Л

t

M
ДюЗбигъ

-

/76 9

фейербахъ.

Сущность христіакстба.
Съ біографіей автора,

/

писанной М. Кроненбергомъ.

Пьірѳводъ съ 4 - г о нЪм. изданія В. Д . Ульриха.

\

Ж
КНИГОИЗДАТЕЛЬСТВО

-

„МЫСЛЬ".

А. МИЛЛЕРЪ, Л Е Й П Ц И Г Ъ — С . - П Е Т Е Р Б У Р Г Ъ .
1906.

ш

j

y

w

Біографія Людвига Фейербаха.
Людвигъ Фейербахъ родился 24 і к щ _ 1 8 0 4 г о д а д ъ Ландсгутѣ третьимъ сыномъ знаменитаго криминалиста Ансельма
Фейербаха. На немъ, к а к ъ и на его отцѣ и родныхъ, лежала
печать необыкновенныхъ геніальныхъ способностей (о чемъ
единогласно свидѣтельствуютъ всѣ данныя); но на ряду съ
•Этимъ въ немъ, к а к ъ и въ отцѣ его, обнаруживались, т ѣ м ъ
же характернымъ образомъ, нервность, душевная неуравновѣшанность, непониманіе себя и своего призванія. Э т о и повело к ъ тому, что Фейербахъ, завзятый противникъ теологіи
нашего столѣтія, рѣшилъ, по с о в ѣ т у своихъ родныхъ, посвятить себя всецѣло теологіи.
Дѣйствительно, въ юношескіе годы, въ особенности въ
т о время, когда онъ кончалъ гимназію въ Ансбахѣ, имъ овладѣло сильное религіозное настроеніе. Т о была чисто внутренняя религіозность, психологическія причины которой онъ
впослѣдствіи т а к ъ удачно свелъ к ъ потребности наивнаго, нетронутаго чувства идеально олицетворить внѣ себя, въ Богѣ,
все лучшее и высшее, обитавшее въ немъ самомъ.
«Это
религіозное направленіе, — поясняетъ онъ, — возникло во мнѣ
не благодаря религіозному обученію, которое, я знаю это
прекрасно, меня не затронуло, и не вслѣдствіе другихъ религіозныхъ вліяній, а изъ меня самого, изъ стремленія къ
чему-то такому, чего не давала мнѣ ни окружающая среда,
ни занятія въ гимназіи».

2015'

7225
Типо-литографія и нотопечатня И. Копельмана, Одесса.
Пушкинская, 34, уг. Троицкой.

В ъ 1 8 2 3 г. Фейербахъ началъ изучать теологію в ъ Гейдельбергѣ, гдѣ первоначально слушалъ лекціи Дауба. Даубъ,
. примыкавшій по многимъ пунктамъ к ъ гегеліанской школѣ,
былъ представителемъ спекулятивной теологіи или, если можно
т а к ъ выразиться, теологизирующимъ (богословствующимъ) философомъ; онъ защищалъ теологическія ученія, опираясь на
спекулятивное глубокомысліе. Такимъ образомъ, его ученіе

ничѣмъ не отличалось отъ направленія, господствовавшаго
тогда въ университетахъ. Но его отличала одна черта: будучи
натурой глубокой и искренно религіозной, онъ ставилъ удовлетвореніе души выше защиты теологическихъ измышленій.
Именно благодаря такому соединенію спекулятивной философіи съ глубокой религіозностью и, можно даже сказать, раціонализма съ метафизикой, онъ имѣлъ сильное вліяніе на
Фейербаха, который хотя и былъ тогда религіознымъ мечтателемъ, но въ то же время горячо стремился к ъ ясности и
разумному порядку въ своихъ убѣжденіяхъ.
Послѣдствія занятій въ ГейДельбергѣ, особенно же лекцій Дауба, сказались очень скоро: религіозныя убѣжденія Фейербаха сильно пошатнулись, и уже 2 года спустя, въ 1825 г.,
онъ совершенно забросилъ теологію. Даубъ посовѣтовалъ ему
прежде всего отправиться въ Берлинъ и послушать Гегеля,
славой котораго тогда гремѣла вся Германія.
Въ состояніи полнѣйшаго душевнаго разлада, но съ большими надеждами на будущее, Фейербахъ отправился въ Берлинъ. Гегелю (въ противоположность другимъ знаменитымъ
доцентамъ, напр., Шлейермахеру, которые только отталкивали Фейербаха) удалось и въ данномъ случаѣ оказать то чудодѣйственное вліяніе, которое такъ часто проявляла его философія; строгое единство, удивительная архитектоника и гибкость глубокаго гегелевскаго строя мысли очаровали Фейербаха и обратили его на долгое время въ ревностнаго гегеліанца.
Но очень скоро Фейербахъ сталъ сомнѣваться въ вѣрности системы Гегеля. На самый кардинальный для него вопросъ объ отношеніи между теологіей и философіей или, вѣрнѣе, на вопросъ о достаточности основаній, утверждающйхъ
религію, Гегель не давалъ отвѣта; онъ только раціонализировалъ теологію, вмѣсто того, чтобы отнестись къ ней критически. Еще болѣе недовѣрчивымъ дѣлали Фейербаха многочисленныя примирительныя попытки различныхъ гегеліанцевъ,
всѣ, какъ грибы послѣ дождя, возникшія системы спекулятивной теологіи, въ которыхъ, по позднѣйшей мѣткой характер и с т и к самого Фейербаха, «христіанскіе и современные элементы смѣшались во-едино подобно фаршу колбасы, гдѣ ортодоксальное ученіе церкви представляетъ мясо, теологія Шлейермахера — сало, а схема философіи Гегеля — приправу».
Недовольство гегелевской философіей, не смотря на сильное впечатлѣніе, произведенное ею, Фейербахъ объяснялъ еще
и тѣмъ, что въ ней предлагались понятія вмѣсто дѣйствительности, образы вмѣсто жизни, конструкція вмѣсто истины.

Тогда Фейербахъ рѣіпилъ создать себѣ нѣчто противоположное этимъ безплоднымъ и нескончаемымъ исканіямъ въ области чистыхъ понятій и обратился къ изученію опытныхъ
естественныхъ наукъ. «Теперь я буду изучать естественныя
науки»,—сказалъ онъ Гегелю на прощанье.
Будучи стипендіатомъ короля баварскаго, Фейербахъ долженъ былъ провести еще годъ въ королевскомъ университетѣ
и, чтобы закончить курсъ, онъ отправился въ Эрлангенъ.
Здѣсь онъ занялся анатоміей, затѣмъ ботаникой и физіологіей. Благодаря этимъ занятіямъ, возникло и окрѣпло въ немъ
эмпирико-натуралистическое, далекое отъ метафизики направленіе, которое онъ и впослѣдствіи развивалъ и никогда не
оставлялъ. Такимъ образомъ, уже во время своихъ студенческихъ занятій Фейербахъ пережилъ три стадіи развитія, который, по Конту, проходитъ въ своемъ развитіи все человѣчество: періодъ теологіи, затѣмъ метафизики и, наконецъ, позитивныхъ наукъ. Каждая изъ этихъ трехъ стадій развитія
олицетворялась для него однимъ изъ трехъ университетовъ,
которые онъ посѣщалъ: Гейдельбергъ, Берлинъ, Эрлангенъ.
Въ 1828 г. Фейербахъ формально закончилъ свое образованіе защитой диссертаціи въ Эрлангенѣ и затѣмъ при
этомъ же университетѣ остался въ качествѣ приватъ-доцента
философіи. Но его академическая дѣятельность не увѣнчалась
успѣхомъ. Очевидно, онъ не былъ рожденъ ораторомъ и не
обладалъ тѣми качествами, которыя создаютъ вліятельныхъ
доцентовъ. Сверхъ того, онъ не могъ разсчитывать на поним а т е и идейное сочувствіе со стороны т ѣ х ъ , кто находился
подъ вліяніемъ философіи Гегеля или Шеллинга; послѣдній, не
задолго до того, тоже читалъ лекціи въ Эрлангенѣ. Фейербахъ скоро убѣдился въ томъ, что ему нельзя и думать объ
успѣхѣ на академическомъ поприщѣ. Въ это время (1830)
вышло его первое большое сочиненіе: «Gedanken über Tod
und Unsterblichkeit» («Мысли о смерти и безсмертіи»); и хотя
оно появилось анонимно, но имя автора вскорѣ стало всѣмъ
извѣстно. Въ этомъ трудѣ радикальная, революционная позиція по отношенію къ теологіи выразилась весьма ярко, и Фейербахъ скоро убѣдился въ правотѣ своего отца, который писалъ ему: «этой книги тебѣ никогда не простятъ, и ты никогда не получишь мѣста». Вначалѣ онъ еще настолько поддался оптимизму, что вновь попытался получить профессорскую кафедру, но потомъ онъ окончательно убѣдился въ
безуспѣшности своихъ попытокъ и въ 1832 г. совершенно отказался отъ всякой академической дѣятельности.

На полное крушеніе своихъ надеждъ въ сферѣ академической дѣятельности и положенія Фейербахъ взглянулъ спокойно и даже усмотрѣлъ въ немъ конецъ тому исканію внѣшняго благополучія, которое претило всей его натурѣ. Его
созерцательный характеръ не подходилъ къ общественной жизни; его энергичное, беззавѣтное и, если можно такъ выразиться, дико-необузданное стремленіе къ правдѣ, которое т а к ъ
характерно выразилось въ его словахъ: «я желалъ бы скорѣе
быть дьяволомъ въ союзѣ съ правдой, чѣмъ ангеломъ въ союзѣ
съ ложью», наконецъ, весь его честный, правдивый характеръ
совсѣмъ не соотвѣтствовали положенію человѣка, состоящаго
на государственной службѣ.
«Сознавая, что мой духъ рѣзко расходится съ привиллегированнымъ и свыше санкціонированнымъ духомъ, я въ глубинѣ своей души никогда и не надѣялся на профессуру и не
спекулировалъ на нее; я искалъ только мѣста, гдѣ я могъ бы
жить свободно, безъ помѣхи, отдаваясь наукѣ, развитію и
выраженію нарождавшихся во мнѣ идей и настроеній. Я обрѣлъ
такое мѣсто въ деревнѣ. Съ т ѣ х ъ поръ, какъ я поселился
здѣсь, главными объектами моей дѣятельности стали природа
и религія».
Деревня, въ которой Фейербахъ провелъ большую часть
своей жизни, находилась въ окрестности Ансбаха и называлась Брукбергъ. Здѣсь онъ и женился, въ слѣдующемъ 1837 году,
на Бертѣ Лёвъ, совладѣлицѣ мѣстной фабрики, и жилъ очень
счастливо. В ъ 1860 г. онъ переѣхалъ въ Рехенбергъ близъ
Нюрнберга, гдѣ и оставался до самой смерти, въ тихомъ деревенскомъ уединеніи.
В ъ условіяхъ такого деревенскаго досуга и народились
всѣ его главнѣйшія произведенія: «Die Geschichte der neueren
Philosophie», 1833—37 («Исторія новѣйшей философіи») въ
двухъ томахъ съ двумя обширными монографіями о Пьерѣ
Бэйлѣ и Лейбницѣ; «Kritik der Hegeischen Philosophie», 1 8 3 9
(«Критика философіи Гегеля»); самое большое произведете:
«Wesen des Christentums», 1841 («Сущность христіанства») съ
дополнительнымъ трактатомъ «Das Wesen der Religion», 1 8 4 5
(«Сущность религіи») и, наконецъ, его послѣдній крупный
трудъ: «Theogonie», 1857 («Теогонія»),
Только два раза измѣнялъ онъ своему глубокому уединенно: во-первыхъ, по просьбѣ Арнольда Руге онъ сотрудничалъ въ его «Jahrbücher», издававшихся въ Галле; такимъ
образомъ, онъ принялъ хотя временное участіе въ литературной и политической борьбѣ того времени, но уже нѣ-

сколько лѣтъ спустя онъ навсегда удалился отъ нея. Затѣмъ
онъ предпринялъ большое путешествіе по юго-западной Германіи и получилъ приглашеніе отъ гейдельбергскихъ студентовъ
читать имъ лекціи по философіи религіи. Эти лекціи появились
въ свѣтъ въ 1851 г. подъ названіемъ: Vorlesungen über das
Wesen der Religion («Лекціи о сущности религіи»). Впрочемъ,
даже бурный 1848-й годъ не побудилъ его выйти изъуединенія
и выступить на аренѣ общественной жизни.
Одно обстоятельство нарушило это идиллическое деревенское уединеніе въ послѣдніе годы и сильно всколыхнуло его
жизнь: голодъ и борьба съ нимъ. Этотъ призракъ уже давно
угрожалъ ему, частью благодаря тому великодушію, съ которымъ онъ щедро всѣмъ помогалъ, и частью благодаря его
непрактичному, безбарышному веденію хозяйства. Дѣла той
фабрики, сопайщицей которой состояла его жена, сильно
пошатнулись, и онъ долго поддерживалъ ее доходомъ отъ
своихъ книгъ, пока однажды не случилась катастрофа, которая и раззорила его окончательно. Временами его нужда бывала такъ велика, что одинокому мыслителю суровою зимою нечѣмъ было даже отопить свой кабинетъ, и въ одинъ изъ такихъ моментовъ потрясающій вопль отчаянія вырвался у этого сильнаго человѣка, духъ котораго ничему не покорялся :
«Мучительно сознавать, что ты ничто, оттого что ничего не въ
состояніи сдѣлать, а ничего не въ состояніи ты сдѣлать, потому что ничего не имѣешь. Я, конечно, значу очень мало, по
крайней мѣрѣ, для міра, но это только потому, что я обладаю
малымъ. Дайте мнѣ больше (средствъ), и я буду значить больше:
кто немощенъ, у того нѣтъ воли».
Послѣдніе годы его жизни протекли для него нѣсколько
спокойнѣе, благодаря Заботамъ преданныхъ' друзей и почитателей, число которыхъ возростало не только въ Германіи, но и
во всемъ цивилизованномъ мірѣ. Но умеръ онъ въ 1872 г.
такимъ же одинокимъ отшельникомъ не отъ міра сего, какимъ онъ прожилъ свою жизнь. На похоронахъ, состоявшихся
въ той же глухой франконской деревушкѣ, ни въ чемъ не
проявилось значеніе того, кого несли къ могилѣ. Только самые близкіе друзья сознавали, что потеряли благороднѣйшаго,
безкорыстнѣйшаго человѣка, что міръ лишился въ его лицѣ
духовнаго вождя — благодѣтеля, мудреца и борца за свободу.

2)~ръ J/Î. Хроненбергъ.
(„ Moderne Philosophen ").

H

Прѳдисловіѳ къ 1-му изданію.

i
>t

Разсѣянныя въ различныхъ работахъ и большею частью
лишь случайно набросанный афористическія и полемическія
мысли автора о религіи и христіанствѣ, о теологіи и спекулятивной философіи религіи преподносятся благосклонному и неблагосклонному читателю въ предлагаемомъ сочиненіи не только въ сконцентрированномъ, но и во вновь переработанномъ,
развитомъ и строго обоснованномъ видѣ; въ нихъ кое-что
сохранено и измѣнено, урѣзано и уширено, смягчено и рѣзче
обозначено постольку, поскольку того требовалъ предметъ
изложенія и поскольку то было необходимо; но ни въ какомъ
случаѣ вопросъ ими не исчерпывается, хотя уже по той причинѣ, что авторъ, врагъ туманныхъ обобщеній, здѣсь, какъ и
въ другихъ своихъ произведеніяхъ, ограничивался разработкой
вполнѣ опредѣленной темы.
Предлагаемое сочиненіе содержитъ лишь основы,
лишь
критическіе элементы философіи позитивной религіи или откровенія, но, разумѣется, оно предполагаетъ философію релипи не въ дѣтски фантастичномъ смыслѣ нашей христіанской
миѳологіи, которая придаетъ всякой дѣтской сказкѣ въ исторіи значеніе были, и не- въ педантичномъ смыслѣ спекулятивной философіи религіи, которая, какъ нѣкогда схоластика, ничтоже сумняшеся, объявляла articulus fidei (членъ символа
вѣры) логически-метафизической истиной.
Спекулятивная философія религіи жертвуетъ религіей ради
философіи, a христіанская миѳологія поступается философіей
ради религіи. Первая дѣлаетъ религію игрушкой спекулятивнаго сумасбродства, a послѣдняя обращаетъ разумъ въ игрушку фантастичнаго религіознаго матеріализма; первая даетъ
возможность религіи сказать лишь то, что она сама продумала и лучше знаетъ; a послѣдняя заставляетъ религію говорить именемъ разума; первая, будучи не въ силахъ отрѣшиться отъ себя, выдаетъ символы религіи за свои собственный
мысли, a послѣдняя, утративъ способность прійти въ себя,
выдаетъ символы за дѣйствительныя вещи.

Само собой разумѣется, что философія или религія въ
общемъ, т. е. независимо отъ ихъ специфическая) различія,
тождественны; что символы религіи одновременно выражаютъ
мысли и вещи (ибо одно и то же существо и вѣруетъ и мыслитъ); что всякая опредѣленная религія, всякая вѣра есть въ
то же время мысль, ибо совершенно невозможно, чтобы ктонибудь вѣрилъ въ то, что противорѣчитъ, по крайней мѣрѣ,
его представленію и мышленію. Такъ, чудо для вѣрующаго в ъ
него не представляетъ собой ничего противорѣчащаго его разуму; наоборотъ, оно ему представляется чѣмъ-то естественнымъ, произведеніемъ божественнаго всемогущества, которое
въ свою очередь имъ принимается также за вполнѣ естественное представленіе. Для вѣрующаго воскресеніе плоги т а к ъ же
ясно и т а к ъ же естественно, какъ восходъ солнца послѣ заката, пробужденіе весны послѣ зимы, появленіе растенія изъ
положеннаго въ землю зерна. Только тогда, когда человѣкъ
перестаетъ жить, чувствовать и думать сообразно съ вѣрой,
и, слѣдовательно, вѣра не есть ужъ для него глубокая истина, тогда и противорѣчіе между вѣрой или религіей и разсудкомъ начинаетъ сказываться съ особенной отчетливостью.
Разумѣется, вѣра тоже признаетъ свои объекты непостижимыми, противорѣчаіцими разуму; но она отличаетъ разумъ
христіанскій отъ языческаго, просвѣтленный отъ естественнаго, но, впрочемъ, отличіе это выражаетъ собой только ту
мысль, что лишь невѣрію объекты вѣры кажутся противными
разуму; а кто однажды въ нихъ увѣровалъ, тотъ убѣжденъ
въ ихъ истинности и признаетъ за ними авторитетъ высшаго
разума.
Однако, даже при такой гармоніи между христіанской
или религіозной вѣрой, съ одной стороны, и христіанскимъ или
религіознымъ разумомъ, съ другой, остается еще существенное различіе между вѣрой и разумомъ, т а к ъ какъ и вѣра не
можетъ обходиться безъ естественнаго разума. Но естественный разумъ есть не что иное, какъ разумъ хат' èÇo-^v, всеобщей разумъ, разумъ, вооруженный всеобщими истинами и законами; напротивъ, христіанская вѣра или, что то же, христіанскій разумъ есть совокупность особенныхъ истинъ, особенныхъ привиллегій и изъятій, слѣдовательно, особенный
разумъ. Короче: разумъ есть правило, a вѣра исключеніе изъ
правила. Поэтому даже при самой полной гармоніи неизбѣжно
столкновеніе между обѣими силами, ибо спеціализованность
вѣры и универсальность разума не вполнѣ покрываютъ, насыщаютъ другъ друга; остается еще излишекъ — свободный

разумъ, который хотя въ извѣстные особые моменты выступаетъ самостоятельно и приходитъ въ столкновеніе съ разумомъ, вѣрой проникнутымъ и опутаннымъ. Такимъ образомъ,
различіе между вѣрой и разумомъ обращается въ психологически фактъ.
Сущность вѣры основывается не на томъ, въ чемъ вѣра
согласуется со всеобщимъ разумомъ, а на томъ, въ чемъ она
ему противорѣчитъ. Отличіе, своеобразіе х а р а к т е р и з у е м вѣру,
поэтому и содержаніе ея даже внѣшнимъ образомъ связано
съ особымъ историческимъ моментомъ, особымъ мѣстомъ и
наименованіемъ. Отождествлять вѣру съ разумомъ значитъ
разжижжать вѣру, затушевывать ея отличіе. Напримѣръ, если
вѣру въ первородный грѣхъ я истолкую въ томъ смыслѣ, что
человѣкъ по природѣ не таковъ, какимъ онъ долженъ быть,
то этимъ я выскажу лишь общую раціоналистическую истину,
которая извѣстна всякому и которую подтвердим даже грубый «человѣкъ природы» (дикарь), прикрывающій свою наготу
простой звѣриной шкурой, ибо этимъ не выражаетъ ли онъ
то, что человѣческій индивидъ по природѣ своей не таковъ,
какимъ онъ долженъ быть. Конечно, въ основѣ понятія «первородный грѣхъ» л е ж и м та же общая мысль, но въ объектъ
вѣры, въ релнгіозную истину о б р а щ а е м его моментъ своеобразія, отличія, не согласующійся съ всеобщимъ разумомъ.
Разумѣется, отношеніе мышленія къ объектамъ религіи,
освѣщающее и просвѣтляющее ихъ, является въ глазахъ религіи или, по крайней мѣрѣ, теологіи моментомъ, разжижжающимъ и разрушающимъ ее. Задача предлежащаго сочиненія
въ томъ и с о с т о и м , чтобы показать, что основаніемъ сверхъестественныхъ мистерій религіи являются простыя естественныя истины, но при этомъ необходимо всегда имѣть въ виду
существенное различіе между философіей и религіей, чтобы
удалось намъ вскрыть не себя самихъ, а существо религіи.
Существенное отличіе религіи отъ философіи с о с т а в л я е м символъ, образъ. Религія по существу своему драматична. Самъ
Богъ есть существо драматическое, т. е. личное. Кто отрицае м образъ въ религіи, т о т ъ отрицаем ея вещность, т о т ъ
остается лишь при «мертвой головѣ» (caput mortuum). Образъ, какъ образъ, есть вещь.
В ъ настоящемъ трудѣ образы религіи разсматриваются
не какъ мысли (по крайней мѣрѣ, не въ смыслѣ спекулятивной философіи религіи) и не какъ вещи, а только какъ образы, т. е. теологія трактуется не въ качествѣ мистической
прагматологіи,
какъ это дѣлаетъ христіанская миѳологія, и
не въ качествѣ онтологіи,
какъ п о с т у п а е м спекулятивная

философія религіи, а въ качествѣ психической
патологіи
(психопатологіи).
При этомъ авторъ слѣдуетъ совершенно объективному
методу, методу аналитической химіи. Поэтому вездѣ, гдѣ только было нужно и возможно, цитированы документы частью
въ самомъ текстѣ, а частью въ особомъ приложеніи, дабы
подтвердить законность, т. е. объективную обоснованность
заключеній, добытыхъ анализомъ. Поэтому, если результаты
этого метода покажутся кому-либо странными и незаконными,
то винить въ томъ приходится, по справедливости, не автора,
а предметъ его изслѣдованія.
Не безъ основанія авторъ черпаетъ свои свидѣтельства
изъ архива давно минувшихъ вѣковъ. Христіанство тоже имѣло свою классическую эпоху, а только истинное, великое,
классическое заслуживаетъ упоминанія, неклассическое же
есть достояніе комедіи и сатиры. Чтобы имѣть возможность
разсматривать христіанство какъ объектъ, достойный
размыиіленія,
авторъ принужденъ былъ отрѣшиться отъ трусливаго, безхарактернаго, комфортабельнаго, беллетристическаго,
кокетливаго и эпикурейскаго христіанства современниковъ и
мысленно перенестись въ т ѣ вѣка, когда невѣста Христова
бывала еще цѣломудрой, непорочною Дѣвою; когда она еще
не вплетала розъ и миртъ языческой богини Венеры въ терновый вѣнецъ своего небеснаго жениха, чтобы не лишиться
чувствъ при видѣ страждущаго Бога; когда она, лишенная
земныхъ сокровищъ, еще усматривала безмѣрное блаженство
въ тайнахъ сверхъестественной любви.
Современное христіанство можетъ предъявить только
одно свидѣтельство—свидѣтельство несостоятельности своей
(testimonia paupertatis). Если оно еще и обладаетъ чѣмъ-нибудь, то этимъ оно не себѣ обязано: оно живетъ лишь подаяніемъ минувшихъ вѣковъ. Если бы современное христіанство
было предметомъ, достойнымъ философской критики, то авторъ
и не сталъ бы обременять себя затратой силъ ума по составленію настоящаго труда. Что въ этой книгѣ доказывается ,такъ
сказать, a priori, а именно, что тайна теологіи есть антропологія, то уже давно доказано и подтверждено было а
posteriori исторіей теологіи. «Исторія догмы» или, общѣе выражаясь, исторія теологіи есть «критика догмы», критика теологіи вообще. Теологія ужъ давно обратилась въ антропологію.
Т а к ъ исторія уже реализовала, сдѣлала предметомъ сознанія
то, что само по себѣ составляло сущность теологіи,—и въ
этомъ случаѣ методъ Гегеля есть методъ вполнѣ вѣрный и
исторически обоснованный.

Но хотя «безконечная свобода и индивидуализмъ» современнаго общества всецѣло овладѣли христіанскою религіею
и теологіею, т а к ъ что уже давно уничтожилось различіе между производящимъ святымъ Духомъ божественнаго откровенія
и потребляющимъ человѣческимъ духомъ, и былое сверхъестественное и сверхчеловѣческое содержаніе христіанства давно
уже вполнѣ натурализовано и антропоморфировано,—однако,
сверхъестественная и сверхчеловѣческая сущность стараго христіанства, какъ привидѣніе, все еще преслѣдуетъ наше время и
нашу теологію, благодаря ихъ нерѣшительности, половинчатости и безхарактерности. Но если бы авторъ поставилъ цѣлью
своего труда доказательство того, что это современное «привидѣніе» есть лишь иллюзія, самообманъ человѣка, то подобная задача не представляла бы ни малѣйшаго философскаго
интереса. Привидѣнія суть тѣни прошлаго, и необходимо они
приводятъ насъ къ вопросу: чѣмъ было привидѣніе тогда, когда
оно представлялось еще существомъ, надѣленнымъ плотью и
кровью.
Тѣмъ не менѣе авторъ вынужденъ просить читателя
благосклоннаго и въ особенности неблагосклоннаго не оставить безъ вниманія тотъ фактъ, что хотя онъ и черпаетъ
изъ прошлаго, но пишетъ въ настоящее время и для
настоящаго времени; что онъ поэтому не упускаетъ изъ виду(
современное привидѣніе, разсматривая его первоначальное су- \ /
щество; что хотя вообще содержаніе его книги паталогическое ѵ/
или физіологическое, но цѣль ея терапевтическая или практическая.
Цѣль эта состоитъ въ томъ, чтобы способствовать пневматическому (духовному) водолѣченію, указать на вліяніе и
пользу холодной воды естественнаго разума, возстановлять
старинную простую іоническую гидрологію въ области спекулятивной философіи и, прежде всего, спекулятивной философіи
религіи. Но, какъ извѣстно, старое іоническое ученіе, въ особенности ученіе Ѳалеса, въ своей первоначальной формѣ, гласить
слѣдующее: вода есть начало всѣхъ вещей и существъ, а значить, и боговъ, т а к ъ какъ духъ или богъ, который по Цицерону ассистируетъ водѣ, при нарожденіи вещей, въ качествѣ
особаго существа, есть, очевидно, прибавленіе позднѣйшаго,
языческаго теизма.
Сократовское «познай самого себя», истинный эпиграфъ и тема настоящей книги, отнюдь не противорѣчитъ
простому естественному элементу іонической мудрости, по
крайней мѣрѣ, правильно усвоенной. Именно, вода—не только
физическое, созидающее и питающее вещество, какъ полагала

o i S S T B S S « Ï 5 " £ S .

ГГ.?.™"

"н""!

|

Предисловіѳ ко ІІ-му изданію.
софіи погасъ

.

преимуществу!

ЯВЛЯеТСЯ

П о к о л ѣ н і е

современное по

иллЮзГ„Ь,ИзРГГ^СЯкаТеТрѵ°сТтЪа;0Г0'

°

СТР ИТЬ

ственнаго разума и ^
прозрачной воды естевновь подмешивать сѵпоа н я т Г " °
^Ра-натурализма
Цѣлью о.федѣленная

Гѵ,!,^

в о з м о ж н Г и з л С т ь еодой

^ничейная,

-?акГЪ,

б

°ЛѢЗНИ'

мѣрою и

К 0 Т 0 р ы я

H S i p S S

лишь и прекрасна

ппкя п Г

'

ЧТ

°

Иллюзія

-Д

до

не

т ѣ х ъ поръ

фейербахъ.

"

Желчныя и нелѣпыя сужденія, которыя возбудила моя
книга при появленіи ея въ с в ѣ т ъ первымъ изданіемъ, меня нисколько не удивили: я и не ожидалъ чего-нибудь другаго и,
разсуждая справедливо и разумно, даже не могъ ждать иного
отзыва о ней. Книга моя меня разссорила и съ міромъ и съ Богомъ. Уже въ предисловіи к ъ настоящему своему сочиненію
я имѣлъ «безбожную дерзость» высказать ту мысль, что и
«христіанство имѣло свою классическую эпоху» и что «только истинное, великое, классическое
заслуживаетъ упоминанія, а ложное, мелочное, неклассическое есть достояніе сатиры и комедіи; и потому, чтобы имѣть возможность разсматривать христіанство какъ объектъ, достойный
размыиіленія,
я отдѣлилъ его отъ распущеннаго, безхарактернаго,^ комфортабельнаго, беллетристическаго, кокетливаго, эпикурейскаго христіанства новыхъ временъ и перенесся въ т ѣ
вѣка, когда невѣста Христова бывала еще цѣломудрой и непорочною Дѣвою, когда она въ терновый вѣнецъ своего небеснаго жениха еще не вплетала розъ и миртовъ языческой
Венеры, когда она, обойденная благами земными, еще усматривала безмѣрное блаженство въ тайнахъ сверхъестественной
любви»... Итакъ, я имѣлъ безбожную дерзость извлечь изъ
тьмы прошедшаго и выставить на свѣтъ истинное христіанство, обезображенное и извращенное современными лже-христіанами, и я это сдѣлалъ не съ благою и разумною цѣлью,
не для того, чтобы представить его, к а к ъ пес plus ultra человѣческаго духа и сердца, нѣтъ! а с ъ цѣлью противоположной,—столь же «безумной», сколь и «дьявольской» цѣлью —
свести христіанство к ъ нѣкоторому высшему, общему принципу, и вотъ, вслѣдствіе такого моего безбожнаго дерзновенія, меня, разумѣется, и предали проклятію современные
мнѣ христіане и особенно богословы. Я задѣлъ спекулятивную философію за ея больное мѣсто, я затронулъ ея подлинный point d'honneur,—немилосердно разрушая то призрачное единомысліе, которое оно установило между собой и ре-

лигіею, и доказывая, что она, желая согласовать съ собой религію, отнимаетъ у нея истинное, существенное ея содержаніе; но въ то же время я освѣтилъ фатальнымъ свѣтомъ и
такъ называемую положительную
философію, показавъ, что
оригиналомъ ея идола является не кто иной, какъ человѣкъ,
что личность немыслима безъ плоти и крови,—и потому своимъ необычнымъ сочиненіемъ я задѣлъ и ординарныхъ, заурядныхъ философовъ-профессіоналовъ. Далѣе, своимъ неполитичнымъ,
но —увыі—разумнымъ, интеллектуальной морально необходимымъ разъясненіемъ таинственнаго существа религіи я навлекъ на себя немилость также и политиковъ,
какъ т ѣ х ъ , которые въ религіи усматриваютъ политическое
средство къ подчиненію и угнетенію людей, такъ и т ѣ х ъ , которые считаютъ религію вещью, безразличной въ политическомъ отношеніи, и посему въ области политики и промышленности являются друзьями свѣта и свободы, а въ области религіи—врагами. Наконецъ, своимъ безцеремоннымъ языкомъ,
своей манерой называть каждую вещь ея подлиннымъ именемъ я жестоко и непростительно нарушилъ также этикетъ
современности.
1/'

Тонъ «хороиіаго общества», нейтральный, безстрастный
тонъ условной иллюзіи и лжи есть господствующій, нормальный тонъ нашего времени—тонъ, какимъ надо говорить не
только о вещахъ собственно-политическихъ, что понятно
само-собою, но и о вещахъ религіозныхъ и научныхъ, составляющихъ нашу «злобу дня». Лицемѣріе, видимость составляютъ сущность нашего вѣка, наша политика, мораль, религія, наука—все только видимость и лицемѣріе. Кто нынѣ говорить правду, т о т ъ грубіянъ, «невѣжда», а кто невѣжливъ,
тотъ безнравствененъ. Правда
для нашего вѣка стала безнравственностью. Нравственно, и даже авторизировано и почтено лицемгьрное отрицаніе христіанства, прикрывающееся
маской утвержденія его, но безнравственно и непохвально правдивое, моральное
отрицаніе е г о — т а к о е отрицаніе,которое и называетъ себя отрицаніемъ. Нравственнымъ признается произвольный взглядъ на христіанство, при которомъ одинъ членъ
символа христіанской вѣры фактически отвергается, а другой, повидимому, сохраняется,—а кто отвергаетъ одинъ членъ
вѣры, ибо,—какъ сказалъ еще и Лютеръ (Leipz. Ansol., 1731,
т. XI, стр. 426 * ) , — к т о отвергаетъ хотя единый членъ сим*) В ъ другомъ мѣстѣ (т. XXI, стр. 445) Лютеръ
„Вѣруй всецѣло и во все, или не вѣруй ни во что! Св.
Онъ не можетъ одною частью своей поучать истинѣ, а
щать ложь... Если колоколъ разбитъ въ одномъ мѣстѣ,

такъ выражается:
Д у х ъ недѣлимъ.
другою — возвѣто онъ ужъ весь

вола вѣры, тотъ отвергаетъ всѣ, по крайней мѣрѣ, въ принципѣ,— но безнравственнымъ считается серьезно мотивированное свободное отношеніе къ христіанству въ силу внутренней необходимости; безтактная половинчатость нравственна, a самоувѣренная и твердая цѣльность безнравственна, исполненное лжи противорѣчіе нравственно, а строгая последовательность умозаключеній безнравственна; безсильная и поверхностная посредственность нравственна, a геніальность,
глубоко захватывающая и исчерпывающая предметъ изслѣдованія безнравственна, словомъ, нравственна одна лишь ложь,
потому что она обходитъ и утаиваетъ зло истины или,—что
нынѣ то же,—истину зла.
Истина въ наше время стала не только безнравственностью, она перестала быть и научностью, истина—предѣлъ
науки! Какъ свобода плаванія нѣмецкихъ кораблей по Рейну
простирается jusqu'à la mer, такъ и свобода нѣмецкой науки простирается j u s q u ' à la vérité. Лишь только наука доходитъ до истины и дѣлается истиною, она перестаетъ быть
наукою и становится объектомъ полиціщ полиція есть грань,
стоящая между наукою и истиною... Истина есть самъ человѣкъ, а не разумъ in abstracto, сама жизнь, а не мысль,
остающаяся на бумагѣ и осуществляющая на бумагѣ въ полной мѣрѣ свое существованіе. Поэтому идеи, которыя изъподъ пера переходятъ прямо въ кровь, а изъ разума—въ живого человѣка, нынѣ уже перестали быть научными истинами.
Наука въ сущности своей сдѣлалась теперь безвредною и
вмѣстѣ безполезною игрушкой растлѣннаго разума; она стала
заниматься вещами, для жизни, для человѣка безразличными,
а если она и касается предметовъ не безразличныхъ, то
обращается въ занятіе индифферентное, ни для кого не интересное. Поэтому безсмысліе и инертность, лживость и безличіе, словомъ, безхарактерность составляетъ теперь необходимое свойство каждаго настоящаго, рекомендованнаго и патентованнаго ученаго или, по крайней мѣрѣ, такого ученаго,
который по характеру своей науки обязанъ прикасаться къ
деликатнымъ пунктамъ современности. А ученый, съ неподкупнымъ чувствомъ правды, съ рѣшительнымъ характеромъ,
мѣтко попадающій во всякую цѣль, поражающій зло въ его
корнѣ, неизмѣнно доводящій всякое дѣло до кризиса, до окончательнаго разрѣшенія, такой ученый уже не есть ученый,
Боже сохрани! о н ъ — « Г е р о с т р а т ъ » , а потому скорѣй его на
начинаетъ дребезжать!" Истинная правда! Какъ оскорбляютъ музыкальное чувство звуки разбитыхъ колоколовъ современной намъ вѣры!..

виселицу или хотя бы к ъ позорному столбу!.. Да, къ позорному
столбу, ибо смерть на висѣлицѣ, по началамъ нынѣшняго
«христіанскаго» государствен наго права, есть смерть неполитическая и «нехристіанская», такъ какъ она есть смерть
очевидная и безспорная, тогда какъ смерть у позорнаго столба, смерть гражданская, есть въ высшей степени политическая и христіанская смерть, ибо она есть смерть лукавая и
лицемерная, смерть настоящая и въ то же время не имѣющая вида смерти. A лицемѣріе и видимость вѣдь составляютъ
сущность нашего вѣка по всѣмъ мало-мальски щекотливымъ пунктамъ...
X
Итакъ, ничего нѣтъ удивительнаго въ томъ, что въ вѣкъ
призрачнаго, иллюзорнаго и хвастливаго христіанства люди
такъ скандализируются и шокируются сущностью
христіанства. Вѣдь христіанство такъ упало, такъ стало чуждымъ
жизни и практикѣ, что даже ученые и оффиціальные представители его. богословы, уже не знаютъ, или, по меньшей
мѣрѣ, не желаютъ знать, что такое христіанство. Чтобы убѣдиться въ этомъ собственными глазами, достаточно сравнить
т ѣ упреки, какіе дѣлались мнѣ богословами, напримѣръ, касательно вѣры, чуда, провидѣнія, ничтожества міра, съ тѣми
историческими свидѣтельствами, которыя приведены мною
въ моей книгѣ и число которыхъ я поэтому умножилъ въ
нынѣ выходящемъ, второмъ изданіи ея; читатель убѣдится,
что всѣ эти упреки относятся не ко мнгъ, а къ самому христіанству, что «негодованіе моихъ критиковъ-теологовъ обращено не на мой трудъ, а на истинное содержаніе христианской религіи, смыслъ которой имъ сталъ совершенно чуждъ.
на что ужъ указалъ и авторъ саркастической книги «Ученіе
Гегеля о религіи и искусствѣ, освѣщенное съ точки зрѣнія
вѣры», стр. 28—32. Нѣтъ! Ничуть не удивительно, что въ такое время, когда, разумѣется, отъ скуки, съ аффектированной горячностью стали снова обсуждать давно похороненный и—увы!—столь мелочный теперь вопросъ о противоположности между протестантизмомъ и католицизмомъ, хотя еще
недавно вопросъ этотъ казался яснымъ всѣмъ, и когда не
постыдились отнестись къ спору о смѣшанныхъ бракахъ, какъ
къ серьезному и важному дѣлу,—что въ такое время признается возмутительнымъ анахронизмомъ книга, которая на основами историческихъ документовъ доказываетъ, что не только
смѣшанный бракъ, бракъ между вѣрующимъ и невѣрующимъ,
но и бракъ вообще противорѣчитъ истинному христіанству,'
что истинный христіанинъ (а не обязаны ли «христіанскіе
правители», пастыри, учители заботиться о томъ, чтобы всѣ

мы были истинными христіанами) не вѣдастъ иного зачатія,
кроме зачатія отъ святого духа, не вѣдаетъ иного размноженія населенія, кромѣ населенія небесъ, а не земли.
Но потому, что все это не удивительно, меня нисколько не смущаетъ и тотъ крикъ и шумъ, который возбудила
моя книга. Напротивъ, я вполнѣ спокойно еще разъ подвергъ
ее строжайшей исторической и философской критикѣ, я
по возможности устранилъ въ ней всѣ формальные недостатки
и обогатилъ ее новыми поясненіями, аргументами и историческими свидѣтельствами самаго убѣдительнаго и неоспоримаго свойства. Надѣюсь, что теперь, когда я, шагъ за шагомъ,
подкрѣпляю свой анализъ историческими доказательствами,
мои противники увидятъ, если они не вовсе поражены слѣпотой, и хотя невольно согласятся, что моя книга есть правдивый и точный переводъ христіанской религіи съ оріентальнаго
образнаго языка фантазіи на простой и всѣмъ понятный діалектъ. Вѣдь моя книга только и должна быть буквально вѣрнымъ переводомъ или, выражаясь безъ метафоръ, эмпирико- или
историко-философскимъ анализомъ, рѣшеніемъ загадки христіанской религіи. Общія положенія, предпосылаемый мною во
введеніи, суть не апріорный, мною измышленный продуктъ
спекуляціи, а результатъ анализа религіи; они, какъ вообще
всѣ основныя идеи моей книги, суть фактическія проявленія
-.НёловѣчщшЯ. сущности, именно религіозной сущности и религіознаго сознанія человека, облеченныя въ форму идей, т. е.
обобщенныхъ положеній и общепонятныхъ замѣчаній. Идеи
моего сочиненія суть только заключенія и выводы изъ предп о с ы л о к предметного,
а не идейнаго характера, изъ живыхъ или историческихъ фактовъ... Вообще я безусловно отвергаю абсолютное имматеріальное, самимъ собою довольсгцяующееся-умозрѣніе (спекуляцию), такое умозрѣніе, кото.*,
рое весь свой матеріалъ почерпаетъ изъ себя самого. Я со- .
вершенно не похожъ на т ѣ х ъ философовъ, которые умышленно закрываютъ свои глаза, чтобы легче было мыслить, напротивъ, въ процессѣ мышленія я прибѣгаю къ помощи всѣхъ
чувствъ и, преще всего, ,глазъ,. я строю свои мысли и идеи на
такомъ матеріалѣ, который мы усваиваёмъ себѣ только посредствомъ деятельности чувствъ, я создаю не предметы изъ
идей, а, наоборот.ъ_идеи изъ предметовъ, а предметомъ я
считаю только то, что существуетъ внѣ моей головы. Я идеалистъ лишь въ области практической философіи, т. е. грани настоящаго и прошедшаго; я не дѣлаю гранью для будущаго, для человечества, а напротивъ, я верую непоколебимо,
что многое и даже очень многое изъ того, что близорукіе,

малодушные практики нынѣ считаютъ фантазіей, неосуществимою идеею или химерою, завтра, т. е. въ слѣдующемъ
столѣтіи (вѣдь столѣтія въ смыслѣ отдѣльнаго человѣка суть
лишь дни въ пониманіи и жизни человѣчества), предстоитъ
передъ нами во всей своей реальности. Однимъ словомъ, идея
для меня есть вѣра въ историческую будущность, въ торжество истины и добра и она имѣетъ для меня лишь полити-

ческое

и моральное

значеніе, но въ области собственно тео\

ретической философіи я. въ противоположность гегелевской1',
философіи, высказываюсь за реализмъ и матеріализмъ въ вы- j
шеуказанномъ смыслѣ. Поэтому начало спекулятивной фило-/
софіи: «Bce_j£Boe_jjo^y въ себѣ», старинное omnia mea me• cum porto, увы! я~не могу приложить къ себѣ! Есть много
вещей внѣ меня, которыхъ я не могу носить съ собою ни
( въ карманѣ, ни въ головѣ, но которыя въ то же время я, какъ
\ филосовъ, а не человѣкъ, считаю своими. Я не что иное, какъ

/духовный естествоиспытатель,

а естествоиспытатель не-

удѣеспособенъ при отсутствіи инструментовъ, средствъ матеЪіальныхъ. И, какъ естествоиспытатель, я и написалъ эту книгу,
которая, следовательно, содержитъ въ себѣ не что другое,'
какъ практически, конкретно, на примѣрѣ религіи проверенный и развитый принципъ новой философіи, такой философіи,
которая существенно отличается отъ прежней философіи и
вполнѣ с о о т в е т с т в у е м истинному, дѣйствительному целостному существу человека и которая по этой именно причине противоречим людямъ, искалеченнымъ и развращеннымъ сверхчеловеческой, т. е. анти-человеческой, противоестественной религіей и спекуляціей. Это такая философія,
которая (какъ я уже говорилъ въ другомъ месте) не считае м гусиное перо за единственно-пристойный органъ откровенія истины: она п у с к а е м въ дело глаза и уши, руки и ноги, она не отождествдяетъ мысли о предмете съ самымъ предметомъ, чтобы такимъ путемъ, при помощи пера, свести действительное бытіе къ существованію бумажному, наоборотъ,
она отдѣляетъ^ вещь рхъ. идеи вещи и такимъ путемъ доход и м до саМбй вещи\ она признаем истинною вещью не ту
вещь, которая объектируется абстрактному разуму, а ту,
которая объектируется действительному, цельному человеку
и, вследствіе того, есть,ціѣльная и действительная вещь. Это
такая философія. которая опирается не на разсудокъ въ самомъ себѣ, разсудокъ абсолютный, анонимный, неведомо
кому принадлежашій. а на разсудокъ человека, неразвращеннаго христіанской спекуляціей, и которая поэтому и говор и м на языкѣ человеческомъ, а не анонимномъ. Это такая

философія, которая по существу дела и по языку полагаем
сущность философіи въ отрицаніи философіи, т. е. истинною философіею с ч и т а е м только философію, пропитанную'
«сокомъ и кровью» человека, очеловеченную философію и)
которая н а х о д и м себе радость въ томъ, что все тупыя к
забитыя доктриной головы, принимающія призракъ философіиі
з а сущность философіи, не признаютъ ее философіею.
Моя книга представляем образецъ именно такой философы, которая признаем своимъ началомъ не субстанцію
Спинозы, не «я» Канта и Фихте, не абсолютное тождество
Шеллинга, не абсолютный духъ Гегеля, словомъ, не что-нибудь абстрактное, измышленное или воображаемое, а существо
действительное, истинное ens realissimum человѣка, следовательно, начало положительное и вполне реальное,
и которая
выводим мысль изъ ея противоположности, изъ матеріи, изъ%
сущности, изъ чувствъ, и относится къ предмету чувственно,/
т. е. страдательно и рецептивно, прежде чемъ определить его'Ч
мысленно. Тѣмъ не менѣе настоящій воплощенный резуль- /
татъ прежней философіи не только не подпадаем подъ кате-"'
горію продуктовъ спекулятивнаго мышленія, но даже есть
прямой контрастъ его, распадъ отвлеченнаго умозренія. Спекулятивное мышленіе заставляем религію высказывать лишь
то, что оно само измышляем и выражаем гораздо лучше
чѣмъ религія; спекуляція определяем религію, но сама ею не
определяется и не выходим изъ себя самой. Я же предоставляю религіи свободно высказаться и самъ превращаю себя въ
слушателя и переводчика, а не суфлера. Не изобретать, а
открыть и обнаружить бытіе — такова была моя единственная цель; правильно смотреть на бытіе—таково было мое
единственное стремленіе. Не я, a религія о б о ж а е м человека,
хотя въ этомъ не сознается теологія; не только я, но и сама
релипя говорим: «Богъ есть человекъ, а человекъ есть Богъ»;
не я, а сама религія отрицаем и отвергаем такого Бога который есть не человекъ, а только ens rationis,
ибо она заставляем Бога стать человекомъ и затемъ такого Бога, наделеннаго человеческимъ образомъ, человеческими чувствами
и мыслями, она дѣлаетъ объектомъ обожанія и почитанія. Я
только вскрылъ тайну христіанской религіи, я лишь исхитилъ
•ее изъ противоречивыхъ и лживыхъ хитросплетеній теологіи
и темъ, разумеется, я совершилъ настоящее святотатство.
И если моя книга представляется продуктомъ отрицанія, неверія и атеизма, то не м е ш а е м подумать и о томъ, что'атеизмъ—какъ понимается онъ въ моей книге—есть тайна самой религіи, что сама религія, въ глубине своего сердца и со-

образно своей сущности, вѣруетъ только въ истину и божественность человѣческаго существа, и эту истину (какъ это
ни лишне) я раскрою и, къ посрамленію нашихъ теологовъ
и философовъ, вполнѣ популярнымъ образомъ докажу. Съ
своей стороны, я приглашаю доказать мнѣ, что историческіе
и раціональные аргументы моей книги ложны и неправильны,
я приглашаю опровергнуть ихъ, но я прошу опровергать меня
не юридическими оскорбленіями, не богословскими іереміадами, не избитыми спекулятивными фразами или иными жалкими
пріемами, а основательными доводами и, разумѣется, такими,
которыхъ я еще не-'опровергнулъ въ своей книгѣ...
Правда, книгѣ моей присущъ отрицательный характеръ,
но, прошу замѣтить, она отрицаетъ только нечеловѣческую
сущность религіи, a человѣческую признаетъ и утверждаетъ.
Вслѣдствіе этого она распадается на двѣ части, изъ которыхъ
первая, главнымъ образомъ, утверждаетъ,
а вторая (со включеніемъ приложенія) если не вся, то, по крайней мѣрѣ, большею частью отрицаетъ: но въ обѣихъ доказывается тоже самое, только различнымъ или даже противоположнымъ образомъ. А именно, первая часть разлагаетъ религію въ ея сущностиі, ея истинѣ, а вторая—въ ея противорѣчіяхъ\ первая
часть отведена развитію,
а вторая — полемикѣ,
поэтому въ
первой части изложеніе спокойнѣе, а во второй—живѣе. Развитіе совершается медленно, а борьба—быстро, потому что
развитіе удовлетворяется каждымъ пройденнымъ этапомъ; а
борьба—конечною цѣлью. Развитіе исполнено разсудочности,
а борьба - отваги и рѣшимости. Развитіе требуетъ свѣта, а
борьба—огня, поэтому уже въ формальномъ отношеніи отличается одна часть книги отъ другой. Итакъ, въ первой части
я показываю, что истинный смыслъ теологіи есть антропологія, что нѣтъ различія между предикатами божественной и
человѣческой сущности и что поэтому вездѣ, гдѣ, какъ въ
богословіи, предикаты выражаютъ не случайный свойства, акциденціи, а самую сущность субъекта, между предикатомъ и
субъектомъ тоже нѣтъ никакого различія, и предикатъ можно ставить на мѣсто субъекта (по этому вопросу я отсылаю
къ Аналитикѣ Аристотеля или хотя бы ко Введенію Порфирія); поэтому нѣтъ никакого различія и между божескимъ и
человѣческимъ субъектами или существами, они тождественны. Напротивъ, во второй части я показываю, что различіе
между теологическими и антропологическими предикатами
обращается въ ничто, нелѣпость. Привожу нагляднѣйшій
примѣръ. Въ первой части я доказываю, что Сынъ Божій въ
религіи есть сынъ дѣйствителъный,
сынъ Бога въ томъ же

смыслѣ, въ какомъ человѣкъ есть сынъ человѣка, и нахожу
истину, сущность религіи въ томъ, что глубоко человѣческія
отношенія она понимаетъ и представляетъ отношеніями божественными; напротивъ, во второй части я доказываю, что
Сынъ Божій (конечно не въ самой религіи, а въ рефлексіи
религіозной) не есть сынъ въ естественномъ, человѣческомъ
смыслѣ, что онъ есть сынъ въ какомъ-то совершенно другому смыслѣ, противорѣчащемъ природѣ и разуму, слѣдовательно, въ смыслѣ неразумномъ и непонятномъ, и въ такомъ
отрицаніи человѣческаго смысла и разума я усматриваю ложь,
отрицательный моментъ религіи. Поэтому первая часть содер-

жись непосредственное,

а вторая—косвенное доказательство

того, что теологія есть антропологія. Стало быть, вторая
часть необходимо приводитъ къ первой, она не имѣетъ
самостоятельнаго значенія, цѣль ея — доказать только то,
что тотъ смыслъ, въ какомъ тамъ понимается религія,
долженъ быть правильными потому что
противоположный смыслъ есть нелѣпость. Однимъ словомъ, въ
первой части, главнымъ образомъ, я имѣю дѣло съ религіей, а во второй — съ теологіей (говорю «главнымъ образомъ», потому что какъ въ первой части нельзя было обойтись безъ теологіи, такъ и во второй—безъ религіи). Но у меня
идетъ рѣчь не только о простой, обыкновенной
теологіи,
какъ ошибочно предполагаютъ нѣкоторые изъ критиковъ, но
также о спекулятивной
теологіи или философіи. Повторяю,
рѣчь идетъ у меня о теологіи, а не о теологахъ, ибо я могъ
останавливаться лишь на томъ, что составляетъ primam
causam,, на оригиналѣ,
а не копіи, на принципахъ, а не лицахъ, на родѣ, а не индивидахъ, на объектахъ исторіи, а
не «скандальной хроники».
Еслибъ моя книга состояла изъ одной только второй
части, то, разумѣется, ее можно было бы упрекнуть въ отрицательной тенденціи, и положеніе
«религія есть ничто,
нелѣпость»—можно было бы считать существеннымъ ея содержаніемъ. Но я не говорю: «Богъ есть ничто, Троица ничто,
Слово Божіе ничто» и т. д. (поступить такъ было бы весьма
легко); я показываю только, что они не то, чѣмъ представляютъ намъ ихъ богословскія иллюзіи, что они не иноземныя, а родныя намъ мистеріи, мистеріи человѣческой природы; я показываю, что религія принимаетъ мнимую, поверхностную сущность природы и человечества за ихъ истинную,
внутреннюю сущность, а истинную, эзотерическую ихъ сущность представляетъ другимъ, особеннымъ существомъ, и что,
стало быть, религія въ т ѣ х ъ опредѣленіяхъ, которыя она от-

носитъ къ Богу, напримѣръ, Слову Божію, и которыя не имѣютъ отрицательнаго характера, объектируетъ или определяе м только истинную сущность человѣческаго слова. Упрекъ,
будто, по словамъ моего сочиненія, религія есть нелепость и
иллюзія, тогда только былъ бы основателенъ, если бы и то
къ чему я возвожу религію, что я считаю ея истиннымъ
предметомъ и содержаніемъ — человѣкъ, антропологія, тоже
были ничто, нелѣпость и иллюзія. Но вѣдь я весьма далекъ отъ того, чтобы придавать антропологіи ничтожное или
хотя второстепенное значеніе (такое значеніе она имѣетъ
именно тогда, когда ей противополагается теологія какъ нечто высшее); наоборотъ, я низвожу теологію до антропологіи
и т е м ъ самымъ возвышаю антропологію до степени теологіи, подобно тому какъ и христіанство, принижая Бога до
человека, темъ самымъ возвышаетъ человека до божества,
хотя это божество и представляется богомъ фантастическимъ'
трансцендентными чуждымъ человеку. Поэтому и самое слово «антропологія» я понимаю не въ смысле гегелевской или
старой философіи вообще, а въ смысле несравненно более
высокомъ и всеобщемъ.
Религія есть сонъ человеческаго духа. Но и во сне мы
находимся не въ пустомъ пространстве и не на небе, а на
земле, въ царстве действительности; только действительный
вещи видимъ мы тогда не въ с в е т е действительности и необходимости, а въ очаровательномъ сіяніи воображенія и произвола. Религіи, какъ и спекулятивной философіи или богословію, я открываю лишь глаза или, лучше, я заставляю ихъ
смотреть на то, что есть внѣ ихъ, а не на то лишь, что
есть внутри ихъ, т. е. предметъ представляемый или воображаемый я превращаю въ предметъ действительности.
Но, разумеется, для века, предпочитающаго образъ самой вещи, копію оригиналу, представленіе действительности,
призракъ сущности, такое превращеніе, вносящее
разочарованte, представляется абсолютнымъ отрицаніемъ или дерзкою
профанаціею, ибо священна ныне лишь иллюзія, а истина
есть нечто нечестивое. И святость ея возвышается въ глазахъ
нашего времени въ той мере, въ какой умаляется истина и
возрастаем
иллюзія, такъ что высшая степень иллюзіи принимается за высшую степень святости. Религія исчезла, и место ея, даже у протестантовъ, заступилъ призракъ
релипи — церковь, которая старается уверить хотя невежественную и несознательную толпу въ томъ, будто христіанская вера еще существуетъ, ибо и ныне, какъ тысячу летъ
тому назадъ, существуютъ христіанскія церкви и сохраняют-

ся внѣшніе символы веры. Чему перестали вгьрить

безза-

вѣтно,—ибо вера современной эпохи есть вера мнимая, вера,
не верующая въ то, во что она будто бы веритъ, вера нерешительная, недостаточно сознательная, что довольно доказано и мною и другими,— тому теперь хотятъ верить въ
воображеніи; что перестало быть святымъ въ себе, во-истину
святымъ, то ныне должно хотя казаться святымъ. Вотъ почему нашъ вѣкъ, в е к ъ лицемерной видимости и иллюзіи, и
воспылалъ мнимо-религіознымъ
негодованіемъ по поводу моего анализа таинствъ. Но пусть не ждутъ, чтобы писатель,
ставящій своею целью не благосклонность современниковъ, а
истину, неприкрашенную и голую истину, сталъ искренно или
лицемерно благоговеть предъ пустымъ призракомъ, тѣмъ
болѣе, что и объектъ этой видимости является кульминаціоннымъ пунктомъ религіи, за которымъ религіозность переходитъ въ отрицаніе религіи. Впрочемъ, этимъ замечаніемъ я
хочу не извинить, а только оправдать и подтвердить мой анализъ таинствъ.
Что же касается подлиннаго смысла предложеннаго мною
въ заключительной главе анализа таинствъ, то я замечу, что
здесь я на наглядномъ примере поясняю и демонстрируй'
существенное содержаніе моего сочинеиія, основную его тему
со стороны ея практическаго значенія; что здесь я призываю во свидетели истинности моего анализа и моихъ идей
самыя чувства. А именно, какъ и вода крещенія, и вино и
хлебъ евхаристіи по своей естественной силе и своему естественному значенію
гораздо более важны и действенны,
чемъ въ качестве супра-натуралистическихъ и иллюзорныхъ
символовъ; такъ и предметъ религіи вообще въ томъ смысле,
въ какомъ понимается онъ въ моемъ сочиненіи, т. е. въ
смысле антропологическому является гораздо более реальнымъ и благодарнымъ объектомъ теоріи и практики, чемъ въ
смысле теологіи, ибо какъ нереально и недействительно то,,
что подъ видомъ воды, вина и хлеба сообщается или будто
бы. сообщается человеку въ качестве чего-то отличнаго отъ
этихъ естественныхъ веществъ, такъ нереаленъ и предметъ
религіи вообще, божественное существо, какъ существо, отличное отъ существа природы и человечества и обладающее
разумомъ, чувствомъ любви и пр. въ иномъ, не человеческомъ смысле. «Смыслъ басни сей» таковъ, что определенія и
силы действительности и вообще действительный существа и
вещи не следуетъ, подобно теологіи и спекулятивной философы, обращать въ произвольные знаки, орудія, символы или
предикаты отличнаго отъ нихъ, трансцендентнаго, абсолют-

n n S « I ; J . а б с т Р а к т н а г о существа, a слѣдуетъ принимать и
понимать ихъ въ томъ значеніи, какое они имѣютъ сами по
себѣ и которое тождественно съ ихъ качествомъ, съ тѣмъ
опредѣленіемъ, которое ихъ обращаетъ въ то, что они сутьМЫ И п Й д е і и ъ
и м ѣ т ь
к л ю ч ъ к ъ реальной
шорт и практике.
Действительно, на мѣсто безплодной воды
крещенія я выдвигаю благодеяніе естественной воды. Какъ это
«водянисто», тривіально! Да, очень тривіально! Но очень тривіальною истиною былъ въ свое время также и бракъ, который Лютеръ, во имя естественная человеческая чувства
противопоставилъ лицемерной, ханжеской иллюзіи безбрачія'
Поэтому въ воде я действительно вижу вещь, но въ то же
время также орудіе и образъ, примеръ, символъ «несвятаго»
духа моей книги, какъ и вода крещенія,—предметъ моего анализа,— въ одно и то же время является и настоящей подлинной водой и образною или символическою водой. То же самое слѣдуетъ заметить также о х л е б е и вине. Злонамеренность отсюда вывела смѣшное заключеніе: купанье питье и
еда будто бы представляютъ summa summa rum, положительный результатъ моей книги. Я отвечу на это только следующее: если все содержаніе религіи заключается въ однихъ
лишь таинствахъ и если, стало быть, не существуем никакихъ другихъ религіозныхъ актовъ или действій, кроме крещен.я и евхаристіи, тогда, конечно, все содержаніе и весь положительный результатъ моей книги составляют купанье
питье и еда, такъ какъ моя книга есть не что иное какъ
строго-фактическій историко-философскій анализъ - саморазочарованіе, самосознаніе религіи.

Повторяю, моя книга есть историко-философскій
анализъ, отличный отъ просто-историческая анализа христіанства. Историкъ, какъ, напр., Раумеръ и Чиллапи, показываем
что евхаристія есть обрядъ, возникшій на почве древнихъ
человѣческихъ жертвоприношеній, что некогда вместо вина
и хлеба употреблялась действительная человеческая кровь и
плоть. Я же предметомъ своего анализа и редукціи беру лишь
христіанское, въ христіанстве освященное значеніе евхаристіи
и при этомъ я следую тому правилу, что только то значеніе'
какое и м е е м тотъ или иной догмам или институтъ (незах п и г т W ° r ? * С У Щ е С Т В ° Г Н І Я е г о в ъ Д РУ Г И Х Ъ религіяхъ) въ
христіанстве, но, разумеется, не въ нынешнемъ, а въ древнемъ
истинномъ христіанстве, есть истинное начало его какъ догмата христіанскаго. Или историкъ, подобно Лютцельбергеру
показываем, что легенды о чудесахъ Христа полны противоречш и несообразностей, что оне измышлены въ позднѣйшее

время, что, след., Христосъ не былъ ни чудотворцемъ, ни вообще темъ, чемъ представляем его библія. Я же, напротивъ,
совсемъ не интересуюсь вопросомъ, чемъ былъ действительный, естественный Христосъ въ отличіе отъ вымышленная
или супра-натуралистическаго Христа; я принимаю д а н н а я
религіознаго Христа, но я показываю, что это сверхчеловеческое существо есть лишь продуктъ и предметъ сверхъестественн а я , человеческая чувства. Я не задаю себе вопроса и о
томъ, возможно ли то или другое чудо или чудо вообще; я
лишь показываю, что такое чудо, и показываю это не а
priori, а на примѣрахъ т е х ъ чудесъ о которыхъ библія пов е с т в у е м какъ о действительныхъ событіяхъ, и темъ самымъ
я отвечаю на вопросъ о возможности, действительности или
необхрдимости чудесъ, такимъ образомъ, что уничтожается
самая возможность подобная вопроса. Вотъ чемъ отличаюсь
я отъ историковъ анти-христіанскихъ. Что же касается моего
отношенія къ Штраусу и Бруно-Бауэру, съ которыми всегда
сопоставляютъ и сближаютъ мое имя, то я замечу только то,
что самыя заглавія нашихъ сочиненій указываютъ уже и на
различіе трактуемыхъ предметовъ. Бауэръ избралъ предметомъ своей критики евангельскую исторію, т. е. библейское
христіанство, или, лучше, библейскую теологію, а Штраусъ
христіанское вероученіе и жизнь Христа, следовательно, догматическое христіанство или, лучше, догматическую теологію;
я же разсматриваю христіанство вообще, т. е. христіанскую
религію и, какъ продуктъ ея, лишь христіанскую философію или
теологію. Поэтому я и цитирую по преимуществу такихъ
писателей, для которыхъ христіанство было не предметомъ
теоретическимъ или догматическимъ, не теологіею, a религіею.
Главный мой предметъ — христіанство, религія, какъ непо-

средственный предметъ, непосредственная сущность человека. На эрудицію и философію я смотрю лишь какъ на сред-

ство обнаружить въ человеке сокровенныя сокровища.
ЗагЬмъ я долженъ напомнить и о томъ, что моя книга,
совершенно вопреки моимъ намереніямъ и ожиданіямъ, проникла въ большую публику. Правда, я и прежде масштабомъ
истинная обученія и писательства признавалъ не у ч е н а я , не
абстрактная и партикулярная, факультетская философа, а
универсальная человека, и вообще человека, а не того или
другого философа, я считалъ критеріемъ истины; а высочайшую виртуозность философа я полагалъ въ самоотрицаніи философа, въ томъ, чтобы онъ, какъ человекъ и какъ писатель,
не выставлялъ себя на показъ, чтобы онъ былъ философомъ по

существу, а не по формЪ, философомъ тихимъ и скромнымъ, а

не крикливымъ и надменнымъ; поэтому во в с ѣ х ъ своихъ трудахъ
вообще и въ настоящей книгѣ въ частности я ставилъ 2ебѣ
закономъ ясность изложенія, простоту и опредѣленнмть імt Z Z T
I Ч * ы с л я и 4 1 й ч е л ° в ѣ к ъ можетъ понимать меня, по
крайней мѣрѣ въ главномъ. Но, несмотря на это, лишь учеС Я ' правдолюбивые, критически-мыслящіе, возвысившіеся надъ предразсудками ученой и неученой чеони
^ ѵ \ Г : ° н а Н О п п О Ц Ѣ Н И Т Ь И В Ъ П 0 Л Н 0 Й м ѣ р ѣ Уразумѣть мою
S
f
r
представляетъ не только самостоятельное прои с т о і ОиТм, и Т 0 Ж е в р е ш И н е 0 б ^ д и м у ю консеквенцію
исторіи. Очень часто я ссылаюсь на то или иное историческое явлен.е, не полагая нужнымъ говорить о нихъ подробнѣе
а такого рода ссылки могутъ быть понятны только для уче
О Т О П І Г ' Г П Р И М Ѣ Р Ъ ' В Ъ П е р В 0 Й г л а в ѣ ' г д ѣ я Развиваю Н е о б х о д и м ^ консеквенц.и аффективной точки зрѣнія, я ссылаюсь на философовъ Якоби и Шлейермахера, во второй главѣ
Ч а С І ° у , 1 0 м и н а ю 0 кантіанизмѣ, скептицизмѣ, деизмѣ,
матер ализмѣ, пантеизмѣ; въ главѣ «о религіозной т о ч к ѣ зрѣНІЯ», гдѣ я разбираю противорѣчіе между религіознымъ или
з Т н І Г ™
" ф и 3 и ч е с ™ - и - нат^рфилософскимъ воззрѣніемъ на природу, я ссылаюсь на философію эпохи орто-

доксж и преимущественно картезианскую

и лейбницеву

фи-

л о с о ф а , въ которой это противорѣчіе выступаетъ наибоТѣе
характернымъ образомъ. Поэтому, кто не знакомъ с ъ и л о рическими предположеніями и предпосылками моей книги т о т ъ
не усвоить себѣ и исходныхъ пунктовъ моихъ а р г у м е н т о в
И идеи, и, разумѣется, мои положенія часто бѵдутъ ему казаться ни на чемъ не основанными, хотя о н ѣ ' и твердо установлены. Правда, предметъ моего сочиненія имѣетъ общій чеи П В Г е г п 1 И ѵ Г е Р е С Ъ ' И Н е ? о д л е ж и ™ сомнѣнію, что основный
И н е ВЪ Т 0 й формѣ> в ъ к а к о й
1 с
выражены
У меня и при настоящихъ условіяхъ могли быть в ы р а ж е н ы сдѣлаются достояніемъ всего человѣчества, потому что ны'нѣ
имъ противостоятъ лишь безсильныя, безсодержательныя илu f f n l ü п р е д р а з с У д к и > несоотвѣтствующіе истинному существу
какъ в п п п Н 0 Я р а з р а ? а т ы в а ю с в ™ тему, главнымъ образомъ,
какъ вопросъ научный, к а к ъ предметъ философіи, и не могъ
иначе трактовать ее. Исправляя абераціи (заблужденія) религіи
I Z r Z И у м о з р ѣ н і я > я естественно принужденъ б ы к ноль-'
зоваться ихъ же выраженіями и пускаться даже въ умозрѣГ Г о к ( Ч Т 0 Т 0 Ж е І б ° Г 0 С Л 0 в с т в 0 в а н [ я ' т о г д а к а к - ь я собственно отвергаю умозрѣніе, т. е. свожу теологію к ъ антропологіи.
ІѴІоя книга, к а к ъ сказалъ я выше, содержитъ въ себѣ развитое

in concreto начало новой философіи, приспособленной не къ
школьной доктринѣ, а к ъ человѣку. Она содержитъ э т о т ъ
новый принципъ, создавъ
его самостоятельно изъ нѣдръ религіи; поэтому (замѣчу мимоходомъ) новая философія, въ противоположность старой католической и новой протестантской
схоластикѣ, уже не станетъ доказывать своего совпаденія съ
религіей указаніемъ на совпадете съ христіанской догматикой;
возникнувъ изъ существа религіи, она содержитъ существо
религіи въ себѣ, она въ себѣ самой, какъ философія, является религіей. Но такое генетическое и, слѣдовательно, объясняющее и демонстрирующее сочиненіе уже по своимъ формальнымъ свойствамъ не можетъ быть усвоено широкой публикою.
Наконецъ, въ дополненіе настоящаго труда я относительно нѣкоторыхъ, повидимому, слабо
мотивированныхъ
положеній сошлюсь на мои ранніе труды, а именно на книгу:
Р. Bayle, Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und
Menschheit, а также на Philosophie und Christenthum, гдѣ я
немногими, но рѣзкими штрихами изобразилъ историческій
процессъ разложенія христіанства и показалъ, что христіанство давно уже исчезло не только изъ сферы мысли, но и изъ
жизни человѣчества, и представляетъ теперь лишь «фиксированную идею», idée fixe, которая рѣшительно не гармонируетъ ни съ нашими страховыми обществами, вознаграждающими насъ въ случаѣ пожара или смерти, ни с ъ нашими желѣзными дорогами и пароходами, нашими пинакотеками и глиптотеками, нашими военными и промышленными школами, нашими театрами и музеями.
Брукбергь, 14 февраля 1843.

JÎ.

фейербахъ.

P. S. Когда я писалъ это предисловіе, газеты еще не
успѣли формально возвести на степень «великой державы»
ново-іиеллингіанскую
философію — эту философію нечистой
совѣсти, уже давно подкрадывавшуюся въ потемкахъ, ибо она
знала, что день ея появленія на свѣтъ будетъ днемъ ея гибели, эту философію смѣхотворнаго тщеславія, аргументирующую при помощи звучныхъ именъ и титуловъ, эту теософическую «шутку» философствующаго Каліостро девятн а д ц а т а я вѣка. Сознаюсь, что еслибъ эта «шутка» появилась
раньше, я не т а к ъ бы написалъ свое предисловіе!...
31 Марта 1843.

R-K

/

е р т

Т

Ученный ^ Г °
рѣченныи Калюстро,
С

1

Ф , И

Т е б я

у ж е

не

Р ѣ д к о «надували» даже и

обма"ь,валъ
°
тебя выше
отуманивавшій твою голову, не выполИ ВСеГ

ЧЗЩе

Г а л ъ н Г Х Ъ ° б Ѣ Щ а Н І Й ' Н е Д 0 к а з ь ш а в ш ' й того^ что утвер*
° " Р е ж д е онъ опирался, хотя номинально, наразумъ,
на природу, следовательно, на названія вещей, а теперь онъ
к а Г о г ^ ? б ѵ Г г Ю Ч е Н І е Т Р а Ч И Т Ь т е ^ я именами л и ^ именемъ
какого-нибудь Савиньи, Твестена и Неандера! Бѣдная Германія!
Даже и въ научной области тебя собираются обезчеститЫ Тебя
понуждаютъ принимать простыя подписи за научныя доказач Г ь С Т г В е б ' я 3 т Р Д З У М Н Ы е Д 0 В 0 Д Ь , ! Н о Т Ы н е п о з в о л и ш ь одураяся с Ъ !оня ѵ е п 1 Х 0 Р 0 Ш 0 е щ е И З В ѣ С Т Н а И С Т ° Р І Я ' приключившаяся съ монахомъ-августинцемъ, ты знаешь, что истина всегда
появлялась на светъ божій не подъ сѣнью д е к о р а ц і й Д е въ
Z T п б Л 6 С Т Я Щ И Х Ъ т Р о н ° в ъ , не подъ звуки трубъ и бараба
а п о с т о я н н о
оппп'
"«Рождалась во мраке неизвестности
орошенная слезами и подъ звуки стоновъ; тебе известно что
всегда бурный потокъ всемірной исторіи уносилъ съ собой не
Г 1 ; В Ы С 0 К 0 П 0 С Ш Л е н Н Ь І Х Ъ > > - слишкомъ высоко для этого
поставленныхъ, а людей низкопоставленныхъ, «униженныхъ»
1 Апрѣля 1843.

Предисловіѳ къ ІІІ-му изданію.
я убежденъ, что можно безъ конца говорить и писать
и я привыкъ молчать тамъ, где дело говорим само за се^я'
а потому я и теперь, при выходе въ светъ новаго изданГя
книги, о к а з ы в а ю с ь читателю говорить a priori т о
*
онъ м о ж е м убедиться a posteriori собственными глазами. Толь*
ко на то я долженъ обратить его вниманіе, что въ настоящемъ
и п , Г * у с т р а н и л ъ ; п о л о ж н о с т и , все иностранныя слова
и перевелъ всѣ наиболее длинныя латинскія и греческія цитаты, чтобы ихъ понялъ и неученый человекъ, причемъ я
строго придерживался смысла, а не буквы оригинала
1848

JÏ- с£>ейер6ахъ.

ЛЮДВИГЪ

ФЕЙЕРБАХЪ.

Сущность христіанства.

В в е д е н і е
ГЛАВА I.
Сущность человѣка вообще.
Религія утверждается на существенномъ отличіи человека отъ животнаго — животныяЛё_лміьютъ. религіи. Старинные, некритическіе зоспт^^ьПтрншисывали слонамъ, въ числе прочихъ похвальныхъ качествъ, также и религіозность;
но слоновая религія принадлежим к ъ области сказокъ. Кювье'
одинъ изъ величайшихъ знатоковъ животнаго царства,"осно-\
вываясь на собственныхъ наблюденіяхъ, не п р и з н а е м 'за ело- 1
нами более высокой степени духовнаго развитія, чемъ з а
собаками.
Въ чемъ с о с т о и м это существенное отличіе человека
отъ животнаго? Наиболее простой и общій и самый обычный
ответъ на э т о м вопросъ таковъ: въсознаніи,
— именно со-\
знаніи въ строгомъ смысле слова, и^о^*£5знан1я въ
^ а ^ Ж Щ е н і я , . чувственной способности различеніяГіоспріятія
впечатленій, и даже сужденія о внешнихъ предметахъ по
определеннымъ осязательнымъ признакамъ — нельзя отрицать и у животныхъ. Сознаніе въ самомъ строгомъ смысле
этого слова м о ж е м быть только у такого существа, которое
способно мыслить предметомъ свой родъ, свою сущность.
Предметомъ сознанія животнаго б ы в а е м , конечно, оно само,
какъ индивидъ (поэтому оно и м е е м самоощущеніе), но не
какъ родъ, — оттого оно не обладаем т е м ъ сознаніемъ которое происходим» отъ слова знаніе. Г д ^ ^ х ы ^ з н а н і е , , т а м ъ
ч е н і ю и і а у к и .
Наука есть сознаніе і
родаГБъ"жизни мы имеемъ дело съ индивидами, а въ н а у к е —
съ родами. Но только то существо, предметомъ сознанія котораго является его собственный родъ, собственная сущность,
м о ж е м и другіе предметы и существа делать предметомъ
своей мысли со стороны ихъ существенной природы.
и

/ V

П о э х р м ц и в о т н о е жщщт.ъ-.лростст, a человѣкъ

(

S

S

i

f

r

H

иі Ю мышления И

есТ7и

™ Г Г

S
^
HHP

a

r

0 В а Н І е

Ж
T'

>

Г

Н0

г

И

° Х

з
H0

o

сов^дае^-ъ

ЖИЗНЬ

г с г г :

ГХпФУНКЦІИ-

ш™, Л
^

H

п„пй

-

б0ЛЬШе

і - Я £ м е н Х

0 н

Но р

п р е д м е т ъ

'

в Ш е Ш

т

я

^

ничего

самъ

не

0

д'ясебя'

Д

РГТК

безкокечной

:
знаетъ.

s

s

7

сущноt

s

s

Такое ограничен^

знан.е к г гс/яа сознан.е; сознаніе по самой своей
отличается всеобъемлющей, безконечной природой

сѵшнпгтв
Сознан™

к а к ъ С03на"іе
сознан""":™ ' " в ъ " ; ЧТ°
сознанія, или — въ сознанш безконечнаго для сознанія г ™
житъ предметомъ безкокешостъ его
собш^нТсущпошй
или
7
г Ж 6 Т а К О е ° > " Р н о " ь человѣка, сознаваемая ™ ъ '
л о в ѣ Т ѣ ? ™ С 0 С Т а В Л Я е т ъ Р ° « ъ . " в и н н у ю человѣчность
ъ
!

» J ™ с о ™ а £

Л

ъ "

Ъ

„ ъ

Г О В

Г

Т Ъ

:

-ЧеЛ0ВѢКЪ

.

Разумъ, воля, сердце. Совершенному человеку свойственны сила мысли, сила воли, сила сердца. Сила мысли есть
свѣтъ знанія, сила воли — энергія характера, сила сердца —
любовь. Разумъ, любовь, сила воли_сул:ь~£йдеѵшенства. высиіія силы, абсолютная сущность зъпщЪкіі какъ человѣка,
Г цель его бытія. Человѣкъ существуетъ для того, чтобы познавать, любить и х о т е т ь . Какова же цель разума?—Разумъ.
Цель любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаемъ
для того, чтобы познавать, любимъ для того, чтобы любить,
желаемъ, чтобы желать, т. е. быть свободными. Истинное
,существо есть существо мыслящее, любящее, желающее. Ист и н н о , совершенно, божественно только то, что существуетъ
(ради себя самого. А такова любовь, таковъ разумъ, такова
I воля. Божественная троичность, которая существуетъ внутри
человека, и которая выше индивидуальная человека, есть
единство разума, любви и воли. Разумъ (сила воображенія,
фантазія, представленіе, мненіе), воля, любовь или сердце не
суть силы, составляющая предметъ владенія человека, потому
что безъ нихъ—онъ ничто; то, чемъ онъ есть, онъ есть благодаря лишь имъ; оне существуютъ какъ элементы, определ я й т е его сущность, которая человекомъ не создается
и не
составляетъ предмета его владѣнія, — оне суть силы, одушевляющія его, опредѣляющія

его, господствующія

надъ

нимъ, — божественныя абсолютным силы, которымъ онъ не
можетъ противостоять*).
Какъ можетъ полный чувства человекъ противиться действію чувства, любящій — противиться любви, разумный — разуму? Кто не испыталъ на себе чарующей мощи звуковъ?
А что такое мощь звуковъ, какъ не сила чувства? Музыка —
языкъ чувства; звукъ — выражающее себя, сообщающееся другому чувство. Кто не испыталъ силы любви или по крайней
мѣре не слыхалъ о ней? Кто сильней: любовь или индивидуальный человекъ? Человекъ ли владеетъ любовью, или,
вернее, любовь — человекомъ? Если она заставляетъ его съ
радостью итти на смерть за любимое существо, то такая —
самое смерть побеждающая — сила есть ли его собственная
индивидуальная сила, и не есть ли она, скорее, сила самой
любви? И кто изъ людей истинно-мыслящихъ не испыталъ
силы мысли, действующей тихо и безшумно? Если ты погружаешься въ глубокое раздумье, забывая и себя, и все окружающее тебя, — ты ли господствуешь надъ разумомъ, или онъ
1
. ' ' : ) . J o u t e ° Р І П І 0 П est assez forte, pour se faire exposer au prix
v
Ja vie. (Montaigne).

de

поглощаем тебя и подчиняем тебя своей власти? Научный
энтузіазмъ не есть ли прекраснѣйшій тріумфъ разума надъ
тобою? Сила влеченія къ знанію не есть ли неодолимая, все
побеждающая сила? И если ты подавляешь въ себе какуюнибудь страсть, отказываешься отъ той или другой привычки
словомъ — одерживаешь ту или иную победу надъ собою то
Г " 0 ™ * * С И Л а е С Т Ь л и т в о я л и ч н а я > собственная и
самодовлеющая сила, или, скорее, не есть ли она энергія
Г Г ! Щ 1 Н Р а В С Т В е Н Н а Г ? Ш а ' Деспотически управляющая
тобою и исполняющая тебя негодованіемъ къ тебе самому и
твоимъ индивидуальнымъ слабостямъ? *)
Человекъ — ничто безъ предмета. Великіе, образцовые люди, —люди, раскрывающіе передъ нами сущность человека подтверждаютъ это положеніе своей жизнью. Въ нихъ
преобладала одна, доминирующая страсть — желаніе осущестмѵІ Ь " Ѣ К ° Т 0 Р У Ю Ц ѣ л ь ' п Р е Дставлявшую существенный предметъ
ихъ деятельности. Но предметъ, къ которому субъектъ относится существенными необходимымъ образомъ, есть не что
иное, какъ собственная, объектированная
сущность этого
Ж 6 °ДИНЪ и т о т ъ ж е
T^tl™'
предметъ с л у ж и м объектомъ для многихъ, по роду подобныхъ, но по виду отлич-

Г . Ъ " Н Д Т Д 0 В Ъ ' Т 0 Х 0 Т Я б ы в ъ т о м ъ ш д в ъ какомъ онъ
с л у ж и м объектомъ для этихъ индивидовъ, -сообразно ихъ
различнымъ своиствамъ, онъ есть ихъ собственная, объектированная сущность. Такъ, солнце есть общій объектъ для
всѣхъ планетъ; но для земли оно не есть предметъ въ томъ
виде, въ какомъ оно является объектомъ для Меркурія, Венеры, Сатурна, Урана. Каждая планета имѣегь свое собственное солнце. То солнце, которое о с в е щ а е м и с о г р е в а е м
Уранъ, физически не существуетъ для земли (а существуем
только астрономически, научно), и не только кажется, но и
действительно является другимъ на Уране, чемъ на земле
Поэтому отношеніе земли къ солнцу есть въ то же время
о с н о в а н і е в ъ
вилом-ь (ïlnnn
природе для различенія между индиu unnnJ "
1 ° В Ъ В Ь І С О К О Й степени неопределенное, двусмысленное
з ѵ Г м ъ и волей ч Т Д е Ш е ' К З К Ъ В С Ѣ а б с т Р а * т н ы я слова и л ю б о Г ю
р а :
зумомъ и волей, это для темы насгоящаго трактата безразлично Религія
С И Л Ы ' с в о й с т в а ' °пределені£ е?о сущности „
Ä
m
S
'
S
?
?
ооожествляетъ ихъ, какъ самостоятельный существа обоашая кяжлое вч.
отдельное существо, какъ въ политеизме, и Г с о е д и н я я в с Т в ъ о д н о сѵ
S
I
озна Ъ чен Ъ Н ыѵГ? И З М Ѣ ; П ° Э Т ° М у И Р * з л и ч е н і е % ѣ с т н о какъ при о б Т
I? Х Ъ божественныхъ существъ, такъ и при сведеніи ихъ
»I Ï S Î у- Къ™мУ ж е оно имеетъ основаніе въ речи, и что то же
К Я К Ъ н ѣ ч і ° о с о ? о е ' отъ своего дух^.
У^:0сеИрКдцаЧеЛ0ВѢКЪ О Т Л И Ч а е Т Ъ

отношеніе земли къ себѣ самой или къ своей собственной
сущности, такъ какъ степень количества и интенсивности
свѣта, дѣлающая солнце предметомъ для земли, есть степень
удаленія ея отъ солнца, опредѣляющая своеобразную природу
земли. Каждая планета, такимъ образомъ, имѣетъ въ своемъ
солнцѣ отраженіе своей собственной сущности.
Следовательно, въ предметѣ человѣкъ сознаетъ самого

себя, сознаніе предмета естъ самосознание

чёлЬвЪка.

Изъ

предмета познаешь ты человѣка, въ немъ проявляется
его
сущность, предметъ есть открывшаяся сущность, истинное,
объективное я человѣка. И это относится не только къ духовнымъ, но и чувственнымъ предметамъ. Даже самые чуждые
человѣку предметы, служащіе для него объектомъ, суть откровенія человѣческой сущности. И луна, и солнце, и звѣзды
взываютъ къ человѣку: ц р з ы щ ~ х ж щ < ^ е б я ! Въ томъ, что и
какъ онъ ихъ видим, сказывается его собственная сущность.
Животное воспринимаем впечатлѣніе только отъ такого луча
свѣта, который о к а з ы в а е м непосредственное вліяніе на его
жизнь, a человѣкъ — отъ безразличнаго луча отдаленнѣйшей
звѣзды; только человѣкъ испытываем чистыя, интеллектуальный, чуждыя практической пользѣ радости и аффекты; только
онъ способенъ наслаждаться теоретическимъ созерцаніемъ.
Взоръ, обращенный на небесныя свѣтила, и созерцающій индифферентный лучъ свѣта, который ничего общаго съ землей
и потребностями ея не имѣетъ, такой взоръ человѣка вид и м въ этомъ свѣтѣ свою собственную сущность, свое собственное начало. Онъ самъ небеснаго происхожденія. Поэтому
то человѣка и возвышаем надъ землею его око, a
теорія
начинается съ созерцанія небесъ. Первые
философы были
астрономы; небо напоминаем человѣку о его назначеніи, о
томъ, что онъ рожденъ не только для дѣятельности, но и
для созерцанія.

Абсолютное

существо,

Богъ человѣка есть его

соб-

ственная сущность. Поэтому власть предмета надъ нимъ,
еспГвласть его собственной сущности. Такъ, сила пред- V
мета чувства есть сила чувства, сила предмета разума—
самого разума, сила предмета воли—самой воли. Человѣкъ,

сущность котораго опредѣляется звукомъ, находится подъ
властью чувства, по крайней мѣрѣ того чувства, которое нах о д и м въ звукѣ соотвѣтствующій себѣ элементъ. Не звукъ
самъ по себѣ имѣетъ власть надъ чувствомъ, а только содержательный звукъ, исполненный смысла и чувства, господс т в у е м надъ сердцемъ. Чувство опредѣляется только полно-

б £ і г ° ^ < < В с е > ч т о Достойно существованія,—говоритъ
Бэконъ,—
достойно и познанія». Все сущее имѣетъ цѣнность. есть нѣчто вѣсское, поэтому и утверждаетъ себя. Но высшая форма
самоутвержденія, та форма, которая сама есть отличіе, совершенство, счастье, благо,—есть сознаніе.
Всякое ограниченіе разума, или вообще человѣческой
сущности, основывается на обольщеніи, заблужденіи. Конечно,
индивидъ человѣческій, въ отличіе отъ животнаго, можетъ и
долженъ чувствовать и сознавать себя существомъ ограниченным^ но потому только онъ и можетъ сознавать свою
ограниченность, конечность, что предметомъ его сознанія служить совершенство, безконечность рода, будетъ ли то предметъ чувства, совѣсти, или мыслящаго ссзнанія. А если свою
ограниченность онъ полагаетъ ограниченностью рода,
то это
потому, что онъ по недоразумѣнію непосредственно оюждествляетъ себя съ родомъ, и это заблужденіе стоитъ въ тѣсной связи съ любовью къ покою, инертностью, тщеславіемъ
и себялюбіемъ индивида. Ограниченность, сознаваемая мною
какъ моя ограниченность, унижаешь,
смущаетъ, безпокоитъ
меня. Чтобы избавиться отъ чувства стыда и тревоги, я и
обращаю ограниченность своей индивидуальности въ огра-

Щ
тому, сознавая п о е л м е т ы , î ' Z I
" р а з у м ъ ' n °=>С 0 3 н а е м ъ
B«™a
ственную сущность во
и свою собпроявляемъ и себя самихъ и ; Ч ™ Ш
° с у ц < е « В л я е М . , мы
мышленіе суть совершенства с — Г ™
°щущеніе'
и невозможно для^ на^ъ « ѵ п . Ѵ » ^ ° С Т И ' Р е а л ь н о с т и , поэтому
р а з у —
разум.:

ограниченный

kohpuu,,«

I \

солею—волю,

какъ силы

ничтожности

с , и с г ь
е с т ь эвфемизм, для
Конечность '
м^Ф^есКое,
теоретическое
а^ ничтожность^ « Г ™
Л
г
т
е
С
Н
С
е
ческое. Что к о н е ч н о д л я Z V c o 7 J l
°
' пРантиЦа. Но н а м . невозможно с о ^ І ^ ™ н и ч т о ж н ° Ш cepöР М у М Ъ
какъ конечный силы, потому^ ч т о І с я к о П л
совеР^енство,
кая сила и сущность есть L*
і е
вся-

подтеержд?Ше

с7бя самого
самого.

Z ^

4

4

0

'

^Р^еніе

и

іикігпм-гГ
Невозможно любить жрият,
шиможно сознавать Я с е б ^ с ѵ ш е ( Г е Л Ь Н ° С Т И 5 о в е Р ш е " " ' Е о м . : не-'
мыслящим. н Г ч ^ с т ™ п р У „ Щ ™ Г ъ ° ? Л Ю 0 Я Щ И М Ъ ' «елающ'им.,
6J™OHeHHOÜ
р а Д ° " и . Сознаніе есть бытіепредметом, для
СаМ°Г°'
ПОЭТОМу
о н о
не есть нѣчто отличное о т того с
е т . себя. Иначе, к а к . могло1 бь° оно д о з н а в а т ь ' с е б я ? Г Г ™ '
тельно, невозможно С О Ч Н Я Р Я Т Ц Г J I P . с о з н а с а т ь себя? Слѣдовачувство ощущавъ w X Л ^ ^ Р Ш е Н С Т Ю н е с о в е Р ш е н с т в о м ъ ,

- Î Â S ?
совершенномъ сѵшествѣ

Гямп0 Ч

ниченность человѣческаго

=5Ц5К

ся самимъ собою.

только въ развитомъ

ЭД

—

I

не Ѣ ™с7аГя С е^'„Га„ И а ВѢе

е составляетъ признака ограниченности, ибо онъ

Непостижимое для мен^

Никакое существо не можетъ отрицать

себя, т. е. свою сущность," и не есть для себя самого существо ограниченное. Напротивъ, всякое существо для себя самого и въ себѣ самомъ является безконечнымъ, и имѣетъ въ
себѣ самому своего, бога, свое высшее существо. Ограничен-/
ность приписывается лишь другому
существу, находящемуся!
внѣ и выиіе индивида. Жизнь эфемеридъ чрезвычайно корот- '
ка въ сравнены съ жизнью долго живущихъ животныхъ, но
для нихъ самихъ эта короткая жизнь ихъ такъ же длинна
какъ для другихъ животныхъ жизнь, измѣряемая годами. Листикъ, на которомъ живетъ гусеница, составляетъ для нея цѣлыи міръ, безконечное пространство.

ТОЛЬКО, когда ч е д а в ѣ к . і б Т ^ 3 8 ' "
-°ЖН° ГОВОрить
мой, но не тогда когда он Л
° В ° е И и н а и ™ Д У а л ь н о й фор,
мой вообще. О н . ; 0 Г е н 0 . Н и 0 х С „ ~ С ^ Г Г . Ч е н С е К 0 Й ^
'
6
м о ж е т ъ
представить себѣ другой болѣе к п і с м і - '
Формы, кромѣ человѣческой Б е з . сомн?нія " в е л и ч е с ™ " ™ «
£ î ! ^ I L f e 6 ^ 0 e бытіе, и „олжЛо л Г т Г е г о Г Ж с ^
deor.,

существа.

непостижимо также для другихъ, о чемъ же мнѣ и сокру-1
шаться? Вѣдь это не моя вина, причина—не въ моемъ разсудкѣ, а въ разсудкѣ рода. Но ошибочно, смѣшно и вмѣстѣ
съ тѣмъ преступно—дѣлать конечнымъ, ограничивать то, что
составляетъ природу человѣка, сущность рода, которая есть абсолютная сущность индивида. Каждое существо довольствует-

' о н ъ любуется также изяществомъ
, =
SfcJÏÏÏE
Растительномъ, вообще въ природѣ. Но
B o î ^ n P ^ ' ЮТНаЯ'
Р
Форма можетъ безъ чувства зависти
восторгаться красотою другихъ существъ.
;

'

ДРУП Я

с у щ е с т в а

ЖИВ0ТН0МЪ и
с о в е
ш е н н а я

;

Возможно п 1 \ 1 1 Т Т ь 2 \ С " ° С 0 Н ° С Г М Ъ ' б о г а т с ™ у и красѣ.
нищетой свои талан™ и с я и т а т ь " е б ы Т ' е м ъ , свое б о г а т с т в о ЕСЛИ б ы у
растеній
имѣлись ' глаза B Z K Z C Z Z Z ^
свои цвѣтки считало бы 7 Л «УЖДенія, то всякое изъ нихъ
судокъ и вкусъ не могли 7 , н 6 Л У Ч Ш І е ' Т а К Ъ к а , ( ъ е г о р а з "
силой его существа С В 0 3 в ь , с и т ь с я надъ продуктивной
въ качествѣ самаго в ы с ш а ? ' ^ к т и в н а я сила производитъ
СуЖДеНІЯ
Должны признавать и утверждать Z Z ^
" ^

ство утверждаешь
та,„ Л , '
» Wсала
сужденія ш ^ Z?™

'
Р™- ™
ВЫСШее

от

Чт6

разсудокъ,

а

бы не разсудкомъ и силой е, р а з с У Д 0 К Ъ > ™ л а сужденія были
а какого-то^ другого сувдстаа Л І 7 № " " а Г ° '
p a сУ"*ества есть также и
мѣра разсудка
У orlZZZ
разсудокъ, такъ и ° y T Z Н о ' Г ° я С у Щ е С т в а ° Ф а ™ ч е н ы какъ
СУЩеСТВа
ограниченный разсудокъ его
есть п Т Г е Н Н а Г °
п Р е д ѣ л - ь ; оно, напротивъ,
совершенно счастливо и „ „ 7 ,
ИМЪ; ° Н ° С 0 3 н а е т ъ е г 0 . " Р ° !
славляетъ и превозносить °
К
а
силу, а ограниченный п я і ѵ
'
" Ъ В е л И к у ю божественную
К
с и т £ ограниченное
су^е^т^ ^отооош^^пСТОРОНЫ'Превозн°Оба соотвѣтствѵютъ n u Z ' , < 0 Т 0 Р 0 І И У ° н ъ принадлежитъ.
разладь. Разсудокъ е с т ь У г п п Д Р У Г У ' " М 6 Ж Д У Н и м и " ^ ы с л и м ъ
леко ты видишь такъ 7 ° Р И 3 0 Н Т Ъ з р ѣ н і я существа. КакъдаТВ°Я
СуЩН0"ь,
.и н а о б о р о т 1 ѵ
ф
і
"
В
И
Д
И
Т
Ъ
н
и
ч
е
г
о
д
а л * е
/потребностей и
®
™
Сего потребностей
На с к п л ь 7 0 Т Н й Г 0
" Р ° с ™ Р а с т с я далѣе
столько же обширно T B a e T e n Z T ™ Т В ° Я О * » * * « * , на

настолько m™ZZpaZLZ

P

°оіцущеніе,

U4eHHoe

сам

ствомъ, между силой мысли и силТіГ Д У р а 3 с у д к о м ъ «
W
ющее въ Ä
^
J
W
существудвоеніе индивидуальна U ö
'
S о д н о и с ™Роны раза
СЪ
другой—призрачное. Тотъ кто t t ° І Т °
Д
У
Р
Н
О
е
с
признаетъ дурнымъ не т я 7 ъ 7 7
™хотвореніе
НЪ В Ъ С 8 0 е м ъ П 0 3 н а н і и и
существѣ, K a , t тотъ кто олпбп
ег0 5воимъ
Слѣдовательно если Г
Г
Разсудкомъ.
S

e

s

журчаніи ручья, т е к у щ а я у твоихъ ногъ. Что тебя волнуетъ,
когда ты поддаешься дѣйствію музыки? Что ты слышишь въ
ней? Что же, какъ не голосъ с о б с т в е н н а я сердца? Чувство
говоритъ лишь чувству, чувство понятно только чувству, т. е.
себѣ самому, потому что предметъ чувства есть лишь чувство. Музыка есть монологъ чувства, какъ діалогъ философіи
на самомъ дѣлѣ есть монологъ разума: мысль говоритъ лишь
мысли. Блескъ кристалла восхищаетъ чувство, а разумъ интересуютъ лишь законы кристаллономіи. Объектъ разума есть
;І разумное *).
Поэтому все то, что по смыслу трансцендентальная умо2ЙШй Л І Щ Й І І ^ Ѣ е т ъ значеніе про извод наго," субъективного или человѣческаго, средства, органа,—по смыслу истины
имѣетъ значеніе первоначального, божественного, сущности,
предмета. Напримѣръ, если чувство есть существенный органъ религіи, то существо божіе
выражаешь собою не что
иное, какъ сущность чувства. Истинный, но сокровенный
смыслъ словъ: «чувство есть органъ божественная»—таковъ:
I чувство есть самое благородное,
прекрасное, т. е. божественное въ человѣкѣ. Какъ могъ бы ты воспринимать чувствомъ божественное, если бы чувство не было божественно
по природѣ? Божественное воспринимается только божественнымъ, «богъ только черезъ себя самого познается». Божественное существо, ощущаемое чувствомъ, на самомъ дѣлѣ
есть не что иное, какъ сама собою восхищенная и очарованная
сущность чувства, восторженное,
въ себѣ самомъ

блаженствующее

чувство.

Это явствуетъ уже изъ того, что когда чувство дѣлается органомъ безконечнаго, субъективной сущностью религіи,
предметъ ея теряетъ свое объективное значеніе. Съ т ѣ х ъ
поръ, какъ чувство было признано за главную вещь въ религіи, 'Нѣкцгда святое содержаніе христіанства стало вещью безразличной. Если предмету съ точки зрѣнія чувства и приписывается какое нибудь значеніе, то лишь ради самого чувства, которое соединилось съ нимъ по случайнымъ основаніямъ; другой предметъ, возбуждающій то же самое чувство
легко прюбрѣтетъ такое же значеніе. Предметъ чувства становится безразличнымъ потому, что чувство, признаваемое за
субъективную сущность религіи, въ дѣйствительности становится ея объективной сущностью, хотя оно таковой, по
крайней мѣрѣ непосредственно, не признается. Говорю «не+) „Разумъ воспріимчивъ только по отношенію къ разѵмѵ и къ
I V Ab™ 8)ЗЪ Н е Г ° и с х о д и т ъ " ' (Amarus, Wahrheiten d. nat. Religion,

посредственно» потому, что посредственно чувство признается
объективной сущностью религіи тѣмъ, что оно просто какъ
чувство считается религіознымъ, и такимъ образомъ унич т о ж а е м всякое различіе между чувствомъ спеціально-религюзнымъ и нерелигіознымъ, что составляем необходимое
слѣдствіе той точки зрѣнія, которая признаем чувство органомъ божественная. Ты обращаешь чувство въ органъ безконечнаго божественная существа не вслѣдствіе ли сущности
природы чувства? И развѣ природа чувства вообще не есть
также природа в с я к а я спеціальнаго чувства, каковъ бы ни
былъ его предметъ? Итакъ, что дѣлаетъ это чувство религіознымъ?—Данный опредѣленный предметъ?-Нисколько.
Онъ
самъ только тогда б ы в а е м предметомъ религіознымъ, когда не есть предметъ холоднаго разсудка или памяти, а есть
предметъ чувства. Т а к ъ что же? Самая природа чувства проявляющаяся во всякомъ чувствѣ безъ различія предмета. Такимъ образомъ, чувство признается святымъ только потому
что оно—чувство, основаніе
его религіозности есть природа
чувства, оно заключается въ немъ самомъ. Но не з н а ч и м ли
это признавать чувство абсолютным^ божественнымъ? Если
чувство само по себ/ъ хорошо, религіозно. т. е. свято божественно, то не содержим ли оно своего Бога въ себѣ самомъ?
Но если ты все же хочешь установить объектъ чувства
и въ то же время правильно
изъяснить твое чувство не внося ч у ж д а я элемента рефлексіей, то тебѣ приходится отличать свое индивидуальное чувство отъ общей сущности природы чувства, отвлекать сущность чувства отъ т ѣ х ъ разрушающихъ и оскверняющихъ его вліяній, съ которыми въ тебѣ
условномъ индивидѣ, соединено чувство. Единственное что ты
можешь объектировать, представить безконечнымъ. 'опредѣлить какъ сущность, это природа чувства. Т у т ъ для бога у
тебя нѣтъ ужъ иного опредѣленія, кромѣ слѣдующаго: §ргъ
безграничное свободное чувство. Всякій "иной
Оогъ, тобой предполагаемый, есть Богъ, извнѣ навязанный твоему чувству. Чувство атеистично въ смыслѣ ортодоксальной
въры, просрочивающей религію къ внѣшнимъ предметамъ оно
отрицаетъ предметнаго бога, оно само для себя есть Богъ
Ѵтрицаніе
чувства,
съ точки зрѣнія чувства, есть лишь
отрицаніе Бога. Но ты слишкомъ робокъ или ограниченъ
для того, чтобы словами высказать то. что безмолвно
утверждаетъ твое чувство. Скованный внѣшними отношеніями, не способный понять духовное величіе чувства ты пугаешься религіознаго
атеизма своего сердца и въ этой

боязни разрушаешь единство твоего чувства съ самимъ собою:
ты воображаешь себѣ отличное отъ твоего чувства объективное существо, поневолѣ возвращаясь къ старымъ вогіросамъ
и сомнѣніямъ: есть ли Богъ, или нѣтъ его?—вопросамъ, совершенно исчезнувшимъ и даже невозможнымъ тамъ, гдѣ
чувство признается сущностью религіи. Чувство есть тебѣ
свойственная и, въ то же время, отъ тебя отличная независимая сила; оно въ тебѣ выше тебя, оно—твоя собственная
сущность, дѣйствующая на тебя, какъ другое существо,
словомъ—твой Богъ. Какъ же ты хочешь отличать отъ этой,
въ тебѣ заключенной сущности, еще другое предметное существо? Какъ хочешь ты встать выше своего чувства?
Впрочемъ, на чувство указали мы лишь для примѣра.
То же самое слѣдуетъ сказать о всякой другой силѣ,способности, потенціи, реальности, дѣятельности (названіе тутъ безразлично), считающейся существеннымъ органомъ предмета. Все то, что субъективно или со стороны человѣка имѣетъ значеніе сущности, вмѣстѣ съ тѣмъ и объективно или
со стороны предмета тоже имѣетъ значеніе сущности. Челов ѣ к ъ никогда не м о ж е м встать выше истинной своей сущности. Конечно, онъ можетъ силой фантазіи представлять
. себѣ другихъ индивидовъ quasi-высшаго рода, но отъ своего
рода, своей сущности онъ никакъ не можетъ отвлечься; опредѣленія сущности, даваемыя имъ этимъ другимъ индивидамъ,
всегда берутся имъ изъ своей собственной сущности, и ими
. на самомъ дѣлѣ онъ о т р а ж а е м и объективируем лишь самого себя. Вѣроятно, кромѣ человѣка есть также мыслящія
существа и на другихъ планетахъ; но принимая бытіе такихъ
существъ, мы не измѣняемъ своей точкѣ зрѣнія,—мы только
обогащаемъ ее количественно, а не качественно, ибо какъ
здѣсь, такъ и тамъ дѣйствуютъ т ѣ же законы, движенія, чувствованія и мышленія. Мы на дѣлѣ заселяемъ прочія планеты
не для того, чтобы представить себѣ на нихъ другихъ. отличныхъ отъ насъ существъ, а для того, чтобы населить ихъ
такими же, какъ мы, или подобными намъ существами *).

) Такъ, X. Ггойгенсъ говорить, напр., въ своемъ Cosmotheoros (кн. 1):
»Возможно, что удовольствіе отъ музыки и математики доступно не только человѣку, но также многимъ другимъ существамъ". Это значить, что
качество одинаково: то же чувство для музыки, для науки, только количество способныхъ воспринимать чувство—безконечно.

ГЛАВА II.
Сущность религіи вообще.
Все доселѣ сказанное объ отношеніи человѣка къ объекту вообще, не исключая области вещей чувственныхъ въ
частности действительно и для отношеній его къ предмет'амъ

религюзнымъ.

Въ отношеніи к ъ предмегамъ чувственнымъ, сознаніе
предмета р е з к о отличается отъ самосознанія, но въ отношеніи къ предмету религіозному сознаніе непосредственно
совпадаетъ съ самосознаніемъ. Чувственный предметъ- наход и т с я „ ^ ^ З О ^ к а ^ е ^ г і о з н ы й — в ъ немъ с'ам'омъ; онъ есть
предметъ внутренней, никогда п о д а н о ^амосознанію и совести н е покидающій его,-предметъ интимный, даже интимнѣишіи и ближайшій. Напримеръ, Августинъ говоритъ: «Богъ
ближе намъ и роднее, и потому легче познаваемъ, чемъ вещи
чувственный, телесныя» (De genesi ad litter V гл
16)
Предметъ чувственный безразличенъ
самъ по себе, независимъ отъ нашего образа мыслей, отъ нашей способности
сужденія, но предметъ религіи е щ ^ н а ш ъ избранный
предметъ, существо лучШГбТ^ргвеіГФее, высшее; о н ? существенно предполагаем а к т ъ критическая сужденія, различенія
между божественнымъ и небожественнымъ, достойнымъ и недостойнымъ поклоненія*). Здесь поэтому безъ всякихъ ограниченіи деиствуетъ следующее положеніе: объектъ человека
есть не что иное, какъ его же объектированная сущность.
Каковы мысли и намѣренія человека, таковъ и Богъ его- какова ценность человека, такова же, и не выше, ценность его
ьога. Срзнаніе -Богаестьсамосознаніе
человека, познаніе
£>га — самопознаніе человека. Человека ты узнаешь по его
ьогу, и наоборотъ — по человеку познаешь и бога его ибо
Что есть для человека богъ, то — его
аухъ, дугиа, а что есть духъ человека, его душа, сердце то
есть его Богъ. Богъ есть откровенная внутренняя природа
f /человека, проявленіе
сущности его\ религія есть торжес т в е н н о е откровеніе сокрытыхъ въ человеке сокровищъ при, знаніе его внутреннихъ помысловъ, открытое
исповеданіе

Чго таинъ

любви.

*) Минуцій Феликсъ говоритъ язычникамъ (Octavian. 24V
Вы не
помыслили о томъ. что Бога надо скорѣе знать,
чѣмъ почитат'ь-

Но если мы религію, сознаніе Бога именуемъ самосознаніемъ человека, то это надо понимать не въ томъ смысле,
будто религіозный человекъ непосредственно сознаетъ, что
его сознаніе Бога есть самосознаніе собственной сущности,
ибо на отсутствіи этого сознанія и утверждается своеобразная сущность религій. Чтобы не дать повода къ такому ложному пониманію нашихъ словъ, мы лучше скажемъ: религія
есть первичное и притомъ не непосредственное
самопознаніе
человека.
Она всегда предшествуетъ философіи какъ въ
исторіи человечества, т а к ъ и въ исторіи индивида. Человекъ
сначала полагаетъ свою сущность вніъ себя, прежде чемъ
обрететъ ее въ себе. Собственная сущность является ему
объектомъ сперва какъ другая сущность. Религія есть
детс/сая_.сущность человечества, а дитя видитъ свою сущность,
чёловіка, "вне''себя; въ періодъ детства человекъ является
объектомъ себе самому, какъ другой человекъ. Историческій
прогрессъ въ религіи состоитъ именно въ томъ, что объективное предшествующихъ религій становится потомъ субъективн ы м ? т. е. на что прежде смотрели, какъ на Бога и чему
поклонялись сначала какъ Богу, то теперь уже признается
человеческимъ.
Предшествующая религія для позднейшей
есТБ-падоДопоклонство; человѣкъ поклонялся своей собственной сущности. Онъ объективировалъ себя, но объекта не считалъ своей сущностью; позднейшая религія делаетъ именно
этотъ шагъ, и весь прогрессъ въ религіи сводится, поэтому,,
къ углубленію самопознанія. Но всякая определенная религія,
считающая старшихъ сестеръ своихъ идолопоклонницами, исключаетъ самое себя (и это необходимо, иначе она не была
бы религіей) изъ общей судьбы, общей сущности религій;она
обвиняетъ другія религіи въ томъ, что составляетъ вину (если
только это есть вина) религіи вообще. Усвоивъ себѣ иной
предметъ, иное содержаніе, и возвысившись надъ содержаніемъ предшествующихъ религій, она воображаетъ, что сама
не подлежитъ необходимыми вечнымъ законамъ, опредѣляющимъ сущность религіи; она считаетъ свой предметъ,
свое содержаніе чѣмъ-то сверхъ-человеческимъ. Но и сокровенная сущность религіи открывается передъ взоромъ мыслителя, для котораго религія составляетъ предметъ мысли, каковымъ самой для себя она быть не можетъ. И наша задача
состоитъ именно въ томъ, чтобы показать, что противоположность между божественнымъ и человѣческимъэлементомъ
есть противоположность иллюзорная, что она есть лишь противоположность между человѣческой сущностью и человѣ-

=

и

со

_

« ^ e l Z i ï a Z T Z l l l Ï Ï Х или С Т І а Н С К а Я '
—
но только к щ п
правильнѣе, к ъ с в о е й
есть не ч™ иное
кГъН0СТИческое или, лучше сѵшность f f ?
существо человѣниченности' и н д и в и д у ^ н а г ^ V T T / ' С В о б ° « " ™
ограro челозѣка.-объектированная
т Д ѣ в и с т в и т е л ь н а г о , тѣлесна" ^ м я , какъ
созерцаемая и
опредѣленія божественной f Z T
°ТЪ Него
всѣ
С У Т Ь ' П 0 Э Т О М У ' опРеДѣле.
нія сущности человѣческой*)
І ! опредѣленШ Ч Т н о с и т е л ь н о прен о не
о т н о "
сительно субъекта или основной
товъ. Отрицаніе субъекта с ч и т а е т с ^ ^ 0 ™ Э ™ Х Ъ П р е д и к а "
атеизмомъ. но не считает™
" " ° М Ъ н е Религіознымъ,
товъ. Но что лишено опредѣлшій т М Ъ ° Т р И Ц а Н І е п Р е д и ' < а 0каз™аетъ
ствія на меня, а что не лѣйствѵе"' °
и дѣйНа* м е н я '
т о г о и «
ществуетъ для м е н Г о т о и н Я т Л ? Г
думать самое сущность ^^ Сушество ° П р е д ѣ л е н і я з н а ч « т ъ отриленій, есть суТество f Z f
' л и ш е н н ° е в с ѣ х ъ опредѣЩ
б ы т Ы «>
слѣдовательно. С
7Щ%твуГЩее ек0бЪеКТИВНаГ°
ч
е
л
Бога в с ѣ х ъ опредѣлеш-й т о г л Г к п г т .
° в ѣ к ъ лишаетъ
ДЛЯ н е г о е с т ь
Щество отрицательное
т f „
™ ы < о суДЛ*
ИСТИН™"
религюзнаго ^ Z f T T Z f T T T f T '
ь лишенное
леній существо, т а к ъ к Т t f f f
опредѣегьрное, дгьистТТелТ?
оТут^іГ
^ Г « ™ »
, ственная съ нимъ н е п о з н а в а е м п г т ч f f о п Р е Дѣленш и тожде^ о в а г о времени, п р о д / к Г Г р Г н ^
^ і Г ^
опредѣленъ, J
K
T
^
^
^
^
ляется абсолютнымъ и с т и н н ь ш ъ ч ™
религіозное чувство,' и л и ^
~

я

^

е

н

і

я

ZZî°

знаніями,

"Редставнаслаждение или

TonZt

:

неіо они " ^ о г р ^ и ч е н ы 3 М ь ^ о б л а д а е м ^ ^ і ^ к о 0 1 8 3

которыми

И
Ч е л о в ѣ к у

нѣкоторой

Нашей

ппбпптй ° Т ° Р Ы М И

^

только у

°СОбнОСТЯМИ) нѣ-

СП

( Л е Й б н и ц ъ ' предисл^къ Теодицеѣ)
R В \ Б ° Г * в с е ^ о соверС„е' Ч ѣ м ъ
человѣческая душа, свойственно т я і
характеризуется
рицается у Бога, не принадлежит^ ï f l f Ж 6 С К 0 Й с У Щ Н 0 " и . В с е " что отСВОЙС+твамъ
Nyss : De anima. Leipz g 8
4 2
ДУШ«« (Gregor
Цѣннымъ и важнымъ является с а м о п п " , ^ Д У В С ѣ м и з н а н і ™ и , самымъ
П 0 3 Н а в ш і й с е б я - познаетъ и Бога" (Clemens A l ™ p ï ^
ш Ѵ ' f

ляемость Бога можетъ быть возведена на степень догмата
только тогда, когда предметъ уже не представляетъ никакого интереса для познанія, когда действительность завладела
человѣкомъ и пріобрѣла для него значеніе существен наго, божественнаго, абсолютнаго предмета, и когда, вопреки этимъ
чисто-мірскимъ тенденціямъ, онъ с о х р а н я е м еще старые
остатки религіозности. Подъ предлогомъ
непознаваемости
бога, человѣкъ пытается, въ виду остатковъ религіозной совести, оправдать свое забвеніе бога, свое увлеченіе мірскимъ;
онъ отрицаетъ бога практически,
самымъ дѣломъ, всѣми
думами и помыслами своими отдаваясь міру, но онъ не отрицаетъ бога теоретически,
не п о с я г а е м на его бытіе, и приз н а е м его существованіе. Но такое бытіе бога нисколько не
с м у щ а е м и не стѣсняетъ его, оно есть
существованіе
отрицательное, бьітіе безъ существованія, противоречащее себе существованіе или такое бытіе, которое по своимъ
последствіямъ ничемъ не отличается о м не-бытія. Отрицаніе определенныхъ, положительныхъ предикатовъ божественн а я существа есть не что иное, к а к ъ отрицаніе религіи, которое однако с о х р а н я е м видь религіи, т а к ъ что и не признается отрицаніемъ; словомъ — такое отрицаніе есть не что
иное, какъ утонченный и лукавый атеизяъ.
Мнимо-религіозное опасеніе - обратить бога посредствомъ
определенныхъ предикатовъ въ существо конечное, есть въ
сущности безрелигіозное желаніе не ведать бога, совершенно
отрешиться отъ всякой мысли о немъ. Кто боится
быть, конечнымъ, тотъ-.боится существовать. В с я к о е " реальное существ ованіе, т. е. всякое дѣйствительное бытіе есть суще-

ствованіе качественное,

опредѣленное.

Кто серьезно, дей-

ствительно, истинно вѣруетъ въ бытіе Бога, т о т ъ не смущается даже грубо-чувственнЬіхъ свойствъ бога. Кто не жел а е м оскорблять своимъ существованіемъ и быть грубымъ,
т о т ъ пусть откажется и отъ существованія. Богъ, усматривающий оскорбленіе въ определеніи свойствъ, не о б л а д а е м
мужествомъ и силой для бытія. Качество есть огонь, кислород,Ѵ £оль- бытія. Существованіе вообще, бытіе внѣ-качествен4Päi.ACJii...6biTje пошлое, нелепость. Въ богѣ содержанія не
более, чемъ въ религіи. Когда у человека теряется вкусъ къ
религіи, когда самая религія становится пошлою, только тогда и бытіе бога обращается въ нелепость.
С у щ е с т в у е м , впрочемъ, и другой, более деликатный
способъ отрицанія божественныхъ предикатовъ, чемъ выше
отмеченное непосредственное отрицаніе. Соглашаясь съ т е м ъ ,

Г і
S
оп Р е Д*>лешя
имѣютъ значенія но чтобы б . , I f
хотя и не
ч ѣ м ъ - н " б у д ь опредѣленнымъ, онъ должен™ являтІІ " Л Я
ческимъ или ч е л о Х о п о д о б н ы І ъ н Г т я к С У Щ е С Т В ° М Ъ Ч е л о в ѣ "
0 6 р а з л и ч е ™
тѣмъ, что такое богъ Т Z Z
между
Ч
нарушает, мир.
™
^
^ я меня"
СТЬ
причинное и необоснованное я І Т ^
Р а з л и Ч&ніе без(
у
Ж
е
з
н а т ь '
е с т а ли
Богъ с а м . въ себѣ или
" !!
4TÖ для
меня;
в . т о м . видѣ, въ к а к о м , о н і Г . М б Я Н е
Для меня все. Въ т ѣ х . m l e l Z X " ™ * ' ° " Ъ с о с т а а л я " ъ
существует, для меня именні J Г ' " ° Д Ъ которыми онъ
бытіе в . себѣ еіо с у щ н о с т и пнт. З а к л ю ч а е т с я д ™ «еня его
о н . только
,меня таков.,
какимъ
Ч
е ™ в Ъ к ъ
совершенно удовлетворяется r Z Z T ,
Ре™гіозный
шенію къ нему a „ п ѵ г и ѵ Л Л
- м ъ б о г ъ « т ь по отному что Б о г ъ / т ь дТяУГ гЪо
iïZT*
° " \ H e Вѣдаеті" пот°"
вообіде
можетъ
fem/для
челГѣка | " nJ,?' Ч ѣ М Ъ ° н ъ
ніи человѣкъ игнорирует, самого" себя / Т Г о Г
^ ™ 4 "
с
свой абсолютный масштаб. Г
такое итп™
У"< в с ™о,
себя есть лишь иллюзія О т Г ч / f
игнорирована самого
c y u < e c " ™ ' «
в . самомъ себгь о т . п р е д м е т а с у ш е Т / Г ™ '
У
у
Ю
Щ
а
г
о
д
л я
могу только тогда когля Г / л ^
^ия, я
иШвательно
тожетъ
ставляться м н Т и н ы м ъ
"Редляется мнѣ т ѣ м .
додаг/ч™"61"" 3 Н6 Т 0 Г Д а ' к о г д а яв"
абсолютному м а с Г т а б у " К о ™ н о Т о Т п п е С ° ° б р З З Н 0 М ° 6 М у
представленія
быть субъективными т е такими Л
могут,
ся мой
но если мое / 1 ? / которыми не опредѣляетштабу рода т о г / „ "
представлеше соотвѣтствуетъ масВЪ
СебѢ
тіем. У д Р л/м/ я ОГ о а тп Р а а д 3 а Л е И / е Тбо Ме з Ж то У
"
абсолютное. М а с ш т а б / д о л я
"редСтавленіе мое есть
к о н . и критерій человѣка Но пели а . о л ! ? т н о е мѣрило, заИ"Я у б ѣ ж д е н а .
ставленія и опредѣленія
т Р
что ея преддолжен. И о б я д а д Г и Т ѣ т ь е с І Г ° х о ч е ? ъ имТт КІЙ Ч е Л ° В Ѣ К Ъ
! представленія что онѣ гѵ-Л. u f L х о ч е т ъ и м ѣ т ь
истинныя

srss

сама имѣетъ о богѣ, есть ея богъ, какъ она его себѣ представляетъ, богъ настоящій, истинный, богъ самъ $&себѣ. Рели гія удовлетворяется только цѣльнымъ, безусловнымъ
богомъ, она домогается не однихъ лишь проявленій божества,
но самого бога, личнаго бога.
Религія упраздняетъ самое
себя, если отвергаетъ существо бога; она не есть уже истина, если отрекается отъ обладанія истиннымъ богомъ. Скептицизмъ—непримиримый врагъ религіи. Но различеніе между
объектомъ и представленіемъ. между богомъ въ себѣ и богомъ для меня,есть различеніе скептическое и, слѣдовательно,
не религіозное.

Что для человѣка имѣетъ значеніе сущаго

въ себѣ, что

представляется ему верховнымъ
существомъ, выше котораго
онъ себѣ не можетъ ничего представить, то именно и есть
для него существо божественное.
Поэтому умѣстенъ ли
еще вопросъ о томъ, чѣмъ представляется предметъ этотъ
въ себѣ} Если бы богъ могъ быть предметомъ сознанія для
птицъ, то онъ явился бы имъ въ образѣ существа крылатаго:
птица не вѣдаетъ ничего болѣе высокаго и блаженнаго, кромѣ обладанія крыльями. Курьезно было бы такое разеужде
ніе птицы: мнѣ представляется богъ птицей, но что такое,
я - не .зяаю. Высшее для птицы существо
есть существо птицы. Отнимая у . нея представленіе существа
птицы,, жн отнимаемъ у нея и представленіе высшаго существа. Поэтому, развѣ мыслимъ для нея вопросъ: крылатъ ли
богъ въ себѣ? Вопрошать: таковъ ли богъ въ себѣ, какимъ
онъ является для меня, значитъ вопрошать о томъ, есть ли
богъ — богъ, значитъ, встать выше собственнаго бога, возставать противъ него.
Поэтому тамъ, гдѣ хотя однажды человѣкъ созналъ, что\
религіозные предикаты суть антропоморфизмы или человѣ-І
ческія представленія, тамъ его вѣрой овладѣваетъ уже. схшщЦіх
только непослѣдовательный, робкій сердцемъ
и слабый умомъ человѣкъ не доходитъ отъ подобнаго сознанія до форменнаго отрицанія предикатовъ и, затѣмъ, до
отрицанія лежащаго въ основѣ ихъ существа. Разъ ты
усомнился въ объективной истинности предикатовъ, то ты
долженъ также усомниться и въ объективной истинности
субъекта этихъ предикатовъ. Если твои предикаты суть антропоморфизмы, то и субъектъ ихъ тоже есть антропоморфизмъ. Если любовь, доброта, личность суть человѣческія
опредѣленія, тогда и существо, предполагаемое въ нихъ тобою, и бытіе бога, и самая вѣра въ то, что вообще суще-

п!!УеІЪ

б0Г1>?

^Сть

не есть°ітепѣп'к
» L S R Р ДѣЛЪ

ант

Ропоморфизмъ,

чисто-человѣческое

Г 3 н а е ш ь ч т о в ѣ Р а «ъ
боТвообще
е с к о й способности к ъ представле

УДа
человѣч

т Т к ъ Ъ ^ ^ ж е Г ы Г е с е Т Д а (а ИХЪ ™ д о п у с к ^ ш ь ) б ы Г м о Т т ъ
б ѣ ' т а к ъ с о л и д а Р н ы сами съ собою, что
на н и ™ J
на нихъ незамѣтно раздвоеніе между собой и какимъ-то
о Т ъ 0 В Г з н а т Г е б С Т В 0 М Ъ - П 0 3 Н а Т Ь б ° Г а И Н е быть самому бо
блаженство и самому не наслаждаться имъ
несчастье*>
в«сшія
существа не вѣдаютъ та-'
Т
Ь
Я
у
Н
И
Х
Ъ
Н
ѣ
Т
Ъ
п
е
д
они
'
Р ставленія о томъ, ' чѣмъ
nDmD
они сами
сами Гне являются.
т о м ѵ і Г г ? " Л Ю б 0 В Ь ' к а к ъ с в о й с т в ° божественное, поrtnn? »7л.' с а м ъ ™ - существо любящее; ты вѣришь
что
Г
^
Г
™
премудрое, благое, потому ч т о ' т ы не
™ Пѣоишь ЧТО Г е Г 0 Л У Ч Ш а Г 0 ' Ч ѣ м ъ Р а з с У Д ° к ъ И благость;
ты Вѣришь, что богъ существуетъ, что онъ есть субъектъ
или существо (все, что существуетъ. есть существо бѵле^ъ
ли оно называться c y ö c r ä f e Т ^ Й Г и л Г к а ^ - н „ б у д ь " и н а че) потому что самъ ты существуешь, самъ т ы - с у щ е с т в о
Т е б ѣ н е вѣдомо иное, болѣе высокое человѣческое бліго
кромѣ способности любить, быть добрымъ И мудрымъ и ты
полагаешь наивысшее счастье свое въ томъ, чтобы 'суще

какъ существованье

б ™ а а ; Ь с ч Г ь б Щ е ' бЬ,ТЬ
"бо сознание всякаго
блага и счастья связано у тебя съ сознаніемъ бытія существомъ, существованія. Богъ для тебя существуетъ е с т і существо на такомъ же основаніи, на какомъ онъ 'есть для
тебя существо премудрое, блаженное, благое. Различіе между
сто Ж и е тъ Т В л е ишГ:ъ С В О Й С Т В а М И И б о ж е " в - " ь , м ъ существом™состоитъ лишь въ томъ, что существованіе, существо не кажутся тебѣ антропоморфизмомъ потому что въ томъ что
т е £ 3 Г Ю Ч а е Т С Я н е о б ™ Д ™ ° с т ь и того, чтобы'бо™
кажѵтгя M « ^ ч е с г в о к ъ , сущимъ; напротивъ,
свойства
мость ихъ L f Р ° П 0 М 0 Р ф И З М О М Ъ ' П 0 Т 0 М У ч ™
необходиппемѵлпымъ Н В о 6 х о я и м о с т ь
чтобы богъ былъ благимъ,
пр^мудрымъ^ираведливымъ и т. д , не есть необходимость
ловѣкомъ^т/Г/ Н а " Т0 Й Ъ " с в 1 і т ѣ т а к о е раздвоеніе между богоіиъ и че^ Г к р Х е й м ѣ в ѣ Т ч п ^ 3 І 0 М Ъ СВѢТѢ Ч е Л 0 В ѣ к ъ Уже
человѣкъ,
огличР„ой отъ „ о ! ЛпгЯ н Р Г ь е Н Ш ' ~ ° " Ъ " е ™ ѣ " ъ у ж е собственной воли

непосредственная, тождественная съ бытіемъ человѣка, а
обусловливается твоимъ самосознаніемъ, дѣятельностью мысли. Я—субъектъ, я—существо, я существую, несмотря на то,
добрый ли я, или злой, премудръ ли я, или неразуменъ. Существованіе составляетъ для человѣка главную основу его
представленій, условіе предикатовъ. Предикаты могутъ быть
и не быть, но бытіе бога есть для него неоспоримая, неприкосновенная, абсолютно-цостовѣрная, объективная истина.
Тѣмъ не менѣе, это различіе есть различіе мнимое. Необходимость субъекта заключается въ необходимости предикатовъ. Т ы — с у щ е с т в о только въ качествѣ человеческого
существа; достовѣрность и реальность твоего существованія заключается лишь въ несомнѣнности и реальности твоихъ человѣческихъ свойствъ. То, чѣмъ представляется субъектъ, заключается лишь въ предикатѣ; предикатъ есть истина субъекта ; субъектъ есть только олицетворенный, сущій предикатъ. Субъектъ и предикатъ различаются лишь между собою,

"

и существо.

Отрицаніе

предикатовъ

поэтому есть отрицаніе
субъекта.
Что остается у тебя отъ
человѣческаго существа, если ты лишишь его человѣческихъ
свойствъ? Даже на языкѣ повседневной жизни, божественные
предикаты: промыслъ, премудрость, всемогущество, ставятся на мѣсто божественнаго существа.
Достовѣрность бытія бога, признаваемая столь же несомнѣннымъ и даже болѣе достовѣрнымъ фактомъ, чѣмъ
собственное бытіе человѣйа, обусловливается лишь достовѣрностью качества бога, она не есть достовѣрность непосредственная.
Для христіанина достовѣрно существованіе лишь
христіанскаго,
а для язычника—язьеческаго бога. Язычникъ
не сомнѣвался въ существованіи Юпитера, потому что существо послѣдняго его нисколько не смущало, -*- онъ не могъ
представить себѣ бога съ другими качествами, и данное качество было для него несомнѣнной божественной
истиной.
Тодысй.реаль.ност^^^
^ІСТЬ
шрантія существо ванія.
Что для человѣка истинно,
то онъ Непосредственно
представляетъ действительньімъ,
потому что для него первоначально бываетъ истиннымъ лишь то, что дѣйствительно,—
истиннымъ въ противоположность представляемому, измыш-

ляемому, воображаемому. Понятіе бытія,
существованья
есть основное, первоначальное понятЬе истины. Или: сна-

тамъ нѣГъ и

Ѣ

в

Т

ели~

г 0

^

ГДѢ

противоположносги

в е л и ™

чала человѣкъ обусловливаем истину существованіемъ, а
лозднѣе существованіе—истиной. Богъ есть сущность чело-

вѣка, созерцаемая какъ верховная истина, но богъ или (что
то же) религія столь же различны, какъ различны т ѣ опредѣленія,
подъ которыми человѣкъ понимаетъ свою настоящую жизнь, созерцаемую имъ какъ высшая сущность. Поэтому опредѣленія,
подъ которыми человѣкъ мыслитъ бога,

для него суть истина, и вслѣдствіе того высшее бытіе, или
просто бытіе, т а к ъ какъ только высшее бытіе есть бытіе и

заслуживаетъ этого имени. Значитъ, богъ на томъ же основаніи есть сущее, дѣйствительное существо, по которому
онъ есть данное опредѣленное существо, потому что качество или опредѣленіе бога есть не что иное, какъ
существенное качество самого человѣка, но опредѣленный челов ѣ к ъ есть то, что онъ есть, онъ обрѣтаетъ свое существованіе, свою дѣйствительность только въ своихъ опредѣленіяхъ. У грека нельзя отнять греческихъ свойствъ, не отнимая у него и самого существованія. Поэтому для опредѣленной религіи,— слѣдовательно,
относительно—достовѣрность
существованія бога непосредственна,
ибо поскольку грекъ
непроизвольно и необходимо былъ грекомъ, постольку же и
боги его были необходимо греческими существами, дѣйствительно-существующими созданіями. Религія есть тождественное съ существомъ человѣка воззрѣніе на сущность міра и
человѣка. Но человѣкъ не господствуетъ надъ своимъ міровоззрѣніемъ; напротивъ, оно подчиняетъ его себѣ, одушевляетъ его, опредѣляетъ его и господствуетъ надъ нимъ. Необходимость доказательства, примиренія сущности или качества съ бытіемъ, возможность сомнѣнія т у т ъ совершенно отпадаютъ. Только то, что я обособляю
отъ своего существа,
можетъ быть для меня объектомъ сомнѣнія.
Поэтому могу
ли я сомнѣваться въ богѣ, который составляетъ мое существо? Усомниться въ моемъ богѣ значитъ усомниться во мнѣ
самомъ. Только тогда, когда богъ мыслится абстрактно,
когда его предикаты созданы философской абстракціей, возникаетъ и различіе или раздѣленіе между субъектомъ и пре>
дикатомъ, существованіемъ и сущностью, только тогда и кажется, будто существованіе или субъектъ есть нѣчто другое, отличное отъ предикатовъ, нѣчто непосредственное, несомнѣнное, въ отличіе отъ подлежащая сомнѣнію предиката.
Но это только кажется. Богу, надѣленному
абстрактными
предикатами, свойственно также абстрактное бытіе. Существованіе, бытіе такъ же различно, какъ и качество.
Тождество субъекта и предиката всего яснѣе открывается изъ хода развитія религіи, которое тождественно с ъ

развитіемъ человѣческой культуры. Доколѣ человѣку свой-1
ственъ предикатъ первобытная, е с т е с т в е н н а я человѣка, до- '
толѣ и богъ его остается первобытнымъ, естественнымъ богомъ. Когда человѣкъ начинаетъ жить въ домахъ, тогда онъ
и боговъ своихъ запираетъ въ храмы. Храмъ еств лишь проявленіе того, какъ цѣнитъ человѣкъ красивыя строенія. Хра- (
мы, воздвигаемые въ честь религіи, на самомъ дѣлѣ сози- j
даются въ честь архитектуры. Съ переходомъ человѣка отъ I
состоянія грубости и дикости къ цивилизаціи, съ началомъ
различенія того, что приличествуетъ человѣку и что не приличествуешь ему, возникаетъ и различеніе между тѣмъ, что>

приличествуетъ Богу, и что не приличествуетъ ему.

Богъ

есть понятіе величія, в ы с ш а я достоинства, a религіозное чувство есть наивысшее чувство пристойности. Лишь позднѣйшіе художники Греціи олицетворяли въ статуяхъ своихъ боговъ идею достоинства, великодушія, невозмутимая покоя и
жизнерадостности. Но почему же эти свойства представлялись имъ аттрибутами, предикатами божества? Потому, что
ихъ самихъ они считали за божество.
А почему они исключали всѣ непріятные и низкіе душевные аффекты? Потому
именно, что признавали ихъ чѣмъ-то неприличнымъ, недостойнымъ, нечеловѣчнымъ и, слѣдовательно, не божественнымъ. Боги Гомера пьютъ и ѣдятъ, и это значитъ, что ѣда
и питье — божественное наслажденіе. Тѣлесная мощь есть
аттрибутъ боговъ Гомера: Зевсъ—самый сильный изъ боговъ.
А почему? Потому, что тѣлесная сила сама по себѣ считалась чѣмъ-то державнымъ, божественнымъ. Воинская доблесть
у древнихъ нѣмцевъ почиталась самой высокой добродѣтелью, поэтому и верховное божество ихъ было богомъ войны. Одинъ — война есть «первичный или древнѣйіиій законъ».
Не свойства божества, а божественность или
богоподобность

у свШствъ'есть первоначальное,

истинно-божественное суще-

( бтвЬ. Слѣдовательно, то, что до сихъ поръ теологія и филоч
)софія считали за бога, за нѣчто абсолютное и субстанціальЛ
/ ное, не есть богъ\ а то, что они не принимали з а боже-1
I ство, именно и есть богъ, т. е. свойство, качество, опредѣ-/
Хленіе, д і ш с т в и т е л ^ і і с т ь вообще. Истинный атеистъ, т. е;
атеистъ Е Г Г І З Ш Ч Н Ь М Ъ смыс/ГГ'слова, это тотъ, кто предикаты божества, какъ, напр., любовь, премудрость, справедливость, ставитъ ни во что, а не тотъ, для к о т о р а я только
субъектъ этихъ предикатовъ есть ничто. И отрицаніе субъекта отнюдь не есть отрицаніе предикатовъ самихъ въ себѣ.
Предикатамъ присуще собственное самостоятельное
значе-

nie, они своимъ содержаніемъ вынуждаютъ человѣка признавать ихъ, они непосредственно и сами собою представляются
ему истинными; они сами утверждаютъ себя, свидѣтельствуютъ о себѣ. Благость, правосудіе, премудрость не оттого химеры, что бытіе бога есть химера, и не оттого они истинны,
что бытіе бога есть истина. Понятіе бога опредѣляется понятіемъ правосудія, благости, премудрости; Богъ не благій,
не правый, не премудрый, не есть богъ, а не наоборотъ. Не
потому данное качество божественно,
что имъ обладаетъ

богъ, а потому

имъ обладаетъ

богъ, что оно само въ себѣ

божественно, что безъ него богъ былъ бы существомъ несовершеннымъ.
Правосудіе, премудрость, вообще всякое опредѣленіе, характеризующее собой божественность бога, опредѣляется и познается само собою; но богъ характеризуется
лишь опредѣленіемъ, качествомъ. Только въ томъ случаѣ,
когда я мыслю бога и правосудіе, какъ одно и то-же, а бога
мыслю непосредственно какъ осуществленіе
идеи правосудія или другого какого-нибудь качества, только тогда я опредѣляю бога имъ самимъ. Но если богъ какъ субъектъ есть
нѣчто опредѣленное,
а качество, предикатъ есть
опредѣляющее,
тогда и санъ божества или первичнаго
существа принадлежитъ въ дѣйствительности не субъекту, а предикату.
Когда многія и притомъ противорѣчивыя свойства комбинируются въ единое существо, и это существо признается личнымъ существомъ, такъ что личность выдвигается на
первый планъ, только тогда забываютъ о происхожденіи религіи, о томъ, что предикатъ, логически отличный или отдѣльный отъ субъекта, былъ первоначально
истиннымъ
субъектомъ. Такъ, римляне и греки обожали акциденціи, какъ
субстанцію,—душевныя состоянія, достоинства, аффекты, какъ
самостоятельныя существа. Человѣкъ, и особенно человѣкъ
религіозный, самъ для себя есть мѣра всѣхъ вещей, всякой
дѣйствительности. Все то, что импонируетъ, что производить особенное впечатлѣніе на его душу, хотя бы необыкновенный непонятный звукъ, онъ неизмѣнно объективируешь, какъ особенное самостоятельное божественное существо.
Религія. обнимаетъ собою всѣ предметы міра, все сущее
бывало предметомъ религіознаго почитанія; въ сущности и

сознаніи религіи заключается то же, что вообще содержится въ существѣ и сознаніи человѣка о себѣ самомъ и мірѣ. Религія не обладаетъ собственным^ особьімъ
содержаніемъ. Даже аффекты страха и испуга имѣли въ

Римѣ свои храмы, a христіане тоже обращали душевныя явленія въ существа, чувства свои считали качествами вещей,
и господствовавшіе надъ ними аффекты почитали міровыми
силами; однимъ словомъ, свойства собственная,
сознанная
или несознаннаго существа превращали въ
самодовлѣющія
существа.
Черти, домовые, колдуны, привидѣнія, ангелы представлялись святой истиной, пока религіозное чувство всецѣло
и безраздѣльно властвовало надъ человѣчествомъ.
Чтобы вполнѣ изгнать изъ сознанія мысль о тождествѣ
божескихъ и человѣческихъ предикатовъ и вмѣстѣ съ тѣмъ
о тождествѣ божеской и человѣческой сущности, прибѣгаютъ
к ъ представленію о томъ, что богъ, какъ существо безконечное, есть безконечная полнота различныхъ предикатовъ, изъ
коихъ нѣкоторые, намъ аналогичные или подобные, мы познаемъ теперь же, a другіе, въ силу которыхъ 6ofh есть существо вполнѣ отличное отъ человѣческаго или подобная человѣку существа, мы познаемъ въ будущемъ, т . е . въ загробной жизни. Но безконечная полнота или множество предикатовъ, дѣйствительно различныхъ и настолько отличныхъ,
что изъ одного нельзя непосредственно вывести и познать
другого, реализуется и проявляется только въ безконечной
полнотѣ или множествѣ различныхъ существъ или индивидовъ. Такимъ образомъ, человѣческое существо совмѣщаетъ
въ себѣ безконечное множество различныхъ предикатовъ и,
слѣдовательно, индивидовъ. Каждый человѣкъ есть какъ бы
новый предикатъ, новый талантъ человѣчества. Сколько людей составляютъ человѣчество, столько силъ и свойствъ и
имѣетъ оно. Та сила, которая содержится во всѣхъ, конечно
есть и въ каждой отдѣльной личности, но въ ней она такъ
своеобразно организована, что представляется уже новой, особенной силой. Тайна неисчерпаемой полноты божественныхъ
опредѣленій есть, слѣдовательно, тайна человѣческаго
существа,
какъ существа безконечно-разнообразнаго,
безконечно-оя/?^дѣляемаго и, вслѣдствіе того, чувственно воспринимаемаго.
Только въ чувственности, только во времени и пространствѣ можетъ имѣть мѣсто безконечная, дѣйствительно-безграничная и
щедро-надѣленная опредѣленіями сущность. Тамъ, гдѣ имѣются
дѣйствительнот?£гз./ШіШ0/£ предикаты,
различны также и моменты времени. Данный человѣкъ—отличный музыкантъ,
превосходный писатель и прекрасный врачъ, но въ одинъ и
тотъ же моментъ онъ не можетъ играть на инструментѣ и
лечить. Не гегелевская діалектика, а время есть то средство,
которое объединяетъ въ данномъ существѣ противоположно-

сти и противорѣчія. Но безконечная множественность различныхъ предикатовъ, соединяемая съ понятіемъ о богѣ, и
вмѣстѣ съ тѣмъ отличная и обособленная отъ существа человѣка, есть представленіе нереальное,
фантазія, представленіе чувственнаго, лишенное существенныхъ условій—истины
чувственности,—представленіе, стоящее въ прямомъ противорѣчіи съ существомъ бога, какъ существомъ духовнымъ, т. е.
абстрактнымъ, простымъ, единымъ, ибо предикаты бога таковы, что обрѣтя одинъ, я обрѣтаю также и всѣ остальные
предикаты, такъ какъ действительного различія между ними нѣтъ. Если я въ настоящихъ предикатахъ не имѣю будущихъ, въ настоящемъ богѣ—будущаго, тогда и въ богѣ будущемъ я не имѣю бога настоящаго,—они суть два различныхъ существа *). Но такое различіе противорѣчитъ единству, единичности и простотѣ бога. Почему этотъ предикатъ
есть предикатъ бога? Потому, что онъ божественъ по природѣ, т. е. не выражаетъ собой никакой ограниченности и
недостаточности. Почему другіе предикаты суть также предикаты бога? Потому, что, при всемъ своемъ различіи по существу, они сходны между собой въ томъ, что всѣ выражаютъ
то же совершенство, ту же неограниченность. Потому я и могу
представить себѣ безчисленное множество
предикатовъ Бога,
что всѣ они совпадаютъ въ абстрактномъ понятіи бога, всѣ
должны имѣть общимъ то самое, что каждый частный предикатъ и обращаем въ аттрибутъ или предикатъ бога. Подобное представленіе мы находимъ у Спинозы. Онъ говорим о
безконечно-многихъ аттрибутахъ божественной субстанціи, но
кромѣ мысли и протяженія не у к а з ы в а е м ни одного. А отчего?—Оттого, что знать ихъ совершенно безразлично, такъ
какъ они и въ себѣ самихъ безразличны и излишни, потому что всѣми этими безчисленными предикатами я неизмѣнно выражаю то же самое, что и двумя вышеозначенными предикатами—мыслью и протяженіемъ. Почему мышленіе есть
аттрибутъ субстанціи? Пютому, что, по ученію Спинозы, оно
познается само собою,—выражаетъ нѣчто недѣлимое, совершенное, безконечное. Почему аттрибутомъ субстанціи является
протяженность, матерія? Потому, что по отношенію къ себѣ
*) Для религіозной вѣры между настоящимъ и будущимъ Богомъ
существуетъ только то различіе, что Богъ настоящій составляетъ предметъ вѣры, представленія, фантазіи. а Богъ будущій есть предметъ непосредственнаго, т. е. личнаго, чувственнаго созерцанія. В ъ обоихъ случаяхъ, онъ—одинъ и тотъ же, но тутъ онъ выступаетъ менѣе отчетливо,
чѣмъ тамъ.

самой, она выражаетъ то же самое. Такимъ образомъ, субстанція можетъ имѣть неопредѣленное множество предикатовъ, потому что не опредѣленность, не различіе, а тождество и равенство дѣлаютъ ихъ аттрибутами субстанціи. Или,

лучше,—субстанція имѣетъ безчисленное множество

I

преди-

катовъ потому, что (какъ это ни странно) она собственно
не имѣетъ никакого предиката, т. е. никакого опредѣленнаго,
действительного
предиката. Неопредѣленное единое мысли
дополняется неопредѣленной множественностью
фантазіи.
Т а к ъ какъ предикатъ не есть multum,
поэтому онъ multa.
На самомъ дѣлѣ есть лишь два положительныхъ предиката:
мышленіе. и протяженіе. Эти два предиката безконечно выразительнѣе, чѣмъ "анонимные безчисленные предикаты, т а к ъ
какъ они выражаютъ нѣчто опредѣленное, и благодаря имъ
я узнаю нѣчто. Но субстанція слишкомъ безразлична и безстрастна для того, чтобы одушевиться и рѣшиться на что нибудь; чтобы не быть чемъ нибудь, она предпочитаетъ быть

ничемъ.

»

Но указать то, что существо предиката содержится въ
его опредѣленіяхъ, т. е. что предикатъ есть истинный субъе к т ъ , — з н а ч и м указать и то, что если божественные предикаты суть опредѣленія человѣческаго существа, то и с у б ъ е к м
ихъ человеченъ по существу. Но божественные предикаты
суть съ одной стороны всеобщіе, а съ другой—личные. Предикаты всеобщіе суть предикаты метафизическіе; но эти предикаты служатъ въ религіи только внѣшнимъ пунктомъ соединенія или основой, они не характерный опредѣленія релипи. Только предикаты личные обосновываютъ сущность релипи, въ нихъ только божественное существо и обращается въ
предметъ религіознаго сознанія. Таковы, напр., предикаты,
что Богъ есть личность, моральный законодатель, отецъ людей, что онъ —святъ, правосуденъ, благъ, милосерденъ. Но
изъ этихъ и другихъ опредѣленій уже и теперь видно,—или
впослѣдствіи выяснится,—что они, какъ личныя опредѣленія,
суть опредѣленія чисто-человѣческія, и что, слѣдовательно, въ
религіи отношеніе человѣка къ богу есть отношеніе его къ
собственной сущности, ибо эти предикаты для религіи суть
истины, вещи, реальности, а не представленія
или образы
бога, создаваемые человѣкомъ и отличные отъ того, что предс т а в л я е м Богъ въ себѣ. Религія не знаетъ антропоморфизма,
антропоморфизмъ не есть для нея антропоморфизмъ. Сущность религіи именно въ томъ и состоитъ, что данныя опредѣленія выражаютъ собою сущность бога. Только разсудокъ,

дѣлающій религію предметомъ рефлексіи и своей защитой, отрицающе ее передъ самимъ собою, признаетъ ихъ з а образы.
Но для религіи Богъ есть дѣйствительный отецъ, действительная любовь и благость, т а к ъ какъ онъ есть для нея
действительное живое личное существо, и его истинныя определения суть определенія живыя, личныя. Именно эти определенія и представляются всего более странными для разсудка, отрицающая ихъ въ моментъ размышленія о религіи.
Религія субъективно есть аффектъ, поэтому и объективно ей
представляется аффектъ божественнымъ по существу. Даже и
гневъ не кажется ей аффектомъ неприличествующимъ Богу,
если въ основаніи гнева не заключается чего либо злого.
Но тутъ приходится отметить одно существенно-важное
явленіе (явленіе въ высокой степени замечательное, характеризующее собой внутреннюю сущность религіи): чемъ богъ
человечнее по своей сущности, т е м ъ больше онъ, повидимому, отличается отъ человека, т. е. т е м ъ больше религіозною рефлексіей, теологіей,
отрицается тождество, единство
божественной и человеческой сущности и умаляется человеческое, поскольку оно, какъ таковое, является
объектомъ
сознанія для человека * ) . Причина этого явленія заключается
въ следующемъ: т а к ъ к а к ъ положительное, существенное въ
созерцаніи или определены божественной сущности есть лишь
человеческое, поэтому и взглядъ человека, какъ предмета сознанія, долженъ быть отрицательным^ человеконенавистническимъ. Чтобы обогатить Бога, человеку приходится беднеть;
чтобы Богъ былъ всемъ, человекъ долженъ стать ничемъ.
Но ему потому можно быть ничемъ для себя, что все, отчуждаемое имъ у себя, не теряется, а остается въ боге.' Человекъ обретаетъ свою сущность въ боге, т а к ъ зачемъ же
ему и хранить ее въ себе и для себя? Зачемъ одно и то же
полагать и иметь дважды? Все то, чего человекъ себя лишаетъ. что отчуждаетъ у себя, онъ въ несравненно-большей и
полнейшей м е р е обре-гаетъ въ боге.
Монахи давали обѣтъ целомудрія ради существа божія,
они подавляли въ себе половую любовь, но за то на небе,'
*) „Хотя сходство между творцомъ и твореніемъ велико, но несходство между ними еще больше" (Later, солс. с. 2, Lummae ошп. сопс.
Carranza, Antv. 1559, p. 526). Конечное различіе между богомъ и человѣкомъ, между конечнымъ и безконечнымъ существомъ вообще, до котораго додумалось религіозно-спекулятивное воображеніе, есть различіе
•между нѣчто и ничто, Ens и Non-Ens, такъ какъ ничто уничтожаешь
всякое общеніе со всѣми другими существами.

въ боге, въ лице Девы Маріи они обретали образъ женщины, образъ любви. Они могли т е м ъ легче обходиться безъ
женщины действительной, чемъ более женщина идеальная,
воображаемая, составляла предметъ ихъ действительной любви.
Чемъ больше значенія придавали они искорененію чувственности, т е м ъ большее значеніе пріобретала въ ихъ глазахъ
небесная Дева: она заменяла имъ Христа, и даже Бога. Чемъ

больше отрицается чувственность, тѣмъ чувственнее
становится и богъ, которому приносится въ жертву чувственность. Что жертвуется божеству, тому приписывается
особенная ценность, то признается особенно угоднымъ богу.

Что признается для человека самымъ высшимъ, то и для бога признается таковымъ же; и вообще, что нравится человеку, то должно нравиться и богу. Евреи приносили въ жертву
Іегове не отвратительныхъ и нечистыхъ животныхъ, а животныхъ ценныхъ, дорогихъ, и животныя, которыхъ они сами ели,
служили пищей богу, cibus dei (3. Mose 3. И ) . Поэтому, где
отрицаніе чувственности обращается въ существенно-важное
дело, въ богоугодную жертву, тамъ именно и чувственность
пріобретаетъ высокое значеніе и, будучи подавлена, она невольно снова возрождается вследствіе того, что богъ становится на место отвергаемая чувственного существа. Монахиня бракомъ сочетается богу, она обретаетъ н е б е с н а я
жениха, а монахъ—небесную невесту. Но Дева небесная есть
чувственно-наглядное проявленіе всеобщей истины о сущности
религіи. Человекъ утверждаетъ въ боге то, что отрицаетъ въ
самомъ себе *). Религія абстрагируетъ отъ человека, міра,
но она можетъ абстрагировать лишь отъ действительныхъ
или мнимыхъ недостатковъ и ограниченностей, отъ ничтожн а я , а не отъ сущности,
отъ положительная въ міре и
человечестве; она должна поэтому воспринимать въ свою абстракцію и отрицаніе все то, отъ чего она абстрагируетъ или
предполагаетъ абстрагировать. Действительно, все то, что религія отрицаетъ сознательно, она безсознательно
полагаетъ
снова въ боге, думая, конечно, что отрицаемое ею есть нечто
въ себе существенное, истинное и, следовательно, не подлежащее отрицанію. Т а к ъ человекъ въ религіи отрицаетъ свой
разумъ: онъ самъ отъ себя ничего не ведаетъ о боге, е я
*) „Кто самъ себя презираетъ (говорить Ансельмъ), того цѣнитъ
Богъ; кто самъ себѣ не нравится, тотъ нравится Богу. Итакъ, будь ничтоженъ въ своихъ собственныхъ глазахъ, дабы ты былъ возвышенъ въ
глазахъ Бога, ибо ты будешь тѣмъ дороже Богу, чѣмъ болѣе ты будешь
презираемъ въ глазахъ людей" (Anselrni: opp. Paris 1721, р. 191).

помыслы суть помыслы мірскіе, земные,—онъ можетъ только
вѣровать въ то, что открываешь ему Богъ. Но за то и мысли
Бога суть мысли человѣческія, земныя; онъ, какъ и человѣкъ,
создаетъ въ своемъ умѣ планы; онъ примѣняется к ъ условіямъ и силамъ человѣческаго разсудка, какъ учитель приноравливается къ силѣ разумѣнія своихъ учениковъ; онъ точно
взвѣшиваетъ эффектъ своихъ даровъ и откровеній, онъ наблюдаетъ за человѣкомъ во всѣхъ его дѣлахъ и намѣреніяхъ;
онъ знаетъ все, даже и земное, пошлое, дурное. Словомъ
человѣкъ отрицаешь передъ лицомъ Бога свое знаніе, свои
мысли, дабы въ немъ утвердить и знаніе, и мышленіе. Человѣкъ отметаетъ свою личность, но за то въ Богѣ, всемогущемъ, безграничномъ существѣ, обрѣтаетъ личное существо;
онъ отрицаетъ человѣческое достоинство, человѣческое я, но
за то Богъ ему представляется существомъ себялюбивымъ,
эгоистическимъ, которое во всемъ видитъ лишь себя, свое
достоинство, свою пользу. Богъ представляется ему ка'къ самоудовлетвореніе собственной, на все другое непріязненно
взирающей самости, какъ самоуслажденіе
эгоизма *). Далѣе,
религія отрицаетъ благость, какъ свойство человѣческаго существа: человѣкъ золъ, развратенъ, не способенъ къ добру,
но за то Богъ только благъ, онъ—благое существо. Создается существенное требованіе, чтобы добро въ образѣ бога было
объектомъ для человѣка; но не выставляется ли оно тѣмъ
самымъ какъ существенное назначеніе и опредѣленіе человека? Если я абсолютно, т. е. по природѣ, по существу, золъ
или грѣшенъ, то какъ можетъ быть предметомъ моего сознанія святое или доброе, безотносительно къ тому, о т к у д а извне или изнутри—мнѣ предлагается этотъ предметъ? Если
сердце у меня злое, а разсудокъ извращенный, то какъ могу я сознавать и ощущать святымъ и благимъ то, что свято
и благо? Могу ли я прекрасную картину признать прекрасной, если душа моя эстетически не развита? Хотя я самъ и
не художникъ и не могу самъ изъ себя произвести что либо
прекрасное, но все-таки я обладаю эстетическимъ чувствомъ,
эстетическимъ разсудкомъ, и понимаю прекрасное, меня окружающее. Добро или ничего не представляетъ для человѣка
или составляетъ для него нѣчто, и тогда въ немъ видитъ человѣкъ святость и благость человѣческаго существа. Что противно моей натурѣ, съ чѣмъ я не имѣю ничего общаго, то
* ) „Богъ можетъ лишь себя любить, о себѣ думать, для себя трудиться; творя человѣка Богъ добивается лишь своей пользы, своей славы , и т. д. (Р. Bayle. Ein Beitrag zur gesch. der Philos, u. Mensch).

для меня немыслимо и неощутимо. Святое служитъ мнѣ объектомъ лишь какъ контрастъ съ моей личностью, представляяі
нѣчто единое съ моей сущностью. Святое есть укоръ моей
грѣховноети, я сознаю себя въ немъ грѣшникомъ, но я укоряю самъ себя и познаю, что я не то, чѣмъ долженъ быть
и, сообразно съ моимъ назначеніемъ, могу быть (вѣдь долженствованіе безъ возможности—химера, не волнующая сердца)^. H о признавая благое своимъ назначеніемъ и закономъ,.
я признаю, сознательно или безсознательно, что оно тождественно съ моей сущностью. Другое, по своей природѣ отличное отъ меня, существо меня не занимаетъ. Грѣхъ толькотогда могу я чувствовать какъ грѣхъ, когда я въ немъ усматриваю мое внутреннее противорѣчіе,
т. е. противорѣчіе
между моей личностью и моей сущностью. Чувство грѣха,
какъ противорѣчіе по отношенію къ существу божественному
какъ другому существу—необъяснимо и нелѣпо.
Различіе между августіанизмомъ и пелагіанизмомъ состоитъ только въ томъ, что первый выражаешь языкомъ религіи то, что послѣдній высказываешь языкомъ раціонализма. Оба ученія говорятъ одно и то же, оба усвоиваютъ человѣку доброе, но пелагіанизмъ этодѣлаетъ непосредственно,
раціоналистическимъТШральнымъ способомъ, a августіанизмъ—
косвенно, способомъ мистическимъ, т. е. религіознымъ *).
Ибо то, что усвоивается богу человѣка, на самомъ дѣлѣ сообщается самому человѣку,
что человѣкъ высказываешь обогѣ, то онъ на самомъ дѣлѣ высказываетъ о самомъ себѣ„
Августіанизмъ только тогда былъ бы истиной, и притомъ истиной, противоположной пелагіанизму, если бы человѣкъпровозгласилъ своимъ богомъ дьявола и сталъ бы почитать и
славить его, какъ существо верховное, сознавая, что о н ъ —
дьяволъ. Но доколѣ человѣкъ почитаетъ богомъ существо
*) Пелагіанизмъ отрицаешь
бога,
религію,—„онъ приписываешь
волѣ огромную силу, въ ущербъ молитвамъ праведниковъ" (August, de
nat. et grat. contr. Pelag., c. 58); онъ полагаешь въ качествѣ основы только творца, т. е. природу, а не спасителя, религіознаго бога; словомъ, онъ
отрицаетъ Бога, но за то возвышаешь человѣка до бога, обращаетъ его
въ существо, обходящееся безъ бога, самоудовлетворяющееся и независимое (см. рѣчи Лютера противъ Эразма и Августина, 1. с. 33). Августіанизмъ отрицаетъ
человѣка,
но за то и бога принижаетъ до степени
человѣка, указывая на то, что богъ подвергся позору крестной смерти
ради человѣка Первый ставитъ человѣка на мѣсто бога, а второй—бога
на мѣсто человѣка; оба приходятъ къ одинаковому выводу, и различіе
между ними есть благочестивая иллюзія. Августіанизмъ есть вывернутый
на изнанку пелагіанизмъ; послѣдній выставляешь субъектомъ то, что первый полагаетъ объектомъ.

благое, дотоле онъ и въ богѣ будетъ созерцать свою собственную благую сущность.
Съ ученіемъ о коренной испорченности человѣческаго
существа тождественно ученіе о томъ, что человѣкъ не можетъ ничего благого, т. е. положительнаго творить самъ
изъ себя, своими силами.
Но отрицаніе человѣческой силы
и Деятельности только тогда было бы истиннымъ
отрицаніемъ, если бы человѣкъ отрицалъ и въ боге
моральную
дѣятельность и, подобно восточнымъ нигилистамъ и пантеистамъ, говорилъ бы: божественное существо есть существо
абсолютно безвольное и недеятельное, индифферентное, ничего о различіи между добромъ и зломъ не вѣдающее Но
кто определяем бога существомъ дѣятельнымъ и притомъ
морально дѣятельнымъ, морально критическимъ существомъ
люоящимъ добро, творящимъ и награждающимъ благое карающимъ, отвергающимъ и клянущимъ злое ~ — кто 'такъ
опредѣляетъ бога, тотъ только мнимо отрицаем человѣческую дѣятельность, а на самомъ дѣлѣ возводим ее на степень высшей и реальнѣйшей дѣятельности. Кто богу припис ы в а е м человѣческій образъ дѣйствій, тотъ деятельность человека объявляем дѣятельностью божественной, тотъ говоритъ: богъ бездѣятельный и притомъ морально или человѣnouo^i 1 ? д ѣ я т е л ь н ы й ' н е е с т ь б о г ъ ; т о т ъ > следовательно, и
понятіе божества ставить въ зависимость отъ понятія деятельности и притомъ дѣятельности человѣческой, ибо более
высокой дѣятельности онъ не знаетъ.
Тайна религіи въ томъ и состоитъ, что человѣкъ объективируем^) свое существо, затѣмъ снова обращаем себя
въ объектъ этой — въ субъектъ, личность превращенной
объективированной сущности; онъ мыслим себя, онъ есть
объектъ для себя, но объектъ объекта, другого существа. і а к ъ точно и въ настоящемъ случаѣ человѣкъ есть
объектъ для бога. Добръ ли, или золъ человѣкъ, для бога
это не безразлично, нѣтъ! Онъ весьма живо и непосредственно заинтересованъ тѣмъ, чтобы человѣкъ былъ добръ,— онъ
хочетъ, чтобы человѣкъ былъ добрымъ и блаженнымъ существомъ, потому что безъ добра нѣтъ и блаженства. Слѣдовательно, релипозный человѣкъ отмѣняетъ ничтожество челох о д и м о \ ^ Г ^ п Н а ° п е , П е р В О Н а Ч а л Ь Н О е самообъектированіе человѣка необходимо (какъ это явствуетъ изъ нашей книги) отличать отъ самообъекИ УМ03рѢнІЯ:
п о с л " Ь д н е е произвольно, а^ первое
ней
^ н е о б х о д и м о , поскольку необходимо искусство, рѣчь. РазуУ
меется, современемъ теологія и религія будутъ совпадать.

вѣческой дѣятельности снова темъ, что свои помыслы и поступки обращаем въ объектъ бога, человѣка выставляетъ
целью бога (ибо то, что составляетъ о б ъ е к м для духа,
есть цѣль для дѣятельности), и дѣятельность бога полагаем

средствомъ

для человеческого

блага.

Богъ дѣятеленъ съ

тою цѣлью, чтобы человѣкъ былъ добрымъ и блаженнымъ
существомъ. Такъ, человѣкъ, видимо униженный до крайности, на самомъ дѣлѣ оказывается высоко превознесеннымъ.
Такъ, въ богѣ и посредствомъ бога человѣкъ въ виду имѣетъ
лишь себя. Правда, человекъ с т а в и м своей цѣлью бога, но
богъ. э т о м цѣлью своей с т а в и м моральное и вѣчное спасет е человѣка, и, слѣдовательно, цѣлью человѣка представляется онъ самъ. Божественная дѣятельность ничѣмъ не отличается отъ дѣятельности человѣческой.
Могла ли бы божественная дѣятельность относиться ко
мнѣ, какъ своему объекту, дѣйствовать во мнѣ, еслибы она
была иной, существенно отличной дѣятельностью? Могла ли
бы она преслѣдовать человѣческую цѣль — исправленіе и
счастье человѣка, если бы она не была дѣятельностью человѣческой? Развѣ не цѣлью опредѣляются поступки? Если человѣкъ с т а в и м себѣ цѣлью свое нравственное исправленіе,
тогда его рѣшеніе и намѣреніе божественны, а если богъ задается благомъ человѣка, то онъ преслѣдуетъ человѣческія
цели и выполняем соотвѣтствующую этимъ цѣлямъ человѣческую дѣятельность. Такъ, человѣкъ имѣетъ объектомъ въ
богѣ только свою собственную дѣятельность. Но такъ
какъ свою дѣятельность онъ признаетъ лишь дѣятельностью
объектированной, о м него отличной, и смотрим на добро,
какъ на объектъ, поэтому и импульсъ, побужденіе онъ необходимо воспринимаем не отъ себя самого, а отъ объекта.
Онъ видим свою сущность внѣ себя, и смотрим на нее,
какъ на добро; поэтому понятно, что мы имѣемъ дѣло съ
тавтологіей, если импульсъ къ добру приходим къ человѣку
оттуда, куда онъ самъ перемѣстилъ добро.

Бом__е.сть обособленная и субъективная, собственная
сущность человека; поэтому человекъ не можетъ самъ изъ J
себя щ ч е г о творить, и все благое происходитъ отъ бога./
Чѣмъ субъективнее ' и человечней' богъ, тѣмъ больше человекъ совлекаетъ съ себя свою субъективность, свою человечность, такъ какъ богъ самъ по себе есть его совлеченная, обособленная, собственная сущность, которую онъ всеже вновь себе присвоиваетъ. Какъ деятельность артерій гон и м кровь къ самымъ удаленнымъ частямъ конечностей, а

дѣятельность венъ ее снова возвращаетъ къ исходному
пункту; какъ жизнь вообще состоитъ въ постоянной смѣнѣ
систолъ и діастолъ, такъ и въ религіи, въ періодъ религіозной систолы человѣкъ отвергаетъ свою собственную сущность, оттаскивая и отрицая самого себя, а въ религіозной
діастолѣ онъ вновь воспринимаетъ отторгнутую имъ сущность въ свое сердце. Богъ есть дѣятельное и само
изъ
себя, дѣиствующее существо (актъ религіозной силы отталкиванія); но богъ есть существо, дѣйствующее во мнѣ,
со
мною, черезъ меня, для меня, на меня, — принципъ моего
спасенія, моихъ благихъ помысловъ и поступковъ и, слѣдовательно, мой собственный благой принципъ и сущность (актъ
релипозной силы притяженія).
Намѣченный выше общій путь развитія религіи состоитъ, говоря точнѣе, въ томъ, что человѣкъ все болѣе и
оолѣе присвоиваетъ себѣ то, что прежде имъ усвоивалось
богу. Сначала все безъ различія онъ полагаетъ внѣ себя,
какъ то особенно наглядно сказалось въ вѣрѣ въ откровеніе'
Что для поздиѣйшихъ вѣковъ и для образованная народа
внушается природой или разумомъ, то для эпохи ранней или
для народа необразованнаго внушалось богомъ. Всѣ, даже
самыя естественныя склонности человѣка, даже любовь к ъ
опрятности, израильтяне считали положительной божественной заповѣдью. Изъ этого примѣра мы снова видимъ, что
богъ тѣмъ болѣе приниженъ и грубо-человѣченъ. чѣмъ болѣе
°™?р.гаетъ и умаляетъ себя человѣкъ. Дальше въ смиреніи и
самоотреченш итти ужъ невозможно человѣку, который полагаетъ, что онъ не можетъ и не способенъ по собственному побужденію исполнить даже заповѣдь простой пристойности (5. Mose 23, 12.13). Христіанская религія, напротивъ,
различаетъ побужденія и аффекты человѣка по ихъ характеру и содержанпо; она только благіе аффекты, помыслы и
мысли считаетъ откровеніемъ, дѣйственнымъ началомъ, т. е.
помыслами, аффектами и мыслями бога, ибо открываемое богомъ есть опредѣленіе и предуказаніе самого бога: у кого
сердце переполнено, у того уста глаголютъ; каково дѣйствіе,
такова и причина; каково откровеніе, таково и существо, ко-*
торое себя открываете Богъ, открывающій себя лишь въ
благихъ намѣреніяхъ, есть такой богъ, существенное свойство
к о т о р а я есть нравственная благость. Религія христіанская
отличаетъ внутреннюю, нравственную чистоту отъ чистоты
внѣшней, тѣлесной, a религія израильтянъ отождествляетъ ту

и другую чистоту*). Христіанская религія, въ противоположность іудейской, есть религія критики и свободы. Іудей не
осмѣливался дѣлать ничего кромѣ того, что приказывалъ ему
богъ; онъ былъ безволенъ даже въ вещахъ внѣшнихъ, такъ
что и на пищу простиралась власть религіи. Напротивъ, христіанская религія во всѣхъ такого рода внѣшнихъ вещахъ
предоставляетъ человѣка самому себѣ, т. е. то, что іудей
полагалъ внѣ себя, въ богѣ, она полагаетъ внутри самого
человѣка. Израиль есть совершеннѣйшее олицетвореніе позитивизма. Въ противоположность еврею, христіанинъ есть
esprit fort, вольнодумецъ. Такъ все мѣняется на свѣтѣі Что
еще. вчера было религіей, то сегодня перестаетъ уже быть
ею, а что вчера считалось атеизмомъ, то завтра будетъ ужъ
религіей.

*) 1. Mose 35,2. — 3. Mose 11,14; 20,26. Комментарій Clericus'a.

3

Часть первая.
Истинная, т. е. антропологическая сущность религіи.
ГЛАВА

III.

Б о г ъ какъ с у щ н о с т ь разсудка.
Религія есть раздвоеніе
человѣка съ самимъ собою:
онъ противопоставляетъ себѣ бога, к а к ъ существо противоположное ему. Богъ есть не то, что человекъ, a ч е л о в ѣ к ъ —
не то, что богъ. Б о г ъ — с у щ е с т в о безконечное, a ч е л о в ѣ к ъ —
конечное; богъ—совершененъ, a человѣкъ—несовершененъ;
богъ вѣченъ, a человѣкъ смертенъ; богъ всемогущъ, а чел о в е к ъ безсиленъ; богъ святъ, человѣкъ греховенъ. Богъ и
человекъ суть крайности: богъ есть нечто положительное,
совокупность всего р е а л ь н а я , а человекъ есть нечто отрицательное, совокупность всего н и ч т о ж н а я .

\

Но человѣкъ въ религіи объективируетъ свою собственную сокровенную сущность, Поэтому необходимо показать,
что эта противоположность, это раздвоеніе между богомъ и
человекомъ, съ котораго начинается религія, есть раздвоеніе

между человѣкомъ

»!

и его собственной

сущностью.

Внутренняя необходимость такого указанія видна ужъ
изъ того, что если бы божественное существо, составляющее
предметъ религіи, действительно отличалось
о т ъ существа
ч е л о в е ч е с к а я , то такого раздвоенія и разлада не могло бы
произоити. Если богъ действительно есть иное, отличное существо, тогда мне н ѣ т ъ и дѣла до его совершенства. Раздвое н а бываетъ только между существами, которыя разошлись
между собою, хотя должны и могутъ составлять нечто единое и, следовательно, на самомъ дѣлѣ суть единое. Уже по
этому всеобщему основанію, то существо, которое человѣкъ

считаетъ себѣ чуждымъ, должно быть сущностью ему врожденной и въ то же время существомъ, отличнымъ отъ той
силы или сущности, которая сообщаетъ ему чувство и сознаніе примиренія и единенія съ богомъ, или, что то же съ самимъ собой.
'
Сущность эта есть не что иное, какъ разумѣніе,—разу мъ или разсудокъ.
Богъ, мыслимый какъ противоположность
человека, какъ существо нечеловеческое, т. е. лично-человеческое, есть объектированная
сущность разсудка. Чистое
совершенное, свободное отъ недостатковъ божественное существо есть самосознаніе разсудка,
сознаніе имъ собственн а я совершенства. Разсудку не ведомы страданія сердца; онъ
своооденъ отъ страстей, влеченій, потребностей, и потому, въ
противоположность сердцу, свобоценъ отъ недостатковъ и слабостей. Чисто-разсудочные люди, т е люди, которые воплощаютъ и олицетворяютъ,—одностороннимъ, но за то определеннымъ и характернымъ образомъ—сущность разсудка, не ведаюсь т е х ъ душевныхъ мукъ, страданій, потрясеній, которымъ
подвержены люди чувства; они не привязываются страстно ни
къ какому конечному, т. е. определенному, предмету; они не
налагаютъ на себя обязательствъ, они свободны. «Не нуждаться ни въ чемъ и отсутствіемъ потребностей уподобляться
богамъ безсмертнымъ»; «не себя подчинять вещамъ, а вещи
подчинять себѣ»; «все—суета»,—такія и подобный имъ изречена суть девизъ абстрактмыхъ людей разсудка. Разсудокъ
есть въ насъ заключенное, нейтральное, безразличное, неподкупное, трезвое существо, чистый, свободный отъ аффектовъ
с в е с ь разуменія.Онъ естькатегорическое, безоглядноесознаніе
вещи какъ вещи, такъ какъ онъ отъ природы объективенъ;
онъ есть сознаніе непротиворечиваго,
такъ какъ самъ онъ
есть чуждое противореча единство, источникъ логическая
тождества; онъ есть сознаніе закона,
необходимости, правила, меры, такъ какъ самъ онъ есть деятельность
закона,
необходимость природы вещей какъ самодеятельности, правило правилъ, абсолютное мерило, мерило мерилъ. Только
благодаря разсудку, человекъ можетъ разсуждать и действовать наперекоръ своимъ заветнымъ, человеческимъ, т. е. личнымъ чувствамъ, если того потребуетъ богъ разсудка, законъ,
необходимость, право. Отецъ, въ роли судьи прияваривающій
къ смерти собственная сына, признанная по суду виновным^ можетъ поступить такъ только будучи человекомъ разсудка, а не сердца. Разсудокъ раскрываетъ передъ нами слабости и недостатки самыхъ дорогихъ намъ лицъ и даже наши

собственные. Потому то онъ такъ часто и приводитъ насъ
къ мучительному столкновенію съ нами самими, съ нашимъ сердцемъ: мы не хотимъ уступить ему; изъ сожаленія и снисхожденія мы часто отказываемся исполнить справедливый, но суровый и безстрастный приговоръ разсудка.
Разсудокъ есть подлинная родовая способность; наше сердце вступается лишь за частныя дела, за индивидовъ, а разсудокъ—за дела о б щ а я характера. Онъ есть сверхъ-человеческая, т. е. сверхъ-личная и безличная сила или сущность
въ человеке. Лишь благодаря разсудку и въ разсудке человекъ почерпаетъ силу абстрагировать отъ самого себя,
т. е. отъ своей субъективной личной сущности, восходя
до общихъ понятій и отношеній, отличая предметъ отъ т е х ъ
впечатленій, которыя онъ производитъ на душу, разсматривая его въ самомъ себе, вне отношеній къ человеку. Философа, математика, астрономія, физика, словомъ—наука вообще есть фактическое доказательство этой по-истине безконечной и божественной деятельности разсудка, будучи продуктомъ последней. Поэтому религіозные
антропоморфизмы

и противоречатъ

разсудку,

онъ оспариваетъ ихъ у бога

отрицаетъ ихъ. Однако же и этотъ свободный отъ антропоморфизма, безстрастный и нелицепріятный богъ есть тоже не
что иное, какъ собственная объективная сущность разсудка.
Богъ какъ Богъ, т. е. какъ безконечное, нечеловѣческое
нематеріально - определенное, нечувственное существо, есть
лишь предметъ мыигленія. Онъ — существо внечувственное
безликое, неосязаемое, лишенное образа,—абстрактное отрицательное
существо:
онъ познается только черезъ абстракцію и отрицаніе (via negationis), т. е. противоположеніе. Почему? Потому, что онъ есть объективированная
сущность
мыслительной способности, вообще силы или деятельности
(называйте ее, какъ хотите), посредствомъ которой человекъ
сознаетъ свой разумъ, духъ, свое разуменіе. Человекъ не можетъ признавать, ощущать, представлять и мыслить себе другой духъ, т. е. другое разуменіе, кроме того, которое его
просвещаетъ и въ немъ себя осуществляетъ, ибо понятіе духа есть собственно понятіе мышленія, познанія, разсудка, и
всякій иной духъ есть призракъ, порожденіе фантазіи. Онъ
можетъ только обособить разуменіе отъ пределовъ своей индивидуальности. «Безконечный духъ», въ отличіе отъ духа
конечная, есть не что иное, какъ разуменіе, обособленное
отъ пределовъ индивидуальности и телесности (ибо телесность и индивидуальность неотделяемы одна отъ другой), разум е т е , утверждаемое или мыслимое въ себе. Богъ,—говорили

схоластики, отцы церкви, и гораздо раньше ихъ языческіе
философы,—богъ есть имматеріальное существо, разумѣніе
духъ, чистый разсудокъ. Бога какъ бога нельзя изобразить
наглядно; можешь ли ты наглядно изобразить разсудокъ разумѣніе? Имѣетъ ли оно образъ, форму? Дѣятельность интеллекта не есть ли дѣятельность неосязаемая, непредставляемая?
Ьогъ непостижимъ;—постигаешь ли ты сущность разумѣнія?
познать ли ты таинственныя операціи мышленія, сокровенную
сущность самосознанія? Не есть ли самосознаніе-загадка
всѣхъ загадокъ? Развѣ и древніе мистики, схоластики и отцы церкви не сравнивали непостижимость и непредставляемость божественнаго существа съ непостижимостью инепредставляемостью человѣческаго духа? И развѣ тѣмъ самымъ они
фактически не отождествляли существо Бога съ существомъ
человѣка? *) Богъ какъ Богъ, какъ существо только мыслимое, для разума предметное, есть, слѣдовательно, не что иное
какъ разумъ, объектированный въ себѣ. 4 t ö есть разсудокъ
или разумъ? Это открываетъ тебѣ идея бога, которая все выражаетъ, объективируешь и утверждаетъ. Богъ есть
разумъ
выражающій себя какъ высшее существо, и утверждающій с е '
бя. Воображенію разумъ представляется опредѣленнымъ и неопредѣленнымъ откровеніемъ бога, а для разума богъ есть
откровеше разума, потому что сущность разума и его дѣеспособность объектируются только въ богѣ. Богъ, по свидѣтельству разума, есть потребность мышленія, необходимая
мысль, высшая степень мыслительной силы. «Разумъ не можетъ ограничиваться чувственными вещами и существами» —
онъ удовлетворен
только тогда, когда дойдетъ до высшей,
первичной, необходимой, лишь для разума объективирующейся
сущности. Почему? Потому что эта сущность есть онъ самътолько въ идеѣ высшаго существа полагается высшая
сущность разума, достигается высшая ступень способности мышленія и абстракціи, и мы вообще до т ѣ х ъ поръ ощущаемъ
въ себѣ пробѣлъ, пустоту, недостатокъ и, слѣдовательно
В ъ с в ° е м ъ посланіи
,
противъ академиковъ, которое Авгѵстинъ
написалъ, оставаясь еще до нѣкоторой степени язычникомъ, онъ г о в о ™ ъ
няпи

ВЫСШее б л а г о человѣка
яѵмі" н
заключается въ его духѣ или раняпи; а а П Р ° Т И В Ъ ' В Ъ Д Р У Г 0 М Ъ с о ч и н е н і и ( Libr. retract., которое Августинъ
написалъ уже въ качествѣ выдающагося христіанскаго б о г о с л о в Т о н І
оговариваешь приведенное замѣчаніе свое слѣдующимъ образомъ (1 I с 1)
^ н с т ^ ^ п о л ь ч ѵ ѳ т г а ъ С к а 3 а т ь : " В Ъ б 0 г ѣ " ' и б о д У х ь , домогающійся блаженства, пользуется богомъ, какъ высшимъ своимъ благомъ". Но развѣ
этими словами отмѣчается какое либо различіе? Не полагается ли моя
сущность въ томъ, въ чемъ полагается и мое высшее благо?

чувствуемъ себя несчастными и недовольными, пока не достигнемъ предѣльной степени способности, того, quod nihil
majus cogitari potest, и не доведемъ врожденной намъ способности къ тому или иному виду искусства, науки до высшаго совершенства, ибо только высшее совершенство искусства есть искусство, только высшая степень мышленія есть
мысль, разумъ. Только тогда, когда ты мыслишь Бога, ты
мыслишь въ собственномъ смыслѣ слова, т а к ъ какъ только
богъ есть реализованная, исполненная, исчерпанная сила мысли.
Только тогда, когда ты мыслишь бога, ты и разумъ мыслишь
такимъ, каковъ онъ есть во истину, хотя воображеніемъ своимъ ты представляешь это существо чѣмъ то отличнымъ отъ
разума: какъ существо чувственное, ты привыкъ отличать
предметъ своего созерцанія, дѣйствительный предметъ отъ
представленія о немъ, и своимъ воображеніемъ переносишь
эту привычку и на существо разума, и тѣмъ самымъ бытію
разума, мышленію ложно приписываешь чувственное бытіе,
отъ котораго ты самъ же абстрагировалъ.
Богъ, какъ существо метафизическое, есть само въ себѣ
удовлетворенное разумѣніе, или наоборотъ—само въ себѣ удовлетворенное, себя абсолютнымъ существомъ мыслящее разумѣніе есть Богъ, какъ существо метафизическое. Всѣ метафизическія опредѣленія бога поэтому суть дѣйствительныя
опредѣленія лишь тогда, если они признаются за опредѣленія
мысленныя, за опредѣленія разумѣнія, разсудка.
Разсудокъ есть первоначальная, первичная сущность. Всѣ
вещи онъ выводитъ изъ бога, какъ первоисточника; при отсутствіи разумнаго основанія онъ находитъ,' что міръ зависитъ
отъ безсмысленной и безц^льной случайности, т. е. находитъ
основаніе и цѣль міра только въ себѣ самомъ, въ своей сущности; только тогда онъ признаетъ бытіе міра яснымъ и понятнымъ, когда изъясняетъ его при помощи источника всѣхъ
отчетливыхъ и ясныхъ понятій, т. е. изъ самого себя. Только
существо дѣйствующее преднамѣренно и цѣлесообразно, т. е.
разсудочно, представляется разсудку *) существомъ истиннымъ,
непосредственно черезъ себя самого яснымъ и достовѣрнымъ
и въ самомъ себѣ утвержденнымъ. Поэтому все то, что само
для себя не предумышлено, должно обосновать свое бытіе на
намѣреніяхъ другого,—именно разсудочнаго существа. Такимъ
образомъ, разсудокъ полагаетъ свою сущность, какъ сущность
первопричинную, первичную, примитивную, т . е . себя, какъ суродѣ **

Т

'

е

'

р а з с у д к у

теи

стическому, внѣ-чувственному.

чуждому при-

щество по важности значенія-первое, а по времени-послѣднее въ природе, онъ обращаетъ въ существо, также и по
времени первое.
Разсудокъ представляется себѣ критеріемъ всякой реальности, всякой дѣйствительности. То, что безсмысленно
что противоречить себѣ, есть ничто, а что противоречим
разуму, то противорѣчитъ и богу. Такъ, напримеръ, ему противоречит^ соединеніе съ понятіемъ высшей реальности
ограниченіи, вытекающихъ изъ времени и места; поэтому
разумъ и отрицаетъ ихъ относительно бога, какъ противор е ч а его сущности. Разумъ можетъ веровать только въ такого бога, который с о о т в е т с т в у е м его сущности, — въ бога
с т о я щ а я не ниже его по достоинству, представляющая его
собственную сущность, т. е. разумъ веруетъ только въ себя
въ реальность и истинность своей собственной сущности
и н ъ делаетъ не себя зависимымъ отъ бога, а бога зависимымъ отъ себя. Даже въ эпоху беззаветной веры въ чудеса
и авторитеты, разсудокъ хотя формально обращался въ критеріи божества. Тогда говорили: богъ есть все и всемогущъ
по причине своего безконечнаго безсилія, но въ то же время
онъ—ничто и не можетъ творить ничего такого, что против о р е ч и м самому себе, т. е. разуму. Неразумная не можетъ
совершать и всемогущество. Следовательно, выше всемогущества с т о и м верховная сила разума, выше существа божес т в е н н а я — существо разсудка,
какъ критерій всего утверждаемая и отрицаемая богомъ, всего положительная и отрицательная. Можешь ли ты веровать въ бога, который есть
существо неразумное и страстное? Никогда. А почему? Потому, что признаніе существомъ божественнымъ существа
неразумная и страстнаго противоречим твоему разсудку
Стало быть, что утверждаешь, объективируешь ты въ боге?
Твой собственный разсудокъ. Богъ есть твое высшее разуменіе и разсудокъ, твоя высшая способность мысли. Онт> есть
идея всего реальная, т. е. понятіе в с е х ъ истинъ
разсудка.
признаю въ разсудке существеннымъ, то полагаю
сущимъ въ боге: богъ есть то, чтб мыслитъ разсудокъ
какъ самое высшее; а въ томъ, чтб я признаю существеннымъ, открывается сущность моего разсудка, проявляется сила
моей способности мышленія.
Следовательно, разсудокъ есть ens reaiissimum, реальнейшая сущность древней онтотеологіи. «Мы мыслимъ б о г а —
говорим онтотеологія, — присвоивая ему лишь все
реальное,
обретаемое нами въ себе самихъ, безъ всякихъ ограничея

ній». (Кантъ, Vöries, ub. d. phil. Religionsl. Leipz. 1817,
ст. 39). Такимъ образомъ, наши положительныя существенный свойства, наши реальности суть реальности божіи, но въ
насъ они ограничены, а въ боге — неограничены. Но кто
отъемлетъ у всего реальная ограниченія? Кто устраняетъ
ихъ? Разсудокъ. Что же такое сущность, мыслимая вне всякихъ ограниченій, какъ не существо разсудка, уничтожающаго и опускающая все ограниченія мысленно?
Какъ ты
мыслишь бога, такъ ты мыслишь самъ, — мера твоего бога
есть мера твоего разсудка. Если ты мыслишь бога ограниченным^ то и разсудокъ твой ограниченъ; если же ты
мыслишь его неограниченнымъ, тогда и разсудокъ твой неограниченъ. Напримеръ, если ты мыслишь бога, какъ существо т е лесное, тогда телесность есть пределъ, граница твоего разсудка; ты не можешь мыслить ничего вне телесности; но если
ты отрицаешь за богомъ телесность, то т е м ъ самымъ ты
подтверждаешь и осуществляешь свободу твоего разсудка отъ
ограниченій телесности. Въ неограниченной сущности ты
олицетворяешь только свой неограниченный разсудокъ. Когда
поэтому ты провозглашаешь эту неограниченную сущность
существомъ наисущественнейшимъ, высочайшимъ, то ты воистину утверждаешь только то, что разсудокъ есть être
suprême, верховное существо.
Разсудокъ, далее, есть существо самостоятельное и независимое.
Зависимо и несамостоятельно все то, что лишено разсудка. Человекъ безъ разсудка есть человекъ
безвольный. Кто не и м е е м разсудка, тотъ позволяем обольщать себя, ослеплять себя, пользоваться собой другимъ, какъ
орудіемъ. Можетъ ли самовольно проявлять самоцельную деятельность тотъ, кто по разсудку с л у ж и м средствомъ для
другихъ? Только тотъ, кто мыслитъ, свободенъ и самостоятеленъ. Только посредствомъ разсудка человекъ обращаетъ
существа, окружающія его и подчиненныя ему, въ простыя
средства для своего существованія. Вообще, самостоятельно и
независимо лишь то, что с л у ж и м себѣ самому цѣлью,
предметомъ. Что составляетъ для самого себя цель и предм е т у то, будучи объектомъ для себя самого, уже не можетъ быть средствомъ и предметомъ для другого существа.
Словомъ,—отсутствіе-разсудка есть бытіе для другихъ,
объе к т у а разсудокъ — бытіе для себя,
субъектъ. Что сущес т в у е м для себя, а не другихъ, то о т в е р г а е м и зависимость
отъ другого существа. Конечно, въ моментъ мышленія мы
зависимъ отъ существъ, обретающихся вне насъ, но посколь-

ку мы мыслимъ, въ процессе деятельности разсудка, мы не
зави'симъ ни отъ кого*). Деятельность мысли есть самодеятельность. «Если я мыслю,—говоритъ Кантъ въ названномъ
сочиненіи,
то я сознаю, что во мне мыслить мое я, а не
какая-нибудь другая вещь. Я заключаю отсюда, что мыщле.ш^лроисходящее во мне, присуще не другой, находящейся
J i ß ^ m m вещщ..а. самомз^мн^,--Тй- что, еЛѣдовдіельниПГ^
суостанцц, т. е. су щ е с т в у ю Т З д ^ я Самого, не "будучи пре4 ѵДикатомъ другой
в е щ и ^ Г Хотя ' намъ ~ неизменно нуженъ
воз духъ, но въ роли естествоиспытателя мы обращаемъ его
изъ предмета потребности въ предметъ безстрастной деятельности мысли, т. е. въ вещь для насъ. Во время дыханія
я —предметъ для воздуха, а воздухъ — субъекту но когда
я делаю его предметомъ мысли, изследованія, анализа, тогда
я изменяю это отношеніе: себя я делаю субъектомъ, а воздухъ—своимъ объектомъ.
Зависимо лишь то, что составляе м предметъ для другого
существа. Такъ, растеніе завис и м отъ воздуха и света, т. е. оно есть предметъ для воздуха и света, а не для себя. Конечно, воздухъ и светъ служатъ также предметомъ для растеній. Жизнь физическая
вообще есть лишь вечная смѣна субъекта и объекта,, бы. тія целью и средствомъ. Мы потребляемъ воздухъ, а онъ
. потребляем насъ; мы наслаждаемся, и сами служимъ предметомъ наслажденія. Только разсудокъ есть такое существо
;которое все обращаем въ предметъ своего потребленія а
/самъ имъ не бываем никогда; онъ — существо, самимъ собою наслаждающееся, самого себя удовлетворяющее, онъ —
• <UWWOmibuLsä&ьектъ, такое существо, которое не можетъ
\быть низведено на степень объекта для другого существа,
такъ какъ онъ обращаем всѣ предметы въ объекты, предикаты самого себя; онъ объемлетъ въ себѣ всѣ вещи, потому
что самъ онъ не есть вещь и свободенъ отъ вещей.

ѵ Ѵ:
J

Единство

разсудка

есть единство,божіе.

*

І

Для разсудка

сознаніе своего единствами униберсальности существенно; онъ
самъ есть лишь сознаніе себя какъ абсолютного
единого,
т. е. то, что разсудокъ считаетъ за разсудочное для него
есть абсолютный, универсально-дѣйственный законъ; для него
немыслимо, чтобы то, что противорѣчитъ себѣ, что ложна
и безсмысленно, гдѣ-нибудь было истинно, и наоборотъ,—
чтобы истинное, разумное гдѣ-нибудь было ложно и неразум-

*) Это справедливо также для мыслительнаго акта, какъ акта
физіологическаго, ибо мозговая дѣятельность есть дѣятельность самостоятельная, хотя и стоитъ въ связи съ дыханіемъ и т. д

>

•

но. «Быть можетъ, существуютъ разумныя существа, непохожая на меня, однако я убѣжденъ, что нѣтъ такихъ разумныхъ существъ, которыя признавали бы иньія истины и законы, чѣмъ я, ибо всякій умъ необходимо признаем, что
2 Х 2 = = 4 , и что собаку не должно предпочитать другу*). О существенно-другомъ разсудкѣ, отличномъ отъ разсудка, дѣйствующаго въ человѣкѣ, я не могу себѣ составить даже отдаленнѣйшаго представленія и понятія. Напротивъ, всякій видимо-иной разсудокъ, мною полагаемый, есть лишь утвержденіе моего собственнаго разсудка, т. е. идея моего я, представленіе, совпадающее съ моей мыслительной способностью
и, следовательно, выражающее собой мой разсудокъ.
Ліыслю, то я творю самъ,—конечно, лишь въ вещахъ чистоинтеллектуалъныхъ; что я мыслю соединеннымъ, то соединяю
я, а что я мыслю раздѣленнымъ,
то различаю я; что я
мыслю отрицаемымъ, отмѣненнымъ, то отрицаю самъ же я.
Слѣдовательно, если я, напримѣръ, мыслю такой разсудокъ,
въ которомъ понятіе или дѣйствительность предмета соединена непосредственно съ идеей о немъ, то я дѣйствительно
соединяю предметъ съ идеей; мой разсудокъ или моя сила
воображенія есть способность, соединяющая эти различія или
противоположности. Развѣ ты могъ бы, отчетливо или смутно, представлять себѣ ихъ соединенными, если бы ты самъ
въ себѣ не соединялъ ихъ? И какъ бы ни опредѣлялся тотъ
разсудокъ, какой предполагается даннымъ человѣческимъ индивидомъ въ отличіе отъ его собственнаго, э т о м другой разсудокъ есть вообще разсудокъ, дѣйствующій лишь въ человѣкѣ, мыслимый лишь внѣ ограниченности даннаго, временносуществующаго, индивида. Единство содержится уже въ самомъ понятіи разсудка. Невозможность для разсудка мыслить
два верховныхъ существа, двѣ безконечныя субстанціи, двухъ
боговъ, есть невозможность противорѣчить себѣ самому, отрицать свою собственную сущность, мыслить себя раздѣленнымъ и многообразными
Разсудокъ^есть существо бесконечное.
Безконечность
непосредственно мыслится вкупТсіГіГдинствомъ, и конечность—
вкупѣ съ множественностью. Конечность, въ смыслѣ мета*) Слова Мальбранша. Равнымъ образомъ и астрономъ X. Гюйгенсъ (Hugenius) въ вышеупомянутомъ сочиненіи „Cosmotheoros" говоритъ: . Р а з в ѣ гдѣ-либо можетъ существовать разумъ, отличный отъ нашего? И развѣ на Юпитерѣ и Марсѣ можетъ считаться несправедливымъ
и преступнымъ то, что у насъ признается справедливымъ и похвальнымъ?
Воистину это невѣроятно и даже невозможно!"

Физическом., основывается на отличіа бытія отъ сущности
индивидуальности о т . рода; безконечность на е д и н с т в
бытія и сущности. Поэтому конечно то, чтб может, быть
сравнено с . другим, индивидом, того і е р о д а " б е с к о н е ч н о
Z V * , П 0 Д ° б Н 0 Т 0 Л Ь К 0 с е б ѣ с а м ™ У , не имѣетъ павнаго
нераздельно a T e J 1 f H 0 ' н е е С Т Ь
подчиненный роду а
ном а Но T ° , K 7 J Д Ъ " И н д и в и л ъ . сУЩность и бытіе в . еди
" £ ' Н ° т а к о в ъ Разсудокъ; о н . имѣетъ свою сущность въ
себѣ самом.; о н . , слѣдовательно, ничего не и м ѣ е Г подлѣ
или внѣ себя; о н . несравним., потому что с а Г есть истом
н и к . всякаго сравненія; о н . нёизмѣримъ, потому « о с а м .
есть мѣра в с я к и х , мѣръ, „ мы все и з м ѣ р я е м Г т о л ^ о по
щ е с т / ° или P p o n v " K r f ' °

=

Z

Н Ъ

S

e

Н е

П

^

°ДЧИНеНЪ

Z

И Н

^

™

c

У

высшему

^

T

су

^

ектъ и предикатъ въ немъ тождественны - - В г Г ч
2
д ѣ л е н ^ суть ік)нятія, отвлеченная отъ "сущности
р * ^ Г
Разсудокъ или разумъ, наконец., есть существо непЛ
холимое Разумъ есть, потому что W
В Э з у Г есть разѵмъ"
Ибо не будь разума, сознанія, _
в/былобыничтоиб/
л^ннлгті

"ебьтя-

прежде всего открывается
- П о ч е м У "ообвд есть
нѣчто, М І ръ? Только потому, что если бы не существовало
В ъ

сознаніи

ЗНаЧеНІе

Природы

з у м Г 0 ™ г д а Г Д б а ы л С п У Т С Т В 0 В а Л 0 б Ы Я а Ч т 0 ' е С Л И fe не бьшо
Г
етт! потомѵ „ Т
к н е р а з У м , е ; слѣдовательно.міръ существуе т . потому, что небытіе его было бы нелѣпостью R-Г ш.п*
пости его небытія ты обрѣтаешь истинный смысл-ь его бы"
™ об В п\т Н я е О С Н О В а Т е Л Ь Н О С Т И
Ä

Ä T

n

Ä

Ä

-

" р е д п о л о ж е н / что его нѣт""

того

Ä

ж

e

^

7 М £

е

эта потребность? Для того, что не живешь. Н е c y m S S o ^
щее творитъ себѣ глаза; если оно уже видитъ такъ зачѣмъ
ему создавать себѣ глаза? Нѣтъ, только существо лишенное
зрѣжя, нуждается въ глазахъ. Мы всѣ появились въ мфѣ

безъ знаній и воли, но мы пришли къ тому, что есть знанія и воля. Откуда, стало быть, явился міръ? — Изъ необходимости, потребности, нужды, но не той необходимости,,
которая заключается въ другомъ, отличномъ существѣ ( э т о —
чистое противорѣчіе), а изъ собственной внутренней необходимости, изъ необходимости необходимостей, потому что
внѣ міра нѣтъ необходимости, à внѣ необходимости нѣтъ
разума, разсудка. Ничто, изъ котораго произошелъ міръ„
есть ничто внѣ міра. Конечно, отрицаніе, — какъ выражаются спекулятивные философы, — ничто — есть основаніе міра,
но ничто самое себя уничтожающее, т. е. ничто, которое
per impossibile существовало бы, если бы не было міра. Конечно, міръ происходитъ изъ недостаточности, репіа, но эту
недостаточность несправедливо обращать въ онтологическое
существо: она есть собственно та недостаточность, которая
заключается въ предположены о небытіи міра. Такимъ образомъ, міръ необходимъ изъ себя самого и черезъ себя самого. Но необходимость міра есть необходимость
разума..
Разумъ какъ совокупность реальностей (ибо что красота,
м і р а — б е з ъ с в ѣ т а , что внѣшній свѣтъ — безъ свѣта внутренняго?), разумъ есть необходимѣйшее существо, глубочайшая,
и существенная потребность. Разумъ есть самосознаніе бытія, самосознающее бытіе; въ немъ открывается смыслъ, цѣль
бытія. Разумъ есть бытіе, объективирующее себя, какъ
самоцѣль,— конечная цѣль вещей. Что служитъ для себя
объектомъ, то есть и высшее конечное существо; что властно надъ самимъ собою, то всемогуще.

ГЛАВА

IV.

;

Богъ какъ моральное существо или законъ.
Богъ какъ Богъ, т. е. безконечное, всеобщее, чуждое
антропоморфизма существо разсудка, имѣетъ для религіи такое же значеніе, какъ для какой-нибудь спеціальной н а у к и , —
общее начало, съ котораго она начинается. Онъ представляетъ высшую послѣднюю точку опоры и соединенія, какъ бы
математическую точку религій. Сознаніе человѣческой ограниченности и ничтожности, соединенное съ сознаніемъ этого
существа, не есть сознаніе религіозное; оно скорѣе характеризуешь скептика, матеріалиста, натуралиста, пантеиста. Вѣра
въ бога (бога религіи) утрачивается тамъ, гдѣ (какъ въ скеп-

тицизмѣ, пантеизмѣ, матеріализме) утрачивается вѣоа въ
религія' П Как Р ъ аЙ п! Й М Ѣ р Ѣ В Ъ
«аки^прі^етъ е т
религія. Какъ релипя не считается и не можетъ считаткг*
серьезно съ ничтожностью человека*), такъ не серьезно o î
носится она и къ тому абстрактному существу с
о '
рымъ соединяется сознаніе этой ничтожности
ЧняиІіГ

РеЛИГІИ необх°Д™°>
чтобы предметъ ея былъ сѵше
ствомъ инымъ, а не человѣкомъ; но сугубо
HeoflxnZ.7™

щество П э Р тГбыло Ъ и е Я

і

Е

^

і

бЬШ

°

Р

™ o * » Z T Т о б ы

Ч

Вотъ примѣръ. «Если

—
Я

Іу'-

^

верую

( Г О В О Р И Т С Я 5 ВЪ

Pnnrnr

Челов*4«™
~страдала
А
ai'
за меня
меня, то Христосъ
является для меня

ПО"
шюхимт,
спасителемъ, и. ему самому необходимъ спаситель» Т а к и м ъ
образомъ, человѣкъ игнорируется, и для сбІсенТя требуется
является° эт^ 4 лdѵгпе Ъ ^ 0 ^ * С У Щ е С ™ '
Ä
является это другое существо, тогда человѣкъ тотчаст, начин а е м устремляться къ самому себѣ, къ своей сущности и
на первый планъ снова выдвигаетъ человѣка « З д ѣ и бщъ а
не человѣкъ, и не содѣлавшійся человѣкомъ Но мнѣ нуженъ
не богъ. Плохъ бьшъ бы мой Христосъ, если бы онъ бьшъ
НѢЛтъ°дГъДЫЙгтГЪ И
б а в и чадовѣческое». П о д с о в ы в а е ш ь

Дицо, не человѣческое
мнѣ бога, тамъ ты до-

Челсшфкщ. щщетъ въ религіи самоудовлетворенія
m ^ ^ ' t e c m e e б л а г ^ о развѣ онъ о б р ^ е т ъ в Г - Б о ^
®шГе и миръ, если богь есть существо, по природѣ
отличное/Мщу ли я раздѣлить миръ с у щ е с т в у ' е с л и
богомъ^^реХхГрелТгіГе^гГ"«!"
есть утвержденіе такъ и
вѣ говорится нТсерьезто^

R n r t Z Ль*

пели
утѣ"
свіей
я не
Р

Г^ГиІ™
от

Й ' и б ° к а к ъ Л І °бовь божія
Р ^ а н і е ^ л о в ѣ к а . Но о гнѣ-

одной съ нимъ сущности? Если его сущность иная, то и миръ
его существенно иной, для меня не существующій. Следовательно, могу ли я быть причастнымъ его миру, если я не
причастенъ его сущности, и могу ли я быть причастнымъ
его сущности, если я дѣйствительно иной сущности? Все живое ощущаетъ миръ лишь въ своей собственной сферѣ и сущности. Если человѣкъ чувствуетъ миръ въ богѣ, то только
потому, что богъ есть его истинная сущность, что въ немъ
онъ у себя самого, и все то, въ чемъ онъ дотолѣ искалъ
мира и видѣлъ свою сущность, было иною, чуждою
ему сущностью. Если человѣкъ хочетъ и долженъ обрѣсти самоудовлетвореніе въ богѣ, то онъ долженъ обрѣсти себя въ немъ.
«Божество познаетъ лишь тотъ, кто его усматриваетъ въ
человечности
Христа, и если ты такимъ путемъ не обрѣтешь божества, то ты никогда не обрящешь покоя» (Лютеръ III, 58 стр.). «Всякая вещь покоится въ томъ мѣстѣ, откуда она произошла. Родникъ, который меня породилъ, есть
божество; оно есть мое отечество. Имѣю ли я отца въ богѣ?
Да, и не только отца, но и самого себя; прежде, чѣмъ я
сталъ самимъ собою, я обрѣтался въ божествѣ»*).
Поэтому богъ, выражающій собою только сущность
разсудка, не удовлетворяетъ религіи, не есть богъ религіи.
Не только человѣкъ, но и существа, внѣ человѣка обрѣтающіяся, природа, возбуждаютъ интересъ разсудка. Разсудочный человѣкъ забываетъ о себѣ ради природы. Христіане
осмѣивали языческихъ философовъ за то, что они, вмѣсто
того, чтобы думать о себѣ и своемъ блаженствѣ, размышляли о вещахъ, имъ постороннихъ, Христіанинъ же думаетъ
лишь о себе
самомъ. Разсудокъ съ такимъ же энтузіазмомъ разсматриваетъ блоху и вошь, какъ и человѣка, образъ
и подобіе бога. Разсудокъ есть «абсолютное безразличіе и
тождество»
всѣхъ вещей и существъ. Бытіемъ ботаники,
минералогіи, зоологіи, физики и астрономіи обязаны мы не
христіанству, не религіозному восторгу, a энтузіазму разсудка. Словомъ, разсудокъ есть универсальная
пантеисти-

ческая

сущность,

любовь къ вселенной, а характерное на-

значеніе религіи, особенно религіи христіанской, состоитъ въ
томъ, что она есть существо антр о по теистическое, исключительная любовь человѣка къ самому себе, исключительное
самоутвержденіе человѣческой, при томъ субъективно-человѣческой, сущности, ибо разсудокъ тоже утверждаетъ чело1621

gPredigten

et

g l i c h e r Lehrer vor und

zu Taulen-Zeiten.

Hamburg

вѣческую сущность, но сущность объективную, относящуюся къ предмету ради самого предмета, который изображается
въ наукѣ. Поэтому для человѣка предметомъ религіи должно
быть нѣчто другое, чѣмъ сущность разсудка, ибо онъ хочешь и долженъ обрѣсти въ ней самоудовлетвореніе, и это
нѣчто заключаешь. въ себѣ подлинный корень религіи.

'

Въ религіи, особенно религіи христіанской, среди всѣхъ
прочихъ разсудочныхъ опредѣленій Бога, первенствуешь опредѣленіе его какъ нраветвеннсіго совершенства.
Но Богъ,
какъ нравственно-совершенное существо, есть не что иное,

какъ реализованная идея, олицетворенный законъ

нравствен-

ности*),—абсолютной
сущностью признаваемая нравственная
сущность человѣка,—собственное существо человѣка; ибо
моральный богъ требуешь отъ человѣка, чтобы тотъ былъ таковъ, каковъ онъ самъ: «Святъ Богъ и вы будьте святы, какъ
богъ»; онъ—собственная совѣсть человѣка; иначе, какъ могъ
бы человѣкъ трепетать и каяться передъ существомъ божественнымъ, видѣть въ немъ судію своихъ сокровенныхъ мыслей и намѣреній.
Но одно сознаніе нравственно-совершеннаго существа,
какъ сознаніе существа абстрактнаго, внѣ-человѣческаго, насъ
мало затрагиваетъ и удовлетворяетъ, потому что мы чувствуемъ пустоту, пробѣлъ между собой и этимъ существомъ; э т о —
сознаніе несердечное, сознаніе нашего личнаго ничтожества,
притомъ ничтожества наиболѣе чувствительнаго,—нравственнаго. Сознаніе божественнаго всемогущества и вѣчности, при
моей собственной ограниченности въ пространствѣ и времени,
меня не огорчаетъ; всемогущество не побуждаетъ меня самого быть всемогущимъ, a вѣчность—быть вѣчнымъ. Но нравственнаго совершенства я не могу не сознавать закономъ для
себя. Совершенство нравственное, по крайней мѣрѣ для моральнаго сознанія, зависитъ не отъ природы, а отъ воли; оно
есть совершенство воли, совершенная воля. Я не могу мыслить
совершенную волю, составляющую единое съ закономъ, самый
законъ, не мысля ее въ то же время объектомъ воли, т. е.
какъ долгъ. Словомъ, представленіе нравственно-совершеннаго
существа есть представленіе не теоретическое, спокойное, а
практическое, побуждающее къ дѣятельности и подражанію,
приводящее меня къ раздвоенію, къ конфликту съ самимъ
собою. Указывая мнѣ, чѣмъ я долженъ быть, оно прямо и

тивно-человѣчное.

>

*) Самъ Кантъ говоритъ въ своихъ Vöries, über phil Religionslehre

135: Ьогъ есть какъ бы олицетворенный моральный законъ.

безъ всякой лести говоритъ мнѣ, что я не есть*). И этотъ
разладъ въ религіи становится тѣмъ болѣе мучительнымъ и
страшнымъ, что религія собственную сущность человѣка противополагаешь ему какъ другое, при томъ личное, существо,
которое лишаетъ грѣшниковъ своей милости,—источника спасенія и счастья, ненавидитъ и проклинаетъ ихъ.
Чѣмъ же спасается человѣкъ отъ такого разлада между
собой и совершеннымъ существомъ, отъ мукъ сознанія своей
грѣховности и ничтожности? Чѣмъ притупляетъ онъ смертоносное жало грѣха?—Сознаніемъ того, что сердце, любовь
есть высшая абсолютная сила и истина, что божественное
существо есть не только законъ, моральное разеудочное существо, но и существо любящее, сердечное, существо субъек-

'

Разсудокъ считается лишь со строгостью закона, а сердце приспособляется, оно—справедливо, снисходительно, деликатно и судитъ «по человѣчеству» (у.осс cbûpoxov). Закону, требующему отъ насъ моральнаго совершенства, никто не удовлетворяетъ, но за то онъ не удовлетворяетъ и человѣку,
сердцу. Законъ осуждаетъ, а сердце жалѣетъ даже грѣшника.
Законъ утверждаетъ меня какъ существо абстрактное, а
сердце—какъ существо дѣйствительное. Сердце внушаетъ
мнѣ сознаніе того, что я человѣкъ, а законъ—что я грѣшенъ
и ничтоженъ**). Законъ подчиняете себѣ человѣка, а любовь
дѣлаетъ его свободньімъ.
Любовь есть субстанціальная связь, посредствующее начало между совершеннымъ и несовершеннымъ, безгрѣшнымъ
и грѣховнымъ существомъ, всеобщимъ и индивидуальнымъ, закономъ и сердцемъ, божествомъ и человѣчествомъ. Любовь
есть богъ, и внѣ нея нѣтъ бога. Она дѣлаетъ человѣка богомъ, и бога—человѣкомъ. Она укрѣпляетъ слабыхъ, и ослабляешь крѣпкихъ, унижаетъ высокое и возвышаетъ низкое,
идеализируетъ матеріюи матеріализируетъ духъ. Она есть истинное единство бога и человѣка, духа и природы; въ ней
пошлая природа становится духомъ, а возвышенный д у х ъ —
природой. Любить—значитъ отмѣнять духъ съ точки зрѣнія
духа, и матерію—съ точки зрѣнія матеріи. Любовь есть ма*) „Насъ смиряешь
все то, что умаляетъ наше самомнѣніе по нашему же собственному признанію. Такъ точно и моральный законъ смиряешь неизбѣжно каждаго человѣка, побуждая его сопоставлять съ нимъ
чувственныя склонности своей природы". (Кантъ, „Критика практ. разума",
IV изд. (нѣм.), 132).
* * ) „Мы всѣ грѣшили. Съ закона началось отцеубійство" (Сенека).
.Законъ насъ губишь" (Лютеръ, XVI, 320).

теріализмъ, нематеріальная любовь — нелѣпость. Въ стремлении любви къ удаленному предмету отвлеченный идеалистъ
невольно утверждаешь истину чувственности. Но въ то же
время любовь есть идеализмъ природы, она есть духъ; только
любовь обращаетъ соловья въ пѣвца и украшаешь органъ оплодотворенія растеній вѣнкомъ цвѣтка. Какія чудеса творитъ
любовь въ нашей обыденной гражданской жизни! Что разлучаешь вѣра, исповѣданіе, предразсудокъ, то соединяетъ вновь
любовь. Даже нашу аристократію она отождествляетъ не безъ
юмора съ буржуазной чернью. Слова древнихъ мистиковъ о
богѣ, какъ о существѣ высшемъ и вмѣстѣ съ тѣмъ вульгар
номъ, можно во-истину отнести къ любви, и не къ измышленной воображаемой любви, нѣтъ!—а къ дѣйствительной любви, облеченной плотью и кровью.
Да, къ любви, облеченной плотью
и кровью,
потому
что она только можетъ отпускать грѣхи, содѣлываемые плотію и кровью. Существо только
нравственное не можетъ
простить того, что противно закону нравственности. Отвергаемое закономъ отвергаетъ его. Нравственный судія, въ жилахъ котораго не течетъ человѣческая кровь, безъ жалости
и снисхожденія осуждаетъ грѣшника. Когда богъ признается
существомъ прощающимъ грѣхи, тогда онъ существо не безнравственное, a болѣе чѣмъ нравственное, словомъ—человѣчное существо. Отрицаніе грѣха есть отрицаніе отвлеченной
нравственной справедливости, утвержденіе любви, милосердія,
чувственности. Не отвл.еченныя, нѣтъ,—а чувственный существа милосердны. Милосердіе есть правосознаніе чувственности; поэтому богъ прощаетъ грѣхи человѣку не какъ отвлеченный богъ разсудочности, а какъ человѣкъ,
какъ воплощенный чувственный богъ; бого-человѣкъ хотя и не грѣшитъ,
но знаешь, принимаетъ на себя страданія, потребности, нужды'
чувственности. Кровь Христа очищаетъ насъ въ глазахъ божіихъ отъ всякаго грѣха, и только его человѣческая кровь умилостивляешь Бога, умаляетъ его гнѣвъ, т. е. наши грѣхи потому и прощаются намъ, что мы—не отвлеченныя существа, а
существа съ плотью и кровью *).
) „Сей Богъ и Господь мой воспріялъ мою природу, плоть и кровь,
и все испыталъ и выстрадалъ подобно мнѣ, но онъ безгрѣшенъ, поэтому
онъ можетъ сжалиться надъ моею Слабостью« (Лютеръ, XVI, 533). „Чѣмъ
болѣе мы успѣваемъ воплотить
Христа, тѣмъ лучше" (тамъ же," 565)
„Самъ Богъ представляется грознымъ
богомъ, не богомъ-утѣшителемъ а
гнѣвнымъ и немилосерднымъ богомъ, если мы не вступаемъ съ нимъ въ
общеніе черезъ Христа" (XV, 298).

ГЛАВА

V.

Тайна воплощенія, или Богъ какъ существо сердца.
Сознаніе любви есть орудіе примиренія человѣка съ богомъ или, лучше, съ самимъ собой, со своей сущностью, которую онъ въ законѣ себѣ самому противополагаетъ какъ отличное существо. Сознаніе божественной любви или, что то
же, признаніе въ богѣ человгьческаго
существа есть тайна
воплощенія
или вочеловѣченія бога. Воплощеніе есть не что
иное,'какъ фактическое чувственное проявленіе человѣческой
природы бога. Не ради себя самого Богъ сталъ человѣкомъ;
нужда, потребность человѣка, потребность и нынѣ еще свойственная религіозно настроенной душѣ, послужила причиной
воплощенія. Изъ милосердія богъ сдѣлался человѣкомъ; онъ
былъ поэтому уже и самъ въ себѣ человѣческимъ богомъ,
прежде чѣмъ сталъ дѣйствительнымъ человѣкомъ, потому что
принялъ къ сердцу нужды и горести человѣческія. Воплощеніе—слезинка божественнаго состраданія къ человѣку и, слѣдовательно, являетъ собою существо, по-человѣчески чувствующее и потому
существенно-человѣческое.
Если мы въ воплощеніи будемъ имѣть въ виду лишь бога, содѣлавшагося человѣкомъ, то подобное вочеловѣченіе должны будемъ признать изумительнымъ, неизъяснимымъ чудеснымъ событіемъ. Но содѣлавшійся человѣкомъ Богъ есть лишь
явленіе содѣлавшагося богомъ человѣка, ибо низведенію бога до человѣка необходимо предшествуетъ возвышеніе человѣка до бога. Человѣкъ уже содержался въ богѣ, уже былъ
богомъ, прежде чѣмъ богъ сталъ человѣкомъ, проявилъ себя какъ человѣкъ*). Какъ же иначе богъ и могъ бы стать
человѣкомъ? Старинное положеніе: ex nihilo nihil fit (изъ ничего порождается ничто) оказывается и въ данномъ случаѣ
правильнымъ. Царь, не пекущійся о благѣ своихъ подданныхъ
и съ высоты своего престола не проникающій въ ихъ жилища
мысленно,—царь, мыслящій не такъ, какъ мыслишь, по выраженію народа, «простолюдинъ», такой царь и тѣлесно не сни*) Такія мѣста Писанія, в ъ коихъ рѣчь идешь о богѣ какъ о человѣкѣ, и ему приписываются свойства человѣческія, насъ очень радуютъ и утѣшаютъ; особенно пріятно то, что Богъ бесѣдуетъ съ нами привѣтливо о такихъ вещахъ, о которыхъ бесѣдуютъ обычно люди между
собою, и что онъ радуется, печалится и страдаешь подобно человѣку
по
поводу таинства грядущаго вочеловѣченія Христа" (Лютеръ, II, 334).

зойдетъ со своего трона, чтобы осчастливить народъ свой
личнымъ присутствіемъ своимъ. Итакъ, не самъ ли поддан
"

ч ѣ м ъ
рарь
снизошелъ до
У в ствуетъ себя польщеннымъ и
п° ^ — Н Ы М Ъ
° Т Ъ Л И Ч н а г о "Рисутствія царя своего, то
0
6
Ч
У
В
С
Т
В
0
0 T H 0 C M t C « л ишь къ этому видимому явS
I
лению а не к ъ проявленію того образа мыслей, той человеколюбивой сущности, которая и послужила основаніемъ
для д а н н а я явленія? Но что въ истинѣ
религіи бывТетъ
основаніемъ, то въ сознаніи религіи опредѣляется какъ слѣдт а к ъ
в-ь данномъ случаѣ возвышеніе человѣка до бога
является послѣдствіемъ униженія или низведенія бога до человека. Ьогъ, по словамъ религіи, вочеловѣчился, дабы въ бога
претворить человѣка*).
'
Т а и н с т в о
и непостижимость, т. е. противоргьчія,
усмаЪ
Т
6
3
И
С
Ѣ
:
б
о
г
ъ
ХигѵппГ
«
^ т ь и л и становится человѣкоУмъ»,
происходятъ оттого, что понятіе или опредѣленіе всеобщая
неограниченная, метафизическаго существа смѣшиваютъ съ
понят.емъ или опредѣленіемъ бога религіознаго,
т. е. опредѣленія разсудка смѣшиваютъ съ опредѣленіями сердца. Танпк^Г^-000^^671;.01,1301""06
"Репятствіе к ъ правильВ

Ь

? Л С
" " Г

Я

Д

°

ЦЗРЯ

'

П0ДДанный

Прежде
ч

1Ю Р е , Л И П И ' Н а С а м о л , ъ д ѣ л ѣ
n uLPDf
Р ѣ ч ь идетъ только
о человѣческомъ обликѣ бога, который по своей сущности
в ъ ^ л у б и н ѣ духа своего есть милосердый, т. е. человѣчный

Въ церковномъ ученіи мысль эта выражается такъ- не
первое лицо божества воплощается, а второе, которое представляетъ собой человѣка въ богѣ и передъ богомъ, и которое, какъ мы увидимъ ниже, есть на самомъ дѣлѣ истинное
цѣлостное первое лицо религіи. Только при отсутствіи этого
посредствующая понятія, составляющая исходный пунктъ
воплощенія, послѣднее представляется мистеріей, непостижим ы ^ «умозрѣніемъ», тогда к а к ъ въ связи съ нимъ оно есть
необходимое, само собою разумѣющееся послѣдствіе. Поэтому
и утверждение что воплощеніе есть чисто эмпирически или
исторически фактъ, о которомъ мы узнаемъ лишь изъ тео
логическая откровенія, есть выраженіе грубѣйшаго релич Д л о в ѣ к о м ъ » дабы человѣкъ сталъ богомъ"
стинъ V r m ° ? H
(Авгу0 д н а к ° ' У Л ю т е р а и нѣкоторыхъ
наход и мъ за мѣч J u l а
отцовъ церкви
Л ютертГ го в OD и тъ П ' Я в ^ с т а н 0 в л я ю щ і я правильное соотношеніе. Напр.,
Моисей намекалъ на 3 Т ^ " м е " У я ^ о в Ы а „образомъ и подобіемъ бога"
вательно ггк „ . « ^ Т 0 ' ч г о *Б?ГУ предстоитъ вочеловѣчиться". Слѣдов ѣ ч е н ^ fioïï н а с т о я щ е м в с л У ч а ѣ довольно отчетливо отмѣчается вочеловъченіе бога, какъ послѣдсгвіе обожествленія человѣка
«очело-

гіознаго матеріализма, ибо воплощеніе есть умозаключеніе,
покоющееся на вполнѣ понятной предпосылкѣ. Но такая же
нелѣпость - выводить воплощеніе изъ чисто спекулятивныхъ,
т. е. метафизическихъ, абстрактныхъ основаній, потому что
метафизика принадлежитъ лишь первому лицу, не воплощающемуся и не являющемуся лицомъ драматическимъ. Такой выводъ былъ бы умѣстенъ лишь тогда, если бы изъ метафизики
мы стали сознательно выводить отрщаніе
метафизики.
Изъ этого примѣра видно, насколько антропологія отличается отъ философіи спекулятивной. Антропологія не усматриваешь въ вочеловѣченіи какой-то особой удивительной мистеріи,— какъ умозрѣніе, увлекающееся мистицизмомъ. Напротивъ, она разрушаешь ту иллюзію, будто въ воплощеніи
кроется какой-то особенный сверхъ-естественный
секретъ;
она подвергаетъ догматъ критикѣ и сводитъ его к ъ естественнымъ,
человѣку прирожденнымъ элемен гамъ, къ его внутреннему началу и средоточію, къ любви.
Этотъ догматъ выдвигаетъ два элемента: бога и любовь.
Богъ есть любовь. Что это значитъ? Есть ли Богъ что либо
внѣ любви,— отличное отъ любви существо? Это не то же ли
самое, какъ если я въ аффектѣ выражаюсь о человѣкѣ:
онъ — воплощенная любовь? Безъ сомнѣнія, да; иначе мнѣ
пришлось бы упразднить слово «богъ», выражающее собой
нѣкоторое особенное личное существо, субъектъ, отличный
отъ предиката. Такимъ образомъ, любовь обращается во чтото особенное: богъ изъ любви послалъ намъ единородная
своего сына. Любовь развѣнчивается и умаляется на темномъ
фонѣ понятія: богъ. Она обращается въ качество личное, хотя и опредѣляющее сущность; она поэтому въ умѣ и духѣ,
объективно и субъективно, пріобрѣтаетъ значеніе лишь предиката, а не субъекта, субстанціи; она ускользаетъ отъ моихъ
глазъ, какъ вещь сторонняя, акциденція; она то представляется мнѣ чЪмъ-то существенными то снова исчезаетъ.
Богъ мнѣ является не только въ любви, но и въ другой формѣ, въ формѣ всемогущества,— темной, любовью необузданной силы, такой силы, которой, — правда, въ меньшей степени,— причастны также демоны и черти.
Пока любовь не возведена на степень субстанціи, сущности, до т ѣ х ъ поръ на фонѣ любви будетъ таиться нѣкій
субъектъ, которому и внѣ любви приписывается бытіе въ
себгь,—нѣкое,
любви не вѣдающее « ч у д о в и щ е » , демоническое
существо, личность к о т о р а я есть нѣчто отличное отъ любви, и которое съ наслажденіемъ проливаетъ кровь еретиковъ

и невѣрныхъ, фантомъ религіознаго
фанатизма. Тѣмъ не
1 существеннымъ моментомъ
воплощенія, даже при затемненномъ религіозномъ сознаніи, представляется любовь.
и п б 0 ^ Т Н Н 0 з а с т а в и л а и Б о г а совлечь съ себя божественность ). Основаніемъ самоотреченія бога была не его божественность, вслѣдствіе которой онъ есть субъектъ вътезисѣ:
І Т т Ь Т ? Ь ' Н ° л ю б о в ь - п р е д и к а т ъ ; слѣдовательно, любовь есть болѣе возвышенная сила и истина, чѣмъ божеЛюб0вЬ

Да^Тъ,

побѣж

преодолѣваетъ

бога. Для

любви Богъ и пожертвовалъ своимъ б о ж е с т в е н н ы е величіемъ
что это была за любовь? Отличная отъ нашей, ради которои мы жертвуемъ своими благами и жизнью? Была ли то
къ ч°е В л Ь ов К ѣкѵ е б н; К Ъ , С е б Ѣ К З К Ъ 6 ° Г У ? Н Ѣ Т Ъ ' ~ Т 0 б ьша любовь
къ человѣку. Но любовь къ человѣку не есть ли любовь человеческая? Могу ли я любить человѣка, не любя его поГ б и х О

6

ИИ'

^

К Й К Ъ

°

Н Ъ

С а М Ъ

Л Ю б И Т Ъ

'

«>

еСЛИ

ИСТИНУ

любитъ? Или то была любовь діавола?^ Вѣдь и діаволъ люб и м человѣка, но не ради его самого, а ради себя, слѣдовательно, изъ эгоизма, изъ желанія возвеличить себя, распространить свое вл.яніе. Но любя человѣка. богъ любитъ чело™ J T " С а М 0 Г ° ч е л о в ѣ к а > т - е- ради того, чтобы сдѣлать
его добрымъ, счастливымъ и блаженнымъ. Слѣдовательно не
такъ же ли онъ любитъ человѣка, какъ настоящій человѣкъ
любитъ человѣка? Вообще, б ы в а е м ли любовь множествен"
ная? Не всюду ли она равна себѣ? Что же такое истинный
неизвращенный текстъ воплощенія, какъ не текстъ чистой
ной
Г б В И ' б е З Ъ в с я к а г 0 о т л и ч і я ™бви божествен
Z I r l ч е л о в ѣ ч е с к о й ? Если среди людей и встрѣчается любовь своекорыстная, то существуем также любовь истинная
человѣческая, дѣйствительно заслуживающая этого имени
жертвующая собой за другихъ. Слѣдовательно, нашъ спаси
т е л ь ^ искупитель - кто? Богъ или любовь? - Любовь, ибо
°ДеРжала°верхъ

Й

з а П кл И юч^ются С въ Б Жствительномъ самоотреченіи и самоотчужденіи божества хотя само ^
самоотРицаніе
clrJ'aKOe
есть представленіе фантастическое ибо пои
МЫ УВИДИМЪ' ЧТ0 в ъ
в »площеніи Б о г Г Г е
самого
отрицае^
' Н Ъ Т 0 , Л , Ь К 0 п Р о я в л я е т ъ себя тѣмъ, что о н ъ есть
человѣч
живаетъ Щ т е о Т В О ч М "- " " у п о м и н а н і я '
^ м ъ паче опровержения не з а с ^ живаетъ то
что по вопросу о воплощеніи противъ
восторженный
теРолоНяВЛпппЙпИИ В О З Г л а с о в ъ с т а Р ° й вѣры выдвигала позднѣйшая ложная
Н а

ско-піэтичес^

0

р

™

и

^ Г е Г

богъ, какъ богъ, не спасъ насъ, а спасла любовь, игнорирующая различіе между божеской и человѣческой личностью.
Какъ Богъ отрекся отъ себя изъ любви, такъ и мы изъ
любви же должны отречься отъ него, ибо если мы не при-

носимъ бога въ жертву

любви, тогда мы богу

жертву-

емъ любовью,
и, не смотря на предикатъ любви, богъ нашъ
есть злое существо религіознаго фанатизма.
Но, извлекая эту мысль изъ воплощенія, мы тѣмъ самымъ изобличаемъ лживость догмата, сводимъ мнимо сверхъестественную и непостижимую мистерію къ весьма простой и
для человѣка въ себѣ естественной истинѣ, которая есть достояніе не только христіанской религіи, но въ большей или
меньшей степени всякой религіи какъ религіи. Всякая религія, претендующая на это названіе, предполагаем, что Богъ
не равнодушенъ къ существамъ, почитающимъ его, что ему
ни что человѣческое не чуждо, что онъ, будучи предметомъ
человѣческаго почитанія, есть человѣческій богъ. Всякая молитва открываем намъ тайну воплощенія, всякая молитва
фактически есть воплощеніе бога. Молитвою я склоняю Бога
къ человѣческимъ страданіямъ, заставляю его принимать участіе въ моихъ горестяхъ и нуждахъ. Богъ слышим мои
вопли, онъ жалѣетъ меня; онъ, слѣдовательно, поступается
своимъ божескимъ величіемъ, своимъ высокомѣрнымъ взглядомъ на все конечное и человѣческое. Онъ съ человѣкомъ
дѣлается человѣкомѵ, если онъ слышим меня, снисходим
ко мнѣ, то его трогаютъ мои страданія. Б о м любитъ человѣка, т. е. сострадаетъ чeлoвfжy. Любовь немыслима безъ
сочувствія, a сочувствіе немыслимо безъ состраданія. Могу ли
я сочувствовать существу безчувственному? Нѣтъ, — только
существу воспріимчивому и однородному со мною, чувства
котораго я раздѣляю, и страданіямъ котораго я сострадаю,
я могу сочувствовать. Состраданіе предполагаем однородность существа*). Выраженіе однородности существа божескаго и человѣческаго и есть воплощеніе, промыслъ, молитва.
Богословіе, трактующее и памятующее о метафизическихъ разеудочныхъ опредѣленіяхъ вѣчности, неопредѣляемо* ) „Мы знаемъ, что Б о г ъ сострадаетъ намъ, и не только видитъ
наши слезы, но и сосчитываетъ в с ѣ наши „слезинки", к а к ъ сказано въ
56 псалмѣ
Сынъ божій во истину плѣняется чувствомъ нашихъ страданій" (Melancht. et al. declam. argent. III, 286, 450).
„Ни единая слезинка (говорить Лютеръ по поводу 9 ст. 56 псалма) не теряется даромъ: она огромными мощными буквами отмѣчается на н е б е с а х ъ " . Но
безъ сомнѣнія, то существо, которое сосчитываетъ в с ѣ слезинки человѣка и собираетъ ихъ, есть существо в ъ высокой степени сантиментальное.

с у ш н о с т а С Г к / І ы р ^ Г Г х ^

П 0 Д 0 <

конечно, с п о с о б н о с т / б о г а с т о а д / ь 5 П н п Д

истину религіи*).

рел%іякакъ

а к т ѣ молитвы вѣруетъ
тельно у ч а с т в у е т . B . '
РУет., что воля божія
силою сердца; в ѣ р у е т .

1НЫХЪ

и' Г

ЯЛ6Н

ТМЪ

о т в л е ч е н

°Н°

ныхъ,

Рицаетъ,
отРи^-ь

от

Ѣ'<Ъ религіоз"ь,й,
что Z L 1
въ
H
H
O
e
с у і д е с т 8 0
e / rfn
Дѣйствио п р е д С Т с Г І е п П о т р е б н о " я ™ > "ѣчто
сердечностью молитвы,

литва его б у д е т , (слышана
беззавѣтно в л а г а в
свое

T r ™ ™ " "

0

рели

и

немелл

"°3ный

е н н о мочеловѣк.

представляется ему в ъ видѣ c e o Z " „ V * ™ б ° Ж І И ' и Б о г ъ
0 T 3 b , B a l 0 u j a r o «
человѣческое. С е в д ц Г м о ж е р ь Ж „
" а все
Т0ЛЬК0
КЪ
СерДцу'
оно только в . себѣ c b m o Z въ Твоей
то«с
ъ' в ъ своеи
обрѣтаетъ утѣшеніе
собственной сущности

a
/ rrtssa

ssrsr

молитва людей; и ппмтивппѣиі» ь " а с т ° я ц < е м ъ и м . услышана
ляемосги бога т е з а т п ѵ д н е н і е n З М ѣ н я е м о с ™ " неопредѣглубь прошедшаго и T Z Z
T e n e p l T l Z п*
нить мою молитву, или о Г г а » , , , ,
Рѣшается исполУ Ж 6 предопРсДѣлил.
полнить ее, — суть
дѣла
о
т
.
^
т
о
исР о п „ ' .
СУ ГЬ д ъ л а о т ъ этого не измѣняется
Непослѣдователенъ также и т о т .
„J
нѣчто недостойное бога, ч е л о в ѣ ч е с к о ? ' n Z 0 Т 8 е р г а е і " Ь . к а к .
ставленіе о богѣ, к а к ъ с і щ е с т в ѣ I n Z J І 1 р е д е т а ш і е н ' - "редсилой душ„ Кто в ѣ о ѵ е т . f . I о п р е д ѣ л я ™ о м . молитвой, т. е.
м е т . почитаны/ молитвы с е р д п Г с ^ т С 0 С Т а в л я ю ^
предное и заботливое или п о п м ы ^ І ' с у щ е с т в о предусмотрительВНѣ ЛЮбви' слѣ"
довательно, c T m C T B o \ Z Z e c \
дѣляемое^^нобовью, - Z ^ r l
Г
Ж

=

снисходительному Б о г у свойственно « Т і т п І А p a r c e r e ' ~ " М И Л О с е РДОМу и
cant. serm. 26). К а к ъ бѵдто й ы с т Р ^ а т ь , но сострадать•
(Sup.
С Т р а Д а н * ' х о т я б ы
сграданіе любовное сердечное J X T c Z
«
отзывчивое сердце? Б е з ъ любви не б ы в Я ^ е Т Ъ ' К З К Ъ * н е У ч а с ™ и в о е ,
никъ сграданія именно и е с т ь у н и в е о с а л к н п . с т ^ а д а н і я - М а т е р і я , источ^
единство в с ѣ х ъ с у щ е с т в ъ
Универсальное сердце, универсальное

ство имѣетъ психическое, если не анатомическое, сердце человѣка. Религіозно настроенная душа, к а к ъ было уже сказано, все полагаетъ въ Богѣ, все, что ей самой угодно.
Христіане не приписывали своему богу никакихъ аффектовъ, несогласующихся с ъ ихъ собственными моральными понятіями;
но они безъ всякаго колебанія приписали и не могли не
приписать ему чувства и душевные аффекты любви и милосердія. Любовь, предполагаемая религіознымъ человѣкомъ въ
Богѣ, есть любовь истинная, подлинная, а не воображаемая,
не представляемая только. Богъ любимъ и любитъ; въ любви
божественной объективируется, утверждается лишь любовь
человѣческая. Въ Богѣ сосредоточивается любовь въ себѣ самой к а к ъ истина себя самой.
Противъ изложеннаго нами смысла воплощенія намъ
могутъ возразить, что христіанское воплощеніе есть воплощеніе особеннаго рода (что, к а к ъ мы увидимъ ниже, справедливо), и что оно отлично о т ъ вочеловѣченія боговъ языческихъ, напр. греческихъ или индійскихъ. Будучи продуктомъ
человѣка, оно создавало боготворимыхъ людей, но в ъ христіа н с т в ѣ дана идея истиннаго бога, и соединеніе божественной
сущности с ъ человѣческой пріобрѣтаетъ значеніе явленія «спек у л я т и в н а я » . Юпитеръ могъ обращаться- и в ь быка, и языческія вочеловѣченія боговъ — просто фантазія. У язычниковъ
въ сущности бога заключалось столько же содержанія, сколько и въ проявленіи его, но въ христіанствѣ человѣкамъ объявился богъ, существо отличное, сверхъ-человѣческое. Но это
возраженіе опровергается уже привеценнымъ выше замѣчаніемъ, что предпосылка христіанскаго воплощенія содержитъ въ
себѣ человѣческую сущность. Богъ любитъ
человѣка, и имѣетъ, кромѣ того, сына; Богъ есть отецъ; отношенія человѣчности не отрицаются и въ богѣ, человѣческое не чуждо богу,
не невѣдомо ему. Поэтому и въ данномъ случаѣ въ существѣ
бога не больше содержанія, чѣмъ въ проявленіи его. Тайной
воплощенія религія высказываешь то, что въ теологіи или религіозной рефлексіи она скрываешь, именно, что богъ есть человѣческое существо. Воплощеніе, тайна «Богочеловѣка» не
есть мистическая композиція (примиреніе) противоположностей,
синтетическій
фактъ, какимъ считаетъ его спекулятивнорелигіозная философія, облюбовавшая всяческія противорѣчія;
оно есть фактъ аналитическій,
человѣческое слово въ человѣческомъ смыслѣ. Если бы здѣсь заключалось противорѣчіе, то оно сказалось бы прежде и внѣ воплощенія,— въ. соединены промысла, любви съ божественностью, ибо если то

Г е т г а Д ѣ й С т в и т е л ь н а я ' то она по существу ничѣмъ не отличается отъ нашей любви, и оставалось бы лишь устранить
ограничен*. Следовательно, воплощеніе есть лишь энергичеслюбви ЛюбГн ° „ Г Р 0 В е Н І е И О С я з а т е л ь н о е выраженіе промысла,
НИЧѢМЪ
т а к ъ
объект-к ' М 0 Ж 6 Т Ъ
осчастливить свой
япммягп ' /
^ Л И Ч Н Ы М Ъ п Р и с У т с т в ' е м ' ь , проявленіемъ себя. Незримаго благодѣтеля узрѣть лицомъ къ лицу _ таково плаГГ

ч м Ж е Л З Н І е

ЛЮбВИ

-

есть актъ

божественный

женство
з Т л 7 л есть
/ Г подтвержденіе° любви. Воплощеніе бла
женство. В
Взглядъ
есть
и означаетъ не что иное, какъ несомнѣнное подтвержден^
любви бога къ людямъ. Любовь пребываетъ вѣчно, а Гопло?
И

еЗРѢТЬ

ЛЮбИШГ

у ж е

з а к л ю ч а е т с я

еСТЬ
ЯВЛ6НІе
с т а не TRP ни г!
" Р о я щ е е , временно и пространственно ограниченное, не для многихъ доступное- но
существо явленія вѣчно и всеобще. Мы еще не можемъ не
вѣровать въ явленіе, но не ради самого явленія, а ради его
сущности, ибо мы остаемся при созерцаніи любви.
П О Н Я Т Н О е , и неопровержимое доказательство того,
что
что въ релипи человѣкъ видитъ божественный предметъ, бо-

о т н о с и т Г С а М ° Ц Ѣ Л Ь Г С е б Ѣ ' Ч Т 0 ' с л ^ о в а т е л ь н о , въ ней онъ
КЪ с 0 б с т в е н н 0 й
S E T
и
сущности, къ самому с е б ѣ , л ^ о П
неопровержимѣйшее доказательство тому есть
любовь бога къ человѣку, основаніе и центральный пунктъ
в Т э т 1 ъ ° ™ Д и Ч е Л ° В Ѣ , К а п о с т у п и л с я своей божественностью;
г
Г
—
^
облагораживающій смыслъ воплощенія
высшее, самодовлѣющее существо ради человѣка умаляетъ и
уничижаетъ самое себя. Въ богѣ, поэтому, я созерцаю мое
б п ™ Н О е " У Щ е С Т В 0 ; Я - Н ѣ ч т о ^ н н о е У ' в ъ глазахъ бога!
божественный смыслъ моей сущности открывается передо мною
какъ ™ п ° Ж е Т Ъ У б ѣ д и т е л ь н ѣ е выразить значеніе Ѵ е л о в ѣ к а
ЧТ0
0 Г Ъ р а д и ч е л о в ѣ к а Дѣлается человѣкомъ, и
чеппр^ 6
ной л ю б в и / 1 К Т С Я / ° Н е Ч Н О Й Ц Ѣ Л Ь Ю ' " Р е д м е ™ м ъ божественЮ ° В Ь ? 0 Г а К Ъ ч е л о в ѣ х У есть существенное опрепЪпоТ Т
дѣленіе божественной сущности: богъ есть богъ, любящій меня и человѣка вообще. На этомъ и покоится акцентъ релипи ея основной аффектъ. Любовь бога побуждаетъ и меня
лодѣка k I \ Z 6 T б 0 Г а К Ъ Ч Ѳ Л 0 В Ѣ К У е С Т Ь "Рицина любви человѣка къ богу, божественная любовь вызываетъ, пробужда^еловѣческую любовь. «Возлюбишь его, яко п е р в ѣ е о н ъ
богъ"
Z T ( 1 ' , 0 а Н Н ' 4 ' 1 2 } - И т а к ъ ' ч т ° ж е люблю я въ
б і „ Т ^
' ? е Н Н 0 л ю б 0 в ь к ъ ч е л о в ^ к у . Если же я люлюблю лИ а Ю Л Ю , б ° В Ь ' К 0 Т ° Р 0 Ю Б о г ъ л ю б и т ъ ч е ловѣка, то не
люблю ли я человѣка, моя любовь къ Богу не есть ли хотя

косвенно, любовь къ человеку? Не человѣкъ ли составляетъ

содержаніе любви божіей, если богъ любитъ человѣка? Не
есть ли мое внутреннѣйшее то, что я люблю? Есть ли у меня
сердце, если нѣтъ любви? Нѣтъ, одна любовь есть сердце человѣка. Но что такое любовь безъ того, что я люблю? Поэтому, что я люблю, то есть мое сердце, мое содержаніе, моя
сущность. О чемъ сокрушается человѣкъ, почему теряетъ онъ
любовь къ жизни, если теряетъ предметъ любви своей? Почему? Потому, что съ предметомъ любви своей онъ теряетъ
свое сердце, начало своей жизни. Такимъ образомъ, если богъ
любитъ человѣка, то человѣкъ есть сердце бога, благо человѣка — его внутреннѣйшее помышленіе. Итакъ, если человѣкъ есть предметъ бога, то не есть ли онъ въ богѣ самому
себѣ предметъ? Человѣческая сущность не есть ли содержаніе сущности божіей, если богъ есть любовь, а существенное
содержаніе этой любви есть человѣкъ? Не есть ли любовь бога
къ человѣку основаніе и центръ религіи, любовь человѣка к ъ
самому себѣ — объектированная, созерцаемая какъ высшая
истина, какъ высшая сущность человѣка? Не есть ли догматъ:
богъ любитъ человѣка—оріентализмъ, — a религія есть явленіе по существу оріентальное, — въ переводѣ гласящій : высшее есть любовь человѣческая.
Истина, къ которой мы посредствомъ анализа свели мистерію воплощенія, не чужда и религіозному сознанію. Напримѣръ, Лютеръ говоритъ: «Кто хочетъ правильно вообразить
его (вочеловѣченіе бога) въ своемъ сердцѣ, тотъ долженъ —
ради той Плоти и Крови, которая на небесахъ возсѣдаетъ
одесную Бога — всякую плоть и кровь любить здѣсь на землѣ,
и не гнѣваться ни на кого. Чтобы человѣчество Христа, бога
нашего, исполнило всякое сердце радованіемъ, должно отвергать всякіе помыслы гнѣва и непріязни. Каждый человѣкъ
долженъ съ радостью содѣйствовать благу ближнихъ. Воплощеніе должно вызывать въ насъ великую радость, ибо мы
почтены превыше всякой твари, превыше даже ангеловъ, такъ
что во-истину можемъ похваляться : моя собственная плоть и
кровь сидитъ одесную Бога и правитъ всѣмъ. Такой почестью
не пользуется ни одна тварь, ни одинъ ангелъ. Это должно
побудить насъ къ тому, чтобы мы слились сердцемъ и сердечно возлюбили другъ друга» (Лютеръ, XV, 44). Что въ истинѣ религіи составляетъ существо миѳа, — главную вещь, то
въ религіозномъ сознаніи составляетъ лишь нравоученіе миѳа,—

вещь второстепенную.

ГЛАВА

VI.

Тайна страждущаго

божества.

Существенное опредѣленіе вочеловѣчившагося или что
то же, человѣческаго бога, Христа, есть страданіе Любовь
обнаруживаем себя страданіемъ. Все мысли и чувства отнок а к ъ С б п к ° Х Р И С Т У ' С В 0 Д Я Т С Я к ъ п о н я т і ю страданія ' Богъ
акъ богъ есть совокупность всѣхъ человѣческихъ соверш е н ^ Богъ какъ Христосъ, есть совокупность всехъчеловѣческихъ страданій. Языческіе философы считали дѣятольв ы с Т ; й Т е Н Н 0 с а м о д ѣ я т е л ь н о с т ь разумѣнія, дѣятельностъю
высшей, божественной; христіане освятили страданіе, припи
с?ая n W M 0 M y б 0 Г У - Е , СЛИ б 0 Г Ъ ' к а к ъ a c * u s purus, какъ чис т п с ^ Z ' 0 С Т Ь ' е с т ь . . б о г ъ отвлеченной философіи, то Христосъ, богъ христіанскій, какъ passio pura, чистое страданіе
что сильні Я - ! а ф И З И Ч е С К а Я и д е *> être suprême сердца Ибо,'
что сильнѣе действуешь на сердце, какъ не страданіе при
7 ™ ъ ^ р а д а ж е существа,
свободнаго
отъ всѣхъ страданий
превознесенная надъ всѣми человеческими горестями невинная, безгрешная, страданіе ради блаженства дру ихъ
страдаше любви, самопожертвованія? Такъ какъ исторія стоа-'
а , я Х р И С Т а
ДЛЯ ч е л о в ѣ ^ с к а я
сердца или вообще' сердца
ч

е

ДРуГОе Сердце' к р о м ѣ
с к а С б б Ѣ
человѣИСТОріЯ в ъ в ы с о к о й
степени
JS'
J
трогательная, то
изъ этого безспорно слѣдуетъ, что въ ней выражается и объективируется не что иное, какъ сущность с е р к а , - что она
гп пяпя3 р
І н е ч е л о в ѣ ч ™ разсудка или поэтическая дара, a человѣческаго сердца. Но изобрѣтенія сердца суть
не то, что творенія свободной фантазіи или разумѣнія. Сердце относится къ своему предмету страдательно, оно объемВСе' Ч Т 0 и с х о д и т ъ
изъ сердца, является сердцу какъ нечто данное, действуетъ на него сильно, съ неотразимой необходимостью. Сердце господствуетъ надъ человеr Z ^ K T 0 о д н а ж д ы е м у ж д а л с я , надъ темъ оно владычествуешь, какъ демонъ или Богъ. Сердце не ведаешь иного
IZn Z T п р е в о с х о д н а г о существа, кроме себя, кроме такого бога, который можетъ и не называться сердцемъ но
сущность субстанція к о т о р а я есть собственная сущность •
сердца. Поэтому наилучшая, истинная, т. е. отъ теологическихъ элементовъ и противоречій освобожденная, сущность
произошла отъ. сердца, изъ внутренняя побужденія творить добро, жить и умирать за л ю д е й , - изъ бо-

жественнаго побужденія къ благодеянію,— изъ желанія в с е х ъ
осчастливить, никого, даже и презренная и униженная, не
отталкивать, — изъ нравственной обязанности благотворенія
въ высшемъ смысле слова, соделавшейся внутренней необходимостью,
т. е. сердцемъ,— следовательно, изъ человеческой
сущности, открывающейся какъ сердце и черезъ сердце.
Что въ религіи является предикатомъ, то, въ виду нами
с к а з а н н а я , мы должны признать субъектомъ, а то, что въ
ней есть субъектъ, — предикатомъ. Такимъ образомъ, если
мы перевернемъ слова религіи, понимая ихъ какъ contreverité, то обретемъ истину. Богъ страдаетъ, — страданіе есть
предикатъ; но страдаетъ онъ за человека, за другихъ, а не
за себя. Что это значитъ? То, что страданіе за другихъ божественно:
кто страдаетъ за другихъ, кто полагаетъ за
нихъ душу свою, тотъ действуетъ божественно, становится
для людей богомъ*).
Страданіе Христа представляетъ, впрочемъ, не только
страданіе нравственное, самодеятельное, страданіе любви,
силы, жертвующей самой собою за благо другихъ,—оно представляетъ еще страданіе въ себѣ, страданіе, поскольку оно
есть вообще выраженіе способности страдать. Христіанская
религія такъ человечна, что освятила самыя слабости человѣческія. Языческій философъ при вести о смерти собственная
сына, говоритъ: «я зналъ, что родилъ его смертнымъ»; а Христосъ (по крайней мере библейскій, ибо иного до-библейскаго Христа мы не знаемъ) льетъ слезы о смерти Лазаря, —
смерти, которая на самомъ деле была только смертью призрачной. Сократъ съ твердой душой пьетъ чашу, наполненную ядомъ, а Христосъ взываешь: «аще возможно, да мимо
идешь мене чаша сія»**). Христосъ въ этомъ случае есть
самопризнаніе человеческой чувствительности. Онъ, въ противоположность языческому, и особенно стоическому началу
съ его суровой энергіей воли, внесъ въ сознаніе божествен*) Религія говорить примѣрами; примѣръ есть законъ для религіи.
То, что дѣлалъ Христосъ, составляетъ законъ. Христосъ пострадалъ за
другихъ, и мы должны дѣлать то же. „Лишь для того Господь такъ умалялъ и унижалъ себя, чтобы и вы дѣлали ю же. (Бернгардъ, In die nat.
dorn.). „Мы тщательно должны подражать Христу. Его примѣръ долженъ
побуждать насъ служить отъ всего сердца, служить другимъ людямъ,
хотя бы и пришлось пострадать за это" (Лютеръ, XV, 40).
* * ) С в . Амвросій говоритъ: „Многихъ смущаютъ эти слова, я же
\ изумляюсь смиренію и величію Христа въ данномъ случаѣ, ибо онъ мнѣ
оказалъ бы менѣе услугъ, еслибы не воспринялъ моихъ аффектовъ"
(Expos, in Luc. Ev. 1. X, с. 22).

/ L o Z T L
n a t u r e l иВпПГГЛГеЛЬН0СТИ
хозно« слабостью, Г о ^ Г и
Г ^ Г ^
самая

яестт.

С

и™''%

С

и~™

Если у я з ы ч і ™

есГ'

'

дости есть н а Г д н о е оппеЛ™

У Ю

ИСТ

3аП

°Р'Я

УЛЬТ3

'

И

З

Г

°ВѢДЬ

«"Раданій

КаКЪ

э т о т ъ

К

человѣ-

Р И К Ъ ра-

славу которыхъ совершается это
V Z I T ' T T ^ 0
сердца хпистіянъ и г ѵ П Л „ .
ликованіе, — такъ вопли
нос™ и х ъ Z r ä Ь Б о Г Ъ ^ " ^ » " У т р е н н ѣ й ш е й
души, сущняго, — а не богъ г п ^ і о Г ^ х Р и с ™ н ъ культа внутренТе°Л0ГІИ'
е с т ь
ис™"ный
Богъ человѣческій Z î c r i Z I T
Т Ь Ж е д р е в н і е ) д у м а ™ оказать почесть своемѵ богѵ г п а J
нему. Слезы, м к и м ъ о б р а з о м ^ Т ѵ т 4 ° * * * " * " С Т р е М Л е Н І Я К ъ
пунктъ христіанскаго релиНознато ч ѵ в ^ 8 6 ^ ^ б Л 6 С Т Я Щ І Й
чувства'
себѣ сущность ихъ бога Нп
rfïlf
отражающій въ
Н
а
х 0 Д Я Щ І Й УДовольствіе въ
слезахъ, выражаетъ собой НР ЧТЛ'
КаКЪ С у щ н о с т ь
сеРд"
на, и особенно ч у ^ т в а Хотя
х
р
и
с
т
і
а
н
с
к
а
я
ритъ: Христосъ все V 1 1 1
Религія и говорилъ съ ^ г о м ? - и Ѵ к И Г С п / Д Ѣ Л а Л Ъ ' с п а с ъ н а с ъ ' примикончить свою рѣчь Р ад У йтесь неа3и°я?. Д ° Л Ж Н З б ы Т а К Ъ З а "
о средствахъ для примиоеЫя м L r n ' Н а М Ъ з а б о т и т ь с я Уже
съ н и м ъ , - н о i m o e r f e c t L г . ? б ° Г 0 М Ъ ' м ы у ж е примирены
чувствительнее на /епп .р
* С т р а д а н , я Д е й с т в у е м сильнѣе и
М
И
былъ
есть нp1 і eо Г sб е yн Ъ l ѴZа Ж
^ Z Z П р^И б л^И З Я^Т Ь С ГЯ к ъ* Богу,
™ ' если бы ^ онъ ^
с* п*а *с е нh іuяn -, U ' Поet
^ этому
РО.
Врачъ-христ?анинъ
I J S S S F ? ^ Г^ u?™
^ 0ва
страданіе имѣетъ
Д р у
„Хотя
съ
точки
зрѣнія
стоиковъ
ruïmuU
Меланхтона,
говорить;
6
г
л
у
б
о
к
і
й
оно, а не спасеніе n l n l «
корень въ сердцѣ;
аффекты, однако, родителямТ о п л а к и нр яе ^д|мП ер Ит ПоИмС Ыъ Б а Т Ь Б о г У ч У ^ т в а или
с а м і Богъ
страдаетъ
радич тме
"К пТ- К а К н е яс ч аподражанія.
Если
стіе
с в о и х ъ
слѣдовало
бы
помнить
о
томъ
о
и
Дѣтей,
по крайней м ѣ р ѣ н а этой п Л ' °
?В 0 В а лмъ о г у Радоваться,
С
бовь къ Сыну своему на
и къэтой
£ м ъ развращенной
И любовь І ,
подобную
же лк^
землѣ,
бывшей
поеСТЬ Л Ю б ° В Ь Х0"
лодная, притворная (Declam. Melanchton II U 7 f "

зорищемъ его страданій?*). Ужели я лучше бога и не долженъ
усвоить себѣ его страданій? Все то, что дѣлаетъ Богъ, Господь мой, не есть ли примѣръ для меня? Долженъ ли я наслаждаться одними лишь плодами, не участвуя въ средствахъ
достиженія ихъ? Развѣ я не знаю, что онъ меня искупилъ?
Исторія его страданій не стала ли для меня предметомъ? И
должна ли она быть предметомъ только холоднаго воспоминанія или даже радости, т а к ъ какъ страданія доставили мнѣ
блаженство? Но кто можетъ такъ думать? Кто станетъ
отвергать участіе въ страданіяхъ своего бога?
Христіанская религія есть религія страданія**). Образъ
Распятаго, даже и нынѣ встрѣчающійся намъ во всѣхъ церквахъ, представляетъ намъ не спасителя, а распятаго страдальца. Даже самораспинатели, встрѣчающіеся между христіанами, суть продуктъ собственнаго религіознаго созерцанія,
имѣющій глубокое психологическое основаніе: какъ можетъ
не желать распять себя или другихъ тотъ, кто постоянно
хранитъ въ мысли своей образъ Распятаго? По крайней мѣрѣ
для этого заключенія мы имѣемъ такое же право, какое
имѣли Августинъ и другіе отцы церкви, которые укоряли религію языческую за то, что неблагопристойный изображенія
ея обѣляютъ въ глазахъ ея послѣдователей всевозможные пороки.

Богъ страждетъ,—это значитъ, что Богъ есть сердце.
Сердце есть источникъ, совокупность всѣхъ страданій; существо, неспособное страдать, есть существо безсердечное.
Тайна страждущаго бога поэтому есть тайна чувства. Богъ страдающій есть богъ чувствующій***). Но положеніе: Богъ есть
существо чувствующее,—есть лишь религіозное выраженіе по-

ложенія: чувство есть принадлежность

ности.

божественной

сущ-

Человѣкъ сознаетъ въ себѣ не только источникъ дѣятельности, но и источникъ страданія. Я чувствую, и чувствую
чувство, а не одну лишь волю, мысль, которыя часто сто*) „Мой Богъ распять на крестѣ,—могу ли я спокойно предаваться сладострастію" (Torrn, hon. vit. — апокриф, сочиненіе св. Бернгарда).
„Мысль о Распятомъ пусть распинаетъ и въ тебѣ плоть твою" (I. Гергардъ. Med. sacr. 37).
* * ) „Страдать несравненно лучше, чѣмъ творить добро" (Лютеръ,
IV, 15).
•***) „Онъ пожелалъ страдать, чтобы научить состраданію, и стать
жалкимъ, дабы научить жалости" (Бернгардъ). „Сжалься надъ нами ты,
который позналъ слабость плоти собственнымъ страданіемъ"
(Климентъ
Александрійскій, Paedag. I, с. 8).

ZlrZ

E r S l ï U ?

былъ бы человѣкъ безъ
етъ онъ Г
« „ У

T T

- Н о ч т о такое
естественно чувствѵ-

немъ
ЗВУКЗ?

И

к а к ъ

ность ? ы р а з и т ^ в ъ з б в У у к Г Т ѣ с К „ Ъ ,
Ä
ЧуВСТВ0' т а к ъ
необх°димо представляет^ онъ „ 1 1 ?
з а х ъ сущность чувства 1 ? ?
Рмипозныхъ вопляхъ и слеУ
ственную.
' К З К Ъ с У Ц Н 0 " ь предметную, божесебѣ радуется о себѣ
необходимо нравится
Е Г
ТЫ уко Р ряе У 1ь С 1 0 кое.1б дЮь0ИсуЪщ^се в Я ; " з Г е г Г І І
У
е
г
о
ТО ты укоряешь его чя 1
„ „
къ себл,
вать з н а ч и в утверждать себя
« чествуешь.
Существо^
К т о
удРученъ
жизнью, тотъ убиваетъ себя п о , 1 Т Ь f " "
рируются и не

Стремленіе собирать и соединять все въ одно цѣлое,
боязнь довѣрить волнамъ забвенія или случаю воспоминанія,
вообще оставлять себѣ то, что имѣетъ значеніе и цѣну, составляетъ признакъ натуры хозяйственной, женской. Вольнодумецъ подверженъ опасностямъ жизни расточительной, разбросанной, разсѣянной, a человѣкъ религіозный все соединяетъ въ одно, не теряется въ чувственной жизни; но тѣмъ
самымъ подвергаетъ себя опасностямъ реакціонности, духовному эгоизму и корыстолюбію. Человѣкъ нерелигіозный кажется религіозному человѣкомъ субъективным^ самовластнымъ, надменнымъ, дерзкимъ, но не потому, будто бы для
негр_не?бьілр святымъ въ себе то, что для того свято, а потому, что то, что человѣкъ нерелигіозный хранитъ только
въ своей голове,
религіозный ставитъ какъ объектъ внѣ себя и даже выше себя, и подчиняется формальной субординаціи. Однимъ словомъ, человѣкъ религіозный, имѣя у себя альбомъ для всего святого, какъ точку соединенія, имѣетъ также цель, a имѣя цѣль, имѣетъ основаніе и почву подъ собою. Не воля какъ таковая, не просто знаніе, а
целесооб-

разная

рои могутъ

S

r

отпяжяткга

ступени, съ

»

кото-

к :

... orïc,r~r.'c„ï„î, »

™

 i r î r Z S

ное бытіе и существо, такъ' какъ н Г м о ж е т ъ

вѣрить

ни™«?

деятельность,

представляющая единство

дѣятельно-

сти теоретической и практической, даетъ человѣку нравственную основу и содержаніе, т. е. характеръ. Поэтому
каждый человѣкъ долженъ имѣть бога, т. е. ставить себѣ конечную цѣль. Она есть сознательный и существенный импульсъ къ жизни, взоръ генія, свѣтящій пунктъ самопознанія, единство натуры и духа въ человѣкѣ. У кого есть конечная цѣль, тотъ имѣетъ надъ собой законъ, тотъ не только руководитъ самъ собою, но и поддается руководству. У
кого нѣтъ ея, у того нѣтъ родины, нѣтъ святыни. Отсутствіе
цѣли—великое несчастье. Тотъ, кто ставитъ себѣ хотя бы
пошлыя цѣли, гораздо выше того, у кого нѣтъ вовсе никакихъ цѣлей, хотя бы этотъ послѣдній былъ несравненно выше перваго. Цѣль ограничиваетъ, но ограниченіе есть наставникъ добродѣтели. Кто имѣетъ цѣль, цѣль истинную и существенную въ себѣ, тотъ имѣетъ и религію,
хотя не въ
ограниченномъ смыслѣ богословской черни, но, что и важно,
въ смыслѣ разума и истины.

ГЛАВА

VII.

Тайна троичности и Матери божіей.
г п . ^ І С а К Ъ Н е у Д О В Л е т в о р я е т ъ ч е л о в ѣ к а Б о г ' ь безъ чувства безъ
способности страданія,—человѣка, существо ч у в с т ю і е е и
страдающее,-такъ же точно не
w i n w ^ e ^ ^ * " ?
ство съ однимъ чувствомъ, лишенное разсудка и воли Толь
ко такое существо, которое з а к л ю ч а е м въ с е б I всего чело
вѣка, м о ж е м удовлетворить цгьльнаго
человѣка
Сознані
человѣкомъ себя во всей своей цѣльности есть сознан^ тпп
ичности. Троица обнимаем собою всѣ о п р е ^ е н ^ я и силы
который дотолѣ разсматривались порознь,'и тѣмъ самымъ
всеобщее ^существо разсудка, т. е. Бога, кш<ъ бога? д ѣ л а е м
особенной сущностью, особенной способностью
ТО

'

н а з ы в а е м оттискомъ, образомъ
> М Ь І с т а н е м ъ принимать за самое вещь
за первообразъ, оригиналъ, то мы рѣшимъ

ЧТ0

r ^ Z г
самое сущность

богословіе

ТР0ИЧН0СТИ

1 1 ™ / . М Н И М Ь Ш И ° б р а 3 а М И ' П 0 Д Ъ к о т о р ы м и представ
лялась троичность съ цѣлью уясненія ея, были преимущественно духъ разсудокъ, память, воля, любовь (mens Ы е І lectus, memoria, voluntas, amo или Caritas).
Богъ мыслим и любитъ, но мыслим онъ и любитъ себя;; мыслимое, познаваемое, возлюбленное есть самъ онъ
Объектированіе самосознанія есть первый предмем о ? т а н " £
С я Т г Т На С е 5 н а ш е в н и ш ш і е в ъ »
О троичности
Самосознаніе дѣйствуетъ на человѣка необходимо невольно
какъ нѣчто абсолютное. Бытіе для него тождественно ск с а '
Г е Т ѵ Г ' Т ; б ы т і е + С 0 3 н а н і е есть для н е я б ы 4 П р ? с т
Не существовать, или существовать, не зная того что сѵше
в ѣ Г м к Э Т ° ° Д Н 0 / Т 0 Ж 6 - С а ^ с о з н а н і е имѣетъ' Z
чело
вѣка и само по себѣ абсолютное значеніе. Богъ, не сознающіи себя, богъ безъ сознанія, не есть богъ. І ^ к ъ человѣкъ
не можетъ мыслить себя безъ сознанія себя, такъ точно и

бощ. Божественное самосознаніе есть не что иное какъ
сознанье сознанія абсолютной божеской сущностью
Н о ? Т Ш Ъ еи<е н е
.
исчерпывается троичность, и мы поступили бы совершенно произвольно, если бы однимъ этимъ

с ѵ л о Я к Г Н в п Г 3 а Х , ° Т Ѣ Л И ° Г р а Н И Ч И Т Ь ея тайну. Сознание
pat
ній я б А п ^ ' Л Ю б ° В Ь ' В Ъ З Н а ч е н і и ^ н о с т е й или опредѣлесТбіиб™НЫХЪ' принадлежа™
только абстрактной филос о ф а , а релипя есть сознаніе себя человѣкомъ въ своей жи-

вой цѣльности, въ которой единство самосознанія существуе м лишь какъ совершенное единство я и ты.
Религія, по крайней мѣрѣ христіанская, абстрагируем
отъ міра; ея сущность составляем внутреннее. Человѣкъ
живетъ жизнью, удаленной отъ міра, погруженной въ богѣ,
тихой, невѣдающей радостей міра. Онъ удаляется отъ міра,
потому что самъ богъ есть отвлеченная отъ него, превыше
и внѣ міра существующая сущность, или, выражаясь строго
абстрактно,— небытіе міра. Но богъ, какъ внѣміровое существо, есть не что иное, какъ сущность человѣка, отъ міра
отдѣленная, погруженная въ самое себя, вставшая выше его
и реализованная какъ сущность объективная, или: онъ есть
сознаніе способности отвлекать себя отъ всего другого и пребывать для себя съ собой, становящейся объектомъ человѣка въ качествѣ особой сущности въ религіи*). Богъ какъ
богъ, какъ существо простое, есть существо
одинокое—абсолютное одиночество и самобытность, такъ какъ существовать одинокимъ можетъ только то, что самобытно. Возможность одинокаго существованія есть признакъ характера и
силы мысли. Одиночество составляем потребность мысли, общество—потребность сердца. Мыслить можно одному,—любить непремѣнно надо другого. Въ любви мы зависимы, такъ
какъ она есть потребность въ другомъ существѣ,—въ одиночномъ актѣ мысли мы самостоятельны. Одиночество есть
автаркія, самодовольство.
Но богъ одинокій чуждъ существенной потребности всякаго двойства, любви, общенія, реальнаго полнаго самосознанія,—нѣтъ у него второго я. Этой потребности религія удовлетворяетъ тѣмъ, что одиночество божеской сущности дополняем другимъ, вторымъ, по личности отличнымъ отъ
бога, но по сущности тождественнымъ съ нимъ существомъ,
богомъ - Сыномъ, отличнымъ отъ Бога - Отца. Богъ-отецъ
есть я, богъ - с ы н ъ — т ы . Я—разсудокъ,
ты—любовь. Но лю*) „Существо бога стоить внѣ міра твореній, и богъ отъ вѣчности
заключался въ самомъ себѣ, поэтому не расточай и любовь свою на
тварей" (I. Гергардъ, Médit, sacr. 31).—„Если желаешь обрѣсть творца
тварей, то отрекись отъ тварей. Чѣмъ менѣе ты увлечешься тварями,
тѣмъ болѣе ты обрѣтешь Бога. Поэтому отгоняй и отстраняй отъ себя
в с ѣ х ъ тварей съ ихъ утѣхой" (I. Таулеръ, Postilla.
Гамбургъ 1621, р.
312).—,.Если человѣкъ въ сердцѣ своемъ не можетъ искренно сказать:
Богъ и я только и существуемъ въ мірѣ, и ничего иного не существуетъ,—то онъ не обрѣтаетъ въ себѣ желаннаго покоя" (Г. Арнольдъ, Von
Verschmähung der Welt—Wahre Abbildungen der ersten christen, lib. IV,
с. 2, § 7).

X h Ü S S T -

H

P

a

3

O

T

ная человѣку есте / в ё н н а Г ™ и
ственной мистеріи т р о и ч н о / и Н п /
ну, к а к . и другая истины не п п 1 Р
ставляя всеобщую и / и н ѵ / * Р
ная, жизнь и сущность
выражает. с о б о / не что
божества другь къ дпѵгѵ
понятіе общенія нелѣпп
Ш
существом.
'

ее/

есть

"
Рхл-«теИ Г Ш в ь , Р а ж а е т ъ эту истиТ' е' извРаЩв™о,
пред-

Б о г ъ

/

"^0"33'

ДУХ.,_

ЗИНа

Вр0ЖДен

све

« и з н ь общественТр°ИЦЫ
п ^ ™
Л
ю
б
о
в
ь
о
б
о
и
х
ъ
'
™UT>
е Д И Н 6 Н І е С ь , н а с ъ Отцомъ,
n T J
р дставляемое
особым, личным.

и н

Z
/

обовью

с ъ

с т в

Са"
мые Д р / Г е е о ^ е ц е ^ в ^ к Т и з =
е
Щ
6
о
т
о
ж
л
е
л
я
Д у х . с . Сыном., да / п о з л н ѣ й ш ы г /
С™ ли
Д
0
Г
М
а
т
и
ч
е
с
к
і
я
нія его не достаточно о б о / ö t Z
олицетворерою Богъ любитъ себя и л ю д е Т и 7 ? е С Т Ь Л Ю б о в ь > к о т о "
Ю б ° В Ь ' которою человѣк.
л ю б и т . бога и людей r / Z / '

вѣка, объектируемое а / р е л и ы Г 0 ; ™ C T B ° б о г а и н а сущностью. Но это тождество егтё » Я В Л Я Ю 1 р е е с я особенной
ДЛЯ Н а С Ъ у ж е в ъ
еще больше въ Гынѣ
"
И
б ы м . предметомъ своего анализа " " / ш , Н 6 Д Ѣ Л а е М Ъ Д у х ъ о с о "
св. Духъ представляет, собой
;
° Д Н 0 ^ ч а н і е : если
есть У п р е д с т Р а в л е н ? ( ^ Ü ^ T " С Т ° Р ° Н У ' Т ° ° " ъ

предапавленіе

религіознаТпЛ

"реДЪ

>

самимъ

С0взй

цетвореніе, о б ъ ^ т и ѵ о в а н і е о д у ш в в л в ™ , «ли слиU U U вЪ р е л и г і и ДУХ. есть воздыхаюп/е Z Р
Поэтому св
Н
Что н ™ . ^ Г л Л Т ь т ^ Л е л Н в о Т В З Р И Л ° Б 0 Г ^
Д 0 6 лицъ' а не
ше,—ибо третье лицо / /
Z I
больН°' п р е д с т а в ™ е т . любовь,основаніе ддо э т о г Г / ~ е
понятію о л ю б в / д л я нея д о / / о ч / ™ д в / ъ
Г н / Ѵ ^ 0 ^
чало и замѣна множеств» п„!
д в у х . лицъ. Двое—науменьшилась и раздробилась
Т Г ™ * ЛИЦЪ' с и л а
ны; сердце не есть о т / . ,
„ б ° Б Ь и с е р д ц е тождественвѣкъ, П О С К О І К Т О Н . ° S T / ° n n t 0 C T b '
^
° -

^моутверждеШеТловтІснаго

^ д І

С

Е

Р

Д

В Т

°

Р

°

Л

Е

Е

3

Л

Щ

Ч Е Л

О

Е С Т Ь

Р
Ца' к а к ъ
н а ч а л а
двойственной, общественной жичні г
е
С
Т
т
е
п
л
о
т
-свѣтъ
хотя с в ѣ т . г л а в н ы / ' /
"
*>
Отец,
к а т . Сына, п о т о . 7 / Г в Г І / . Г 3 ™ * доставляет, прединовится понятным/, человѣкѵ н о M 6 0 ™ 0 п р о я с н я е ™ , стаи Отцу, представителю божества к а к ъ божества, " т .

невозмутимой сущности разумѣнія, приписать с в ѣ т ъ какъ
сущность неземную, а Сыну—теплоту какъ сущность земную.
Богъ-Сынъ согрѣваетъ человѣка; въ немъ Богъ изъ предмета зрѣнія, безразличная чувства свѣта дѣлается предметомъ чувства, аффекта, одушевленія, восторга, но потому
именно, что самъ Сынъ есть жаръ любви, одушевления. БогъСынъ есть первоначальное воплощеніе, самоотреченіе бога,
отрицаніе бога въ богѣ, ибо какъ сынъ, богъ есть существо
конечное,
потому что имѣетъ начало своего существованія
ab alio (отъ другого), а Отецъ существуетъ безъ основанія,
a se (самъ собою). Такимъ образомъ, во второмъ лицѣ существенное опредѣленіе божества, опредѣленіе «бытія черезъ
себя самого», уничтожается. Но богъ-отецъ самъ рождаешь сына; такимъ образомъ, онъ отрекается отъ своей, исключительно ему принадлежащей, божественности; онъ умаляетъ
себя, полагаетъ начало конечности, обусловленная бытія въ
себѣ; въ сынѣ онъ дѣлается человѣкомъ,
хотя и не по формѣ, а по сущности. Но богъ, какъ сынъ, становится предметомъ человѣка, предметомъ чувства, сердца.
Сердцу доступно только то, что исходитъ изъ сердца.
Изъ свойствъ субъективныхъ впечатлѣній мы безошибочно
можемъ заключать о свойствахъ самого предмета. Чистый
свободный разсудокъ отрицаетъ сына, а разсудокъ, опредѣляемый чувствомъ, озаряемый сердцемъ, не отрицаетъ его,
но находитъ глубину божества въ сынѣ, находя въ немъ
чувство,
чувство, само по себѣ нѣчто темное, и потому являющееся человѣку нѣкоторой мистеріей. Сынъ дѣйствуетъ
на сердце, потому что истинный Отецъ б о ж е с т в е н н а я сына есть человѣческое сердце *). Самъ же сынъ есть не что
иное, к а к ъ божественное сердце, т. е. объектированное, какъ
божественная сущность, человѣческое сердце.
Богъ, несодержащій сущности конечности, начала чувства, сущности зависимости, для существа к о н е ч н а я , чувс т в е н н а я не есть богъ. Какъ не можетъ любить религіозный
человѣкъ бога, не вмѣщающаго въ себѣ сущности любви,
такъ точно и самъ онъ, вообще существо конечное, не можетъ составлять предметъ для такого бога, который не имѣетъ въ себѣ основанія, начала конечности, т а к ъ к а к ъ у него не можетъ быть чувства, отзывчивости и участія к ъ конечному. Какъ можетъ богъ быть отцомъ людей, какъ мо*) Матерь божія олицетворяешь собою женственность католичества, в ъ отличіе о т ъ протестантизма, началомъ котораго является мужественный богъ, мужество, сердце.

а з е т & ъ т а к г

^

восторга, т а к ъ какъ въ предметѣ своего

чТл7вѣчес7иГГ ^°
Л

C

Z

T

S

Н И

У ^ в о р е н і е своимъ внутреннимъ"
К О Т О Р Ы Я отрицались И М / В Ъ
дѣ?

божест™НфамипГиОРЯДКѢ

=

r

: J

ç œ ™ e H i e

созеопа

бЫЛ

°

мужа съ женой

И Т0

'

ЧТ0

для

Дополненія

вообще христианесчитаі

С В ° Й С / ^ и взаимоотношенія
и Сына? и Р л И ^ п Т Ь
Отца
лософіи- РикснерГт Т 7 р У и л о Г 1°8)Ь И Х Ъ ( А Н С 6 Л Ь М Ъ ' В ъ » И с т о Р і и Ф *

ютъ чѣмъ то грѣховнымъ,—но довольно и того, что подлѣ
Отца и Сына выдвинуто существо Матери.
Въ самомъ дѣлѣ, не понятно, отчего бы мать должна
была считаться чѣмъ то несвятымъ, т. е. недостойнымъ бога,
если богъ есть Отецъ и Сынъ. Хотя богъ есть отецъ не въ
смыслѣ естественнаго рожденія и его рожденіе совсѣмъ иное,
чѣмъ рожденіе естественное человѣческое, но все же о н ъ —
отецъ, отецъ дѣйствительный по отношенію к ъ Сыну, а не
номинальный или аллегорическій. Поэтому представленіе Матери божіей нисколько не страннѣе и парадоксальнѣе, чѣмъ
представленіе Сына божія; оно противорѣчитъ общимъ отвлеченнымъ опредѣленіямъ божества ничуть не больше представленій Отца и Сына. Марія, наоборогь, вполнѣ подходитъ подъ
категорію отношеній троичности, ибо она зачинаетъ безъ мужа сына, рождаемаго отцомъ безъ жены *), такъ что составляетъ необходимый внутренне-обязательный антитезъ Отцу
въ составѣ Троицы. Мы имѣемъ женское начало д а ж е в ъ С ы нѣ, если не конкретно, то абстрактно. Сынъ божій есть
кроткое, тихо примиряющее, всепрощающее существо, женственный элементъ въ богѣ, женское божественное чувство.
Богъ-Отецъ есть только родитель, начало мужской самодѣятельности, но Сынъ рождается, не рождая самъ, онъ deus
genitus, начало страдательное, воспринимающее; онъ получаеть свое бытіе отъ отца. Сынъ какъ сынъ, а не к а к ъ богъ,
зависитъ отъ Отца, подчиненъ отческому авторитету. Такимъ
образомъ, онъ есть женское чувство зависимости въ богѣ;
Сынъ пробуждаетъ собой невольно потребность дѣйствительнаго женскаго существа**).
Сынъ, разумѣя сына естественнаго, человѣческаго, —
самъ съ себѣ и для себя есть посредникъ между мужской
сущностью отца и женскою матери. Онъ какъ бы на половину мужчина, и на половину женщина, потому что не имѣетъ еще полнаго и строго опредѣленнаго сознанія своей самостоятельности, характеризующая мужчину, и чувствуетъ
гораздо большее тяготѣніе къ матери, чѣмъ къ отцу. Любовь
сына к ъ матери есть первая любовь существа мужскаго къ
* ) „Огъ Отца онъ рождается всегда, а отъ матери родился единожды; отъ отца и матери зачатъ онъ безполымъ образомъ — ни отецъ,
ни мать не вѣдали у з ъ супружества" (Августинъ, Serm. ad pop., 372, с.
1 ed. Bened. Antv. 1701).
* * ) По ученію одной школы евреевъ-мистиковъ, Б о г ъ есть мужское начало, а св Духъ—женское; отъ полового совокупленія обоихъ
началъ возникъ Сынъ божій, а с ъ нимъ вмѣстѣ и міръ (Gefrörer, Jahrb. d.
H. I Ab., 332). Гернгутеры тоже считали с в . Д у х ъ матерью Спасителя.

" c S r - l ^ œ s F ~ -НЕ
женскому. Любовь мужа къ женѣ

=

< е ,

первое ^роямен^е

юноши

смирены"

^

*

Г

Г

Д

Г

Г

н

божіемъ, томится и п Г м а ^ Л о ж ^ Г ' г д Г Г с т а ^ и Г
^
Ъ'
ТаМЪ
не должно недоставать и матери Отпѵ r n n „ 7
ну сродна мать. Сынъ замѣняетъ п т п ѵ и Р Д
° Ы Н Ъ ' а СЬ| ну. Сынъ не можетъ обойтись б е з П а т е п и ' 7 " " ° Т е Ц Ъ С Ь "
Р ' Сердце
с ы н а « т ь
сердце матери. Почему Богъ г » » - !
СТВО женщины Дѣлается чедавѣтолгь' Ужели T e t
Не
іиогъ другимъ способомъ, непосредственно яв?
С
Я
Ч
е
Л
0
В
ѣ
комъ среди человѣковъ? Почему Сынъ 7 е Г
"
НЪ
в с е л я «
женщины? *). Не потомѵ „„ „ " „
въ утробу
тери, что его женственное^любвеобильное —
T
Z
™
~
скомъ чревѣ нахолитъ г е б *
сердце только в ъ ж е н сынъ, к а к ъ ч е Г в Г ъ 7 т е с Т в н н ^ 7 п Т „ Т п Щ е е
Хотя
бываетъ подъ женскимъ сердцемъ но впеч^тлѣні
^
^
ѣ н і я ' п о л Учаемыя
имъ въ это время неизглалимм
мысли и сердца
Ä
e
с ы Г Г - ИЗЪ
и о о ж а н і е
есть идолопоклонстип ™ м J ^ a
сына божія не
намъ изъ того

что пали

смерть единороднаго сына
бимое, что только было ѵ

uZ.Zt
своего

uJZ

Ï

божію

къ

Предалъ

"а

любовь

П 0 3 н а т ь

т^е "'canoetn

Р°™е и лю-

амое

Д0

больше, если при пи шемъ богГма^ериТскоІТердпе Г ^
^
Р Щ
СаВДЯ
вы"
сокая и самая глубокая любовь' есть Z L
б°ВЬ
матеРннская.
Отецъ находитъ для себя ѵтѣшеніе „
е
П
Р
Л
Т
е
р
Ѣ
С
Ы
На' в ъ
н е м ъ
есть, начало стоическое мать t e б „ 7 °
б б 3 у т ѣ ш н а я
безутѣшность—истина люйш.
страдалица, но
она Л Т с ь Г б о Г Т е Г ^ r a t Ä
женственна.
- о ,

какъ

°ЖІЮ'

^
начало б о Г Т ^ / 7

Ю

Т

Міръ п7им7 б 77 е е7иГод7 И К о Н е о^ В Гж°елГь б Ы Л О
ДЛЯ этой Цѣли- (Лютеръ II 348)
всеобщей. ^

б

^

^

^

0Же

^

В

Б

^
Г

£

°ГУ

Г

S

S

™

~
«•

^

Здѣсь же находимъ мы истинное начало для объясненія того, почему Троица въ новѣйшее время утратила сначала
свое практическое, а потомъ и теоретическое значеніе.

^

" а Л Ъ воспользоваться женщиной
J

!

нелѣпость, фантомъ. Въ любви признай святую необходимость и глубину природы!
Протестантизмъ отвергъ Матерь божію *), но отверженная имъ женщина отомстила ему. Оружіе, употребленное
имъ противъ Матери божіей, обращается противъ него же,
противъ Сына божія, противъ всей Троицы. Кто пожертвовалъ разсудку Матерью божіей, т о т ъ скоро принесетъ ему
въ жертву, к а к ъ антропоморфизмъ, также и Сына божія.
Антропоморфизмъ отчасти прикрывается, когда отвергается
женская сущность, но онъ только прикрывается, а не уничтожается. Правда, протестантизмъ не нуждается въ небесной
женщинѣ, потому что открыто прижимаетъ къ сердцу женщину земную. Но онъ долженъ быть послѣдователенъ, и
отвергнуть Отца и Сына вмѣстѣ с ъ Матерью. Только тотъ,
у кого нѣтъ земныхъ родителей, ищетъ родителей небесныхъ.
Тріединый Богъ есть богъ католическій; онъ имѣетъ значеніе
внутреннее, необходимое, истинно-религіозное, только какъ
противоположность отрицанію субстанціальныхъ узъ, противоположность сущности отшельнической, монашеской **).
Тріединый Богъ есть богъ, полный содержанія, и нуженъ онъ
тому, кто отвлекается отъ содержанія жизни дѣйствительной.
Чѣмъ безсодержательнѣе жизнь, тѣмъ полнѣе и конкретнѣе
богъ. Опустошеніе дѣйствительнаго міра и преисполненіе божества—единый а к т ъ . Только бѣдный человѣкъ имѣетъ богатаго бога. Богъ порождается чувствомъ недостатка; чего
недостаетъ человѣку, — будь то лишеніе опредѣленное, сознательное или несознательное,—то для него и богъ. Т а к ъ человѣкъ, чувствующій въ своемъ сердцѣ пустоту и одиночество, проситъ себѣ бога, который для него есть общество,
союзъ существъ, объединенныхъ узами искренней любви.

любви

*) Въ Concordienbuch't (гл. 8) и въ Апол. Аугсбург. Исповѣд. Марш называется „дѣвой преславной, истинной Матерью божіей, приснодѣвой, достохвальной".
**) „Монахъ пусть будетъ, какъ Мелхиседекъ. безъ отца, безъ матери, безъ рода, и да не имѣетъ себѣ отца на землѣ. Пусть представляетъ онъ себѣ, что существуетъ только самъ онъ да Богъ" (Spec monach.
Hseudo Bernhard.). См. также Амвросія аналог, изреченіе.

ГЛАВА

предмета для религіи'*).
Богъ, стоящій выше посредника,
есть ничто иное, к а к ъ холодный разсудокъ,
стоящій выше
сердца,—
подобный фатуму, властвовавшему надъ олимпійскими богами. Надъ человѣкомъ, к а к ъ существомъ чувственнымъ и чувствующимъ, владычествуетъ только образъ. Образный, сердечный, чувственный разумъ есть фантазія. Второе существо въ Богѣ на самомъ дѣлѣ есть первое существо
репнг'т—объектированная сущность фантазіи.
Опредѣленія второго лица преимущественно суть образы. И эти образы происходятъ не отъ невозможности для человѣка мыслить
предметъ иначе, к а к ъ образно, — это совершенно ложное
объясненіе,—но потому, что сама вещь можетъ быть мыслима не иначе, к а к ъ образно, сама она есть образъ.
Сынъ
весьма выразительно называется образомъ божіимъ; сущность
его состоитъ въ томъ, что онъ есть образъ, фантазія Бога,
видимая слава невидимого Бога. Онъ есть удовлетворенная
потребность образнаго созерцанія, объектированная сущность
образной дѣятельности, какъ дѣятельности абсолютной, божественной. Человѣкъ творитъ образъ божій, т. е.
отвле-

VIII.

Тайна л о г о с а и образа божія.
Существенное значеніе троичности для религіи концентрируется въ существѣ второго лица. Теплое участіе, какое
принимало христіанское человѣчество въ троичности главнымъ образомъ происходило отъ участія его к ъ Сыну боною ). Жаркій споръ о подобосущіи и единосущіи—homousios
и nomoiusios
не былъ споромъ пустымъ, хотя все различіе
его состояло въ одной лишь буквѣ. Т у т ъ дѣло шло о равенствѣ съ Богомъ, о божественномъ достоинствѣ
второго
лица и, стало быть, о чести самой христіанской религіи ибо

существенный,

характеристическій

предметъ ея есть'вто-

рое лицо, а что составляетъ существенный предметъ релипи, то и есть ея существенный,
истинный Богъ. Истинный
реальный Богъ религіи есть вообще т а к ъ называемый посреднику потому что онъ есть ея непосредственный предметъ
Кто вмѣсто Бога обращается к ъ святому, т о т ъ обращается
к ъ нему въ томъ предположена, что онъ можетъ повліять
на bora, что Богъ благосклонно исполнитъ его молитвы т е
желанія и хотѣнія, и что, слѣдовательно, онъ совершенно находится въ рукахъ сего святаго. Молитва есть средство подъ
видомъ смиренія и покорности высказать свое господство
и
превосходство надъ другимъ существомъ. Къ чему я прежде
всего обращаюсь духомъ своимъ, то для меня и въ самомъ
дълѣ есть первое
существо. Я обращаюсь съ молитвою к ъ
святому не потому, что онъ зависитъ отъ Бога, а потому
что Богъ зависитъ отъ него, что надъ нимъ властвуетъ'
его опредѣляетъ молитва, т. е. воля или сердце святаго Различи, дѣлаемое католическими богословами, между ВооХеоа, Хатреоа
и virspoooAesa нелѣпые, неосновательные софизмы.Словомъ, б'огъ
за спинои посредника есть отвлеченное, пустое представлен а или идея божества вообще, и посредникъ выступаетъ на
сцену не за тѣмъ, чтобы примириться съ этою идеею, а чтобы удалить, отвергнуть ее, т а к ъ к а к ъ она не
составляетъ
У п И г т а : , : ) К Х л Р И С Т І а Н И Н Ъ П 0 л у ч и л ъ названіе отъ Христа. Кто не
лриста Ьогомъ, тотъ не христіанинъ (Фульгенцій, Ad. Dom.
Г Ъ Д ѵ х \ ° с С Г = л а т и н с к а я церковь такъ крѣпко держится
что Д у х ъ св. исходить не отъ одного Отца, какъ утверждаетъ
PProceSpaî,SH(Î7510rb

На>

СР

-

И

'

В

-

ВаЛХІЯ

"

His

*'

C o n t

Gr

ченное существо разума, существо мысли обращаетъ въ
чувственный предметъ или существо фантазіи**). Но онъ

полагаетъ этотъ образъ въ самомъ Богѣ, потому что, естественно, образъ э т о т ъ не удовлетворилъ бы его потребности, если бы онъ не признавалъ его объективною истиной,
если бы онъ являлся ему только образомъ субъективным^ отличнымъ отъ Бога, созданнымъ лишь самимъ человѣкомъ.
Но на самомъ дѣлѣ образъ сей отнюдь не есть созданіе человѣка, не есть образъ произвольный; онъ выражаетъ собою
необходимость фантазіи, необходимость признанія ея божественною силою.
Сынъ есть отблескъ фантазіи, любимый образъ сердца,
но т а к ъ какъ онъ есть предметъ одной фантазіи въ проти*) Это выражается особенно отчетливо въ вочеловѣченіи. Богъ отметаетъ, отрицаетъ свое величіе, могущество и безконечность ради того,'
чтобы сдѣлаться человѣкомъ, т. е. человѣкъ отрицаетъ бога-нечеловѣка
и утверждаетъ только Бога, который утверждаетъ человѣка. Св. Бернгардъ говоритъ: „Онъ совлекъ с ъ себя величіе и могущество, но не благость и милосердіе". — Не отчуждаемое, не подлежащее отрицанію есть,
такимъ образомъ, божественное милосердіе и благость, т. е. самоутвержденіе человѣческой сердечности.

считаегь
1 1) На
догмата!
церковь

- et Ш

De

^

* * ) Само собою разумѣется, что образъ и подобіе божіе имѣетъ
еще и иной смыслъ, а именно, тотъ смыслъ, что личный видимый челов ѣ к ъ есть богъ. Но въ данномъ случаѣ образъ разсматривается лишь
какъ образъ.

воположность Богу, к а к ъ олицетворенной сущности абстрак1 т о о н ъ
и с о с т а в л я е м ея объектированную
сущность*).
•чРпг.яыГ Э Т 0 Г ° В И Д Н 0 ' к а к ъ о г Р а н и ч е н о догматическое с о зерцай^, если оно, упуская совершенно изъ виду внутреннее
нарожденіе Сына божія, к а к ъ образа божія,
предс^ляеть
его метафизическимъ существомъ, сущностью мысли. Сынъ
е с т ь удаленіе, отпаденіе отъ метафизической идеи божества,—отпаденіе, впрочемъ, т а к о е , которое религія естественно п о л а г а е м въ самомъ Богѣ, для того, чтобы оправдать это
отпаден,е, а не чувствовать его отпаденіемъ. Сынъ есть высшее и послѣднее начало поклоненія иконамъ, ибо онъ есть
образъ божіи; но образъ необходимо замѣняетъ собою мѣсто
Пошта*1е
ITZltTT™'
^гпаго
въ «образе» есть лочитаніе «образа» к а к ъ самого святаго. Сущность религіи
—
шраженіемъ,

п г н п Н І 1 ы К е Й С К І Й с о б о р ъ > м е ж д у прочими приводимыми имъ
основаніями для релипознаго почитанія иконъ, сослался к а к ъ
на авторитетъ, на Григорія Нисскаго, который говорил^ что
и о и І ° 1 е Т I В З Г Л Я ' І У Т Ь Н а ° б р а з ъ ' п р е Д с т а в л я ю щ і й жертвоприКа ' беЗЪ Т0Г0' ЧТОбы
н е
п р о д и т ь
та к ъ ж и яп
Р у ч ь и слезъ;
т а к ъ живо представлялась ему эта святая исторія! Но дѣйс г в і е изображаема™ предмета не есть дѣйствіе самого предмета, a дѣиствіе образа. Святой предметъ есть только видь
святаго, подъ которьшъ образъ с к р ы в а е м свою таинствене н
^ Т М ъ т у л о в т , искусс ^ . М ^ Ш а и х а з і и ,
употребляемая з а т ѣ м ъ , чтобы безпрепятосуществить господство, свое ..надъ человѣкщиъ. Для
~ З Н а Г ° ° 0 3 Н а Н І Я С В Я Т 0 С Т Ь о б р а з а > б е з ъ с о м н ѣ н і Г необходимо примыкает * - к ъ святости предмета, но она не есть
истины. Церковь, различающая онень т о н к о образъ
о т ъ предмета, .изображаема™ н а н е м ъ , отрицаетъ обожаніе
самого образа, но все же - nolens volens - п р и з н а е м
Отепъ г п ^ "

De Anima говорить: „Превѣчный
- Ч т о мышленіемъ создают
МЪ И
СебѢ Самимъ'
И
т а к ъ
яшется ннашими
гпляя
" ^ ъ Богъ выраа ш и м и .
rn^oL
з о в а м и , то онъ и восхотѣлъ указать на то что Сынъ
е
М
Ъ
Д
а
л
Ѣ
е
Н
Ъ
мьшли б ^ ^
"
°
с в о р и т ь : „БогъЧосхотѣлъ чтобы наши
п о добн о е е м ѵ П ТР п т.п р е д м е т о в ъ ' ибо пожелалъ, чтобы въ насъ бьшо
Сьша К О Т О П Ь І Й ? П Р Т с о з д а е т ъ > в з и Р а я на себя, мышленіемъ своимъ
оазвѣ в Т Ж !
представляетъ образъ предвѣчнаго О т ц а " . - И такъ
фантазия?
божіемъ не объективируется нами сила воображения
Х Т 0 Н Ъ

ВЪ

с в о е

Ha

"ъ

Сббя

т р у д ѣ

'

СВ0Й

образъ

х о т ь и не
образа*).

прямо,

истину

и сама

удостовѣрила

святость

Но послѣднее, высшее основаніе обожанія образа есть
обожаніе образа божія в ъ Богѣ: «отблескъ божій» есть восхитительный блескъ фантазіи, проявляющійся въ видимыхъ
образахъ. Какъ внутренне, т а к ъ и внѣшне образъ божьяго
образа былъ образомъ образовъ. Образы с в я т ы х ъ суть оптическое умноженіе одного и того же образа.
Спекулятивная
дедукція образа божія есть не что иное, к а к ъ безеознательная дедукція и обоснованіе культа образовъ, потому что освященіе начала есть необходимо освященіе вытекающихъ изъ
него слѣдствій, и освященіе первообраза е с т ь освященіе снимковъ. Если Богъ имѣетъ образъ, т о почему мнѣ не имѣть
образа божія? Если онъ любитъ образъ свой, какъ самого
себя, почему я не могу любить образа божія, к а к ъ самого
Бога? Если образъ божій есть самъ Богъ, почему для меня
образъ святаго не можетъ быть самимъ святымъ? Если н ѣ т ъ
суевѣрія въ томъ, что образъ божій не есть образъ, представленіе, a субстанція, лице, то есть ли суевѣріе и въ томъ,
если образъ святаго будетъ чувствующей субстанціей святаго?
Образъ божій л ь е т ъ кровавыя слезы, почему же и образъ
святаго не можетъ проливать кровавыхъ слезъ? В ъ томъ,
что ли, будетъ состоять ихъ различіе, что образъ святаго
есть произведете руки? Нѣтъ, не руки создали э т о м образъ, но одушевлявшій ихъ духъ, фантазія, и образъ божій,.
творимый Богомъ, есть т а к ж е продуктъ силы воображенія..
Или различіе въ томъ, что образъ божій е с т ь п р о и з в е д е т е
самого Бога, а образы святыхъ—продуктъ другихъ существъ?
Нѣтъ! Образъ святаго есть также самоосуществленіе святаго,,
потому что святой является " передъ творческимъ воображеніемъ художника, и послѣдній представляетъ его такимъ, к а кимъ святой самъ представляетъ ему себя.
Другое опре^Ьленіе второго лица, находящееся въ, связи
съ сущностью образа, с о с т о и м въ томъ, что оно е с т ь — С л о во б о ж і е * * ) .
*) Мы постановляешь, чтобы святому образу (иконѣ) Господа нашего I. Христа, какъ и св. Евангелію оказывались почесть и обожанія.
(Gener. Con. Con. VIII, act. 10, can. 3).
**) О значеніи слова Xoyoç в ъ Нов. Зав. было писано много. М ы
придерживаемся его значенія слова
божьяго, какъ освященнаго в ъ христіанствѣ. О Аоуо; у Филона см. Gefrörer. Филонъ вмѣсто л с у о ; ставить,
еще LY)j/aûi'ju. См. также у 'Гертул. adv. praxeam с. 5, г д ь онъ доказывае т ^ что все равно, перевсети ли Xoysç словомъ ratio или sermo. Впро-

вводитъ насъ въ святилище истины, открываешь всѣ тайны,
являетъ невидимое, дѣлаетъ настоящимъ прошедшее и будущее, конечнымъ безконечное, увѣковѣчиваетъ временное. Люди преходятъ, слово пребываешь; оно есть жизнь и истина.
Ему дано всякое могущество, оно дѣлаетъ слѣпыхъ зрячими,
хромыхъ ходящими, больныхъ здоровыми, мертвецовъ живыми, оно творитъ чудеса и творитъ чудеса разумный. Слово
есть евангеліе, параклитъ — утѣшитель человѣчества. Представь себѣ—для убѣжденія въ божественности слова—что ты
одинокъ и всѣми покинутъ, но умѣешь говорить—и вотъ, въ
первый разъ слышишь ты человѣческое слово; не покажется
ли оно тебѣ ангеломъ, голосомъ самого Бога, не зазвучитъ
ли оно для тебя словно небесная музыка? Слово на самомъ
дѣл.ѣ ничуть не бѣднѣе, не бездушнѣе м у з ы к а л ь н а я тона,
хотя музыка, повидимому,
говоритъ болѣе слова, и осененная этимъ призракомъ, иллюзіей, представляется болѣе глубокой и содержательной, чѣмъ слово.

sr-raSïûf^;*

ШШРШ
Ш і Ш
-

r

^

i

J

S

f

i

r

г

г

з

ь

Х°У°;
также I Zus s p i S u s c Z v IZ*?™*™
слово безъ смысла^ разсудка, т. е'. Г е Г ъ Т и л ы Г ' *

ЧИТЪ

эаетъ
генъ, adv. Celsum 1 1 %

з

г

Конеч

г

а

г

г

" о Д с у о ; зна4TÔ

имя .Іисусъ«, что оно быпроизносится нечестивыми. (Ори-

Слово имѣетъ спасающую, примиряющую, благодѣтельную, освобождающую силу. Грѣхи, исповедуемые нами, разрѣшаются божественнымъ могуществомъ слова. Примиреннымъ
отходитъ умирающій, открывшій на смертномъ одрѣ своемъ
долго- таимые имъ грѣхи. Прощеніе грѣха основывается на
признаніи грѣха. Горести, открываемый нами другу, вполовину
теряютъ свою тяжесть. О чемъ говоримъ мы, к ъ тому мы относимся съ меньшей страстностью, то представляется намъ
въ ясномъ свѣтѣ; предметъ гнѣва, тоски, печали является намъ
въ такомъ свѣтѣ, что мы ясно видимъ его дурныя стороны.
Если мы въ чемъ нибудь сомнѣваемся, если чего не понимаемъ, т о стоитъ только заговорить объ этомъ, и часто въ
т о т ъ самый моментъ, когда "мы о'ткрываемъ ротъ, чтобы спросить своего друга, сомнѣніе и мракъ исчезаютъ. Слово дѣлаетъ человека свободнымъ. Кто не можетъ высказаться, т о т ъ
не свободный человѣкъ. О т ъ этого-то всякая страсть, чрезмерная ли радость или сильная горесть лишаютъ человѣка
способности слова. Рѣчь есть актъ свободы, слово—сама свобода. Следовательно, справедливо языкознаніе считается корнемъ образованія тамъ, гдѣ слово обработано и человечество
образовано. Варварство среднихъ в е к о в ъ исчезло съ развитіемъ языка.
Какъ въ качестве божественной сущности мы не можемъ представить себе ничего, кроме р а з у м н а я , благого, прек р а с н а я , которое мы мыслимъ, ч любимъ, чувствуемъ, т а к ъ не

«

Z Z
Богъ

uam

K

Z 2

Г е 7 .

б

°

™

Л Ѣ е

"онятіе всего реальнаго,

есть

« —
т. е

- у субстаншапк

ІШШШі
ЗВ

УКЪ>

сообщенная другимъ сущность

а

Но н ѣ т ъ ли J

рѵг«ГѢеЧслС„КГо СЛ°ВѢ С у Щ н ° С т и ™ к а
сообщающей
Д£УПШУіъ, если оно — слово истинное? Такимъ обоаяомъ
£
Г с ' т ь ' Т Г ™ ч е л о в ѣ ч е с к а , ° слова п р и н и м а е м а его сущ-"
„ Л
7 ю
сущность его необходимо представляетъ

ГЛАВА

IX.

Тайна космогоническаго начала в ъ Богѣ.

Міръ не есть Богъ, онъ есть нѣчто другое противопо
ложное Богу или, по крайней мѣрѣ, отличное отъ Бога Но
отличное отъ Бога непосредственно не могло произойти изъ
него, оно могло явиться только изъ различія въ самомъ
Бот
Второе лицо есть себя въ себѣ отъ себя о т л и ч а ю щ а я себѣ
= ™

Ю

Щ

І

Й

'

П

°ЭТ0Му

У становящ й с я п р е д Бога отъ себя
отличнаго отъ него- слѣлова

с е б ѣ

самом

метомъ, сознательный Богъ. Самоотличеніе
самого• есть основаніе

бытія,

т Г ѵ Н ° ч т С а М Т З Н а Н І е е С Т Ь Н а Ч а Л 0 М І р а ' Богъ м ь 7 л и 7 міръ по
тому, что себя мыслитъ; мыслить себя значитъ рождать себя
мыслить міръ значитъ творить міръ. Творенію предшествѵетъ

-

».

„Zeno!

Э т о т ъ космогоническій процессъ есть не что иное, к а к ъ
мистическій перифразъ психологического
процесса, объектированіе единства сознанія съ самосознаніемъ. Богъ мыслитъ
себя, онъ сознаетъ себя, и богъ есть самосознаніе, представляемое к а к ъ предметъ, к а к ъ существо. Но мысля себя, познавая себя, онъ мыслитъ въ это время нѣчто другое,
чѣмъ онъ
самъ; т а к ъ к а к ъ познавать
себя значитъ отличать себя
отъ чего-нибудь другого, возможнаго, представляемаго или дѣйствительнаго. Такимъ образомъ міръ,—по крайней мѣрѣ, возможность, идея міра, — установляется вмѣстѣ съ сознаніемъ
или условливается имъ. Сынъ, мыслимый изъ себя, объектированный, первообразный, другой Богъ есть начало творенія
міра. Истина, лежащая въ основаніи этого представленія, есть
сущность человѣческая: тождество самосознанія съ сознаніемъ
чего нибудь другого тождественнаго
съ нимъ и нетождественного. И второе, подобосущное другое есть необходимый
средній членъ, terminus médius между первымъ и третьимъ.
Мысль о другомъ вообще, о существенно-прутотъ является у
меня вслѣдствіе мысли о другомъ, въ сущности своей подоб-

номъ мнѣ.

Сознаніе міра есть сознаніе моей собственной ограниченности, — если бы я не зналъ другого міра, то не зналъ бы и
ограниченія. Но это сознаніе противорѣчитъ стремленію моей
самости (selbstheit) к ъ неограниченности. Такимъ образомъ,
отъ самости, мыслимой абсолютно — Богъ есть абсолютная
самость — непосредственно я не могу перейти къ противоположности ея, и долженъ предъуготовить эту противоположность, ослабить ее посредствомъ сознанія такого существа,
которое хотя есть и другое и даетъ мнѣ, слѣдовательно, понятіе о собственной моей ограниченности, но,—утверждая въ
то же время мою сущность,—объектируетъ мою собственную
сущность. Сознаніе міра есть уничижающее сознаніе — твореніе было «актомъ смиренія», но первый камень преткновенія для гордыни нашего «я», есть «ты», другое я , «alter ego».
Наше «я» сначала присматривается к ъ тых прежде чѣмъ сдѣлается способнымъ выдержать взглядъ другого существа, не
отражающего собою его собствен наго образа. Другой
челов ѣ к ъ есть связь между мною и міромъ. Я завишу и чувствую
себя въ зависимости отъ міра потому, что чувствую сначала
зависимость свою отъ другого человѣка. Если бы я не имѣлъ
нужды въ человѣкѣ, то не нуждался бы и въ мірѣ. Съ міромъ
я примиряюсь, заключая дружбу посредствомъ другого человѣка. Безъ этого послѣдняго міръ для меня былъ бы не толь6

Т м ь к 7 в ъ ^ р у г о м ^ чадоаѣкъ°самъНеЛѢПЬ'МЪ "
™ ™ М Ъ .
ч е л 0 8 Ъ К Ъ
самъ
е т ъ Гйба м
выясняетъ себѣ и созна-

^шшт

ловѣкъ<аразѵмѣ'ЗОДЫ' Ш р Ш й
человѣка' е Т т ь Т
ПРИР°ДЫ' внѣдР™Щее
pa к а к ъ м Г Г \
въ насъ сознание
1

тшшшшт
«я, сомГніемъ«тыэ

С

ЙГаТелЬН0>

У х о л и в а е т с я для нашего

., s r p s : r Ä H

тшшшш
= =

ест?^ г к я Н Н Ь Ш Ъ ' и н д и в и д У а л ь н ы м ъ образомъ и 'сила его не
есть сила единичная. Глубокомысліе, остроуміе к н т о з і я u V R

Ä
S
ä
t
S
S
S
E
Z l - Z ö Z ' 1 ^ Г Д Ѣ Г 0 В ѣ К Ъ С 0 Г Р ѣ в а е т с я любовью челов ѣ к а , любовь — а к т ъ общественный причиняетъ к л ь н о о
страданіе при отсутствіи взаимности, и есть главней п о п н и ^
S
въХТ°0бК^сГДѢ
Г с ъ ^ в Г о Г ъ ?
только въ рѣчи общественномъ а к т ѣ - з а р о ж д а е т с я разумъ.

Вопросы и отвѣты суть первые акты мысли. Для мысли первично необходимы двое. Уже на т о ч к ѣ высшей культуры чел о в ѣ к ъ удвояется т а к ъ , что можетъ самъ по себѣ и для себя
играть роль другого. Поэтому, у в с ѣ х ъ древнихъ и жившихъ
однимъ чувствомъ народовъ мысль и слово тождественны; они
мыслятъ въ собесѣдованіи, мысль ихъ есть простая конверсація. Люди простые, т. е. не получившіе отвлеченнаго образованія, не понимаютъ даже и теперь написаннаго, если не чит а ю т ъ вслухъ,
и не выговариваютъ того, что чит'аютъ. Недаромъ Гоббзъ производилъ разсудокъ человѣка о т ъ его слуха.
Космогоническое начало въ Богѣ, подведенное подъ абстрактный, логическія категоріи, выражаешь собою не что иное,
к а к ъ тавтологическое положеніе. Различное можетъ произойти
только изъ начала различія, а не изъ простой сущности. И
всегда, когда христіанскіе философы и богословы и говорятъ
о твореніи міра изъ ничего, они только повторяютъ старое
положеніе: «изъ ничего не бываешь ничего»; т а к ъ к а к ъ это
начало выражаешь собою з а к о н ъ мысли. Х о т я они не признаютъ никакой дѣйствительной матеріи з а начало различныхъ
матеріальныхъ вещей, но з а то началомъ дѣйствительной матеры дѣлаютъ божественный разсудокъ,—а Сынъ есть мудрость,
знаніе, разсудокъ О т ц а , — какъ совокупность всѣхъ вещей,
какъ духовную матерію. Разница между языческою вѣчностью матеріи и христіанскимъ твореніемъ, въ этомъ отношен ы состоитъ только въ томъ, что язычники усвояютъ міру
вѣчность реальную, объективную, a христіане безпредметную.
В с ѣ вещи существовали до своего появленія, но не к а к ъ предметъ чувственнаго воспріятія, а к а к ъ предметъ духа. Христіане, начало которыхъ есть начало абсолютнаго субъективизм а * ) , все мыслятъ при посредствѣ этого начала. Поэтому полагаемая ихъ субъективною мыслью, представляемая с у б ъ е к тивная матерія есть для н и х ъ — п е р в а я матерія болѣе совершенная, чѣмъ матерія дѣйствительная, чувственная. Но несмотря на это, различіе между тою и другою состоитъ только въ характерѣ существованія. Міръ в ѣ ч е н ъ въ Богѣ. Или,
можетъ быть онъ возникъ на немъ подобно вдругъ явившей*) Уже во II изданіи я пытался изгнать изъ моего труда иностранный слова, и въ томъ числѣ ненавистное мнѣ слово „ субъекта визмъ".
Соотвѣтствуютъ ему слова: самобытность, самость, я; затѣмъ—душа, сердечность или человѣчность, или духовность, нечувственность. Нѣтъ совершенно тождественнаго выраженія. точно обозначающаго противоположность предметному, у насъ въ языкѣ. То же самое слѣдуетъ замѣтить и о
многихъ иныхъ словахъ.

=

я з д р а в ы й разУм-ь,
водить Міръ т о л / к о ' и / 5 ° Р
ямогувыобразъ его с у щ е с т в о в а н і я и д е и ' т ' е - °Д*нъ
ДРУГОГО>
д р у г и м и
слоаа«"=
могу в ы в о д и т " м Ь ъ T n î J
я
C
a
M
m
0
М
і
р
ъ
свое о с н о в а н / в / с е б ѣ д а м о м / ®
'
™ѣетъ
притязание на имя и с т и / п й I ' З К Ъ " В С е в ъ м і р ѣ ' ™ ѣ ю щ е е
ВД{е™«а
своеобразная сущность то / Г ™ 0 ™ '
specifica,
ность ёсть то
I I посредством, чего данная с у щ :
0
ВЪ
о б ы к " о в ~ ъ
слѣ нѣчто неи/Гяснимое /
тысебя самое, m S S ^ ^ S S L
S
T
^
^ 3 *

п
все

б

=

Г

я

сущность

«

" F
"
"
^
бога есть
н Г ч / Т І Г к а к " .

Г Z ö e / a Z Z r ?

m o Z

—

"

è

^

предметомъ мысли разсѵлка п п т Г г т і , Т В О р е н , я ш Р а б ь і л о
к а к ъ предметъ чѵвстня
ип п . ? Д
° М Ъ т в о Р е н і я полагается
в
М
У
СОДержанію
т о же, х о т я и^ остается' м р и Г , °
«но есть
то
К а к ъ
и з ъ
п Р е Д"
мета т , с л и д о л ж н а L п п п
'

г г ж л ^ Е Ь s^rssss

Но т а к ъ к а к ъ различіе есть существенное опредѣленіе
разума, то я не могу вывести различія, не предположивши самого различія: я не могу объяснить его иначе, к а к ъ посредствомъ него же самого,
потому что оно есть первоначальная, сама собою познаваемая, себя самое утверждающая вещь.
Откуда является міръ, отличное о т ъ Бога бытіе? Изъ различенія Богомъ себя самого о т ъ себя самого, въ самомъ Богѣ. Богъ
мыслитъ себя, а онъ самъ есть предметъ для самого себя; :
онъ отличаетъ себя отъ самого себя — т а к ъ возникаетъ
это_отличіе, міръ, изъ различая другого рода, внѣшнее изъ
внутренняго, сущее изъ деятельна г о , — и з ъ а к т а различія, слѣдовательно, я обосновываю различіе посредствомъ него же самого,~т7лет~бно есть первоначальное понятіе, поп plus ultra,
предѣлъ моей мысли, з а к о н ъ , необходимость, истина. Послѣднее различіе, которое я могу мыслить, есть отличіе сущности
о т ъ себя самой и въ ней самой. Отличіе одной сущности
о т ъ другой, понятно само собою, утверждается уже самымъ
ихъ бытіемъ, есть очевидная и с т и н а — э т о два. Но для мысли
обосновываю я различіе лишь тогда, когда принимаю его въ
одной и той же сущности, соединяю его с ъ закономъ тождества. В ъ томъ и заключается конечная истина отличія.
Космогоническое начало въ Богѣ, сведенное к ъ своимъ послѣднимъ основамъ, есть не что иное, к а к ъ объектированньій
въ своихъ простѣйшихъ элементахъ актъ мысли. Если удалю
я о т ъ рога, ,раздііше г „то мнѣ^не...лстзМтся^щ<акого матеріала
д л я ,
онъ перестанет^ быть предметомъ мысли потому,
что различіе"'Теть существенное начало мысли. И, слѣдовательно,~если- ѣ я полагаю различі& въ Богѣ, то что утверждаю, что
объектирую этимъ, к а к ъ не истину и необходимость этого
начала мысли?

ГЛАВА
Тайна мистицизма, или

S S - g g s S S S S

к а к ъ и единство

необходимо заключается въ разумѣ,

нить, п ^ ^ и в Т т в о р Н ц а . П р е Д П 0 Л 0 Ж е н * '

™

«ытіе міра можно объяс-

тайна

X.
существовали

природы

въ Богѣ.
Интересный матеріалъ для критики космо- и теогоническихъ измышленій представляетъ намъ заимствованное у
Якова Бёме и подновленное Шеллингомъ ученіе о вѣчности
бытія природы въ Богѣ.
Богъ есть чистый духъ, лучезарное самосознаніе, нравственная личность; природа же (по крайней мѣрѣ, въ ' н ѣ к о -

торьіхъ частностях-!,) есть нѣчто темное, неустроенное безнравственное или ненравственное. Но нечистое не можетъ
произоити изъ чистаго, с в ѣ т ъ - и з ъ тьмы. Какъ же теперь
Т Л Z I " Ш Ъ ™ Б ° Г а и н с т а н « і и . противоположный его бо
жественнымъ с в о й с т в а м ? Не иначе, какъ полагая въ самомъ
нач?птп гв-^ н е ч и с т а г 0 и темнаго, различая въ немъ самомъ
н а ч а л о
тьмы. Другими словами, только тогда
« З і і с ш ь
происхожденіе тьмы, когда вообще
чпм
п ? Ъ п р е д с т а в л е н і е начала, когда прёдположимъ тьму
5у.ше.с.т?ующимъ отъ вѣчности*).
» •

гт»ви1еМНОе

ВЪ п р и р о д ѣ е с т ь
неразумное, матеріальное, собо Н ч е Г Р О д а ' ° Т Л И Ч Н а Я 0 Т Ъ Р а з У ^ н і я . Простой смыслъ
ягнрнм У „
° В Ъ : П р и р 0 д а ' м а т е р і я не могутъ быть изъ» I I
7 ? - И З Ъ разумѣнія; напротивъ, сами онѣ суть
л ѵ х ъ Т з р а 3 у м ѣ н , я - Л И Ч Н 0 С ™ - не ймѣя основанія за собою;
ется т п п ь ч П Р И , Р 0 Д Ы Т Н е р е а л Ь Н Ы Й пбетракгь, сознаніе развивав н ѣ ш н я г о м | Р а - Но такое матеріалистическое
ZZilДя„„
С
Я
М И С ™ ч е ™ ъ
пажаютъ вгп
« непонятнымъ, если не выражаютъ его ясными простыми словами разума, A П Р И П Ѵ Т Ы ваютъ къ нему святое слово «богъ». Если c r t r L въ "ort прол и в п о т о м ? Т Ь М Ы ' п р е б ы в а ю а < е й вл>
то онъ происходить потому лишь, что понятіе свѣта содержитъ въ себѣ
П П В Я ? ?
™ і ы И , слѣдовательно, свѣтъ предпола га етъ тьму, а не творитъ ее. Если ты, слѣдовательно
д и м о И т Р ^ Ь ? Г а в с е о б щ и м ъ з а к о н а м ъ , - а вѣдь это н е о Т о
димо тебѣ сдѣлать, иначе ^ о г ъ есть олицетвореніе самыхъ
Л

Е

Н

1

Е

0

С

В

Ѣ

Щ

Е

Н

І

Я

и пР° и з в ольньіХъ дѣйствій, — если и б о ж е с т в е ?
к а к ъ с а м о с ° з н а н і е въ себѣ
и вообще ты
усдовдиваелл, естественными началами, то отчего же ты не
бога? Что составляетъ законъ сознанія
3 а к о н ъ с °знанія каждаго личнаго
'
существа
но ? а к и м ъ Т ° ; е Л ° В Ѣ К Ъ ' Я Н Г е Л Ъ ' Д е м о н ъ ' богъ, или что угод
ш е с т і ѵ ? ? 0 б р а 3 0 Г ' К ъ Ч е м у ж е с в о д я т с я о б а начала! суЪ 6 ° Г Ѣ ' еСЛИ и х ъ
?мя? У Пв Щ
Рассматривать при свѣтѣ раК 1
™ ?
"
ИРПРОД-Ь, какъ она существуетъ въ твоемъ
представленш отвлеченно отъ действительности а д р у г о е - к ъ
ДУху, сознанію, личности. Ты называешь бога богомъ не по
*) Не входя въ подробный разборъ этой

сРв°ѣтомНъТЪ

абсОЛЮТНОЙ

- м ы , а есть

лишь тьма

мистической

ТРППІЪ,

умѣренная,

смягченная

отношенію къ одной половинѣ, не по^отношенію къ обратной" "стороніГего существованія, а по отношенію къ сторонѣ
передней, лицевой, когда онъ является тебѣ духомъ, сознаніемъ. Слѣдовательно, специфическую сущность, то, вслѣдствіе чего онъ есть богъ, составляетъ духъ, разумѣніе, сознаніе.
Почему же ты дѣлаешь то, что собственно есть субъектъ въ богѣ какъ богѣ, т. е. духѣ,—простымъ предикатомъ,
словно богъ есть богъ безъ духа, безъ сознанія? Потому, конечно, что ты мыслишь какъ рабъ мистически-религіознаго
воображенія, и тебѣ пріятно блуждать въ обманчивомъ полусвѣтѣ мистицизма.
Мистицизмъ есть дейтероскопія. Мистикъ размышляетъ
о сущности природы или человѣка, воображая, что размышляетъ о двухъ отличныхъ одно отъ другого, личныхъ существахъ. У него предметъ тотъ же, что и у простого самосознающаго мыслителя, только у мистика дѣйствительный
предметъ не таковъ, какимъ онъ существуетъ самъ въ себе,
а таковъ, какимъ онъ представляется его воображению,
такъ
что воображаемый предметъ и дѣлается для него предметомъ
дѣйствительнымъ. Напримѣръ, здѣсь въ мистическомъ ученіи
о двухъ началахъ въ богѣ, дѣйствительный предметъ естьпатологія, а воображаемый—теологія, т. е. патологію мистикъ
обращаетъ въ теологію. Противъ этого не приходилось бы и
возражать, если-бы дѣйствительную патологію онъ сознательно признавалъ и провозглашалъ за теологію. Мы взялись показать, что теологія есть не что иное, какъ безсознательная
эзотерическая пато- антропо- и психологія, и что, слѣдовательно, действительная антропологія, дѣйствительная патологія, дѣйствительная психологія имѣютъ гораздо больше правъ
на то, чтобы именоваться тёологіей, чѣмъ сама теологія, потому что послѣдняя есть не что иное, какъ воображаемая
психологія и антропологія. Но содержаніемъ этого ученія или
созерцанія должна
быть не патологія, потому что это ученіе есть мистическое и фантастическое,—a теологія въ старомъ или обычномъ смыслѣ этого слова. Она должна раскрыть
существо другого, отличнаго отъ насъ существа, но раскрываетъ только нашу собственную сущность и снова ее затемняетъ, утверждая, что она есть сущность другого существа.
По мистическому созерцанію, разумъ долженъ былъ освобождаться о т ъ аффектовъ природы сначала въ богѣ, а не въ человѣческихъ индивидахъ, что было бы слишкомъ тривіально,
—не ты, а богъ долженъ былъ изъ мрака смутнаго чувства
и неясныхъ побужденій доходить до ясности познанія; не въ

нашемъ способѣ представленій A R-K
сознанію свѣта долженъ бы™ пп!
°Гѣ РадостномУ
Н°ч"
НОГО мрака; с л о в Г ъ - д о л ж н а б ы т ь Z Z T ™
™
S

^

Ä

Ä

Ä

ä

r

f

Ä

iS/S^SSSSSR
sss^esyresrass
^

него

°ГЪ

Н а з ы а а е т с я

6 o r o m

не

ради

своего

ъ К Д О Л Ж Р 1 Ъ
" Г 6 ™ В Н Ѣ б о г а и н е б ы л 0 ничего до
° н ъ долженъ иіиѣть основаніе своего бытія въ г е б *

Т1ОН

т о

то онъ

пои

ЭТ0МЪ

nyHKTÉ

емый т е бпгъ г
емый, т. е. богъ сущіи;

с о г л а с н ы

еСТЬ

С а м ъ

оно есть

в с ѣ

ф и л о с о ф « Я системы

' а б с о л ю т н о созерцалишь причина его бытія-

богь

ная"сущность Ѵ » Т ' ™ Т Я
о т ъ него н°о отлич-'
нованіемъ его 7 т ; Л ° ™ Ч е С к о е отношеніе между бо^омъ и о с
" о й т я ж е с т и „ г Т М 0 Ж Н 0 " ° Я С Н И Т Ь отношеніемъ между сибЫТІЯ б°Га
еСТЬ
нетознаваииое в ъ і Г ѣ ^ Х ч т о l i e
(въ себѣ сампмтл 7
составляетъ начало разумѣнія
(вь сеоъ самомъ), то не можетъ быть разумнымъ Изъ rem

выдвигаетъ новая философія, стремящаяся обособить бога отъ

природы, совершенно неудовлетворительны. Богъ есть нѣчто
болѣе реальное, чѣмъ простой нравственный порядокъ міра,
и заключаетъ другія, болѣе живыя движущія силы, чѣмъ т ѣ ,
которыя гіриписываетъ ему убогая
субтильность отвлеченныхъ идеалистовъ. Идеализмъ, не имѣющій своимъ основаніемъ живого
реализма,
становится такою же пустой и отвлеченной системой, какова система Лейбница, Спинозы и
другихъ догматиковъ».—«Пока
Богъ новѣйшаго теизма будетъ оставаться простымъ, de jure субстанціальнымъ, но de
facto лишеннымъ сущности существомъ, какимъ онъ представляется во в с ѣ х ъ новыхъ системахъ, пока мы не допустимъ въ
немъ дѣйствительнаго двойства и не противопоставимъ силѣ
утверждающей, расширяющей—силу ограничивающую, отрицающую, до т ѣ х ъ поръ отрицаніе личнаго бога будетъ научнодобросовѣстнымъ положеніемъ».—«Всякое сознаніе есть концентрація, собираніе, сосредоточеніе себя самого. Эта отрицающая и к ъ себѣ самой возвращающаяся сила существа есть
истинная сила его личности, сила самости, сила я » . — « К а к ъ
могъ бы существовать въ насъ страхъ божій, если бы богъ
не имѣлъ въ себѣ силы и крѣпости? А что въ богѣ есть
только
сила и крѣпость, это неудивительно, если не будемъ
утверждать, что богъ есть только сила, а не что иное». *)
Но что такое сила и крѣпость сама въ себѣ, к а к ъ не
сила и крѣпость тѣлесная?
Знаешь ли ты еще какую-нибудь
силу, отличную отъ силы добра и разума, кромѣ силы
мускуловъ?
Если ты не можешь добиться чего-нибудь доводами,
основанными на началахъ добра и разума, то тебѣ остается
только прибѣгнуть къ силѣ; а что можешь ты подѣлатьбезъ
помощи сильной руки и кулака? Извѣстна ли тебѣ сила болѣе живая и дѣятельная, отличная о т ъ силы
нравственного
порядка въ мірѣ, кромѣ силы уголовнаго суда? Не есть ли и
природа безъ тѣла—пустое, отвлеченное понятіе, убогая субтильность? Тайна природы не есть ли тайна тѣла?
Система
живого реализма не есть ли система органическаго тѣла? Существуетъ ли вообще другая, противоположная уму сила,
кромѣ, силы гілрти и крови? Есть ли другая сила природы, кромѣ силы чувственного побужденія? Половой инстинктъ—не
самое ли сильное естественное побужденіе? Кто не знаетъ
древней пословицы: a mare et sapere v i x ' d e o competit? Если,
поэтому, мы допустимъ бытіе въ богѣ природы, сущности, про*) Шеллингъ. „О существѣ человѣческой свободы".
VII, 357, 360, 356). Якоби. Сочиненія, VIII, 73, 65.

(Сочиненія,

Г Г Л п ~ , " Ѣ Т У р а 3 у м ѣ н і я ' т о н е М й ж е ^ - ь мыслить болѣе
стиТлюбпи И 1 П Р 0 Т И В 0 П 0 Г Ж Н 0 С Т И ' К р о м ѣ противоположно,
сти «любви и мышленія» (amare et sapere)
духа и плоти
сь э т и к
ГнсГкнкГоТн,ИНСТИНКТа- Вы
выводовъ^!
консеквенціи! О, онѣ законные плоды святого брачнаго союз а между богомъ и природой! Вы сами родили ихъ подъ бла
П 0 К р 0 в ™ ъ
— н Т
"ОЧИ. Я же показываю и х ? в а м ? при

нии™^4"00™' самобь,т"°сть,
сознаніе безъ природы с у т ь
ничто, или. что т о же, пустая, лишенная сущности к с т р а к ш я
Но п р и р о д а , - к а к ъ доказали мы и что понятно с а м Г к б о ю
немыслима безъ тѣла. Тѣло есть та сила
котораЯ
чиваетъ, отрицаетъ, стѣсняетъ, с ъ е ж и в а е м л и ч н о с т ь
б е з ъ
чего немыслима и личность.
Отними у своей л е н о с т и т ѣ
е Ѵ ™ ° Т Г М е Ш Ь У Н е Я Т 0 ' Ч Т 0 е е с п а и в а л о в ъ нѣчто едисУбъектъ личности.
соедствомъ uZ ОСНОваніе>
Только посредствомъ него, реальная
личность отличается отъ вппб
ражжмаго призрака. Что з а абстрактны«, пустыя безсодеп"
жател Ь Н Ь І Я личности были бы мы, если бы не и З п р е д и к а т а
непроницаемости, если бы на томъ же м ѣ с т ѣ и въ томъ нее
ВЪ КаК°МЪ н а х о д и м с я
Ж '
и " , одновременно съ нами мо
и т е л Г о с к Д Х к У Щ е С Т В а ? ! Т 0 Л Ь К 0 п Р ° с т Р а н с т в е н н а я исключительность дѣлаетъ личность дѣйствительною
личностью
жиЗнь я С п У Щ е С Т В У е Т Ъ б С З Ъ П Л 0 ™ и к р о в в - П д ( > т ь и к р о в ь Г о т ь и Г п " а ЛИШЬ ЖИЗНЬ бѣйствительность тѣла. Но
Р Т У Ч " Ы
СЪ п о л о в ы м ъ
пазличіе Z Z ,
различіемъ. Половое
различіе не есть нѣчто несущественное,
ограничивающееся
опредѣленными частями тѣла, оно - существенное о к и ч і Г о н о
проникаетъ весь организмъ. С у б с т а н ц Г м у ж ч и н ы - м у ж к т ' в е т
ность, субстанція ж е н щ и н ы - ж е н с т в е н н о с т ь . Пусть мужчина
будешь.существомъ духовнымъ, невѣдающимъ ч у в с т в ^ о с т и
~ 2 Ъ
щина.

г к Т а К И ° С Т а Н е Т С Я МУЖЧИН0Й'- т а к ъ
тУочно и женСлѣдовательно, личность немыслима безъ
полового
различая, она существенно распадается на личность мужcicyrf и женскую. Гдѣ о т с у т с т в у е м «ты», тамъ о т о ^ с т в у е т ъ
и «я»; но различіе между «я» и « т ы » - о с н о в н о е условіе вся
кои личности, всякаго сознанія, есть нѣчто реальное живое"
пламенное, к а к ъ половое отличіе мужчины отъ женщины
«Ты» между мужчиной и женщиной звучитъ совсѣм^ Т н и е "
чѣмъ монотонное «ты» между друзьями
'
П р и р 0 д а ВЪ
0ТЛИЧІе
о т ъ
ИНПР
™чности о з н а ч а е м не что
иное, к а к ъ половое различіе. Личное существо безъ нея есть
существо безполое, и наоборотъ. Природа должна б к ь усвое"

на самому богу—въ томъ смыслѣ, въ какомъ говорятъ о человѣкѣ, что у него крѣпкая, добрая, здоровая натура. Но существомъ хилымъ, противнымъ, неестественнымъ представляется лицо безъ пола, или лицо, своими поступками, х а р а к теромъ, чувствами отрицающее свой полъ. Что с о с т а в л я е м
достоинство человѣка-мужчины? Мужество. А женщины? Ж е н ственность. Но человѣкъ существуетъ лишь к а к ъ мужчина
или женщина. Достоинство, нормальное состояніе его заключается именно въ томъ, чтобы онъ, к а к ъ женщина былъ женщиной, и к а к ъ мужчина — былъ мужчиной. Ты «отрицаешь
отвращеніе ко всему реальному, оскверняющему будто бы
духовное».
Но самъ ты отрекись сперва о т ъ собственнаго
отвращенія к ъ половому различію. Если природа не оскверн я е м бога, то не о с к в е р н и м его и половое различіе. Твоя
боязнь полового бога есть ложный стыдъ,—ложный по двумъ
основаніямъ: во-первыхъ, потому, что ночь, допущенная тобою въ богѣ, избавляешь тебя отъ стыда,—стыдъ чувствуютъ
лишь при с в ѣ т ѣ дня; и во-вторыхъ, потому, что онъ идетъ
въ разрѣзъ съ твоимъ собственнымъ принципомъ. Богъ нравственный. внѣ
собой о с н о в ы , а основа нравственности есть половое различіеГ Даже и звѣрь, эсдѣдствіе . с в о е р о л ю л о в ^ З а " ^ ^ б ы в а е т ъ . способенъ к ъ самоо т в щ і ш ш о й ^ ю б в и . Вся краса природы, все могущество ея,
в^япремѵдрость.. и : . . . . х л у б й О р Ж е н т р и £ у ю т с я и индивидуализируются въ'различіи половъ. Зачѣмъ же тьі стыдишься природу бога "называть 1 Г собственнымъ. именемъ? Стыдъ твой
происходим, очевидно, оттого, что ты вообще боишься
истинности и дѣйствительности вещей и все наблюдаешь
въ обманчивомъ туманѣ мистицизма. Т а к ъ к а к ъ природа, полагаемая въ богѣ, есть ложный, лишенный сущности, фантастический лишь призракъ природы (ибо, к а к ъ сказано, она не
утверждается на основаніи реальномъ, на плоти и крови), и,
слѣдовательно, это обоснованіе личнаго бога тоже не состоятельно, то и я заключаю рѣчь свою словами:
отрицаніе
личнаго бога до т ѣ х ъ поръ б у д е м научно-добросовѣсінымъ
положеніемъ и — присовокуплю— научной истиной, пока ясными, недвусмысленными словами не докажутъ намъ во-первыхъ,' a priori, на основаніи началъ спекулятивныхъ, что форма, мѣсто, тѣлесность, полъ, не противорѣчатъ понятію божества, и, во-вторыхъ, a posteriori, (ибо реальность личнаго
существа утверждается на основаніяхъ эмпирическихъ), какая
форма свойственна богу, гдѣ онъ пребываем, не на небееахъ ли, и, наконецъ, какого онъ пола: мужчина ли онъ, или

или
ге Рмафродитъ.
« » Г Ъ
Впрочемъ, еще въ 1682 голѵ
одинъ аббатъ задалъ слѣдующіе смѣлые вопросы «Женатъ ли

НашиИгпѵКб°пЬК0 е С Т Ь У Н е Г ° С Р 6 Д С Т В Ъ д д я сотворена людей?
ству " Т У б Г м Г ? Г Ы е ' С 0 3 е р ц а т е л ь н ь , е » религіозно-философствующіе нѣмцы пускай возьмутъ себѣ въ ппимѣт,
Г Г Н с Г Г с ° е б П я Р 0 / Т 0 Д У Ш Н а Г 0 З б б а т а - П у « ь они смѣло о / р я /
нутъ съ себя остатки раиіонализма, находящагося въ п о п /
щемъ противорѣчіи съ „ х ъ существом., и пусть / с т и ч е с к ѵ ю
/ л ь н п пп б О Ж е С т в е н н о й "РПРОДЬ, реализуют, они въ Ц/йстви?
тельно-потентнаго, сильна™, дѣеспособнаго Бога Аминь
Ученіе о природѣ въ богѣ заимствовано у Я к о в а Бі>ме
Но, въ оригиналѣ оно нмѣетъ болѣе глубокое и и н т е р е с / е
/ о е м Т ' и з д / Г В у Ъ я У Р к ѣ з а н н Г Ъ И П0дп°вленн('мъ
втором,
свиемъ изданш. У Я. Бёме была меланхолическая глѵЛп.™
религюзная душа; религія составляла ц е н т р , е / ' жизни и
В
Ъ
Т° Же вр™я
его
—
Р е д игіозное сердце / о
никло то значение природы, какое получила она в . новѣй
шее время благодаря естествознанію,
спинозизмуматеп/
лизму, эмпиризму. О н . о т в е р з а е т , сёрдце свое дѣйствію при"
роды, устремляет, в з о р , свой на ея таинственную / ш н о г / еГ0' " СВОеГ°
" Г ™ / ™
благоговГ/я УпереУдЩ.
ставленіями
Л х ъ пР»шрить съ своими религіозными пред
ставленіями. «Когда я созерцал, пучину сего міра - солнпе

с в о е м . ' Ä Д ° Ж Д Ь ' . С Н ѣ г ъ ' - и Рассматривал/ в . д у х ѣ
с в о е м , всѣ его творенія, то обрѣталъ во в с е м , добро и зло
любовь и гнѣвъ, к а к . в . т в а р я х , н е р а з у м н ы х ъ - д е р е в ь я х /
к а м н я х . , землѣ и элементах., т а к . и в / л ю д я х , и з в ѣ р я / '
еСТЬ ДОбР° И З Л 0 '
в ъ
элеі"ентахъ
пях.
и
ряхъ, что безбожные въ мірѣ т а к . же блаженствуют,

тва-'
как.

з е м Х Т Г 6 ' Ч Т ° Н а Р ° Д Ы В а р в а р с к і е и л а / ю т ъ лучшими
землями, и что счастье имъ благопріятствует. болѣе
чѣм.
благочестивым, л ю д я м . , - я становился груітнымъ в о з м ѵ ш Г
СЯ, и не могла меня тогда утѣшить ни одна книга н Г д к "
ВЪ
м е н я
язь,ческія
Г ; ц / Л а Г Ш Ш
™ь,сли, о Г т ' о р ы х Г я "
умолчу здѣсь, не преодолѣл. меня»*). Но хотя
Г ш
не
e
r
r s Z T ~ c r °
представленіями о
S o l l
творцѣ, сущность природы п у г а е т , его духъ однако блегтя

к ^ р и р о д ѣ ^ О н ъ чуешь, мало т о г о - ч у в с т в у е ш ь восторгъ милалѣе*У0, В ^340 И3 3 В 2 Л з еЧеНІЯ

°

' -

И З Ъ С ЧИНеШ Й

Амсте

Р Д ^ 1718, стр. 58, и

нералога, ботаника, химика, словомъ, восторгъ «безбожнаго
естествознанія». Его восхищаетъ блескъ благородныхъ минераловъ, звукъ металловъ, ароматъ и красота цвѣтовъ, кротость и грація звѣрей. «Я не могу (пишетъ онъ) для сравненія съ нимъ (проявленіемъ божества въ лучезарномъ царствѣ
свѣта, въ чудесномъ видѣ неба, въ самобытности всего сущаго) найти ничего лучшаго, кромѣ благороднѣйшихъ камней:
рубиновъ, изумрудовъ, ониксовъ, сапфировъ, алмазовъ, гіацинтовъ, аметистовъ, сардисовъ и пр.». Еще онъ говоришь:
«Что касается наилучшихъ драгоцѣнныхъ каменьевъ, какъ-то:
рубина, изумруда, оникса и т. п., то ихъ произвела лучезарная любовь; блескъ ихъ мягокъ, силенъ и пріятенъ, потому что родился онъ въ сердцѣ родниковыхъ духовъ». Мы
видимъ, что у Я. Бёме былъ не дурной минералогическій
вкусъ; а что онъ находилъ удовольствіе въ цвѣтахъ и. саѣдовательно, хорошо понималъ прелесть ботаники, въ этомъ
убѣждаютъ слѣдующія слова: «Небесная сила порождаетъ
восхитительные плоды и деревья, и прекрасные божественные
цвѣты. Если желаешь увидѣть небесную, божественную славу
и величіе, то созерцай прилежно этотъ міръ: погляди, что
за плоды и растенія производитъ земля, воззри на ея произведенія—деревья, кустарники, травы, коренья, цвѣты, хлѣба и
пр.; все это—прообразъ небесной славы».
Деспотическое «да будетъ» Я. Бёме казалось неудовлетворительнымъ объясненіемъ природы; она глубоко залегала
въ его душѣ и сердцѣ; онъ пытался отыскать естественное
объясненіе ея, но кромѣ качественности природы, сильно
вліявшей на его сердце, онъ естественно не могъ найти никакого иного начала для ея изъясненія. Я. Бёме есть мистич е с к и натуръ-философъ, теософическій вулканистъ и нептунистъ, т а к ъ какъ признавалъ источникомъ всѣхъ вещей
огонь и воду. Природа очаровала его религіозное сердце (недаромъ блескъ оловянной посуды наводилъ его на мистическую мысль о свѣтѣ), но это сердце живетъ въ самомъ
себѣ; у него н ѣ т ъ ни силы, ни мужества созерцать вещи въ
ихъ дѣйствительности, онъ на все смотритъ чрезъ призму
религіи. все видитъ въ богѣ, все ему представляется в ъ ч у д номъ, восхитительномъ блескѣ воображенія, все въ образахъ
и образами. Но природа поражала сердце его своими противоположностями; онъ долженъ былъ признать въ самомъ богѣ
бытіе противоположностей (такъ к а к ъ принятіе двухъ противоположныхъ самобытныхъ началъ возмущало его религіозную душу), онъ долженъ былъ въ самомъ богѣ различать

благую, кроткую сущность, и сущность грозную каоаюшѵю
Все огненное, тяжелое, скорбное, гнетущее мрачное хоппя '
сущнГтиТОТ

°ТЪ

б

°ЖІЯ,

ГНѣва

'

фозной божіей

т ш і т м
Шщшштт

сего шра, ибо я не думаю, чтобы на небѣ росло напр мертвое
твердое дерево или имѣлись каменья земного качества Нѣтъ
Я представляю ихъ себѣ небесными, духовными но въ т о ?
су щн О C T ? " т а к / ч т о " ' " " Т Г
°НИ
"быть ?
^
р
а
3
у
м
ѣ
ю
Т ѣ Самь,я
вещи> 0
говорю" ' На н Т Л
которыхъ

Z Z T p Z l i f

"°еМЪ

^ Т н І Г иРсо~нГеемЖъДГ

ч

У в с т в е н н о м Ч Дѣ?'тви° ельномъ со-

НИ

теченк Н е мѣсто Й Т и t T ™
сченіе, мъсто и названія

"И

еСТЬ
ЧТ

звѣздъ,

РЗЗЛИЧІе

°бы Я
ихъ

в

°°брв"

описывать
ежеголныя м

Х О т ѣ л ъ

въ духъ и умѣ, а не согласно наблюденію».
Ученіе о бытіи природы въ Богѣ при помощи
натѵпп
которьЖ'

лизма хочетъ утвердить теизмъ, тотъ теизмъ
тоизмъ Г

" Р И З Н а е т ъ существомъ личньшъ Но Р личнь^
Л И Ч Н О е С у Щ е С Т В 0 ' облеченное отъ
Р
е
Т
Ъ
В
Ъ
Н
емъ ВСякое
Ш Г е с ^ ^ ^ Т
Развитіе, потому что
гЬп J
самоотдѣленіе существомъ отъ себя всѣхъ т ѣ х ъ
е С Т В 0

~ Ъ н Ѵ в ъ Т б ° п г 1 Й ' К 0 Т 0 Р Т п Р О Т И В 0 Р ^ ч а т ъ истинной идее
Э Т 0 Г 0 Н ѣ т ъ ' П О Т О м у ч т о в ъ н е м ъ нельзя
отлиадть ни ~
о т ж ч а т ь ^ ^ н а ч а л а , ни конца, ни средины,-онъ есть то, что
ОДежду
и
я^чтща^ихъ^о^семъ^подобны
земным? ИМѢі°ТЪ
^ ш а .
раздо лучше: есть в ъ н и х ъ T n n l L l ? М Н Ь І М Ъ ' к о и з о в у т с я Домами, но гоЦ
кругомъ, поля лѣса и n n « Ж
' с п а л ь н и > и с т и н ы я, - дворы, сады
Э"
1 , 1 4 0 , 96. Франкфуртъ н/М ^ Г ^ Т Т * "
Ф°нь-Сведенбор?а,
ная жизнь тождественна съ ы & І Я Г ш Я ^ '
" "
^

есть; онъ отъ начала существуетъ такимъ, какимъ долженъ
и можетъ быть. Онъ — чистое единство бытія и сущности,
реальности и идеи, дѣянія и воли. Deus Suum esse est. Teизмъ согласенъ здѣсь съ сущностью религіи.
Всѣ положительныя религіи основываются на абстращіщ
отличаются
онѣ только предметомъ абстракціи. Боги Гомера, при всей
ихъ жизненности и человѣкоподобіи, суть абстрактные образы; у нихъ есть тѣла, какъ у людей, но ихъ тѣла свободны отъ ограниченій и недостатковъ тѣла человѣческаго. Первое опредѣленіе божественной сущности есть слѣдующее: она
есть особая, дестиллированная сущность. Понятно само собой,
что эта абстракція не произвольная, a опредѣляется существенной точкой зрѣнія человека.
Каковъ онъ есть самъ,
какъ вообще онъ мыслитъ, такъ онъ и абстрагируетъ.
Абстракція есть сужденіе
утверждающее и вмѣстѣ отрицающее, похвала и порицаніе. Что человѣкъ хвалитъ и превозносить, то для него богъ*); а "что "онъ порицаетъ и отвергаетъ» то не есть богъ. Существенное опредѣленіе въ религіи, въ идеѣ божественной сущности, есть отдѣленіе достойна™"похвалы отъ порочнаго, совершенна™ отъ несовершенна™, словомъ — существенна™ отъ ничтожнаго. Самый культъ
состоитъ не въ чемъ иномъ, какъ въ постоянномъ возобновлена начала религіи, въ критическомъ, торжественномъ
отдѣленіи божественна™ отъ небожественнаго.
Сущность бога есть сущность человека,
просвѣтленная смертью абстракціи, обособленный духъ человѣка. Религія
есть торжество человѣка надъ ограниченностью жизни, въ
ней отметаетъ онъ все гнетущее, препятствующее и противное ему. Богъ есть самоощущеніе человѣка, освобожденное
отъ всего противнаго ему; только в ъ . редигіи чувствуетъ человѣкъ себя свободнымъ, счастливымъ, блаженнымъ, потому
что "въ ней лишь живетъ онъ своимъ геніемъ, празднуетъ
бВОи праздникъ. Обоснованіе, утвержденіе идеи божества находится для него вне этой идеи, истина ея заключается уже
въ сужденіи,
въ томъ, что все, отрицаемое имъ въ богѣ,
имѣетъ значеніе небожественнаго, а небожественное — значеніе ничтожнаго. Если бы онъ включалъ обоснованіе этой
идеи въ самое идею, то она утратила бы свое существенное
значеніе, истинную цѣну, одушевляющую очаровательность.
Процессъ обособления, отдѣленія разумнаго отъ неразумна™,
личности отъ натуры, совершенна™ отъ несовершенна™ не*) .Что человѣкъ ставитъ выше всего, то и есть его Б о г ъ "
генъ, Explan, in Epist. Pauli ad Rom., c. 1).

(Ори-

обходимо переносится въ человѣкя я HP D-U
жества пріурочивается не къ начявѵ я t .

Цѣлью своей усвоить
истиннаго!

?nJB0PeHle

религіи

„1Гчиті?°нВа1ПРбогяаТЪ

языческимъ б о г а т * )

Личность г ч « 1 1 ?

°ГЗ'

НаН1Я

°

Припишвать Богу личность
Б о і есть б о Г І

п

м

независимая

-

и

знач

еніе

И

ПѲрВаг

°'

"Р°™в°™л°*ность

ВЪ

'

Прир0ДУ

Конечн

ж
' °МЪ

М Р

Потоебнсютъ личн?п Р а л И Ч Н 0 С Т Ь

я с н я е т с я

°ВНаГ°

°.

1 —
п

~

™ѣетъ

М о и с е я

ZZT
,

"

ВеРХ

бо

Р ° и с х о ж Д « н і и бога личнаго. Гдѣ

ПРВР0ДЫ

~

сказано ниже.

ВЪ

И ИДея

»«*«»
б

личный

Г ч т Г и

и

: : -

°лагае М ая, отъ при-

личности.

творенія, о чемъ додробнѣе будетъ

т. е. не выражаютъ его самого,
не приводятъ къ
самому. Но человѣкъ бываетъ доволенъ, счастливъ только тогда,
когда бываетъ у себя, въ своей собственной сущности. Поэтому, чѣмъ личнѣе самъ человѣкъ, тѣмъ сильнѣе чувствуется
имъ потребность личнаго бога. Отвлеченно-свободный духъ
не знаетъ ничего высшаго, кромѣ свободы; онъ не пріурочиваетъ ее къ личному существу; свобода для него сама по себѣ, какъ таковая, есть реальная истинная сущность. Математикъ, астрономъ, человѣкъ чистаго разсудка, объективный,
не замыкающійся въ себѣ самомъ, чувствующій себя свободнымъ и счастливымъ только въ созерцаніи объективно-разумныхъ отношеній, разумѣ, заключающемся въ самихъ вещахъ,
такой человѣкъ провозглашаем высшимъ существомъ спинозовскую субстанцію или подобную ей идею, и питаетъ антипатію ко всякому личному, субъективному Богу. Якоби потому классическій философъ, что онъ (въ этомъ отношеніи, по
крайней мѣрѣ) философъ послѣдовательный, солидарный съ
самимъ собою. Каковъ его богъ, такова была и его философія—личная, субъективная. Нельзя иначе утвердить научно
личнаго бога, чѣмъ' такъ, какъ утверждалъ его Якоби и его
ученики. Личность утверждаетъ себя личнымъ образомъ.
Конечно, можно, даже должно утвердить личность путемъ естественными но только тогда, когда отрѣшимся мы
отъ мрака мистицизма, выйдемъ на свѣтъ дѣйствительной
природы, и понятіе личнаго бога замѣнимъ понятіемъ личности вообще. Но сдабривать природой понятіе личнаго бога,
существо котораго есть личность, освобожденная, отрѣшенная отъ гнетущей силы природы,—также нелѣпо, какъ нелѣпо нектаръ боговъ сдабривать брауншвейгскимъ пивомъ, дабы придать эфирному напитку рѣзкій вкусъ или «букетъ»;
конечно, изъ небеснаго сока, питающаго боговъ, нельзя извлечь составныхъ частей животной крови. «Однако, ядро сублимата получается лишь послѣ выпариванія и возгонки матерій; поэтому, возможно ли въ сублимированной субстанціи не
находить-веществъ, отъ которыхъ она возгонялась? Нельзя
выводить безличную сущность природы изъ понятія личности.
Объяснить значитъ утвердить; но тамъ, гдѣ личность есть
истина, даже наивысшая единственная истина, природа не
имѣетъ существенного
значенія и, слѣдовательно, основанія.
Твореніе изъ ничего является достаточнымъ основаніемъ, ибо
оно выражаетъ собой то, что природа' есть ничто; стало
быть, оно точнымъ образомъ отмѣчаетъ и то значеніе, какое
имѣетъ природа для абсолютной личности.
7

ГЛАВА

XI.

Тайна Промысла и сотворенія міра изъ ничего.
Твореніе есть изреченное слово божіе, слово творческое
внутренне тождественное съ мыслью. Изреченіе есть а к т ъ
воли; слѣдовательно, твореніе есть продуктъ воли.
Какъ въ
т Г Л п ° Ж е С Т В а Ч е Л ° В ѣ К Ъ Утверждаешь б о ж е с т в е н н о с т ь ^ ?
т а к ъ и въ творен.и утверждаем онъ божественность воли приВ ° Л " Р а З У М а ' а В 0 Л И воображенЫ,
воли абсолютно
субъективной,
неограниченной. Верхъ принципа субъективизма есть сотвореніе міра изъ ничего. Какъ вѣчность міра
или матеріи о з н а ч а е м существенность матеріи, т а к ъ и со-

2ZlnLmPa

ИЗЪ

°

НИЧеГ

03начаетъ

его

ничтожество.

Съ

началомъ вещи, если не по времени, то по идеѣ, непосредственно полагается и конецъ ея. Начало міра есть начало его
конца. Лишь только онъ явился, началъ онъ и исчезать. Воля
призвала его к ъ бытію, воля же снова обращаем его въ ничтожество. Когда это свершилось и свершится? Время не имѣЗ н а ч е н , я - Б ы т і е м і Р а и небытіе зависятъ лишь отъ
trZu R
воли. Воля, утверждающая бытіе міра, есть въ то же время
воля, отрицающая его. Поэтому, существованіе міра есть существованіе моментное зависящее отъ произвола, не надежное, т . е. ничтожное бытіе.

Сотвореніе міра изъ ничего есть высшее выраженіе всеНо всемогущество есть не что иное, какъ субъективность, отрѣшенная отъ всѣхъ объективных!, определенной ограничена, и такую независимость признающая высшей силои и сущностью; оно есть мощь способности полагать субъективно все дѣйствительное какъ недѣйствительное
предполагаемое и возможное; оно есть сила воображенія или
тождественной съ нимъ в о л и , - с и л а произвола*). Самое характерное и сильное выраженіе субъективная произвола есть
усмотрѣніе, личное расположеніе. « Б о г у ^ г о д н о было воззвать
къ бытію міръ тѣлесный и духовный», — это слова суть неоспоримое доказательство того, что высшей сущностью всемогущимъ началомъ міра признается субъективность, произв о л а Поэтому твореніе изъ ничего, какъ а к т ъ всемогущей
воли, относится къ категоріи чудесъ, или само есть
первое—

могущества.

К 0 Р 6 Н Ь
И Д 6 И
С О Т В ° Р Е Н І «
изъ ничего скрывается въ
сердць. Произволъ есть воля сердца, внѣшнее проявление силы сердца.

сеодиѣ*КГп?НБГП^ШІЙ,

не_іолыш.по времени, но и по значенію — ч у д о , принципъ,
изъ к о т о р а я сами собою уже вытекаютъ всѣ дальнѣйшія чудеса. Доказательствомъ тому с л у ж и м исторія. Всѣ чудеса
оправдывались, объяснялись, и выводились на основаніи того
же всемогущества, которое изъ ничего создало міръ. Тотъ,
кто сотворилъ изъ ничего міръ, развѣ не могъ и воду превратить въ вино, осла заставить говорить по человѣчески,
изъ камня извлечь воду? Но чудо, какъ мы увидимъ дальше,
есть продуктъ и предметъ силы воображенія;
слѣдовательно,
твореніе изъ ничего есть тоже первичное чудо. Ученіе о сотвореніи міра изъ ничего называютъ откровеніемъ, до котор а я разумъ человѣческій будто бы самъ не могъ дойти, и
въ доказательство ссылаются на языческихъ философовъ, которые утверждали, что божественный .разумъ сотворилъ міръ
изъ готовой данной матеріи. Но это откровеніе, это сверхъестественное начало на самомъ дѣлѣ есть не что иное,
какъ начало, субъективизма, достигшее въ христіанствѣ полнаго и неограниченная развитія, между тѣмъ, какъ древняя
философія не была такъ субъективна, чтобы абсолютносубъективную сущность признавать исключительно абсолютнымъ существомъ: она ограничивала субъективность созерцаніемъ міра или дѣйствительности, ибо для нея міръ былъ

истинойг

Ученіе о сотвореніи міра изъ ничего, тождественное съ
чудомъ, равносильно ученію о Промьіслѣ, ибо идея Промысла
первоначально и въ смыслѣ истинномъ, религіозномъ смыслѣ,
внѣ в с я к а я воздѣйствія со стороны скептическая разсудка,
тождественна съ идеей чуда. Доказательство Промысла есть
чудотвореніе *). Вѣра въ Промыслъ есть вѣра въ силу, которая можетъ распоряжаться всѣмъ по своему усмотрѣнію, и
въ сравненіи съ которой вся мощь дѣйствительности
есть
ничто. Промыслъ отмѣняетъ законы природы; онъ нарушае м ходъ необходимости, р а з б и в а е м ту желѣзную цѣпь, которая неотразимо с в я з ы в а е м дѣйствіе, послѣдствіе съ причиной; словомъ, о н ъ — т а неограниченная всемогущая воля, которая сотворила міръ изъ ничего. Чудо есть creatio ex nihilo,
сотвореніе вещей изъ ничего. Кто воду превращаем въ вино,
тотъ с о з д а е м вино изъ ничего, потому что вода не содерж и м въ себѣ матеріаловъ для вина, иначе сотвореніе вина
было бы актомъ не чудеснымъ, а естественнымъ. Промыслъ
*) „Достовѣрнымъ и надежнымъ свидѣтельствомъ божественнаго
Промысла служить чудо" (Г. Гроцій, De verit. rel. christ., 1. 1, § 13).

ж а е т ъ / о й п i f т ° п б н а Р у ж и в а е т ъ « б я лишь въ чудѣ. Онъ выраж а е т . собой то же, что и твореніе изъ ничего- сотвооеніе
« р а и з . ничего, можно п о н я т ь / , объяснить т о / к о в . с Г з и
И Ч У Д 0 М Ъ ' Т а к ъ к а к ъ ч у « ° о з н а ч а е т , только то
І г ° п Ч У ~ Ц Ъ е С Т Ь т 0 с а м о е с УЩество, которое и з . ниСВ°еЙ в о л е й , - б о г . ,
/
т в о р е ц , вселенной,
нет
1
существенно
относится к ъ человѣку. Ради
него онъ дѣлаетъ съ вещным, міром. все, что з а х о ч е т . - ра
ДИ него онъ отмѣняетъ дѣйствіе всемогущего закона
lip/ВЪ ПРИР°ДѢ'
ныхГ/сть Г / Т
°СОбеННО ж е в ъ
ныхъ, есть не что иное, к а к ъ прославленіе самой природы
/лигіозномѵ° т Г ЙСТВеНН° Т 0 Л Ь К °
натурализму Й х о т / Т
релипозному, т а к . к а к ъ въ природѣ открывается
промысл.
естественный, а не божественный, не тотъ, который состав
ляетъ предмет, религіи*).
состав

Р е ш а з н и і П р о ш ш , проявляется лишь въ ч у д е с а х , и
прежде всего в . чудѣ воплощенія (вочеловѣченія) сред//
чш релипи. Но нигдѣ не сказано того, чтобы Б о г . ради / /
вотныхъ содѣлался животным, (такая мысль въ г л а з а / / Z h М Ы С Л Ь н е ч е с т и е а я и безбожная), или в о о б щ е " «

Z" rtZ

о н . творил, чудеса ради звѣрей и растеній. Н а г р о т и в . в .
Писан,и говорится, что бѣдная смоковница, не приносивша/
плодов, в . такое время, когда плодов, и быть не могло про
с и / » . Л а С Ъ Т ° Ю Т 0 Л Ь К ° Ц ѣ л Ь Ю ' ч т о б ы показать
людГь
силу вѣры относительно природы; далѣе въ Писаніи говорится/
І т ° „ ® е д у х и изгонялись и з . человѣка и вгонялись в / жи„ ? п / Г Я а ' В Ъ П и с а н і и Г0В °РИТСЯ, что пи единый воробей не п а д а е т , съ. кровли безъ соизволенія Отца небеснаго
нр значен,е в о р о б ь е в , ничуть не больше значенія т ѣ х / вол о с . на головѣ человѣка, которые исчислены богомъ
п а п а / животнаго кромѣ инстинкта и внѣшнихъ ч у в с т в , или
органов, н ѣ т ъ другого ангела-хранителя, другого Промысла
Птица лишившаяся г л а з . , т е р я е т , и с в о ё г о / е н і я - з а щ / ™
I I I БиблГ/ ч П Г б Н У Т Ь ' е С Л " Н е С " а С е Т С Я Ч У Д 0 М Ъ - Mь, з н а е м ,
и з . Библш, что в о р о н , приносил, хлѣбъ пророку Иліи но
в . то же время з н а е м . , что животные всегда кёрмилис. толь
« ,

« *)

Ре

?игіозный натурализмъ есть моментъ релипи христіангкой

Н о Ѵ Г / е есть хапакт
'й'
ХристіІнЫй0елиНпГ»Тп
еЛИГ

SÄ

° "Рист

СІ
х

Л

ГуМа
н

™

на

™° " « " " с я Т ь Т и в С ы м ™
" M ™ ™ христіанской религіи.

й

ность пройти здравымъ и невредимымъ по/поверхнГ^и воды

У

ко естественнымъ образомъ. Если же и человѣкъ не признаетъ другого Промысла, кромѣ того, который заключается въ
его родовыхъ силахъ, чувствахъ, разсудкѣ, то онъ въ глазахъ
религіи и в с ѣ х ъ сторонниковъ ея представляется человѣкомъ
нерелигіознымъ, ибо вѣритъ только въ промыслъ естественный, признаваемый религіей з а ничто. Промыслъ существенно относится лишь к ъ человѣку и притомъ религіозному.
«Богъ есть спаситель в с ѣ х ъ людей, но паче всего вѣрующихъ»
(1. Тим. 4 , 1 0 ) . Промыслъ, к а к ъ и религія, составляетъ исключительное достояніе человѣка; выражая собой существенное
отличіе его отъ животнаго, онъ изъемлетъ его изъ подъ власти силъ природы. Іона въ чревѣ кита, Даніилъ во рвѣ львиномъ, суть примѣры того, к а к ъ Промыслъ отличаетъ (религіознаго) человѣка отъ животныхъ. Если же Промыслъ, дающій звѣрямъ орудія для ловли добычи и питанія и изумляющій мудростью своей благочестивыхъ христіанскихъ естествоиспытателей, есть истина, то Промыслъ библейскій, Промыслъ
религіи—есть ложь, и наоборотъ. Какъ жалко, смѣшно и лицемѣрно желаніе угодить одновременно обѣимъ — природѣ и
библіи! Природа — какъ она противорѣчитъ библіи! Библія—
к а к ъ она противорѣчитъ природѣ! Богъ природы даруетъ
львамъ силу и органы, пригодные для поддержанія ихъ жизни,
а при нуждѣ и для растерзанія и пожранія человѣческаго индивида, а богъ библейскій спасаетъ этого индивида изъ львинной пасти! *)
Промыслъ, означая превосходство человѣка, выражаешь
его цѣну и значеніе въ ряду другихъ естественныхъ вещей и
существъ. Онъ изъемлетъ человѣка изъ общей связи мірового цѣлаго и знаменуешь убѣжденіе человѣка въ безконечномъ
значеніи его бытія, при чемъ человѣкъ теряетъ вѣру въ реальность внѣшнихъ вещей; онъ есть идеализмъ религіи; поэтому, вѣра въ Промыслъ тождественна съ вѣрой въ личное
безсмертіе, съ тою лишь разницей, что въ отношеніи времени
здѣсь безконечная цѣнность бытія связывается какъ безконечная продолжительность существованія. У кого н ѣ т ъ особенныхъ притязаній, кто равнодушенъ к ъ себѣ, кто не отдѣляетъ себя о т ъ природы, кто смотритъ на себя, к а к ъ на безконечно малую часть цѣлаго, т о т ъ не вѣруетъ въ Промыслъ,
не вѣруетъ въ особый
промыслъ, но именно особый промыслъ
и есть промыслъ въ смыслѣ религіи. Вѣра человѣка въ Про*) При этомъ сопоставленіи Промысла религіознаго или библейскаго съ естественнымъ, авторъ имѣлъ особенно въ виду тупую, ограниченную теологію англійскихъ естествоиспытателей.

мыслъ есть вѣра его въ себя, въ собственное
достоинство
Она ведетъ къ благимъ послѣдствіямъ, но также и к ъ лож-'
ному смиренно и. религіозному высокомѣрію. Вѣрующій не надеясь на себя, в о з л а г а е м на своего любезнаго бога заботу о
счас Т ье м Г Ъ б Г о Т С Я ° б ° М " Ѣ ' Ц ѣ Л Ь е г о Деятельности есть мое
счастье и благо; онъ хочетъ, чтобы я былъ блаженъ, но того
же самаго хочу и я. Следовательно, мой собственный интересу есть также интересъ бога, моя воля есть воля бога моя
конечная цѣль есть цѣль божія. Любовь божія ко мнѣ ес?ь
не что иное, к а к ъ боготворимое мною себялюбіе
е с т ь в ѣ р а въ Промыслъ, тамъ она собою
J
опредѣляетъ и вѣру въ бога. Кто отрицаетъ бытіе Промысла! т о т ъ
о т р и ц а е м и бытіе бога, или, что все равно, отрицаетъ,
о
богъ есть богъ, т а к ъ к а к ъ богъ, не промысляющій о чеііовѣ
къ, есть смѣхотворный богъ: ему не д о с т а е м существенныхъ

S
П 1 а ' 1 1 Л 0 Н ё Н ' Я СВ0ЙСТВЪ б 0 Ж е С ™ S ™ " ! ;
вѣра въ бога есть не что иное, какъ вѣра въ человѣческое
ВЪ ® о ж е с т в е н н о е
1Д-°ИНСр?
значеніе человѣческаго су
щества. Вѣра въ религіозный Промыслъ есть не что иное
к а к ъ вѣра въ твореніе изъ ничего, и наоборотъ: это твореи м ѣ е т ъ т о ж е
значеніе, к а к ъ и Промыслъ. Религія выражаетъ это тезисомъ, что человѣкъ есть цѣль твореіія
всѣ
вещи сотворены не ради себя, а ради человѣка. Кто подобно
напр., благочестивымъ христіанскимъ естествоиспытателямъ
называетъ это ученіе высокомѣріемъ, т о т ъ и самое христіащ
ство считаетъ высокомѣріемъ. Сказать, что « м а т е ^ а л ь і й
ТчВ*ТНЪ РЭДИ Ч е Л ° в Ѣ к а ' з н а ч и т ъ с к а з а т "
Z ™
бесконечно
меньше, чѣмъ утверждать, что богъ или, по Павлу существо
которое почти есть богъ, почти ни ч ѣ м і не о т л и ч а е т « о т ъ
л и ч а е т с я
от"ь
бога, ради, человѣка содѣлался человѣкомъ
Если же человѣкъ есть цѣль творенія, то онъ есть истинная причина бытія міра, т а к ъ к а к ъ цѣль есть основное
начало дѣятельности. Различіе между человѣкомъ к а к ъ цѣлью
творенія, и человѣкомъ какъ причиной творенія, состоитъ въ
томъ, что причина творенія есть абстрактная сущность че
ловѣческая, a цѣль есть человѣкъ дѣйствительныйиндивидуальный, что онъ сознаетъ себя цѣлъю творенія, но не осиованіемъ его, потому что смотритъ на свою сущность, какъ на
другое личное существо**). Но это другое личное с у щ е с т в о ?

ческаір^;,=Гве1Гс^Гзе??7?еГі6И,.бЛаГОРОЛИВОЧе™Вѣ-

творецъ., на самомъ дѣлѣ есть не что иное, к а к ъ человѣческая л и ч но^ть^ полагаемая внѣ всякой связи съ міромъ и утв ё р ш Ь о ц щ ^ р ъ ^ - с в о й й ^ р е а л ь н о с т и посредствомъ творенія, т.
е. положенія м|ра,_объективнаго..другого, к а к ъ бытія несамостоятельнаго, - конечнаго, ничтожнаго. В ъ дѣлѣ сотворенія вопросъ касается не истины и реальности міра и природы, а
истины и реальности личности, субъективности, отличной отъ
міра. Т у т ъ главная вещь — личность бога, а личность бога
есть личность человѣческая, освобожденная отъ всѣхъ опредѣленій и ограниченій природы. Отсюда п р о и с т е к а е м искренняя симпатія къ творенію и антипатія къ пантеистическимъ
космогоніямъ. Твореніе, какъ и личный богъ, не составляетъ
предмета науки, свободнаго разумѣнія, они—предметъ личнаго чувства и интереса. Въ твореніи главная вещь— утвержденіе личности или субъективности к а к ъ сущности особенной,
не имѣющей ничего общаго съ природой, сущности внѣ- и
сверхъ-міровой*).
Человѣкъ отличается отъ природы. Это отличіе его есть
богъ; отличіе бога отъ природы есть не что иное, какъ отличіе
человѣка отъ природы. Противоположность между персонализмомъ и пантеизмомъ сводится къ вопросу: сущность человѣческая есть ли сущность внѣ-міровая или внутри-міровая, сверхъестественная или естественная? Поэтому безплодны, суетны,
некритичны,противны умозрѣнія и споры о личности или безличности бога, потому что люди, разсуждающіе о личности,
называютъ предметъ не собственнымъ его именемъ; они свѣтильникъ прячутъ подъ спудомъ, они на самомъ дѣлѣ созерцаютъ себя самихъ и въ интересѣ собственнаго блага, и не
х о т я т ъ сознаться, что ломаютъ свои головы надъ самимъ
собою, тогда к а к ъ имъ кажется, что они изслѣдуютъ тайну
другого существа. Пантеизмъ отождествляем человѣка с ъ
природой — наглядно осязательной или абстрагированной, а
бургскому изданію 1778) такъ: at nos antemundi constitutionem fuimus„
ratione futurae nostrae productions, in ipso deo quodam modo tum praelxistentes, divini igitur verbi sive rationis nos creaturae rationales sumus et pereum primi esse dicimur quoniam ni principio erat Verbum. Еще опредѣленнѣе христіанская мистика высказывала, что человѣческая сущность есть
творческое начало и причина міра. „Человѣкъ, сущій до времени отъ вѣчносги, вкупѣ съ Богомъ творитъ всѣ дѣла. Благодаря человѣку создались всѣ творенія. (Predigten vor und zu Tauleri Zeiten, p. 5, 119).
*) Отсюда ясно, почему всѣ попытки спекулятивной теологіи и солидарной съ нею философіи отъ бога дойти до міра или вывести міръ
изъ бога—не удавались: именно потому, что онѣ въ своемъ основаніи
ложны и извращены, и не знаютъ, о чемъ собственно идетъ рѣчь въ
твореніи.

персонализмъ
oa r l T

отдѣляетъ

r

0

ЦѢЛЬШЪ

'

его о т ъ природы

изъ

самодовлѣющимъ а б Е 0 1 Ъ
ВЪ
ч е м ъ
Р а з л и ч ' е - Если х о т и т е д о с т и г н у т ь
истины, т о з а м ѣ н и т е свою м и с т и ч е с к у ю и з в р а щ е н н у ю а н т ^
T

Z

изолируетъ,

С У Щ 6 С Т В 0 М Ъ

?™Ѵі?йТОиРУпя,ГеТ%ВЫ

°

'

^йспгзигпеіьнойіі

Те Л0ГІеЙ

тропологіеи, и размышляйте при с в ѣ т ѣ с о з н а н і я и поиоолы о
различш или т о ж д е с т в ѣ ч е л о в ѣ ч е с к о й с у щ н о с т и съ с у — ь ю
В ы СаМИ с о ™ а ш а е т ^ ь ,
ckZ°Z
что сущность панУткТтиче
скаго бога есть сущность природы. Зачѣмъ же вы, усматривая сучекъ въ глазахъ вашихъ противниковъ, не в и д к е весь2 к а ± Т Н а Г 0 б р е Г а В Ъ с о б с ™ " " ь , х ъ своих-; очахъ? ЗачТмъ
тесь же ч? е о Т е и я " б Я 0 Т Ъ Л Ѣ Й С 7 В І Я в с е о ( 5щаго закона? Согласи?
тесь же, что вашъ личный богъ есть ваша собственная лич-

бпі

Г " * ™ '

4 7 0

ственнаго я ' У е Т е
птаѵ

Х а

^

В Ѣ Р У Я

ЛИШЬ

1?,Ве!ДѢ'

7 а к ъ

е т а ф и з и ч е с к и х

ЛкеоН1о1?ГаеТЪ
в н и
Zura l

ВЪ

и

ь

в ъ

™

Рхъ"естестве"ность

у ч е н і и

или даже

ИС7ИНН0е
м а

сверхъестественность

ВЪ
С в е

вашего

вашего с о б -

0 ТВ0Рен,и>
подмѣсь обп а н т е и с т и ч е с к и х ъ опредѣ-

С у Щ е С 7 В 0

« а ближайшія

- Н о стоитъ тольопредѣленія, чтобы у б ѣ -

т в о р е н і я

жпеніе U Z ° « T h 7 В 0 р е Н І Я е С 7 Ь н е ч т о и н о е ' к а к ъ с а м о у т в е р ждение ч е л о в ѣ ч е с к а г о с у щ е с т в а в ъ отличіе о т ъ природы. Б о г ъ
С е б я ' „ с н а ч а л а
в ъ
n o r Z \ Z l
^ысли, п л а н ѣ , намѣреніщ
п о т о м ъ э т о т ъ мысленный міръ с т а н о в и т с я $ а к т о м ъ и является внгъ бога к а к ъ с у щ е с т в о , по крайней м ѣ р ѣ , о т н о с и т е л ь н о
отличное о т ъ него, с а м о с т о я т е л ь н о е . Но т а к и м ъ же о б р а з о м ъ
и ч е л о в ѣ к ъ п о л а г а е м міръ внѣ себя к а к ъ другое с у щ е с т в о

L

T

a

Г а Я ! о

Z

Р

" T T ' *
б 0 и '

И

°7ЛИЧенІе

МЫ

е с т ь
е д и н ь ш
а к т ъ Полабога в ъ с е б ѣ самомъ, в ъ о т -

Себя

п о л а г а е м ъ

М1ра- Ч т о ж е т а к о е
какъ не ваша собственная субъективная сущность, если міръ существуем внѣ его?*)

Конечно

когда в с т у п а е т с я л у к а в а я

рефлексія, тогда различіе

между в н ѣ ш н и м ъ и в н у т р е н н и м ^ к а к ъ различіе к о н е ч н о е чТл о в ѣ ч е с к о е ^ м о ж н о отрицать. Но не и м ѣ е т ъ н и к а к о й ц ѣ н ы и
щей в ъ ^ о г ^ н ^ огс Ла 0в л^я 6е т' ъ б Ы Т І б б 0 Г а В 0 в с ѣ х ъ в е * а х ъ . «ли бытіе ве£ п я т Д °Ги„
£ *
возражения. Независимо отъ того, что предКОНЧИНОЙ ш р а У ж е
исно выражается бытіе его внѣ бога т е
зоГмъ ? Г в Т ь е Н я Н Г г Ь ; я б т 0 Г Ъ В Ъ Ч е « Л ° В ѣ к ѣ пребываетълишь особымъ обра!
есгь богъ собгЛЛ Н п Л Ь К О и б ы в а Ю д о м а ' к о г д а я именно дома. „Богъ
с о б с т в е Ѵ ° только въ душѣ; во всѣхъ тваряхъ есть нѣчто божественное но въ одной лишь душѣ богъ вполнѣ божественъ она опня
бшГЛк^ес°ть П Р п е п б Р Ы В а Н І Я в ^ P r e c Ä g t e n d z l - Behren, 19) ^ытіе' вещей въ
2™»«!*
представленіе нереальное и не выражаегь спеціальнаго
м.ровоззрѣн.я религіи, если не придавать ему пантеисти^ескаго смысла
(что въ настоящемъ случаѣ и не ймѣегь мѣста) а н т е и с т и ч е с к а г о с м ы с л а

отрицаніе а б с т р а к т н а я р а з с у д к а , который е с т ь ч и с т о е б е з р а з с у д с т в о и недоразумѣніе религіи. Будучи принято с е р ь е з н о ,
оно р а з р у ш а е м ф у н д а м е н т ъ религіознаго с о з н а н і я , у н и ч т о ж а е м в о з м о ж н о с т ь и даже с у щ н о с т ь т в о р е н і я , к о т о р о е о с н о вывается на реальности э т о г о различія. Если полаганіе в н ѣ
себя принимается не в ъ д ѣ й с т в и т е л ь н о м ъ смыслѣ, т о совершенно п р о п а д а е м э ф ф е к т ъ творенія и и с ч е з а е м величіе э т о го а к т а для сердца и ф а н т а з і и , Ч т о - з н а ч и т ъ д ѣ л а т ь . т в о р и т ь ,
производить, к а к ъ не представлять что-нибудь с у б ъ е к т и в н о е
и в ъ э т о м ъ смыслѣ невидимое, н е с у щ е с т в у ю щ е е , в ъ предметн о м ъ ч у в с т в е н н о м ъ о б р а з ѣ , т а к ъ . ч т о и другія, отличныя о т ъ
меня с у щ е с т в а п о л у ч а ю т ъ в о з м о ж н о с т ь п о з н а в а т ь его и нас л а ж д а т ь с я имъ, т . е. с т а в и т ь н ѣ ч т о в н ѣ себя, о б р а щ а т ь его
в ъ предметъ отличный о т ъ меня. Г д ѣ н ѣ т ъ в о з м о ж н о с т и и
д ѣ й с т в и т е л ь н о с т и бытія в н ѣ меня, т а м ъ не м о ж е т ъ б ы т ь и
рѣчи о дѣяніи и твореніи. Б о г ъ в ѣ ч е н ъ , a міръ появился н ѣ когда; б о г ъ былъ, когда міра еще не было; б о г ъ невидимъ и
н е о с я з а е м ъ , a міръ о с я з а е м ъ и м а т е р і а л е н ъ и, с л ѣ д о в а т е л ь н о ,
с у щ е с т в у е м в н ѣ бога. М о ж е т ъ ли матерія, в е щ е с т в о , масса
б ы т ь в ъ б о г ѣ ? Міръ в ъ т о м ъ же смыслѣ с у щ е с т в у е т ъ в н ѣ бога в ъ к а к о м ъ дерево, ж и в о т н о е , вообще природа с у щ е с т в у е т ъ
в н ѣ моего представленія, в н ѣ меня..самого, к а к ъ с у щ е с т в о о т личное о т ъ моей с у б ъ е к т и в н о с т и . Т о л ь к о т а м ъ , гдѣ принимается т а к о е в н ѣ себя полаганіе, напримѣръ, у д р е в н и х ъ фил о с о ф о в ъ и б о г о с л о в о в ъ , имѣется и ч и с т о е неподдѣльное учет е религіознаго сознанія; а с п е к у л я т и в н а я философія и т е о логія н о в а я времени п р и п у т ы в а ю т ъ разныя
пантеистическія
опредѣленія, х о т я и о т р и ц а ю т ъ н а ч а л о п а н т е и з м а , и вслѣдс т в і е т о г о с о з д а ю т ъ лишь н ѣ ч т о а б с о л ю т н о противорѣчивое
и невыносимое.
С л ѣ д о в а т е л ь н о , Т в о р е ц ъ міра е с т ь самъ же ч е л о в ѣ к ъ , к о торый посредствомъ д о к а з а т е л ь с т в а или с о з н а н і я т о г о , ч т о
міръ с о т в о р е н ъ и е с т ь п р о д у к т ъ воли, т . е. с у щ е с т в о в а н і е не
с а м о с т о я т е л ь н о е , б е з с и л ь н о е , н и ч т о ж н о е , — у б ѣ ж д а е т ъ себя
в ъ с о б с т в е н н о й истинности, ц ѣ н н о с т и и б е з к о н е ч н о с т и . Нич т о и з ъ к о т о р а я произошелъ міръ, е с т ь его с о б с т в е н н о е
н и ч т о . Говоря, ч т о міръ с о т в о р е н ъ и з ъ ничего, ты мыслишь
самый міръ к а к ъ ничто, ты у с т р а н я е ш ь в с ѣ предѣлы твоей
ф а н т а з і и , т в о е г о ч у в с т в а , твоей воли, потому, ч т о міръ е с т ь
предѣлъ т в о е г о сердца и воли: о н ъ у г н е т а е т ^ т в о ю душу, о н ъ
е с т ь с р е д о с т ѣ н і е между тобой и б о г о м ъ , т в о и м ъ с о в е р ш е н нымъ и блаженнымъ с у щ е с т в о м ъ . Поэтому ты с у б ъ е к т и в н о
у н и ч т о ж а е ш ь міръ, ты мыслишь бога в ъ себѣ, т . е. неогра-

ничейную субъективность, душу, которая не нуждается в ъ
мірѣ, услаждается собой, и не знаетъ о тяжелыхъ у з а х ъ ма
тер,и. Въ глубинѣ твоей души ты желаешь чтобы У не было
шра, ибо гдѣ есть міръ, тамъ есть и матер я, a гдѣ есть ма
тер,я, тамъ есть утѣсненіе и гнетъ. пространство и время
ограничен,е и необходимость. Т ѣ м ъ не менѣе, міръ и матерія'
Р ѣ ч і ? Х Т ъ \ т а К Ъ Ж е Т Ы с п у т ы в а е ш ь с я изъ этого против!
ла Г я ? яж я Л Р а Н Я е Ш Ь ™ и д е ю ™ Р а . д д б ь , она тебѣ не мѣшала наслаждаться неограниченностью твоей души? Т ѣ м ъ что
самый м.ръ ты обращаешь въ продуктъ воли, приписывав ему
существованіе произвольное, колеблющееся ^ежду бытіемъ и
' Г Ъ И ? ° Г У Щ е е уппптожиться во всякій моментъ мТръ
пенія л а 7 н ( е 0 Н И Н е р а 3 д ѣ л ь н ы ) нельзя объяснить а к т о м ъ т в ?
ренія, да и не разумно предъявлять к ъ твореиію такое тпеЬ

желан'Ге
желаніе,
потому
М,ра въ

" ч т о б ? ^ Т " о с н о в а н і и и д е и " о р е н і я заключается
чтобы не было никакого міра, никакой матеоіи и
кончины міра
ждутъ всегда 'и съ нетерпѣні мъ
истин* его не существуетъ, міръ есть предметъ лишь

ВРеМеНИ И ПредѢла для
нпгтн
неловѣческой души и личности; возможно ли выводить его въ его истинѣ и дѣйствительности изъ такого начала, которое отрицаетъ міръ?
Чтобы убѣдиться въ истинности указаннаго нами зна
чей,я творенія, необходимо взвѣсить то. что
уть творения

! ° ы я Т н е Т ? Н е В Ъ Т , Я Н І И Т р а В Ъ и з в ѣ р е й . в ° д в ' «'земли к о Т
а ' 3 ВЪ СОЗДЗНІИ
с у щ е с т в ъ
л и ч н ь , х ъ или,
к а к ъ говопятт!^іН
к а к ъ говорятъ обычно,—духовъ. Богъ есть понятіе идея личности;
какъ лицо, онъ е с т ъ въ fefe сущая отъ мШа обо
полагаеІмое"У^ЪеКТИ8Н08ТЬ'

а й с о л ю т н ы 1 и ъ

б^тіемъ^и^ущес^волтъ

в ъ С е б ѣ ^ * безл>
Но^ т а к ъ к я к Г я Т °
?
Но т а к ъ к а к ъ абсолютное бытіе въ себѣ противорѣчитъ понятно истинной жизни, любви; т а к ъ к а к ъ самосоз^аніе существенно соединено съ сознаніемъ нѣкоего «ты»; т а к ъ к а к ъ
В Л е Т В 0 Р

Ч е е С Я

бмТІе

скѵ И ки Ч и С Гнпп а Л Ч И Н а е Т Ъ Р а Н ° И Л И П 0 3 д н ° ч У в с т в о в а т ь
гне?
прпАѵпт о д н о о б р а 3 1 я ' поэтому о т ъ божественнаго существа
переходятъ къ другимъ сознательнымъ существамъ и понятш личности, понимаемой сначала въ с м ы с л ѣ І д ш а г ? существа, расширяется до множества дицъ.*) Если лицо понимаетгущес2

Э Т ? ж ^ К Т ? Т Г Р е Н ' е м 0 б н а р у ж и в а е т ъ
н е
тольк
?но
мои божпо любовь. „Мы существуемъ ІІОТОМѴ ° ЧТО Ппп.
В і ^ ч ^ ѣ ^ п г т , 9 н а ч а л а ' прежде ыІрІ Богъ ^ у щ е с ^ в о в а л ъ о д и н ъ д ™

ІѴЩИ.ТИО,

себя

В

ВСѣмъ"Гбк?л?п„

ЫЛЪ

еДИНЪ

'

бЫЛЪ

ДЛЯ

СебЯ

И

МІ

Р°М-Ь, и мѣстомъ И

счастье другимъ, оно заключается въ актѣ сообщенія. Но c n o c S

сГб-

ся физически к а к ъ человѣкъ дѣйствительный, к а к ъ существо
имѣющее потребности, т о оно появляется въ концѣ міра физическаго, когда имѣются въ наличности уже условія его существованія и появляется въ качествѣ конечной цѣли творенія. Если же человѣкъ абстрактно мыслится к а к ъ лицо ( к а к ъ
то бываетъ при религіозномъ умозрѣніи), тогда э т о т ъ окольный путь покидаютъ и говорлтъ уже прямо о самоутвержденіи, о конечномъ самоуправленіи человѣческой личности. Хотя
божественную личность всячески и отграничиваютъ о т ъ личности человѣческой, дабы замаскировать ихъ тождество, но
всѣ такія отличія покоятся на чистой фантазіи или софистик ѣ . В с ѣ существенныя причины творенія сводятся къ такимъ
опредѣленіямъ и основаніямъ, которыя внушаютъ нашему я
сознаніе необходимости другого личнаго существа. Размышляйте сколько угодно, но вамъ не вывести своей личности и з ъ
Бога, если она не включена была въ немъ раньше, если самъ
богъ не есть ваше субъективное или личное существо.

ГЛАВА

XII.

Значеніе творенія в ъ іудействѣ.
Ученіе о сотвореніи міра создано было іудеями; оно есть самое характеристичное и основное ученіе іудейской религіи. Впрочемъ, начало, лежащее въ основѣ этого ученія, есть не столько
начало субъективизма, сколько эгоизма.
Ученіе о твореніи
въ своемъ характеристическомъ значеніи возникаетъ при той
точкѣ зрѣнія, при которой человѣкъ практически подчиняетъ
природу своей волѣ и потребности и низводитъ ее, силой воображенія, до степени простого издѣлія,—продукта воли. Ихъ
бытіе онъ считаетъ выясненнымъ, коль скоро истолкуетъ и
изъяснитъ ихъ изъ себя и въ своемъ смыслѣ. Вопросъ: откуда явилась природа или вселенная? предполагаетъ, собственно, удивленіе тому, что она естъ, или другой вопросъ:
почему она есть? Но это удивленіе, э т о т ъ вопросъ являются
только тогда, когда человѣкъ отдѣлилъ уже себя отъ прирощать что-нибудь другимъ только дружба, любовь. Поэтому человѣкъ полагаетъ отзывчивую любовь началомъ бытія. „Экстазъ благости выводить
бога изъ себя" (Діонисій Ареопачита). В с е существенное основывается
только на себѣ самомъ. Божественная любовь есть самоутверждающаяся
радость жизни. Но высшее самоощущеніе жизни, высшее радованіе жизнью
есть любовь, осчастливливающая другихъ. Б о г ъ , какъ существо благое,
есть олицетворенное, объектированное блаженство бытія.

ды и обратилъ ее въ простой объектъ воли. Сочинитель Книги Премудрости (гл. 13) говоритъ правильно, что язычники
вслъдствіе удивленія своего передъ красотой міра не возвысились до понятія о творцѣ его. Для кого природа есть прекрасное существо, тому представляется она цѣлью себя, тотъ
причину ея бытія находитъ въ ней самой, въ томъ и не
рождается вопросъ: почему она существуетъ? Понятія природы и божества отождествляются въ его сознаніи, въ его міросозерцанш. Природа, созерцаемая имъ, для него возникла
создалась, но не сотворена въ собственномъ смыслѣ въ
Р Г Г Ш ;
3
° Н а Д Л Я Н е Г 0 н е е с т ь ПРОДУКТЪ произвола,
издѣліе. И такимъ взглядомъ на происхожденіе ея онъ не выражаетъ ничего дурного; онъ не с ч и т а е м такого происхожденія чѣмъ-то нечистымъ, небожественнымъ; онъ даже и боговъ своихъ мыслитъ существами сотворенными. Сила творческая есть для него первая сила, основаніемъ природы онъ
с ч и т а е м силу самой же природы; силу сущую, наглядно дѣйствующую передъ его глазами, онъ с ч и т а е м причиной всѣхъ
вещей. Такъ мыслитъ человѣкъ, относящійся къ природѣ
эстетически или теоретически (ибо созерцаніе теоретическое
первоначально есть созерцаніе эстетическое, эстетика есть
prima philosophia), отождествляющій понятіе міра съ понятіемъ космоса, славы, божественности. Только тамъ гдѣ такое воззрѣніе одушевляло человѣка, могла возникнуть и
высказана такая мысль, какъ мысль Анаксагора о томъ
что человѣкъ рожденъ для созерцанія міра*). Исходная точка
теоріи есть гармоническое единеніе съ міромъ. Субъективная дѣятельность, которою человѣкъ себя удовлетворяем и
себѣ отмежевываем свободу дѣйствій, сводится здѣсь къ чувственной силѣ воображенія. Удовлетворяя себя, онъ въ то же
время предоставляем и природѣ свободу бытія и проявленій и
с о з д а е м свои поэтическія космогоніи изъ естественныхъ матеріаловъ. Но тамъ, гдѣ человѣкъ становится на точку зрѣнія практическую и съ нея смотрим на міръ, обращая даже
и практическую точку въ теоретическую, тамъ онъ расходится съ природой и обращаем ее въ покорную служанку
своихъ личныхъ интересовъ, своего практическаго эгоизма
1еоретическое выраженіе этого эгоистическаго практическаго
воззрѣнія, признающаго природу въ себѣ за ничто, таково-

ыj
*)
Д е н а Лаэрція (II, 10)дословно сказано такъ: „для созерцал Н а С Г Д а т Л у Н Ы И н е б а " - П о д о б н ы я мысли встрѣчаемъ и у д р у г и х " философовъ. Такъ, стоики говорили: „самъ человѣкъ рожденъ для созеоца« Ф а и подражанія ему" (Цицеронъ, De nat.).
созерца
У

іог

природа или вселенная сотворена, создана; она есть продуктъ
свѣтъ,
т. е. Богъ приказалъ, да создастся міръ, и онъ тотчасъ создался по его приказу*).
Утилизмъ, полезность есть главенствующій принципъ
іудейства. Вѣра въ особый божій промыслъ есть характеристичная вѣра іудейства; вѣра въ промыслъ есть вѣра въ чудо,
a вѣра въ чудо б ы в а е м только тамъ, гдѣ природа разсматривается какъ объектъ произвола, эгоизма, подчиняющаго
природу своимъ произвольнымъ цѣлямъ. При подобной вѣрѣ,
воды то расходятся въ стороны, то соединяются въ единую
плотную массу, пыль превращается во вшей, жезлъ—въ змія,
потокъ претворяется въ кровь, скала становится родникомъ
воды, на данномъ мѣстѣ одновременно бываетъ свѣтъ и тьма,
а солнце то останавливается въ своемъ обращеніи, то снопа
подвигается впередъ. И всѣ эти противоестественный явленія
совершаются для блага Израиля по повелѣнію Іеговы, который только объ Израилѣ печется и который есть не что
иное, какъ олицетворенное своекорыстіе израильскаго народа,
отвергающаго всѣ прочіе народы,— абсолютная нетерпимость,
тайна монотеизма.
Греки смотрѣли на природу теоретически; имъ слышалась небесная музыка въ гармоническомъ движеніи свѣтилъ;
природу въ образѣ Венеры Анадіомены они производили изъ
пѣны всепорождающаго океана. Напротивъ, израильтяне глядѣли на природу съ точки зрѣнія гастрономіи: посредствомъ
нёба узнавали они вкусъ ея; только въ моментъ поѣданія
манны узнали они своего бога. У грековъ процвѣтали гуманизмъ, свободный искусства, философія, а Израиль не ушелъ
далѣе не безвыгоднаго поученія богословія. «Къ вечеру да
снѣсте мяса и заутра насытитеся хлѣбомъ и увѣсте, яко Азъ
есмь Господь Богъ вашъ» (2. Моис. 16.12). «И положи Яковъ
обѣтъ, глаголя: аще б у д е м Господь Богъ со мною и сохран и м мя на пути и дастъ ми хлѣба ясти и ризы облещися и
в о з в р а т и м мя здрави въ домъ отца моего и б у д е м Господь
мнѣ въ бога» (Быт. 28, 20). Ѣда составляетъ самый торжественный актъ или хотя приступъ въ іудейской религіи: ѣдой
израильтянинъ праздновалъ и возстановлялъ а к т ъ творенія,

повелгьнія. Рече Господь: да б у д е м свѣтъ, и бысть

*) „Евреи утверждаютъ, что божество единымъ словомъ достигаетъ
всего, что все сотворено было по его повелѣнію, съ тою цѣлью, чтобы
показать, какъ божество легко осуществляем свою волю и какъ велико
его всемогущество. В ъ псалмѣ 33,6 говорится: Небеса сотворены по
слову Господа; а въ псалмѣ 148,5 сказано: Какъ онъ повелитъ, такъ все
и создается" (I. Clericus, Comment, in Mosern, Genes. I, 3).

въ моментъ ѣды признавалъ онъ природу за нѣчто въ себѣ
ничтожное. Когда семьдесятъ старѣйшинъ взошли съ Моип и е т ? и H l Z P y } o T ° J a < < У ^ Р Ъ Ш 0 Н И Б о г а и ' У з р ѣ в ъ его, стали
02ѳ М о И С - 2 4 ' 1 0 ' 1 1 > * > мянір Rpnvn
Слѣдовательно, созерцание верховнаго существа возбуждало въ нихъ только аппе-

ТИШЬ к ъ

ЪДЪ!

и„д°нас™ящаго
г^і
времени сохранили свой особый
своеобразный обликъ. Ихъ принципъ, ихъ богъ есть наибопрактичный принципъ—эгоизмъ, притомъ эгоизмъ, облеченный въ форму релипи. Эгоизмъ есть богъ, не посрамляюЩіи и не дающіи въ обиду своихъ слугъ. Эгоизмъ въ существѣ своемъ есть монотеизмъ, ибо имѣетъ своей цѣлью только
1 Д 1 ° Г С е б Я С а М 0 Г 0 " 0 н ъ с о с РеДОточиваетъ, концентрируетъ
2 Т 1 ™ Н а С а М ° М Ъ ° е б Ѣ ' c o o 6 u J a e ™ ему твердый и цѣльный
принципъ жизни, но за то дѣлаетъ его теоретически ограниченным^ внушая ему равнодушіе ко всему, что не относится непосредственно къ его личному благу. Науки и искусства рождаются изъ политеизма,
потому что политеизмъ
есть откровенное прямодушное разумѣніе всего прекраснаго
и доораго, пониманіе міра, вселенной. Греки устремляли взоръ
свои на необъятный міръ затѣмъ, чтобы расширить свой кругозоръ, a іудеи и до сихъ поръ обращаются лицомъ к ъ Іерусалиму во время молитвы. Словомъ, монотеистическій эгоизмъ
вытравилъ въ израильтянахъ свободный теоретическія стремл е н т и тенденціи. Соломонъ безъ сомнѣнія превосходилъ
умомъ и мудростью своей «всѣхъ дѣтей Востока», и говорилъ
(разсуждалъ) «о древахъ отъ кедра ливанскаго до иссопа
растущаго на стѣнахъ, о скотахъ, птицахъ, червяхъ и рыбахъ» (1. Цар. 4, 30-34). Но онъ з а то не служилъ и Іеговѣ
всъмъ сердцемъ своимъ; онъ благоволилъ и къ чуждымъ богамъ, и къ женамъ; онъ, стало быть, усвоилъ себѣ политеиотическія чувства и вкусы. Повторяю, чувство политеистическое есть основа наукъ и искусствъ.
У Д е И

Значеніе, придаваемое евреями природѣ, опредѣляло и
взглядъ ихъ на ея происхожденіе. Своимъ изъясненіемъ происхожденія той или другой вещи я высказываю безъ утайки
и свои взглядъ на нее, свое мнѣніе о ней. Если я презираю
ее, то и на происхожденіе ея я гляжу съ презрѣніемъ. Источникомъ происхожденія червей, гадкихъ насѣкомыхъ люди считали падаль и всякій соръ. Но не потому они гнушались этими насѣгсомыми, что они порождаются нечистотами, а поток и

B

:U Lr
C

T B

f.

G l e r i C U S

'

a :

"

0 н и

не

т о л ь к о

т р и видѣ божества), но даже стали пировать 4 .

не

помышляли о смерти

му то и считали источникомъ ихъ происхожденія нечистоты,
что гнушались этими гадкими существами. Для іудеевъ природа была лишь средствомъ къ достиженію эгоистическихъ цѣлей, простымъ объектомъ воли. Но идеаломъ, кумиромъ эгоистической воли является такая воля, которая повелѣваетъ
неограниченно, которая не нуждается ни въ какихъ средс т в а х ъ для достиженія своихъ цѣлей, для реализированія своего предмета, которая все желаемое осуществляетъ непосредственно, сама собой, т. е. просто волей. Эгоистъ страдаешь,
если удовлетвореніе его желаній и потребностей совершается
не безусловно, если между объектомъ и желаніемъ, между
цѣлью въ дѣйствительности и цѣлью въ представленіи находится нѣкоторая пропасть. Чтобы устранить эту непріятность,
чтобы избавиться отъ ограниченій дѣйствительности, онъ и
принимаешь за верховное существо такое существо, которое
единымъ ёловомъ «хочу» могло бы создавать желаемый предметъ. Поэтому въ природѣ, мірѣ евреи видѣли продуктъ дик-

таторскаго

слова,

категорическаго императива, волшебнаго

заклинанія.
Что для меня не имѣетъ

теоретическаго

мнѣ не представляется сущностью въ теоріи

значенія,

что

или разумѣ,

то въ моихъ глазахъ не имѣетъ и теоретическаго существенн а я основанія. Волей я подтверждаю, реализую лишь его теоретическое ничтожество. Что мы презираемъ, того и не удостоиваемъ взгляда. На что мы смотримъ, то мы уважаемъ,
цѣнимъ. Созерцаніе есть признаніе. Предметъ, созерцаемый
нами, притягиваешь насъ къ себѣ таинственной силой, очаровываетъ насъ и своей прелестью преодолѣваетъ преступную
кичливость воли, стремящейся все подчинить себѣ. Все то,
что дѣйствуетъ на наше теоретическое разумѣніе, на разумъ,
выходитъ изъ подъ власти эгоистической воли, и начинаетъ
даже реагировать и противодѣйствовать. Что разрушигельэгоизмъ обрекаетъ смерти, то любвеобильная теорія возвращаешь къ жизни.
Слѣдовательно, столь плохо понятая вѣчность матеріи
или міра у языческихъ философовъ имѣетъ лишь т о т ъ смыслъ,
что природа была для нихъ теоретической истиной*). Язычники были идолопоклонниками, т. е. созерцали природу; они
дѣлали то же самое, что дѣлаютъ и нынѣ сугубо-христіанскіе
* ) Впрочемъ, какъ извѣстно, во взглядахъ своихъ на этотъ предметъ они сильно расходились (ср. Аристотеля. De coelo I, 10). Но разномыслие и х ъ не играетъ существенной роли, такъ какъ творческое существо и у нихъ представляется космическимъ существомъ.

— ИЗ
народы, восхищающіеся величіемъ міра и подвергающіе природу своимъ неутомимымъ изслѣдованіямъ. Но язычники «боготворили» предметы природы. Правда, но обожаніе есть не что
иное, какъ дѣтская религіозная форма созерцанія. Созерцаніе
и обожаніе въ сущности ничѣмъ не отличаются между собой.
Тому, что я созерцаю, я и поклоняюсь, посвящаю все лучшее,
что только есть у меня — свое сердце, свою мысль. Даже и
естествоиспытатель преклоняется передъ природой, извлекая
съ опасностью для жизни изъ глубины земли какое-нибудь
насѣкомое, или ископаемое или какую нибудь водоросль, дабы освѣтить ихъ свѣтомъ созерцанія и увѣковѣчить ихъ въ
интересѣ научно-мыслящаго человѣчества. Естествоиспытаніе есть обожаніе природы, — идолопоклонство въ смыслѣ
израильскаго и христіанскаго бога, а идолопоклонство есть не
что иное, какъ первичное созерцаніе человѣкомъ природы,
ибо сама религія есть первичное, а потому и дѣтское, народное, но еще ограниченное и не свободное созерцаніе природы
и себя человѣкомъ. Евреи же возвысились надъ идолопоклонствомъ до культа Бога, надъ тварью до созерцанія Творца,
т. е. возвысились ^надъ теоретическимъ созерцаніемъ природы, очаровывавшей идолопоклонника, до чисто-практическаго
созерцанія, подчиняющаго природу цѣлямъ эгоизма. «Воззрѣвъ
на небо и видѣвъ солнце, и луну, и звѣзды, цѣлое сонмище
небесъ, да не отпадешь отъ Господа и не поклонишься имъ,
коими Господь Богъ твой одарилъ всѣ народы на землѣ»
(5. Моисея 4 , 1 9 ) * ) . Лишь въ недосягаемой глубинѣ и мощи
еврейскаго эгоизма
зародилась и идея сотворенія міра изъ
ничего, идея сотворенія, какъ простого повелительна™ акта.
На этомъ основаніи, твореніе изъ ничего не есть предметъ философіи, такъ какъ оно въ самомъ корнѣ своемъ
уничтожаетъ всякое истинное умозрѣніе, не предоставляя
мышленію, теоріи никакой точки опоры; это ученіе безпочвенно и фантастично въ теоретическомъ смыслѣ, оно потворствуетъ лишь утилизму, эгоизму; оно содержитъ и выражаетъ
собой не что иное, какъ повелѣніе обращать природу не въ
предметъ мышленія и созерцанія, а въ объектъ пользованія
и наслажденія. И чѣмъ безсодержательнѣе оно для естественной философіи, тѣмъ глубже его «спекулятивное» значеніе:
въ немъ не содержится никакой теоретической точки опоры,
*) „Хотя небесныя свѣтила не человѣкомъ созданы, но созданы они
ради человѣка, поэтому никто не долженъ поклоняться солнцу, но всѣ
должны возноситься мысленно ко Творцу солнца" (Климентъ Александрійскій, Coh. ad. gent.).

—

а потому оно и открываетъ полный просторъ для всякаго рода произвольныхъ и нескончаемыхъ толкованій и умствованій.
Въ исторіи догматовъ и умозрѣній бываетъ то же, что
и въ исторіи государствъ. Старинные обычаи, права и учрежденія остаются, хотя давно ужъ потеряли смыслъ. Что существовало однажды, то не хочетъ отказаться отъ права на существованіе вѣчное,—что разъ было хорошо, то хочетъ оставаться хорошимъ навсегда. И вотъ являются разнаго рода
истолкователи и умозрители и начинаютъ говорить о «глубочайшемъ смыслѣ» отжившихъ идей, истинный смыслъ которыхъ они сами уже перестали понимать *). Т а к ъ точно и религіозное умозрѣніе разсматриваетъ догматы внѣ той связи,
при которой они только и имѣютъ смыслъ; оно не сводитъ
ихъ критически къ ихъ истинному внутреннему происхожденію; напротивъ, первичное оно обращаетъ въ производное, а производное—въ первичное. Богъ представляется ему первичнымъ, а
человѣкъ вторичнымъ. Такъ извращается имъ естественный порядокъ вещей! Первичное
есть человѣкъ,
а вторичное—объектированная сущность человѣка, Богъ. Только въ позднѣйшія времена, когда религія начинаетъ обращаться въ плоть и
кровь, можно заявлять: каковъ богъ, таковъ и человѣкъ, хотя и это положеніе выражаетъ тавтологію. Но въ началѣ бываетъ не то, а только при началѣ можно познать истинное
существо вещи. Сначала человѣкъ безсознательно и невольно
творить бога по своему образу, а потомъ этотъ богъ сознательно и умышленно творить человека по своему подобію. Это прежде всего подтверждается ходомъ развитія релипи израильской. Отсюда и возникло то положеніе богословской половинчатости, что откровеніе божіе соотвѣтствуетъ
развитію человѣческаго рода! И это справедливо, потому что
божественное откровеніе есть не что иное, какъ откровеніе,
самораскрытіе человеческого
существа. Не изъ Творца произошелъ супра-натуральный эгоизмъ іудеевъ, а наоборотъ,—
Творецъ изъ эгоизма; на форумѣ разума израильтяне какъ
бы отстаивали свой эгоизмъ своей теоріей міротворенія.
Конечно, израильтянинъ, какъ человѣкъ, уже и по практическимъ причинамъ не могъ уклониться ни отъ теорети*) Разумѣется, лишь въ отношеніи абсолютной религіи, такъ какъ
относительно иныхъ религій они подчеркиваютъ въ качествѣ нелѣпыхъ и
смѣшныхъ такіе представленія и обычаи, которые намъ чужды и первоначальный смыслъ и цѣль которыхъ намъ неизвѣстны. Между тѣмъ, въ
дѣйствительности почтеніе къ мочѣ коровъ, которую пьютъ Парсы и Индусы, чтобы получить прощеніе грѣховъ, нисколько не смѣшнѣе, чѣмъ
почтеніе гребня или обрывка ризъ Божіей матери.

ческаго созерцанія природы, ни отъ благоговѣнія передъ нею.
Но прославляя величіе и силу природы, онъ славилъ лишь величіе и силу Іеговы. И сила Іеговы блистательно проявлялась
въ т ѣ х ъ чудесахъ, которыя онъ творилъ на благо Израиля.
Слѣдовательно, израильтянинъ въ самомъ прославленіи этой
силы постоянно относился къ самому себѣ, онъ славилъ величіе природы въ силу того же интереса, который заставляе м побѣдителя преувеличивать мощь своего противника, чтобы тѣмъ самымъ полнѣе удовлетворить свое честолюбіе и еще
болѣе себя прославить. Велика и могущественна природа,, сотворенная Іеговой, но еще сильнѣе и. крупнѣе честолюбіе Израиля. Ради него солнце останавливается, ради него сотрясалась земля при дарованіи закона, ради него измѣняется все
существо природы. «Вся тварь измѣняла обликъ къ моему по
Твоему велѣнію, дабы сыны Твои сохранились невредимыми»
(Премуд. 19, 6). Богъ, по Филону, даровалъ Моисею власть надъ
всей природой, все повиновалось ему, какъ своему владыкѣ.
Нужды Израиля представляютъ всемогущій міровой законъ,—
судьбу всего міра. Іегова — признаніе Израилемъ святости и
необходимости его существованія, необходимости, передъ которой бытіе природы, другихъ народовъ есть ничто. Іегова —
благо народа (salus populi), спасеніе Израиля, которому должно быть все принесено въ жертву; онъ—исключительный
монархически эгоизмъ, всеистребляющій огнь гнѣва въ пламенныхъ очахъ мстительнаго Израиля. Словомъ, Іегова - я
Израиля, признавшаго себя конечной цѣлью и господиномъ
природы. Такъ, прославляя природу, Израиль прославлялъ могущество Іеговы и мощь собственнаго самосознанія. «Хвалите
бога! Онъ—бом, помощникъ нашъ. Богъ — спаситель нашъ.
Іегова, богъ—моя сила». «Богъ повиновался даже слову героя
(Іисуса) и сражался передъ Израилемъ». «Іегова—бом войны»
(по Гердеру).
Если съ теченіемъ времени въ отдѣльныхъ головахъ
идея Іеговы расширилась, и его любовь, какъ, напримѣръ, оказывается у сочинителя книги Іова, простирается уже на всѣхъ
людей вообще, то все-таки не это составляетъ характерную
черту израильской религіи. Богъ, отецъ нашъ, съ которымъ
соединены самыя дорогія воспоминанія, древній, историческій
богъ неизмѣнно представляем основаніе религіи*).

*) Мы и здѣсь добавимъ замѣчаніе, что преклоненіе передъ мощью
и величіемъ Бога вообще и Іеговы въ частности, если не въ сознаніи из-

ГЛАВА

XIII.

Сила ч у в с т в а , или тайна молитвы.
Израиль есть историческое опредѣленіе своеобразной
природы религіознаго сознанія, которое съуживалось еще и
національными интересами. Если отбросимъ эту національную
ограниченность, то получимъ религію христіанскую. Іудейство
есть мірское христіанство, a христіанство—духовное іудейство. Христіанская религія есть религія іудейская, очищенная
отъ національнаго эгоизма, и потому ставшая новой, иной
религіей, такъ какъ всякая реформація, всякое очищеніе именно въ сферѣ религіозной, гдѣ даже и незначительная вещь
пріобрѣтаетъ серьезное значеніе, производим въ предметѣ
существенную перемѣну. Для іудея посредникомъ и связью
между богомъ и человѣкомъ былъ Израиль; относясь къ Іеговѣ, онъ относился къ себѣ, какъ Израилю. Іегова его былъ
не что иное, какъ объектирующее себя, какъ абсолютную
сущность, самосознаніе израильскаго народа, національная
совѣсть его, всеобщій законъ, центральный пунктъ политики*).
Если отбросимъ ограниченность національнаго самосознанія,
то вмѣсто Израиля у насъ получится человѣкъ. Какъ израильтянинъ объектировалъ въ Іеговѣ свою національную сущность, такъ христіанинъ объектируетъ въ Богѣ свою субъективно человѣческую, освобожденную отъ націонализма сущность**). Какъ Израиль потребность и необходимость своего
бытія обратилъ въ міровой законъ, какъ онъ обожалъ въ
этой потребности даже свою политическую месть, такъ и христіанинъ обратилъ въ абсолютный законъ и силу міра потребности человѣческаго сердца. Чудеса христіанскія, такъ же
рельефно характеризующія сущность христіанства, какъ чудеса ветхо-завѣтныя характеризовали сущность іудейства,—
имѣютъ своей цѣлью не благо одной какой-нибудь націи, а
раильтянъ, то во-истину было преклоненіемъ передъ мощью и величіемъ
природы. Но доказывать эту мысль формально не входить въ планъ нашего труда, такъ какъ мы ограничиваемся здѣсь христіанствомъ, т. е. почитаніемъ бога въ человѣкѣ (а не въ природѣ). Впрочемъ, принципъ такого доказательства выраженъ уже и въ настоящемъ сочиненіи.
*) „Большая часть еврейской поэзіи, часто принимаемой за поэзію
духовную, есть поэзія политическая" (Гердеръ).
* * ) Субъективно человѣческую сущность потому, что человѣческая
сущность, соотвѣтствующая сущности христіанства, есть сущность супранатуральная, исключающая природу, плоть, чувственность, которая и составляетъ ядро предметнаго міра.

благо человека,
конечно, вѣрующаго во Христа, такъ какъ
христіанство, становясь въ противорѣчіе съ универсальнымъ
человѣческимъ сердцемъ, признаетъ человѣкомъ лишь христіанина (Но объ этомъ роковомъ ограничительномъ условіи
рѣчь будетъ ниже). Христіанство одухотворило эгоизмъ іудейства, обративъ его въ субъективизмъ,
хотя этотъ субъективизмъ и въ христіанствѣ является чистымъ эгоизмомъ,—стремл е н а къ земнымъ благамъ, цѣль религіи израильской обратило въ стремленіе къ небесному
блаженству, цѣль религіи
христіанской.
Высшее понятіе, богъ политической общины народа, политика котораго выражается въ формахъ религіозныхъ, есть
законъ, признаніе закона абсолютной божественной силой;
высшее понятіе, богъ чуждаго мірскихъ и лолитическихъ тенденщи человѣческаго чувства есть любовь,
приносящая въ
жертву своему возлюбленному всѣ блага небесныя и земныя
любовь, законъ которой есть желаніе возлюбленнаго и сила
которой есть неограниченная сила фантазіи, интеллектуальнаго чуда творенія.
Богъ есть любовь, исполняющая всѣ наши желанія всѣ
потребности нашего сердца; онъ есть реализованное желаніе
сердца, желаніе, которое увѣрено въ своей исполнимости и
действительности до такой степени, что уже не считается ни
съ какими противорѣчіями разсудка или воображеніями опыта
и внѣшняго міра. Уверенность есть высшая сила для человека; въ чемъ онъ уверенъ, то для него божественно, реально. Богъ есть любовь, — э т о высоко христіанское выраженіе
есть не что иное, какъ выраженіе самоуверенности человѣческаго^ сердца, сознающаго себя силой абсолютно правомерной, божественной уверенности въ томъ, что заветныя
сердечныя желанія человека безусловно действенны и истинны, что н е т ъ предела и противовеса для человеческаго чувства, что весь міръ со всею его славой и красой есть ничто
въ сравненіи съ человеческимъ сердцемъ *). Богъ есть любовь,
*) .Добрый и благочестивый человѣкъ можетъ ожидать всего отъ
божественной благости; кто вѣруетъ въ бога, тотъ можетъ разсчитывать
на всякія блага, мыслимыя для человѣческаго существа, на такія вещи
которыхъ еще не вйдѣлъ глазъ, не слышало ухо человѣка и не объемÏZ
человѣческій разсудокъ, ибо безконечную надежду питаетъ тотъ,
кто въруетъ, что нѣкое безконечно благое и всесильное существо ѵстрояетъ человѣческія дѣла, и что наши души безсмертны. И такую надежду
ничто не можетъ искоренить или поколебать в ъ человѣкѣ, который не
ЖеК

С

ѴТ°§

У

27)

Н е

ВеДеГЬ

б е з б о ж н ы й

0б

Р а з ъ жизни" (Cudworth, Syst.

т. е. чувство есть богъ человѣка, или просто богъ, абсолютное существо. Богъ есть объектированная сущность чувства,
чистое безпредѣльное чувство; онъ—вожделѣніе человѣческаго
сердца, обращенное въ tempus finitum, въ блаженное самоувѣренное бытіе, беззавѣтное всесиліе чувства, на себя самое
откликающаяся молитва, себѣ самому внемлющее чувство, эхо
нашихъ скорбныхъ воплей. Скорбь просится наружу; артистъ
невольно обращается къ музыкѣ, чтобы выразить ею томящую его грусть; онъ облегчаетъ эту грусть, внимая ей и объективируя ее; онъ облегчаетъ тяжесть, угнетающую его сердце,
когда изъявитъ ее наружно и обратитъ свою скорбь въ универсальное существо. Но природа не слышитъ воплей человѣка, она безучастна къ его страданіямъ. Поэтому онъ отворачивается отъ природы, отъ всего видимаго вообще и обращается внутрь себя, чтобы въ себѣ самомъ, вдали отъ безучастныхъ внѣшнихъ силъ, найти откликъ на свои страданія.
Своему сердцу повѣряетъ онъ гнетущія его тайны и въ томъ
находитъ себѣ облегченіе. Такое облегченіе сердца, такая высказанная тайна, такая обнаруженная скорбь души есть Богъ.
Богъ есть слеза любви, проливаемая втайнѣ о человѣческихъ
скорбяхъ. «Богъ есть неизглаголанное воздыханіе, сущее въ
глубинѣ души» *), это изреченіе есть наиболѣе замѣчательное,
глубокое и справедливое изреченіе христіанской мистики.
Сокровеннѣйшую сущность религіи открываетъ предъ
нами простѣйшій ея а к т ъ — м о л и т в а , актъ безконечно больше или, по крайней мѣрѣ, столько же выражающій собою,
сколько и догматъ о воплощеніи, хотя религіозное умозрѣніе
видитъ въ ней великую мистерію,—но, конечно, не та молитва, которая читается до и послѣ обѣда, не молитва пресыщеннаго эгоизма, а скорбная молитва, молитва безутѣшной
любви, которая начинается съ отчаянія и кончается блаженствомъ.
Въ молитвѣ человѣкъ говоритъ Богу «ты»; слѣдовательно, онъ громогласно и открыто именуетъ бога своимъ вторымъ я (alter ego); онъ исповѣдуетъ ему, какъ близкому и
довѣренному существу, свои сокровеннѣйшія мысли и завѣтныя желанія, которыхъ никому иному не рѣшается открыть.
Ему онъ открываетъ свои желанія въ полной надеждѣ и увѣренности, что они будутъ исполнены. А обратился ли бы человѣкъ къ такому существу, которое не пожелаетъ внять
его жалобамъ? Итакъ, что такое молитва, какъ не желаніе
*) Себастьянъ-Франкъ
Nation Цинкгрефа.

фонъ-Вёрдъ,

въ Apophthegmata

deutscher

сердца, высказанное вслухъ съ полной надеждой на то, что
оно будетъ исполнено? * ) Что такое' существо, исполняющее
человѣческія желанія, какъ не себѣ самому внемлющее, благоволящее и себя утверждающее человѣческое сердце? Человѣкъ, не отметающій представленія о мірѣ, о томъ, что все
здѣсь, на землѣ, условно, что каждое дѣйствіе имізетъ естественную причину, каждое желаніе достигается только тогда,
когда оно стало цѣлью и когда употребляются соотвѣтствую
щія средства,—такой человѣкъ не молится, онъ только трудится, онъ обращаем исполненныя желанія въ цѣль дѣйствительной дѣятельности, a другія желанія, признаваемыя имъ за
субъективный, онъ подавляем въ себѣ или с ч и т а е м субъективными «благочестивыми» желаніями. Словомъ, онъ огранич и в а е м свое существо міромъ, членомъ котораго онъ себя
с ч и т а е м , онъ обусловливаем свои желанія представленіемъ
необходимости. Въ молитвѣ же, напротивъ, человѣкъ исключ а е м міръ и вмѣстѣ съ тѣмъ отвергаем всякую мысль объ
условности, зависимости и грустной необходимости; свои желанія, стремленія сердца своего онъ обращаем въ объекты
независимйго* всемогущаго абсолютнаго существа, т. е. утверждаетъ ихъ безъ всякихъ ограниченій. Богъ есть утвержденіе человѣческаго чувства; молитва есть безусловная увѣренность человѣческаго сердца въ абсолютномъ тождествѣ субъе к т и в н а я и объективная, убѣжденіе въ томъ, что сила сердца несравненно выше силъ природы, что сердечныя потребности составляютъ всепокоряющую необходимость, судьбу
міра. Молитва измѣняетъ нормальный строй природы; она зас т а в л я е м бога совершать дѣйствія, противорѣчащія ея законамъ. Молитва есть отношеніе человѣческаго сердца къ себѣ
самому, къ собственной своей сущности; во время молитвы
человѣкъ з а б ы в а е м о томъ, что есть предѣлъ его желаніямъ,
и это забвеніе доставляем ему блаженство. Молитва есть
самораздѣленіе человѣка на два существа, діалогъ его съ самимъ собой и сердцемъ. Громкое, ясное, выразительное произ*) Если бы кто возразилъ намъ, что Богъ исполняетъ только тѣ
человѣческія желанія и молитвы, которыя служатъ къ прославленію его
имени или на пользу церкви христовой, словомъ—желанія, согласный съ
его волей, тотъ показалъ бы этимъ недомысліе, ибо воля божія есть воля
человѣка, или, лучше, богъ имѣетъ силу, a человѣкъ волю: богъ дѣлаеть
человѣка блаженнымъ, a человѣкъ хочетъ
быть блаженнымъ. То или
другое частное желаніе можетъ быть, конечно, не услышано, но это ничего
не значитъ, если родовая существенная тенденція не отвергается. Поэтому благочестивый человѣкъ, не видя исполненія своей молитвы, утѣшаетъ себя тою мыслью, что исполненіе ея, быть можетъ, было бы вредно
для него.

ношеніе молитвы составляетъ существенное условіе ея дѣиствительности. Молящійся невольно шевелим губами, отъ
полноты сердца уста его глаголюм. Но громкая молитва есть
молитва, обнаруживающая свою сущность: молитва, хотя бы
не громогласная, въ существѣ своемъ есть рѣчь (латинское
слово oratio ясно у к а з ы в а е м на это); во время молитвы человѣкъ открыто, вслухъ высказываем то, что его удручаем
и занимаем; онъ объектируетъ свое сердце, и въ этомъ заключается моральная сила молитвы. Говорятъ, что сосредоточенность есть условіе молитвы. Да, она больше, чѣмъ условіе;
сама молитва есть сосредоточеніе, отстраненіе всякихъ постороннихъ представленій и внѣшнихъ вліяній, углубленіе въ себя
и исключительное отношеніе къ собственной своей сущности.
Говорятъ—только исполненная вѣры, искренняя, сердечная молитва дѣйственна, но эта дѣйственность заключается въ самой молитвѣ. Какъ вообще субъективное, человѣческое, второстепенное въ религіи является первостепенной первичной вещью,
такъ и въ молитвѣ эти субъективный свойства составляютъ
объективную сущность молитвы*).
Весьма поверхностенъ тотъ взглядъ на молитву, по которому она считается только выраженіемъ чувства зависимости. Правда, въ ней и такое чувство выражается, но то зависимость человѣка отъ собственнаго сердца, собственнаго
чувства. Кто ч у в с т в у е м себя только зависимымъ, тотъ не
о т к р ы в а е м устъ своихъ для молитвы; чувство зависимости
отнимаем у него охоту и мужество молиться, ибо чувство
зависимости есть чувство необходимости. Напротивъ, молитва коренится въ безусловной, никакой необходимостью не смущаемой, увѣренности сердца въ томъ, что его стремленія суть
объекты абсолютнаго существа, что всемогущее неограниченное существо есть отецъ людей, существо полное участія,
чувства, любви къ нимъ, что, слѣцовательно, самыя дорогія
и святыя чувства и желанія суть божественная истина. Дитя
не сознаетъ себя зависимымъ отъ отца, какъ отца; напротивъ, въ отцѣ оно видим свою опору и цѣнность, залогъ сво*) По причинамъ субъективным* общественная молитва дѣйственнѣе одиночной, частной. Общеніе укрѣпляетъ силу чувства, повышает*
самомувствіе. Что нельзя сдѣлать одному, то можно сдѣлать сообща с *
другими, чувство одиночества есть чувство ограниченности, а чувство оощенія есть ощущеніе свободы. Поэтому-то люди, когда имъ угрожают*
силы стихій, соединяются во-едино. „Немыслимо, говоритъ Амвросій,
чтобы молитва многих* не была услышана. В * чемъ отказывают* единицѣ, въ томъ не отказывают* множеству людей". (Р. Paul Mezger, bacr.
hist, de gent. hebr. ortu Aug. V. 1700, p. 668).

его бытія и исполненія своихъ желаній; дитя возлагаетъ на
отца бремя заботъ, а само живетъ беззаботно и счастливо
въ надеждѣ на отца—хранителя своего, который ничего, кромѣ счастья и блага, для своего дитяти не желаетъ. Отецъ
цѣлью своей жизни дѣлаетъ свое дитя, а себя считаетъ только средствомъ для его существованія. Дитя, просящее очемън и будь отца своего, обращается къ нему не какъ къ отличному отъ себя, самостоятельному существу, господину, вообще лицу,—нѣтъ! Оно проситъ отца своего, какъ лицо зависимое, опредѣляющееся своимъ отеческимъ чувствомъ, любовью
къ своему ребенку. Просьба есть выраженіе той власти,
какую дитя имѣетъ надъ своимъ отцомъ,—если только можно
въ данномъ случаѣ говорить о власти, такъ какъ власть ребенка есть не что иное, какъ власть отеческаго сердца. Для
выраженія просьбы и приказа языкъ нашъ имѣетъ одну грамматическую форму—«повелительное» наклоненіе (impératif).
Просьба есть приказъ, императивъ любви, и этотъ приказъ
имѣетъ больше силы, чѣмъ приказъ деспота. Любовь не приказываешь, ей стоитъ только намекнуть на свое желаніе, чтобы добиться его исполненія, а деспотъ самый тонъ свой долженъ облечь властью, чтобы заставить другихъ, къ нему равнодушныхъ, людей исполнить его желанія. Императивъ любви
дѣиствуетъ на человѣка съ электромагнитической силой, а приказъ деспота съ механической силой деревяннаго телеграфа
Самое искреннее наименованіе бога, употребляемое въ молитвѣ, есть слово «отецъ»,—искреннее потому, что здѣсь челов ѣ к ъ относится къ абсолютному существу, какъ къ своему собственному; самое слово «отецъ» есть выраженіе внутренняго
единства, такое выраженіе, въ которомъ уже содержится гарантія и залогъ исполненія желаній и спасенія. Всемогущество,
къ которому человѣкъ обращается въ моментъ молитвы, есть
не что иное, какъ всемогущество благости, дѣлающей для
спасенія человѣка невозможное возможнымъ; оно на самомъ
дѣлѣ есть не что иное, какъ всемогущество сердца, чувства,
уничтожающаго всѣ преграды разсудка и природы и желающего, чтобы существовало только чувство и погибло все, что
противоречишь сердцу. Вѣра во всемогущество есть вѣра въ •
ничтожество внѣшняго міра, объективности, вѣра въ абсолютную истину и законность чувства. Сущность всемогущества выражаешь не что иное, какъ сущность чувства. Всемогущество есть сила, передъ которой никакой законъ, никакое огіредѣленіе естественное, никакое ограниченіе не имѣютъ значенія, но эта сила есть само чувство, ощущающее и

уничтожающее всякую необходимость, всякій законъ, какъ
ограниченіе. Всемогущество только осуществляетъ и исполняешь внутреннюю волю сердца. Въ молитвѣ человѣкъ обращается къ всемогуществу благости, а это значитъ, что въ молитвѣ человѣкъ обожаетъ свое сердце и смотритъ на сущность чувства, какъ на сущность высшую и божественную.

ГЛАВА

XIV.

Тайна в ѣ р ы — тайна чуда.
Вѣра въ могущество молитвы (а молитва составляетъ
религіозную истину только тогда, когда ей приписываютъ силу и власть надъ предметами, окружающими извнѣ человѣка)
равносильна вѣрѣ въ могущество, творящее чудеса, a вѣра въ
чудеса тождественна съ сущностью вѣры вообще. Только вѣрующій можетъ молиться, только молитва вѣры имѣетъ силу.
Но вѣра есть не что иное, какъ совершенное убѣжденіе въ
реальности, т. е. безусловной законности и истинѣ, субъективнаго,—въ
противоположность ограниченному, т. е. законамъ природы и разума. Поэтому, чудо е.сть характерный
объесть вѣры; вгьра по существу есть вѣрованіе въ чудо, вѣра и чудо абсолютно нераздѣльны. Что объективно есть чудо
или чудотворная сила, то субъективно есть вѣра; чудо есть
лицевая сторона вѣры, a вѣра—душа чуда; вѣра есть чудо духа, чудо чувства, объектирующаго себя во внѣшнихъ чудесахъ. Для вѣры ничего нѣтъ невозможнаго, и это всемогущество ея и осуществляетъ чудо. Чудо есть осязательный примѣръ того, что можетъ сдѣлать вѣра. Безпредѣльность сердца, экспансивность чувства, словомъ — супра-натурализмъ,
сверхъестественность составляетъ сущность вѣры. Вѣра относится только къ такимъ вещамъ, который вопреки ограниченіямъ, т. е. законамъ природы и разума, объектируютъ всемогущество человѣческаго чувства, человѣческихъ желаній.
Вѣра освобождаетъ желанія отъ всѣхъ оковъ естественнаго
разума; она утверждаешь то, что отрицаютъ природа и разумъ, и дѣлаетъ такимъ образомъ человѣка блаженнымъ, ибо
удовлетворяетъ его субъективнымъ желаніямъ. Никакое сомнѣніе не смущаетъ истинной вѣры. Сомнѣніе возникаетъ лишь
тогда, когда я выхожу изъ себя, переступаю грань моей субъективности, когда приписываю реальность и правоспособность
чему-нибудь другому, отличному отъ меня, когда сознаю себя

субъективнымъ, т. е. ограниченнымъ существомъ, и стремлюсь
;>асширить ограничивающіе меня предѣлы. Но вѣра исключае м собой начало сомнгьнія, потому что она с ч и т а е м субъективное въ себѣ объективнымъ, абсолютными Следовательно, вѣра есть не что иное, какъ вѣра въ
божественность

человѣка.

«Вѣра есть дерзновеніе сердца, ибо ожидаем отъ Бога
в с я к а я блага. Такой вѣры, которая возлагала бы на одного
Бога все свое упованіе, т р е б у е м самъ Богъ въ первой заповѣди: «азъ есмь Господь Богъ твой», т. е. я одинъ хочу быть
твоимъ Богомъ, ты не долженъ искать другого бога, я желаю помогать тебѣ во всякой нуждѣ. Ты не долженъ также
думать, будто бы я - в р а г ъ твой и не желаю помогать тебѣ.
Если ты такъ мыслишь обо мнѣ, то имѣешь въ сердцѣ своемъ иного бога, а не меня. Будь же убѣжденъ въ томъ, что
я хочу быть милостивъ къ тебѣ. Какъ ты самъ ведешь себя,
каковы твои расположенія, таковы и отношенія къ тебѣ Бога. Если ты подумаешь, что онъ гнѣвается на тебя, то онъ
въ самомъ дѣлѣ б у д е м гнѣваться. Если ты подумаешь, что
онъ отвратилъ отъ тебя милость свою и хочетъ ввергнуть
тебя въ геенну, то онъ во-истину такъ поступим съ тобою.
Какимъ ты представляешь Бога, такимъ и б у д е м онъ для
тебя. Во что ты вѣришь, то ты и обрѣтаешь, а во что ты
не вѣришь, того и нѣтъ у тебя. Поэтому, по вѣрѣ нашей и
б ы в а е м намъ. Если мы считаемъ Бога своимъ богомъ, то онъ
не можетъ быть для насъ діаволомъ; а если мы не признак
емъ его нашимъ Богомъ, то онъ и не будетъ богомъ. а буд е м огнемъ поѣдающимъ. Невѣріемъ своимъ мы обращаемъ
Бога въ діавола» (Лютеръ, XV, 282; XVI, 491—3). Слѣдовательно, если я вѣрю въ бога, то я и имѣю бога, т. «е. вѣра
въ Бога есть богъ человѣка. Если богъ есть таковъ, какова
моя вѣра въ него, то что такое сущность бога, какъ не сущность вѣры? Можешь ли ты вѣрить въ бога милующая и люб я щ а я тебя, когда ты самъ не любишь себя, не вѣришь въ
людей, не цѣнишь ихъ? Если ты вѣришь, что богъ для тебя
существуетъ, то ты вѣришь, что ничто не противъ тебя и
не противорѣчим тебѣ. А если ты вѣришь, что ничто не
противъ тебя и не можетъ быть противъ тебя, то не вѣруешь ли ты просто въ то, что самъ ты — богъ? * ) Что Богъ
*) «Богъ всемогущъ, а кто имѣетъ вѣру, тотъ есть Богъ" (Лютеръ,
XIV, 320). Въ другомъ мѣстѣ Лютеръ прямо называетъ вѣру „творцомъ
божества". Конечно, онъ тутъ же (что и необходимо съ его точки зрѣ"
нія) оговаривается: „не потому, чтобы она творила что-нибудь въ боже"
ственной вѣчной сущности, а потому, что въ насъ творитъ его" (XV, 161)-

есть иное существо, это одинъ лишь призракъ, одно воображеніе; что онъ есть твоя собственная сущность, это выражаешь ты ужъ тѣмъ, что Богъ по твоему существуетъ для тебя. Итакъ,что же такое вѣра, какъ не самоувѣренность человѣка, непоколебимая увѣренность въ томъ, что собственная субъективная сущность человѣка есть объективная абсолютная сущность, существо существъ?
Вѣра не с т ѣ с н я е м себя представленіемъ міра, вселенной,
необходимости. Для нея существуетъ только богъ, т. е. безпредѣльная субъективность. Гдѣ зарождаетсявѣра въ человѣкѣ, тамъ гибнетъ міръ, и не только гибнетъ, но даже и
погибъ уже.. Поэтому вѣрованіе вЪ дѣйствительную погибель
настоящая, христіанскимъ желаніямъ несоответствующая
міра есть проявленіе внутренней сущности христіанской вѣры, такое вѣрованіе, которое нельзя отдѣлять отъ остального
содержанія христіанской вѣры, и съ уничтоженіемъ котораго
уничтожается и отрицается истинное положительное христіанство *). Сущность вѣры, проявляющаяся во всѣхъ ея частяхъ, сводится къ тому, что существуетъ только то, что
желательно человѣку. Онъ желаетъ
быть безсмертнымъ,—
слѣдовательно, онъ и есть безсмертенъ; онъ желаетъ,
чтобы было такое существо, для котораго возможно все то, что
невозможно для природы и разума, и, слѣдовательно, есть такое существо; онъ хочетъ, чтобы былъ такой міръ, .который
соотвѣтствовалъ бы желаніямъ сердца, міръ неограниченной
субъективности,
т. е. міръ невозмутимой сердечности, непрерывная блаженства, но между тѣмъ существуетъ міръ,
противоположный міру сердечному,—слѣдовательно, настоящій
реальный міръ долженъ прейти, такъ необходимо, какъ необходимо существуетъ богъ, абсолютная сущность человѣческаго сердца. Вѣра, любовь и надежда составляютъ христіанскую
троицу. Надежда относится къ исполненію обѣтованій, т. е.
*) Это вѣрованіе такъ существенно для Библіи, что безъ него она
не можетъ быть и понята. Мѣсто изъ II посланія Петра (3, 8), какъ видно
изъ предшествующего текста всей главы, не говоритъ ничего противъ
близкаго конца міра, ибо 1000 лѣтъ передъ Богомъ какъ день одинъ, а
день одинъ какъ 1000 лѣтъ, и міръ поэтому завтра же можетъ преставиться. Только лжецъ или слѣпецъ можетъ не сознаться въ томъ, что
Библія вообще ждетъ и предсказываетъ близкій конецъ міра, хотя и не
опредѣляетъ дня и часа свѣтопреставленія. Христіане, проникнутые религіознымъ духомъ, всегда вѣрили въ близкую кончину міра, а Лютеръ,
напр., говоритъ: „послѣдній день близокъ" (XVI, 26);—или они, по крайней мѣрѣ, въ сердцѣ своемъ желали свѣтопреставленія, хотя изъ благоразумія и не старались опредѣлить, близко ли оно, или нѣтъ. Ср. соч_
Люцельбергера и соч. Августина: De fine seculi ad Hesychium, с. 13.

т а к ихъ желаній, которыя еще не исполнены, но исполнятсялюбовь относится къ такому существу, которое даетъ и исполняем эти обѣтованія; a вѣра относится къ такимъ обѣтованіямъ и желаніямъ, которыя уже исполнены и стали историческими фактами.
Чудо составляетъ существенный объектъ христіанства,
существенное содержаніе вѣры. Но что такое чудо? Реализованное супра-натуральное желаніе, не болѣе. АпостолъПавелъ поясняем сущность христіанской вѣры примѣромъ Авраама. Авраамъ, по естественнымъ причинамъ, не могъ надѣяться на продолженіе своего потомства. Іегова, вслѣдствіе осооои къ нему милости, обѣЩалъ ему его; и Авраамъ повѣрилъ
вопреки природѣ, и вѣра его вмѣнилась ему въ правду сочлась ему заслугой, ибо въ самомъ дѣлѣ требуется много воображенія для того, чтобы признать истиною то, что против о р е ч и м опыту, по крайней мѣрѣ, опыту разумному, закономѣрному. Но что было предметомъ даннаго божественна™
обѣтованія? Продолженіе рода, слѣдовательно, предметъ чисто
человѣческаго желанія. Во что вѣровалъ Авраамъ, вѣрившій
іеговѣ? Въ такое существо, которое всесильно и можетъ исполнить всѣ человѣческія желанія. «Ужели не все возможно
для Бога?» (1. Моис. 18, 14).
Но къ чему приводить въ примѣръ Авраама? Есть и
другія убѣдительныя доказательства. Чудо насыщаем голодныхъ, исцѣляетъ слѣпорожденныхъ, глухонѣмыхъ и хромыхъ
воскрешаем даже мертвыхъ по просьбѣ ихъ родственниковъ.'
1 акимъ образомъ, оно удовлетворяем человѣческимъ желаніямъ, такимъ желаніямъ, которыя хотя не всегда (подобно
желанно воскресить мертваго) сами въ себѣ бываютъ желаніями сверхъестественными, супра-натуральными, однако же являются таковыми постольку, поскольку въ нихъ предполагается чудотвореніе и чудесная помощь. И чудо тѣмъ отличается отъ естественныхъ -разумныхъ способовъ удовлетворенія
человѣческихъ желаній и потребностей, что исполняем всѣ
желанія человѣка желательнымъ, т. е. сущности желанія соотвѣтствующимъ, образомъ. Желаніе не стѣсняетъ себя никакимъ предѣломъ, закономъ, временемъ; оно т р е б у е м немедленна™, мгновеннаго исполненія. И вотъ, лишь только является желаніе, тотчасъ же совершается и чудо. Чудотворная
сила реализуем человѣческія желанія мгновенно,
сразу, безпрепятственно. Чго больные выздоравливаютъ, въ этомъ еще
нѣтъ никакого чуда, но что они здоровѣютъ по единому слову, это—тайна чуда. Слѣдовательно, чудотвореніе отличается

отъ дѣятельности природы и разума способомъ, а не продуктомъ или объектомъ, — оно было бы дѣятельностью существенно другой, именно объективной, если бы чудотворная
сила осуществляла нѣчто абсолютное, невиданное, непредставляемое или немыслимое. Но дѣятельность по существу и содержанію естественная, чувственная, а по роду или формѣ
сверхъестественная, сверхчувственная, есть фантазія, воображеніе. Сила чуда поэтому есть сила
воображенія.
Дѣятельность чудотворная есть дѣятельность цѣлесообразная. Тоска по умершемъ Лазарѣ, желаніе его родныхъ
вернуть его себѣ было побудительной причиной чудеснаго
воскрешенія мертвеца, а самое дѣло воскрешенія, удовлетвореніе ихъ желанія, было цѣлью. Правда, чудо совершилось
во славу божію, «да прославится Сынъ Божій», но сестры
Лазаря, пославшія гонцовъ къ Господу, сказали ему: «тотъ,
кого Ты любилъ, боленъ», и слезы, пролитыя Іисусомъ, усвояютъ чуду чисто человѣческую причину и цѣль. Смыслъ его
таковъ: для силы, могущей воскресить мертваго, нѣтъ неисполнимыхъ человѣческихъ желаній*). И слава Сына божія
с о с т о и м именно въ томъ, что всѣ признали его существомъ,
могущимъ творить то, чего человѣкъ творить не можетъ,
хотя бы и желалъ. Извѣстно, что цѣлесообразная дѣятельность описываем кругъ: въ концѣ она опять возвращается
къ своему началу. Но деятельность чудотворная тѣмъ отличается отъ обыкновеннаго осуществленія цѣли, что реализ у е м цѣль помимо
средствъ, с о з д а е м
непосредственное
единство желанія и исполненія и, следовательно, также опис ы в а е м кругъ, но не кривой, а прямой, т. е. кратчайшей
линіей. Кругъ, описанный прямой линіей, есть математическое
изображеніе и эмблема чуда. Какъ смѣшно желаніе описать
кругъ прямой линіей, такъ же смѣшно желаніе обосновать
чудо философски. Для разума чудо лишено смысла, немыслимо,
столь же немыслимо, какъ немыслимо, напримѣръ, деревянное
4

,

*) .Для цѣлаго міра невозможно воскресить мертваго, а для Господа Іисуса Христа это не только возможно, но и не трудно. Это Христосъ
содѣлалъ во свидетельство того, что онъ можетъ и хочетъ спасти насъ
отъ смерти Онъ не дѣлаетъ сего всегда и для всякаго. Довольно и того,
что онъ совершилъ сіе единожды, а прочее приберегаетъ для Суднаго
дня* (Лютеръ, XVI, 518). Поэтому положительное, существенное значеніе
чуда состоитъ въ указаніи на то, что существо божественное есть существо человѣческое. Чудеса подтверждаютъ собой ученіе — какое? То, что
богъ есть Спаситель людей, избавляющій ихъ отъ всякой нужды, т. е.
существо, соотвѣтствующее человѣческимъ желаніямъ и потребностям^
слѣдовательно, существо человѣческое. Что Богочеловѣкъ выражаетъ
лишь словами, то на дѣлѣ демонстрируетъ ad oculos фактъ чуда.

желѣзо или кругъ безъ периферій. Прежде, чѣмъ толковать
о томъ, можетъ ли совершиться чудо, покажите намъ, возможно ли мыслить о чудѣ, т. е. мыслить о немыслимомъ.
Причина, по которой человѣкъ воображаем, что чудо
мыслимо, заключается въ томъ, что оно представляется ему
событіемъ чувственнымъ, и, такимъ образомъ, разумъ его
обольщается именно чувственнымъ, хотя и противорѣчивымъ
представленіемъ. Чудо превращенія воды въ вино, напримѣръ.
на самомъ дѣлѣ выражаетъ собой слѣдующее: вода есть
вино, т. е. тождество двухъ абсолютно противорѣчивыхъ предикатовъ или субъектовъ, ибо для чудотворца нѣтъ различія
между обѣими субстанціями; превращеніе воды въ вино есть
только видимое проявленіе тождества вещей противоречивых^». Но самый фактъ превращенія маскируетъ это противорѣчіе, потому что у насъ является естественное представлен а измѣненія. Однако, это измѣненіе не есть измѣненіе постепенное, естественное, такъ сказать, органическое, оно есть
измѣненіе абсолютное, невещественное, чистое созданіе изъ
ничего (creatio ex nihilo). Въ таинственномъ чудотворномъ
актѣ, актѣ, дѣлающемъ чудо чудомъ, вода становится виномъ
внезапно, а это равносильно заявленію, что желѣзо есть дерево, или существуетъ деревянное желѣзо.
Мимолетный актъ чудотворенія не есть актъ мыслимый,
т а к ъ какъ онъ уничтожаем собой начало мыслимости, но
также точно онъ не есть и предметъ чувства, предметъ действительнаго или возможнаго опыта. Вода, какъ и вино, конечно, есть предметъ чувства: я вижу и воду, и потомъ вино,
но самое чудо, внзапно превращающее воду въ вино, не есть
процессъ естественный и потому не составляетъ предметъ
действительная или возможнаго опыта. Чудо есть дѣло воображен ія. а потому оно и удовлетворяем чувству, такъ какъ
фантаз 1 я есть дѣятельность, соотвѣтствующая сердцу, ибо
устраняем всѣ преграды, всѣ законы, причиняющіе скорбь
сердцу, и объективируем передъ человеком* непосредственное и неограниченное удовлетвореніе его субъективнѣйшихъ
желаній *). Сердечность составляетъ существенное свойство
чуда. Конечно, чудо производим и высоко-потрясающее впечатлите, поскольку въ немъ выражается такая сила, передъ
*) Конечно, это удовлегвореніе ограничено постольку, поскольку
оно связано съ религіей, съ вѣрою въ Бога. Но это ограниченіе на самом* дѣлѣ не есть ограниченіе, потому что самъ Богъ есть безграничная. абсолютно-самодовольная, въ себѣ пресыщенная сущность человѣческаго чувства.

которой ничто не можетъ устоять,— сила фантазіи. Но такое впечатлѣніе заключается лишь въ преходящемъ актѣ чудеснаго дѣянія, а длительное существенное впечатлѣніе есть
впечатлѣніе душевное. Въ т о м моментъ, когда любимый Лазарь воскресает* изъ мертвыхъ, всѣ окружающіе его родные
и друзья пугаются, пораженные той сверхъестественной всемогущей силой, которая и мертвецовъ превращаем въ живыхъ людей; но въ тотъ же нераздѣльный моментъ (ибо дѣйствія чудотворной силы отличаются огромной быстротой),
когда Лазарь воскресаем и свершилось чудо, родные его съ
радостными слезами начинаютъ обнимать воскресшаго и вед^гъ его въ свой домъ, чтобы отпраздновать тамъ праздникъ
сердца. Въ глубине сердца в о з н и к а е м чудо и на сердце же оно
реагируем. Самое изображеніе чуда у к а з ы в а е м на его происхожденіе. Задушевный разсказъ есть наиболѣе соответственное
изложеніе чудесная событія. Кто же не примѣтитъ и въ разсказ ѣ о воскрешеніи Лазаря, о великомъ чудѣ, сердечнаго и задушевнаго тона легенд*?*) Чудо представляется явленіемъ душевнымъ и сердечнымъ, потому что оно, какъ сказано выше,
удовлетворяем всѣмъ человѣческимъ желаніямъ безъ труда
и напряженія. Трудъ не сердеченъ, маловѣренъ, раціоналистиченъ; въ трудѣ человѣкъ дѣлаетъ свое бытіе зависимымъ
отъ деятельности целесообразной, которая сама условливается созерцаніемъ предметнаго міра. Но чувство не интересуется предметнымъ міромъ; оно не выступаем изъ себя и выше
себя, оно блаженно въ самомъ себе. Элементъ образованности, северное начало самоотчужденія недоступны сердцу.
Духъ классицизма, духъ образованія есть духъ предметный,
ограничивающій самъ себя законами, созерцаніемъ природы,
необходимостью,
истиной "природы вещей определяющій чувство и фантазію. На место этого духа, съ появленіемъ христіанства, встало начало неограниченная, безмерная, экспансивнаго, супра-натуралистическаго субъективизма, начало по
своей внутренней сущности противоположное началу науки,
образованности**). Съ появленіемъ христіанства, человекъ по:|!) Католическія легенды (конечно, лучшія и наиболѣе задушевный)
суть какъ бы эхо основного тона, господствующаго въ этом* новозавѣтномъ повѣствованіи. Чудо можно бы опредѣлить еще какъ религіозный юморъ, и именно католицизм* разработал* чудо съ этой юмористической стороны.
Характерной чертой христіанства (и популярным* доказательством* всего сказаннаго) служит* то, что только язык* Библіи, а не язык*
Софокла или Платона, следовательно, неопределенный, законам* не подчиненный язык* чувства, а не язык* искусства и философіи, до сихъ пор*
считается языком* и откровеніемъ духа божія въ христіанстве.

терялъ способность и желаніе вдумываться въ природу, вселенную. Пока существовало истинное, нелицемѣрное, неподдѣльное, искреннее христіанство, пока христіанство было живой практической истиной, до т ѣ х ъ поръ и совершались дѣйствительныя чудеса, и совершались необходимо, ибо вѣра въ
мертвыя историческія прошлый чудеса есть вѣра мертвая, начало невѣрія, или—лучше—первичный, и потому робкій, ложный, несвободный способъ проявленія того, что человѣкъ не
вѣритъ въ чудеса. А тамъ, гдѣ совершаются чудеса, всѣ опредѣленные образы сливаются въ туманной области фантазіи и
чувства; тамъ міръ, дѣйствительность не есть уже истина;
тамъ истиннымъ, дѣйствительнымъ существомъ считается
только существо чудотворящее, существо душевное, т. е.
субъективное.
Человѣкъ чувства
непосредственно и безсознательно
считаетъ высшей дѣятельностью своей силу воображенія, а
наивысшей — дѣятельность бога, дѣятельность творческую.
Собственное чувство для него есть непосредственная истина
и авторитетъ; истинны въ его глазахъ воображеніе и чувство; въ чувствѣ онъ усматриваетъ верховную истину и сущность и не можетъ ни абстрагировать отъ него, ни возвыситься надъ нимъ. Фантазія или сила воображенія (ихъ мы не
будемъ въ данномъ случаѣ различать, хотя онѣ и отличаются между собой) для него не то, что для насъ, людей разсудка,
отличающихъ ее какъ субъективное и объективное
созерцаніе; для него она составляетъ нѣчто тождественное
съ нимъ самимъ и съ его .чувствомъ, и, какъ тождественная
сущность, она есть существенное объектированное необходимое созерцаніе. Для насъ фантазія есть дѣятельность произвольная; но для того, кто не воспріялъ въ себя началъ образовали и міросозерцанія, кто живетъ лишь своимъ сердцемъ, она представляетъ дѣятельность непосредственную и
непроизвольную.
Объясненіе чудесъ психологическими началами чувства
и фантазіи многимъ въ наше время покажется, конечно, объясненіемъ поверхностнымъ. Но вспомните тѣ времена, когда
еще существовала вѣра въ чудеса, живыя, настоящія, когда
истина и бытіе внѣшнихъ гіредметовъ не признавались неоспоримымъ членомъ символа вѣры, когда люди еще были
т а к ъ далеки отъ созерцанія дѣйствительнаго міра, что со дня
на день ждали свѣтопреставленія, когда они себя обольщали
надеждою на жизнь небесную и, слѣдовательно, жили воображеніемъ, ибо для нихъ небо существовало только въ вооб-

раженіи, пока они сами жили на землѣ, и когда это воображеніе было для нихъ не воображеніемъ, а истиной, притомъ
истиной вѣчной и исключительной, служило для нихъ не
пустымъ пассивнымъ средствомъ для самоутѣшенія, а было
практическим^ руководящимъ, нравственнымъ началомъ, которому люди охотно жертвовали дѣйствительной жизнью,
дѣйствительнымъ міромъ со всѣми его прелестями,— вспомните, говорю я, эти времена, и тогда вы сами должны будете
признаться въ легкомысліи, если станете считать поверхностнымъ психологическое
изъясненіе чудесъ. Несостоятельно
также и то возраженіе, что чудеса совершались передъ лицомъ цѣлаго собранія людей. Вѣдь и въ такомъ собраніи никто не владѣлъ собой: всѣ присутствующіе были преисполнены экспансивными супра-натуралистическими представленіями
и чувствами, всѣхъ ихъ одушевляла одна и та же вѣра, надежда и фантазія. Кому же неизвѣстно, что бываютъ общія
для многихъ лицъ или сходныя видѣнія и сны, особенно у людей чувства, ограниченныхъ и живущихъ тѣснымъ кружкомъ
себѣ подобныхъ индивидовъ. Впрочемъ, пусть думаютъ, какъ
кому угодно. Если объясненіе чудесъ психологическими началами чувства и фантазіи поверхностно, то виноватъ въ томъ
не авторъ, а самый предметъ — чудо, ибо чудо по существу
выражаешь собой лишь волшебную силу фантазіи, которая
безпрекословно исполняетъ всѣ сердечныя желанія человѣка*).

ГЛАВА

XV.

Тайна воскресенія и сверхъестественнаго рожденія.
Качество душевности относится не только къ чудесамъ
практическимъ, гдѣ это качество вполнѣ очевидно, такъ какъ
чудеса касаются непосредственно блага и желаній человѣческаго индивида; оно относится еще и къ чудесамъ теоретическимъ или, собственно, догматическимъ, напримѣръ, къ чуду
воскресенія и сверхъестественнаго рождества.
У человѣка, по крайней мѣрѣ, у такого, который благоденствуешь, есть желаніе не умирать. Это желаніе первоначально совпадаетъ съ импульсомъ к ъ самосохраненію. Все жи*) Въ основѣ нѣкоторыхъ чудесъ дѣйствительно находимъ явленіе
физическое или физіологическое. Но въ настоящемъ случаѣ рѣчь идетъ
лишь о религіозномъ значеніи и происхожденіи чудесъ.

вое хочетъ жить и поддерживать свое существованіе и, слѣдовательно, не желаетъ умирать. Такое отрицательное желаніе подъ вліяніемъ рефлексіи и чувства впослѣдствіи, подъ гнетомъ жизни и преимущественно жизни политической и гражданской, становится желаніемъ положительнымъ — желаніемъ
жить жизнью лучшей, именно загробной. Но въ этомъ желаніи заключается также и желаніе того, чтобы надежда на подобную жизнь оправдалась. Разумъ не можетъ осуществить
этой надежды, поэтому и говорятъ, что всѣ доказательства
безсмертія недостаточны и что даже разумъ самъ собою не
можетъ ни познать его, ни, тѣмъ менѣе, доказать его. И это
совершенно вѣрно: разумъ приводим только общія, абстрактныя доказательства, и увѣренности въ моемъ личномъ безсмертіи онъ мнѣ дать не можетъ, хотя ея-то мы и домогаемся. Для этого требуется непосредственное, чувственное удостовѣреніе, фактическое подтвержденіе, которое, однако, можетъ быть представлено только тогда, когда покойникъ,
въ смерти котораго мы совершенно убѣждены, возсталъ бы
изъ гроба; притомъ покойникъ э т о м долженъ былъ бы быть
не человѣкомъ зауряднымъ, а типичнымъ, т а к ъ что и воскресеніе его могло бы быть гарантіей воскресенія другихъ. Поэтому воскресеніе Христа есть удовлетворенное
желаніе че
ловѣка, домогающаяся непосредственной увѣренности въ личномъ посмертномъ бытіи, чувственное и безспорное фактическое подтвержденіе личнаго безсмертія.
Вопросъ о безсмертіи для языческихъ философовъ былъ
такимъ вопросомъ, при которомъ интересъ личности занималъ второстепенное мѣсто. Ихъ главнымъ образомъ занималъ вопросъ о природѣ души, духа, начала жизни. Въ идеѣ
о безсмертіи начала жизни непосредственно отнюдь не заключается идеи (не говорю уже увѣренности) о безсмертіи личномъ. Потому-то древніе и выражались объ этомъ предметѣ
т а к ъ неопредѣленно, противоречиво и неувѣренно. Напротивъ,
христіане, вполнѣ увѣренные въ исполненіи своихъ личныхъ
сердечныхъ желаній, т. е. убѣжденные въ божественной сущности своего сердца, въ истинѣ и святости своихъ чувствъ,
признавали непосредственнымъ фактомъ то, что для древнихъ
имѣло значеніе теоретической проблемы, и теоретически, въ
себѣ свободный вопросъ обратили въ обязательное дѣло совѣсти, отрицаніе котораго равносильно было преступленію
атеизма. Кто отрицаетъ воскресеніе изъ мертвыхъ, тотъ отрицаетъ воскресеніе Христа; кто отрицаетъ воскресеніе Христа, т о т ъ о т в е р г а е м самого Христа, а кто о т в е р г а е м Хри-

ста, т о т ъ о т в е р г а е м Бога. Такъ «духовные» христіане обратили въ нѣчто бездушное предметъ чисто-духовный! Безсмертіе разума, духа христіанамъ казалось слишкомъ «абстрактн ы м и и «отрицательнымъ»; ихъ занимало только личное
сердечное безсмертіе, а порукой его они считали только
плотское воскресеніе. Воскресеніе плоти есть тріумфъ христіанства надъ возвышенной мнимо-абстрактной духовностью
и объективностью древнихъ. Поэтому идея воскресенія и не
прививалась уму язычниковъ.
Но воскресеніе, конецъ св. исторіи (исторіи, имѣющей,
впрочемъ, значеніе истины, а не исторіи), есть исполненіе человѣческихъ желаній, т а к ъ точно и начало этой исторіи —
сверхъестественное рождество Христа — есть тоже реализація
желаній, хотя послѣднее относится не къ непосредственнымъ
личнымъ интересамъ, а больше к ъ частному, субъективному
чувству.
Чѣмъ больше человѣкъ отчуждается отъ природы, чѣмъ
субъективнѣе, противоестественнѣе или сверхъестественнѣе
дѣлается его созерцаніе, тѣмъ больше онъ пугается природы
или, по крайней мѣрѣ, такихъ естественныхъ вещей и процессовъ, которые не нравятся его фантазіи и непріятны ему лично *). Конечно, свободный, объективный человѣкъ тоже находитъ въ природѣ немало отвратительныхъ и вредныхъ
лредметовъ, но онъ с м о т р и м на нихъ какъ на естественный, неизбѣжный результатъ, и такимъ умозрѣніемъ преодолѣваетъ свое чувство, какъ чувство субъективное, ложное.
A человѣкъ субъективный, живущій однимъ чувствомъ и фантазіей, смотрим на эти вещи съ отмѣннымъ отвращеніемъ.
Онъ обладаетъ глазами того ж а л к а я найденыша, который и
на самомъ прекрасномъ цвѣткѣ замѣчалъ лишь маленькихъ
«черныхъ жучковъ», ползавшихъ по нему, и тѣмъ портилъ
себѣ впечатлѣніе отъ созерцанія цвѣтка. Субъективный челов ѣ к ъ масштабомъ того, что должно
быть, дѣлаетъ свое чувство. Что непріятно ему, что оскорбляем его сверхъесте*) „Если бы Адамъ не совершилъ грѣха, то мы не испытывали
бы вреда отъ волковъ, львовъ, медвѣдей и пр., и во всемъ твореніи не
было бы для человѣка ничего непріягнаго или зловреднаго, не было бы
тогда ни шиповъ, ни терніевъ, ни болѣзней, ни морщинъ на лицѣ; ноги,
руки и другіе члены тѣла не были бы слабы. Только послѣ грѣхопаденія
мы узнали и почувствовали, какое зло заключается в ъ нашемъ тѣлѣ и
какъ похотлива плоть наша, и какъ намъ противно, если мы пресыщены.
виной тому первородный грѣхъ, которымъ запятналось все твореніе; а до
грѣхопаденія и солнце было несомнѣнно свѣтлѣе, и вода чище, и всякая
чооаНоо$°лѢе и з о б и л о в а л а
растеніями всякаго рода" (Лютеръ,'і, 3 2 2 — 3 ,
32У, 337).
'

ственное или противоестественное чувство, того и не должно
быть вовсе. Хотя бы т ѣ предметы, которые ему нравятся, и
были немыслимы безъ т ѣ х ъ , которые ему не нравятся, но человѣкъ субъективный считается не со скучными законами логики и физики, а съ произволомъ своей фантазіи. Поэтому
все неугодное ему онъ отвергаетъ, а все пріятное ему удерж и в а е м . Т а к ъ , ему нравится чистая непорочная дѣва, и
въ то же время нравится и мать, но только такая, которая
не вѣдала бы родовыхъ мукъ и держала бы въ объятіяхъ уже
рожденнаго ребенка.
Дѣвство матери само по себѣ, уже по самому существу
духа и вѣры человѣка субъективна™, составляетъ его высшее
нравственное понятіе, рогъ изобилія его супра-натуральныхъ
чувствъ и представленій, олицетвореніе его чувства чести и
стыда передъ грубой реальной природой *). Но въ то же время шевелится въ его груди и чувство естественное, милосердное чувство материнской любви. Что же онъ дѣлаетъ въ виду подобна™ конфликта и раздвоенія между чувствомъ естественнымъ и чувствомъ противоестественнымъ или сверхъестественнымъ? Супра-натуралисту остается лишь связать, соединить оба взаимноисключающіе предиката въ единомъ существѣ. И какая полнота сердечнаго блаженнаго сверхъчувственно чувственна™ ощущенія заключается въ такомъ соединеніи!
Здѣсь-то и находимъ мы ключъ къ разрѣшенію противорѣчій католицизма, одновременно освящающаго и бракъ, и
безбрачіе. Догматическое противорѣчіе девственной
матери
или матери—дѣвы въ католицизмѣ реализуется какъ противорѣчіе практическое. Тѣмъ не менѣе чудесное, природѣ и
разуму противорѣчащее, но чувству и фантазіи въ высокой
степени соотвѣтствующее сочетаніе дѣвства съ материнствомъ
не есть продуктъ католицизма; основаніе его заключается въ
той двусмысленной роли, какую бракъ и г р а е м въ библіи и
особенно у апостола Павла. Ученіе о сверхъестественномъ
*) Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnullis rubori sit etiam
pudica conjunctio (M. Felicis, act. 31). Патеръ Гиль былъ до такой степени цѣломудренъ, что не зналъ въ лицо ни одной женщины и боялся даже прикоснуться къ самому себѣ. Патеръ Котонъ обладалъ столь тонкимъ чутьемъ въ дѣлахъ этого рода, что уже при приближеніи нецѣломудреннаго человѣка ощущалъ невыносимое зловоніе (Bayle, Diet. art.
mar. vem. е.). Но верховнымъ божественнымъ принципомъ такой с в е р х ъ естественной утонченности представляется Дѣва Марія, которая поэтому
и именуется у католиковъ „Славой д ѣ в ъ " , „Вѣнцомъ дѣвственности",
.Первѣйшей дѣвственницей", „Прототипомъ дѣвственной чистоты" и т. д.

?

рожденіи и зачатіи Христа есть существенное ученіе христіанства, выражающее собой внутреннюю догматическую сущность его и покоющееся на томъ же началѣ, на которомъ
утверждаются всѣ прочія чудеса и члены символа вѣры. Христіане возмущаются смертью, которую философъ, естествоиспытатель, вообще свободный объективный человѣкъ признае м естественной необходимостью,—возмущаются вообще предельностью природы, которая стѣсняетъ чувство, а разуму
представляется закономъ разумнымъ. Поэтому христіане и
пытаются сбросить съ себя эти ограниченія силою чудотворенія. Т а к ъ точно возмущалъ ихъ и естественный процессъ
дѣторожденія, который они тоже пытались устранить при помощи такой же чудотворной силы. И, подобно воскресенію,
сверхъестественное рождество тоже совершается на благо
всѣхъ вѣрующихъ людей, потому что зачатіе Маріи, не оскверненной мужскимъ сѣменемъ, этимъ подлиннымъ контагіемъ
первородна™ грѣха, было первымъ актомъ очищенія греховнаго, т. е. отъ природы оскверненнаго человечества. И т а к ъ
какъ Богочеловѣкъ не былъ зараженъ первороднымъ грѣхомъ,
поэтому онъ, чистое существо, и м о м очистить человека въ
глазахъ Бога, которому естественный процессъ деторожденія
тоже представляется чемъ-то мерзостнымъ, ибо самъ онъ,
Богъ, есть не что иное, какъ сверхъестественный духъ.
Даже прозаически-сухіе, произвольно-критикующіе ортодоксальные протестанты смотрятъ на зачатіе Богородицыдевы, какъ на великую, почитанія и удивленія достойную,
святую, сверхъ-разумную мистерію вероученія *). Но у протестантовъ, которые ограничиваютъ и определяютъ христіанина одною верою, а въ жизни позволяютъ ему оставаться
человекомъ, это таинство и м е е м только догматическое, а
не практическое значеніе. Оно не с т е с н я е м ихъ въ деле
заключенія брачныхъ союзовъ. Напротивъ, у католиковъ и
вообще у древнихъ безусловныхъ, не критическихъ христіанъ
все, что представляло тайну веры., считалось также тайной
жизни, морали. Мораль католическая есть мораль христіанская, мистическая, а протестантская мораль уже сначала была
и есть мораль раціоналистическая, была и есть плотское смешеніе христіанина съ человекомъ — естественнымъ, политическим^ гражданскимъ, соціальнымъ человекомъ, какъ угодно
называйте его въ отличіе отъ человека-христіанина; мораль
католическая всегда хранила въ своемъ сердце тайну непорочной девственности. Католическая мораль это — все-скорбя*) Напр.: I. D. Winkler. Philol. Lact. s. Brunsv.,

1754, p. 247—254.

щая матерь (mater dolorosa), а протестантская это—благоутробная, дѣтьми благословенная домохозяйка.
Протестантизм* по существу своему есть противорѣчіе
между вѣрой и жизнью, а потому и сталъ источником* или
условіемъ свободы. И такъ какъ тайна Дѣвы-богородицы у
протестантов* признавалась только въ теоріи или догматикѣ,
а не въ жизни, поэтому они и говорятъ, что слѣдуетъ раз
суждать и выражаться по этому предмету крайне осторожно
и не должно обращать его въ объектъ умозрѣнія. Что отрицается практически, то уже не коренится и не утверждается
въ самомъ человѣкѣ и является лишь тѣнью представленія.
Поэтому его и исключают* изъ компетенціи разсудка: вѣдь
привидѣнія не выносят* дневного свѣта.
Даже и позднѣйшее, уже въ письмѣ къ св. Бернгарду
выраженное (имъ, впрочем*, отвергаемое), представленіе, что
и сама Марія зачата безпорочно и внѣ первородная грѣха,
вовсе не является «своеобразным* взглядом* школы», какъ
полагает* одинъ изъ современных* историков* (J1. Ранке).
Оно возникло вполнѣ естественно, на почвѣ благочестивая
и благодарная размышленія о Матери божіей. Что изъ себя
родитъ чудо или Бога, то и по самой сущности своей и по
происхожденію должно быть чудесным* и божественнымъ.
Развѣ Марія удостоилась бы чести быть осѣненной отъ св.
Духа, если бы не была чиста изначала? Могъ ли бы св. Духъ
вселиться въ тѣло, оскверненное первородным* грѣхомъ? Если
вы не находите странным* самый принцип* христіанства, благое и чудесное рожденіе Спасителя, такъ не считайте странными и тѣ наивныя, простодушныя, добросердечныя представленія, которыя выводит* католицизм* изъ этого начала.

ГЛАВА

XVI.

Тайна христіанскаго Христа, или тайна личнаго бога.
Основные христіанскіе догматы суть реализованный сердечный желанія ч е л о в ѣ к а , — сущность христіанства есть сущность чувства. Нам* пріятнѣе страдать, чѣмъ дѣйствовать;
нам* милѣе получать спасеніе и помощь отъ другого лица,
чѣмъ помогать самим* себѣ; мы предпочитаем* ставить свое
благо въ зависимость отъ какого-нибудь лица, чѣмъ отъ силы
самодѣятельности; нам* пріятнѣе любить, чѣмъ добиваться

желаемая. Нам* удобнѣе, чтобы богъ любил* насъ, чѣмъ
чтобы мы любили себя тѣмъ простым* естественным* себялюбіемъ, которое врождено всякому живому существу; мы
предпочитаем* отражаться въ любящих* очахъ другого личнаго существа, чѣмъ созерцать свое собственное я или холодную глубь безмолвная океана природы. Вообще нам* пріятнѣе опредѣляться собственным* своимъ чувством* (считая
его существомъ отъ насъ отличным*), чѣмъ разумомъ. Чувство, душа вообще есть casus obliquus нашего я, есть винительный падежъ отъ я. Фихтево я безсердечно и бездушно,
потому что у него винительный падежъ равен* именительному,—потому что оно несклоняемо. Но чувство, душа есть я,
опредѣляющее себя собою какъ бы другим* существомъ, есть
я пассивное, страдательное. Сердце обращает* дѣйствительный залог* въ человѣкѣ въ залог* страдательный, и обратно;
мыслящее сердцу представляется мыслимым*, а мыслимое—
мыслящим*. Душа по природѣ своей есть мечтательница, поэтому она любитъ и почитает* сновидѣнія, мечты. Что такое
сновидѣніе? Изнанка бодрствующая сознанія. Во снѣ дѣйствующее превращается въ страдающее, а страдающее въ дѣйствующее; во снѣ я принимаю мои собственный опредѣленія
за опредѣленія, идущія извнѣ, мои сердечныя движенія за
внѣшнія событія, мои представленія и чувства за существа,
находящіяся внѣ меня; я ощущаю то, что я самъ дѣлаю. Сонъ
раздвояетъ лучи свѣта, отсюда приходит* и неописуемая прелесть его. Во снѣ, какъ и на яву, дѣйствуетъ то же я, то
же существо, и разница лишь въ томъ, что на яву наше я
опредѣляетъ себя само, а во снѣ - какъ нѣкое другое существо. Я мыслю себя—это положеніе слишком* холодно и раціоналистично; меня мыслитъ богъ, и я мыслю себя какъ существо мыслимое б о г о м ъ — т а к о е положеніе задушевно и религіозно. Чувство, душевность есть сонъ съ открытыми глазами; релипя есть сонъ бодрствующая сознанія; сновидѣніе
есть ключ* къ пониманію тайнъ религіи.
Высшій законъ души есть непосредственное единство
воли и дѣла, желанія и дѣйствительности. Этотъ законъ соблюл* Спаситель. Какъ внѣшнія чудеса, въ противоположность естественной дѣятельности, непосредственно реализую т * физическія потребности и желанія человѣка, т а к ъ и Спаситель, Искупитель, Богочеловѣкъ, въ противоположность моральной самодѣятельности естественнаго или раціоналистическаго человѣка, непосредственно реализует* внутреннія нравственныя потребности и желанія, освобождая человѣка отъ

посредствующей деятельности. То, чего ты желаешь, уже свершилось. Тебѣ хочется получить и заслужить блаженство;
условіемъ, средствомъ для его достиженія служитъ мораль.
Но ты не можешь добиться цѣли, т. е. на самомъ дѣлѣ тебѣ
не нужно добиваться ея. Все, что ты собираешься дѣлать, уже
сдѣлано. Тебѣ остается лишь пассивно ждать, — вѣровать и
наслаждаться. Ты хочешь умилостивить Бога, утолить гнѣвъ
его, успокоить свою совѣсть. Но этотъ миръ уже водворенъ,
онъ есть—самъ посредникъ, Богочеловѣкъ, онъ есть твоя
умиротворенная совѣсть, исполненіе закона и, вмѣстѣ сътѣмъ,
исполненіе твоихъ собственныхъ желаній и стремленій.
Поэтому теперь ужъ не законъ, а только исполнитель
его служитъ для тебя примѣромъ, нормой, закономъ твоей
жизни. Кто исполняетъ законъ, тотъ упраздняетъ его какъ
законъ. Законъ сохраняетъ авторитетъ и дѣйственность лишь
относительно т ѣ х ъ , кто противится ему. Кто въ полной мѣрѣ
соблюдаетъ его, тотъ говоритъ ему: чего желаешь ты, того
и я желаю самъ; что ты заповѣдуешь мнѣ, то подтверждаю
я самимъ дѣломъ; вся моя х^изнь есть истинный живой законъ.
Поэтому исполнитель закона необходимо заступаешь мѣсто
самого закона, онъ самъ есть новый законъ, именно такой
законъ, иго котораго легко и пріятно. Вмѣсто исключительно-повелѣвающаго закона онъ выставляетъ себя самого, какъ
примѣръ, какъ предметъ любви, удивленія и подражанія, и
вслѣдствіе того дѣлается спасителемъ грѣшниковъ. Законъ не
даруетъ силъ для исполненія законовъ, н ѣ т ъ ! Онъ варваръ,
онъ только отдаетъ приказы, нисколько не заботясь о томъ,'
могу ли я исполнить ихъ и какъ мнѣ ихъ исполнить; онъ
меня предоставляетъ мнѣ самому, не подавая мнѣ ни совѣта,
ни помощи со своей стороны. Но тотъ, кто освѣщаетъ путь
мнѣ своимъ примѣромъ, тотъ подаетъ мнѣ помощь и надѣляетъ меня собственной силой. Законъ грѣху не противится,
a примѣръ дѣйствуетъ чудеснымъ образомъ. Законъ мертвъ,'
a примѣръ живишь, одушевляетъ, невольно увлекаетъ человѣка. Законъ обращается только къ разсудку и становится
въ прямое противорѣчіе съ нашими склонностями, a примѣръ,
напротивъ, приноравливается къ могущественному чувственному импульсу, къ невольному инстинкту подражанія. Примѣръ дѣйствуетъ на сердце и фантазію. Словомъ, примѣръ
имѣетъ магическую, т. е. чувственную силу, ибо магическая
т. е. невольная сила притяженія есть существенное свойство
матеріи вообще, и чувственности въ особенности.

Древніе говорили: пусть явится сама добродѣтель, и красой своей она одушевитъ и привлечетъ къ себѣ всѣхъ людей.
Христіане были такъ счастливы, что дождались исполненія
этого желанія. У язычниковъ былъ законъ неписанный, у іуцеевъ—писанный, а у христіанъ передъ глазами есть примѣръ,
прообразъ, видимый, личный, живой законъ, воплощенный человѣческій законъ. Отсюда и проистекало радостное настроеніе первыхъ христіанъ, отсюда исходила и молва, что только христіанство имѣетъ и даруетъ силу противиться грѣху.
И этой славы нельзя оспаривать у него. Лишь слѣдуетъ замѣтить, что сила моральнаго примѣра не есть сила самой
добродѣтели, а есть только сила примѣра вообще, подобно
Тому, какъ и сила религіозной музыки есть не сила религіи,
а только сила самой музыки*). Поэтому образецъ добродѣтели порождаетъ только добродѣтельные поступки, но не моральныя идеи и побужденія къ добродѣтели. Но ни этотъ
простой и истинный смыслъ всеспасающей и примиряющей
силы примѣра, отличной отъ силы закона, ни противоположность между Христомъ и закономъ вообще не выражаетъ еще
всего религіознаго значенія ученія о христіанскомъ спасеніи
и примиреніи. Въ этомъ ученіи все возводится къ личнымъ
силамъ того чудеснаго посредника, который не есть ни только богъ, ни только человѣкъ, а есть человѣкъ, который въ
то же время есть и богъ, и богъ, который въ то же время
есть и человѣкъ и котораго поэтому можно постигнуть только въ связи съ чудомъ вообще. В ъ этомъ смыслѣ чудесный
Спаситель есть не что иное, какъ реализованное сердечное

желаніе

свободы

отъ законовъ

морали,, т. е. условій, съ

которыми естественно соединена добродѣтель, — исполненное
желаніе избавиться отъ зла моральнаго мгновенно, непосредственно и сразу, т. е. абсолютно субъективным^ «душевнымъ»
способомъ. «Слово Божіе (говоритъ Лютеръ) все совершаетъ
скоро, отпускаетъ грѣхъ и даруетъ тебѣ вѣчную жизнь, и
все это дается тебѣ даромъ, лишь бы ты слушалъ Слово и,
услышавъ его, увѣровалъ въ него. Если ты вѣруешь, то достигаешь сего немедленно, безъ всякаго труда, усилія и напряженія» (т. XVI, 490). Но и выспушиваніе слова божія, порождающее вѣру, тоже есть «даръ божій». Слѣдовательно,
*) Интересно въ этомъ отношеніи собственное признаніе Августина
(Confess. X, 33); ita I'luctuo inter periculum voluptatis et experimentum
salubritatis, magisque adducor cantandi consuetudinem approbare in ecclesia
ut per oblectamenta aurium infirmidi animus in affectum pietatis assurgat.'
Tarnen cum mihi accidit, ut nos amplius cantus quam res quae canitur moveat, poenaliter me peccare confiteor.

вѣра есть не что иное, какъ психологическое чудо, чудотвореніе бога въ человѣкѣ, какъ говоритъ самъ Лютеръ. Но человѣкъ освобождается отъ грѣха или сознанія своей грѣховности только посредствомъ вѣры (нравственность зависитъ
отъ вѣры, а добрыя дѣла язычниковъ суть лишь блестящіе
пороки), слѣдовательно, человѣкъ дѣлается нравственно-свободнымъ и добрымъ только посредствомъ чуда.
Что чудотворная сила совпадаем съ понятіемъ посредника, это исторически доказывается тѣмъ, что чудеса ветхаго завѣта, законодательство, промыслъ, словомъ — всѣ опредѣленія, составляющія сущность религіи, въ позднѣйшемъ
іудействѣ пріурочивались къ божественной премудрости, къ
логосу. Но этотъ логосъ у Филона еще паритъ въ воздухѣмежду небомъ и землей, то какъ абстрактъ, то какъ конкретъ, т. е. самъ Филонъ колеблется еще между философіей
и религіей, между богомъ метафизическимъ, абстрактнымъ и
богомъ собственно-религіознымъ, дѣйствительнымъ. Только въ
христіанствѣ этотъ логосъ укрѣпился и воплотился, превратившись изъ мысленной сущности въ дѣйствительное существо, т. е. религія концентрировалась теперь исключительно
на томъ существѣ, объектѣ, который опредѣляетъ ея существенную природу. Логосъ есть олицетворенная сущность религіи; поэтому, если мы опредѣляли Бога какъ сущность сердца, то только логосъ обращаем это опредѣленіе въ истину.
Богъ какъ богъ есть сокрытое въ себѣ самомъ, замкнутое сердце; чувство или сердпе разверзтое, вскрытое, объектированное есть Христосъ.
Во Христѣ чувство совершенно
увѣряется въ себѣ, убѣждается въ истинности и божественности своей сущности, ибо Христосъ ни въ чемъ не отказыв а е м чувству, исполняем всѣ его молитвы. Въ самомъ Богѣ
чувство еще с к р ы в а е м то, что л е ж и м у него на сердцѣ,
оно лишь воздыхаем, а во Христѣ оно высказывается совершенно и безъ утайки. Воздыханіе есть только робкое желаніе, оно выражается жалобой на то, что нѣтъ того, чего оно
желаетъ, и не высказываем прямо и опредѣленно, чего оно
желаетъ; въ моментъ воздыханія душа еще не убѣждена въ
правомѣрности своихъ желаній. Но во Христѣ пропадаем
уже всякая душевная робость; онъ есть воздыханіе, превратившееся въ побѣдный гимнъ по случаю своего осуществленія, онъ есть торжествующая увѣренность души въ истинѣ и
дѣйствительности своихъ, въ богѣ затаенныхъ, желаній, фактическое преодолѣніе смерти и всѣхъ силъ міра и природы,—
не ожидаемое только, но совершившееся воскресеніе изъ мерт-

выхъ; онъ есть сердце, освободившееся о м всѣхъ гнетущихъ ограниченій и страданій, блаженная душа—видимое, явное божество*).
Видѣть, лицезрѣть бога есть высшее желаніе, высшее
торжество сердца. Христосъ есть исполненіе сего желанія,
осуществленіе сего торжества. Богъ какъ нѣчто мысленное»
какъ существо мыслимое, т. е. Богъ какъ богъ есть существо далекое, чуждое намъ; отношеніе наше къ нему всегда
есть отношеніе абстрактное, подобное той дружбѣ, которую
мы питаемъ къ человѣку далекому отъ насъ и лично намъ
незнакомому. Хотя его дѣянія, доказывающія его любовь къ
намъ, и объектируютъ намъ его сущность, однако, въ нашей
душѣ все еще остается пустота, неудовлетворенность сердечная, мы жаждемъ видѣть, лицезрѣть его. Пока мы не увидимъ лицомъ к ъ лицу какое-нибудь существо, мы все еще
продолжаемъ сомнѣваться въ томъ, дѣйствительно ли оно
существуетъ и таково ли оно, какимъ мы его себѣ представляемъ, и только непосредственное лицезрѣніе даруетъ
намъ полную увѣренность и совершенное успокоеніе. Христосъ есть богъ лично знакомый; поэтому онъ есть блаженное удостовѣреніе того, что богъ есть и что онъ именно
таковъ, какимъ его желаетъ видѣть и утверждаем наше
сердце. Богъ, какъ предметъ молитвы, конечно, есть существо
человѣческое, принимающее участіе въ человѣческихъ страданіяхъ, исполняющее человѣческія желанія, но религіозному
сознанію онъ все-таки не представляется человѣкомъ дѣйствительнымъ. Поэтому лишь во Христѣ реализуется конечное желаніе религіи, разрѣшается тайна религіозной души, но
разрѣшается лишь на томъ.образномъ языкѣ, который свойственъ религіи, потому что во Христѣ именно проявляется
существо бога. Въ этомъ смыслѣ христіанскую религію можно назвать абсолютной, совершенной религіей. Цѣль религіи
с о с т о и м въ томъ, чтобы богъ, который самъ въ себѣ есть
*) „Поелику Богъ даровалъ намъ Сына своего, то даровалъ онъ
намъ, вмѣстѣ съ нимъ, и все остальное — діавола, грѣхъ, смерть, адъ,
небо, жизнь; все, все — наше, потому что совмѣщающій въ себѣ все
Сынъ—нашъ" (Лютеръ, XV, 311). „Самое важное в ъ воскресеніи уже
свершилось; Христосъ, глава всего христіанскаго міра, побѣдилъ смерть
и возсталъ изъ мертвыхъ. Вмѣстѣ со Христомъ побѣдила смерть и наилучшая часть моего существа—душа. Можетъ ли мнѣ повредить теперь
могила и смерть?" (XVI, 235). „Христіанинъ имѣетъ равную со Христомъ
силу, составляетъ часть его и возсѣдаетъ съ нимъ на единомъ сѣдалищѣ" (XIII, 648). „Кто вѣруетъ во Христа, тотъ такъ же могущественъ,
какъ и онъ" (XVI, 574).

сущность человѣка, реализовался какъ таковая сущность,
какъ человѣкъ въ дѣйствительности, сталъ религіозному сознанію объектомъ. Христіанская религія достигла этой цѣли
въ формѣ вочеловѣченія бога, которое не есть лишь преходящій актъ, ибо Христосъ также и по вознесеніи на небо
остается человѣкомъ и по сердцу, и по внѣшнему облику, съ
тѣмъ лишь различіемъ, что тѣло его перестало быть тѣломъ
земнымъ, подверженным* страданію.
Вочеловѣченіе бога у народов* восточных*, именно у
индусов*, не имѣетъ такого интенсивная значенія, какое
имѣетъ воплощеніе бога христіанскаго. У них* оно повторяется неоднократно, а потому утрачивает* свое значеніе и
цѣнность. Человѣчность бога есть личность; «Богъ есть личное существо» — это значитъ: Богъ есть существо человѣческое, Богъ есть человѣкъ. Личность есть идея, которая становится истиной только въ дѣйствительномъ
человѣкѣ*).
Мысль, лежащая въ основѣ вочеловѣченія бога, безконечно
лучше осуществляется единым* вочеловѣченіемъ, единой личностью. Тамъ, гдѣ богъ проявляется во многих* лицах* по порядку, тамъ эти личности какъ бы стушевываются. Но рѣчь
идет* именно о личности пребывающей, исключительной.
Гдѣ происходит* много воплощеній, тамъ мыслимо безчисленное множество других* воплощеній; фантазія ничѣмъ не
ограничена; тамъ даже совершившіяся воплощенія подпадаю т * под* категорію возможных* или воображаемых*, под*
категорію фантазій или просто явленій. Но тамъ, гдѣ челов ѣ к ъ вѣруетъ и признаетъ, что только данная единая личность есть воплощеніе божества, тамъ эта личность получае т * обаяніе личности исторической; фантазіи т у т * дѣлать нечего, свобода представлять еще другія воплощенія у нея отнята. Эта единая личность вынуждает* меня вѣровать въ ея
дѣйствительность. Характер* личности дѣйствительной есть
именно ея исключительность, — лейбницево начало различія,
по которому предметы сущіе никогда не бывают* совершенно сходны между собой. Тонъ и вѣсъ заявленій единой личности производят* такое впечатлѣніе на душу, что эта личность непосредственно представляется дѣйствительной, и изъ
предмета фантазіи обращается въ предметъ простого историческаго созерцанія.
*) Отсюда явствуетъ несостоятельность и суетность новѣйшихъ
умозрѣній о личности божіей. Если вы не стыдитесь признать бога существомъ личнымъ, то не стыдитесь приписать ему и плоть. Безплотная
личность есть миражъ, призракъ.

Томленіе составляетъ необходимое свойство души, а душа томится по личном* богѣ. Но это томленіе по личности
бога только тогда бываетъ истинно, серьезно и глубоко, когда имѣетъ своимъ предметомъ единую личность и одною ею
довольствуется. Съ увеличеніемъ числа лиц* уничтожается
истина потребности въ личности, и личность обращается въ
предметъ роскоши для фантазіи. Но то, что дѣйствуетъ на
человѣка съ силой необходимости,
дѣйствуетъ и съ силой
действительности. Существо, необходимое для сердца, есть
также существо непосредственно для него дѣйствительное.
Томленіе говоритъ: долженъ быть личный богъ, т. е. онъ не
можетъ не быть; а удовлетворенное чувство утверждаетъ:
богъ есть. Для сердца гарантія его существованія заключается въ необходимости его бытія, а необходимость удовлетворенія—въ силѣ потребности. Потребность не вѣдаетъ закона
внѣ себя: «нужда ломает* и желѣзо». Для чувства нѣтъ иной
необходимости, кромѣ необходимости чувства, томленія; оно
отвергает* необходимость природы, необходимость разума.
Слѣдовательно, для сердца необходим* субъективный, душевный, личный богъ, но необходима только одна личность, и
притомъ личность историческая, дѣйствительная. Только единство личности удовлетворяет* и единит* чувство, а множество разсѣиваетъ и дробит* его.
Но какъ истина личности есть единство, а истина единства есть дѣйствительность, такъ и истина дѣйствительной
личности есть кровь. Послѣднее, автором* четвертаго евангелія особенно подчеркнутое, доказательство того, что видимое лицо бога не было фантазіей, иллюзіей, а было дѣйствительнымъ человѣкомъ, заключается въ указаніи на то, что
во время крестных* страданій Христа изъ его бока сочилась
кровь. Если личный богъ составляетъ истинную потребность
сердца, то онъ и самъ долженъ испытать страданіе. Только
страданіе его убѣждаетъ въ его дѣйствительности, только на
немъ покоится существенное значеніе воплощенія. Лицезрѣніе
бога не удовлетворяет* еще сердца, зрѣніе не представляет*
еще достаточной гарантіи, истину видимаго подверждаетъ чувство осязанія. Но чувство субъективно, а осязаемость, способность страдать объективно является послѣднимъ доказательством* дѣйствительности, поэтому страданія Христа доставляют* наивысшую увѣренность, усладу и утѣху сердцу,
ибо только кровь Христа утоляетъ потребность въ личном*,
т. е. человѣчномъ, чувствующем* и сострадающем* богѣ.

«Посему почитаемъ мы за вредное заблужденіе то, что
иные отрицаютъ во Христѣ таковое (божественное) достоинство въ его человѣчествѣ и тѣмъ самымъ отнимаютъ у христіанъ ихъ высшее утѣшеніе, которое они имѣютъ въ обѣщаніи, что соприсутствовать и сожительствовать съ ними будетъ ихъ глава, царь и первосвященникъ, обѣщавшій имъ, что
онъ не только какъ божество, которое по отношенію къ
грѣшнику есть огнь, поѣдающій сухое терніе, но и какъ человекъ, бесѣдовавшій съ ними, воспріявшій на себя в с е скорби
и испытанія, будетъ пребывать съ нами, принимать участіе въ
насъ, какъ людяхъ и собратьяхъ своихъ, спасать насъ отъ
всякихъ бедъ, какъ имѣющій единую съ нами природу, какъ
собратъ нашъ и какъ плоть отъ плоти нашей» (Concordienbuch, Erkl., Art. 8).
Поверхностно то мнѣніе, будто христіанство есть религія не единаго личнаго бога, а трехъ лицъ. Правда, эти три
лица существуютъ въ догматике, но и тамъ личность св. Духа
есть произвольно декретированное добавленіе, которое опровергается безличными определеніями въ роде того, напримеръ, что св. Духъ есть даръ (donum) Отца и Сына*). Уже
и исхожденіе св. Духа делаетъ его личность весьма сомнительной, потому что личное существо создается не посредствомъ неопределенна™ исхожденія или выдыханія (spiratio),
а путемъ рожденія. Даже и Отецъ, какъ представитель строгаго понятія божества, более въ воображеніи верующихъ и
догматике, чемъ по своимъ определеніямъ, есть личное существо: онъ есть абстрактное понятіе, мысленное существо.
Пластическая личность есть Христосъ. Принадлежность личности есть обликъ; обликъ есть действительность личности.
Только Христосъ есть личный
богъ, онъ одинъ есть и единый
действительный богъ христіанскій, и это необходимо часто
повторять**). Въ немъ одномъ концентрируется христіанская
религія, сущность религіи вообще. Только онъ вполне соотвѣт* ) Уже Фавстъ Созинъ прекрасно показалъ это (см. его Defens.
animad., въ Assert. Theol. coll. Posn. de trino et uno deo. Irenopol. 1656,
ГЛ.

11).

**) См. по этому предмету сочиненія православныхъ христіанъ противъ еретиковъ, напримѣръ, Социніанъ. Новѣйшіе богословы называютъ
проповѣдусмую церковью божественность Христа небиблейскимъ ученіемъ. Но она безспорно составляетъ характерное начало христіанства, и
если она не такъ выражается въ библіи, какъ въ догматикѣ, зато она необходимо вытекаетъ изъ библіи.Что такое существо, которое совмѣщаетъ
въ себѣ всѣ аттрибуты божества, которое всевѣдуще (Іоан. 16,30), всемогуще (воскрешгетъ мертвыхъ, творитъ чудеса), явилось прежде всѣхъ
существъ и вещей, заключаетъ жизнь въ себѣ, какъ и Отецъ содержитъ

ствуетъ томленію человѣческаго сердца по личномъ богѣ;
только онъ есть существо, соотвѣтствующее сущности сердца;
на немъ одномъ сосредоточиваются всѣ радости фантазіи и
всѣ скорби сердца; только въ немъ вполнѣ исчерпываютъ себя сердце и фантазія. Христосъ есть тождество сердца и
фантазіи.
Христіанство тѣмъ и отличается отъ другихъ религій,
что въ немъ сердце и фантазія совпадаютъ, тогда какъ въ
прочихъ религіяхъ они идутъ врозь. Въ христіанствѣ фантазія не блуждаетъ одиноко, она слѣдуетъ за движеніями сердца, она описываетъ кругъ, средоточіемъ котораго служитъ
сердце. Фантазія въ немъ ограничивается только потребностями сердца, реализуетъ лишь желанія души, считается съ
необходимымъ; однимъ словомъ, она, по крайней мѣрѣ въ
цѣломъ, проявляетъ практическую, сдержанную, а не разбросанную, поэтическую тенденцію. Христіанскія чудеса, зачатыя
въ лонѣ страждущаго скуднаго чувства, а не продуктъ свободной, произвольной самодѣятельности, — переносятъ насъ
непосредственно на почву обыденной дѣйствительной жизни;
на человѣка чувства они дѣйствуютъ съ неотразимой силой,
потому что имѣютъ за себя необходимость чувства. Словомъ,
сила фантазіи здѣсь въ т о же время есть сила сердца, фантазія есть побѣдоносное, торжествующее сердце. У народовъ
восточныхъ, у грековъ фантазія, игнорируя нужды сердца,
наслаждалась земною роскошью и славой, а въ христіанствѣ
изъ палатъ боговъ она сошла въ жилища бѣдняковъ, гдѣ
обитаетъ лишь необходимость потребностей, и подчинилась
господству сердца. Но чѣмъ болѣе она ограничивала себя
извнѣ, тѣмъ болѣе возрастала ея сила. Скорбь сердца поколебала произволъ олимпійскихъ боговъ, но, заключивъ союзъ
съ сердцемъ, фантазія сдѣлалась всемогущей. Такимъ союзомъ
свободы фантазіи съ необходимостью сердца является Христосъ.
Все подчинено Христу; онъ владыка міра, дѣлающій съ нимъ
все, что ему угодно, но и эта сила, самодержавно повелѣвающая природой, въ свою очередь, подчинена силѣ сердца.
Христосъ велитъ бушующей природѣ утихнуть, чтобы разслышать вопли страдальцевъ.

жизнь въ себѣ,—что же такое это существо, какъ не богъ? „Христосъ
по волѣ своей единъ съ Отцомъ", но единство воли предполагаетъ единство сущности. „Христосъ есть посланникъ, намѣстникъ Бога*, но Богъ
не могъ сдѣлать своимъ намѣстникомъ существо небожественное; только
того я дѣлаю своимъ намѣстникомъ, кто мнѣ подобенъ или тождесгвенъ
по свойствамъ своимъ, иначе я осрамлю себя.

ГЛАВА

XVII.

Отличіе христіанства отъ язычества.
Христосъ есть всемогущество субъективности, — сердце,
отрѣшенное отъ всѣхъ оковъ и законовъ природы,—душа,
отметающая міръ и сосредоточенная въ себѣ самой,—реализація всѣхъ желаній сердца, — вознесеніе на небо,—пасхальный праздникъ сердца. Поэтому Христосъ и составляетъ олицетворенное отличіе христіанства отъ язычества.
Въ христіанствѣ человѣкъ сосредоточился въ самомъ себѣ, отрѣшился отъ мірового цѣлаго, обратился въ самодовлѣющее цѣлое, въ существо абсолютное, внѣ- и сверхъ-міровое.
Уже потому, что онъ смотрѣлъ на себя, какъ на чуждое міру
существо, расторгъ связь съ міромъ, онъ и почувствовалъ
себя существомъ неограниченнымъ (ибо предѣлъ субъективности есть міръ, объективное), и не имѣлъ никакого повода
усомниться въ истинности и законности своихъ субъективныхъ желаній и ощущеній. Язычники, наоборотъ, не замыкались въ себѣ сам ихъ и не удалялись отъ природы, и потому
ограничивали свой субъективизмъ созерцаніемъ міра. Хотя
люди древности и уважали интеллектъ и разумъ, но они были
такъ либеральны и объективны, что признавали и другую сторону духа, — матерію, какъ въ теоріи, такъ и на практикѣ;
a христіане проявляли свою теоретическую и практическую
нетерпимость тѣмъ, что въ цѣляхъ утвержденія своей вѣчной
субъективной жизни уничтожили противоположность субъективнаго—природу, создавая вѣру въ свѣтопреставленіе*). Древніе были свободны отъ самихъ себя, но эта свобода была ихъ
свободой равнодушія къ себѣ, a христіане свободны отъ природы, но ихъ свобода не есть свобода разума, истинная свобода (свобода истинная ограничиваетъ себя созерцаніемъ Mipa, природой), это —свобода чувства и фантазіи, свобода чуда.
Древніе такъ восхищались космосомъ, что потеряли изъ виду
себя самихъ и утопали, исчезали въ цѣломъ; христіане же
презрѣли міръ: что тварь въ сравненіи съ Творцомъ, что солнце, луна, земля въ сравненіи съ человѣческой душой? Міръ
преходитъ, a человѣкъ вѣченъ. Христіане отрѣшали человѣка
*) „Язычники смѣялись надъ христианами за то, что они предрекали гибель небу и звѣздамъ, которыя вѣчны, a себѣ и людямъ вообще
сулили вѣчную загробную жизнь, хотя мы, люди, и не долговѣчны" (Минуцій Феликсъ, Octav., с. 11, § 2).

отъ всякой связи съ природой, и вслѣдствіе того дошли до
такой чрезмѣрной щепетильности, что даже отдаленное сравненіе человѣка съ животнымъ стало казаться имъ безбожнымъ сскорбленіемъ человѣческаго достоинства; язычники же
впадали въ другую крайность — они вульгарнымъ образомъ
стали отрицать различіе между человѣкомъ и животнымъ или,
подобно Цельзу, противнику христіанства, стали человѣка
ставить ниже животнаго.
Язычники разсматривали человѣка не только въ связи съ
цѣлымъ, со вселенной,—они разсматривали человѣка, въ данномъ случаѣ огдѣльнаго человѣка, исключительно въ связи
съ другими людьми, съ общиной. Они, по крайней мѣрѣ въ
качествѣ философовъ, строго отличали индивидъ отъ рода, индивидъ, какъ часть, отъ цѣлаго человѣческаго рода, и единичное существо подчиняли цѣлому. «Люди умираютъ, а человѣчество пребываетъ вѣчно»,—говоритъ одинъ языческій
философъ. «Какъ можешь ты скорбѣть объ утратѣ своей дочери»,— пишешь Сюльпицій къ Цицерону: «великіе города и
славныя царства погибали, а ты т а к ъ убиваешься вслѣдствіе
смерти какого-то крохотнаго человѣка (homunculi)? Куда же
дѣвалась твоя философія?»—Понятіе человѣка какъ индивида
у древнихъ условливалось понятіемъ рода, или общины. Хотя
они и высоко цѣнили родъ, достоинства и разумъ, но объ
индивидѣ они были невысокаго мнѣнія. Напротивъ. христіан-,
ство игнорировало родъ и считалось только съ индивидомъ.
Христіанство (но, конечно, не нынѣшнее христіанство, воспріявшее въ себя элементы языческой образованности и удержавшее лишь имя и немногія общія положенія христіанства)
есть прямая противоположность язычеству; оно и будетъ понято правильно и не будетъ искажено произвольнымъ спекулятивнымъ толкованіемъ, если будетъ разсматриваться какъ
противоположность язычества; оно истинно постольку, поскольку ложна его противоположность, и оно ложно постольку, поскольку истинна послѣдняя. Древніе жертвовали индивидомъ для рода, a христіане жертвовали родомъ ради индивида. Или—язычники мыслили и понимали индивидъ исключительно какъ часть, отличную отъ цѣлаго рода, a христіане
мыслишь его только въ непосредственномъ безразличномъ
единствѣ съ родомъ*).
*) Какъ извѣстно, Аристотель въ своей „Политикѣ" прямо заявляетъ,
что индивидъ, самъ себя не удовлетворяющій, относится къ государству,
какъ часть къ цѣлому, и что поэтому государство, по своей природѣ,
возникаетъ прежде семьи и индивида, ибо цѣлое по необходимости пред10

У христіанъ индивидъ составляем предметъ непосредственная Промысла, т. е. непосредственный объектъ божественная существа, а язычники вѣровали въ промыслъ индивида, обусловленный родомъ, закономъ, строемъ міра, слѣдовательно, признавали только посредственный, естественный, а
не чудесный Промыслъ. Христіане отвергали посредство и мыслили индивидъ въ непосредственной связи съ попечительнымъ,
всеобъемлющимъ, всеобщимъ существомъ, т. е. отождествляли
непосредственно существо отдѣльно взятое, частное съ существомъ всеобщимъ.
Но понятіе бога совпадаем съ понятіемъ человѣчества.
Всѣ божественныя опредѣленія, всѣ опредѣленія, обращающія
Бога въ божество, суть опредѣленія родовыя, ограниченныя
въ частномъ, индивидуальномъ существѣ, но безграничныя,
абсолютны я въ существѣ и бытіи рода, поскольку родъ объемлетъ собою все человѣчество. Мое знаніе, моя воля ограничены, но моя предѣльность не есть предѣльность для другого человѣка, не говоря уже о человѣчествѣ; что трудно для
меня, то легко для другого; что невозможно и непостижимо
для одной эпохи, то для другой возможно и понятно. Моя
шесгвуетъ части. Правда, христіане тоже „жертвовали индивидомъ" какъ
частью, въ интересѣ цѣлаго, т. е. рода и общины. Св. Ѳома Аквинскій,
одинъ изъ величайшихъ христіанскихъ мыслителей и богослововъ, говоритъ, что часть въ силу естественнаго инстинкта приносить себя въ жертву ради сохранения цѣлаго: „Часть но природѣ любитъ цѣлое больше
себя, и всякое отдѣльное существо по природѣ цѣнитъ благо рода своего
выше своего частнаго блага, поэтому всякое существо естественно любитъ и Бога, какъ всеобщее благо, болѣе себя" (Summae p. I, qu. 60, art. V).
Слѣдовательно, христіане въ этомъ отношеніи размышляютъ такъ же,
какъ люди древности. Ѳома Аквинскій восхваляетъ (De reg. princ. III, 4)
римлянъ за то, что они превыше всего любили отечество свое и своимъ
благомъ жертвовали ради его блага. Но всѣ такія и подобныя мысли и
взгляды христианства дѣйствуютъ лишь на землѣ, а не на небесахъ,—въ
морали, а не въ догматикѣ,—въ антропологіи, а не въ теологіи. Какъ
предметъ теологіи, индивидъ есть сверхъестественное, безсмертное, самодовлѣющее, абсолютное, божественное существо. Языческій мыслитель
Аристотель полагаетъ (Этика IX, 9), что дружба необходима для благополучія и счастья; a христіанскій мыслитель Ѳома Аквинскій это отрицаетъ,
онъ говоритъ: „Общеніе друзей не необходимо для счастья человѣческаго, потому что человѣкъ обрѣтаетъ полноту совершенства своего въ
Богѣ. Поэтому душа, наслаждающаяся исключительно Богомъ, все-таки
блаженствуетъ, хотя бы и не имѣла подлѣ себя близкаго любимаго человѣка" (Prima sec. qu. 4,8). Слѣдовательно, язычникъ даже и въ блаженствѣ сознаетъ себя одинокимъ индивидомъ, которому необходимо присутствіе другого, ему подобнаго и однороднаго существа, a христіанинъ, напротивъ, не нуждается въ другомъ я, ибо, признавая себя индивидомъ,
онъ въ то же время считаетъ себя родомъ, всеобщимъ существомъ, такъ
какъ „полноту совершенства своего обрѣтаетъ въ Богѣ", т. е. въ самомъ
себѣ.

жизнь ограничена во времени, а жизнь человѣчества не ограничена. Исторія человѣчества состоитъ въ прогрессивномъ преодолѣніи такихъ граней, которыя въ данное, опредѣленное
время считались гранями человѣчества и, слѣдовательно, абсолютными, неодолимыми. Но грядущее неизмѣнно обнаружив а е т ^ что мнимыя грани рода на самомъ дѣлѣ были лишь
гранями индивида. Исторія наукъ, особенно же философіи и
естествовѣдѣнія, подтверждаетъ это самымъ нагляднымъ образомъ. Было бы интересно и поучительно именно съ такой
точки зрѣнія написать исторію наукъ, чтобы показать все
неразуміе индивида, полагающаго возможнымъ ограничить родъ.
Слѣдовательно, родъ неограниченъ, и ограниченъ только индивидъ *).
Но ощущеніе предѣльности мучительно; отъ этой муки
индивидъ освобождается лишь созерцаніемъ совершен наг о существа, которое даруетъ ему то, чего ему недостаетъ. Богъ
христіанскій есть не что иное, какъ идея непосредственнаго
единства рода и индивидуальности, всеобщаго и частнаго
существа. Богъ есть понятіе рода, какъ индивида, понятіе или
сущность рода, которая, какъ всеобщая сущность, какъ совокупность всѣхъ совершенствъ, всѣхъ свойствъ, свободныхъ
отъ мнимой или дѣйствительной предѣльности индивида, есть
вмѣстѣ съ тѣмъ существо отдѣльное, индивидуальное. Ipse
suum esse est, «въ богѣ существо и бытіе тождественны» —
это значитъ, что Богъ есть родовое понятіе, родовая сущность, признаваемая вмѣстѣ съ тѣмъ за бытіе, за отдѣльное
существо. Съ точки зрѣнія религіи или богословія, высшая
идея такова: Богъ не есть существо любящее, онъ—сама любовь; онъ не есть существо живущее, онъ—сама жизнь; онъ
не есть существо справедливое, онъ—сама справедливость; онъ
не есть лицо, онъ—личность, родъ, идея непосредственно какъ
дѣйствительное.
Вслѣдствіе такого непосредственнаго единства рода и индивидуальности, такой концентраціи всякихъ универсальностей
и сущностей въ единомъ личномъ существѣ, Богъ и является
задушевнымъ и восхищающимъ фантазію предметомъ, между
тѣмъ какъ отвлеченная идея человѣчества есть идея бездушная, потому что человѣчество есть для насъ абстрактное по*) Въ смыслѣ религіи и богословія, родъ тоже не неограниченъ,
не всевѣдущъ, не всесиленъ, но это потому, что всѣ божественныя свойства существуютъ только въ фантазіи, будучи лишь предикатами и выраженіями человѣческой души и силы воображенія, какъ то доказываетъ
авторъ настоящаго труда.

нятіе, a дѣйствительное рисуется нам* въ образѣ безчисленнаго множества отдѣльныхъ ограниченных* индивидов*. Напротивъ, представленіе Бога удовлетворяет* душу непосредственно, потому что въ немъ все собрано во-едино, все существуетъ сразу, т. е. родъ оказывается непосредственным*
бытіемъ и индивидом*. Богъ есть любовь, добродѣтель, красота, премудрость, совершенная всеобщая сущность, какъ единое существо, безконечнаго объема родъ, какъ универсальный
коллектив* сущаго. Но Богъ есть собственная сущность человѣка; слѣдовательно, христіане тѣмъ и отличаются отъ язычников*, что индивид* они непосредственно отождествляют*
съ родомъ, что индивид* у них* имѣетъ значеніе рода и
считается самъ въ себѣ за совершенное бытіе рода; словомъ,
тѣмъ, что они боготворят* человѣческій индивидъ, обращают* его въ абсолютное существо.
Особенно характерное отличіе христіанства отъ язычества представляет* отношеніе индивида къ интеллекту, разсудку. Христіане индивидуализируютъ разсудокъ, а язычники считали его существомъ универсальным*. Для язычников*
разсудокъ, интеллектъ былъ сущностью человѣка, а для христіанъ онъ былъ лишь частью ихъ самих*. Поэтому язычникам* представлялся безсмертнымъ. т. е. божественнымъ, интеллектъ, родъ, a христіанамъ—индивидъ. Отсюда само собой
явствует* дальнѣйшее различіе между языческой и христіанской философіей.
Самое точное выраженіе, самый характерный символ*
такого непосредственнаго единства рода и индивидуальности
въ христіанствѣ есть Христосъ, дѣйствительный богъ христіанъ. Христосъ есть прообраз*, сущее понятіе человѣчества,
совокупность всѣхъ моральных* и божественных* совершенств*, исключающая все отрицательное и несовершенное,—
чистый небесный безгрѣшный человѣкъ, человѣкъ рода, Адамъ
Кадмонъ, созерцаемый, однако, не какъ совокупность рода,
человѣчества, а непосредственно какъ единый индивидъ, единое лицо. Поэтому Христосъ, т. е. христіанскій, религіозный
Христосъ, есть не центральный пункт* исторіи, а ея конецъ.
Это явствует* какъ изъ понятія о немъ, такъ и изъ самой
исторіи. Христіане ждали конца міру, конца исторіи. Самъ
Христосъ, вопреки лганью и софистикѣ наших* экзегетовъ,
ясно и опредѣлительно предрекал* въ библіи близкую кончину міра. Исторія покоится на отличіи индивида отъ рода. Гдѣ
нѣтъ этого отличія, тамъ прекращается исторія, разумъ и
смыслъ ея. Человѣку остается только созерцать и усвоять

себѣ реализованный идеал* и просто проповѣдовать, что Богъ
явился и конецъ міру наступил*.
Такъ какъ непосредственное*) единство рода и индивида
выходит* изъ границ* разума и природы, поэтому вполнѣ
естественным* и необходимым* слѣдствіемъ было провозглашеніе такого универсальнаго, идеальнаго индивида существомъ
сверхъестественным*, небесным*. Поэтому нелѣпо выводить
изъ разума непосредственное единство рода и индивида, ибо
только фантазія утверждаетъ, осуществляет* это единство,—
та фантазія, для которой нѣтъ ничего невозможнаго, которая
творить всѣ чудеса, ибо величайшим* чудом* представляется
и индивидъ, который, оставаясь индивидом*, въ то же время
есть идея, родъ, человѣчество во всем* его совершенствѣ и безконечности. Поэтому нелѣпо также принимать библейскаго
или догматическаго Христа и отвергать чудеса : приняв* начало, нельзя ужъ отрицать и консеквенцію.
Полное отсутствіе понятія рода въ христіанствѣ особенно рельефно обнаруживается въ догматѣ о всеобщей грѣховности людей. Въ основѣ этого ученія лежитъ требованіе,
чтобы индивидъ не былъ индивидом*, а это требованіе въ свою
очередь покоится на томъ предположеніи, что индивидъ самъ
для себя есть совершенное существо, полное выраженіе или
бытіе рода. Т у т * совершенно отсутствует* объективное созерцаніе, сознаніе того, что ты способствует* совершенству
я, что лишь совокупность людей образует* человека,
что
все люди въ совокупности представляют* то, что представляет* и чѣмъ долженъ и можетъ быть человѣкъ. Всѣ люди
грѣшны. Пусть такъ, но не всѣ же люди грѣшны одинаково,
и среди них* въ этом* отношеніи наблюдается существенное
и крупное различіе. Одинъ имѣетъ склонность ко лжи**), а
*) Я умышленно говорю: „непосредственное", т. е. сверхъестественное, фантастическое, безполое единство, ибо посредственное, разумное,
естественное единство рода и индивида покоится исключительно на половомъ моментѣ. Я — человѣкъ или мужскаго или женскаго пола. Или—или,
—или свѣтъ или тьма,—или мужчина или женщина, — таково творческое
слово природы. Но хрисгіанину дѣйствительный человѣкъ, человѣкъ—
мужчина или человѣкъ—женщина, представляется „животнымъ" человѣкомъ; его идеалъ, его сущность есть существо оскопленное (кастратъ),
безполый родовой человѣкъ, ибо человѣкъ родовой есть не что иное,
какъ олицетворенный и. следовательно, безполый
человѣкъ, противоположность мужчины и женщины, т. е. дѣйствительнаго
человѣка.
* * ) Напр , у сіамцевъ ложь и обманъ представляются врожденными
пороками, но имъ же свойственны различныя похвальный качества, которыхъ не имѣютъ другіе народы, свободные отъ вышеуказанныхъ національныхъ пороковъ сіамцевъ.

другой — нѣтъ : онъ готовь скорѣй помереть, чѣмъ измѣнить
данному слову и солгать; у третьяго есть склонность къ пьянству, у четвертаго — къ половому сладострастію, а у иного
нѣтъ ни одной изъ этихъ склонностей, благодаря энергіи характера или по милости природы. Въ моральномъ, какъ въ
физическомъ и интеллектуальномъ отношеніи, люди взаимно
дополняютъ одинъ другого, такъ что вмѣстѣ взятые они таковы, каковы должны
быть, и представляютъ собою совершенная человѣка.
Поэтому общеніе съ другими людьми исправляетъ и возвышаешь человѣка, въ обществѣ онъ невольно, безъ в с я к а я
притворства, является инымъ, чѣмъ въ одиночествѣ. Любовь
же творитъ чудеса, особенно любовь половая. Мужъ и жена
взаимно дополняютъ и исправляютъ другъ друга и въ единеніи представляютъ собою родъ, совершенная человѣка*). Любовь не мыслима внѣ рода; она есть не что иное, какъ самоощущеніе рода на почвѣ полового различія. Въ любви истина
рода, который самъ въ себѣ есть предметъ мысли, разума,
становится предметомъ чувства, истиной чувства, ибо въ
любви человѣкъ выражаетъ недовольство своей индивидуальностью, постулируетъ бытіе другого человѣка какъ сердечную
потребность,—сопричисляетъ другого человѣка къ собственному существу,—заявляетъ, что жизнь истинно-человѣческая,
соотвѣтствующая идеѣ человѣка, т. е. рода, есть жизнь, соединенная посредствомъ любви съ жизнью другого человѣка.
Недостаточна, несовершенна, слаба, бѣдна личность, индивидъ,
но сильна, совершенна, вседовольна, самодовольна, безконечна
любовь, потому что въ ней самоощущеніе индивида обращается въ самоощущеніе совершенства рода.
Но какъ дѣйствуетъ любовь, такъ дѣйствуетъ и дружба, по крайней мѣрѣ, дружба истинная, искренняя, ставшая
религіей, каковой она бывала у древнихъ. Друзья другъ друга
дополняютъ, дружба есть средство для выращиванія добродѣтели, и болѣе того—она сама есть добродѣтель, но добродѣтель общественная. Дружба можетъ быть лишь между людьми
добродѣтельными, какъ говорили древніе; но для нея не нужно совершенная сходства и равенства, скорѣе она требу*) У индусовъ, по закону Ману, совершеннымъ человѣкомъ считается лишь тотъ, „кто состоитъ изъ трехъ лицъ — самого себя, жены и
сына, ибо мужъ и жена, отецъ и сынъ — едино суть". Такъ точно и
ветхо-завѣтный земной Адамъ безъ жены сознавалъ себя несовершеннымъ и тосковалъ по женѣ. Только Адамъ ново-завѣтный, небесный,
христіанскій, созданный въ разсчетѣ на кончину міра, не вѣдаетъ уже
половыхъ влеченій и функцій.

етъ различія, ибо покоится на стремленіи къ самодополненію.
Въ другѣ обрѣтаетъ человѣкъ все то, чего самъ не имѣетъ.
Дружба искупаетъ добродѣтелями одного недостатки другого.
Другъ испрашиваетъ оправданіе для друга передъ богомъ. Даже въ порочномъ человѣкѣ обнаруживаются добрые задатки
тѣмъ, что онъ дружится съ хорошими людьми. Если я не
могу самъ быть совершеннымъ существомъ, то я по крайней
мѣрѣ въ другомъ люблю добро и совершенство. Поэтому когда милосердый Богъ пожелаетъ судить меня за мои грѣхи,
ошибки и слабости, то я выставлю ему своимъ заступникомъ
добродѣтельнаго друга; и Богъ будетъ варваромъ и неразумнымъ существомъ, если осудитъ меня за такіе грѣхи, которые я осуждалъ и самъ, любя своихъ безгрѣшныхъ друзей.
Но если уже дружба и любовь существо несовершенное
обращаютъ въ существо хотя бы относительно совершенное,
то тѣмъ болѣе въ самомъ родѣ, который во всей совокупности человѣчества имѣетъ адэкватное себѣ бытіе*) и потому
есть предметъ разума, — стушевываются грѣхи и недостатки
отдѣльнаго человѣка. Вопли о грѣхѣ раздаются только тамъ,
гдѣ человѣкъ-индивидъ въ своей индивидуальности считаетъ
себя существомъ совершеннымъ, абсолютнымъ, самодовлѣющимъ, не нуждающимся въ другомъ существѣ для реализаціи
рода—совершенная человѣка, гдѣ мѣсто сознанія рода заступило исключительное самосознаніе индивида, гдѣ индивидъ не
сознаетъ себя частью человѣчества, не отличаетъ себя отъ
рода, и потому свои, грѣхи, свою ограниченность и свои слабости считаетъ общими грѣхами, ограниченностью и слабостями всего человѣчества. Однако, человѣкъ не можетъ совершенно устранить сознаніе. рода, ибо его самосознаніе существенно связано съ сознаніемъ другихъ людей. Поэтому когда родъ не представляется человѣку родомъ,
тогда онъ признаешь его богомъ. Недостаточность идеи рода онъ восполняетъ
идеей бога, какъ существа, свободная отъ ограниченій и недостатковъ, которыя удручаютъ индивидъ и, по его мнѣнію,
также и самый родъ (ибо онъ отождествляетъ себя съ родомъ).
Но такое неограниченное, граней индивида невѣдающее существо есть не что иное, какъ родъ, который обнаруживаетъ
безконечность своей сущности, осуществляя себя въ безконечно многихъ и различныхъ индивидахъ. Если бы всѣ люди
были абсолютно-равны, то, разумѣется, между родомъ и индивидомъ не было бы никакого различія. Но тогда и бытіе мно*) По словамъ Гете, „лишь совокупность людей познаетъ природу
и любитъ человѣчное".

жества людей было бы чистой роскошью, тогда достаточно
было бы одного человѣка для осуществленія цѣлей рода. Такой единый индивидъ являлся бы вполнѣ достаточнымъ замѣстителемъ всѣхъ прочихъ индивидовъ, не пользующихся благомъ бытія.
Правда, существо человѣка едино, но оно же и безконечно; дѣйствительное бытіе его поэтому есть безконечное
разнообразіе, обнаруживающее богатое содержаніе существа
Единство въ существѣ есть множественность въ бытіи.
Между мною и другимъ (а другой есть представитель рода и
даже будучи единымъ, все-таки замѣняетъ мнѣ многихъ другихъ, имѣетъ для меня универсальное значеніе, есть представитель человѣчества, обращающійся ко мнѣ одинокому отъ
его имени, и, слѣдовательно, я живу общечеловѣческою жизнью,
хотя и состою въ связи лишь съ единымъ индивидомъ) — существуетъ, слѣдовательно, существенное качественное различи. Другой есть мое ты, мое второе я (alter ego), объектированный мнѣ человѣкъ, мое вскрытое внутреннее я, себя самое
созерцающее око. Въ другомъ я начинаю сознавать человѣчество
посредствомъ него я узнаю и чувствую, что я—человѣкъ; въ
любви къ нему я начинаю понимать, что мы принадлежимъ
другъ другу, что мы не можемъ жить одинъ безъ другого
что лишь общеніемъ создается человѣчество. Но также и въ
моральномъ смыслѣ существуетъ качественное, критическое
различіе между я и ты. Другой есть моя объектированная
совѣсть, онъ укоряетъ меня моими недостатками, хотя и не
перечисляетъ ихъ, онъ—мое олицетворенное чувство стыда.
Сознаніе нравственнаго закона, права, приличія, самой истины обусловливается сознаніемъ другого. Истина есть то, въ
чемъ соглашается со мною другой; единомысліе есть первый
признакъ истины, и это потому, что родъ есть конечное мѣрило истины. Что я мыслю въ мѣру моей индивидуальности,
это для другого не обязательно: это возможно мыслить и иначе,—это взглядъ случайный, субъективный. Но что я мыслю
въ мѣру рода, то мыслю такъ, какъ можетъ вообще мыслить
человѣкъ, и, стало быть, какъ каждый индивидъ обязанъ мыслить, если желаетъ мыслить нормально, истинно. Истинно
то, что согласуется съ сущностью рода; ложно то, что противорѣчитъ ей. Иного закона для истины не существуетъ.
Но другой индивидъ относительно меня есть представитель
рода, намѣстникъ остальныхъ во множественномъ числѣ, и
его сужденіе можетъ имѣть для меня даже большее значеніе,
чѣмъ сужденіе безчисленной толпы. «Пускай у мечтателя бу-

детъ хотя столько послѣдователей, сколько песчинокъ у моря,
но песокъ остается пескомъ, а жемчужиной мнѣ неизмѣнно
будешь ты, благоразумный другъ мой!» Единомысліе другого
подтверждаетъ мнѣ закономѣрность, универсальность, истину
моихъ мыслей. Я не могу до такой степени оторваться отъ
себя, чтобы вполнѣ свободно и безпристрастно судить о самомъ себѣ, а другой можетъ судить безпристрастно, и посредствомъ него я исправляю, заполняю, расширяю свое собственное сужденіе, свой вкусъ, свое воззрѣніе. Словомъ, между
людьми наблюдается качественное критическое различіе. Но
христіанство сглаживаетъ это качественное различіе, оно нивеллируетъ всѣхъ людей, видитъ въ нихъ единый индивидъ,
не вѣдая различія между родомъ и индивидомъ; оно предлагаетъ одно и то же средство спасенія для всѣхъ людей безъ
различія и усматриваетъ одно и то же зло во всѣхъ.
Такъ какъ христіанство, вслѣдствіе чрезмѣрнаго субъективизма, ничего не вѣдаетъ о родѣ, въ которомъ именно и
заключается разрѣшеніе, примиреніе и устраненіе грѣховъ и
недостатковъ индивида, поэтому ему и требуется сверхъестественная особая, опять таки личная субъективная помощь для
преодолѣнія грѣха. Если я одинъ составляю родъ, если кромѣ
меня нѣтъ другихъ, качественно отличныхъ отъ меня людей,
или, что то же, если нѣтъ различія между мною и другимъ,
если всѣ мы совершенно равны, если грѣхи мои не нейтрализуются и не парализуются противоположными свойствами другихъ людей, тогда, конечно, и мой грѣхъ является вопіющимъ
беззаконіемъ, возмутительнымъ преступленіемъ, которое можетъ быть заглажено лишь необычнымъ, сверхчеловѣческимъ,
чудеснымъ средствомъ. Но. къ счастью существуетъ путь естествен наго примиренія. Другой индивидъ самъ по себѣ есть
посредникъ между мною и святой идеей рода. «Человѣкъ человѣку представляется богомъ» (homo homini deus est). Мои
личные грѣхи уже потому ограничиваются и обращаются въ
ничто, что они суть лишь мои грѣхи и не являются грѣхами
другого индивида.

ГЛАВА
Христіанское

значеніе

XVIII.

свободнаго
шества.

безбрачія и мона-

Съ водвореніемъ христіанства исчезла идея рода и, вмѣстѣ съ нею, значеніе родовой жизни. Прежде высказанное
нами положеніе, что христіанство не содержитъ въ себѣ начала образованности, получаетъ теперь новое подтвержденіе.
Тамъ, гдѣ человѣкъ непосредственно отождествляетъ родъ
съ индивидомъ, и такое тождество считаетъ своимъ высшимъ
существомъ, своимъ богомъ, гдѣ, слѣдовательно, идея человѣчества объектируется ему, какъ идея божества, - тамъ пропадаетъ и потребность въ образованіи; человѣкъ все обрѣтаетъ въ самомъ себѣ, въ своемъ богѣ, и, стало быть, не
чувствуетъ потребности восполнять себя другимъ индивидомъ,
представителемъ рода, созерцаніемъ міра вообще, потребности, на которой и покоится стремленіе къ образованію. Тутъ
человѣкъ одинъ и самъ собою достигаетъ своей цѣли; онъ достигаетъ ея въ Богѣ; Богъ именно и есть эта достигнутая
цѣль, эта реализованная высшая задача человѣчества; но Богъ
является каждому индивиду въ отдѣльности. Только Богъ и
нуженъ христіанамъ,—другой, родъ человѣческій, міръ имъ
не нужны; внутренняя потребность въ другомъ совершенно
отсутствуетъ. Богъ замѣняетъ мнѣ другого, родъ; отвращаясь отъ міра, обособляясь отъ него, я даже сильнѣе начинаю
нуждаться въ богѣ, живѣе ощущаю его лрисутствіе и чувствую, что такое богъ и чѣмъ онъ долженъ быть для меня.
Правда, человѣку религіозному нужно также общество, общественное назиданіе и моленіе, но потребность въ другомъ индивидѣ всегда есть нѣчто второстепенное для него. Главный
предметъ, основная идея христіанства есть спасеніе души, а
оно заключается лишь въ богѣ, въ сосредоточеніи мыслей на
немъ. Для этого необходима также дѣятельность для другихъ,
она считается даже условіемъ спасенія, но основаніемъ спасенія является Богъ и непосредственное отношеніе къ Богу.
Самая дѣятельность для другихъ имѣетъ лишь религіозное
значеніе; основаніемъ и цѣлью ея служитъ отноіиеніе къ
Богу, въ сущности, эта дѣятельность служитъ Богу, прославляя его имя и распространяя его славу. Но Богъ естья^солютная субъективность, отъ міра отрѣшенная, сверхміровая, отъ матеріи освобожденная, отъ родовой жизни и

половыхъ различій отдѣленная субъективность. Поэтому, отреченіе отъ міра, матеріи, родовой жизни есть существенная
цѣль христіанина*), и эта цѣль чувственнымъ образомъ реализуется въ монашествѣ. Заблуждаются тѣ, которые считаютъ, что началось монашество исключительно на Востокѣ.
Въ такомъ случаѣ слѣдуетъ быть справедливымъ, и противоположную монашеству тенденцію христіанства выводить не
изъ христіанства, а изъ духа и природы Запада вообще. Но
тогда чѣмъ объяснить монашескій энтузіазмъ обитателей Запада? Нѣтъ, монашество необходимо выводить прямо изъ самого христіанства; оно было необходимымъ слѣдствіемъ вѣры въ небо, обѣтованное христіанствомъ человѣчеству. Гдѣ
жизнь небесная принимается за истину, тамъ жизнь земная
признается ложью; гдѣ царствуетъ фантазія, тамъ дѣйствительность— ничто. Кто вѣритъ въ вѣчную небесную жизнь,
тотъ перестаетъ цѣнить жизнь земную. Вѣрнѣе, она уже
потеряла въ его глазахъ всякую цѣну, — вѣра въ жизнь не-

бесную есть вѣра въ ничтожество и бренность земной жиз-

ни. Я не могу представить себѣ загробной будущей жизни
безъ того, чтобы не томиться по ней, не взирать сострадательно или презрительно на горестную жизнь настоящую.
Небесная жизнь, будучи предметомъ и закономъ для вѣры,
не можетъ не быть въ то же время закономъ для морали:
если моя жизнь должна согласоваться съ моею вѣрой, то
жизнь небесная должна опредѣлять мои поступки**). Я не
долженъ привязываться къ преходящимъ земнымъ предметами да, не долженъ, да и не хочу, ибо что предметы сего
міра въ сравненіи со славой жизни небесной!***).

*) „Жизнь для Бога не есть жизнь естественная, подверженная
тлѣнію. Не должны ли мы стремиться къ будущимъ благамъ и враждебно
относиться ко всему временному? Посему мы должны презирать ci южизнь и сей міръ и всѣмъ сердцемъ стремиться къ грядущей славѣ и
прелестямъ вѣчной жизни* (Лютеръ, Соч., I, 466).
**) „Туда должно устремлять свой духъ, куда онъ нѣкогда вознесется" (Medit. sacr. Joh. Gerhardi, Med. 46).
***) „Кто домогается небеснаго, тому не нравится земное; кто стремится къ вѣчному, тому противно преходящее" (Bernhardus., Epist. ex
pers. Hei. шоп. ad parent.). „Ничего мы не желаемъ въ сей жизни такъ,
какъ того, чтобы скорѣе избавиться отъ нея" (Тертулліанъ, Apol. adv.
gent., 41). Поэтому древніе христіане праздновали не день рожденія, а
день погребенія (См. Min. Felix, е гес. gronov. Lugd. Bat. 1714, p. 332).
„Посему слѣдуетъ посовѣтовать человѣку-христіанину, чтобы онъ терпѣливо переносилъ болѣзнь и даже желалъ близкой смерти, ибо, какъ говоритъ св. Кипріанъ, ничто такъ не полезно христіанину, какъ смерть.
Но мы охотнѣе прислушиваемся къ словамъ язычника Ювенала, который говорилъ: слѣдуетъ просить, чтобы въ здоровомъ тѣлѣ заключался
здравый умъ" (Лютеръ, Сочин., IV, 15).

Нѣтъ сомнѣнія, что качество жизни загробной зависитъ
отъ качества нравственных* свойствъ жизни настоящей; но
мораль опредѣляется вѣрой въ жизнь вѣчную, и такая, внѣ
міровои жизни соотвѣтствующая нравственность состоитъ въ
отвращеніи отъ сего міра, въ отрицаніи сей жизни. Чувственное выраженіе такого духовнаго отвращенія отъ настоящей жизни и есть жизнь монастырская. Всякая вещь должна
проявить себя во внѣшней чувственной формѣ*). Жизнь монашеская, вообще аскетическая, есть жизнь небесная въ той
форм ѣ, въ какой она проявляется и можетъ проявиться здѣсь
на землѣ. Если моя душа принадлежит* небу, то зачѣмъ я
должен* да и какъ могу я принадлежать тѣломъ своимъ
землѣ? Душа живитъ тѣло, но если моя душа на небѣ то
тѣло мое ею покинуто, оно мертво,—мертв* поэтому и'ODганъ, соединяющій міръ съ душою. Смерть, отдѣленіе души
отъ тѣла, по крайней мѣрѣ отъ настоящаго грубо-матеріальнаго грѣховнаго тѣла, есть переход* на небо. Но если смерть
есть условіе блаженства и нравственнаго совершенства то
самоумерщвленіе становится единственным* законом* нравственности. Смерть нравственная есть необходимая антиципація (предвосхищеніе) смерти естественной,
необходимая
потому, что было бы въ высокой степени безнравственно стяжаніе неба предоставить смерти чувственной, которая есть
а к т ъ не нравственный, а естественный, общій человѣку съ
животными. Поэтому смерть должна возвыситься до акта
нравственнаго, до акта самодеятельности. «Я умираю по
вся дни» говоритъ апостол* (1. Кор. 15, 31), и это изречет е св. А Н Т О Н І Й , основатель монашества, признал* за тему
3
своей жизни.
Но христіанство,—возразят* нам*,—желает* только духовной свободы. Хорошо, но что такое духовная свобода, не
переходящая въ дѣло, не проявляющая себя въ чувственной
формѣ? Или ты думаешь, что свобода зависитъ только отъ
твоей воли, твоих* мыслей? О, тогда ты сильно ошибаешься
и ни разу не пережил* истиннаго акта освобожденія! Пока
ты состоишь въ извѣстномъ званіи и отношеніи, до тѣхъ пор*
ты мимовольно и опредѣляешься имъ. Твоя воля, твой образъ мыслей освобождают* тебя только отъ сознательных*
но не отъ тайных* внѣ-сознательныхъ граней и впечатлѣній'
обусловливаемых* сущностью дѣла. Поэтому ты чувствуешь
тпянп и
S VU)

ч
Тѣлесн0

„ е л ? л Ѣ к ъ ^вершененъ, который отрѣшился отъ міра ду( А п о к Р и Ф ъ Бернгарда, De modo bene vivendi ad sor.

неловкость и какое-то стѣсненіе въ груди, пока ты и чувственно, пространственно не оторвешься отъ того, съ чѣмъ
ты разстался внутренно. Только чувственная свобода есть
истина свободы духовной. Человѣкъ, дѣйствительно утратившій духовный интерес* къ земным* благам*, готов* бываетъ
и на самоубійство, чтобы вполнѣ облегчить свое сердце. Къ
чему я мысленно утратил* расположеніе, то обращается мнѣ
въ тягость, хотя и остается у меня, ибо я обладаю имъ уже
вопреки своему расположенію. Что отвергает* моя мысль,
того пусть и рука моя не прикасается. Только мыслью
опредѣляется значеніе рукопожатія, только мыслью освящается владѣніе. Кто принужден* жить со своей женою такъ, какъ будто бы она и не жена ему, тому
ужъ лучше не жениться
вовсе. Обладать вещью такъ,
словно ею и не обладаешь, значитъ обладать безъ расположенія къ обладанію, — значитъ, совсѣмъ не обладать. И кто
поэтому говоритъ: ты долженъ владѣть вещью такъ, какъ бы
вовсе не владѣлъ ею, — тотъ только деликатным* образомъ
внушает* мнѣ: тебѣ не слѣдовало бы владѣть ею. Св. Антоній, услыхав* слова: «аще хощеши совершен* быти, иди,
продаждь имѣніе свое и даждь нищим*, и имѣти имаши сокровища на небеси, и гряди во слѣдъ мене», — тотчас* рѣшилъ покинуть міръ, и онъ явил* собой образец* истиннаго
истолкованія приведенных* слов*: онъ пошелъ, продал* имѣніе свое и роздал* его нищим*. Такъ проявил* онъ свою
духовную свободу отъ благ* сего міра*).
Но такая свобода, такая правда, конечно, противорѣчитъсовременному христіанству, которое проповѣдуетъ, что Господь
желал* только свободы духовной, т. е. свободы, не требующей
ни жертв*, ни энергіи, свободы иллюзорной, свободы самообольщенія,—требует*
свободы отъ благ* земных*, состоящей въ обладаніи и пользованіи ими. Въ этом* смыслѣ Господь будто-бы и говорил* : «иго мое благо и бремя мое легко
есть». Какъ безчеловѣчно и нелѣпо было бы христіанство,—
говорятъ нынѣшніе христіане, — если бы оно заставляло человѣка жертвовать благами сего міра, тогда оно и не годилось бы для нашего міра. Но нѣтъ! Христіанство въ высшей
степени практично и житейски-мудро, — оно предоставляет*
дѣло освобожденія отъ сокровищ* и обольщеній сего міра
*) Естественно, что христіанство обладало такой силой (какъ пишетъ Іеронимъ къ Деметріи) только до тѣхъ поръ, пока „кровь Господа
нашего еще была тепла, и въ теплой крови его таилась вѣра". См.
трактатъ Г. Арнольди, Von der ersten Christen Genügsamkeit, IV, 12, §7-16.

естественной смерти (самоумерщвленіе монашеское есть проСаМОубійств°)'
а
0<5ладаніе
Г я Г ™ 0 6
и наслаждение
благами земными предоставляетъ нашей самодѣятельности
Истинные христіане, правда, никогда не сомнѣвались в?исти
нѣ небесной жизни (Боже сохрани!), и въ этомъ они даже и
теперь солидарны съ древними монахами, но они ждутъ ее
терпѣливо, преданные волѣ божіей, т. е. волѣ своекорыстія
стремленія къ наслажденію благами сего міра*). Но я гадливо
и съ презрѣніемъ отворачиваюсь отъ современная христіанства, при которомъ невѣсты христовы стали даже культивировать полигамію, по крайней мѣрѣ послѣдовательную (которая въ глазахъ истинныхъ христіанъ существенно не отличается отъ полигаміи единовременной), и въ то же время (о, постыдное лицемѣріе!) клянутся, что вѣруютъ въ вѣчную общеобязательную неоспоримую, святую истину Слова божія' Я
презираю подобное христіанстпо, и со святымъ благоговѣніК Ъ 3 а б Ы Т 0 Й П р а в д ѣ ^ломудренныхъ монастырскихъ келій, когда души, небу обрученныя, еще не совершали блуда съ чуждой имъ земною плотью.
<-°верша
Жизнь внѣміровая, сверхъестественная, въ существѣ своемъ есть жизнь безбрачная. Безбрачіе
(конечно, не въ смыслѣ
закона) заключается во внутренней сущности христіанства
Это достаточно ясно высказалось и въ ученіи о сверхъестественномъ происхожденіи Спасителя. Этой вѣрой христіане
освятили непорочную дѣвственность, какъ всеосвящающее начало, какъ принципъ обновленная христіанскаго міра. Напрасно вы будете ссылаться на то, что въ библіи сказано : «плодитеся и множитеся», или: «что соединилъ Богъ, того человѣкъ не долженъ разлучать», чтобы санкціонировать бракъ
Первая цитата относится (какъ удостовѣрили уже Тертулліанъ
и Іеронимъ) къ землѣ еще ненаселенной, къ началу а не
концу міра, наступившему послѣ непосредственная пришестЬ о г а н а з е і и л ѣ ; а вторая цитата имѣетъ
въ виду бракъ
какъ установленіе В е т х а я Завѣта. Іудеи задавали себѣ вопросъ!
справедливо ли мужу разводиться съ женой своей, и цѣлесо-

** Д Р е в н і е христіане размышляли совсѣмъ иначе. — Тоѵлно ляже

Г " aeS^LbXfТЬСЯ^ДН0ВР^М^НН0

есл іп ,пп о'
И(

РР

-

СЛ

M ? " n ^ t

КЪ

Юл,ан

благами

настоящиміТб^Ти-

У ) - »Ты слишкомъ хитроуменъ, братъ мой

УП6РЬ Г а с Т В ° В а Т Ь

ВЪ

" а ^ажденіяхъ cém Г р а

а

Р ™ІИ Х Р и с т а
V
(Іеронимъ, Гіосл. къ Иліодору). „Вы хотите
бовь къ т в а р ^ не\овмѣстимы
"ръ^
оазѵмѣ
ГренГя Л И а б с Г р ™ христіанами^ a S w живемъ
^ І Х Я ^ І

образное рѣшеніе этого вопроса давалъ вышеприведенный отвѣтъ. Кто заключаетъ бракъ, тотъ долженъ свято блюсти его;
даже простой взглядъ на чужую жену есть уже прелюбодѣяніе. Бракъ самъ въ себѣ есть индульгенція по отношенію къ
слабости или, вѣрнѣе, энергіи чувственности,—есть зло, подлежащее сколь можно большему ограниченію. Нерасторжимость есть ореолъ, выражающій собой прямую противоположность того, что ослѣпленныя сіяніемъ и отуманенныя головы
усматриваютъ въ немъ. Бракъ самъ въ себѣ, т. е. въ смыслѣ
совершенная христіанства, есть грѣхъ*), или слабость, разрѣшаемая и прощаемая тебѣ только подъ тѣмъ условіемъ,
чтобы ты ограничился одной, — замѣть! — одной женою навсегда. Словомъ, бракъ освящается только въ Ветхомъ, а не
Новомъ Завѣтѣ: Новый Завѣтъ провозгласилъ болѣе высокое,
сверхъестественное начало, — тайну безпорочной дѣвственности**). «Моггій вмѣстить да вмѣститъ». «Дѣти сего міра женятся и выходятъ замужъ, a тѣ, которые войдутъ въ будущее царствіе послѣ воскресенія мертвыхъ, не будутъ заключать браковъ, ибо они уже не будутъ смертны, а будутъ подобны ангеламъ и станутъ дѣтьми божьими, ибо будутъ дѣтьми воскресенія» (Ев. Лук. 20, 34—36). Слѣдовательно, на небесахъ люди не брачутся; начало половой любви, какъ начало
мірское, земное, исключается въ жизни небесной. Но небесная жизнь есть жизнь истинная, совершенная, вѣчная жизнь
христіанина. Зачѣмъ же мнѣ, для неба предназначенному, заключать такой союзъ, который моимъ истиннымъ предназначеніемъ расторгается? Почему бы мнѣ, существу небесному
въ возможности, не осуществлять уже и на землѣ эту мою
возможность?***) Да, мысль о бракѣ уже изгнана изъ моей головы и сердца, когда бракъ отвергается небомъ, существеннымъ предметомъ моей вѣры, надежды и жизни. Какъ можетъ
оставаться въ моемъ сердцѣ, исполненномъ мысли о небѣ, еще
мѣсто для земной женщины, какъ могу я дѣлить сердце свое
*) „Грѣшигь значитъ не желать совершенства" (Іеронимъ, Ер. ad
Heliodor, de laude vitae socit.). Долженъ еще замѣтить, что приведенную
цитату о бракѣ я истолковываю въ томъ смыслѣ, въ какомъ толкуетъ ее
вся исторія христіанства.
**) „Брачное состояніе не есть нѣчто новое или необычное: язычники, руководствуясь сужденіемъ разума, тоже считали его благомъ и
похвальнымъ дѣломъ" (Лютеръ.ІІ, 337а).
* * * ) .Кто желаетъ войти въ рай, тотъ долженъ отрѣшиться отъ всего того, что раю не свойственно" (Тертулліанъ, De exhort, cast. 13). „Безбрачіе есть подражаніе ангеламъ" (I. Дамаскинъ, Orth. fid. IV, 25).

между Богомъ и людьми?*) Христіанская любовь къ богу не
есть любовь абстрактная или общая, какова любовь къ истинѣ, правосудію, наукѣ; она есть любовь къ Богу субъективному личному, и, слѣдовательно, сама есть любовь субъективная личная. Существенная особенность этой любви состоитъ
въ томъ, что она есть любовь исключительная, ревнивая, такъ
какъ предметъ ея есть существо личное и въ то же время
высшее, съ которымъ не сравнимо никакое другое существо
«Будь приверженъ къ Іисусу (a Іисусъ есть богъ христіанскій)
въ жизни и смерти, положись на его вѣрность; онъ одинъ
можетъ помочь тебѣ, когда все тебя покинетъ. Возлюбленный
твой не желаетъ имѣть соперника, онъ одинъ хочетъ владѣть твоимъ сердцемъ, одинъ, какъ царь на тронѣ, господствовать въ твоемъ сердцѣ». «Что пользы тебѣ во всемъ мірѣ
безъ Іисуса? Безъ него — всюду адъ, съ нимъ — в е з д ѣ небесное блаженство». «Безъ друга ты не можешь жить, но если
дружба Іисуса Христа не цѣнится тобой превыше всего, то
ты и не обрящешь утѣшенія. Всѣхъ люби ради Іисуса, a Іисуса ради него самого; одинъ Іисусъ Христосъ достоинъ любви».
«Богъ мой, любовь моя! Ты весь мой, и я весь твой». «Любовь
всегда надѣется на Бога, даже и тогда, когда онъ немилостивъ
къ ней, ибо безъ скорби не живутъ въ любви. Ради возлюбленнаго, любящій долженъ переносить все, даже тяжкое и
скорбное». «Богъ мой и мое все. Въ твоемъ присутствіи все
мнѣ пріягно, а въ твоемъ отсутствіи все противно, безъ тебя
мнѣ ничто не мило». «О, когда же наступитъ тотъ блаженный, тотъ желанный часъ, въ который ты всего меня исполнишь своимъ присутствіемъ и будешь мнѣ всѣмъ во всемъ!
Доколѣ этого нѣтъ, радости мои—ничто». «Гдѣ я обрѣту блаженство безъ тебя? Или горе съ тобой? Я скорѣе соглашусь
быть бѣднымъ ради тебя, чѣмъ богатымъ безъ тебя. Съ тобой
я предпочитаю быть странникомъ на землѣ, чѣмъ владыкой
неба безъ тебя. Гдѣ ты, тамъ небо; гдѣ нѣтъ тебя, тамъ
смерть и адъ. По тебѣ тоскуетъ душа моя». «Ты не можешь
служить Богу и въ то же время прилѣпляться къ преходящему. Ты долженъ удаляться всѣхъ друзей и знакомыхъ и отвращаться духомъ отъ временныхъ радостей. Вѣрующіе во
Христа должны, по слову апостола Петра, быть странниками

) .Незамужняя женщина помышляетъ толыБь о Богѣ, а замужняя
раздѣляетъ свою жизнь между Богомъ и мужемъ" \Климентъ Александршскіи, Paed I, 11). „Одинокій размышляетъ лишь о божественномъ"
(Ѳеодоритъ, Haeret. fab. V, 24).

и пришлецами на семъ с в ѣ т ѣ * ) . Слѣдовательно, любовь къ
Богу, какъ существу личному, есть любовь собственная, фор^
мальная, личная, исключительная. Какъ же могу я любить
Бога, -— повторяю : Бога, и въ то же время смертную женщину? Не поставлю ли я этимъ Бога на одну ступень съ женщиной? Нѣтъ, для такой души, которая во-истину
любитъ
Бога, любовь къ женщинѣ немыслима, она — прелюбодѣяніе.
«Женивыйся,—говорить апостолъ Павелъ,—печется, какъ угодить женѣ, а не женивыйся — какъ угодити Господеви».
У истиннаго христіанина нѣтъ ни потребности въ образовали, которое душѣ представляется началомъ противнымъ,
мірскимъ, ни потребности въ (естественной) любви. Богъ восполняетъ ему недостатокъ и потребность образованія, любви,
женщины, семьи. Христіанинъ непосредственно отождествляетъ родъ съ индивидомъ, потому онъ отметаетъ половое различіе, какъ придатокъ обременительный и случайный**). Мужъ
и жена вмѣстѣ составляютъ дѣйствительнаго человѣка, бытіе
рода, такъ какъ союзъ ихъ есть источникъ множественности,
родникъ другихъ людей. Человѣкъ-мужчина, не отрицающій
своего пола, чувствующій себя мужчиной и признающій это
свое чувство естественнымъ и законнымъ чувствомъ, такой
человѣкъ сознаетъ и чувствуетъ себя частичнымъ существомъ,
нуждается въ другомъ такомъ же частичномъ существѣ для
созданія цѣлаго, — истиннаго человѣчества. Христіанинъ, напротивъ, въ своемъ сверхъестественномъ, чрезмѣрномъ субъективизмѣ принимаетъ себя за существо въ себѣ совершенное.
Но противъ такого воззрѣнія возстаетъ половой инстинктъ,
онъ противится его идеалу, его высшей сущности; поэтому
христіанинъ и долженъ подавлять въ себѣ этотъ инстинктъ.
Конечно, христіанинъ тоже ощущаетъ въ себѣ потребность половой любви, но какъ потребность несовмѣстимую
съ небеснымъ призваніемъ его, какъ потребность естественную (естественную въ томъ низкомъ презрѣнномъ значеніи,
какое это слово имѣетъ въ христіанствѣ), а не какъ нравственную внутреннюю потребность, не въ смыслѣ потребно*) Ѳома Кемпійскій. О подражаніи, II, 7, 8; III, 5, 34, 53, 59. „Блаженна та дѣва, въ сердцѣ которой кромѣ любви ко Христу нѣтъ другой
любви" (Іеронимъ, Demetr. virg. deo consacr.). Но, конечно, это тоже слишкомъ абстрактная любовь, которая во вѣкъ примиренія, когда Христосъ
и Беліанъ стали жить душа въ душу, не приходится по вкусу. О, какъ
горька истина!
**) „Женщина отличается отъ дѣвы. Посмотри, какъ счастлива та,
которая утратила даже половое наименованіе: дѣва не именуется женщиной* (Іеронимъ, Adv. Helvid. de perp. virg.).

сти, такъ сказать, метафизической, т. е. существенной, которую человѣкъ ощущаетъ лишь тогда, когда не отрицаетъ полового различія, а считаетъ его элементомъ своей внутренней сущности. Поэтому бракъ не святится въ христіанствѣ, или святится онъ лишь мимо, иллюзорно, потому что естественное
начало брака (хотя бы и гражданскаго) — половая л ю б о в ь въ христіанствѣ признается принципомъ не священными исключающимъ небесное*).
'
Но что человѣкъ считаетъ несвойственнымъ небу то
онъ считаетъ несвойственнымъ и своей истинной сущности
Небо служитъ ему чѣмъ то въ родѣ складочнаго мѣста для
сокровищъ. Не вѣрь тому, что онъ установляетъ на землѣ
что онъ тутъ разрѣшаетъ и освящаетъ: онъ вынужденъ тутъ
приспособляться к ъ жизни, ему встрѣчается тутъ многое такое, что не укладывается въ его систему, онъ тутъ избѣгаетъ твоего испытующаго взора, потому что чувствуетъ себя
въ чуждой средѣ, наводящей на него робость. Но посмотри
на него тогда, когда онъ отбрасываетъ свое инкогнито и съ
истиннымъ достоинствомъ выступаетъ гражданиномъ небеснаго царства. На небѣ высказываетъ онъ то, что думаетъ —
тамъ ты услышишь его истинное мнѣніе. Гдѣ его небо тамъ
его сердце,—небо есть его отверзтое сердце. Небо естапонятіе истиннаго, благого, закономѣрнаго, всего того, что б.ыть
должно; а земля есть лишь понятіе ложнаго, незаконнаго всего того, что не должно быть. Христіанинъ считаетъ
несовмъстнои съ небомъ родовую жизнь: тамъ прекращается бытіе
рода, тамъ существуютъ только чистые безполые индивиды,
«духи»; тамъ царствуетъ абсолютная субъективность; слѣдовательно, христіанинъ отрицаетъ родовую жизнь и въ своей
дѣиствительной жизни, онъ отрицаетъ начало брака какъ нанравственное^я* не n ^ l T 3 ™ " 1 б р а к ъ и м ѣ е т ъ в ъ христіанствѣ только
п Е о о б о а з а С о в с ѣ м Ѵ Т ' Ц 0 ™ ? З н а ч е н і е ' - З н а ч е н і е религіознаго начала и
ЗКЪ 6ЫЛ° У г Р е к о в ъ '
ЗевсГи
У которыхъ, напримѣръ,
и е п Г с ч и т а л и с ь великимъ прообразомъ всякаго брака" (Кретцеръ, Symbol.), или у древнихъ Парсовъ, которые в ъ дѣторожденіи ѵсмати И слѣдов^ т е л ь н ^ 6 " б о а к ъ 1 0 в ^ ч е с к а г 0
«
ÏÏ?(Зендъ А в е с ? а Г ѵ f f Z l п р и з н а в а л и л о л г ° м ъ и актомъ религіознымъ
Ы
Н
Ъ
п
р
и
з
н
а
е
т
с
я
Шлегел^ ^ ниѵтп и«
°
возсозданнымъ отцомъ (Фр.
шлегель), и никто не могъ получить званіе саніассы т е въ «огѣ пп
груженнаго отшельника, если не исполнилъ трехъ обязанностей и м е ж д у

христіанъ по" КПЯЙНЙД I f
ный поаздникъ ргли ™nnf '
конечно остамяли
finaud
" т е ™
Н

Ъ

™ Р ™ а г о сына НаобороЛ ^
Г ъ ' н а с т У п а л ъ настоящій религіоз,°^РУ ченные » по взаимному согласію,
и л ю б о в ь супружескуюУприносили

з а к о
у к а Т 0 л и
ИЛИ

чало зазорное, грѣховное, ибо
есть жизнь небесная*).
ГЛАВА

жизнь безгрѣшная,

истинная

XIX.

Христіанское небо, или личное безсмертіе.
Жизнь безбрачная, вообще жизнь аскетическая, есть прямой путь къ жизни небесной, безсмертной, потому что небо
есть не что иное, какъ жизнь сверхъестественная, внѣродовая, безполая, абсолютно субъективная. Въ основѣ вѣры въ
личное безсмертіе лежитъ вѣрованіе въ то, что половое различіе есть только внѣшній придатокъ индивидуальности, что
индивидъ въ себѣ есть существо безполое, въ себѣ совершенное, абсолютное. А кто не принадлежитъ ни къ какому полу, тотъ не принадлежитъ и къ роду (половое различіе есть
пуповина, связующая индивидуальность съ родомъ), а кто не
принадлежитъ ни къ какому роду, тотъ принадлежитъ только себѣ самому, тотъ есть самодовлѣющее, божественное,
абсолютное существо. Лишь тамъ и реализуется небесная
жизнь, гдѣ не сознается родъ. Кто существуетъ, сознавая
родъ и, слѣдовательно, его истину, тотъ сознаетъ и истину
половой опредѣленности, онъ видитъ въ ней не механически
заброшенный случайный камень преткновенія, а внутреннюю
химическую составную часть своего существа. Онъ, правда,
сознаетъ себя человѣкомъ, но въ то же время сознаетъ въ
себѣ и половой моментъ, который не только проникаетъ его
кровь и мозгъ, но и опрецѣляетъ собою его внутреннее я,
существенный характеръ его мысли, воли, чувства. Поэтому
тотъ, кто живетъ въ сознаніи рода, кто свое чувство и фантазію ограничиваетъ и опредѣляетъ созерцаніемъ дѣйствительной жизни, дѣйствительнаго человѣка, тотъ не можетъ и мысленно представить себѣ такую жизнь, въ которой отсутствовала бы родовая жизнь и, вмѣстѣ съ нею, половое отличіе:
безполый духъ, небесный индивидъ имъ признается за представленіе фантазіи.
*) Такъ какъ религіозное сознаніе возстановляетъ въ концѣ концовъ то, что оно сначала отвергало, и такъ какъ будущая жизнь есть
возстановленная настоящая жизнь, поэтому и полъ тоже долженъ быть
возстановленъ. „Они будутъ подобны ангеламъ, и, слѣд., не перестаютъ
быть людьми, такъ что апостолы будутъ апостолами, a Марія будетъ
Маріей" (Іеронимъ, Ad Theodor, viduam). Но какъ въ будущей жизни
тѣла наши будутъ безтѣлесны, такъ и полъ будетъ тамъ безполый,
мнимый.

S ^ S û H H — E E

ЖыІ Г "

с ъ

его

естественной

ственный видъ его дѣятелкнпг™
результатов,
ДоТъТ

С

леШя п Г Г

в.

с/оГъТт^ніи??

в се7™
Ь

Ъ

'

3 а Н

ѵ™

?

М Ъ

Я

ЯЗЫК0МЪ

ЧеЛовѣка

-

опредѣленностью

„
В О

'
е^Тк"с

исполняе

за ^

Т В

ГГо™

т ? хоршио свой

опредѣляютъ собою

Ä ^ — s ä ягаг
венное

суще-

его??

°тожда"

І Т в Г , ? ? ™ e r ° С У Щ Н 0 С Т И - з а б е з с м е р т Г бытіе Т е й
Ж " В " Ъ
Какъ можетъ Z T / I T ^
° н ъ д л я "еловѣчества

тамъ оно имѣло лишь значеніе фантазіи, такъ какъ не стояло
въ связи съ ихъ основнымъ міровоззрѣніемъ. Какъ противорѣчиво высказываются объ этомъ предметѣ, напримѣръ, стоики? Личное безсмертіе лишь у христіанъ было сведено къ
такому принципу, изъ котораго оно и стало вытекать съ необходимостью, какъ сама собою разумѣющаяся истина. Древнихъ постоянно затрудняло созерцаніе міра, природы, рода;
они отличали начало жизни отъ живого субъекта, душу и
духъ отъ себя самихъ; a христіане уничтожили это различіе
между душой и лицомъ, родомъ и индивидомъ, и потому непосредственно въ себя самихъ перенесли то, что составляетъ
принадлежность цѣлаго рода. Но непосредственное единство
рода и индивидуальности и есть наизысшій принципъ, богъ
христіанства, — индивидъ въ немъ обрѣтаетъ значеніе абсолютна™ существа, и необходимое послѣдствіе этого принципа
есть личное безсмертіе. Или, точнѣе, вѣра въ личное безсмертіе совершенно тождественна съ вѣрой въ личнаго Бога, т . е .
то самое, что выражаетъ вѣра въ небесную безсмертную
жизнь лица, выражаетъ и Богъ, какъ объективируютъ его
себѣ христіане, существо абсолютной безграничной личности.
Безграничная личность есть Богъ, а небесная безсмертная
личность есть тоже безграничная, отъ всѣхъ земныхъ скорбей и граней освобожденная личность; разница лишь въ томъ,
что богъ есть духовное небо, а небо есть чувственный богъ,
что въ богѣ мыслятъ то, что въ небѣ полагаютъ какъ объектъ фантазіи. Богъ есть неразвитое небо, a дѣйствительное
небо есть развитый богъ. Теперь Богъ представляетъ царство
небесное, а въ будущей жизни небо будетъ богомъ. Богъ есть
порука, пока еще абстрактное присутствіе и бытіе будущей
жизни, антиципированное, компендіозное небо. Наша будущая, но теперь, — пока мы существуемъ въ этомъ мірѣ и
тѣлѣ, — отъ насъ отличная, лишь идеально представляемая
сущность есть богъ,—богъ есть представленіе рода, имѣющее
тамъ реализоваться и индивидуализироваться. Богъ есть небесная, чистая, свободная сущность, которая будетъ существовать на небѣ въ формѣ небесныхъ чистыхъ существъ. Онъ
есть блаженство, которое развернется тамъ во множествѣ
блаженныхъ индивидовъ. Слѣдовательно, богъ есть понятіе
или сущность абсолютной блаженной, небесной жизни, которая объемлется теперь въ единой идеальной личности. Это
достаточно ясно высказывается въ томъ вѣрованіи, что блаженная жизнь есть единеніе съ богомъ. Тутъ мы разлучены
съ богомъ, а тамъ средостѣніе уничтожится; тутъ мы—люди,

а тамъ станем* богами; тутъ божественность составляетъ монополію, а тамъ сдѣлается общим* достояніемъ; тутъ она есть
абстрактное единство, а тамъ сдѣлается конкретным* множеством**).
Уразумѣнію этого предмета мѣшаетъ фантазія, раздѣляющая единство понятія бога и будущей жизни, съ одной
стороны—представленіемъ личности и самостоятельности бога,
и, съ другой стороны — представленіемъ многих* личностей,
которыхъ она обыкновенно пріурочиваетъ къ царству, изображаемому чувственными чертами. Но на самомъ дѣлѣ нѣтъ
различія между абсолютной жизнью, мыслимой какъ Богъ, и
абсолютной жизнью, представляемой какъ небо; небо только
шире и пространнѣе представляет* то, что въ Богѣ сконцентрировано на едином* пунктѣ. Вѣра въ безсмертіе человѣка
есть вѣра въ божественность
его, и наоборот*: вѣра въ Бога
есть вѣра въ чистую, неограниченную и, стало быть, безсмертную личность. Различеніе между безсмертной душой и
Богом* есть софистика или фантазія, равносильная тому, какъ
если бы мы, напримѣръ, блаженство небожителей стали опять
ограничивать, дѣлить на степени и пр., чтобы установить различіе между Богом* и небесными существами.
Единство божественной и небесной личности открывается даже въ популярных* доказательствах* безсмертія. Если
нѣтъ другой лучшей жизни, то Богъ не справедлив* и не
благъ; слѣдовательно, справедливость и благость божія поставляется въ зависимость отъ продолжительности бытія индивидов*; но безъ справедливости и благости богъ не есть богъ;
слѣдовательно, божественность и бытіе бога ставится въ зависимость отъ бытія индивидов*. Если я не безсмертенъ, то я
не вѣрую въ бога; кто отрицаетъ безсмертіе, тотъ отрицае т * бога. Но этому я не могу повѣрить: какъ достовѣрно бытіе бога, такъ достовѣрно и блаженство мое. Богъ для меня
есть достовѣрность моего блаженства. Интерес* въ томъ, чтобы былъ богъ, тождествен* съ интересом*, чтобы былъ я,
*) „Прекрасно говоритъ Писаніе (1. Іоанн. 3,2), что мы узримъ бога такимъ, каковъ онъ есть, тогда, когда будемъ подобны ему, т. е. будемъ тѣмъ, что онъ есть самъ, ибо кому дано быть сыномъ божіимъ тому дано быть тѣмъ, что есть богъ" (De vita solit. Лже-Бернгарда). Цѣль
благой воли есть блаженство, жизнь вѣчная есть самъ Богъ" (Авгѵстинъ
у Петра Ломб. II d. 38, с. 1). „Блаженство есть божественность, а бла-'
женный есть богъ" (Боэцій, De consol. Phil. III, pr. 10). „Блаженство и
божество — одно и то же" (Ѳома Акв„ Summa cont. gent. 1, с. 101) Человѣкъ обновится для будущей жизни, онъ будетъ равенъ Богу въ жизни, правдѣ, славѣ, мудрости" (Лютеръ, I, 324).

чтобы я былъ вѣченъ. Богъ есть мое гарантированное, достовѣрное бытіе: онъ есть субъективность субъектов*, личность
лиц*. Поэтому, какъ можетъ не принадлежать лицам* то, что
принадлежит* личности? Въ богѣ я претворяю свое будущее
въ настоящее, или, лучше, глагол* претворяю въ имя существительное; какъ можно отдѣлять одно отъ другого? Богъ
есть бытіе, соотвѣтствующее моим* желаніямъ и чувствамъ;
онъ есть существо благое, правосудное, исполняющее мои желанія. Природа, настоящій міръ есть бытіе, противорѣчащее
моим* желаніямъ и чувствамъ. Тутъ все не такъ, какъ должно быть; настоящій міръ минется, а богъ есть такое бытіе,
которое именно таково, какимъ оно должно быть. Богъ исполняет* мои желанія, это положеніе есть популярное олицетвореніе слѣдующаго положенія: богъ есть исполнитель, т. е.
дѣйствительность и реализованность моих* желаній*). Но небо
есть бытіе, соотвѣтствующее моим* желаніямъ, моему томленію; слѣдовательно, нѣтъ и различія между богом* и небом***).
Богъ есть сила, посредствомъ которой человѣкъ реализует*
свое вѣчное блаженство; богъ есть абсолютная личность, въ
которой всѣ отдѣльныя лица обрѣтаютъ достовѣрность своего
блаженства и безсмертія; богъ есть высшая, конечная увѣренность человѣка въ абсолютной истинности своего существа.
Ученіе о безсмертіи есть заключеніе религіи, завѣщаніе, въ котором* она выражаетъ свою послѣднюю волю. Тутъ
она открыто говоритъ о томъ, о чемъ въ других* мѣстахъ
умалчивает*. Если въ других* случаях* рѣчь идет* о бытіи
другого существа, то тутъ, очевидно, говорится о собственном* существованіи; если въ другихъ случаях* человѣкъ въ
религіи ставитъ свое бытіе въ зависимость отъ бытія божія,
то тутъ бытіе бога онъ ставитъ ужъ въ зависимость отъ
своего собственнаго бытія; что тамъ для него есть первичная
непосредственная истина, то тутъ дѣлается истиной производной, вторичной: если я не вѣченъ, то богъ не есть богъ;
если нѣтъ безсмертія, то нѣтъ и бога. И такое заключеніе
1

•*) „Если нетлѣнное тѣло есть благо для насъ, то зачѣмъ и сомнѣваться въ томъ, что богъ сотворитъ намъ такое тѣло" (Августинъ, Орр.
Antv. 1700, V. 698).
**) „Небесное тѣло есть духовная плоть, ибо оно будетъ подчиняться волѣ духа. Ничто въ тебѣ не будетъ противиться тебѣ и возмущаться
противъ тебя. Гдѣ ты пожелаешь быть, тамъ ты и будешь мгновенно"
(Августинъ, 705, 703). „Тамъ не будетъ ничего противнаго, враждебнаго,
сварливаго, безобразнаго, ничего, оскорбляющего глазъ* (707). „Только
блаженный человѣкъ живетъ такъ, какъ ему угодно" (Августинъ, De civit.
dei, 1. 14, с. 25).

сдѣлано еще апостоломъ. Если мы не воскреснемъ то и Хпч
стоп, не воскресалъ и все есть ничто. Edite ЫЬйе (Ъшъ
пей и веселися, .человѣкъ). Можно, конечно^устранить ^все
зазорное въ популярныхъ доказательствах^ избѣгая заклю
чительной формы, но тогда необходимо и безсмертіе обпа
тить въ аналитическую истину, такъ, чтобы понятіе бога какъ
абсолютной личности или субъективности г Z
'

г=іябезс/ертія'

-п/Гм"™

ществованш, ибо онъ есть достовѣрность и истина моего на
стоящаго существованія, мое спасеніе, утѣшеніе моя / / и т а
противъ силъ внѣшняго міра. Такимъ образоТъ мнѣ
X /
нужды спещально выводить безсмертіе, какъ особую истин?
имѣя бога, я имѣю и безсмертіе. Такъ и д ѣ л а / б/лѣе л у б о
*Риепанскіе мистики; понятіе о безсмерт/
Хдилп/
нихъ въ составъ понятія о богѣ; богъ былъ Z
Х ъ бе/
мертной жизнью, субъективным! блаженством/ онъ / ѣ д о "
ДЛЯ " Х Ъ С 0 3 н а н і я
е с т / Т 7 б Г т Т
Ä
t
есть въ себѣ, т. е. въ существѣ религіи.
Итакъ, мы доказали, что богъ есть небо что богъ и
небо тождественны. Еще легче было бы д о к а / т ь / р а т н о е
именно, что небо есть собственный богъ чело,Za
Какъ
представляетъ себѣ человѣкъ небо, такъ представляем
5
" б о г а с о д е р ж а н і е м ъ неба опредѣляется и содержа«^
бога, только небо чувственно изображаем собой то что въ
е с т ь ЭСКИЗ "Ь. концептъ; поэтому небо есть к л ю ё ъ Z n o
ниман,ю сокровенныхъ тайнъ религіи Какъ / б о о б / Х и / о "
есть вскрытая сущность божества, такъ субъективно
Z
есть открытое выраженіе внутреннихъ мыслей / в о з / ѣ н і й
релипи. Поэтому религіи столь же различны / а к ъ и / е б /
ныя царств,я, а число различныхъ небесных! царс/вій соот
вѣтствуетъ числу существенныхъ отличій человѣ/а
р а з н о о б Р а з ™ представляютъ себѣ
небо ^ Х Х Г Т Х / —
неоо
J олько хитрѣишіе изъ нихъ ничего опредѣленнаго
не представляютъ и не говорятъ о небѣ или б у д Х е й жи/н„
заявляя, что это непостижимо, и что будущая ж Г н ь м Г л и Т '
ся по масштабу жизни настоящей. B Z Z S B п р е д с т а в / н /
о ней они считаютъ образами, подъ которым/ ч е л о ™
стіанских/ге/^нсфмов^ ест^

испанцевъ испанскій, у Ф р а Н ц у з о в Ъ Г ф р а н і /
есть даже поговорка- le bon dl™ r
J
.
.

Дѣлѣ существует?. м н о ^ ^ ^
ствительный богъ народа ecTb'point

J

Ъ|

благочестивы«
У
Фраивузовъ

d ^ ^ S T o ^ a S l ^ ï S "

представляетъ себѣ загробную жизнь, по сущности своей
ему неизвѣстную, а по бытію несомнѣнную. Тутъ происходить то же, что и съ богомъ: бытіе бога несомнѣнно, а что
такое богъ, каковъ онъ—это непознаваемо. Но кто говоритъ
такъ, тотъ уже успѣлъ утратить мысль о будущей жизни, и
онъ еще удерживаетъ ее или потому, что вовсе не думаетъ
о ней, или потому, что она составляетъ для него потребность сердца; но, помышляя о вещахъ дѣйствительныхъ, онъ
гонитъ эту мысль какъ можно дальше отъ себя; головой онъ
отрицаетъ то, что утверждаетъ сердцемъ, ибо онъ отрицаетъ
будущую жизнь, отнимая у нея всѣ свойства, которыя ее и
обращаютъ для человѣка въ предметъ дѣйствительный и дѣйственный. Качество не отличается отъ бытія, оно и есть не
что иное, какъ дѣйствительное бытіе. Бытіе безъ свойства
есть химера, призракъ. Качествомъ обусловливается быгіе, а
не бытіемъ качество. Ученіе о непознаваемости и неопредѣлимости бога, равно какъ и ученіе о непостигаемости будущей жизни вовсе не есть первичное религіозное ученіе; оно
скорѣе есть продуктъ нерелигіозности, находящейся еще подъ
обаяніемъ религіи, или прикрывающейся религіей, потому что
первоначально бытіе божіе, какъ и бытіе будущей жизни,
обусловливаются опредѣленными представленіями о нихъ. Такъ,
для христіанина достовѣрно бытіе лишь его рая, такого рая,
который обладаетъ качествомъ христіанственности, а не рая
магометанъ или Elisium'a грековъ. Первой достовѣрностью
всегда бываетъ качество; бытіе подразумѣвается само собой,
если достовѣрно качество. Въ Новомъ Завѣтѣ не встрѣчаемъ
такихъ доказательствъ или общихъ положеній, которыя гласили бы, что, напримѣръ, есть богъ или есть небесная
жизнь, тамъ лишь указываются свойства небесной жизни:
«.тамъ не бываетъ браковъ и сватаній». Это и естественно, —скажутъ намъ,— ибо бытіе будущей жизни уже предполагается. Но тутъ привносится уже нѣкоторое различеніе
рефлексіи въ религіозное сознаніе, которое первоначально не
вѣдаетъ такого различенія. «Конечно, бытіе предполагается,
но потому лишь, что качество уже и есть бытіе, потому что
цѣльная религіозная душа жива лишь качествомъ, подобно
тому, какъ и человѣкъ естественный только въ качествѣ,
имъ ощущаемомъ, видитъ дѣйствительное бытіе, вещь въ себѣ. Такъ и въ приведенной цитатѣ изъ Новаго Завѣта дѣвственная или, лучше сказать, безполая жизнь предполагается
какъ истинная жизнь; но она необходимо обращается въ
жизнь будущую, потому что эта дѣйствительная жизнь про-

тиворѣчитъ идеалу истинной жизни. Но достовѣрность этой
будущей жизни заключается въ достовѣрности свойствъ будущаго, какъ истинной, возвышенной, идеалу соотвѣтствующей жизни.
Гдѣ будущая жизнь действительно составляетъ предметъ вѣры, гдѣ она является достовѣрной жизнью, тамъ эта
жизнь представляется жизнью опредѣленной—вслѣдствіе своей
достоверности. Если я не знаю, чѣмъ я буду нѣкогда, если
существуетъ абсолютное существенное различіе между моимъ
будущим* и настоящим*, тогда и нѣкогда я не буду знать,
чѣмъ я былъ прежде, тогда единство сознанія уничтожается,
мое мѣсто занимает* уже другое существо, и мое будущее
бытіе на дѣлѣ ничѣмъ не отличается отъ небытія. Напротивъ,
если нѣтъ существеннаго различія, то и загробная жизнь является предметомъ, который я могу опредѣлить и познать.
Такъ и бываетъ въ дѣйствительности: я есмь существо, пребывающее въ смѣнѣ свойствъ, субъектъ, я — субстанція, связующая во-едино жизнь будущую съ настоящей. Какъ же
можетъ жизнь загробная быть неясной для меня? Напротивъ,
жизнь въ этомъ мірѣ представляется мнѣ темной, непонятной, и она станет* для меня ясной и понятной благодаря
загробной жизни. Здѣсь я—существо таинственное и замаскированное, а тамъ спадет* съ меня маска, тамъ я буду именно тѣмъ, что я есмь во-истину. Поэтому и положеніе, что
«существуетъ другая, небесная жизнь, но что она такое и
какова она—это здѣсь непостижимо»,—такое положеніе есть
измышленіе религіознаго скептицизма, покоющагося на абсолютном* непониманіи религіи, ибо онъ совершенно чуждъ ея
сущности. То, что иррелигіозно—религіозная рефлексія обращает* въ извѣстный образъ неизвѣстной и все же достовѣрной вещи, то вначалѣ въ первоначальном* истинном* смыслѣ
религіи является не образомъ, а вещью, самой сущностью.
Невѣріе, являющееся въ то же время вѣрой, ставитъ вещь
под* сомнѣніе, но не дерзает* прямо усомниться въ ней;
ставя ее под* сомнѣніе, оно подвергает* сомнѣнію только
образъ или представленіе ея, т. е. образъ объявляет* образомъ. Но лживость и ничтожество такого скептицизма уже
и исторически доказаны. Гдѣ хотя раз* возникло сомнѣніе
въ истинности образов* безсмертія, сомнѣніе въ томъ, что
возможно такое существованіе, о котором* говоритъ вѣра,
напримѣръ, существованіе безтѣлеснаго или безполаго существа, тамъ уже скоро возникает* и сомнѣніе въ загробном*

существовали вообще. Вмѣстѣ съ образомъ вещи отпадает*
и самая вещь, ибо образъ именно и есть сущность вещи.
Вѣра въ небо или вообще въ загробную жизнь покоится на сужденіи.
Оно изрекает* похвалу или порицаніе,^ оно
обладает* критической природой и составляетъ гербарій изъ
флоры сего міра; такой критическій гербарій и представляет*
небо. Что человѣкъ находит* прекрасным*, хорошим*, пріятнымъ, то и составляетъ для него бытіе должное, нормальное; что онъ находит* дурным*, отвратительным*, непріятнымъ, то составляетъ для него такое бытіе, которое не должно быть и которое обречено на гибель, какъ бытіе ничтожное, поскольку оно все же существуетъ. Гдѣ жизнь не
противорѣчитъ, по мнѣнію сужденія, чувству, представленію,
идеѣ, и гдѣ это чувство, эта идея не признается за абсолютно истинную и законную, тамъ нѣтъ и вѣры въ иную, небесную жизнь. Иная жизнь есть не что иное, какъ жизнь,
соотвѣтствующая чувству, идеѣ, которой противорѣчитъ настоящая жизнь. Загробная жизнь не имѣетъ иной цѣли, кромѣ уничтоженія подобнаго противорѣчія и осуществленія такого строя вещей, который отвѣчалъ бы чувству, при котором* человѣкъ не былъ бы въ разладѣ съ самим* собой. Невѣдомый загробный міръ есть смѣхотворная химера: загробный міръ есть дѣйствительность нѣкоторой извѣстной идеи,
удовлетвореніе нѣкотораго сознательнаго желанія, исполненіе
нѣкотораго стремленія*); оно есть устраненіе тѣхъ граней,
которыя мѣшаютъ здѣсь, на землѣ, дѣйствительному осущес т в л е н ^ идеи. Каково же было бы значеніе и утѣшеніе отъ
загробной жизни, если бы она мнѣ представлялась ночным*
мраком*? Нѣтъ, тамъ все сіяетъ блеском* самороднаго металла, что тутъ окрашено въ тусклыя краски ржаваго желѣза. Будущая жизнь не имѣетъ иного смысла, иного raison
d'être, кромѣ того, чтобы отдѣлить чистый металл* отъ приставших* къ нему чуждых* примѣсей, отдѣлить благое отъ
дурного, пріятное отъ непріятнаго, похвальное отъ непохвальнаго. Загробная жизнь есть свадебное торжество, на которомъ человѣкъ заключаетъ союзъ со своей возлюбленной.
Давно ужъ зналъ онъ свою невѣсту, давно уже томился онъ
по ней, но внѣшнія условія, безчувственная дѣйствительность
мѣшали ему соединиться съ нею. На свадьбѣ его возлюблен*) .Тамъ наша надежда станет* фактомъ" (Августинъ). „Поэтому
мы надѣемся, что въ день суда настанет* безсмертная жизнь; тогда мы.
ощутим* и узрим* ту жизнь, въ которую мы вѣруемъ и на которую мы
уповаем*' (Лютеръ. Соч., 1, 459).

мая не стала другим* существомъ, иначе развѣ могъ бы онъ
такъ горячо стремиться къ ней? Она становится его супругой,—предметъ томленія становится предметомъ дѣйствительнаго обладанія. Будущая жизнь здѣсь, на землѣ, конечно
представляется лишь образомъ, но это не образъ далекаго'
невѣдомаго предмета, а портретъ того существа, которое
всего больше любитъ и предпочитаетъ человѣкъ. Что челов'вкъ любитъ, то и составляетъ его душу. Язычникъ пряталъ
въ урнѣ прахъ возлюбленныхъ покойниковъ, а у христіанъ
небесный міръ, загробный, является тѣмъ мавзолеем*, въ которомъ они хоронятъ свои души.
Чтобы познать вѣру и вообще религію, необходимо обслѣдовать даже ея низшія грубѣйшія ступени. Религію надо
рассматривать не только въ восходящемъ направленіи, но и во
всей широтѣ ея бытія. Необходимо даже и при обсужденіи
абсолютной религіи имѣть передъ глазами различныя другія
религіи и не оставлять ихъ въ прошломъ безъ вниманія, чтобы имѣть возможность правильно оцѣнить и понять, какъ
абсолютную, такъ и всякую иную религію. Самыя ужасныя
«заблужденія», самые дикіе эксцессы религіознаго сознанія
часто проливают* яркій свѣтъ также и на тайны абсолютной религіи. Видимо грубѣйшія представленія часто оказываются представленіями дѣтски-невинными и правдивыми
іо же слѣдуетъ сказать и о представленіяхъ будущей жизни'
«Дикарь», сознаніе котораго не выходит* за предѣлы его
страны, и который неразрывно сросся съ нею, переносит*
родину свою и въ жизнь загробную, ничуть не измѣняя ея
действительной природы или внося въ нее поправки, и такимъ образомъ онъ преодолѣваетъ невзгоды своей настоящей
жизни представленіемъ о жизни будущей *). Въ подобной ограниченности некультурных* народов* заключается нѣчто очень
трогательное. Будущая жизнь у них* выражаетъ собой тоску
по родинѣ. Смерть разлучает* человѣка съ его родными его
народом* и землей. Но человѣкъ съ неразвитым* сознаніемъ
не можетъ вынести такой разлуки, его снова тянет* на родную сторону. Негры Вестъ-Индіи сами умерщвляли себя чтобы возродиться и воскреснуть у себя на родинѣ. Эта ограниП
П
Й
И
!>
Т
2 П 0 С Л ° В а Л Ѵ Т а р и н н ы х ъ путешественников*, нѣкоторые народы
представляют* себѣ будущую жизнь не только не тождественною с * на
стоящей и не лучшей, но даже худшей. Парни (Oeuvres chrois I Mel )
рассказывает* о б * одном* умирающем* негрѣ-невольникѣ, что на увѣщанія о томъ, чтобы онъ крестился лля достиженія безсмергія, онъогвѣчалъ: „я не желаю другой жизни, ибо, быть может*, и тогда я буду вау п у
шим* невольником*".

ченность есть прямая противоположность того фантастическаго спиритуализма, который въ человѣкѣ видит* какого-тобродягу, равнодушнаго къ землѣ и перебѣгающаго отъ одной
звѣзды къ другой. И въ основаніи такого представленія дикарей лежит* подлинная неподдѣльная правда. Тѣмъ, что есть
человѣкъ, онъ становится благодаря природѣ, хотя немала
онъ обязан* также своей самодѣятельности, но вѣдь и самодѣятельность его покоится на природѣ, именно его природѣ..
Такъ благодарите же природу! Человѣка невозможно разлучить съ природой. Германец*, божество котораго есть самодѣятельность, столько же обязан* своимъ характером* природѣ, какъ и обитатель Востока. Погрѣшности индійскаго
искусства, индійской религіи и философіи суть погрѣшности индуской природы. Вы негодуете на рецензента, который изъ вашей книги выхватывает* произвольно отдѣльныя безсвязныя фразы, чтобы предать ихъ осмѣянію. Но зачѣмъ вы сами дѣлаете
то, что порицаете въ других*? Зачѣмъ вы вырываете индійскую религію изъ той связи, въ которой она не менѣе разумна, чѣмъ ваша абсолютная религія?
Вѣра въ будущую посмертную жизнь у «дикихъ» народов* есть въ сущности не что иное, какъ непосредственная
и цѣлостная вѣра въ настоящую земную жизнь. Жизнь эта
даже и со всѣми мѣстными недостатками имѣетъ для них*,
абсолютную цѣнность, они не могут* абстрагировать отъ нея,
представлять ее себѣ иной, т. е. они вѣруютъ въ безконечность, непрестанность этой жизни. Вѣра въ жизнь посмертную дѣлается вѣрой въ жизнь другую
только тогда, когда
вѣра въ безсмертіе становится вѣрой критической, когда человѣкъ начинает* отличать то, что должно оставаться здѣсь,
отъ того, что должно перенести туда, преходящее отъ вѣчнаго. Но такая критика, такое различеніе имѣютъ мѣсто уже
въ настоящей жизни. Такъ, христіане отличали жизнь естественную отъ христіанской, жизнь чувственную и мірскую
отъ духовной и святой. Небесная, иная жизнь есть та же духовная жизнь, которую мы отличаем* отъ жизни исключительно-естественной, и которая здѣсь, на землѣ, еще не высвободилась изъ-подъ ея вліянія. Что уже здѣсь отрицаетъ
христіанинъ, напр., половую жизнь, то онъ исключает* и изъ
другой жизни. Различіе лишь въ томъ, что тамъ онъ избавляется отъ всего того, отъ чего онъ тутъ лишь хочешь избавиться и посредствомъ воли, назиданія и самобичеванія старается избавиться. Настоящая жизнь потому и представляется
христіанину мучительной жизнью, что ему приходится бороть-

ся съ вожделѣніями плоти, искушеніями бѣса, и самъ онъ
зараженъ противорѣчіями.
Следовательно, вѣра народовъ культурныхъ отъ вѣры
народовъ некультурныхъ отличается вообще лишь тѣмъ, чѣмъ
и культура отличается отъ некультурности, именно тѣмъ, что
вера культурная есть вѣра различающая, выдѣляющая, абстрактная. Гдѣ происходитъ различеніе, тамъ происходитъ и
сужденіе, a гдѣ имѣется сужденіе, тамъ появляется отдѣленіе
положительна™ отъ отрицательна™, добра отъ зла. Вѣрадикихъ народовъ есть вѣра чуждая сужденію, образованію же
свойственно сужденіе: для человѣка образованна™ истинная
жизнь есть жизнь культурная, а для христіанина — христіанская. Грубый человѣкъ природы въ своемъ натуральномъ виде прямо переходитъ въ міръ загробный, который отражаетъ
собой его естественную наготу; a человѣкъ культурный с м еняется перенести въ загробный міръ элементы распущенной
естественной жизни, ибо такая жизнь его шокируетъ теперь
въ его земной жизни. Поэтому вѣра въ будущую жизнь есть
то же, что вѣра въ настоящую истинную жизнь, существенное содержаніе будущей и настоящей жизни тождественно;
следовательно, вѣра въ загробный міръ есть вѣра не въ другую какую-то невѣдомую жизнь, а въ истину и безконечность
и, следовательно, непрестанность той жизни, которая и здесь
уже считается истинной жизнью.
Какъ Богъ есть сущность человека, лишенная всего
того, что индивиду въ сфере чувства или мысли представляется ограниченіемъ, зломъ, такъ и загробный міръ есть
міръ настоящій, свободный отъ всего того, что представляется предельностью и зломъ. Какъ индивидомъ ясно и определенно сознается пределъ ограниченіемъ, а злое—зломъ, такъ
ясно и определенно сознается имъ загробный міръ, въ которомъ все ограниченія отсутствуютъ. Загробная жизнь есть
чувство, представленіе освобожденія отъ т е х ъ граней, которыя здесь угнетаютъ самочувствіе и бытіе индивида. Процессъ
религіи темъ и отличается отъ процесса человека естественна™ или разумнаго, что путь, который проходится последнимъ по прямой кратчайшей линіи, она проходитъ по линіи
кривой, именно по кругу. Естественный человекъ остается
въ своемъ отечестве, потому что тамъ все ему нравится, все
его удовлетворяетъ, a религія, зарождающаяся на почве недовольства и раскола внутренняго, бросаетъ родину, уходитъ

на чужедальную сторону лишь затемъ, чтобы вдали живее
почувствовать сладость отчизны. Въ религіи человекъ разлучается съ самимъ собою, но лишь затемъ, чтобы опять вернуться къ исходному пункту. Человекъ отрицаетъ самого
себя, но лишь затемъ, чтобы вновь утвердить себя, притомъ
уже въ величественномъ образе. Такъ отрицаетъ онъ и настоящую жизнь, чтобы потомъ возстановить ее въ форме
загробной жизни*). Утраченная и затемъ вновь обретенная,
и вследствіе того, сугубо-лучезарная жизнь земная есть
жизнь загробная. Человекъ религіозный отвергаетъ радости
сего міра, но лишь затемъ, чтобы за это обрести радости
небесныя или, лучше, потому, что идеально уже обладаетъ
радостями небесными. А радости небесныя суть т е же радости земныя, только безъ примеси ограниченій и огорченій
настоящей жизни. Такимъ образомъ, религія путемъ окольнымъ приходитъ къ той же цели,—къ наслажденію,—къ которой человекъ естественный идетъ прямымъ путемъ. Существо образа есть существо религіи. Религія жертвуетъ самой вещью ради ея образа. Загробный міръ есть міръ настоящій, отраженный въ зеркале фантазіи, очаровательный образъ, въ смысле религіи—прообразъ настоящей жизни; жизнь
действительная есть только тень, мерцаніе той духовной образной жизни. Жизнь загробная есть жизнь настоящая, созерцаемая въ образе, свободная отъ грубой матеріальности,
улучшенная и пріукрашенная.
Улучшеніе, исправленіе предполагаетъ наличность порицанія, недовольства. Но недовольство предметомъ есть нечто
поверхностное. Я не отрицаю ценности вещи; она только не
нравится мне въ томъ виде, въ какомъ она существуетъ; я
отрицаю только ея свойства, а не сущность, иначе я настаивалъ бы на ея истребленіи. Домъ, абсолютно мне не нравящійся, я не украшаю, а ломаю. Вера въ жизнь будущую отрицаетъ міръ, но не его сущность; онъ не нравится лишь въ
томъ виде, въ какомъ онъ существуетъ. Радости нравятся
всемъ верующимъ въ будущую жизнь (да кто же и не ощущаетъ радость, какъ нечто истинное и существенное?), но
имъ не нравится то обстоятельство, что радости сменяются
теперь противоположными ощущеніями, чтооне непостоянны.
*) Поэтому тамъ все будетъ возсоздано и возстановлено, „даже и
единый зубъ или ноготь тамъ не погибнуть" (Anrel. Prud., Apotheos. de
resurz. earn. hum.). И такая, по вашему мнѣнію, грубая, плотская, а
потому и не угодная вамъ вѣра есть единственно послѣдовательная, честная, правдивая вѣра. Тождество личности предполагаетъ тождество плоти.

Поэтому вѣрующій пріурочиваетъ радости и къ будущей жизни, но уже какъ радости вѣчныя, непрерывныя, божественныя^ (потому-то будущая жизнь и зовется царствомъ радостей), какъ нынѣ онъ всѣ радости относитъ къ Богу, ибо
Богъ есть вѣчное, непрерывное радованіе, какъ существо. Индивидуальность нравится ему, но только безъ объективныхъ
побужденій; поэтому онъ принимаетъ индивидуальность, но
только чистую, абсолютно-субъективную. Свѣтъ нравится' но
непріятна тяжесть, въ которой индивидъ усматриваетъ ограниченіе. Непріятна ночь, потому что ночью человѣкъ подавляется природой; поэтому тамъ свѣтъ, но нѣтъ ни тягости,
ни ночи,—есть только чистый, невозмутимый свѣтъ *),
Какъ человѣкъ въ своемъ отчужденіи отъ себя, въ Богѣ, постоянно возвращается къ себѣ и вращается вокругъ себя, такъ "и
въ отчужденіи отъ сего міра, въ будущей жизни, онъ постоянно
возвращается къ нему. Чѣмъ выше и внѣ-человѣчнѣй кажется Богъ вначалѣ, тѣмъ человѣчнѣй оказывается онъ въ концѣ. Равнымъ образомъ, чѣмъ сверхъестественнѣе представляется вначалѣ или вдалекѣ жизнь небесная, тѣмъ болѣе въ
концѣ или вблизи обнаруживается единство жизни небесной
и естественной, единство, простирающееся даже на плоть или
тѣло. Сначала рѣчь идетъ объ отдѣленіи души отъ тѣла,
какъ въ созерцаніи бога рѣчь идетъ объ отдѣленіи сущности отъ индивида; индивидъ умираетъ духовной смертью, и
трупъ его есть человѣческій индивидъ, а отшедшая отъ него
душа есть богъ. Но отдѣленіе души отъ тѣла, сущности отъ
индивида, бога отъ человѣка, тоже подлежитъ уничтоженію.
Всякая разлука для существъ, другъ другу близкихъ, мучительна. Душа вновь начинаетъ тосковать по своей утраченной части, по своему тѣлу, какъ и богъ, отшедшая душа, начинаетъ вновь томиться по дѣйствительномъ человѣкѣ. Поэтому, какъ богъ становится опять человѣкомъ, такъ и душа
вновь возвращается въ свое тѣло, и снова возстановляется
совершенное единство жизни загробной и настоящей. Правда,
это обновленное тѣло есть уже тѣло лучезарное, просвѣтленное, чудесное, но дѣло въ томъ, что оно есть то же и не
то же тѣло**), какъ богъ есть то же и не то же человѣческое
существо. Здѣсь мы опять приходимъ къ понятію чуда, сгла*) „Послѣ воскресенія мертвыхъ время не будетъ уже измѣрягься днями и ночами, а будетъ только день безъ вечера" (I. Дамаскинъ.
Orth. fid. II, 1).
**) Д ѣ л о будетъ то же и вмѣстѣ съ тѣмъ иное" (Августинъ, въ
книгѣ Дэдерлейна, Inst, theol. christ. Альтд. 1781, § 280).

живаюицаго и примиряющаго всѣ противорѣчія. Сверхъестественное тѣло есть тѣло фантастическое, и потому оно вполнѣ соотвѣтствуетъ чувству человѣческому, такъ какъ оно
есть тѣло чисто субъективное и человѣка ничуть не обременяетъ. Вѣра въ жизнь будущую есть вѣра въ истину фантазіи, подобно тому какъ вѣра въ бога есть вѣра въ истину
и безконечность человѣческой души. Или, какъ вѣра въ бога
есть вѣра въ абстрактную сущность человѣка, такъ точно и
вѣра въ будущую жизнь есть вѣра въ абстрактную жизнь
настоящую.
Но содержаніе будущей жизни есть блаженство, вѣчное
блаженство личности, которую ограничиваетъ и стѣсняетъ
здѣсь природа. Вѣра въ загробный міръ поэтому есть вѣра
въ освобожденіе субъективности отъ граней природы, слѣдовательно, вѣра въ вѣчность и безконечность личности, и притомъ не въ ея родовомъ смыслѣ, раскрывающемся въ новыхъ
индивидахъ, а въ смыслѣ данныхъ, уже существующихъ индивидовъ, слѣдовательно, вѣра человѣка въ самого себя. Но
вѣра въ царство небесное совпадаетъ съ вѣрой въ бога,— въ
обѣихъ содержаніе тождественно; богъ есть чистая, абсолютная, невѣдающая граней природы личность; онъ есть уже
то, чѣмъ должны
быть и нѣкогда будутъ человѣческіе индивиды; поэтому, вѣра въ бога есть вѣра человѣка въ безконечность и истину его собственнаго существа; божественная сущность есть сущность человѣческая, субъективно-человѣческая сущность въ ея абсолютной свободѣ и безграничности.
Наша главная задача выполнена. Внѣміровую, сверхъестественную и сверхчело&ѣческую сущность бога мы низвели къ составнымъ частямъ существа человѣческаго, какъ
его основнымъ элементамъ. Въ заключеніи мы снова возвращаемся къ началу. Человѣкъ есть начало религіи, ея средоточіе и завершеніе.

Часть вторая
Л о ж н а я , т. е. б о г о с л о в с к а я с у щ н о с т ь
ГЛАВА

религіи.

XX.

Существенная точка зрѣнія религіи.

г

j

t

Существенная точка зрѣнія религіи опредѣляется практицизмом*, т. е. въ данном* случаѣ субъективизмом*. Цѣль
религіи — благо, спасеніе, блаженство человѣка; отношеніе
человѣка къ Богу есть не что иное, какъ отношеніе къ собственному благу: богъ есть реализованное спасеніе души человѣческой, или неограниченная сила, могущая осуществить
спасеніе и блаженство человѣка*). Христіанская религія тѣмъ
именно и отличается отъ других* религій, что ни одна изъ
них* такъ настоятельно не выдвигала спасенія человѣка, какъ
религія христова, поэтому и называется она не ученіемъ о
богѣ, a ученіемъ о спасеніи. Но это спасеніе не есть мірское,
земное счастье и благо; напротив*, истинные, правовѣрные
христіане говорили, что земное счастье отвлекает* человѣка
отъ Бога, а несчастье, страданія, болѣзни только и приличествуют* христіанину**). Почему? Потому что въ несчастіи
человѣкъ бываетъ расположен* къ практицизму или субъективизму, въ бѣдѣ онъ только помышляет* о необходимом*,
въ скорбяхъ богъ осязается лишь какъ потребность чело*) „Твое с п а с е н і е д а б у д е т ъ т в о и м * е д и н с т в е н н ы м * п о м ы с л о м * , а
Б о г ъ — т в о и м * е д и н с т в е н н ы м * п о п е ч е н і е м ъ " ( Ѳ о м а Кемпійскій, D e imit. 1,23).
„Не помышляй ни о чемъ вопреки с в о е м у спасенію, или ни о ч е м ъ и н о м * ,
к р о м ѣ спасенія"
( Б е р н г а р д ъ , D e consid. a d E u g e n . , II). „Кто в з ы с к у е т ъ
Бога, тотъ помышляет* о собственном* спасеніи" (Климент* Александрійскій, C o h . ad g e n t . ) .
* * ) В п р о ч е м * , кто в з д у м а е т * д о к а з ы в а т ь р е а л ь н о с т ь религіи исключительно на основании н е с ч а с т ь я , т о т ъ т ѣ м ъ д о к а ж е т * т а к ж е р е а л ь н о с т ь
суевѣрія.

4

вѣка. Счастье, радость ширитъ душу человѣка; несчастье,
скорбь гнететъ, сдавливаетъ ее; въ моментъ страданія человекъ отрицаетъ истину міра; все, чемъ очаровывается фантазія художника и разумъ мыслителя, теряетъ тогда въ его
глазахъ свою прелесть, силу; онъ погружается тогда въ самого
себя, въ свою душу. Такое въ себя погруженное, на себе сосредоточенное и успокаивающееся и отрицающее міръ существо, идеалистическое по отношенію къ міру и природе и реалистическое по отношенію къ человеку, и помышляющее о
внутренней потребности человека во спасеніи,—именно и есть
Богъ. Богъ какъ богъ, богъ въ томъ видѣ, въ какомъ представляетъ его религія (и только какъ такой богъ, а не какъ
всеобщее метафизическое существо, онъ есть Богъ) богъ по
самой сущности своей, составляетъ предметъ религіи и сердца,
а не философіи и разума, предметъ сердечной скорби, а не
свободной мысли,—словомъ, богъ есть существо, выражающее
практическую,
а не теоретическую точку зрѣнія.
Религія уснащаетъ свое ученіе обѣтованіемъ блаженства
и угрозами проклятія. Блаженъ, кто вѣруетъ, и обреченъ на
гибель и проклятіе невѣрующій. Такимъ образомъ, она взываетъ не къ разуму, а къ сердцу, къ потребности въ блаженствѣ, къ аффекту страха и надежды. Религія не стоитъ на
теоретической точкѣ зрѣнія, иначе она должна была бы возвѣщать свое ученіе свободно,
не связывая его съ практическими послѣдствіями и не принуждая
къ вѣрѣ. Въ самомъ
дѣлѣ, устанавливая положеніе: «я проклятъ, если я не вѣрую»,
религія совершаетъ утонченное насиліе надъ совѣстью и принуждаетъ меня къ вѣрѣ; страхъ передъ адомъ заставляетъ
меня вѣровать. Если моя вѣра, по своему происхожденію, и
должна быть вѣрой свободной, то страхъ все же примѣшивается къ ней, моя душа все же не свободна; сомнѣніе,—начало теоретической свободы, — мнѣ представляется чѣмъ-то
преступными Но высшее понятіе, высшее существо религіи
есть богъ; слѣдовательно, высшимъ преступленіемъ является
сомнѣніе въ богѣ, въ его бытіи. Но такой предметъ, въ которомъ я не дерзаю сомнѣваться и не могу усомниться безъ
трепета сердечнаго, безъ опасенія совершить грѣхъ, такой
предметъ есть объектъ сердца и совѣсти, а не теоріи и разума.
Но такъ какъ лишь субъективизмъ или практицизмъ
является исходнымъ пунктомъ религіи, и такъ какъ цѣльнымъ
существеннымъ человѣкомъ она признаетъ не теоретическисозерцающаго человѣка, а такого, который дѣйствуетъ практически и предумышленно, сообразно сознательно-поставлен-

нымъ физическимъ или моральнымъ цѣлямъ, и созерцаетъ міръ
лишь съ точки зрѣнія этихъ своихъ цѣлей и потребностей,
поэтому все то, что лежитъ позаци практическая сознанія,
хотя и составляетъ существенный предметъ теоріи,—теоріи въ
смыслѣ первоначальномъ и всеобщемъ, въ смыслѣ объективнаго созерцанія и опыта, разума, науки вообще*),—представляется ей внѣ-человѣческимъ и внѣ-естественнымъ, особымъ,
личнымъ существомъ. Все доброе, особенно же то, что мимовольно дѣйствуетъ на человѣка, что не согласуется съ намѣреніемъ и умысломъ, что выходитъ за предѣлы практическая
сознанія, по убѣжденію религіи исходитъ отъ Бога, а все злое,
дурное, вредное, и, главнымъ образомъ, все то, что мимовольно подвергаетъ человѣка искушенію и увлекаетъ его вопреки
его наилучшимъ моральнымъ или религіознымъ намѣреніямъ,—
исходитъ отъ діавола. Для уразумѣнія сущности религіи необходимо познать діавола, сатану, демона **), — игнорировать
ихъ безъ риска исказить религію нельзя. Благодать и ея дѣйствія суть противоположность дѣйствій діавола. Какъ невольные, изъ глубины натуры вспыхивающіе, чувственные импульсы
и вообще всѣ для религіи неизъяснимыя явленія нравственнаго
и физическая зла представляются ей дѣйствіями злого существа, такъ и невольныя движенія одушевленія и энтузіазма
представляются ей дѣйствіями добрая существа, св. Духа или
благодати. Этимъ и объясняется произволъ благодати: люди
благочестивые часто жалуются на то, что благодать то посѣщаетъ и взыскуетъ ихъ, то оставляетъ и отвергаетъ
ихъ.
Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизвольныхъ сердечныхъ движеній. Сердце есть параклитъ (духъутѣшитель) христіанина. Моменты отсутствія сердечности и
одушевленія суть т ѣ моменты жизни, когда ее покидаетъ божественная благодать.
Въ отношеніи къ внутренней жизни, благодать можно
назвать религіознымъ геніемъ, а въ отношеніи къ внѣшней
жизни—религіознымъ случаемъ. Человѣкъ добръ или золъ не
самъ собою, не своими силами, не своею волей, но также
*) Въ настоящемъ сочиненіи теорія понимается какъ источникъ
истинной объективной практики, ибо человѣкъ всесиленъ лишь въ мѣру
своихъ знаній (Tantum potest, quantum seit). Поэтому и выраженіе „субъективная точка зрѣнія" означаегь, что точка зрѣнія необразованности и
невѣжества свойственна религіи.
* * ) Относительно библейскихъ представленій о сатанѣ, его мощи и
вліяніи см. Люцельбергера Paulin, Glaubenslehre, и г. Кнаппа Vöries, üb.
d. ehr. Glaubenslehre. Сюда же относятся демоническія заболѣванія и одержимость бѣсомъ, ко орыя тоже обосновываются библіей (Кнаппъ, S 65,
V
S
III, 2,3).

вслѣдствіе множества явныхъ или тайныхъ предопредѣленій,
которыя не покоятся на абсолютной или метафизической необходимости и которыя мы приписываемъ силѣ «его величества случая», какъ выражался Фридрихъ Великій*). Благодать божія есть мистифицированное могущество случайности.
Т у т ъ снова подтверждается все то, что мы признали существеннымъ закономъ религіи. Религія отрицаетъ, отвергаетъ
случай; она ставитъ все въ зависимость отъ Бога, все объясняетъ его волей, но отрицаетъ только призрачно, обращая
его въ божественный произволъ. Божественная воля, которая
по причинамъ непостижимымъ, т. е. откровенно говоря, по
безпричинному абсолютному произволу, по капризу божества,
предопредѣляетъ одного къ погибели, злу и страданію, а друг о г о - к ъ спасенію, добру и блаженству, ни единымъ положительнымъ признакомъ не отличается отъ могущества «его
величества случая». Тайна благодатнаго избранія есть тайна
или мистика случайности. Я говорю: «мистика случайности»,
ибо на самомъ дѣлѣ случай есть мистерія, хотя и игнорируется нашей спекулятивной философіей религіи, которая, занявшись иллюзорными мистеріями абсолютнаго существа, т. е.
богословіемъ, забыла истинныя тайны мышленія и жизни, и,
размышляя о мистеріи божественной благодати и свободы выбора, упустила изъ виду мірскую тайну случая **).
Но возвратимся к ъ нашему предмету размышленія. Діаволъ есть отрицательное начало, зло, исходящее изъ сущности, а не изъ воли; богъ есть начало положительное, добро
исходящее изъ сущности, а не изъ сознательной воли; діаволъ
есть непроизвольное, необъяснимое зло, а богъ есть непроизвольное, необъяснимое добро. У обоихъ источникъ зла и
добра одинъ и тотъ же; различны или даже противоположны
только ихъ качества. Поэтому даже и въ наше время вѣра въ
діавола тѣсно связана с ъ вѣрой въ бога, такъ что отрицаніе
діавола столько же считалось атеизмомъ, какъ и отрицаніе
бога, и не безъ основанія, ибо тамъ, гдѣ выводятъ явленія
зла изъ причинъ естественныхъ, тамъ и явленія добра, про*) Шеллингъ въ своемъ трактатѣ „О свободѣ* объясняетъ эту загадку самоопредѣленіемъ, будто бы имѣвшимъ мѣсто до начала настоящей
жизни. Это предположеніе вполнѣ фантастическое и иллюзорное. Однако
же фантастика есть тайна т. н. позитивной философіи, „глубокой" релиГ Ю З Н 0 * 1 С и К у л я ц і и - Д а ' с л и ш к о м ъ ужъ „глубоко" и несправедливо все это.
) Наше изъясненіе тайны благодатнаго избранія вѣроятно будетъ
сочтено за святотатство, безбожіе и сатанинское дѣло. Что-жъ пусть будетъ такъ! Но я предпочитаю быть діаволомъ въ союзѣ съ истиной, чѣмъ
ангеломъ въ союзѣ съ ложью.

явленія божества выводятъ изъ самой природы вещей, а не
изъ сверхъестественнаго существа, и кончаютъ либо совершеннымъ отрицаніемъ бога, либо вѣрой въ другого, религіей
непризнаваемаго бога, либо (чаще всего) превращеніемъ бога
въ косное бездѣятельное существо, бытіе котораго равносильно небытію, и которое не заправляетъ жизнью активно,
а лишь ставится во главу міра въ качествѣ его начала и
первопричины (prima causa). Богъ сотворилъ
міръ — вотъ и
все, что можно высказать о подобномъ богѣ. Perfectum тутъ
необходимо, ибо послѣ сотворенія міръ началъ пробѣгать свой
путь на подобіе машины. Добавленіе: «онъ творитъ постоянно, творитъ и нынѣ»—есть, доба^леніе формальной рефлексіи,
a perfectum совершенно вьфажаеФъ въ данномъ случаѣ религіозный смыслъ, ибо духъ религіи тоже обращается въ фактъ
прошлаго, когда въ perfectum обращается божественная дѣятельность. Но если и религіозное сознаніе говоритъ, что
perfectum есть и нынѣ дѣйствующій praesens, то дѣло рѣзко
измѣняется; хотя и это положеніе есть продуктъ рефлексіи,
но оно пріобрѣтаетъ закономѣрный смыслъ, ибо представляетъ бога существомъ а к т и в н ы м и /
Религія вообще уничтожается тамъ, гдѣ между Богомъ и
человѣкомъ встаетъ представленіе міра, такъ называемой «посредствующей причины». Тутъ появляется и чуждое религіи
существо,—начало разсудочнаго образованія,—имиръ, гармонія
религіи, покоющіеся на непосредственной связи человѣка съ
Богомъ, нарушаются. Посредствующая причина есть капитуляція (компромиссъ) невѣрующаго разсудка съ вѣрующимъ
сердцемъ. По убѣжденію религіи, Богъ дѣйствуетъ на человѣка посредствомъ другихъ вещей и существъ, но только
Богъ одинъ и есть первопричина и активно дѣйствующее существо. Что дѣлаетъ для тебя другой, то, по смыслу религіи,
дѣлаетъ не онъ, а Богъ; — «другой» есть только призракъ,
орудіе, а не причина. Но посредствующая причина есть нѣчто
среднее между самостоятельнымъ и несамостоятельнымъ существомъ: богъ подаетъ первый толчекъ, a затѣмъ начинается и самодѣятельность *).
Сама по себѣ религія ничего не вѣдаетъ о бытіи посред*) Сюда же относится и нелѣпое или софистическое ученіе о „содѣйствіи" бога (Concursus dei), согласно которому богъ не только подаетъ
первый толчекъ, но и участвуетъ въ дѣйствіи посредствующей причины.
Впрочемъ, ученіе это есть лишь особый видъ противорѣчиваго дуализма,
проходящаго черезъ всю исторію христіанства и отличающаго природу
отъ Бога. Ср. Штрауса, Christi. Glaubens!. II, 75, 76.

ствующихъ причинъ, онѣ составляютъ для нея даже камень
преткновенія, потому что царство посредствующих* причинъ,—
міръ чувственный, лрирода, — есть средостѣніе, отдѣляющее
бога отъ человѣка, хотя Богъ, какъ богъ дѣйствительный,
самъ въ свою очередь есть чувственное существо*). Религія
вѣруетъ, что это средостѣніе нѣкогда падетъ, что придетъ
время, когда не будетъ ни природы, ни матеріи, ни тѣла, разлучающаго человѣка съ богомъ, что когда-нибудь въ будущем*
будут* существовать только богъ и благочестивая душа. Релипя лишь изъ чувственнаго, естественнаго, т. е. нерелигіознаго созерцанія у з н а е т * о бытіи посредствующих* причинъ,
т. е. вещей, существующих* между богомъ и человѣкомъ; но
такое созерцаніе она тотчас* же опровергает*, обращая дѣйствіе природы въ дѣятельность божества. Подобное религіозное представленіе противорѣчитъ естественному разсудку и
чувству, которые приписывают* вещам* природы дѣйствительную самодѣятельность. Такое противорѣчіе между чувственнымъ и религіознымъ воззрѣніемъ религія устраняет* тѣмъ,
что неопровержимую дѣйственность вещей обращает* въ дѣйственность самого Бога, проявляемую посредствомъ вещей.
Сущностью, главным* предметомъ является тутъ Богъ, а предметомъ побочным*, второстепенным* — міръ.
Напротивъ, тамъ, гдѣ приводятся въ дѣйствіе или, такъ
сказать, эманципируются посредствующія причины, тамъ наблюдается другое: природа становится сущностью, а богъ—отрицаніемъ сущности. Въ своем* существованіи, бытіи, міръ
тутъ самостоятелен*; а зависим* онъ лишь по своему началу.
Богъ является тутъ только существомъ гипотетическим* и
производным*, возникшим* под* вліяніемъ ограниченности
нашего разсудка, для котораго непостижимо бытіе міра, обращеннаго въ машину и лишеннаго самодвижущаго начала, а не
существомъ первичным* и абсолютно необходимым*. Богъ
*) „Доколѣ мы облечены плотью, Богъ далекъ отъ насъ" (Бернгардъ, Epist. 18, изд. 1552). Поэтому понятіе загробнаго міра есть понятіе истинной, совершенной, отъ земныхъ граней и преградъ свободной
религіи, и загробный міръ, какъ сказано выше, есть истинное мнѣніе и
расположена, или вскрытое сердце религіи. Здѣсь мы вѣруемъ, а тамъ
мы узримъ, т. е. тамъ существуетъ только богъ, тамъ не стоит* ничего
между богомъ и душой, да и не должно стоять, такъ какъ истинное мнѣніе религіи и сводится къ непосредственному единству бога и души. „По
сіе время Богъ еще сокрыт* отъ насъ, и мы не можемъ лицезрѣть его и
соприсутствовать ему непосредственно. Всякая тварь теперь есть лишь
суетная личина, под* которой скрывается и дѣйствуеіъ Богъ". (Лютеръ,
Соч., XI, 70). „Если бы ты былъ одинок* и не носил* образа твари, то
ты мог* бы постоянно лицезрѣть Бога" (Таулеръ, 313).

существует* тутъ не для себя, а для міра, для того, чтобы
въ качествѣ первопричины объяснять собою весь механизм*
міра. Ограниченнаго разсудка человѣка смущает* первичносамостоятельное бытіе міра, потому что смотрит* онъ на міръ
лишь съ субъективно-практической точки зрѣнія, видя въ немъ
простую грубую машину, а не величественный и прекрасный
космос*. Міръ изумляет* его, изумленіе потрясает* мысль,
и, потрясенная, она объективирует* этотъ импульсъ внѣ себя,
въ качествѣ импульса первичнаго, положившаго начало міру,
такъ что міръ, подобно матеріи, приведенной въ движеніе математическим* толчкомъ, продолжает* двигаться вѣчно, т. е.
человѣкъ представляет* себѣ начало міра механическим* процессом*. Всякая машина должна имѣть начало, это содержится въ ея понятіи, такъ какъ причина движенія машины заключается не въ ней самой.
Всякая религіозно-спекулятивная космогонія есть тавтологія, это явствует* и изъ приведеннаго примѣра. Въ космогоніи человѣкъ выясняет* или реализует* только свое собственное
понятіе о мірѣ, высказывается о немъ, какъ о предметѣ внѣшнемъ, постороннем*. Если міръ есть машина, то, разумѣется,
онъ «не самъ сотворил* себя», а сотворен*, т. е. произошел*
механическимъ
образомъ. И религіозное сознаніе совпадает*
съ механическим* воззрѣніемъ на міръ, именно въ томъ отношеніи, что и ему міръ кажется издѣліемъ, продуктом* воли; но такое совпадете религіознаго и механическаго представленій ограничивается одним* только моментомъ созданія
или сотворенія міра, a затѣмъ оно снова изчезаетъ. Механику богъ нужен* только для созданія міра, и лишь только міръ
сотворен*, онъ тотчас* покидает* бога и всѣмъ сердцем*
радуется безбожной самостоятельности міра. Но религія постоянно сознает* міръ существомъ ничтожнымъ, зависимымъ
отъ бога. Механика сотвореніе міра связывает* съ религіей
тонкой нитью; религія, для которой ничтожество міра есть
настоящая истина, ибо всю и всякую силу и дѣятельность она
приписывает* Богу, механику представляется лишь отроческим* воспоминаніемъ: сотвореніе міра, актъ религіи, какъ и
небытіе міра, ибо до сотворенія міра существовал* лишь богъ,
онъ относит* къ отдаленным*, давно минувшим* временам*,
тогда какъ самостоятельность міра, завладѣвающаго всѣми
мыслями и чувствами человѣка, неотразимо дѣйствуетъ на
него всею мощью реально-сущаго. Механик* прерывает* и
сокращает* дѣятельность бога дѣятельностью самого міра.
За богомъ онъ признаетъ еще лишь историческое право,

противорѣчащее праву естественному, поэтому онъ урѣзываетъ предоставляемое богу право, дабы свободу дѣйствій предоставить естественнымъ причинамъ и собственному разсудку.
Человѣкъ съ механическимъ міровоззрѣніемъ относится
къ сотворенію міра такъ же, какъ и къ чудесамъ съ которыми онъ тоже примиряется, разъ они ужъ существуютъ —
по крайней мѣрѣ, въ религіозномъ мнѣніи. Но онъ ихъ изъясняетъ себѣ естественнымъ, т. е. механическимъ образомъ
и относитъ ихъ ко временамъ прошедшимъ,
а въ настоящемъ
признаешь лишь все естественное. Что потеряло смыслъ и
значеніе для разума и чувства, чему мы вѣримъ уже не добровольно, а потому, что другіе вѣрятъ или нужно вѣрить, т о
мы относимъ къ прошлому; тѣмъ самымъ невѣріе развязываетъ себѣ руки и въ то же время предоставляетъ вѣрѣ нѣкоторое историческое право. Прошедшее является удобнымъ
средствомъ соединенія вѣры съ невѣріемъ: я вѣрю въ чудо,
но — nota bene — не въ то чудо, которое теперь совершается, а въ то, которое когда-то совершилось и, слава богу сдѣлалось давнопрошедшимъ. Твореніе есть непосредственное'дѣло
рукъ божьихъ, — чудо, ибо до сотворенія міра ничего, кромѣ
Cora, не существовало. Въ представленіи о твореніи человѣкъ
отдѣляется, абстрагируетъ отъ міра; онъ представляетъ себѣ
міръ несуществующимъ въ моментъ созданія, онъ игнорируешь чувственный міръ, стоящій между нимъ и богомъ онъ
непосредственно соприкасается съ богомъ. Но механикъ боится такого непосредственнаго соприкосновенія съ богомъ настоящее онъ обращаетъ въ прошедшее, онъ цѣлыя тысячелѣтія вдвигаетъ между своимъ естественнымъ или матеріалистическимъ созерцаніемъ міра и идеей непосредственнаго дѣйствія божія.
По смыслу же религіи богъ есть единственная причина
всѣхъ положительныхъ, благихъ дѣяній*); богъ есть послѣднее и единственное основаніе, разрѣшающее или, лучше отклоняющее всѣ вопросы, предлагаемые теоріей или разумомъ,
*) Но, собственно говоря, онъ же является причиной всѣхъ отрицательныхъ, зловредныхъ, человѣконенавистническихъ дѣяній, «бо и эти
дѣянія, по словамъ софистической теологіи, совершаются съ соизволенія
оожія даже и самъ діаволъ, виновникъ всего злого и дурного, есть лишь
злой богъ, гнѣвъ божій, олицетворяемый и представляемый въ образѣ
особаго существа. Слѣдовательно, гнѣвъ божій есть причина всего злого
.Ужасныя исторически событія (напр., событія, имѣвшія мѣсто въ Іеоѵсалимѣ, Утикѣ) напоминаютъ намъ о гнѣвѣ божіемъ и побуждаютъ насъ
стремиться къ тому, чтобы смягчить его искреннимъ покаяніемъ и серF
дечной молитвой' (Меланхтонъ, Declam. III, 29).

•>

,

ибо религія на всѣ вопросы отвѣчаетъ «нѣтъ»; она даетъ отвѣтъ, не говорящій ничего, ибо на самые различные вопросы
она даетъ одинъ отвѣтъ, что всѣ дѣйствія природы суть непосредственный дѣйствія бога, т. е. личнаго сверхъестественна™ существа, преслѣдующаго намѣченныя цѣли. Богъ есть
понятіе, замѣняющее недостатокъ теоріи. Онъ есть разъясненіе необъяснима™, ничего не разъясняющее; онъ есть
ночной мракъ теоріи, дѣлающій все яснымъ сердцу, потому
что въ немъ пропадаетъ и послѣдній лучъ разсудка; онъ
есть положительное невѣдѣніе, разрѣшающее всѣ сомнѣнія
путемъ ихъ полнаго отрицанія,—всевѣдающее и ничего опредѣленнаго не знающее, такъ какъ предметы, импонирующіе
разуму, обращаются въ ничто передъ религіей въ глазахъ божественна™ всемогущества. Ночь съ ея мракомъ есть мать
религіи.
Существенный актъ религіи, которымъ она осуществляешь свою сущность, есть молитва. Молитва всемогуща. Чего
проситъ благочестивый человѣкъ въ молитвѣ, то богъ и
исполняетъ. И онъ молится не только о духовныхъ предметахъ*), но также о вещахъ внѣшнихъ, находящихся во власти природы, которую онъ хочетъ покорить себѣ молитвой;
въ молитвѣ онъ прибѣгаетъ къ сверхъестественному средству, чтобы достигнуть естественныхъ въ себѣ цѣлей. В ъ
Богѣ онъ видитъ не отдаленную первичную, а непосредственную ближайшую дѣйствующую причину всѣхъ естественныхъ
явленій и дѣяній. Всѣ такъ называемый посредствующія силы
и причины онъ въ молитвѣ игнорируетъ, а еслибы онъ сталъ
считаться съ ними, то сила и жаръ молитвы умалились бы
неизбѣжно. Онъ не считаетъ ихъ объектомъ, ибо въ противномъ случаѣ онъ сталъ бы достигать цѣлей своихъ окольнымъ путемъ, но онъ требуетъ непосредственной
помощи.
Онъ прибѣгаетъ къ молитвѣ въ той увѣренности, что благодаря ей получитъ несравненно больше, чѣмъ отъ усилій и
дѣятельности разума и природы,—что молитвѣ присуща сверх человѣческая и сверхъестественная сила**). Въ молитвѣ чело*) Лукавое невѣріе умышленно ограничиваетъ сферу молитвы однимъ духовнымъ элементомъ.
* * ) По грубо-чувственному представленію, молитва есть средство
понужденія, или волшебное средство. Но такое представленіе не свойственно христіанству (хотя христіане нерѣдко утверждаютъ, что молитва
обязуетъ бога), ибо христіанство видитъ въ богѣ самоудовлетворенный
духъ, всемогущество благости и доброты, ни въ чемъ не отказывающей
(религіозно-настроенной) душѣ. Въ основѣ представления о понужденіи, наоборотъ, таится представленіе о безсердечномъ и бездушномъ божествѣ.

в ѣ к ъ религіозный непосредственно обращается къ Богу; слѣдовательно, богъ для него есть непосредственная причина,
исполненная молитва, сила, реализуемая молитвой. Но непосредственное дѣйствіе бога есть чудо, и оно, слѣдовательно,
составляетъ существенный предметъ религіи. Религія все объясняет* чудеснымъ образомъ. Что чудеса не всегда бывают*,
это разумѣется само собой, какъ и то, что человѣкъ не всегда молится. Что чудеса не всегда творятся, это заключается
не въ сущности религіи, а въ естественном* или чувственном* созерцаніи; но религія и чудо неразлучны. Всякая истинная молитва есть чудо, актъ чудотворной силы. Внѣшнее чудо
только обнаруживает*, проявляет* чудо внутреннее,—въ немъ
фактически высказывается то, что составляетъ основную сущность религіознаго міровоззрѣнія, именно то, что богъ вообще есть сверхъестественная непосредственная первопричина
всѣхъ вещей. Фактическое чудо есть аффективное выраженіе религіи, моментъ душевнаго волненія. Чудеса совершаются
лишь въ необычных* случаях*, — тамъ, гдѣ экзальтировано
чувство; поэтому случаются и чудеса гнѣва. Хладнокровіе не
вѣдаетъ и не творит* чудесъ, но за то въ аффектах* обнаруживается сокровенное души. Человѣкъ тоже не всегда молится съ одинаковой горячностью и силой, и потому холодныя молитвы его недѣйствительны. Только прочувствованная
молитва открывает* существо молитвы; только тотъ истинно
молится, кто самое молитву считает* священной, божественной, могущественной силой. Такъ точно и чудеса совершаются (часто или рѣдко, это все равно) только тамъ, гдѣ чудом*
опредѣляется существо міросозерцанія. Но чудо не есть теоретическое или объективное созерцаніе міра и природы; оно
удовлетворяет* практическим* потребностям* человѣка вопреки законам*, импонирующим* разуму; въ чудесах* человѣкъ подчиняет* своимъ цѣлямъ природу, какъ существо ничтожное въ себѣ. Чудо есть высшая степень духовнаго или
религіознаго эгоизма; въ чудесах* все предоставляется къ
услугам* страждущему человѣчестну. Отсюда явствует*, что
сущность міровоззрѣнія религіи есть практицизм* или субъективизм*; что богъ (ибо сущность чудотворной силы совпадает* съ существомъ божественнымъ) есть существо чисто
практичное или субъективное, замѣняющее недостаток* и потребность созерцанія теоретическаго; слѣдовательно, онъ не
можетъ быть предметомъ мысли, познанія, какъ и чудо, обязанное бытіемъ своимъ отсутствію мысли. Когда я становлюсь на точку зрѣнія мысли, изслѣдованія, теоріи и разсмат-

риваю вещи въ себѣ и въ ихъ отношеніи къ самим* себѣ,.
тогда и существо, творящее чудеса, обращается для меня в ъ
ничто, тогда не совершается и чудо,— религіозное чудо, которое безусловно отличается отъ чуда естественнаго,
хотя
религія и смѣшиваетъ оба вида чуда, дабы обольстить разум*,,
и под* видом* естественности ввести религіозное чудо въ область разумности и дѣйствительности.
Но такъ какъ религіи невѣдома ни точка зрѣнія, ни
сущность теоріи, поэтому и сокрытая отъ нея, лишь для теоретика предметная, истинная, всеобщая сущность природы и
человѣчества представляется ей другимъ,
чудеснымъ, сверхъестественным* существомъ; понятіе рода представляется понятіемъ бога, который въ свою очередь есть существо индивидуальное, въ отличіе отъ человѣческаго индивида, обладающее родовыми свойствами послѣдняго. Поэтому въ религіи человѣкъ необходимо ставитъ свою сущность вне себя, считае т * свою сущность существомъ другимъ, — необходимо потому, что и существо теоріи заключается не въ немъ, и всеего сознательное существо претворяется въ практическую
субъективность. Богъ есть его второе я (alter ego), другая,
имъ утраченная половина; въ богѣ онъ дополняетъ
себя,
становится совериіеннымъ
человѣкомъ. Богъ составляетъ для
него потребность; безъ него ему все недостает* чего-то,—и
богъ, это недостающее что-то, ему необходим* и составляетъ
принадлежность его существа. Міръ для религіи — ничто*).
Міръ—сумма всего дѣйствительнаго, — въ своем* величіи открывается одной только теоріи; теоретическія наслажденія
суть прекраснѣйшія духовныя наслажденія въ жизни, но релипя не вѣдаетъ радостей-мыслителя, естествоиспытателя, художника; ей чуждо созерцаніе вселенной, сознаніе действительнаго, безконечнаго, сознаніе рода. Богомъ только дополняетъ она недостаток* жизни, отсутствіе существеннаго содержанія, которое въ безконечной полнотѣ представляет*
разумному созерцанію дѣйствительная жизнь. Богъ вознаграждает* ее за утерянный
ею міръ, онъ замѣняетъ ей.
чистое созерцаніе, жизнь теоріи.
Созерцаніе практическое есть созерцаніе нечистое, запятнанное эгоизмом*, ибо собою я опредѣляю и свое отношеніе
*) „Внѣ божесгвеннаго Промысла и всемогущества природа есть
ничто" (Лактанцій, Div inst. III, 28). „Все сотворенное Богомъ прекрасно,
но по сравненію съ Творцомъ несовершенно и даже ничтожно; очъ лишь
себѣ одному приписываете бытіе въ высшемъ и собственномъ смыслѣ.
слова, говоря: Я есмь сущій". (Августинъ, De perfect, inst, horn., 14).

не в В и Т Г к к Г у д о в л е т в о Р ™ с ь однимъ ихъ созерцаніемъ и
не вижу въ нихъ предмета равноцѣннаго со мной T Z
J

sSsSS
стым7излѣліеГ"? я°НСТаОМЪ'

И б ° м і р ъ «Редставляется ейпропоэтому незапятнанное, чистое
т е. теоретическое или эстетическое созерцаніе- богъ есть ппел
™ е Т ?; К . ъ в т о р о м у человѣкъ религіозный относится объективнГ
въ богѣ онъ видитъ объектъ самодовлѣющій. Богъ есть самонѣлк'
Б о г Ъ

есть

ГЛАВА

XXI.

П р о т и в о р ѣ ч і е в ъ бытіи б о г а .

своей сущности д ^ Г ^ Т е Г о Г ч н о — ?

„ ^ о п Г

ВЪ
з а к л ю ™
S
S
r
:
?Т0МЪ
ложь
иР ограни:
ценность религіи, ея нелѣпость и безнравственность въ этомъ
I T Z r Z l l З Л 0 В р е Д Н Ы Й ис™чникъ религіознаш1фматзш
МеТафиЗВЧеское
нача™
кровавыхъ
человѣческихъ
жертвоприношеній, словомъ - первопричина в с я Г х ъ у ж а с ? ? ?
ТРаГИЧ6СКИХЪ
Собь,тій'
религіи
наполняющих? ^ т Т р і ?

б л е с к о 1 к Л г % \ о Л н ^ Г к ? с Е к Г ^ С Я т я К , 3 а С О Т О Й И Р а з н о о б Р ™ е м ъ формъ,
себѣ мою д у ш ? Г п у с г ь К е Р е а Г р а б о к а е Г ' н п ^ Г И Н 6 Д ° Л Ж Н Ы
сотворенный имъ, Ѵ к р а с н ь ? н о Т и ш ^ « Л С 0 ™ ° Р И В Ш , Й
ихъ; вещи,
не вещи" (Августин?. S e s s X . s T
С?' S S A « ' КО? 4М°е,благо'а
( • К о р ' 4 , 1 8 ) воспРешаетъ намъ обращать свои помыслы и'» !,'« « .
бить Бога и презирать весь ? і п ъ Î ? н а в идимое, поэтому должно люно пользоваться для ѵдовлетнопрніа L
І ч У в с т в е н н о е , хотя имъ и мож-

густинъ, De morib ecdes

S

Я

20)

Р

Т

«стоящейжизни" (Ав-

Созерцаніе человѣческаго существа, какъ существа другого, самодовлѣющаго, представляется въ первоначальномъ понятіи религіи созерцаніемъ непроизвольными Дѣтскимъ, свободнымъ, т. е. такимъ созерцаніемъ, которое такъ же непо• средственно отличаетъ человѣка отъ Бога, какъ потомъ и
отождествляетъ его съ нимъ. Но когда съ годами религія пріобрѣтаетъ ббльшую разсудочность, когда внутри религіи пробуждается рефлексія о религіи, начинаетъ мерцать сознаніе
тождества божественной сущности съ человѣческой, словомъ,
когда религія становится богословіемъ,
тогда первоначальное,
непроизвольное и невинное различеніе бога отъ человѣка обращается уже въ сознательное преднамѣренное обособленіе,
имѣющее цѣлью вытѣснить изъ головы укоренившуюся мысль
о тождествѣ бога и человѣка.
Поэтому, чѣмъ архаичнѣе религія, чѣмъ искреннѣе и
правдивѣе она, тѣмъ менѣе она скрываетъ отъ себя свою
сущность,— а это значитъ, что вначалѣ религія не вѣдаетъ
качественнаго или существеннаго различія между богомъ и
человѣкомъ, и религіознаго человѣка нисколько не смущаетъ
такое тождество, потому что его разсудокъ еще гармонируетъ съ религіей. Такъ и Іегова въ древнемъ іудействѣ былъ
существомъ, которое лишь бытіемъ своимъ отличалось отъ человѣческаго индивида, а качественно, по своей внутренней
сущности, онъ былъ совершенно подобенъ человѣку, имѣлъ
т ѣ же страсти, т ѣ же человѣческія и даже тѣлесныя свойства. Лишь въ позднѣйшія времена іудеи стали строго отдѣлять Іегову отъ человѣка и прибѣгать къ аллегоріи, чтобы
антропоморфизму сообщить иной, новый смыслъ.
Такъ было и съ христіанствомъ. Въ древнихъ его памятникахъ божественность Христа еще не была такъ рѣзко
выражена, какъ впослѣдствіи. У апостола Павла Христосъ
еще представляется существомъ неопредѣленнымъ, колеблющимся между небомъ и землей, между богомъ и человѣкомъ,
существомъ, подчиненнымъ Всевышнему. Онъ — первый изъ
ангеловъ, первосотворенный, и, слѣдовательно, все же сотворенный и, можетъ быть, рожденный; но тогда и ангелы, и люди
рождены, а не сотворены, ибо и ихъ отцомъ является богъ.
Но церковь стала необинуясь отождествлять его съ Богомъ,
обратила его въ единороднаго сына божія, опредѣлила его
отличіе отъ людей и ангеловъ и, такимъ образомъ, надѣлила
его монополіей превѣчнаго, несотвореннаго существа. Какимъ
же образомъ рефлексія о религіи, или богословіе, обращаетъ
божественное существо въ существо внѣчеловѣческое, отлич-

ное отъ человѣка, это мы видимъ на примѣрѣ бытія божія
ставшаго предметомъ особой формальной аргументаціи
Утверждаютъ, что доказательства бытія божія противоречат^ сущности религіи. Да., противорѣчатъ, но только по
формѣ доказательства. Религія непосредственно представляетъ
внутреннюю сущность человѣка сущностью предметною другою, и аргументам имѣетъ цѣлью доказать лишь то' что
религія права. Существо совершеннѣйшее есть такое существо, выше котораго немыслимо иное существо — богъ есть
то высшее, что мыслишь и можетъ мыслить человѣка
Эта
предпосылка онтологическаго доказательства (самаго интереснаго изъ доказательствъ, такъ какъ оно исходитъ изъ внутренней сущности религіи) высказываешь внутреннюю, сокровенную сущность религіи. То, что для человѣка составляетъ
самое высшее, отъ чего онъ болѣе не можетъ абстрагировать
что составляетъ существенную грань его разума, чувства, расп о л о ж е н то для него и есть богъ, id quo nihil majus cogiP ? t e s t - H o э т о высшее существо не было бы высшимъ
если бы не существовало; мы могли бы представить себѣ друі
roe, болѣе высокое существо, преимущество котораго составляло бы его бытіе, но для такой фикціи идея совершеннѣйшаго существа не оставляетъ мѣста. Небытіе есть недостат о к ^ бытіе есть совершенство, счастье, блаженство. Человѣкъ
не можетъ отказать въ счастьи и благѣ бытія такому существу которому онъ все даетъ и уступаетъ, что ему мило и дорого.'
Несоотвѣтствіе религіозному смыслу заключается лишь въ
томъ, что бытіе мыслится обособленными
и тѣмъ создается
дшщія,
будто богъ есть существо мысленное, существующее
въ представленіи, но эта фикція тотчасъ уничтожается,такъ какъ
доказательство бытія божія то именно и доказываешь, что
богу приличествуешь бытіе отличное отъ мысли, бытіе внѣ
человѣка и мышленія, бытіе дѣйствительное, бытіе въ себѣ
Доказательство лишь тѣмъ и отличается отъ религіи
что облекаешь въ формальное умозаключеніе тайную энтимему религіи, развиваетъ ее и тѣмъ самымъ отличаетъ то
что религія непосредственно соединяетъ, ибо религіи высшее
существо, Богъ, представляется не мыслью, а непосредственною
истинои и дѣйствительностью; а что религія сама создаетъ
тайную энтимему (недоразвитое умозаключеніе), это каждая
религія обнаруживаешь въ своей борьбѣ съ другими религіями
«вы, язычники, не могли себѣ представить ничего выше своихъ боговъ, потому что вы погрязли въ грѣховной похоти
ваши боги покоятся на заключеніи, посылками котораго слу-

%

жатъ ваши чувственный стремленія, ваши страсти. Вы полагали, что жить значить давать полную волю своимъ чувственнымъ побужденіямъ, и такъ какъ подобную жизнь вы считали
жизнію прекрасной и истинной, то вы и обратили ее въ бога.
Вашъ богъ—чувственная страсть, ваше небо — просторъ для
страстей, которыя въ гражданской и вообще дѣйствительной
жизни подвергаются ограниченію». Но по отношенію къ самой
себѣ религія естественно не сознаетъ подобныхъ заключеній,
ибо ея высшая идея есть ея предѣлъ, представляется ей силой
необходимости и, стало быть, не просто идеей, представленіемъ, а непосредственной дѣйствительностью*
Доказательства бытія божія имѣютъ цѣлью внутреннее
обнаружить, выдѣлить изъ человѣка*). Вслѣдствіе бытія своего
богъ становится вещью въ себѣ: онъ есть не только существо, сущее для насъ, существо нашей вѣры, души, сущности, онъ есть также существо, сущее для себя, обрѣтающееся внѣ насъ, словомъ—онъ есть не просто вѣра, чувство,
мысль, но и дѣйствительное бытіе, отличное отъ вѣры, чувства и мысли, а такое бытіе есть бытіе чувственное.
Понятіе чувственности содержится уже въ характерномъ
выраженіи «бытіе внѣ насъ». Теологія софистическая слова
«внѣ насъ» принимаетъ не въ собственномъ смыслѣ, a замѣняетъ ихъ неопредѣленнымъ выраженіемъ «бытіе независящее
и отличное отъ насъ». Но если это бытіе внѣ насъ есть бытіе не собственное, тогда и бытіе б о г а - н е собственное бытіе.
Однако, дѣло идетъ о бытіи въ собственномъ смыслѣ, и выраженіе «бытіе внѣ насъ» есть определенное, а не метафорическое выраженіе для бытія, отличнаго отъ насъ.

Дѣйствительное чувственное бытіе есть такое, которое
не зависитъ отъ моего самоопредѣленія, отъ моей дѣятельно- ч
сти, которое само меня опредѣляетъ и которое существуетъ
также и тогда, когда меня нѣтъ, когда я его не мыслю и не
чувствую. Следовательно, бытіе божіе должно бы быть чувственно-опредѣленнымъ
бытіемъ. Но бога мы не видимъ, не
слышимъ, не осязаемъ. Онъ для меня не существуетъ, когда
я для него не существую; если я не вѣрю въ бога и ' н е думаю о немъ, то для меня и нѣтъ никакого бога. Онъ существуешь постольку, поскольку я въ него вѣрую и о немъ мыс*) Вмѣстѣ съ тѣмъ они имѣютъ цѣлью реализовать сущность человъка. Различный доказательства представляютъ собой не что иное какъ
разнообразный и крайне интересныя формы самоутвержденія человѣческой сущности. Таково, напр, физико-теологическое доказательство, которое есть самоутверждение цѣлесообразно дѣйствующаго разсудка.

лю (добавлять «для меня» не нужно). Такимъ образомъ, его
бытіе есть бытіе дѣйствительное и въ то же время недѣйствительное, а, говорятъ, духовное.
Но бытіе духовное есть только мыслимое бытіе, въ которое мы вѣруемъ. Слѣдовательно,
бытіе божіе есть что-то среднее между бытіемъ чувственнымъ
и мыслимым*, нѣчто противорѣчивое; или — оно есть бытіе
чувственное, лишенное всѣхъ опредѣленій чувственности, слѣдовательно, внѣчувственно-чувственное бытіе, такое бытіе, которое противоречит* понятно чувственности, или—неопределенное существованіе вообще, которое въ основаніи своем*
чувственно, но лишено в с е х * предикатовъ действительнаго
чувственнаго бытія. Но такое существованіе вообще противоречит* самому себе. Бытіе немыслимо в н е полной и определенной действительности.
Необходимое последствіе такого противоречія есть атеизм*. Существованіе божіе по сущности своей есть бытіе эмпирическое или чувственное, но не имеет* признаков* его;
оно въ себе есть дело опыта, но въ действительности не является предметомъ опыта. Оно приглашает* человека самому
искать его въ действительности, оно прививает* ему чувственный представленія и притязанія, и если они не удовлетворяются и опыт* противоречит* этимъ представленіямъ, то
онъ имеет* полное право отрицать подобное существованіе.
Въ критике доказательств* бытія божія, Кантъ, какъ
известно, утверждал*, что бытіе бога нельзя доказать на
основаніи разума. Но онъ не заслуживал* того порицанія, которое высказал* ему Гегель. Напротивъ, Кантъ совершенно
прав*, ибо изъ понятія нельзя выводить бытіе. Онъ неправ*
лишь постольку, поскольку онъ х о т е л * какъ-бы упрекнуть
разумъ, и это вполне понятно. Разумъ не можетъ свой объектъ делать объектомъ для чувства; мыслимую вещь я не могу
представить существующей вне меня чувственной вещью. Доказательство бытія божія выходит* изъ пределов* разума,
это справедливо, но въ томъ лишь смысле, въ каком* и зреніе, слухъ, обоняніе выходят* з а пределы разума. Нелепо
укорять разумъ за то, что онъ не удовлетворяет* такимъ
требованіямъ, которыя можно предъявлять лишь чувству. Эмпирическое действительное бытіе дается мне одними внешними чувствами, и бытіе въ вопросе о существованіи бога
и м е е т * значеніе не внутренней реальности, истины, а формальнаго внешняго существованія, такого существованія, которое присуще всякому чувственному существу, пребывающему вне человека и не зависящему отъ его воззренія и духа.

,

Поэтому религія, опирающаяся на существованіи бога,
какъ на эмпирической внешней истине, становится для внутренних* идей безразличной вещью. Какъ въ культе религіи
церемоніи, обычаи, таинства сами по себе, помимо духа и воззреній, необходимо обращаются въ самодовлеющую вещь, такъ
и вера въ существованіе бога, независимо отъ внутренняго
качества, отъ духовнаго содержанія, становится главным* предметомъ религіи. Если ты только веришь въ бога, въ его быт|е,
то ты уже спасен*. Кого ты представляешь себе под* этимъ
богомъ, благое ли существо, или чудовище, въ роде Нерона
и Калигулы, это все равно, но главное въ томъ, что ты не
атеист*. Это достаточно доказывает* исторія религіи. Если бы
существованіе бога само по себе не считалось прочной религіозной истиной, то человечество никогда не дошло бы до
т а к и х * позорных*, нелепых* и ужасных* представленій, которыя пятнают* собой исторію религіи и теологію. Бытіе бога
считалось элементарным* внешним* и, т е м * не менее, святым* предметомъ; что же удивительнаго въ томъ, что на подобной почве выростали крайне пошлыя, грубыя и нечестивыя
представленія и мысли?
Атеизм* считался и до сихъ пор* считается отрицаніемъ всѣхъ начал* морали, всякихъ нравственных* основ* и
связей: если нѣтъ бога, то будто бы пропадает* всякое различіе между добром* и зломъ, добродетелью и пороком*. Стало быть, различіе между добром* и зломъ опирается лишь на
существованіи бога, и истина добродетели заключается не въ
ней самой, а въ чемъ-то постороннем*. Следовательно, бытіе
добродетели связывается съ бытіемъ бога, но это делается
не изъ моральнаго благого побужденія, не изъ убежденія во
внутреннем* достоинстве и содержаніи добродетели. Напротивъ, вера въ бога, какъ необходимое условіе добродетели,
есть вера въ ничтожество добродетели самой въ себе.
Достойно, впрочем*, замечанія то обстоятельство, что
понятіе эмпирическаго существованія бога образовалось уже
въ новейшія времена, когда вообще эмпиризм* и матеріализмъ
достигли полнаго развитія. Правда, по первоначальному наивному религіозному представленію богъ тоже былъ эмпирическим* существомъ, пребывающим* где-то, но не на земле.
Но это еще не имело обнаженно-прозаическаго значенія, сила
воображенія отождествляла внешняго бога съ духом* человеческим*. Сила воображенія вообще есть истинное место
пребыванія отсутствующаго, неосязаемаго, но по сущности

своей чувственнаго существа*). Только фантазія разрѣшаетъ противорѣчіе между существомъ чувственнымъ и вмѣст.ѣ
съ тѣмъ нечувственнымъ, только фантазія спасаетъ человѣка отъ атеизма. Въ воображеніи такое существо способно совершать осязаемый дѣйствія, проявлять себя въ качествѣ силы; воображеніе пріурочиваетъ к ъ сущности чувственнаго существа еще и проявленія его. Гдѣ бытіе бога есть живая истина, предметъ силы воображенія, тамъ наблюдается и
вѣра въ явленія бога**).
Напротивъ, тамъ, гдѣ огонь релипознаго воображенія погасаетъ, гдѣ исчезаютъ явленія или
осязаемый дѣйствія, присущія чувственному существу, тамъ и
самое существо обращается въ существо мертвое и противорѣчивое и неминуемо подвергается отрицанію атеизма.
Вѣра въ бытіе бога есть вѣра въ особое, отъ человѣка
и природы отличное существо. Но особое существо должно и
проявлять себя особымъ образомъ, а потому и вѣра эта только тогда есть вѣра истинная и живая, если соединяется она
съ вѣрой въ особыя дѣйствія, непосредственныя проявленія
бога, чудеса. Тамъ, гдѣ вѣра въ бога отождествляется съ
вѣрой въ міръ и не является уже особой вѣрой, гдѣ всеобщая сущность міра овладѣваетъ всѣмъ человѣкомъ, тамъ естественно исчезаетъ также и вѣра въ особыя дѣйствія и явленія бога. Вѣра въ бога разбивается о вѣру въ міръ, въ естественныя явленія, какъ явленія единственно дѣйствительныя.
Какъ вѣра въ чудеса становится вѣрой лишь въ историческая,
бывшія чудеса, такъ и бытіе бога обращается въ представленіе лишь историческое, въ себѣ самомъ атеистическое.

*) „Христосъ вознесся на небо,—это означаешь, что онъ не только
тамъ находится, но и пребываешь здѣсь, на землѣ. Да и вознесся онъ затѣмъ, чтобы исполнить все земное и быть повсемѣстно, а этого онъ не
могъ бы достичь, оставаясь на землѣ, ибо тутъ его не могли бы узрѣть
всѣ тѣлесные глаза. Посему онъ и возсѣлъ тамъ, въ горней обители дабы его могъ всякій видѣть и онъ самъ могъ бы сообщаться со всѣми"
(./потерь, XIII, 643). Это значитъ, что Христосъ или Богъ есть объектъ
существо для силы воображенія, поэтому онъ и не ограниченъ мѣстомъ'
онъ вездѣсуіцъ и объектированъ для всѣхъ. Богъ пребываетъ въ небесахъ'
3 П0Т?^У
т в Л 3 д Ѣ с у щ ъ ' н о э т и н е б е с а С У Т Ь именно фантазія, воображеніе!
• ) „Іебѣ не слѣдуетъ жаловаться на то, что ты взысканъ менѣе
Авраама или Исаака. Тебѣ тоже является Богъ. У тебя есть таинства крещены, причащенія, когда подъ видомъ хлѣба и вина Богъ сообщается съ
тобою непосредственно; онъ является тебѣ и въ таинствѣ коещенія- слоН°4^6ВХІХУ407)

ИСП0ЛНеН

°

явленій

Бога и бесѣдъ его съ тобою- (Лютеръ,

ГЛАВА

XXII.

Противорѣчіе въ откровеніи божіемъ.
Съ понятіемъ бытія бога тѣсно связано понятіе божественнаго откровенія. Самоудостовѣреніе, документальное доказательство бытія бога есть божественное откровеніе. Субъективныя доказательства бытія бога суть доказательства раціоналистическія, а объективное,
единственно-истинное доказательство бытія его есть божественное откровеніе. Богъ
вѣщаетъ человѣку (a откровеніе есть слово божіе),—онъ издаешь звуки, произноситъ слова, проникающія въ сердце человѣка и убѣждающія его въ томъ, что Богъ дѣйствительно
есть. Слово есть евангеліе жизни, отличительный признакъ
бытія и небытія. Вѣра въ откровеніе есть кульминаціонная
точка религіознаго объективизма. Субъективная увѣренность
въ бытіи божіемъ обращается тутъ въ несомнѣнный внѣшній
историческій фактъ. Существованіе бога уже само по себѣ,
какъ существованіе, есть внѣшнее эмпирическое бытіе, но
только бытіе мыслимое, представляемое и потому сомнѣнію
подверженное (въ виду чего и утверждаютъ нѣкоторые, что
никакія доказательства не даютъ намъ совершеннаго удовлетворен!^ и увѣренности), такое мыслимое, представляемое бытіе, какъ бытіе дѣйствительное, какъ фактъ, и есть откровеніе.
Богъ открываешь себя, самъ свидетельствуетъ о себѣ.
Кто же дерзнетъ еще сомнѣваться въ немъ? Достовѣрность
бытія утверждается на достовѣрности откровенія. Богъ существующій и не открывающій себя, богъ сущій для меня благодаря мнѣ самому, — такой богъ есть богъ абстрактный,
представляемый, субъективный; только такой богъ, который
самъ даетъ мнѣ знать себя, есть богъ дѣйствительно существующій и свое бытіе проявляющій, объективный богъ.
Вѣра въ откровеніе есть непосредственное убѣжденіе
религіознаго духа въ томъ, что существуетъ то, во что вѣруетъ, чего желаетъ, что представляетъ. Религіозная душа
не отличаетъ субъективное отъ объективнаго, она не сомнѣвается, она обладаетъ органами чувства не затѣмъ, чтобы
увидѣть нѣчто другое, a затѣмъ, чтобы въ своихъ представленіяхъ увидѣть существо постороннее, внѣшнее. Для нея
вещь теоретическая есть вещь практическая, и предметъ совѣсти есть фактъ. Ф а к т ъ есть то, что изъ предмета разума

обратилось въ предметъ совѣсти; фактъ есть то, чего нельзя
касаться и критиковать, не совершая святотатства*); фактъ
есть то, во что приходится вѣрить nolens volens; фактъ есть
чувственная сила, а не основаніе; фактъ есть нѣчто несвойственное разуму. О, близорукіе нѣмецкіе философы религіи!
Вы засыпаете насъ фактами религіознаго сознанія, чтобы отуманить нашъ разумъ и сдѣлать насъ рабами вашего ребяческаго суевѣрія; но развѣ вы не видите, что факты столь
же относительны, различны, субъективны, какъ и религіозныя представленія? Развѣ и боги Олимпа не были когда-то
фактомъ, существами, свидетельствовавшими о себе самихъ?**)
Р а з в е и смехотворные чудесные разсказы язычниковъ не считались фактами? Не были ли ангелы и демоны историческими
лицами? Не являлись ли они людямъ? Не говорил* ли оселъ
Валаама? Разве и просвещенные ученые прошлаго столетія
не верили въ говорящаго осла, к а к ъ въ действительное чудо,
подобное чуду воплощенія или иному? О вы, великіе, глубокомысленные философы! Потрудитесь хорошенько изучить хотя
я з ы к * осла Валаамова. Только невеждам* онъ покажется
чудным*, а я готов* ручаться, что при ближайшем* изученіи
этого языка вы въ немъ найдете сходство съ вашим* собственным* родным* языком* и согласитесь, что оселъ этотъ
уже за тысячу л е т * выболтал* самыя глубокія тайны вашей
умозрительной премудрости. Повторяю, милостивые государи,—
фактъ есть представленіе, въ истине котораго никто не сомневается, потому что предмет* его есть дело не теоріи, а
чувства, желающаго, чтобы было то, чего оно х о ч е т * , чему
*) Отрицание факта имѣетъ значеніе не безразличное, а плохое въ
моральномъ отношеніи. В ъ томъ обстоятельстве, что христіанство обратило свой символъ вѣры в ъ чувственный, т. е. неоспоримый и неприкосновенный фактъ, и, следовательно, чувственнымъ фактомъ преодолело разумъ и поработило духъ, мы находимъ истинную, конечную и пер.вичную причину и объясненіе того, почему и какимъ образомъ в ъ христіанстве, и не только у католиковъ, но и протестантовъ,—формально и
торжественно высказывался и утверждался принципъ, что ересь, т. е. отрицаніе какого-нибудь факта или представленія въ области вероученія
есть уголовно наказуемое деяніе, или преступленіе, подведомственное
светской власти. Чувственный фактъ въ теоріи обращается в ъ чувственную силу на практике. В ъ этомъ отношеніи христіанство стоитъ гораздо
ниже магометанства или хотя Корана, которому преступленіе еретичества
еще неизвестно.
А
" Б о г и черѣдко п р о я в л я ю » свое присутствіе" (Цицеронъ, De
nat. deor. II). Трактаты Цицерона De nat. deor. и De divin. интересны
между прочимъ, потому, что в ъ нихъ истина языческаго вероученія доказывается теми же аргументами, которые приводятся даже и теперь
различными богословами и позитивистами въ защиту истины христіанскаго

вѣритъ; фактъ есть то, что извнѣ или изнутри воспрещено
отрицать; фактъ есть всякая возможность, признаваемая за
дѣйствительность, всякое представленіе, выражающее потребности своего даннаго времени и потому являющееся непереходимой гранью духа; ф а к т * есть всякое желаніе, считающееся исполненным*, словомъ — фактъ есть все то, въ чемъ
мы не сомнѣваемся, потому ли, что никто не сомнѣвается
или потому, что сомнѣваться запрещено.
Религиозная душа, по своей природѣ, непосредственно
убѣждена бываетъ въ томъ, что всѣ ея непроизвольныя движется суть извнѣ приходящія впечатлѣнія, суть проявленія другого существа. Религіозная душа себя признает* пассивным*,
а бога — активнымъ
существомъ. Богъ есть активность, но
то, что вызывает* его дѣятельность, что обращает* его дѣятельность, его всесиліе, въ истинную дѣятельность,—подлинный мотив*, причина,—есть не самъ онъ (ибо онъ ни въ чемъ
не нуждается, не имѣетъ никаких* потребностей), а человекъ., религіозный субъектъ или душа. Но въ то же время
самъ человѣкъ, въ свою очередь, опредѣляется богомъ, становится существомъ пассивным*; онъ воспріемлетъ отъ бога
извѣстныя откровенія, опредѣленныя доказательства его бытія. Такимъ образомъ, въ откровеніи человѣкъ опредѣляется
собою, какъ моментомъ, опредѣляющимъ бога, т. е - о т к р о веніе есть самоопределеніе
человека, при чемъ, однако, человѣкъ вдвигает* между собой, к а к ъ существомъ
определяемым^ и собой, какъ существомъ определяющимъ, нѣкоторыи о б ъ е к т ъ , - б о г а , другое существо. Человѣкъ обращае т * бога въ посредника между собой и собственным* своимъ
существомъ — богъ есть олицетворенная связь между сущ-

ностью, родомъ,

и индивидомъ,—между

дой и человѣческимъ сознаніемъ.

человѣческой приро-

Вѣра въ откровеніе наглядно обнаруживает* характерную иллюзію религіознаго сознанія. Общая предпосылка этой
вѣры такова: человѣкъ самъ собою ничего не можетъ знать
о богѣ; всѣ его познанія о немъ суетны, ничтожны, человѣчески-ограничены. Но богъ есть существо сверхчеловѣческое
Онъ познает* лишь самъ себя. Мы, слѣдовательно, ничего не
знаем* о богѣ кромѣ того, что онъ самъ о т к р о е т * нам* о
себѣ. Лишь сообщенное нам* Богомъ содержаніе есть содержаніе божественное, сверхчеловѣческое, сверхъестественное.
Посредствомъ откровенія мы, слѣдовательно, познаем* бога
через* него самого, ибо откровеніе есть слово божіе или
самъ о себѣ высказывающійся богъ. Вѣрой въ открове-

ніе человѣкъ отрицаетъ себя самого, ставитъ себя внѣ
себя и выше себя самого, онъ противополагаетъ человѣческому знанію и мнѣнію божіе откровеніе, которое является кладеземъ всѣхъ сокровенныхъ знаній и сверхъестественныхъ мистерій, передъ которымъ пассуетъ и умолкаешь разумъ. Но въ то же время божіе откровеніе есть откровеніе,
опредѣляемое человеческой природой. Богъ вѣщаетъ не животнымъ или ангеламъ, а людямъ; слѣдовательно, мы имѣемъ
дѣло съ человѣческою речью и человеческими представленіями. Человѣкъ былъ предметомъ бога прежде, чѣмъ богъ сообщился человѣку внешнимъ образомъ. Богъ мыслить о чел о в е к е ; онъ определяешь себя его природой, его потребностями. Богъ свободенъ въ сфере воли; онъ можетъ открыть
и не открыть себя, но онъ не свободенъ въ сфере разсудка:
онъ не можетъ открыть человеку то, чего самъ хочетъ, а
открываетъ ему только то, что соответствуешь человеку и
его природе; богъ открываетъ о себе людямъ то, что долженъ имъ открыть, чтобы его откровеніе было откровеніемъ
для людей, а не другихъ существъ. Следовательно, то, что
мыслитъ богъ ради человека, онъ мыслитъ подъ вліяніемъ
идеи человека и почерпаетъ изъ рефлексіи о человеческой
природе. Богъ, т а к ъ сказать, переселяется въ человека и въ
немъ мыслитъ о себе такъ, какъ самъ человекъ долженъ и
можетъ о немъ мыслить; онъ мыслитъ о себе не своей собственной, а человеческою мыслью. Богъ въ плане своего откровенія зависитъ не отъ самого себя, а отъ силы человеческого
разуменія. Что изъ бога переходитъ въ человека, то
только изъ человека, въ боге заключенная, переходитъ въ
человека, т. е. переходитъ изъ сущности человека въ даннаго человека, изъ рода въ индивидъ. Следовательно, различіе между божественнымъ откровеніемъ и т а к ъ называемымъ
человеческимъ разумомъ или природой есть иллюзорное различіе — содержаніе божественна™ откровенія также имеешь
человеческое начало, ибо произошло оно не отъ бога, какъ
бога, а отъ бога, определяемого
человеческимъ разумомъ,
человеческими потребностями, т. е. просто изъ
человеческого
разума и человеческихъ
потребностей. Такимъ образомъ, въ
откровеніи человекъ удаляется отъ себя затемъ, чтобы
окольнымъ путемъ снова возвратиться къ себе. Стало быть,
и въ откровеніи очевидно открывается та истина, что тайна
теологіи есть не что иное, какъ тайна антропологіи*).
*) В ъ чемъ заключается существенное содержаніе откровенія? В ъ
томъ, что Христосъ есть Богъ, т. е. Богъ есть человѣческое существо.

Впрочемъ, религіозное самосознаніе въ отношеніи къ
прошедшимъ временамъ само признаетъ человечность откровенна™ содержанія. Религіозному сознанію позднейшаго времени не удовлетворяетъ уже тотъ Іегова, который съ ногъ
до головы былъ человекомъ и безбоязненно обнаруживалъ во
всемъ свою человечность. То были представленія, въ которыхъ Богъ приспособлялся к ъ силе разуменія тогдашняго человечества, т. е. человеческія представленія. Но по отношенію к ъ нынешнему содержанію откровенія религіозное сознаніе, всецело имъ порабощенное, этого уже не допускаетъ.
Т е м ъ не менее, всякое откровеніе бога есть лишь откровеніе природы человеческой. Въ немъ открывается и объективируется человеку его собственная сокровенная природа; онъ
определяется своей сущностью, поддаваясь какъ бы воздействію другого существа; онъ получаетъ изъ руки бога то,
что ему его же собственная, ему неведомая сущность навязываешь какъ необходимость при известныхъ условіяхъ времени.
Вера въ откровеніе есть ребяческая вера и заслуживаешь уваженія лишь постольку, поскольку она сохраняетъ
именно ребяческій характеръ. Но ребенокъ определяется извне, a откровеніе имеешь целью божіимъ содействіемъ помочь человеку въ томъ, чего онъ самъ достичь не въ силахъ. Поэтому-то откровеніе и называется педагогикой, воспитаніемъ человеческаго рода, и это вполне верно, только
не надо откровеніе выдвигать за пределы человеческой природы. Поскольку внутренній импульсъ побуждаетъ человека
излагать въ форме разсказовъ и басенъ нравственныя и философскія ученія, постольку .человеку необходимо представляется откровеніемъ все то, что ему дается изнутри. Баснописецъ преследуешь одну цель—сделать человека добрымъ и
разумнымъ; онъ преднамеренно избираетъ форму басни, какъ
самый целесообразный и наглядный методъ; но въ то же
время его собственная природа, его любовь к ъ метафоре необходимо понуждаетъ его избрать именно этотъ методъ наученія. Т а к ъ бываешь и съ откровеніемъ, исходящимъ отъ
определенна™ индивида. Индивидъ преследуешь известную
Язычники обращались къ Богу по своимъ потребностямъ, но они не
были увѣрены, услышитъ ли Богъ молитву человѣческую, милосерденъ
ли и человѣченъ ли онъ. Христіане же твердо увѣрены въ томъ, что
Богъ любитъ человѣка: Богъ открылъ, проявилъ себя человѣкомъ (См.Or.
de ver. dei invocat. Меланхтона, Deel. III, и Лютера, Сочин. IX, 538). Стало
быть, откровеніе божіе есть уверенность человѣка въ томъ, что Богъ
есть человѣкъ, a человѣкъ есть Богъ, а всякая уверенность есть фактъ.

цѣль, но онъ въ то же время самъ живетъ въ т ѣ х ъ представленіяхъ, посредствомъ которыхъ онъ реализуетъ свою
цѣль. Человѣкъ невольно, силой воображенія
наглядно обрисовываешь собственное существо; онъ представляетъ его внѣ
самого себя. И такое наглядно представленное, олицетворенное, силой воображенія воздѣйствующее на него существо
человѣческой природы, какъ законъ мышленія и дѣйствій,
есть богъ.
Въ этомъ заключается благотворное нравственное вліяніе вѣры въ откровеніе на человѣка, ибо собственное существо вліяетъ на грубаго, субъективнаго человѣка лишь
тогда, когда онъ представляетъ его себѣ инымъ, личнымъ существомъ, имѣющимъ власть карать,
и всевидящимъ. Но
к а к ъ природа «безсознательно создаетъ такія вещи, которыя
кажутся произведенными сознательно», т а к ъ и вѣра въ откровеніе порождаетъ нравственные поступки, которые проистекаютъ не изъ нравственности,—порождаетъ нравственные
поступки, но не моральныя идеи. Человѣкъ соблюдаетъ
нравственныя заповѣди, но онѣ чужды его духу и сердцу, потому что онъ считаетъ ихъ заповѣдями какого то внѣ стоящаго законодателя и относитъ ихъ къ категоріи произвольныхъ полицейскихъ законовъ. Что дѣлается имъ, т о дѣлается не потому, что это хорошо или полезно, а потому, что
т а к ъ указано отъ бога. Содержаніе дѣянія въ себѣ для него
безразлично; что указано отъ бога, то и благо*). Если эти
заповѣди согласуются съ разумомъ, этикой, то это счастливая случайность, понятіемъ откровенія не обусловленная. Законы объ обрядахъ іудейскихъ также были откровенными божественными заповѣдями, но сами въ себѣ оставались случайными произвольными постановленіями. Іудеямъ ихъ Іегова
милостиво разрѣшалъ даже красть, хотя и въ извѣстныхъ
только случаяхъ.
Вѣра въ откровеніе не только портитъ моральный вкусъ
и чувство, эстетику добродѣтели; она заражаетъ, даже вовсе
убиваетъ божественное чувство въ человѣкѣ, чувство правды.
Откровеніе божіе есть откровеніе опредѣленное, временное;
*) „Такія дѣянія, которыя признаются жестокими, когда совершаются человѣкомъ помимо приказанія отъ Бога, евреи обязывались совершать, потому что по повелѣнію Бога, верховнаго владыки надъ
жизнью и смертью, они вели войну" (I. Clericus, Comm. in Mos. Num.
31, 7).—„Самсонъ совершалъ многія такія дѣянія, которыхъ нельзя было
бы простить ему, если бы онъ не считался орудіемъ Бога, располагающаго судьбами человѣка" (Clericus, Comm. in Iudic. 14, 19). См. также
Лютеръ, Сочин. I, 339; XVI, 495.

Богъ въ данный моментъ на вѣчныя времена открывался человѣку, но не всему человѣчеству, не разуму, не роду, а лишь
опредѣленному ограниченному индивиду. Такое, временемъ и
мѣстомъ ограниченное откровеніе необходимо было сохранять въ письменахъ, дабы и другіе могли всецѣло пользоваться его благами. Поэтому вѣра, по крайней мѣрѣ для позднѣйшихъ поколѣній, является вѣрой въ писанное откровеніе, а
необходимымъ послѣдствіемъ и дѣйствіемъ вѣры, для которой историческая, необходимо подъ условіями времени и конечности составленная, книга получаетъ значеніе вѣчнаго,
для в с ѣ х ъ обязательнаго Слова, является суевѣріе и софи-

стика.

Вѣра въ писанное откровеніе только еще тамъ является
вѣрой дѣйствительной,
истинной,
келицемѣрной и, стало
быть, почтенной, гдѣ еще вѣрятъ, что все содержащееся въ
св. Писаніи важно, истинно, свято, божественно. Но тамъ,
гдѣ уже стали отличать человѣческое отъ божественнаго, относительное о т ъ абсолютнаго, историческое о т ъ вѣчнаго, гдѣ
уже не все безъ различія считается въ Писаніи безусловно
истиннымъ, тамъ уже въ самое библію проникаетъ мысль
невѣрія, что библія не есть божественная книга, тамъ уже
и библію не признаютъ (хотя бы косвенно) божественнымъ
откровеніемъ. Единство, безусловность, всеобщность, непосредственная благонадежность — таковы характерныя черты
божественности. Но такая книга, которая заставляетъ меня
критиковать и отличать божественное отъ человѣческаго,
вѣчное отъ временнаго, не есть книга божественная, благонадежная, истинная. Напротивъ, она относится к ъ разряду
книгъ свѣтскихъ, ибо всякая свѣтская книга тѣмъ и отличается, что человѣческое въ ней перемѣшано съ божественнымъ, индивидуальное съ всеобщимъ и вѣчнымъ. Дѣйствительно хорошая и собственно божественная книга не та, въ
которой хорошее перемѣшано съ дурнымъ и вѣчное съ преходящимъ, а та, въ которой все совершенно единообразно,
все вѣчно, истинно и хорошо. Какое это откровеніе, когда я
долженъ прослушать сначала апостола Павла, потомъ Петра,
затѣмъ Іакова, Іоанна, потомъ Матвея, Марка и Луку, пока,
наконецъ, взыскующая бога душа моя не воскликнетъ: «Еврика, вотъ гдѣ вѣщаетъ самъ духъ святъ, вотъ что необходимо мнѣ и важно для в с ѣ х ъ людей и всѣхъ временъ!» К а к ъ
справедливо разсуждали люди древней вѣры, которые считали
боговдохновеннымъ не только каждое слово, но и букву Писанія! Слово для мысли не безразлично: извѣстной мысли со-

Z п ѵ г п Т Г Т Ъ и з в ѣ " н о е с л ово;—другое слово, другая б у к в а и другой смыслъ. Конечно, такая вѣра есть суевѣріе
onZlo
суевѣріе и есть истинная, правдива^, откровения и н ? с ™
ЕсЛИ ^
голсдаЬ "человѢка С е б Я ^
« с ч и с л я е т ? воло ы на"
головѣ человѣка, если ни единый воробей не ѵпалаетъ гъ
кровли безъ его воли, то какъ же можетъ онъ представлять
неразум,ю и произволу писакъ свое Слово, то Слово " т ^ о
тораго зависитъ вѣчное блаженство человѣка? Почему онъ н°е"
пожелалъ буквально продиктовать имъ свои мысли дабы Z e
дохранить ихъ отъ искаженій? «Но еслибы ч е л о Ѵ к ъ былъ
СВ - Д у х а '
тогда
п о ™ б л а бы
I Z Z
T Z "
человѣческая
К а К З Я ? З Л К а я °™в°РКа-'
°
Ужели свобода человѣ"
состоитъ I n ? ? " " б о ж е с т в е н н о й ? Или свобода человѣчІская
состоитъ лишь въ извращеніи божественной истины?
к а к ъ съ вѣрой въ абсолютную истину опредѣленнягп
историческая откровенія необходимо соединено
точно связана съ нею и софистика.
Библія п р о т и в о о ^ ^ ъ

разМъОРноИ 0 І С е е с І к С Г 0 Й ' ?

безчисленное множество
- в ѣ ч н а я истина, а «истина не
можетъ и не должна себѣ противорѣчить»**) Какъ
тывается человѣкъ, вѣрующій въ отаровеніе, изъ этого Z "
тиворѣчія между идеей откровенія, какъ б о ж е с т в е н ^ й и га?
СЛ0В0

РЗЗуМу

б0Ж1е

Г „ ™ І И С Т " Н Ц И т н и м о -Дѣйствительнымъ откровенней?
Онъ прибѣгаетъ къ самообману, нелѣпымъ отговоокам-ь и
?о?естоеРнИ7оГоСтКк°рИоввеГ' ^ ™

0

Же

ВѢрЫ

" Ъ ^ б л і ю , ка'къ

е к т и в н о С Т в Т і п Г Т а Я о б ъ е к т и в н о Я м а въ библіи, а субъР
?
' И б ° к ъ т о м у > ч т ° самъ Богъ вѣщаетъ я не
могу не относиться съ вѣрой, преданностью и послушаніемъ
в т о р Т т е п ! Г „ Г ; я Р б а З С У Д К а Т У Т Ъ ° С Т а е Т С Я л и ш ь формальная
второстепенная работа, его положеніе фальшивое и по сѵіпо
ству противорѣчивое. Самъ по себѣ онъ при^ужденъ т?тъ"
относиться безразлично къ истинѣ въ о т л и Т о т ъ " Ж \ Т н ъ
вать въ Пнсаніи ? л

Р а

6^„

Л И

не имеет* критерія въ самомъ себѣ; что говорится въ откровеніи, то и есть истина, хотя бы и противорѣчило разсудку;
разумъ всецѣло долженъ подчиняться случайностям* недоброкачественной эмпиріи; всему, что обрѣтаю я въ божественном* откровеніи, я долженъ. вѣрить и въ случаѣ необходимости отстаивать вѣру разумомъ. Разумъ есть «собака божія»
(canis domini), онъ долженъ все принимать на вѣру, б е з *
всякой критики и сомнѣнія, ибо сомнѣніе преступно. Ему,
слѣдовательно, остается мыслить случайно и безразлично, мыслить ложно, софистически, и измышлять всевозможныя увертки. Но чѣмъ болѣе человѣкъ становится чуждым* откровенію, чѣмъ самостоятельнѣе и зрѣлѣе становится его разсудокъ, тѣмъ рѣзче и необходимее выступает* и самое противорѣчіе между разсудкомъ и вѣрой въ откровеніе. Тогда и
верующему удается отстоять святость и божественность откровенія только въ сознательномъ
противореча съ самим*
собой, съ истиной, разсудкомъ, только ценою наглейшаго
произвола
и безстыдной лжи и прегрешеній против* св. Духа.

Гесг°е?тв:Г„

И ы й Я

~

Ы

чІГГ"

сти человѣческой, а не изъ духа божес?венТа?оМВаЖ

•УСиаГР"-

ИЗЪ

^

0

"

Ломб. lib." ИЪ d C B I i n r T / V O I O Ä T P 1 ф е Д П О л а г а т ь противорѣчій« (Петръ
и реформаторы напр Ъ ^ е Л ъ в ы с к а з ы в а ю т * отцы церкви
софистики избралиТатоличес^ S v S
Г п я л к ^ ™ ^ ' ЧТ ° а р б Н 0 Й д л я
скіе—библію, экзегетику
«езуиты - мораль, a іезуиты протестант-

ГЛАВА

XXIII.

Противорѣчіе въ существе божіемъ вообще.
Верховный принцип* и центральный пункт* христианской софистики составляетъ понятіе бога. Богъ есть человеческое существо и въ то же время долженъ быть другимъ,
сверхчеловеческим* существомъ. Богъ есть всеобщее чистое
существо, идея существ*, и въ то же время долженъ быть
личным* индивидуальным* существомъ, или — богъ есть лицо
и, однако, долженъ быть богомъ, всеобщимъ, т. е. безличнымъ,
существомъ. Богъ есть, его существованіе несомненно и даже
достовернее, чемъ наше собственное бытіе, ему присуще особое, отъ насъ и отъ вещей отличное, т. е. индивидуальное
бытіе, и все-таки его бытіе должно быть бытіемъ духовным*,
т. е. неосязаемым* и не особымъ. Въ слове «долженъ» неизменно отрицается все то, что утверждается въ слове «есть».
Основное понятіе является противоречіемъ, скрывающимся под*
софизмом*. Богъ, не пекущійся об* насъ, не слышащій наших* молитвъ, не видящій и не любящій насъ, не есть б о г ъ , —
такимъ образомъ человечность становится существбнньімъ
предикатом* бога; но въ то же время говорятъ: богъ, не существующій для себя,
вне человека, выше человека, какъ

другое
существо, есть фантомъ, — такимъ образомъ, безчеловѣчность и сверхчеловѣчность тоже признается существеннымъ предикатомъ божества. Богъ, который есть не то, что
мы, который не имѣетъ сознанія, разумѣнія, т. е личнаго
разсудка, личнаго сознанія, какъ субстанція Спинозы,—не есть
богъ. Существенное тождество
съ нами есть главное условіе божественности, понятіе божества дѣлается зависимымъ
о т ъ понятія личности, сознанія, какъ наивысшаго мыслимаго
момента. Но, говорятъ, богъ, который существенно не отличенъ отъ насъ, не есть богъ.
Характеръ религіи есть непосредственное непроизвольное
оезсознательное признаваніе человѣческаго существа другимъ
существомъ. Такое предметно-созерцаемое существо, ставшее
объектомъ рефлексіи, богословія
— обращается въ неисчерпаемый источникъ обмана, обольщенія, ослѣпленія, противорѣ-

чьи и софизмовъ.

г

Особенно характерную уловку и выгоду софистики представляетъ догматъ о непостижимости и непознаваемости
божественна го существа. Но секретъ этой непостижимости,
какъ оказывается, состоитъ лишь въ томъ, что извѣстное
свойство обращается въ неизвѣстное, естественное качество
въ неестественное, и тѣмъ самымъ создается та иллюзія, будто существо божественное есть существо отличное отъ человека и вслѣдствіе того непостижимое.
Въ первоначальномъ смыслѣ религіи непостижимость бога имѣетъ лишь значеніе аффективнаго выраженія. Вѣдь и мы,
въ виду какого-нибудь поразительнаго явленія, восклицаемъ:
это невероятно, непостижимо,—хотя позднее, когда мы успокоимся, мы признаемъ, что предметъ, возбудившій наше удивление, вполне понятенъ. Религіозная непостижимость не есть
та бездумная точка, которую ставитъ рефлексія всякій разъ,
когда она начинаетъ пассовать; она есть патетическое выраж е н а того впечатлѣнія, какое фантазія производитъ на сердце. Фантазія есть первенствующій органъ и сущность религіи.
Но первоначальному смыслу религіи, между Богомъ и человекомъ различіе состоитъ, съ одной стороны, въ существованіи, поскольку богъ въ качестве самостоятельна™ существа
противополагается человеку, и съ другой—въ различіи количественному т. е. различіи фантазіи,
ибо различія фантазіи
суть различія количественныя. Безконечность Бога въ религіи
есть количественная безконечность; богъ есть и имеешь все,
что есть и имеешь человекъ, но только въ безконечно большей мере. Существо божіе есть объектированное существо

фантазіи *). Богъ есть чувственное существо, свободное отъ
граней чувственности, неограниченное чувственное существо.
А что такое фантазія? — Безграничная, неограниченная чувственность. Богъ есть вечное
бытіе, т. е. непрестанное существованіе, бытіе, продолжающееся во всѣ времена; богъ есть
бытіе вездесущее,
т. е. существованіе, осуществляющееся на
всякомъ мѣстѣ; Богъ есть всеведущее
существо, т. е. существо, которому объектировано все частное, все чувственное
безъ различія и безъ ограниченій времени и мѣста.
Вѣчность и вездѣсущіе суть чувственный свойства, ибо
ими отрицается не бытіе во времени и пространствѣ, а только исключительное ограниченіе определеннымъ
временемъ и
мѣстомъ. Равнымъ образомъ и всевѣдѣніе есть чувственное
свойство, чувственное знаніе. Религія не стѣсняется приписывать Богу даже органы благородныхъ чувствъ: Богъ
видитъ
и слыиіитъ все. Но божіе всевѣдѣніе есть чувственное знаніе, лишенное главнаго свойства, существенной опредѣленности дѣйствительнаго чувственна™ знанія. Мои органы чувствъ
представляютъ мнѣ чувственные предметы одинъ за другимъ
и одинъ внѣ другого, а богъ представляетъ себѣ все чувственное сразу, все пространственное безпространственно, все
временное безвременно и все чувственное внѣчувственнымъ
образомъ**). Это значитъ: я расширяю свой чувственный горизонтъ посредствомъ фантазіи, я въ смутномъ представленіи
всеобщности объектирую себѣ всѣ, даже пространственно отсутствующіе предметы, и такое представленіе, возвышающее
меня надъ ограниченно-чувственной точкой зрѣнія и благотворно дѣйствующее на меня, я признаю божіей сущностью.
Я усматриваю предѣлъ и грань въ моемъ знаніи, которое опредѣляется мѣстной точкой зрѣнія и чувственнымъ опытомъ, а
что я чувствую предѣломъ и ограниченіемъ, то я уничтожаю
своей фантазіей, которая предоставляетъ полную волю моимъ
чувствамъ. Такое отрицаніе при помощи фантазіи и есть позиція всевѣдѣнія, какъ силы и сущности божественной. Тѣмъ
не менѣе между всевѣдѣніемъ и моимъ знаніемъ существуетъ
*) Эго обнаруживается, между прочимъ, въ томъ, что божественные
предикаты обыкновенно обозначаются превосходной степенью прилагательныхъ именъ и приставкой „наи" ( w è p ) , и такой способъ обозначенія уже
давно (напр., у неоплатониковъ или христіанъ, христіанъ изъ языческихъ
философовъ) игралъ важную роль в ъ теологіи.
* * ) „Слѣдовательно, Богъ знаетъ, какъ велико количество блохъ, козявокъ, комаровъ и рыбъ; онъ знаетъ, сколько ихъ родится и погибаетъ,
но знаетъ все это не въ раздѣльности и по порядку, а сразу и въ совокупности" (Петръ Ломб., lib. 1, d. 39, с. 3).

в е Н Н О е РаЗЛИЧІе' а к а ч е с т в о
т о же " ° " Т
одно и
ТО же. Да Я бы и не могъ предмету или существу внѣ меня
находящемуся, приписывать всевѣдѣніе, если бы последнее
Г
Щ е с ш е н н о отличалось отъ моего з н а і і я , если бы оно н е
£
СПОСобзости
~ н 1 / 7 с т а 1 / б С Т б е Н Н 0 Й
"РеДСтавГенГй.
чувственное составляетъ о б ъ е к т ъ и содержаніе не тппк™
божьяго всевѣдѣнія, но и моего знанія. Ф а н т а з я устраняетъ

ниче н о ^ э т о

4

з н а ч и т ъ И 4 е с т 8 а 1 а не качества. Наше

многое, а не в с е ™ ' Ч Т ° " ы З Н а е М Ъ Т 0 Л Ь К 0 н ѣ ч ™ и
Благотворное дѣйствіе религіи покоится на з т о м ъ

еттстбят^т™

нетг

- Въ «
^ ѣ к Г ч ^
е т ъ себя к а к ъ бы подъ открытымъ небомъ (sub divo) а в ъ
чувственномъ сознаніи онъ к а к ъ бы з а м к н у т ъ въ
тѣсномъ
въ с в о е Т ' Р е Л И ? с у щ е с т в е н н 0 > первоначально (а вещи лишь
въ своемъ началѣ, нарожденіи представляютъ нѣчто святое
истинное, чистое и благое) относится лишь к ъ непосредствен:
^ ч у в с т в е н н о м у , необразованному сознанію, она е с Г устран е н а чувственныхъ граней. Замкнутые в ъ себѣ, ограниченные
С08НвН,я

смыДслѣ

ВЪ
ея
иГДсами°ГНЯЮТЪ
0 С т а ю 7 с я п р и
И Л И У источника
рео г р а н и ч е н н ѣ е
онъ
кругозоръ человѣка, чѣмъ менѣе
онъ знакомъ съ исторіей, природой, философіей, т ѣ м ъ и с к р е ?
Р
нѣе онъ привязанъ к ъ своей религіи

Л И Г Т

Н А Ч А Л Ѣ

сти в ъ 0 Э п Г У Р е Л И Г І 0 3 Н Ы Й

ч е л о в ѣ к ъ

чувствуешь потребно-

н е

не б ы л о
т а к и * ъ
кѵсствъ И н я ѵ Г
- °
иса у к ? '
r Z Z
г р е к о в ъ ? - Оттого, что они не чувствовали потребности въ нихъ. А почему они не чувствовали
Р

Н,И
к а к ъ

Т Ч е Г 0
у

У

е в р е е в ъ

п^ребПно?т\бНВъТИб~ПОТОМУ' Ч Т ° ' е г о в а в о с п о л н я л ? и м ъ эту
шается няnS В . б о ж е с т в е н н о м ъ всевѣдѣніи человѣкъ возвыХѵтіи
i n Р Н Ь Ю С В О е Г ° з н а н і я * ) > в ъ божественномъ везî l J
r ^
гранями своей мѣстной точки зрѣнія, въ божественной в ѣ ч н о с т и — н а д ъ гранями своей эпохи
РеСіозный
человѣкъ блаженствуешь въ фантазіи, онъ все всегда и м і ё т ъ
(Ш nUCe)' еГ0 б а г а ж ъ
вйегла
" Н І Г Р Ѣ
"Ри немъ и у г о *
G
В
Ш
Д
У
с
о
п
у
т
в
у
е
т
ъ
м
н
ѣ ' м н ѣ
2 т Г 1 J r T
?
не нужно выходить изъ себя, въ моемъ богѣ я имѣю всю совокупность в с ѣ х ъ
ДРаГ0ЦѢНН0Стей'
всего>
ито нужно з н а т ь и п о м *
Z I Z
образованность зависитъ отъ внѣшнихъ условій, она
имѣетъ многочисленныя потребности, ибо грани ч у в с т в е н н а ?
щимъ"*(Лже-?\вгустинъ,^LUx^medit.^c. Щ

"

"

бЫТЬ

B C e 3 H

-

сознанія и жизни она преодолѣваетъ чувственной дѣйствительной дѣятельностью, а не волшебствомъ религіозной фантазіи.
Поэтому христіанская религія, — к а к ъ сказано в ы ш е , —
по своей сущности чужда началу образованности, культуры,
ибо всѣ грани и тягости земной жизни она преодолѣваетъ
лишь при помощи фантазіи, на небесахъ и въ Богѣ. Богъ
есть все то, чего желаетъ и проситъ с е р д ц е , — о н ъ совмѣщае т ъ въ себѣ всѣ вещи, всѣ блага. «Желаешь ли ты любви,
вѣрности, истины, утѣшеніл или помощи? — все это въ немъ
содержится безпредѣльно и безмѣрно. Желаешь ли ты крас о т ы ? — о н ъ есть совершенная красота. Желаешь ли ты бог а т с т в ъ ? — о н ъ пребогатъ. Желаешь ли ты м о г у щ е с т в а ? — онъ
всемогущъ. Все, что только пожелаетъ твое сердце, ты обрѣтешь многажды въ немъ, въ томъ единомъ и высшемъ благѣ, которымъ является Богъ» (J. Tauler, 1. е., р. 3 1 2 ) . Но т о т ъ ,
к т о все имѣетъ въ богѣ, к т о услаждается в ъ фантазіи небеснымъ блаженствомъ, развѣ можетъ онъ чувствовать т у
нищету и бѣдность, которая служитъ стимуломъ культуры?
Культура имѣетъ цѣлью реализовать земное
небо, но небо
религіозное
реализуется и достигается только религіозной
дѣятельностью.
Количественное
различіе между божественнымъ и человѣческимъ существомъ рефлексія превращаетъ впослѣдствіи
въ различіе качественное;
поэтому и то, что первоначально было лишь душевнымъ аффектомъ, непосредственнымъ
выраженіемъ удивленія, восторга, дѣйствіемъ
фантазіи на
сердце, фиксируется теперь к а к ъ объективное свойство, дѣйствительная непостижимость. Любимымъ выраженіемъ рефлексіи въ этомъ отношеніи является замѣчаніе о томъ, что-де
мы знаемъ, что богъ есть, но никогда не поймемъ, какъ
онъ существуетъ. Напримѣръ, что богу существенно принадлежишь предикатъ творца, что онъ сотворилъ міръ и сотворилъ его не изъ наличной сущей матеріи, а изъ ничего, силой своего всемогущества, это намъ ясно, извѣстно, даже несомнѣнно, но какъ это случилось, этого не постигаетъ нашъ
ограниченный разсудокъ. Э т о значитъ, что идея рода
для
насъ ясна и несомнѣнна, но идея вида или способа неясна и
неизвѣстна.
Понятіе дѣятельности, сотворенія, созданія' само в ъ себѣ
есть понятіе божественное, поэтому оно безспорно прилагается и к ъ Богу. В ъ а к т ѣ творенія человѣкъ чувствуетъ себя свободнымъ, неограниченнымъ, счастливымъ, а въ моментъ
воспріятія или страданія о н ъ чувствуетъ себя стѣсненнымъ,

угнетеннымъ и несчастнымъ. Дѣятельность есть
положительное самоощущеніе. Вообще положительно все то, что
въ человѣкѣ сопровождается радостью; поэтому и богъ, какъ
мы сказали вышё, есть идея чистой, безпредѣльной радости.
Намъ удается только то, что мы дѣлаемъ о х о т н о , — удовольствіе все преодолѣваетъ. Но дѣятельность, доставляющая удовольствіе, есть такая дѣятельность, которая согласуется съ
нашимъ существомъ, которая не вызываешь въ насъ чувство
стѣсненія или угнетенія. Самая пріятная, блаженная дѣятельность есть дѣятельность созидающая, творческая. Напримѣръ,
читать — пріятно; чтеніе есть дѣятельность пассивная, но
создавать, сочинять достойное прочтенія — еще пріятнѣе. Давать и въ этомъ случаѣ лучше, чѣмъ принимать. Такимъ образомъ, родовая идея продуктивной дѣятельности прилагается
к ъ богу, т. е. объектируется и признается во-истину, к а к ъ
божественная дѣятельность и сущность. Однако, сохраняется
лишь основное, по существу человѣческое опредѣленіе—твореніе внѣ себя, и всякое спеціальное опредѣленіе,— видъ или
способъ дѣятельности,—устраняется. Богъ творитъ не то или
другое, частное, особое, какъ человѣкъ, а все; его дѣятельность универсальна и безгранична. Поэтому понятно и даже
необходимо то, что т о т ъ способъ, какимъ Богъ созидалъ все,
непостижимъ, ибо его дѣятельность не есть способъ или видъ
дѣятельности, и вопросъ о способѣ творенія есть вопросъ нелѣпый, опровергаемый основнымъ представленіемъ о безграничной дѣятельности. Всякая особая дѣятельность особеннымъ же образомъ производитъ дѣйствіе, потому что она
сама есть опредѣленный способъ или видъ дѣятельности, и
т у т ъ необходимо
является вопросъ: какъ совершилось то
или другое явленіе? Но на вопросъ: какъ сотворилъ богъ
міръ?—необходимо дается отрицательный отвѣтъ, потому что
творящая міръ дѣятельность отрицаетъ всякую
определенную дѣятельность, всякій способъ или видъ дѣятельности,
опредѣленнымъ содержаніемъ или матеріей обусловленный.
Въ этомъ вопросѣ между субъектомъ, творящей дѣятельностью, и объектомъ, продуктомъ дѣятельности, незаконно
вдвигается постороннее неумѣстное понятіе, понятіе особности. Дѣятельность творческая относится лишь къ коллективу
«все», «міръ». Богъ сотворилъ все, а не что-то, сотворилъ
неопредѣленное цѣлое или все въ томъ видѣ, какъ его объемлетъ фантазія, а не что-нибудь опредѣленное, особое, служащее въ своей раздѣльности предметомъ чувства, а въ своемъ цѣломъ, к а к ъ вселенная (universum), предметомъ разу-

ма. Всякое нѣчто возникаетъ естественнымъ путемъ; оно
есть нѣчто опредѣленное, и, какъ таковое, имѣетъ опредѣленную причину или основаніе бытія. Не богъ произвелъ алмазъ, а углеродъ; эта соль обязана своимъ бытіемъ соединенію извѣстной кислоты съ извѣстнымъ основаніемъ, а не
богу. Богъ произвелъ лишь все вообще и безъ различія.
Конечно, по представленію религіи Богъ сотворилъ и
все въ отдельности
(ибо отдѣльное включено въ понятіе
всего), но только косвенно, не непосредственно, ибо онъ не
творилъ отдѣльный и опредѣленный предметъ отдѣльнымъ и
опредѣленнымъ образомъ, иначе онъ былъ бы существомъ
опредѣленнымъ. Разумѣется, непостижимо, какъ результатомъ такой общей и неопредѣленной дѣятельности явилось
все особенное и опредѣленное. Но это непонятно потому, что
я подчеркиваю предметъ чувственнаго, естественнаго созерцанія, особное, и приписываю божіей дѣятельности предметъ
несоотвѣтственный. Религіи чуждо физическое воззрѣніе на
міръ; она не интересуется естественнымъ
объясненіемъ,
утвержденнымъ на понятіи происхожденія.
Понятіе происхожденія есть понятіе теоретическое, натурфилософское. Языческіе философы занимались вопросомъ о происхожденіи вещей. Но христіанское религіозное сознаніе отвергло это понятіе, какъ понятіе языческое, нерелигіозное, и замѣнилоего
практическимъ или субъективно-человѣческимъ
понятіемъ
творенія,
которое есть не что иное, какъ запретъ говорить
и мыслить о естественномъ возникновеніи вещей, запретъ
(интердиктъ) на физику и натурфилософію. Религіозное сознаніе соединяетъ міръ непосредственно съ самимъ Богомъ;
оно все выводишь изъ Бога, потому что для него ничто не
существуетъ въ своей отдѣльности и дѣйствительности, какъ
объектъ разума. Все происходитъ о т ъ Бога,—этого довольно
для религіознаго сознанія. Вопросъ, какъ сотворилъ Богъ
міръ, есть уже косвенное, скрытое сомнѣніе въ томъ, богъ
ли сотворилъ міръ, и именно этотъ вопросъ человѣка доводилъ до атеизма, матеріализма и натурализма. Кто предлагаешь подобные вопросы, для того міръ сталъ уже предметомъ
теоріи, физики, т. е. предметомъ въ его действительности,
въ определенности его содержания, а это содержаніе противорѣчитъ представленію
неопредѣленной,
нематеріальной,
невещественной дѣятельности, и такое противорѣчіе приводишь къ отрицанію основного представленія.
Твореніе всемогущества только тамъ умѣстно, только
тамъ есть истина, гдѣ всѣ событія и феномены міра выво-

дятся изъ бога. Оно обращается въ миѳъ временъ давнопрошедшихъ тамъ, гдѣ на сцену выступаетъ физика, гдѣ человѣкъ предметомъ для своихъ изслѣдованій избираетъ опредѣленныя причины и основанія явленій. Поэтому, для сознанія
религіознаго твореніе не есть нѣчто непостижимое, т. е. неудовлетворительное; оно становится непостижимымъ развѣ
только въ моменты нерелигіознаго сомнѣнія, когда человѣкъ
отъ бога обращаетъ взоръ свой къ земнымъ веіцамъ, и оно
непостижимо для рефлексіи, для богословія, которое однимъ
глазомъ глядитъ на небо, а другимъ—на землю. Какова причина, таково и дѣйствіе. Флейта издаетъ лишь звуки флейты, а не фагота или трубы. Если ты слышишь звукъ фагота,
но кромѣ флейты не слыхалъ и не видалъ ни одного духового инструмента, то, разумѣется, тебѣ будетъ непостижимо,
какъ можетъ флейта издавать подобный звукъ. Т о ж е наблюдается и тутъ, хотя примѣръ нашъ неумѣстенъ потому, что
и флейта есть опредѣленный инструментъ; но ты представь
себѣ, если можешь, просто универсальный инструментъ, который совмѣщалъ бы въ себѣ всѣ инструменты, не будучи
самъ опредѣленнымъ инструментомъ, тогда ты увидишь, что
было бы нелѣпымъ противорѣчіемъ требовать
опредѣленнаго
звука, свойственнаго лишь опредѣленному инструменту, о т ъ
такого инструмента, который самъ же ты лишилъ характерныхъ признаковъ опредѣленнаго инструмента.
Ученіе о непостижимости творенія міра имѣетъ цѣлью
провести грань между божеской и человѣческой дѣятельностью, устранить сходство, подобіе или, лучше, существенное тождество между дѣятельностыо бога и человѣка, чтобы
представить первую существенно иною. Это различіе между
божіей и человѣческой дѣятельностью есть ничто. Богъ творитъ, онъ созидаетъ нѣчто внѣ себя, к а к ъ человѣкъ. Твореніе есть истинно и глубоко человѣческое понятіе. Природа
производитъ, родитъ, a человѣкъ дѣлаетъ, творитъ. Твореніе
есть преднамѣренное, сознательное, внѣшнее дѣйствіе, которое я могу и не совершать, и въ которомъ мое внутреннее
существо не участвуетъ непосредственно и я не играю роль
пассивную, страдательную. Напротивъ, дѣятельность не безразличная есть дѣятельность тождественная съ моимъ существомъ, необходимая, какъ, напримѣръ, духовныя отправленія,
составляющія мою внутреннюю потребность и дѣйствующія на
меня сильно, патологически. Духовныя произведенія не творятся (дѣланіе, твореніе представляетъ только внѣшнюю

функцію при нихъ), онѣ родятся, возникаютъ въ н а с ъ * ) , а
твореніе есть безразличная и, стало быть, свободная, т. е.
произвольная дѣятельность. Слѣдовательно, Богъ тождественъ
съ человѣкомъ и ничѣмъ не отличается отъ него до т ѣ х ъ
поръ, пока творитъ, дѣйствуетъ, но въ его дѣятельности подчеркивается то обстоятельство, что онъ творитъ свободно,
произвольно,
к а к ъ ему угодно. «Богу угодно было сотворить
міръ»,—такъ человѣкъ обожествляетъ свое довольство собственнымъ безпричиннымъ и необоснованнымъ произволомъ.
Чисто человѣческое опредѣленіе божіей дѣятельности, благодаря понятію произволенія, обращается т у т ъ въ грубо-человѣческое опредѣленіе, — Богъ, зеркало человѣческаго существа, обращается въ зеркало человѣческаго тщеславія и самодовольства.
Но затѣмъ гармонія вдругъ обращается въ дисгармонію;
дотолѣ единый въ себѣ человѣкъ раздвояется: богъ производитъ міръ изъ ничего;
онъ создаетъ\
творить изъ ничего
значитъ создавать; въ этомъ и различіе. Положительное
опредѣленіе есть опредѣленіе человѣческое, но когда опредѣленность этого основного опредѣленія отрицается, тогда
рефлексія обращаетъ его въ нечеловѣческое опредѣленіе. Но
этимъ отрицаніемъ уничтожается понятіе, разсудокъ, остается лишь ничтожное, безсодержательное представленіе, ибо исчерпана всякая возможность мысли и представленія : различіе
между опредѣленіемъ божественнымъ и человѣческимъ на
самомъ дѣлѣ есть ничто, «отрицательное ничто» (nihil negativum) разсудка. Наивное самопризнаніе такого разсудочнаго
ничто есть ничто, представляемое какъ объектъ.
Богъ есть любовь, но любовь нечеловѣческая; разсудокъ,
но разсудокъ нечеловѣческій, а существенно иной. Но въ
чемъ же заключается это различіе? Вѣдь я же не могу мыслить или представить себѣ разсудокъ внѣ той опредѣленности, въ которой онъ реализуется въ насъ самихъ; вѣдь я же
не могу расколоть разсудокъ на двѣ или четыре части, т а к ъ
*) В ъ новѣйшее время дѣятельность генія стали дѣйствительно
приравнивать къ дѣятельности творца міра, въ интересѣ религіозно-философскаго воображенія. Любопытно было бы подвергнуть критикѣ тотъ
способъ, которымъ религіозное умозрѣніе уже давно пыталось примирить свободу или, вѣрнѣе, произволъ или не-необходимость творенія,
противорѣчаіцую разуму, съ необходимостью творенія, согласующейся съ
разумомъ. Но такая критика не входить в ъ планъ настоящаго трактата.
Мы критикуемъ спекуляцію лишь критикой религіи и ограничиваемся
первичнымъ и фундаментальными
Критика спекуляціи является логическимъ лишь выводомъ изъ критики религіи.

чтобы у меня получилось нѣсколько разсудковъ: я могу мыслить лишь одинъ разсудокъ. Правда, я могу мыслить разсудокъ въ себе,, т. е. свободный о т ъ случайныхъ граней, но
т у т ъ я отнюдь не опускаю его существенной опредѣленности. Наоборотъ, религіозная рефлексія именно и отрицаетъ
ту опредѣленность, которая нѣчто обращаешь въ то, что оно
есть. Только то, въ чемъ божественный разсудокъ тождественъ съ человѣческимъ, и есть нѣчто, есть разсудокъ, дѣйствительное понятіе; а то, что будто бы дѣлаетъ его другимъ, даже существенно другимъ, объективно есть ничто а
субъективно—лишь воображеніе.
Другой характерный примѣръ—непостижимая тайна рожденья Сына божія. Рожденіе бога, разумѣется, не есть дѣторожденіе обыкновенное, естественное; да, оно есть сверхъестественное рожденіе, т. е. иллюзорное, воображаемое, такое
рожденіе, которому недостаетъ опредѣленія, обращающего рожденіе въ рожденіе: отсутствуетъ моментъ ' полового различія;
оно, слѣдовательно, есть рожденіе, противорѣчащее природѣ
и разуму, но потому именно, что оно есть противорѣчіе и не
выражаетъ ничего опредѣленнаго, ничего не оставляетъ для
мысли, рожденіе бога и оставляетъ для фантазіи большой
просторъ и производитъ глубокое впечатлѣніе на сердце. Богъ
есть Отецъ и Сынъ, богъ,—подумай только! — богъ. Аффектъ
завладѣваетъ мыслью, ощущеніе тождества съ богомъ восхищаешь человѣка, далекое именуется близкимъ, ч у ж о е - собственным ъ, высокое — глубокимъ, сверхъестественное — естественнымъ, т. е. сверхъестественное предполагается естественнымъ, божественное—человѣческимъ, и положеніе, будто божественное есть нѣчто отличное отъ человѣческаго, отрицается. Однако, это тождество божественна™ и человѣческаго
снова отрицается. Что есть общаго у бога съ человѣкомъ,
то должно имѣть въ богѣ совсѣмъ иное зпаченЫ,
чѣмъ въ
человѣкѣ; такимъ образомъ, свое снова дѣлается чужимъ, знакомое—невѣдомымъ, близкое — далекимъ. Богъ не рождаешь,
к а к ъ природа; онъ не есть ни отецъ, ни сынъ, подобный намъ!
Т а к ъ к а к ъ же быть? В о т ъ это-то и составляетъ непостижимую и неизреченную глубину божія рожденія. Т а к ъ религія
или, вѣрнѣе, теологія снова полагаетъ въ богѣ все естественное человѣческое, чтб сначала ею отрицалось, но уже въ
противорѣчіи с ъ существомъ человѣка и природы, потому что,
по ея представленію, въ богѣ должно
заключаться нѣчто
иное, но на самомъ дѣлѣ ничего иного н ѣ т ъ .
Во в с ѣ х ъ другихъ опредѣленіяхъ божіей сущности это

ничто различія сокрыто, а въ твореніи, напротивъ, обращается въ очевидное, ясно выраженное предметное ничто, и потому становится оффиціальнымъ завѣдомымъ ничто теологіи,
въ отличіе о т ъ антропологіи.
Но основное опредѣленіе, посредствомъ котораго челов ѣ к ъ свою собственную обособленную сущность обращаетъ
въ чужое непостижимое существо, есть понятіе, представленіе
самостоятельности, индивидуальности, или, выражаясь отвлеченно, личности.
Понлтіе божія бытія реализуется въ понятіиоткровенія, a понятіе откровенія, к а к ъ самопроявленія бога, въ понятіи
личности. Богъ есть личное существо,—вотъ то волшебное заклятье, которое мгновенно превращаетъ представленіе в ъ д ѣ й ствительность, субъективное въ объективное. Всѣ предикаты,
опредѣленія божія существа глубоко человѣчны, но въ качествѣ опредѣленій существа личнаго, и, слѣдовательно, другого,
отличнаго о т ъ человѣка и независимо о т ъ него существующаго, онѣ кажутся непосредственно и дѣйствительно другими
опредѣленіями, причемъ однако ихъ основой остается существенное единство. Отсюда у рефлексіи и возникаешь понятіе т а к ъ называема™ антропоморфизма.
Антропоморфизмы
суть виды сходства между богомъ и человѣкомъ. Опредѣленія
божіей и человѣческой сущности х о т я и не тождественны,
но подобны между собой.
Поэтому и личность является противоядіемъ отъ пантеизма, т. е. представленіемъ личности религіозная рефлексія
замѣняетъ мысль о тождестве
божія и человѣческаго существа. Грубое, но характерное выраженіе пантеизма гласитъ:
человѣкъ есть истеченіе или частица божественна™ существа; a выраженіе религіозное гласитъ: человѣкъ есть
образъ
бога или богу родственное
существо, ибо, по представленію
религіи, человѣкъ происходитъ не о т ъ природы, а о т ъ божества. Но родство есть неопредѣленное двусмысленное выраженіе. Есть разныя степени родства — родство близкое и дальнее. Какое же родство предполагается въ данномъ случаѣ?
Для опредѣленія отношеній человѣка к ъ богу въ смыслѣ религіи, всего естественнѣе предположить родство единое—ближайшее сердечное святое родственное отношеніе сына к ъ отцу. Слѣдовательно, богъ и человѣкъ отличаются между собою
тѣмъ, что богъ есть отецъ человѣка, a ч е л о в ѣ к ъ — е с т ъ сынъ
или чадо бога. Этимъ устанавливается одновременно и самостоятельность бога, и зависимость человѣка, к а к ъ непосредственный о б ъ е к т ъ чувства, тогда к а к ъ въ пантеизмѣ часть

представляется столь же самостоятельной, какъ и цѣлое, т а к ъ
к а к ъ послѣднее представляется составленнымъ изъ частей.
Тѣмъ не менѣе это различіе есть миражъ. Отецъ не
бываетъ отцомъ безъ сына, и оба вмѣстѣ образуютъ они единое цѣльное существо. Въ любви человѣкъ отметаетъ свою
самостоятельность, обращая себя въ часть другого существа
и такое самоуниженіе и самоумаленіе компенсируется лишь
тѣмъ, что и другое существо тоже обращаетъ себя въ часть
цѣлаго, и оба подчиняются нѣкоторой высшей силѣ
силѣ
семеинаго духа и любви. Такимъ образомъ, и т у т ъ устанавливается то же отношеніе между богомъ и человѣкомъ, какъ
и въ пантеизмѣ,—разница лишь въ томъ, что здѣсь оно представляется отношеніемъ личнымъ, патріархальнымъ, а т а м ъ —
безличнымъ, всеобщимъ, что въ пантеизмѣ логически,
определенно прямо выражается то, что въ религіи обходится фантазии.
Взаимопринадлежность или, лучше, тождество бога и
человека въ религіи маскируется тѣмъ, что обоихъ она представляетъ лицами или индивидами, но въ то же время богъ
независимо отъ своего отцовства, представляется существомъ
самостоятельнымъ, хотя и эта самостоятельность его есть
миражъ, ибо тотъ, кто, подобно религіозному богу, весь проникнутъ отеческой любовью, тотъ и живетъ и существуетъ
лишь своимъ ребенкомъ.
Тѣсная связь взаимной внутренней зависимости между
богомъ, какъ отцомъ, и человѣкомъ, какъ сыномъ, не нарушается и въ томъ случае, если мы станемъ возражать, что
Христосъ есть родной естественный сынъ бога, а люди суть
лишь пріемныя усыновленный чада божіи, и что поэтому богъ
находится въ существенной зависимости только отъ Христа
какъ единороднаго сына, а не отъ человѣка. Но и это различена — теологическое, иллюзорное. Богъ усыновляетъ себѣ
только людей, а не звѣрей. Основаніе усыновленія заключается въ человеческой природе. Человекъ, усыновленный божіеи^ благодатью, есть человекъ, сознающій божественность
своей природы и достоинства. Кроме того, единородный сынъ
есть лишь идея человечества, предвосхищенный человекъ, въ
боге скрывающійся отъ самого себя и міра, — небесный челов е к ъ . Логосъ есть сокровенный, себя проявляющій человекъ
а человекъ есть вскрытый изреченный логосъ. Логосъ есть
прологъ (avant propos) человека. Что сказано о логосе то
должно относить и к ъ существу человека*). Но между богомъ
и o x u o l ' l r
единенія, которое существуетъ между Христомъ
и отцомъ небеснымъ, могу достичь и я, человѣкъ, ибо что даровалъ

и единороднымъ сыномъ его н е т ъ никакого существеннаго
различія,—кто знаетъ сына, тотъ знаетъ и отца,— и, следовательно, н е т ъ также различія и между богомъ и человекомъ.
То же должно сказать о богоподобіи человѣка. Образомъ является т у т ъ не мертвое, а живое существо. Человекъ
есть образъ божій, — это значитъ, что человекъ есть Богу
подобное существо. Подобіе между живыми существами осно-

вывается на ихъ естественномъ

сродствѣ.

Следовательно,

подобіе сводится къ родству, и человекъ подобенъ Богу потому, что онъ есть чадо божіе. Подобіе есть осязаемое, наглядное . родство; изъ перваго мы заключаемъ о последнемъ.
Но подобіе есть такое же призрачное двусмысленное иллюзорное представленіе, какъ и родство. Лишь представленіемъ личности устраняется тождество естественное. Подобіе
есть тождество, не желающее называться тождествомъ и скрывающееся подъ смутнымъ обликомъ посредника, подъ мглой
и дымкой фантазіи. Устраняя эту мглу и дымку, я получаю
обнаженное единство или тождество. Чѣмъ больше сходства
между существами, тѣмъ меньше и различіе между ними; зная
одно изъ нихъ, я знаю и другое. Правда, подобіе имѣетъ
степени. Но и подобіе между богомъ и человѣкомъ тоже имѣетъ степени. Человѣкъ благочестивый, добрый болѣе подобенъ
богу, чѣмъ человѣкъ, утверждающій подобіе лишь на основѣ
человѣческой природы. Мы можемъ, стало быть, и здѣсь предположить ту высшую ступень богоподобія, которая будетъ достигнута вообще лишь въ будущей загробной жизни. Но чѣмъ
будетъ человѣкъ когда-нибудь, тѣмъ онъ является уже теперь,
хотя бы лишь въ возможности. Высшая степень подобія наблюдается тогда, когда два индивида или существа говорятъ и выражаютъ одно и то же, такъ что между ними существуетъ
только то отличіе, что они — два
индивида. Существенный
качества, именно т ѣ качества, на основаніи которыхъ мы отличаемъ одну вещь отъ другой, въ обоихъ — т ѣ же самыя.
Поэтому я и могу различать ихъ не посредствомъ мысли, разума, а только посредствомъ чувственнаго представленія и
созерцанія. Если бы мои глаза не говорили мнѣ: это дѣйствительно два существа, различныя по существованію своему, —
то мой разумъ принялъ бы ихъ за одно и то же существо,
поэтому ихъ смѣшиваютъ другъ съ другомъ также и мои глаза. Вообще смѣшать можно все то, что отлично только для
Господь своему единородному сыну, то даровалъ онъ также и мнѣ" (Predigten etc. 1621, p. 14). „Между единороднымъ сыномъ божіимъ и душой
нѣтъ никакого различія" (Ibidem, 68).

чувства, а не для разума, или, вѣрнѣе, что различно по быII?,'
* П 0 с у щ н о с т и - Поэтому вполнѣ подобный другъ другу
тікі и М п ? Л ч Р е з в ы ч а й н у і ° . прелесть какъ для себя самихъ,
т а к ъ и для фантазіи. Подобіе порождаешь различныя мистификаціи и иллюзш, потому что глазъ мой говорить не то
что разумъ, для котораго понятіе самостоятельна™ бытія всегда тъсно связано съ понятіемъ опредѣленнаго различія.
>
Религія есть свѣтъ духовный, раздвояющійся въ средѣ фант а з і и и чувства и представляющій одно и то же существо въ
двоякомъ видѣ. Подобіе есть единство разума, которое въ об
n I Z r д ѣ и с т в и т е л ь н о с ™ нарушается посредствомъ чувственна™
представленія а въ области религіи посредствомъ представлеп Я п 1 Ш В 0 0 б Р а ж е н і я ; с л о в о м ъ - о н о есть тождество разума,
раздвоенное представленіемъ индивидуальности или личности
Я не могу установить дѣйствительное различіе между отцомъ
и сыномъ, прототипомъ и образомъ, богомъ и человѣкомъ
если не отвергну представленіе личности. Подобіе есть такое
тождество, которое разумомъ, инстинктомъ истины утверждается a воображеніемъ отрицается; оно есть тождество, при
которомъ сохраняется призракъ различія, призрачное представлен*, не говорящее категорически ни да, ни нѣтъ

ГЛАВА

XXIV.

Противорѣчіе в ъ спекулятивномъ богословіи.
Итакъ, личность божія есть средство, при помощи котораго человѣкъ собственный опредѣленія и представленія обращаешь въ опредѣленія и представленія другого, внѣ человѣкаобрѣтающагося существа. Личность божія есть не что иное
какъ обособленная и объектированная личность человѣка.
'
На подобномъ процессѣ самоотчужденія покоится и Гегелево спекулятивное ученіе о томъ, что сознаніе человѣка о
богѣ есть самосознаніе божіе. Богъ нами мыслится, сознается
э т о и
мыслимости спекуляція усматриваем мышленіе бога
о себѣ, она соединяем обѣ стороны, разъединяемыя религіей.
ВЪ этомъ случаѣ спекуляція разсуждаетъ глубже, чѣмърелигія ибо мыслимость бога отличается отъ мыслимости другого
внѣшняго предмета. Богъ есть внутреннее духовное существо;
мышленіе, сознаніе есть внутренній духовный актъ; поэтому
мыслимость божія есть утвержденіе того, что есть богъ —

есть существо божіе, реализованное какъ актъ. Что бога мыс л я м , сознаютъ, это для него существенно и необходимо, а
что мыслям данное дерево, это для дерева случайно и несущественно. Но возможно ли, чтобы эта необходимость выражала только субъективную необходимость и не выражала въ
то же время необходимость объективную? Возможно ли, чтобы бога мы мыслили необходимо, дабы онъ былъ для насъ и
объектировался намъ, тогда какъ самъ онъ остается равнодушенъ к ъ тому, мыслится и сознается ли онъ нами, или нѣтъ?
Нѣтъ, это невозможно. Поэтому мы и должны мыслимость
бога обратить въ мышленіе бога о самомъ себѣ.
Религіозный объективизмъ представляетъ два страдательныхъ наклоненія, два рода мыслимости. Съ одной стороны,
богъ мыслится нами, а съ д р у г о й — о н ъ мыслитъ себя. Богъ
мыслитъ себя независимо отъ того, что онъ мыслится нами,—
ему присуще самосознаніе, отличное и независимое отъ нашего сознанія. И это т а к ъ и должно быть, если мыпредставляемъ себѣ бога дѣйствительною личностью, ибо дѣйствительная человѣческая личность мыслитъ себя и мыслится другими,
мое мышленіе о ней есть мышленіе для нея безразличное и
внѣшнее. Такова кульминаціонная точка религіознаго антропопатизма. Чтобы представить бога существомъ свободнымъ
отъ всего человѣческаго и самостоятельнаго, его прямо обращаюсь въ лицо дѣйствительное и формальное, замыкая въ
немъ самомъ его мышленіе и относя мыслимость к ъ другому
существу. Такое равнодушіе къ намъ и нашему мышленію
свидѣтельствуетъ о самостоятельномъ, т. е. внѣшнемъ личномъ существованіи бога. Правда, религія и мышленіе человѣка о богѣ обращаетъ въ мышленіе бога о себѣ, но т а к ъ какъ
этотъ процессъ происходитъ внѣ ея сознанія, ибо богъ непосредственно предполагается самобытнымъ личнымъ существомъ,
то она и сознаетъ лишь безразличіе обѣихъ сторонъ.
Впрочемъ, религія не успокаивается на этомъ безразличіи сторонъ. Богъ творитъ міръ для того, чтобы открыть себя,—твореніе есть откровеніе божіе. Но для камней, растеній,
животныхъ нѣтъ бога, онъ есть лишь для людей, поэтому и
природа существуетъ ради человѣка, a человѣкъ — ради бога.
Богъ прославляетъ себя въ человѣкѣ, человѣкъ есть гордость
божія. Правда, богъ сознаетъ себя помимо человѣка, но доколѣ не существуетъ другого я, дотолѣ и богъ есть лишь
возможное воображаемое лицо. Только тогда, когда установляется существо, отличное отъ бога, нѣчто небожественное,,
богъ сознаетъ себя; только тогда, когда онъ знаетъ, что не

есть богъ, онъ знаетъ, что значитъ быть богомъ, и сознаетъ
блаженство своей божественности. Лишь съ установленіемъ
другого, міра, Богъ установляетъ въ себѣ бога. Всемогущъ
ли богъ безъ творенія? Нѣтъ, только въ твореніи онъ реализуешь, проявляетъ свое могущество. Что такое сила, свойство
не проявляющія себя? Что такое могущество, ничего не созидающее, свѣтъ, ничего не освѣщающій, мудрость, ничего т е
действительна™, не знающая? Но что такое всемогущество и
все прочія божественныя опредѣленія, когда нѣтъ человека?
Человѣкъ ничто безъ бога, но вѣдь и богъ ничто безъ челов е к а * ) , потому что только въ человѣкѣ богъ объектируется
богомъ и становится богомъ. Только различныя свойства человека установляютъ различіе, основаніе действительности,
въ богѣ. Физическія свойства человѣка обращаютъ бога въ
существо физическое, въ бога-отца, который есть творецъ
П Р И Р ^ '
Т ' е - О Л И 1 * е т в о Р е н н а я , очеловеченная
сущность природы**), а интеллектуальныя свойства человѣка обращаютъ бога въ интеллектуальное, и моральныл въ моральное существо
Человеческое бедствіе есть тріумфъ для божія милосердія',
скорбное чувство греха есть радостное чувство божественной
святости. Жизнь, энергія, аффектъ переносятся на бога черезъ
человека. О закоснеломъ грешнике гневается онъ, о кающемся грешнике онъ радуется. Человекъ есть открывшій себя богъ,—только въ человеке реализуется и проявляется божественное существо, какъ таковое. Въ созданіи природы богъ
выходить изъ себя, относится к ъ другимъ предметамъ, г. въ
человеке онъ снова возвращается въ с е б я — ч е л о в е к ъ познаешь бога потому, что богъ обретаешь и познаетъ себя въ
немъ и ощущаешь себя богомъ. Где н е т ъ импульса и нужды,
тамъ н е т ъ и чувства, а чувство есть действительное познаніе. к т о можетъ познать милосердіе, не чувствуя потребности въ немъ, познать правосудіе, не ощутивъ неправды,
познать блаженство, не познавъ нужды ? Не ощутивъ предмета, ты никогда и не познаешь его. Только въ человеке
свойства божіи превращаются въ чувства, ощущенія, т е чел о в е к ъ есть самоощущеніе бога, прочувствованный богъ есть
*) . Б о г ъ не можетъ обойтись безъ насъ, какъ и мы не можемъ
обойтись безъ него". (Predigten etzl. Lehr., 16). Ср. также Ш т р ^ а Chris?
Glaubens). I, § 47, и Deutsche Theologia, 49.
Ш т р а у с а uinst.
u,,^
" ? Ю в Р « е н н У « > преходящую жизнь на семъ свѣтѣ
ную жизнь) мы обрѣли отъ Бога, всемогущаго творца не£а

(естествен-

и земл™ но

І Х о Т т а И и ^ С п К ° " Ч а е М у Ю Ж И З Н Ь М Ы о б р ѣ т а е м ъ черезъ Господа нашего
(Лютеръ Соч XVI Д 459) " В О С К р е С б н і е ' Х р и с т о с ъ в л а Д " к а этой жизни".

богъ действительный, ибо свойства божіи действительны лишь
въ качестве свойствъ, прочувствованныхъ человекомъ, лишь
въ качестве определеній пато- и психологическихъ. Если бы
чувство человеческой скорби сосредоточивалось вне бога, въ
существе лично обособленномъ отъ него, тогда и милосердіе
не сосредоточивалось бы въ боге, и мы имели бы опять передъ собою существо, лишенное всякихъ свойствъ, такое же
ничто, какимъ богъ былъ до сотворенія человека или безъ
человека.
Примерь: я не знаю, доброе и сострадательное ли я существо (человекъ добрый есть человѣкъ сострадательный и
преданный — bonum est communicativum sui), пока мне не
представится случай оказать добро другому. Только въ а к т е
состраданія я узнаю блаженство благодеянія, щедрости, снисходительности. Но отлична ли моя радость отъ радости человека, получающаго благодеяніе? Нетъ, я радуюсь потому, что
онъ радъ. Я чувствую скорбь другого, я страдаю в м е с т е съ
нимъ; облегчая его скорбь, я облегчаю и свою собственную
скорбь—чувство скорби есть та же скорбь. Радостное чувство
благотворителя есть лишь рефлексъ, самоощущеніе той радости, которую чувствуетъ облагодетельствованный. Радость
есть общее ихъ чувство, которое и выражается соединеніемъ
ихъ рукъ и губъ. То же наблюдается и тутъ. Какъ ощущеніе человеческихъ скорбен есть чувство человеческое, т а к ъ и
ощущеніе божественной благости есть чувство человеческое.
Только чувство скорби, происходящей отъ сознанія своей конечности, есть основаніе блаженства, проистекающаго о т ъ сознанія безконечности. Гдѣ н е т ъ одного, тамъ н е т ъ и другого.
Оба нераздельны: нераздельно чувство Бога, какъ бога, и
чувство человека, какъ человека, — неотделимо отъ познанія
человека и самопознаніе бога. Самимъ собой богъ становится
лишь въ человеческомъ я , лишь въ человеческой силе различенія, во внутренней двойственности человеческаго существа. Милосердіе ощущается какъ я, к а к ъ сила, т. е. какъ
нечто особое, лишь его противоположностью. Богъ есть богъ
лишь благодаря тому, чтб не есть богъ, лишь въ отличіи о т ъ
его противоположности.
Теперь понятно будетъ намъ и ученіе I. Бёме. Надо лишь
заметить, что I. Бёме, какъ мистикъ и теологъ, отделяя, по
крайней мере въ воображеніи, отъ ощущеній человека т е
чувства, въ которыхъ осуществляется божественная сущность,
изъ ничего обращается въ нечто, въ качественное существо,
полагаетъ ихъ в н е человека и объектируетъ ихъ въ форме

Г Н Н Ы Х Ъ к а ? е с ч т в ъ > причемъ, однако, качества эти снова
представляютъ собой т ѣ впечатлѣнія, какія они производя™
на его сердце. Далѣе слѣдуетъ замѣтоть, что то
что
ртеское религіозное сознаніе полагаетъ'вмЪстъ ' с ъ дѣістои-"
тельнымъ твореніемъ природы и человѣка, сознаніе
мистическое признаетъ существующимъ въ Богѣ прежде сотворТнІ
T Z ? т ѣ м \ с а м ь ш ъ Уничтожаешь значеніе гюслѣдняго Ибо
если богъ имѣетъ уже позади себя ^ о ю противоположность
то ему не нужно имѣть ее впереди себя, если б о г Т уже
въ себе самомъ имѣетъ то, что * * есть богъ, то ему чтобы
ІИМПР т 0 М Ъ ' н е Н ^ С Н 0 П О л а г а т ь существующимъ небожест
венное. Гворен.е дѣйствительнаго міра является здѣсь чистой
роскошью или, вѣрнѣе, невозможно; такой богъ въ виду дѣй
ствительности сталъ бы недѣйствительнымъ; онъ т а к ъ пресы~ Ш Р С К И М Ъ И 3 е М Н Ы М Ъ ' ч т о т о л ь к о " Р и Условии обратной
перистальтики возможно было бы объяснить бытіе и сотвош ё л л и ? ™ Т б о Т Г а Г ° М І Р а - Т 0 Ж е С Л ѣ д у е т ъ с к а з а т ь о богѣ
Шеллинга, богѣ безусловно импотентномъ (безсильномъ) хотя
и сложенномъ изъ множества потенцій. Поэтому S o p a X Х * Э Г Р И Ч е С К О е р е л и г І 0 3 Н 0 е сознаніе, по которому только
K ? r f ё ? В И Т е Л Ь Н Г Ъ ч е л о в ѣ к ™ ъ , съ действительной природой

отличнаго отъ него существа, объекта? Зачѣмъ ты усвояешь
богу сущность, а человеку лишь сознаніе? Ужели богъ имеешь свое сознаніе только въ человеке, а человекъ свою сущность только въ боге? Ужели познаніе человека о боге есть
познаніе бога о себе? Какое раздвоеніе, какое противоречіе!
Переверни эти положенія на изнанку, и ты получишь истину:
знаніе человѣка о Богѣ есть знаніе его о себе, о своей собственной сущности. Только единство сущности и сознаніе есть
истина. Где обретается божественное сознаніе,
тамъ обретается и божественная сущность,—
въ человеке; въ существе
бога объектируется т е б е твое же собственное существо,
передъ твоимъ сознаніемъ встаетъ лишь то, что стояло позади
него. А если определенія божіей сущности суть определенія
человеческія, то, стало быть, и человеческимъ определеніямъ
присуща божественная природа.
Только такимъ путемъ мы получаемъ истинное самоудовлетворенное единство божіей и человеческой
сущности,
единство человеческаго существа въ себѣ; для этого необходимо отбросить особую, отъ психологіи и антропологіи отличную религіозную философію или теологію, и признать теологіей антропологію.
Въ основе всякаго тождества, которое не
есть истинное тождество, единство, лежитъ раздвоеніе, разладъ, которымъ оно уничтожается или должно быть уничтожено. Всякое подобное тождество противоречишь и себе самому, и разсудку, какъ половинчатость, фантазія, нелѣпость,
которая, однако, признается истиной т е м ъ охотнее,
чемъ
она нелепее и неправдоподобнее.

ТОРОМУ И Чел0вѣкъ сотворенъ
вво
і?ю
о сслѴ
аввуѵТбж
ож
і б,т°Т
т. Ъе.' ПчОеГло
вѣкъ является орудіемъ, вьшажаю-

Н
К^г?ТВеННЫЯ к а 4 е с : в а ВЪ * о р м ѣ ^ловѣческихГощуZ Z l J n l Ж е Л а е Т Ъ ' Ч Т 0 б ы е г о в °схваляли и славословии
Почему? Потому что чувство, питаемое человѣкомъ къ богу
есть самоощущеніе бога. Но обѣ нераздѣльныя стороны оели '
гюзное сознаніе снова раздѣляегь, обращая,
Z ^ Z s o Z
представлен,« личности, и бога и человека въ существа с а м о ?
ГеГ6ЛеВСКаЯ с п е « я
~ Ы Я отождествляетъ обѣ стороны, но такъ, что сохраняется и старое противоречие- поэтому она есть лишь последовательное' развитіе и
зТвершел Т н а Р г Г Г Н 0 И И С Т И Н Ы - У ч е н а я ч е Р н ь была такъ сильно ослеплена своей ненавистью къ Гегелю, что не понимала что его
учеже (по крайней мѣрѣ, въ этомъ отношеніи) тчу1ь
не
противоречишь религіи; оно противорѣчитъ религіи лишь по!
стольку, поскольку вообще мысль развитая и послѣдоватеёё
в Н а \ Х Р н ? : ? Р п Ч И Т Ъ П р е д С т а в л е н і - неразвитому
вательному, но то же самое выражающему

и

^ешзоіѣдо-

вѣкя Н А * Т ™ К Ъ Г Л а С И Т Ъ Д 0 К Т Р и н а ^ г е л я , сознаніе челов е к а о богѣ есть самосознаніе бога, то, стало быть сознаніе
человеческое есть божіе сознаніе. З а ч ѣ к же т Г о т о у — ь
У человека его сознаніе и обращаешь

его

въ

cZcZanie

ГЛАВА

XXV.

Противорѣчіе въ троичности.
Религія или, вернѣе, теологія не только объектируетъ
личнымъ существомъ человеческую или божію сущность вообще,—она намъ также представляетъ въ образе лица и основныя определенія или различія ея. Поэтому Троица первоначально есть не что иное, какъ совокупность существенныхъ
различій, отмечаемыхъ человекомъ въ человеческой сущности. Воззреніемъ на эту сущность определяются и основныя
определенія, на которыхъ утверждается троичность. Но различія одной и той же сущности, какъ мы сказали, представ-

ляются какъ субстанціи, какъ божественный личности. Въ томъ
обстоятельстве, что эти различія въ боге суть ипостаси, субъекты, существа, должно заключаться и различіе между'опредѣленіями, которыя существуют* въ боге, и теми опредѣленіями, которыя существуют* въ человеке, такъ какъ существуетъ законъ, что человеческая личность отчуждает* у себя
свои собственныя определенія въ представленіи личности. Но
личность бога существуетъ только въ воображеніи, поэтому и
основныя определенія только воображенію представляются ипостасями, лицами, а для разума, для мысли они — определенія.
Троичность есть противоречіе политеизма и монотеизма, фантазіи и разума, воображенія и действительности. Фантазія
есть тройственность, а разумъ—единство лиц*. Разумъ усматривает* въ различных* существах* различія,
a фантазіявъ

различіяхъ усматривает* различный

существа,

которыя и

уничтожают* единство божественнаго существа. Для разума
божественныя лица суть фантомы, а для воображен і я - н а с т о ящія существа. Троичность заставляет* человека мыслить
противоположное тому, что онъ воображает*, и воображать
противоположное тому, что онъ мыслитъ, мыслить фантомы
существами *).
Есть три лица, но они не различны по сущности; très
personae, но — una essentia. И это пока естественно. Мы
мыслим* три лица и больше, тождественных* по своей сущности. Такъ и мы, люди, отличаемся друг* отъ друга личными отличительными признаками, но въ сути дела, по существу, мы все въ равной мере люди. И подобное отождествленіе производит* не только философствующій разсудокъ,
но и чувство. В о т * , например*, этотъ индивидъ есть человек*,
к а к * и мы; punctum satis; въ этом* чувстве исчезают* все
другія различія, богат* ли онъ, или беден*, умен* ли, или
глупъ, виновен* ли, или невинен*. Поэтому чувство сожалѣнія, участія есть субстанціальное существенное философское
*) Странное зрѣлище представляет* религіозная философія, которая берет* под* свою защиту троичность против* нападок* безбожнаго
разсудка и въ то же время упраздняет* эту троичность, устраняя личную
субстанціальность и заявляя, что взаимоотношеніе Отца и Сына есть метафорическій образъ, заимствованный изъ сферы органической жизни.
Нетрудно и изъ р о г о в * египетскаго Аписа создать ларчик* Пандоры для
христіанской догматики, если мы станем* и къ „конечным*" религіямъ
применять тѣ ухищренія каббалистическаго произвола, къ которым* приб е г а ю т * философы спекулятивной религіи въ интересе „абсолютной" религіи. Для этого достаточно обособить разсудокъ отъ спекулятивнаго разума, что и производится тогда, когда желают* отстоять безсмыслицу.

чувство. Но три или болѣе человѣческихъ лица существуют*
раздѣльно, ведут* обособленное существованіе, хотя кромѣ
единства существа ихъ, можетъ быть, связывает* между собой искренняя любовь. Любовь ихъ сплачивает* въ единое
моральное лицо, но каждое лицо въ отдѣльности имѣетъ свое
собственное физическое существованіе. Хотя бы эти лица и
жили друг* другомъ и не могли бы обойтись одно безъ другого, но все-таки формально каждое изъ них* существуетъ
для себя. Бытіе для себя и бытіе вне другого существа тождественны и составляютъ существенный признак* лица, субстанціи. Иное мы видим* въ богѣ, и это необходимо, потому
что содержаніе въ немъ то же, что и въ человѣкѣ, но вмѣстѣ съ тѣмъ оно должно
быть и другим*. Три лица въ богѣ
не имѣютъ раздѣльнаго существованія, иначе съ высоты небес* христіанской догматики на насъ взирали бы, благодушно
и открыто, какъ боги Олимпа, по крайней мѣрѣ, три божественных* лица—индивида, или три бога. Боги Олимпа были
дѣйствительными индивидуальными лицами; по существу, по
божественности они были подобны друг* другу, но богомъ
былъ каждый изъ н и х * въ отдѣльности,—они были истинными божественными личностями. Напротивъ, три христіанскія
лица суть личности измышленныя, воображаемый; правда, они
отличны отъ людей дѣйствительныхъ, ибо являются лишь призрачными лицами, но они должны и желают* быть дѣйствительными личностями. Существенный признак* личной дѣйствительности, политеистическій элемент*, въ нихъ отсутствует* и отрицается какъ элемент* безбожный. Но вслѣдствіе того и личности ихъ обращаются въ призрак* и мираж*. Въ истинѣ множественности заключается и истина лиц*.
Три христіанскихъ лица суть не très dii (три б о г а ) , - по крайней мѣрѣ, не должны быть ими,—a -unus deus (единый богъ).
Три лица представляют* не множественное число, какъ надо
было ожидать, а единственное; они суть не только unum (единое),—таковы и боги политеизма,—a unus (единый). Единство
здѣсь означает* не только единство сущности,
но и единство бытія,—единство
есть форма существованія бога. Три
составляютъ единицу, множественное обращается въ единое.
Богъ есть личное существо, состоящее изъ т р е х * лиц* *).
*) Единство не имѣетъ родового значенія слова „единое" (unum),
a имѣетъ значеніе слова „один*" (unus). См. трактаты Августина и Петра
Ломб. „Такъ сіи трое, благодаря непостижимым* у з а м * божественности,
которыя ихъ соединяют* неизреченным* образомъ, представляют* единаго бога" (Петр* Ломб., lib. 1, d. 19, с. 6). „Можетъ ли повѣрить и принять
разумъ, что трое составляютъ единаго и единый составляетъ троицу".
(Лютеръ, Сочиненія, XIV, 13).
15

Итакъ, въ глазахъ разума три лица суть только призраки, ибо условія или опредѣленія, которыя должны реализовать ихъ личность, заповѣдью монотеизма уничтожаются
Единство отрицаетъ личность, самостоятельность лицъ гиб^
нетъ въ самостоятельности единства, онѣ суть только отношен«. Сынъ не есть сынъ безъ отца, Отецъ не есть отецъ
оезъ сына, и св. Духъ, нарушающій вообще симметрію, выражаешь собой лишь отношеніе ихъ другъ к ъ другу. Но божественный лица отличаются другъ отъ друга своимъ взаимоотношеніемъ. Существенное свойство Отца, какъ лица, есть то
что онъ отецъ, а С ы н а - ч т о онъ сынъ. То. чѣмъ отецъ яв^
ляется помимо и сверхъ своего отцовства, не касается его
личности, тутъ онъ есть богъ и, какъ богъ, онъ тождественъ
съ сыномъ, какъ богомъ. Потому и говорится: богъ — отецъ
богъ — с ы н ъ , богъ — д у х ъ святым; богъ равенъ себѣ и пред^
ставляетъ то же во в с ѣ х ъ трехъ лицахъ: «иной есть отецъ
иной сынъ, иной духъ святый, но не иное, а то что есть
отецъ, есть и сынъ и духъ святый», т. е. они суть отличныя
лица, но не различны по сущности. Слѣдовательно, личность
т у т ъ поглощается отношеніемъ отцовства, т. е. понятіе лица
является тутъ понятіемъ отношенія, относительнымъ понятіемъ. Человѣкъ-отецъ именно въ своемъ качествѣ отца не
самостоятеленъ по отношенію къ сыну, онъ безъ сына не
отецъ, своимъ качествомъ отца человѣкъ принижаетъ себя
до степени относительнаго несамостоятельнаго безличнагосущества. Но человѣческія дѣйствительныя отношенія не должны
вводить насъ въ заблужденіе; отецъ-человѣкъ внѣ своего
качества отца является еще самостоятельнымъ личнымъ существомъ; ему присуще, по крайней мѣрѣ, формальное бытіе для
себя, бытіе помимо сына; онъ не есть только отецъ съ исключеніемъ всѣхъ прочихъ предикатовъ личнаго дѣйствительнаго существа; отцовство есть такое отношеніе, которое злой
человѣкъ можетъ даже обратить въ чисто внѣшнюю лично
его не затрагивающую связь. Но въ богѣ-отцѣ нѣтъ различія
между богомъ-отцомъ и богомъ-сыномъ, какъ богомъ, только
отвлеченное отцовство утверждаетъ его личность, его отличіе
отъ сына, личность котораго тоже утверждается лишь абстрактнымъ сыновствомъ.
Но въ то же время эти отношенія, какъ сказано выше,
должны быть не просто отношеніями и зависимостями а д ѣ й ствительными лицами, существами, субстанціями. Такимъ образомъ, вновь утверждается истина множественности истина

политеизма*), и отрицается истина монотеизма. Т а к ъ и въ
священной тайнѣ троичности (долженствующей представлять
истину, отличную отъ человѣческой сущности) все утверждается на самообманѣ, фантазіи, противорѣчіяхъ и софизмахъ **).

ГЛАВА

XXVI.

Противорѣчіе въ таинствахъ.
Какъ объективная сущность религіи — существо божіе,
т а к ъ и субъективная ея сущность, по весьма понятнымъ
основаніямъ, сводится къ цѣлой массѣ противорѣчій.
Субъективные моменты религіи, съ одной стороны, суть
вѣра и любовь, а съ другой — поскольку религія выражается
внѣшнимъ образомъ въ культѣ—таинства крещенія и евхаристіи. Таинство вѣры есть крещеніе, а таинство любви—
причащеніе. Строго говоря, есть только два таинства, какъ
есть и два субъективныхъ момента религіи — вѣра и любовь,
ибо надежда есть та же вѣра, отнесенная къ будущему, поэтому она столь же нелогично, какъ и св. Духъ, обращена
въ особую сущность.
Тождество таинствъ съ указанной специфической сущностью религіи, независимо отъ другихъ отношеній, сказывается въ томъ, что основаніемъ ихъ служатъ естественные
предметы или вещи, которымъ, однако, приписывается значеніе и дѣйствіе, противорѣчащее ихъ природѣ. Такъ, субъектъ
или матерія крещенія есть вода, обыкновенная естественная
вода, какъ вообще матерія религіи есть наше собственное существо. Но какъ наше собственное существо религія у насъ
отнимаетъ и отчуждаешь, т а к ъ и вода въ таинствѣ крещенія
является совсѣмъ другою, необыкновенною водою, потому что
ей присуща не физическая, а гиперфизическая сила и значе*) „Если и Отецъ есть богъ, и Сынъ есть богъ, и св. Д у х ъ есть
богъ, то отчего же они не именуются тремя богами? Выслушай, что отвѣчаетъ на сей вопросъ Августинъ: Если бы я сказалъ—„три бога","то это
противорѣчило бы св. Писанію, въ которомъ говорится: „Слушай, Израиль,
твой Богъ есть Богъ единый". Поэтому мы предпочитаемъ говорить „три
лица", а не три бога, ибо сіе противно св. Писанію" (Петръ Ломб., lib. 1,
d. 23, с. 3) Какъ видно, католицизмъ тоже любилъ ссылаться на св.
Писаніе.
* * ) Прекрасное изображеніе т ѣ х ъ разрушительныхъ противорѣчій,
въ которыя ввергаетъ тайна троичности искренне-религіозную душу, можно
найти въ книгѣ брата моего, Фридриха—Theanthropos (Цюрихъ, 1838).

ніе: она есть «баня возрожденія» (lavacrum r e g e n e r a t i o n ^
очищающая человѣка отъ с к в е р н ы / п е р в о р Х а г о ^ х а и З Г 0
Н а М Ъ Д І а В ° Л а ' п ^миряющая съ б'огсшъ;
л Т д Г т е І Г ™
следовательно, вода естественная т у т ъ только призоакъ я

™«и1Й"ВИТеЛЬН°СТИ °На

еСТЬ

све

Рхъестественшя

вода

Дру-

и о Т Л Л Г ' В 0 Д а к р е а < е н с к а я производить сверхъестественразомъ есть с і п х і Ч Т ° д ѣ й с т в У е ™ сверхъестественными, образомъ, есть сверхъестественное существо хотя бы
0
ВЪ представленіи или воображеніи.
'
Но въ то же время матеріаломъ для крещенія должна
быть естественная вода. Крещеніе недѣйствительТо если оно
ное к Х т в е о Т С и м Г С Р е Д С Т В ° М Ъ В ° Д Ы - Слѣдовательно'естаственМ ѣ е т ъ т а | < ж е и с а м о п о « б ѣ значеніе и цѣннп7Г
ность, потому что именно съ водой, а не съ другимъ мате
ріаломъ соединяется сверхъестественное дѣйствіе крешенія
По силѣ своего всемогущества богъ могъ бы пріурочита то
ДРУГ0Й в е щ и '
не е д Д 4 И ае Т Г Г " * 6 ™ К °
« о ' Т ъ этого
не дѣлаетъ, онъ приспособляется къ естественнымъ каче
ствамъ вещей, онъ подбираетъ для намѣченнаго дѣйствія со
отвѣтствующее подобное вещество. Слѣдовательно естествен
ное не вовсе игнорируется и умаляетсянаоборотъ постоян-

стаенн7 Р ст Н и еТ Вин И п ЗВѢСТНаЯ а т Л О г і я ' - ^ т н ь / п р и з р а ™ ственности. Вино представляетъ собой кровь a х л ѣ б ъ —
тѣло*). Чудо вообще опредѣляется подобіемъР оно претворяв°"у
в ъ ви™
«ли кровь, - одинъ видъ превраща ется въ
жид Г ко И ети П Р Та Д І Ж и И В а Т н е о п р е д * ' " ° ^ РОДРовоРгоЩапТоня^я
Гя
7 Д ѣ с - Ь : В 0 Д а е С Т Ь ч и с т а я ' с в ѣтлая, прозрачная жидкость; вслѣдствіе этихъ естественныхъ свойствъ она
Словомъ Т Ъ вп 0 б Р а З О М Ъ Ч И С Т а Г ° с у щ е с т в а божественнаго духа
Словомъ, вода сама по себѣ, какъ вода, имѣетъ значеніе она
уже по своему естественному качеству освящена и прадопрё
дѣлена быть органомъ или орудіемъ св. Духа
ВъэтёмъоЗ
Z 7 но Г Щ е Н І И 3 а Л 0 Ж е Н а " Р ^ Р а « а я , глубокая идея при
роды, но эта прекрасная идея тотчасъ теряется такъ к а к ъ
водѣ приписывается дѣйствіе, ей не п р и с у щ " - 1 т а к о е дѣй
ств.е, которое она оказываетъ не сама собой а мерхъесте
ственнои силой св. Духа. Ея естественное качество снова
обращается въ моменгь безразличный: тотъ, кто воду обёа
ч Т т ь Т Ѵ 7 В И Н 0 ' М 0 ж е т ъ П 0 явственному произволу
ё З
чить дѣиствіе крещенской воды къ любому веществу
т о р

а Г

о і о

т

~

і,прстгмъ'знакомъ «*

Поэтому крещеніе не можетъ быть понято внѣ понятія
чуда. Само крещеніе есть чудо. Та сила, которая производила
чудеса, и ими, какъ фактическими доказательствами божественности Христа, обращала іудеевъ и язычниковъ въ христіанъ, эта сила учредила и крещеніе и продолжаетъ дѣйствовать въ немъ. Чудесами началось христіанство, чудесами
же оно и продолжается. Кто вздумаетъ отрицать чудесную
силу крещенія, тотъ долженъ отвергать и чудо вообще. Чудотворная крещенская вода стоитъ въ естественной генетической связи съ той водой, которая обращена была въ вино
на свадьбѣ въ Канѣ Галилейской.
Вѣра, порождаемая чудесами, не зависитъ отъ меня, отъ
моей самодѣятельности, отъ свободы убѣжденія и сужденія. Я
долженъ вѣровать въ чудо, совершающееся передъ моими
глазами, если я не окончательно закоснѣлъ. Чудо заставляешь вѣровать и въ божественную сущность чудотворца*).
Правда, въ извѣстныхъ случаяхъ чудо предполагаешь вѣру,
особенно тогда, когда чудо является наградой; но такая вѣра
есть не истинная вѣра, a расположеніе, готовность вѣровать,
въ противоположносгь безвѣрію и лицемѣрію фарисеевъ.Чудо
имѣетъ цѣлью доказать, что чудотворецъ дѣйствительно есть
тотъ, за кого онъ выдаешь себя. Только на чудѣ основанная
вѣра есть вѣра прочная и объективная. Вѣра, предполагаемая
чудомъ, есть вѣра въ Мессію, въ Христа вообще, но вѣра въ
то, что именно данный человѣкъ есть Христосъ (а это-то и
важно), порождаетъ въ человѣкѣ чудо. Впрочемъ, даже и такую неопредѣленную вѣру нѣтъ надобности предполагать:
многіе стали вѣрующими только благодаря чуду, и, слѣдовательно, чудо было причиной ихъ вѣры. Поэтому, если чудо
не противорѣчитъ христіанству (а оно ему не можетъ противорѣчить), то и чудесное дѣйствіе крещенія ему не противорѣчитъ. Напротивъ, необходимо
сообщить крещенію
сверхъестественное значеніе, чтобы оно сохранило значеніе
христіанскаго таинства. Павелъ былъ еще исполненъ ненависти къ христіанамъ, когда внезапное чудесное явленіе его
обратило к ъ христіанству; христіанство насильственно имъ
завладело. Нельзя на это возражать, что на другого человѣка это явленіе не произвело бы такого впечатлѣнія, какъ на
*) Въ отношеніи къ чудотворцу, причиной (causa efficiens) чуда
дѣйствительно является вѣра, т. е. увѣренность в ъ божіемъ содѣйствіи
(ср. Матѳ. 17, 20. Дѣян. Апост. 6, 8); но по отношению къ свидѣтелямъ
или очевидцамъ чуда (объ нихъ-то и идетъ рѣчь здѣсь) причиной вѣры
является чудо.

Т а К 0 Г О Ж 6 ЯВЛеНІЯ' ™
Г к і ™
-«H.
Вѣдь всемогуща благодать fioïi х н р и < 1 Т | а н а м и '
Павелъ
сеевъ тоже н е « 5 с л ѵ І . Т Н е В ѣ р і е И Ф а н а ™ а м ъ фариго, ибо они не " ? с т о е н С ь 7 Г л и Д 0 К а 3 а 7 Л Ь С Т В 0 М Ъ
"Р°™внасилу божественнаго опредѣІенія б о ж ' е £ п б л а г о д а ™ - ^ессія, въ
подвергнуться предательству м ? н е о б х о д и м о Долженъ былъ
Ъ " РаСПЯТІЮ н а
к Р е " ѣ .
Слѣдовательно н е о б х о д и м ы ' б Т „
чили и распяли Г
™ „ 1
индивиды, которые его мушены божіей благодати
п
' °НИ У Ж е З а р а н ѣ е
лине вполнѣ и т о ! ™ Т л я ѵсѵРѵДба; М ° Н И Л И Ш И Л И С Ь ' в ѣ р о я ™ ° >
ращенія ихъ въ ™истову У S
Z f 8ИНЫ' 3 " е Для об"
противиться волѣ божіей если ТО
возможно было бы
не мимолетный капризъ бога? г . Д ѣ и с т в и т е л ь н о б ь 'ла воля, а
знаетъ свое обращен? и Z L
апостолъ Павелъ прилично дѣломъ бспк?ей благодати*Г Д е и' е н е з а с л у ж е н " ь ш ъ имъ
Ніе благости божіей т е б е а т п п Т Э Т ° В ѣ р Н ° " Н е п Р ° ™ в л е Дѣйствія уже есть нѣчтп бпяго
1 принятіе ея и ея возс л ѣ д о в а ™ ь н о , результатъ
вліянія благодати « Z
н Л
Ж е л а н і я при~
мирить свободу воли S б л а г о д а т ь ? ? ?
дой совѣсти и мысли Pemriu Z u Z б ° Ж ' е И И ч у д о с о с в ° б ° Ъ
ОТЪ человѣка. Деятельность и б л
Т 4 Н0СТЪ ч е л о в ѣ к а
е с т ь
денная с а м о д ѣ я т е л ь н о ^
°™у*воли**).
человъка, объектированная свобода
П°СТупаетъ
тотъ>
ТИВЪ в І р Г в Ъ Н ч у д е с ^
- о проментъ что пп г р м ^ Г Дѣиствіе крещенія выставляет* аргупередаются I T ^ J Z
Z T ™ » " Не
Г^е
Ціоналисты изъ лагеря o n m ^ J 2
У™ е РЖДаютъ, напр., радо и о б ъ е к т и в Л ? ° Р Т 0 ~ ь н ы х ъ богословов****). Но чѵ-

М

Г

Ä

—

о

Ж

е

врагИаС«Т0^Лют0еНръ,

онъ
честь дѣлает* то, что
в о л и в о имя божес^венной благодати, и,
^ Л ^ Л Т
микѣ против* Эразма. СтГвъ на' тоякѵ ^ І Э Т ° Т Ъ в з г л я д ъ с в о й " п о л е ливо говоритъ: .Свобода воли » L I * У р Ѣ н , я Р е л и г і в - Лютеръ справедствующая Р не человѣку^а лишь S S ^ S S ^ ™
прерогатив^, пр£личе* * * ) Такъ, опыт* з а с т а Г я л ъ Гаже ! " У в е л и ч е с т в У - (Соч., XIX, 28).
вовѣрныхъ богословов* признаваться L ! т а р и . н н ь , х ъ и безусловно прапо крайней мѣрѣ, въ настоящей жи 3 ни
K n ü m ! " 6 К р е Щ е н і я ничтожЕо.
И преступлен!«- (Мецгеръ, Theoi K h d ' l V п Р е с ѣ к ^ *
грѣха
б. 4, с. 4; lib. II, d. 32, с. 1
' 2 5 , ) C P - Петр* Ломб., lib. IV,

опыт*, т о т ъ долженъ отбросить вѣру. Гдѣ опыт* признается
высшей инстанціей, тамъ нѣтъ уже ни религіозной вѣры, ни
религіознаго чувства. Невѣрующій отрицаетъ
объективную
силу молитвы лишь потому, что она противорѣчитъ опыту;
а т е и с т * идет* дальше, онъ отрицаетъ самое существованіе
бога, ибо не видит* бога на опытѣ. Внутренній опыт* не
смущает* его, ибо то, что ты въ самомъ себѣ познаешь о
нѣкоторомъ ином* существѣ, показывает* только, что въ тебѣ
есть что-то такое, что не есть ты самъ, что независимо отъ
твоей личной воли и сознанія дѣйствуетъ на тебя, и ты не
знаешь, что представляет* собой это таинственное нѣчто. Но
вѣра сильнѣе опыта. Противорѣчащіе случаи не смущают*
вѣры, она блаженствует* въ себѣ, видит* лишь себя и замыкается въ себѣ отъ всего посторонняго.
Правда, религія даже съ точки зрѣнія мистическаго матеріализма требует* всегда момента субъективности, духовности; то же наблюдается и въ т а и н с т в а х * , но въ э т о м * сказывается ея внутреннее противорѣчіе, и это противорѣчіе особенно замѣтно въ таинствѣ евхаристіи, ибо крещенію подвергаются и дѣти, хотя и т у т ъ подчеркивается моментъ духовности, какъ условіе дѣйственности крещенія, и хотя моментъ
этотъ переносится въ вѣру других* лиц*—родителей, воспріемниковъ и церкви вообще *).
Предметъ таинства евхаристіи есть тѣло Христово, дѣйствительное тѣло; но этому тѣлу недостает* необходимых*
предикатовъ дѣйствительности. Т у т ъ въ осязательном* примѣрѣ мы имѣемъ то же, что находили въ существѣ религіи
вообще. Объектъ или субъектъ въ религіозномъ синтаксисѣ
всегда есть дѣйствительный человѣческій или естественный
объектъ или субъектъ, но ближайшее опредѣленіе, существенный предикатъ этого субъекта отрицается. Субъектъ есть
нѣчто чувственное, а предикатъ — внѣчувственное, т. е. противорѣчитъ субъекту. Тѣло дѣйствительное я отличаю отъ
тѣла воображаемаго тѣмъ, что первое производит* на меня
невольныя тѣлесныя впечатлѣнія. Слѣдовательно, если бы
хлѣбъ былъ дѣйствительныѵіъ тѣломъ божіимъ, то вкушеніе
его должно было бы непосредственно и невольно производить
*) Даже въ абсурдной фикціи лютеран*, что в ъ крещеніе вѣруютъ
даже дѣти, моментъ субъективности сводится къ в ѣ р ѣ д р у г и х * лиц*, такъ
какъ в ѣ р у дѣтей „ Б о г * принимает*благодаря предстательству и молитвѣ
воспріемниковъ, вѣрующихъ въ церковь Христову" (Лютеръ, Соч., XIII,
360). „Чужая вѣра такъ дѣйствительна, что я и самъ начинаю вѣровать,
К
(Ib. XIV, 347).

S

ä

ä

P

его должно быть н е Х е с н о ё ? По/ / у э 7
У
И въ то же воемя HP<WUOO ^

S

^ Г / Г - Д ^ ™ ' 6
л о ' э т о тѣлесное

л0'
ХЛѣбъ ппетвооярт-ь n-t m,»™,,.
простой
Чѣмъ мнѣ н Т е н / e Z Г в и Г " Ж " В 0 Т Н у ю «Увстмцію, то здПРедметъ?
е с ь п р / ч и т воз/ѣйствія
Вѣдь Я самъ
1
дѣйствительност/^ его я
/
""
" С™Ъ С03даю
о б „ я
сиД

ничего' сь/обГіГпрФизически

вкушаетъ

пезу. «Ядыи и піяй недостойнѣ, судъ

дг

о 7 р Г : ;

в

7 т 7

р

хлѣбъТв™

себѣ

ястъТпіёѴ?"

«о и

б е

о / '

придаю я х л , б у . Еаш онъ для меня не x ™ / V T / t ' o
хлѣба. я / Г /

Г

/

Г

Г

о

Г

Г
F

Кто

Г

х Г

« s

сПГзТтеЯльИ
"

дается, и зубами п е р е к у ш в ^ ^
° ° Н ° И Р а з Р ^ з а е т с я , и съѣu " l o n e m ^ c r a m e n t a l e m « (Планкъ,
Qesch. d. Entst. d. prot Lehrb ѴІП
возстаетъ противъ ? о г о взгляда ч Л л п Y ° Ъ Д Р У Г ° ^ Ъ М Ѣ С Т Ѣ Л ю ^ р ъ
буДТ° б ы
раскусывается, и разрываете? и 6 p « S o ^ i Ä B O
"зуб™и
будь кусокъ говядины" Т с о ч XIX 49Q? п п е Р е в а Р и в а е ™ , какъ какой-ниН6
у д и в л я е т ъ
то мнѣніе Лютера, что в к у ш а е м о е \ с г ? ' ^ Э Т Ш у
насъ
лесное тѣло, „духовная п л о т ь « « J I L L ; з г , Р е д м е т ™ й прелметъ, безтѣчто и протестанта^ причащаются^ Z r Z l l ™ * ™ 0 * т ѣ л а З а м ^ т и м ъ еще,
Ъ Т Р е з в ™ ъ
в и д *
но это у „ихъ дѣла?тРся н Х ъ сил?
и натощакъ
У 3 а к о н а '
а п о о б ы ч а ю . (Лютеръ, Соч.
XVIII, р 200, 201)

но, уже самимъ количествомъ, играющимъ при всякомъ другомъ матеріальномъ вкушеніи существенную роль, внѣшнимъ
образомъ умаляется значеніе простого хлѣба.
Но сверхъестественное значеніе хлѣба и вина существуешь только въ фантазіи,— для чувства вино остается виномъ, a хлѣбъ—хлѣбомъ. Схоластики выпутывались изъ этого затрудненія, установляя отличіе субстанціи отъ акциденціи. Всѣ акциденціи, образующія природу вина и хлѣба, по
ихъ мнѣнію, остаются неизмѣнными; но то, что образуетъ
эти акциденціи, субстанція, сущность, отсутствуешь, обратившись въ плоть и кровь. Но вѣдь всѣ свойства, вмѣстѣ
взятыя, и составляютъ самое субстанцію. Что такое хлѣбъ и
вино, когда я отниму у нихъ т ѣ свойства, которыя ихъ дѣлаютъ тѣмъ, чтб они суть? Ничто. * Слѣдовательно, плоть и
кровь объективно не существуютъ, въ противномъ случаѣ
онѣ были бы объектомъ также и для невѣрующаго чувства.
Напротивъ, единственно благонадежные свидѣтели всякаго
объективная бытія —вкусъ, обоняніе, осязаніе, глазъ—единогласно подтверждаютъ дѣйствительность хлѣба и вина. Хлѣбъ
и вино въ дѣйствительности суть естественный, а въ воображеніи—божественныя субстанціи.
Вѣра есть могущество воображения,
обращающее дѣйствительное въ недѣйствительное и обратно, — прямое противорѣчіе истинѣ чувства, истинѣ разума. Вѣра отрицаетъ то,
что утверждаетъ разумъ, и утверждаетъ то, что разумъ отрицаетъ*). Тайна евхаристіи есть тайна вѣры**), поэтому
вкушеніе ея составляетъ наивысшій восхитительный и упоительный моментъ для вѣрующаго сердца. Уничтоженіе безсердечной истины, дѣйствительности, предметная міра и ра* ) „Мы видимъ форму хлѣба и вина, но не вѣримъ в ъ бытіе субстанціи хлѣба и вина; наоборотъ, мы вѣримъ, что существуетъ субстанція тѣла и крови Христа, но не видимъ формы ихъ" (Divus ßernardus, ed
Basil. 1552, p. 189).
* * ) Также и в ъ другомъ (нами не развитомъ, но любопытномъ) отношеніи, а именно в ъ религіи, в ѣ р ѣ , человѣкъ объектируетъ себя объектомъ, цѣлью Бога. Человѣкъ ставитъ себя цѣлью в ъ оогѣ и посредствомъ бога. Богъ есть орудіе для осуществленія человѣческаго бытія и
блаженства. Эта религіозная истина, установленная, какъ предметъ культа,
какъ чувственный объектъ, представляетъ евхаристію. В ъ дарахъ евхаристіи человѣкъ снѣдаетъ бога, творца неба и земли, какъ плотскую
•снѣдь, обращаетъ бога въ простое продовольственное средство человѣка
актомъ „изустнаго снѣданія и испиванія". В ъ этомъ случаѣ человѣкъ является богомъ бога, a евхаристія—наивысшимъ услажденіемъ человѣческой субъективности. В ъ этомъ случаѣ и протестантъ обращаетъ бога во
внѣшній предметъ, подчиняя его себѣ въ качествѣ объекта чувственнаго
наслажденія.

ству

Ч у

всГеГраазуГа: "

Г

^

П

а

ковъ Ъ '

х

^

Р™

^

Г

ч Т Т т Г "

Положение

Г

а

Г

и о* "

УЪМЪГД Ѣ

3

33

и
'

3

богатъ кятпгтмммогіа.

^

Г

^
под1УниНл7УДс™уГтваЧТи

ВѢРЫ

об а з Г Л Т * с ё в Г т а

схоласт7

'

™

кровь
е

п Г

-

Подобными

Д Н 0 :

женія считается дМствительнымъ
и этоПт°аКанстаоа n t t ™ ™

еаха

примѣрами

ВѣрЫ

Ристіи

И

ВОобра

4*P™a надъ людьми

нія чудеснымъ образомъ соединяются съ тѣломъ и коовью*!
ни™ К ^ Л И Ч е 5 т в ѣ п р е ж д е вКУшенІя могущес?вомъ священни*
IfPo^crat^

-

хитроумно уклоняется отъ опредѣленнаго

мое, пР1жд?ч\ТЖуаЧЙенМиНкѢи ^ а л Т
ÏÏiïS?
" К " " СІе е с Т ь ^ Л 0
хлѣбъ претворился въ т * ™ Y n Z J I
вкушать хлѣба, и что поэтому
ХРИСТ0В0
е щ е
д о вкушенія" (Buddeus
1. V с I & 1 3 1 7 ? c l
1 с
1
Д Р У Г ° Й С Т ° р о н ы см- Сопсі1•
8, сап 4
Trident, sess 13, с. 3,'

объясненія, онъ не открываетъ своей ахиллесовой пяты, какъ.
то дѣлаютъ въ простотѣ душевной благочестивые католики,
богъ которыхъ въ качествѣ внѣшняго объекта можетъ быть
съѣденъ даже мышью. Протестантъ хранитъ своего бога у
себя въ недосягаемомъ тайникѣ, оберегая его отъ случая и
насмѣшекъ, но тѣмъ не менѣе, подобно истому католику, въ
хлѣбѣ и винѣ вкушаетъ дѣйствительное тѣло и кровь. Какъ
мало отличались сначала протестанты отъ католиковъ въ.
ученіи объ евхаристіи! Недаромъ въ Ансбахѣ возникъ когдато споръ о томъ, можетъ ли тѣло Христово пройти въ желудокъ. перевариться тамъ подобно другой пищѣ и опять выйти естественнымъ проходомъ (Apol. Melancht. Strobel. Nürnberg, 1783, p. 127).
Но хотя фантазія вѣры и обращаетъ въ призракъ предметное существованіе, a бытіе душевное, воображаемое признаешь
истиной и дѣйствительностью, однако же на самомъ дѣлѣ.
дѣйствительно предметнымъ является естественное вещество.
Даже въ чашѣ католическаго священника св. дары (гостія)
только для вѣры представляютъ божіе тѣло, а тотъ внѣшній
предметъ, въ который онъ претворяетъ божественное существо, есть лишь предметъ вѣры, ибо тѣло, какъ таковое, не
видимо и не осязаемо. Это значитъ, что хлѣбъ только по
значенію своему есть тѣло. Хотя для вѣрующаго это значеніе имѣетъ смыслъ дѣйствительнаго бытія, ибо въ молитвенномъ экстазѣ вообще указующее превращается въ указуемое, но хлѣбъ долженъ быть на самомъ дѣлѣ тѣломъ, а не
только означать тѣло. Но такое бытіе не есть бытіе тѣлесное,
оно есть бытіе воображаемое, фантастическое, т. е. имѣетъ
лишьцѣну и качество значенія*). Вещь, имѣющая для меня особое значеніе, въ представленіи моемъ кажется совсѣмъ другою, чѣмъ въ дѣйствительности. Означающее не есть то, что
означаетъ. Что предметъ есть, это отражаетъ чувство, а что
онъ означаетъ,
это устанавливаетъ умъ, представленіе, фантазія, и значеніе предмета существуетъ только для меня, а не
для другихъ, не объективно. Такъ и здѣсь. Если Цвингли говорили ч т о евхаристія имѣетъ только субъективное значеніе, то онъ говорилъ то же, что и другіе; онъ разрушалъ
только иллюзію религіознаго воображенія, ибо сущее въ ев*) „Если мечтатель думаегь, что это тлѣнное вино и хлѣбъ, то это
такъ и есть, и онъ вкушаетъ тлѣнный хлѣбъ и вино* (Лютеръ, Соч., XIX,
432). Это значитъ: если ты воображаешь, что хлѣбъ есть не хлѣбъ, a тѣло, то онъ и не есть хлѣбъ, и наоборотъ. Чѣмъ хлѣбъ представляется тебѣ,.
то онъ и есть.

чтоТно н Т е с т Г і Г я Г '
з н а в а я

н и ч

Т

Т

с Ж

выр

о % Г т о Т Г ^

Н

°

К0Т0р0е

^ Р ^ г ъ ,

- з ь . в а л И мистически «"не прямо п р ?

Я

Не

и, слѣдовательно, есть

д ѣ й с т в е н н а

шается въ ™ н * в?» з н а ч е н , е . ея > и весь процессъ соверсгавленіе о томъ и Г Н а р е л и г ю з н у ю ДУ^У дѣйствуетъ предт м я тп J L '
° Я В К у ш а ю Действительное тѣло Спасиц Т и Х ж д а е ? ъ ^ е б, лГа г о чВ еЪс тС ИВ °0 Ю ° - Р ^ ы < о р е н и т с я въ сёрдчто о н о с а м о е с т ь ° " ° т
ь . е помыслы лишь потому,
іиино само есть благочестивое представление Тѵтъ гл* П п

ЕШЩэ^ёМ:
Въ ж и в ! ?

ЧИСТ

°

ПОЭ

™ ч е « о в прославлен? т а й н ы і в х а р и с т ?

религіозномъ сознаніи суть дѣла — вѣра, образъ мыслей—
становится побочной вещью, условіемъ, а мнимый, воображаемый предметъ становится главнымъ дѣломъ. Необходимым^ неизбѣжнымъ послѣдствіемъ и результатомъ такого
религіознаго матеріализма, такого подчиненія человѣка воображаемому божеству, субъективна™ — воображаемому объективному, истины— фантазіи, нравственности — религіи, является суевѣріе и безнравственность, — суевѣріе потому, что
съ вещью связывается такое дѣйствіе, какое не заключается
въ ея природѣ, потому что вещи не позволяют!» быть тѣмъ,
что она есть, и воображаемое принимаютъ за дѣйствительное; безнравственность потому, что въ сердцѣ святость дѣянія обособляется отъ нравственности, и совершеніе таинства независимо отъ образа мыслей обращается въ священный спасительный актъ. Такъ бываешь, по Крайней мѣрѣ, на
практикѣ, которой не знакома софистика теологіи. Чѣмъ вызывается конфликтъ религіи съ разумомъ, тѣмъ вызывается и
конфликтъ ея съ моральнымъ чувствомъ. Инстинктъ правды
неразрывно связанъ съ инстинктомъ добра. Слабости разсудка сопутствуетъ всегда испорченность сердца. Кто обманываешь и порицаетъ свой разсудокъ, у того нѣтъ истиннаго
честнаго сердца, софистика развращаетъ человѣка. Но ученіе объ евхаристіи есть софистика. Утверждая истину идей,
мы отрицаемъ истину личнаго присутствія божія, и, утверждая
истину предметнаго бытія божія, мы отрицаемъ истину и необходимость идей.

ГЛАВА
е Г и Т м ? ? — °
Н о Х 0 Т Я евха

СР6Д0СТѢНІЯ

—

У

предатавленіемъ кро-

р и с т і я и вообще таинство есть ничто безъ соот

вѣройГто о Г у ? р Л ѣ ° ^ я е Р т И ъ С ^ ш 3 Г п ^ Ч а е / С Я

стова* (Лютеръ^ Соч XIX / з 7

?

ВЪ

Т

°'

Х л ѣ б ѣ

что

У

И

^ а ю т ъ

его съ

УСИЛИ т ѣ л а Х Р*-

Ста ВК

XXVII.

Противорѣчіе вѣры и любви.
Таинства символизирую™ противорѣчіе между идеализмомъ и матеріализмомъ, между субъективизмомъ и объективизмомъ,— противорѣчіе, на которомъ зиждется внутренняя
сущность религіи. Но таинства — ничто безъ вѣры и любви;
поэтому противорѣчіе въ таинствахъ насъ побуждаетъ обратиться къ противорѣчію любви и вѣры.
Сокровенная сущность религіи есть тождество
существа божія и человѣческаго, а форма религіи или очевидная
сознательная ея сущность есть разлияіе.
Богъ есть человѣческая сущность, но познается какъ другое существо. Любовь обнаруживаетъ сокровенную сущность религіи, a вѣра

ЛЮЛб0ВЬ
отожлесТ0Ляетъ
Z l ^ Z l o l l ^ T Z Z o t T Р
Д
Я
Ъ
Г
О
стало быть, человека о ъ 7 ° л ; в ѣ к Г и б 7 б о Г Ь Ч 6 Л ° В Ѣ К а И '
ческое родовое понятіе Z Z ? ,
'
° богъ есть ми"и3
бога о т ! человѣка есть отдѣленіе™ и ! Т ° М У " ° Т д ѣ л е н і е
Ч6Л°ВѢКа'
уничтоженіе соединяющей
Z L b / Z V ™
р
став1""ь
ВЪ противорѣчіе съ н п я в г т в Д Д ,
религію
Простымъ
человѣческДъ и н с т и н ~ В / а в д ы Z Z f 3 ' М Ш Ъ '
В 0 3 с т а н 0 в ™ " ъ
религію противъ э т о г о т о т н в о К
Z
И
3
обращаетъ его въ особы Z T с у ш е с т / я 0 Л " Р у е т ъ б о г а щаетъ бога въ унивеосальн/ 7 У щ е с т в 0 > а л ю б о в ь превраК°Т°РаГ°
тождественна съ Z l l T T 4 e Z T Z B \ Z 6 ° B b
р
а
разладъ внутри человѣка «
<
производитъ
Т Ь ' " Н ѣ ч е л о в ^ « а , а любовь залѣчиваетъ раны сепштя п/
Вѣр°Й' В Ѣ р а
oSращаетъ вѣру въ бога в ъ
L
Г
Т
она не осуждаетъ даже І т е Т с т а п п т „ ™ 6 ° B b К Т Ь С в о б о д а '

это Ä

.

т

а

т

е

-

н

н

о

и

Пр"родѣ исключительна И с т и / едина Н 'богь ^
г
ъ
е
д
и
н
ъ
е
д
и
н
ъ
т
а
И сынъ божій, а все доѵгое
кже
КО Іегова е с т ! ис7ннь/й бп"Д ! У Д Д е Н ' е ' Л 0 Ж Ь ' н и ч т о . Тольб ° " " и ВСѣ
другіе
б°™
чтожные идолы
суть ни-

рается ВѢ н Р а а оГобо е Го Т С к 0 ^Гн/е НЬ б К Р У П > B ° 3 3 p * H i * о н а
стоянія не путемъ обыкнпі
° Ж ' е ' ° Н а д о б и л а с ь с в ° е г о долей безъ различ/я То ч т о „ T Z 0 т к р ы т ь ш ъ
всѣхъ лювульгарное'и п о т о м ^ е 7ож7тъ В быто ° Т ' < Р Ы Т ° ' е С Т Ь н ѣ ч т °
богъ есть творецъ міра э т о г ь
" Р ^ т о м ъ вѣры. Что
ЛЮДИ ™
основані"
наблюденія природы, /о' что такое / Д ,
личность, это познаете! 1 7
представляетъ богъ, какъ
ляетъ содер™аніе особой нФпьЛУ ° С ° б ° Й б Л а Г 0 д а т и и ^ с г и , СЯ особым! о б / з о Г п о э т о Г I Т а К Ъ К а К Ъ Э Т 0 0 Т К Р ы в а е Т ляетъ особое существо Ron/, о
предметъ вѣры представК0ВЪ
есть
такжв
христіанъ, но m Z / v / o Z k
« богъ
Ч
е
С
К
И
М
Ъ
И
р
большая разницГ- т / а я
,/акяя 'с
* ис™нскИмъ
МН ° Ю <
какимъ я' представляюсь другу и / н Г ^ Г и ! ™ ^
лично, а я з ы ч ™ /

™

£ а

есть богъ. и не знаютъ, кто такое богъ, вслѣдствіе чего
язычники и предались идолопоклонству. Поэтому передъ богомъ равенства между христіанами и язычниками почти не
существуешь, а если язычники и имѣютъ что-либо общаго съ
христіанами и обратно (будемъ ужъ такъ либеральны и допустимъ это), то это общее не касается ни христіанства, ни
того, что составляетъ существо вѣры. То, что христіанъ дѣлаетъ христіанами,
отличаетъ ихъ и отъ язычниковъ*), а
христіане они потому, что особымъ образомъ познали бога,
и, слѣдовательно, существенный признакъ ихъ отличія есть
богъ. Особенность есть соль, сообщающая вкусъ простой безразличной вещи. Чѣмъ выдѣляется какое-нибудь существо,
какъ существо особое, то и составляетъ его сущность. Только тотъ и знаетъ меня, кто меня знаетъ лично, спеціально.
Слѣдовательно, спеціальный богъ, служащій предметомъ спеціальнаго поклоненія для христіанъ, или личный богъ только
и есть богъ, а такого бога не вѣдаютъ язычники и всѣ невѣрные вообще. Правда, онъ можетъ стать богомъ и для
язычниковъ, но только косвеннымъ путемъ, и именно тогда,
когда они перестанутъ быть язычниками и обратятся въ XDH-^
r
стіанъ.
Вѣра узишь человѣка, дѣлаетъ его ограниченным^ отнимаешь у него свободу и способность по достоинству цѣнить все другое, отъ него отличное. Вѣра сковываешь самое
себя. Правда, философъ и вообще ученый догматикъ тоже
ограничиваетъ свой кругозоръ своей системой; но теоретическая ограниченность при всей своей несвободѣ, близорукости и узости все-таки отмѣчена печатью относительной свободы, потому что сфера теоріи сама по себѣ свободна и неограничена, и въ этой сферѣ рѣшающее значеніе имѣетъ
сущность дѣла, основаніе и разумъ, a вѣра свое содержаніе
дѣлаетъ предметомъ совѣсти, личнаго интереса, стремленія къ
блаженству, такъ какъ ея объектъ есть существо особое
личное, требующее признанія и поклоненія и этимъ покло-^
неніемъ обусловливающее вѣчное блаженство.
Вѣра развиваетъ въ человѣкѣ чувство честолюбія и эгоизма. Вѣрующій считаетъ себя отличнымъ отъ другихъ людей, превознесеннымъ надъ обыкновенными смертными; онъ
видишь въ себѣ лицо сановитое, надѣленное особыми правами; люди вѣрующіе — аристократы, a невѣрующіе — плебеи.
Ьогъ есть олицетворенное различіе между вѣрующими и не*) „Чтобы быть христіаниномъ, я долженъ-.вѣровать
не такъ, какъ остальные люди" (Лютеръ, Соч. XVI, 569).

и поступать

ч

вѣрующими и предпочтеніе первых* пред* послѣпнмм* *) и
т а к * какъ вѣра п р е д с т а в л я в r n r w
послѣдними *). Но

ОНЪ переноснтъ н Г ^ Г п п г ? ?

ДРУГ

°Г° ™Ца'

И 0

W i e

себя

ныхъ заслуг* и прелогтяпгт«Jl
отрекается отъ собственУ
Р
Ъ
но только отом! ч Т в Т э т й 1 1 7 " 3 а С Л У Г И С В О е м у Г о с п о д У '

шштщшш
шшФшт
же вѣрѵюшагп

г Jno!

человѣ

* а , осуществлять благо самого

SÄЙЯГ1

дѣятельности, а
благости- о н * стяпГ ' е Г °
милости и
в о о б ид е с ч и та е тъ себ я Н р РЗн " И к о м ъ помимо своей воли, онъ
б Я Н е Ц ѣ л ь ю д л я собственной
тельности Г м і .
своей дѣятельностщ а ^ ѣ л ь ю и предметомъ для дѣятельности Бога

первыми ш ) С л ѣ \ о г а ^ е в Г ^
Hoeschel, 1605, р. 182).

Шит' nos / о " В о о б Р ~
себя
и т
n o s
( ° Р И г е н ъ , adv. Cels. Ed.

Р

грѣхо2, t почему? Я Г р и с Т в \ Г а ю Г б Г Ч е ^ а Ж е Н С Т В 0 М Ъ И
жащія Господу I. Христу- Р (Лютеръ Соч
ш / Т ™ '
принадлепусть памятует* о Господѣ" (l K 0 n і ? n
'
" П Р е в о з н о с я щ і й себя
го вор ил ъ
Когда ^ ссютоял ^ п mfweM* я °
™ а
болѣе важной особой^ ч ѣ м Г т е п е о ь к п г П Я ^ Ю Т а Н Т 0 М Ъ ' Я ^ " в о в а л ъ себя
М
Ъ
т
е
п
е
ь
к
о
г
л
а
части".
'
Р '
состою командиром* отдѣльной
1

ВЪ

РУССКЗГ0

Г6Нерала

М

Вѣра по своей сущности есть вѣра
определенная;
только при условіи опредѣленности богъ и есть истинный
богъ. Этотъ именно Іисусъ есть Христосъ, истинный и единый пророк*, единородный сынъ божій, и въ такого опредѣленнаго бога ты долженъ вѣровать, чтобы не утратить блаженство. Вѣра властолюбива и деспотична*). Въ самой сущности ея заключается необходимость того, чтобы она была
закрѣплена, фиксирована, какъ догмат*. Догмат* только выражаетъ собою то, что вѣра мыслила и собиралась высказать. Что послѣ установленія какого-нибудь основного догмата возникают* въ связи съ ним* многіе спеціальные вопросы, которые въ свою очередь требуют* догматическаго разрѣшенія, и что отсюда возникает* обременительное изобиліе
догматов*, это, разумѣется, есть роковое неудобство, но тѣмъ
не менѣе вполнѣ необходимо, чтобы вѣра фиксировалась въ
догматах*, дабы каждый зналъ опредѣленно, во что емуслѣдуетъ вѣрить, и какимъ образомъ онъ можетъ пріобрѣсть
блаженство.
То, что нынѣ отвергают* даже съ точки зрѣнія правовѣрнаго христіанства, о чемъ жалѣютъ или смѣются, какъ о
заблужденіи, недоразумѣніи или преувеличеніи,—есть лишь
чистѣйшій вывод* изъ внутренней сущности вѣры. Вѣра по
своей природѣ не свободна и одностороння, ибо имѣетъдѣло
какъ съ блаженством* человѣка, такъ и со славой божіей.
Какъ мы съ тревогой стараемся о томъ, чтобы воздать должную честь высокопоставленному лицу, т а к * мы и въ вѣрѣ заботимся о томъ же. Апостол* Павелъ всецѣло з а н я т * мыслью
о чести, заслугах* и славѣ Христа. Догматическая, исключительная, скрупулезная опредѣленность заложена въ самой
сущности вѣры. По отношенію къ пищѣ и другимъ, для вѣры
безразличным* вещам* вѣра либеральна, но совсѣмъ иначе
относится она к ъ предметам* вѣры. Кто не за Христа, т о т ъ
противъ Христа; все нехристіанское есть анти-христіанское.
Но что же составляетъ сущность христіанства? Это необходимо опредѣлить въ точности, этого нельзя предоставить
усмотрѣнію и произволу; а если содержаніе вѣры изложено
въ письменах* различных* авторов* и, сверх* того, пред*) „Закон* божій обязует* человѣка вѣровать правильно. Правая
вѣра устанавливается самим* Богомъ въ слѣдующей заповѣди: „Слушай
Израиль, Господь Богъ нашъ есть единый владыка". Этимъ повелѣніемъ
исключается заблуждение тѣхъ людей, которые утверждают*, что для спасенія человѣка безразлично, какою вѣрой онъ угождает* Богѵ". (Ѳома
Аквинскій, Summa с. gent. III, 118, § 3).

ставляетъ собой собраніе случайныхъ, противорѣчивыхъ и несогласованныхъ изреченій, тогда догматическое опредѣленіе и
— с т а н о в и т с я
безусловно необходимьшъ дѣломъ
Только церковной догматикѣ христіанство обязано п р о ™ ?
жительнымъ и неизмѣннымъ существованіемъ

себя мнитъ богомъ. Вѣровать значитъ быть добрымъ, a невѣровать — быть злымъ. Вѣра по своей ограниченности и узости
все изъясняетъ помыслами и настроеніемъ; она полагаетъ, что
невѣрующій не вѣруетъ по злобѣ и упрямству и является 'врагомъ Христа*). Поэтому вѣра ассимилируетъ себѣ лишь вѣрующихъ, a в с ѣ х ъ невѣрныхъ она отталкиваетъ. Къ вѣрнымъ
она относится благосклонно, а к ъ невѣрнымъ — враждебно.
Вѣра покоится на началѣ зла.

нпяЪйш?°ДТп Ж е М Ъ б е з х а р а к т е р н о с т и и правовѣрнаго невѣрія
° л Р е М 6 Н И с л ѣ д у е т ъ признать попытки подъ прикрытіемъбибліи противополагать библейскія изреченія догматиs l v e r Z ° п П т Р е Д Ѣ Л е Н І Я М Ъ ' С Ъ Ц ѣ Л Ь Ю ° < ^ о д и т ь Р произвол™
Ъ 0 К 0 В Ъ до™а™киrZZ Z
Т у т ъ уже н ѣ т ъ вѣры, и вѣра
е
З
Р
а
З
ЛИЧНЬШЪДѣЛ0МЪТамъ'
г д ѣ о п редѣленія вѣры ощукяюка
Г й и ^ І Е п Г ' B b I И Т И С К И ; Т а і и ъ . о с т а е т с я л и ш ь религіозЗМЪ' к о т о р ы й
CKpbIBae™
ГгккпгтФмФмР
подъ маской реZ n n n Z * ™ И п р и н и м а е т ъ за исключительное мѣрило вѣры
о едѣленную по своей природѣ и происхождению библіюприкрываясь желаніемъ вѣровать лишь въ существенное, онъ
Н И / °
ЧТ0'
н а и м е н о в а ™
вѣры заслуживающее;
Р
В
М
Ѣ
С
Т
о
п
р
е
дѣленнаго
n Z T u
'
°
характерна™ сына божія
признаваема™ церковью, онъ выдвигаешь смутное, безсодер-

Что христіане, замѣчая сучки въ вѣрѣ народовъ нехристіанскихъ, въ собственной не видятъ бревенъ, это происходишь отъ ихъ эгоизма, тщеславія, самодовольства. Только
видомъ тщеславія христіане отличаются отъ другихъ народовъ,
a различіе вѣры утверждается на различіи климата и народнаго темперамента. Народъ воинственный, пылкій и чувственный вообще вноситъ естественно и въ свою религію элементъ
воинственныхъ и чувственныхъ дѣяній. Но природа вѣры к а к ъ
таковой, вездѣ одна и та же. Она вездѣ осуждаетъ и проклинаетъ. Всяческое благословеніе и благо она сосредоточиваетъ
на себѣ и своемъ богѣ, к а к ъ любовникъ на своей возлюбленной, и всяческое проклятіе, бѣдствіе и зло она обрушиваешь
на невѣріе. Благоугоденъ богу и блаженъ лишь вѣрующій. и
проклятъ, богомъ отвергнутъ и людямъ ненавистенъ невѣрующій, ибо кто отвергнутъ богомъ, того не долженъ любить
и щадить человѣкъ, т а к ъ к а к ъ это означало бы подвергать
критикѣ божественный вердиктъ. Магометане истребляютъ невѣрныхъ огнемъ и мечемъ, a христіане—неугасимымъ пламенемъ ада. Но заревомъ этого загробнаго адскаго пламени освѣіцается и земное бытіе міра невѣрныхъ. Какъ человѣкъ вѣрующіи предвкушаешь на землѣ блаженство небеснаго житія
т а к ъ и человѣкъ невѣрующій долженъ уже здѣсь, на землѣ'
чувствовать мученія геенны огненной въ моментъ наивысшаго
религюзнаго э к с т а з а * * ) . Правда, христіанство не заповѣдуетъ
ни гоненіе на еретиковъ, ни обращеніе вооруженной силой.
Но т а к ъ к а к ъ вѣра осуждаетъ ихъ, поэтому она необходимо
порождаетъ непріязнь къ нимъ, которая и можетъ перейти
въ гоненіе. Любить человѣка, не вѣрующаго въ Христа, зна-

П°НЯТ1е безгрѣшнаго человѣка, н
лоп
бон™
заъ
ющбеогожи
nъ
S- —
д
он
остальн
ымъ людямъ именоваться есыд
неорм
ім

Г Г п Ѵ 0 Н Я Т 1 е Т а , К 0 Г 0 ч е л о в ѣ к а > котораго нельзя признать
ни богомъ, ни человѣкомъ. Доказательствомъ того, что это
лишь религюзный индифферентизмъ, прикрывающійся библіей
можетъ служить т о т ъ фактъ, что изреченія библіи, не соотВѣтствующія идеямъ современной образованности, онъ приИ ДаЖе
счита^тъ
так?Л^ГаТеЛЬНЬШИ
нехристіанскими
такія дѣиствія, которыя по существу соотвѣтствуютъ христіанству и необходимо проистекаютъ изъ существа христіан?ѣ??ы В хъ Р Ы ' Н а п р и м ѣ р ъ ' °бособленіе правовѣрныхъ отъ неR n n r t n f i e P K ° f . с ° в е р а і е н н о справедливо осуждаешь иновѣріе или
вообще невѣріе*), ибо такое осужденіе соотвѣтствуетъ существу вѣрьь Въ началѣ вѣра представляется невиннымъ отдѣлежемъ вѣрующихъ отъ невѣрующихъ, а потомъ такое обоп р и н Г а е т Ъ
х а р а к т е Р ъ
Рѣзкой критики. Вѣрующій
имѣетъ 5 f l себя бога, a невѣрующій вооружаетъ его противъ
себя, по крайней мѣрѣ, человѣкъ дѣйствительно невѣрующій
считается противникомъ бога, и на этомъ основаніи ему преда ю ™ отказаться отъ невѣрія. Но кто вооружилъ противъ
себя бога, т о т ъ погибъ, отвергнутъ, осужденъ, ибо онъ самъ

невѣрн1,йВ\т?Лис3таъЪ

ИСТИНН0

"вѣРУЮІла^

человѣка всякій иновѣрецъ есть

^ У ж е и в ъ Н о в о м ъ Завѣтѣ понятіе невѣрія отождествляется съ понятіемъ непослушанія. „Главное зло есть невѣріе" (Лютеръ, Соч., XIII, 647).
Б о г ъ н е
в.5егда
о т л а г а е т ъ наказаніе богохульников?, неРетиковъ н а будущее время, нерѣдко онъ ихъ караетъ уже
І І м н о и й и х ъ ж и з н и , - , , в о славу христіанства и во утвержденіе

СаМЪ

трп/п '
Х0ирЬ'

И е

(Лютер? с Й

ХІѵаіЗ)°НЪ

°

П КараЛЪ

'

НаПР

"

е

Р е т и к о в ъ Керинѳа и Арія

читъпогрѣшать противъ Христа и любить врага его*)
в!къ

и Г т я Г '

SEJ

ХР

нСТ0СЪ'

TOrü

не

Чего

вательно, христіанинъ долженъ любить только

христіанина"

Заповѣдь о томъ, чтобы человѣкъ любилъ враговъ сво
ихъ простирается только на личныхъ враговъ, а
Г — ?
публичныхъ, божіихъ, враговъ вѣры или невѣоныѵъ к ™
битъ человѣка, тотъ отрицается Христа Г в ѣ р у е гъ въ не™"
отрицается своего Господа и бога; вѣра п ! ! ы в а е ? Естествен '
н™Яс?даеЛтъДеоЙсоИбноМсѢтьТО
T Z T
" с ° з д а е т ъ особность и партикуляризмъ.
Не выдерживаетъ критики ссылка на то что
сказано: не судите, да не судимы будете и что
вѣрапредоставляетъбогу творить судъ и п р а д в а
Цитированное изреченіе, подобно многимъ другимъ

но2

l t t ? тяствтъ

г

ь к 0

раго признаетъ и богъ. Тамъ, гдѣ отличаютъ человѣка просто
отъ человѣка вѣрующаго, самъ человѣкъ уже утратилъ вѣру
и цѣнитъ уже самого себя независимо отъ вѣры. Поэтому
вѣра только тамъ истинна и не лицемѣрна, гдѣ рѣзко устанавливается вѣроисповѣдное различіе, a гдѣ послѣднее уже
сглаживается и притупляется, тамъ и вѣра становится индифферентной и нехарактерной. Вѣра можетъ относиться либерально только к ъ вещамъ безразличнымъ. Либерализмъ апостола Павла обусловливается признаніемъ основныхъ ученій
вѣры. Гдѣ рѣчь идетъ объ основныхъ догматахъ вѣры. тамъ
возникаетъ и различіе между существеннымъ и несущественными Въ области несущественныхъ вещей законъ не дѣйствуетъ и всѣмъ предоставляется свобода, но, разумѣется, лишь съ
тѣмъ условіемъ вѣра и даруетъ людямъ права и вольности,
чтобы они признавали права вѣры безусловно.

" о л ж е н ' ь любить и чело
воле« 6 0 S

J T Z Z
въ ЙИЙпІ„
быть
ѴГо^ю'
а™.ч-'

-р«?"скомъ™

въ

номъі правѣ, а не въ правѣ публичномъ, и относится только
М О Р а Л и ' 3 н е д о ™ а ™<<«- Относить подобное мо7льно Л е 7
Zcto ΠT 1 T К Ъ Д 0 ™ " И к ѣ з н а ™ " > бьіть индифференРЫ' РаЗЛИЧІе М е ж д у
™?л?ѣкомъ 'Z I
человѣкомъ просто
Р
М Ъ
еСТЬ ПЛ0ДЪ
С О В Р е м е н ИОЙ
і с т Г д л я ? п Г и Че ГВ Г
гуманщктвленію Вѣпы и Т ѵ Ѣ Ч е С К О е с У І д е с т в о в а н , е сводится к ъ о с у ществленно вѣры, и существенное отличіе человѣкя отъ и™

Поэтому несостоятельно и возраженіе о томъ, что вѣра
предоставляетъ судъ богу. Вѣра предоставляетъ богу только
судъ моральный по отношенію къ вѣрѣ, судъ о нравственныхъ
свойствахъ ея, о лицемѣрности или правдивости вѣры христіанъ. Кто долженъ стоять ошую и одесную бога, это рѣшаетъ
и доподлинно знаетъ вѣра. Она не знаетъ только, какія лица
будутъ стоять ошую и одесную бога, но что вѣрующіе вообще унаслѣдятъ царствіе небесное, въ томъ нѣтъ никакого
сомнѣнія*). Отсюда видно, что богъ, отличающій вѣрующихъ
отъ невѣрныхъ, богъ награждающій и осуждающій есть не что
иное, какъ сама вѣра. Что осуждаетъ богъ, то осуждаетъ и
вѣра, и наоборотъ. Вѣра есть огнь безпощадно поядающій
своихъ противниковъ; этотъ огнь вѣры, созерцаемый, какъ
предметная сущность, есть -гнѣвъ божій, или, что то же, адъ,
ибо адъ основаніе свое имѣетъ, очевидно, въ гнѣвѣ божіемъ.'
Но этотъ адъ содержитъ вѣра въ самой себѣ, въ своемъ обвинительномъ вердиктѣ. Адское пламя есть лишь отблескъ
того уничтожающаго, гнѣвомъ пылающаго взгляда, которымъ
вѣра окидываетъ невѣрныхъ.
і
.
*> Ж ю р ь ё
говорить (Papisme, IV, 11): „Вольнодумцы наетоящаго
сголѣтія пытаются установить весьма опасный принципъ, который гласитъ
зто ошибки творенія не могутъ служить основаніемъ для осужденія, ибо
немыслимо, чтобы человѣкъ вѣрующій во единую (спасительную) вѣру
taq>. 4,5) и знающій, какая вѣра истинна и спасительна, не зналъ что
Т 1 ? Ж ? в ѣ Р а и еретичество" (Ebenbild Christi Thomasii d. J. BenttrZZ
' p- 5 7 ) - Л ю т е Р ъ в ъ
изъ своихъ затрапезныхъ рѣчей
говорить относительно перекрещенцевъ: „Мы судимъ и разсуждаемъ со_

ссть^ч^овъкъ^ормальны
етъ о псалмѣ 139? Г в ? S

идеальный, такой человѣкъ, котоtZ"'

Epist е ! 73КТО§ T T o l r ï & T '

Т0Г

"

тотъ УС

гТЬ

° °ТВеРГНеТЪ

Неп

Р е с т а н н 0 вспомина-

И

Х

Р « " К ^

Івепіп ! ^ ! Г е Л Ш ; КТ ° Не* вѣ РУ етъ > т о т ъ осужденъ,
твердо знать, что они заблуждаются и прокляты*.

посему мы должны

УпНІЛѢД°ВаТеЛЬН0'

Вѣра

по

существу

партійна;

кто не з а

т Г і Г ^ Г
'
°
> либо против* меня. Вѣра з н а е т * лишь врагов* или друзей и не выдает* безпартійности, она всецѣло занята собой. Она нетерпима по своей сущности, потому что с * вѣрой необходимо
сопряжен* т о т * предразсудокъ, что « дѣло естьдѣло божіе
Т * е С Т Ь С л а в а б о ж і я - Б о г ъ в ѣ р ы есть не что иное
£ £ о п т и р о в а н н а я сущность самой вѣры. или вѣра, сама
Ш

ХрИСТа

Либ

будь

з а

меня

SÏÏÏÏ

и Ѣ и ! Ъ п е Т Р Г Щ а Я С Я - В о Т Ъ п о ч е м у в ъ религіозномъ сознаР Ы о т о ж д е с т в л я е т с я съ дѣломъ божіимъ.
Кп™
Богъ представляется заинтересованной стороной. Интерес*
вѣрующихъ есть интимный интерес* самого бога. «Кто в а с *
прикасается»,-говоритъ пророк* З а х а р і я , - « т о т ъ к а с а е т с я з ѣ ницы ока Господа»*). Все, что оскорбляет* вѣру оскорбляе т * бога, и что отрицаетъ вѣру, отрицает* самого б о г Т
. Д л я в ѣ р ы существует* лишь одно изъ двух*: или служ е н * истинному богу, или идолослуженіе. Только вѣра воздает* честь богу, a невѣріе отнимает* у него и то, что ему
принадлежит*. Невѣріе есть личное оскорбленіе богу преступ' е г Г Т И В Ъ в е л и ч е с т в а - Язычники обожали демонов*, ихъ
боги суть нечистые духи или бѣсы. «Но зале юже жрутъ языl 6 t ! ! жрут\а
богови, не хощу вас* общниковъ
быти бѣсомъ» (1. Кор. 10,20). Бѣсъ есть отрицаніе бога, онъ
ненавидит* бога и желает*, чтобы бога не было. Такъ слѣпа
вѣра къ тому добру и истинѣ, которыя лежат* въ основѣ
идолопоклонства; такъ видитъ она во всем*, что непоклоня5 о г у > т - е - е й самой, идолопоклонство, а въ идолопоклонствѣ—дѣло сатанинское. Поэтому вѣра по существу свои х * воззрѣніи должна отрицать всякое отрицаніе бога Она
слѣдовательно, по существу нетерпима ко всему, что ей прот о ч и т * и съ нею не согласуется; терпимосіі ея была бы
нетерпимостью къ богу, которому принадлежит* право безусловного един одержавія. Долой же все, что не признаетъ вѣ<<Да ° / М е н и
,исуса
в с я к о е
колѣ"о
яя
преклонится
на землѣ и на небесах*, и всякъ язык* да исповѣдуетъ Христа
Господа во славу Бога-отца»**). Вѣра потому и требует* буду-

$6)
?ял:

И б е з б о ж , е

2

'

на

И

Н 0 Г а ИХЪ

Не п

Р е т к н у л а с ь о камень".

» П Р И и м е н и Христа да устрашится всякое HPR-Ь
небесах* и на землѣ'" <Лю?ер*, й ш XVI 322) , Х р и -

1 0 1

щей загробной жизни, что тамъ уже не будетъ она встрѣчать противорѣчіе себѣ, или всякое противорѣчіе только увеличит* торжество вѣры. Адъ услаждает* собой радость блаженствующих* на небѣ вѣрныхъ. «Избранники будут* взирать
на мученія безбожных* и будут* радоваться и возблагодарят* Господа за свое спасеніе»*).
Вѣра есть противоположность любви. Любовь даже и въ
грѣхѣ выискивает* добродѣтель и въ заблужденіи—истину.
Только съ т ѣ х ъ поръ, какъ мѣсто всемогущества вѣры заступила держава естественнаго единства человѣчества, держава разума, гуманности, стали усматривать истину также и въ
политеизмѣ и идолопоклонствѣ вообще или, по крайней мѣрѣ,
стали объяснять человѣческими естественными причинами то,
что узость вѣры приписывала діаволу. Поэтому любовь тождественна не съ вѣрой, а съ разумомъ, ибо любовь, какъ и
разумъ, свободна и универсальна, a вѣра ограничена и узка.
Гдѣ царит* разумъ, тамъ царит* любовь, да и самъ разумъ
есть не что иное, какъ универсальная любовь. Адъ изобрѣла
вѣра, а не любовь и не разумъ. Для любви адъ есть нѣчто
ужасное, а для разума—нелѣпое. Несостоятельно то мнѣніе,
что адъ есть измышленіе вѣры заблуждающейся, а не ложной.
Объ адѣ говорится также и въ библіи. Вѣра, по крайней мѣрѣ, вѣра положительно-религіозная, о которой говорится здѣсь
и съ которой не имѣютъ ничего общаго элементы разума и
образованія, вездѣ себѣ самой подобна.
Слѣдовательно, если вѣра не противорѣчитъ христіанству, то не противорѣчатъ ему также ни тѣ помыслы, которые проистекают* изъ вѣры, ни т ѣ поступки, которые вытекают* изъ э т и х * помыслов*. Вѣра осуждает*; всѣ поступки
стіанинъ гордится истребленіемъ язычников*, ибо тѣмъ прославляет*
Христа". (Div. Bernardus Serm. exhort, ad milit. Templi).
*) Петр* Ломб., lib. IV. d. 50. с. 4. Впрочем*, это изреченіе принадлежи™ не самому Петру Л.; напротивъ, П. Л. лично слишком* скромен*, робок* и слишком* преклоняется передъ авторитетами христіанства, чтобы самостоятельно изречь что-либо подобное. Нѣтъ, приведенное положеніе есть изреченіе универсальное, характерное выраженіе христіанской вѣрующей любви. Ученіе нѣкоторыхъ отцов* церкви, напр.
Оригена, Григорія Нисскаго, о томъ, что казнь осужденных* нѣкогда
прекратится, проистекает* не изъ христіанскаго или церковнаго ученія,
а изъ ученія Платона. Поэтому не только католическая, но и протестантская церковь (Аугсб. Испов., 17) отвергли ученіе о конечности адских*
страданій. Прекрасным* образцом* исключительной человѣконенавистнической узости христіанской любви является цитата изъ Buddeus'a, которую
приводит* Штраус* (Chr. gl. II, 547) и согласно которой божіей благодати и спасенія удостоятся не всѣ дѣти вообще, а только дѣти христіанъ,
если у м р у т * некрещенными.

и помыслы, противорѣчащіе любви, гуманности и разуму, соо т в е т с т в у ю ™ вѣрѣ. Всѣ ужасы, которыми
ознаменована
исторія христіанской религіи, проистекали изъ веры и,
ctZ
Г э т Г ѵ ж Г Г 1 а Н С Т В а ' Х 0 Т Я В ѣ р у ю щ і е у н а с ъ и заявляют?
что эти ужасы проистекали не изъ христіанства. Даже и это
заявлеше вѣрующихъ есть необходимое послѣдствіе вѣры, ибо
л у р н о е
ё ? І і Г 0 Я е Т Ъ Себѣ- ВСе Д 0 б р 0 е ' а
приписываешь
невѣрію или ложной вѣрѣ, или челбвѣку вообще
Уже т о т ъ
фактъ, что вѣра отрицаетъ свою виновность въ злѣ
поисѵщемъ христіанству, отчетливо показываешь, что вѣра именно
и есть источникъ этихъ золъ, ибо въ немъ в ы с к а з ы в а е т с я ?
ограниченность, пристрастіе и нетерпимость, благодаря чему
с т о о о н н и ^ я Т ? М И Л 0 С Т И В 0 т о л ь к о къ себѣ 'самой и своимъ
сторонникамъ и несправедливо ко всѣмъ другимъ. Добро со-

в t î a Z e я Х р ™ с т в о м ъ > п о мнѣнію вѣры, содѣяно не человѣкомъ a христіаниномъ, вѣрой, а зло - не христіаниномъ
a человѣкомъ. Слѣдовательно, злыя дѣянія вѣры, содѣянныя
хриспанствомъ, соотвѣтствуютъ сущности вѣры той вѣрьГ
которая изложена
уже
въ древнѣйшемъ и святѣйшемъ
памятникѣ христіанства, въ б и б л і и . - « К т о будетъ п р Г о в ѣ
довать намъ евангеліе иначе, т о т ъ будетъ п р о к л я т ? (Гал.
впрягайтесь въ единое ярмо съ невѣрными, ибо
что общаго между истиной и ложью, между свѣтомъ и тьмой
З н ы М Р ъ Т м ? И ВааЛ0МЪ? ЧТ0 0бщаг0 ™
в ѣ р н Г ъ и'
невѣрнымъ? Можетъ ли сравниться храмъ божій с ъ капищемъ идола? Вы ж е - х р а м ъ живого бога, который говори™.ЯI вселюсь въ нихъ и буду богомъ ихъ, а они будутъ народомъ моимъ. Посему отойдите отъ нихъ п р о ч ? - г о в о р и т ъ
I осподь, - и не прикасайтесь нечистаго, тогда и я поиблис Т н е б ? г ъ Т Г ( 2 - К ° Р - 6 1 1 4 - 1 7 ) - < < Г о с п о л ь ^исусъ сойдетъ
съ небесъ, окруженный ангелами, силой и пламенемъ огня, и
Z t T Z J B 0 P i j T b С У Д Ъ Н а ? ъ т ѣ м и ' к о т ° Р ы е н е познали Бога и
не послушались евангелія Господа нашего I. Христа; они бу? u n L " ° p B 6 Р Г Н У Т Ы П Ы Т К Ѣ ' с т Р а л а н і ю и вѣчной погибели передъ
лицомъ Господа и его державой, когда онъ прійдетъ въ сопровожден« ангеловъ и в с ѣ х ъ вѣрныхъ» (2. Ѳесс 1 7 - 1 0 )
вѣрь'
" в о з м о ж н о угодить Богу» (Евр. И , 6). «Богъ
т а к ъ возлюбилъ міръ, что и единороднаго сына своего преt l l r J â W Н е Г ° ' Д а б ы У 8 ѣ Р ° в а в ш і е въ него не погибли, но
унаслѣдовали жизнь вѣчную» (Юани., 3, 16). «Всякій д і х ъ
утверждающій, что I. Христосъ явился 'во плоти, есть духъ
Па „ Л » И з б ѣ г а й Т е и страшитесь такого проповѣдника". Нопочемѵже?
Да потому, что гнѣвъ божій, проклятіе божіе лежитъ на г л а в ѣ е г о У

бога, a всякій духъ, утверждающій противное, не есть духъ
бога, о н ъ — д у х ъ антихриста» (1. Іоанн. 4, 2.3). «Не лжецъли
т о т ъ , кто утверждаетъ, что Іисусъ не есть Христосъ? Отца
и сына отрицаетъ антихристъ» (1. Іоанн. 2, 22). «Кто отрекается вѣры Христовой, у того н ѣ т ъ бога, а кто остается
вѣренъ ученію Христа, у того есть Богъ-отецъ и Богь-сынъ.
Кто этого не исповѣдуетъ, того не принимайте въ домъ
свой и не привѣтствуйте его, дабы не стать соучастникомъ
его злыхъ дѣяній» (2. Іоанн. 9, 10). Т а к ъ говоритъ апостолъ любви, но любовь, которую онъ прославляетъ, есть
братская любовь христіанъ. «Богъ есть спаситель в с ѣ х ъ
людей и наипаче вѣрныхъ» (1. Тим. 4, 10). Роковое слово «наипаче» ! — «Станемъ благо творить всѣмъ, и наипаче нашимъ единовѣрцамъ» (Гал. 6, 10). «Еретика избѣгай,
увѣщевавъ его единожды и дважды, и знай, что онъ грѣшитъ и самъ себя осудилъ» (Тит. 3, 1 0 ) * ) . «Гименей и
Филетъ совратили вѣру многихъ, и я ихъ предалъ сатанѣ,
дабы они были казнены и болѣе не совращали» (1. Тим.
1, 20; 2. Тим. 2, 17). Все это—цитаты, на которыя католики и нынѣ еще ссылаются, пытаясь изреченіями апостоловъ
оправдать нетерпимость церкви по отношенію к ъ еретикамъ.
«Не любящій Господа I. Христа да будетъ анаѳема» (1. Кор.
16, 22). «Вѣрующіе въ Сына получатъ жизнь вѣчную, а невѣрный подвергнется гнѣву божію» (Іоанн. 3, 3 6 ) * * ) . «Совратившему единаго отъ малыхъ сихъ лучше навязать себѣ на
выю жерновъ мельничій и ввергнуться въ пучину моря»
{Марк. 9, 42; Матѳ. 18, 6). «Кто вѣруетъ и приметъ крещеніе, т о т ъ спасенъ будетъ, а кто не вѣруетъ, т о т ъ проклятъ»
(Марк. 16, 16). Различіе между той вѣрой, которая изложена въ библіи, и той, которая развилась въ позднѣйшія времена, есть лишь различіе между зародышемъ и развитымъ
растеніемъ. Конечно, въ зародышѣ я не могу т а к ъ ясноувидѣть то, что бросается въ глаза въ растеніи созрѣвшемъ,
однако же растеніе содержалось цѣликомъ въ своемъ зародышѣ. Но того, что бросается въ глаза, софисты не желаютъ
видѣть; они настаиваютъ на различіи между развитымъ и недоразвитымъ бытіемъ и совершенно забываютъ о
единстве.
*) Отсюда необходимо проистекаетъ и тотъ образъ мыслей, который характеризуетъ, напр., Кипріана: „Если еретики повсюду именуются
врагами и антихристами, если ихъ заповѣдано избѣгать, какъ людей проклятыхъ, то почему же и намъ не осуждать и не проклинать ихъ?" (Epist. 74).
:;**) Это изреченіе у Лук. 9,56 сопровождается слѣдующимъ добавленіемъ: „Вѣрующій въ него не будетъ осужденъ, a невѣрующій уже самъ
осудилъ себя".

въ гонение Z l Z Z l " е р е Х О Д , ! Т Ъ В Ъ н е н в в и с т ь , а ненависть
въ гоненіе тамъ, гдѣ сила вѣры не встрѣчаетъ пцотиво
Дѣйстшя, не разбивается о силу любви, гуманности и и м
ведливости. Вѣра самодовлѣющая необходимо игнорирует ь з Г
конь, естественной морали. Ученіе вѣры есть ученіе объ обя
занностяхъ къ богу, a высшій долгъ есть вѣра Насколько
я Г „ В к Г Л Г 0 В Ѣ К а ' " а С Т 0 Л Ь К 0 И обязанности'къ богу стоятъ выше обязанностей къ человѣку; и обязанности къ богѵ
необходимо сталкиваются съ обязанностями к ъ человѣкО
от, п м ё Р 1 С Т а В Л Я е Т 7 Н е Т 0 Л Ь К 0 У^ерсальиьшь
существомъ'
отцомъ людей, любовью,-такая вѣра есть вѣра любви - o n t
Г з Г ѵ Т я Г Г ' " л т н ы м ъ ' самодовлѣющимъ сущёетвомъ
человѣкУа такъ иОб С а М 0 Д 0 в л ѣ ю щ е е существо, отличается отъ
человека такъ и обязанности къ нему отличаются отъ обя
занностей къ человѣку, и въ душѣ вѣра о б о с о б л я е м отъ
морали и любви *). На это в о з р а ж а ю т
что вѣра въ бога
- f Ра въ любовь, въ добро и что' поэтому вѣра есть
выражеше доброты сердца. Въ понятіи личности „счезаютъ
нравственный опредѣленія, обращаясь въ побочное д ѣ л П ъ
простыя акциденціи. Суть дѣла - субъектъ, 6 о ж е с 7 е н н 7 я
Самая любовь къ богу, будучи любовью къ' сущестау лично-'
м 0 " а л ь н а я . а ™чная. Множество блёгочесгавыхъ " І г
стивыхъ пѣсенъ дышатъ любовью къ Господу но въ этой
п ^ ш е д н Г * ™

И

ВЫС0КИХЪ

"Рае~ь,ёъ°идёйЭ™:

ностьВбѢпРжіяе7Ьп В Ы С Ш е е ' П Т т у Ч Т 0 е я "РВД-етъ есть личность божія. Поэтому отъ вѣрь, зависитъ вѣчное блаженство
ноедей а

всё 0 Л ч Н т е п Н М Л 0 б Ь " < Н 0 В е Н Н Ы Х Ъ ™ я е с к и х ъ
обязан
* ' Ч Т 0 «бусловливаетъ собой наше спасеніе въ
ломъ Че Ка 0 къ Че в СКОМЪ Н е о б х о д ™ ° «Редставляется г л а в н ь Г д ѣ
И

принести въ жертву вѣрѣ. Поэтому необходимы и такія дѣянія, въ которыхъ сказывается вѣра въ отличіе отъ морали,
дѣянія дурныя въ смыслѣ морали,
но благія съ точки зрѣнія в/ъры, какъ дѣянія, преслѣдующія благо вѣры. Всякое благо заключается въ вѣрѣ, а потому и благо вѣры есть наивысшій интересъ: подвергая вѣру опасности, человѣкъ ставишь на карту и собственное блаженство и славу божію. Поэтому вѣра разрѣшаетъ все, что способствуетъ ея утвержденію, ибо, строго говоря, она есть единственное благо въ человѣкѣ, какъ и самъ богъ есть единственное благое существо; поэтому и первая, и высшая заповѣдь гласитъ: вѣруй*).
Но такъ какъ не существуетъ никакой естественной,
внутренней связи между вѣрой и нравственнымъ образомъ
мыслей**) и т а к ъ какъ вѣра по существу совершенно равнодушна къ моральнымъ обязанностямъ, жертвуя любовью человѣка ради славы божіей, поэтому и требуется, чтобы вѣра
сопровождалась добрыми дѣлами и проявляла себя актами
любви. Вѣра, безразличная къ любви, противорѣчитъ разуму,
естественному чувству справедливости, моральному чувству,
истинѣ любви. Поэтому вѣра, вопреки своему существу, ограничиваешь себя моралью: вѣра, не творящая добра, не проявляющая^ себя актами любви, не есть вѣра истинная и живая.
Но это ограниченіе вытекаешь не изъ самой вѣры. Отъ вѣры
независимая сила любви предписываешь вѣрѣ законы, ибо моментъ морали становится критеріемъ подлинности вѣры; истина вѣры ставится въ зависимость отъ истины морали вопреки существу вѣры.
ІѴІы знаемъ, что вѣра дѣлаетъ человѣка блаженнымъ, но
мы знаемъ также и то, что она не внушаешь ему никакихъ
истинно моральныхъ идей. Если она и исправляетъ человѣка
въ моральномъ смыслѣ, то это происходитъ въ силу внутренняго убѣжденія въ неопровержимой истинѣ морали, отъ
религіозной вѣры независящей. Не вѣра, а мораль
говоритъ
человѣку: «твоя вѣра ничто, если она тебя не исправляетъ».
*) Ср. I. Бёмера Jus eccles, lib. V, t. VII, § 32, 44.
* * ) .Плачета де-Фиде говоритъ: не въ природѣ вещей слѣдуетъ искать истинной причины того, что вѣра неотдѣлима отъ благочестія, ее
слѣдуетъ искать только въ волѣ божіей. Онъ разсуждаетъ правильно,
когда вы води тъ изъ благодатной воли божіей эту связь (связь святости
или благочестиваго моральнаго образа мыслей съ вѣрой). Однако, мысль
эта не нова, ее уже высказывали нашидревніе теологи" (Эрнести, Vindic.
arb. div. Op. theo!., 297). „Кто утверждаетъ, что не христіанинъ человѣкъ,
вѣрующій безъ любви, тотъ да будетъ проклятъ". (Concil. Trid., s. VI de
just. сап. 28).

Правда, мы того не отрицаемъ, что разсчетъ надежда на
вѣчное блаженство, прощеніе грѣховъ, помило!аніе может?
Т
Ч л е а Л же 8 н?) ДѢЛаТЬ Д ° б Р ° '
В*РУЮщШ
у ж е
вс„0е'УД
Н Ъ ъб
° он
°лаженъ*)
И равнодушенъ къ
благамъ сего міра
ничто его не соблазняетъ; все земное исчезаетъ передъ небесной благодатью. Но добрыя дѣла рождаются т у т ? н е и з і
любви къ самой добродѣтели; не любовь, не п р е д м е т ? л ю ? ! ?
человѣкъ, основаніе морали, заставляет^ его творитГдобро
Вовсе нѣтъ! Онъ творитъ добро не ради добра, не р а д а ? "
ловѣка, а ради бога, изъ благодарности къ б ? ; , к о т Г ы й все
В

Г т е Н е Г \ С Д Ѣ Л а Л Ъ ' " Д Л Я к о т о р а г о о н ъ ' в ъ свою очеред" старается дѣлать все возможное. Онъ перестаетъ грѣшить по
тому, что бога, спасителя, Господа и благодѣтеТя
!го
оскорбляетъ грѣхъ**). Понятіе «обродѣтели для йрующаго
меняется понят,емъ искупительной жертвы. Богъ принесъ
П°ЭТ0МУ И ЧеЛовѢкъ
rlolTZlZ
2 T T
Должен™
твовать собою богу. Чѣмъ крупнѣе жертва, тѣмъ лучше и
к Т І Л T T б ° Л Ѣ е Д Ѣ Я Н І е п РО™ворѣчитъ'природѣ ч Т о в ѣ
ка чѣмъ больше самоотреченіе его, тѣмъ выше добродѣтель
Католицизмъ съ особой полнотой развилъ и осуществил? это
отрицательное понятіе добра. Наивысшее м о р а л ? ? ? н я г і е
его, понятіе жертвы, санкціонируетъ и дѣвство. Дѣвство цѣ
ломудр.е, отрицаніе половой любви есть характерна! добродетель католической вѣры. Оно не основано на природѣ „
Г е Г ! " Т М Ь Ф а Н Г а С Т ? Ч е т а Я - трансцендентальн? добро!
Вѣрь,; 0Н0 е с т ь
ВЫ<ЛДДЯ
т е ! ь пчя ъ
добродетель для вѣры, но не въ себѣ. Слѣдовательно, вѣра считаетъ
добродѣтелыо то, что по содержанію своему не есть
д ™ ?
дѣтель; ей, стало быть, невѣдомо чувство добродѣтели она
не можетъ не принижать истинную добродѣ?ель
?™му
что превозноситъ призрачную, мтмую добродѣтель ?
р?
ководится лишь понятіемъ отрицанія челов^че'ской приводы.
Итакъ, дѣянія, имѣвшія мѣсто въ исторіи христианской
вѣры, соотвѣтствуютъ
христіанству, хотя и не с о ? а с у ? т с я
съ любовью; поэтому противники догматическаго
x p S ?

? п ? е Р Ш С Н Н ° СПраведливо виня™
ки христіанъ; однако, они въ то же

за жестокіе поступвремя
противортатъ

*) Лютеръ, Сочин., XIV, 286.

ности к1ѵ?с?дУу.ДО(ІРрЫо?

Л

ЦѢЛ1„ДХсопСІ°ТТКВаТЬВ\РѢ

христіанству, ибо христіанство есть не только религія вѣры,
но и религія любви, и обязуетъ насъ не только вѣровать, нои любить. Значитъ, дѣянія, внушенныя ненавистью къ ереси,
противорѣчатъ и вмѣстѣ съ тѣмъ не противорѣчатъ христіанству. Да, христіанство санкціонируетъ дѣянія, проистекающія изъ любви, и дѣянія, истекающія изъ веры безъ
любви. Если бы оно признавало закономъ одну любовь, тогда
сторонники его были бы правы, и мы не могли бы винить,
христіанство за т ѣ ужасы, которые пятнаютъ собой исторію
христіанской религіи; а если бы оно признавало закономъ
одну лишь веру, то и упреки людей невѣрующихъ были бы
справедливы безусловно и безъ всякихъ исключеній. Но христіанство не безусловно признаетъ любовь и даже не возвысилось до абсолютна™ понятія любви, а не могло оно провозгласить свободу любви только потому, что оно религія, и
любовь всецѣло подчиняется господству вѣры. Любовь есть экзотерическое, a вѣра—эзотерическое ученіе христіанства; любовь есть лишь мораль, a вѣра — религія христіанской религіи.
«Богъ есть любовь»,—это положеніе есть высшій принципъ христіанства. Но противорѣчіе вѣры и любви содержится уже и въ этомъ положеніи. Любовь есть предикатъ, а
богъ—субъектъ. Чѣмъ же является субъектъ этотъ въ отличіи отъ любви? Я вынужденъ такъ вопрошать, такъ различать, пока не утвердится положеніе обратное, которое гласитъ: « л ю б о в ь есть богъ», любовь есть абсолютное существо. Въ положеніи «богъ есть любовь» субъектъ представляетъ тьму, которой прикрывается вѣра, а предикатъ есть
светъ, которымъ освѣщается субъектъ. Въ предикатѣ сказывается любовь, а въ субъектѣ— вера. Любовь не исполняешь всего моего духа; я оставляю еще мѣсто и для не-любви,
когда я мыслю бога, какъ субъектъ въ отличіи отъ предиката. Поэтому я не могу не терять изъ виду то идею любви,
то идею субъекта, и долженъ то любви жертвовать личностью бога, то божеству любовью. Исторія христіанства достаточно подтверждаетъ собой это противорѣчіе. Католицизмъ съ такимъ одушевленіемъ превозносилъ любовь, какъ
божество, что за любовью пересталъ видѣть личность бога,
но въ то же время онъ не колебался любовью жертвовать
во славу вѣры. Вѣра утверждается на самостоятельности бога,
а любовь уничтожаешь ее. «Богъ есть любовь», это означаешь, что богъ есть ничто въ себѣ; кто любитъ, тотъ поступается своей самостоятельностью, эгоизмомъ, а предметъ

своей любви обращает* въ неотъемлемую сущность своей
жизни. Но когда я погружаюсь въ глубину любви, во мнѣ
возникает* мысль о субъектѣ и нарушает* ту гармонію божественной и человѣческой сущности, которую создала любовь. Является вѣра со своими притязаніями и на долю любви оставляет* только то, что принадлежит* всякому предикату вообще; она не позволяет* любви свободно и самостоятельно развиваться и провозглашает* самое себя сущностью
и основой. Любовь вѣры есть только риторическая фигура,
поэтическая фикція вѣры, вѣра экзальтированная. Когда же
вѣра начинает* приходить въ себя, тогда и отъ любви не
остается никаких* слѣдовъ.
Такое теоретическое противорѣчіе не могло не проявляться также и практически, ибо любовь христіанская запятнана вѣрой и не объемлется свободно и широко. Любовь,
ограниченная вѣрой, есть ложная любовь*). Любовь не знае т * закона внѣ себя самой; она божественна сама въ себѣ;
она не нуждается въ санкціи вѣры: она утверждается только
на самой себѣ. Любовь, скованная вѣрой, есть любовь узкая,
ложная, противоречивая, любовь лицемѣрная, такъ какъ въ
сердцѣ своем* скрывает* зародыш* ненависти религіозной;
она добра лишь до т ѣ х ъ пор*, пока не нарушается вѣра. Въ
этом* противорѣчіи съ самой собой, она, сохраняя вид* любви, измышляет*, такіе діавольскіе софизмы какими Августинъ
отстаивал* гоненіе еретиков*. Любовь, ограничиваемая вѣрой,
не смущается дѣяній, въ которыхъ нѣтъ любви и которыя
разрѣшаетъ вѣра; дѣянія ненависти., совершаемыя ради вѣры,
она представляет* дѣяніями любви. И подобныя противорѣчія неизбѣжны, ибо противорѣчіемъ представляется уже любовь, ограниченная вѣрой. Примиряясь съ такимъ ограниченіемъ, любовь утрачивает* собственный критерій и самостоятельность сужденія и безропотно поддается внушеніямъ вѣры.
Т у т ъ мы опять находим* примѣръ тому, что многое, буквально въ библіи не высказанное, по своему принципу и духу
все-таки содержится въ ней. Мы находим* въ библіи т ѣ же
противорѣчія, какія видим* у Августина и вообще въ католицизмѣ, но здѣсь они лишь рѣзче выражены и приняли возмутительный характер*. Библія любовью милуетъ, a вѣрой осуждает*, но ей извѣстна лишь любовь, основанная на вѣрѣ.
*) Единственное ограниченіе, существу любви не противорѣчащее,
есть самоограниченіе любви разумомъ, интеллектом*. Любовь, отвергающая суровый законъ интеллекта, есть любовь ложная въ теоретическом*
и гибельная въ практическом* отношеніи.

Слѣдовательно, здѣсь мы тоже имѣемъ любовь ненадежную, клянущую, могущую превратиться въ ненависть, ибо
если я не признаю символа вѣры, то исключаюсь изъ сферы и царства любви, дѣлаюсь предметомъ проклятія и гнѣва
божія, ибо бога оскорбляет* существованіе невѣрныхъ. Христіанская любовь не одолѣла ада, ибо не преодолѣла вѣры. Любовь сама ни во что не вѣруетъ, a вѣра ничего не любитъ; и не вѣруетъ любовь потому, что признаетъ только
себя божеством* и абсолютной истиной.
Любовь христіанская уже потому есть любовь особая,
что она есть и называется любовью христіанской. Но въ существѣ любви заключается универсальность, и пока христіанская любовь не отрѣшится отъ христіанственности и не
признаетъ верховным* законом* просто любовь, до т ѣ х ъ пор*
она будетъ оскорблять и чувство правды, ибо любовь именно
и уничтожает* всякое различіе между христіанствомъ и такъ
называемым* язычеством*, и до т ѣ х ъ пор* она будетъ любовью анормальной, противорѣчивой, возбуждающей насмѣшки
и иронію. Истинная любовь довольствуется собой и не нуждается ни въ особом* титулѣ, ни въ авторитетѣ. Любовь есть
универсальный законъ разумѣнія и природы, реализація единства родового на почвѣ единомыслія. Любовь, связанная съ
именем* какого-нибудь лица, возможна только под* условіемъ суевѣрныхъ представленій религіознаго или спекулятивн а я характера. Но съ суевѣріемъ связан* духъ сектантства,
партикуляризм*, а съ партикуляризмом*—фанатизм*. Любовь
можетъ утверждаться только на единствѣ рода, интеллекта,
природѣ человѣчества; только тогда она бываетъ обусловленной принципіально-выдержанной, свободной и надежной любовью, опирающейся на томъ началѣ, которым* была порождена и любовь Христа. Любовь Христа была любовью производной; онъ любил* насъ въ силу природы человѣческой, а
не по собственному произволу и побужденію. Если любовь
утверждается на личности Христа, то она есть любовь особая, обусловленная авторитетом* его личности, а не на собственной основѣ воздвигнутая. Потому ли мы должны любить
друг* друга, что Христосъ любил* насъ? Но такая любовь
была бы аффектаціей и подражаніемъ. Тогда ли только любовь наша искрения, когда мы любим* Христа? Но Христосъ
ли причина любви? Не апостол* ли любви онъ? Не утверждается ли и его любовь на единствѣ человѣческой природы?
Долженъ ли я любить Христа больше человѣчества? Не химера ли такая любовь? Могу ли я превзойти родовое суще-

ство? Могу ли любить не человѣчество, a нѣчто высшее? Христа облагородила любовь; чѣмъ былъ онъ, тѣмъ сдѣлала еголюбовь, но онъ не былъ собственником* любви, какимъ его
себѣ представляет* суевѣріе. Понятіе любви есть понятіе самостоятельное, я его не абстрагирую изъ жизни Христовой,
а наоборот*, я жизнь Христа и признаю только въ той мѣрѣ, въ какой она согласуется съ з а к о н о м * и понятіемъ любви.
Исторически это доказывается тѣмъ, что идея любви не
есть идея христіанская и не съ появленіемъ лишь христіанства она вошла въ сознаніе человѣчества. Знаменательно то
обстоятельство, что появленіе ея сопровождалось ужасами римской государственности. Царство политики, объединявшее человѣчество несвойственным*
ему способом*, должно было
распасться. Политическое единеніе есть насильственное единеніе. Деспотизм* римскій долженъ былъ обратиться внутрь
себя и самъ собою уничтожиться. Благодаря политическому
гнету человѣкъ совсѣмъ высвободился изъ т и с к о в * и путъ
политики. ІѴІѢсто Рима заступила идея человѣчества, и мѣсто
власти—идея любви. Даже іудеи смягчили свой религіозный фанатизм* под* вліяніемъ г у м а н н а я начала греческой цивилизаціи. Филонъ восхвалял* любовь, к а к ъ наивысшую добродѣтель. Въ идеѣ человѣчества заключается начало разрѣшенія
нацюнальныхъ разногласій. Мыслящій духъ уже давно преодол е л * проблему гражданской и политической дифферентами
человѣчества. Аристотель, правда, отличает* человѣка о т ъ
раба, но раба, к а к ъ человека,
ставитъ на одну ступень съ господином* и даже допускает* дружбу между ними. Изъ среды
рабовъ выходили и философы. И рабъ Эпиктетъ, и император*
Антонин* были стоиками, — т а к ъ философія сближала и роднила людей между собой. Стоики*) учили, что человѣкъ рожденъ ради других* людей, т. е. для любви, и это ученіе гораздо содержательнѣе, чѣмъ человѣконенавистническое ученіе
императора Антонина. Практическое начало стоиков* было
въ э т о м * смыслѣ началом* любви. Міръ представлялся имъ въ
образъ универсальная города, а людей они считали согражданами. Сенека въ восторженных* изреченіяхъ в о с х в а л я е т *
любовь, милосердіе, гуманность, особенно по отношенію к ъ
рабамъ. Гакъ с т а л * исчезать съ лица земли политически ригоризм* и патріотическая узость сердца.
Особымъ проявленіемъ э т и х * гуманных* стремленій чисWP n « 2 L T ° î ! ï

Же

У

1или

и

перипатетики, но они утверждали любовь (да-

Н е Н а ° С 0 б 0 М Ъ Р е л и п 'озномъ принцицѣ, а на
Гстес?в Р ннпм? Г Г
естественном*, т. е. универсальном* и разумном* началѣ.
Ѣ Ч е С Т В у )

то-народнымъ и потому религіознымъ и притомъ весьма интенсивным* проявленіемъ н о в а я начала было христіанство
Что въ других* мѣстахъ и случаях* сказывалось въ иивилизаціи, то въ данном* случаѣ и мѣстѣ сказалось к а к ъ дѣло
веры. Поэтому само христіанство снова превратило общее
единство въ частное, а л ю б о в ь - в ъ вѣру, и т ѣ м ъ самым* поставило любовь въ противорѣчіе съ любовью всеобщей. Единство не было сведено к ъ его первоисточнику. Національныя
различія исчезли, но вмѣсто н и х * появилось различіе религіозное, противоположеніе христіанскаго нехристіанскому, и эта
противоположность въ исторіи проявила себя въ болѣе жестокой формѣ, чѣмъ противоположности нэціональныя.
Всякая любовь, основанная на партикуляризмѣ, противорѣчитъ, к а к ъ мы сказали, сущности любви, которая нетеппитъ никаких* ограниченій и преодолѣваетъ всякій партикуляризм*. Мы должны любить человѣка ради его человѣчностионъ долженъ быть предметомъ нашей любви потому, что онъ
есть самоцѣль, разумное и любящее существо. Таковъ з а к о н ъ
родовой законъ интеллекта. Любовь должна быть любовью
непосредственной, и только любовь непосредственная есть
любовь. Но если между мной, реализованным* родом* и другим* появляется представленіе индивидуальности, въ которой
будто бы уже реализована идея рода, то существо любви
уничтожается, и представленіемъ третьяго существа находящ а я с я внѣ насъ, я нарушаю единство, ибо это другое существо является объектомъ моей любви не ради самого себя а
потому, что имѣетъ сходство и родство съ прототипом*. Здѣсь
снова появляются всѣ противорѣчія, которыя мы находим* въ
личности бога, причем* въ срзнаніи и душѣ утверждается самодовлѣющее понятіе личности внѣ того качества, которое
обращает* ее въ личность, заслуживающую любви и почитанія. Л юбовь есть субъективное бытіе рода, к а к ъ разумъ есть
его объективное бытіе. Ни любви, ни разуму не нужно посредствующее лицо. Самъ Христосъ есть только образъ, под* которым* представлялась народному сознанію идея единства рода
Христосъ любил* людей, онъ хотѣлъ в с ѣ х ъ ихъ сблизить и осчастливить, безъ различія пола, возраста, состоянія и національности. Христосъ есть любовь человѣчества къ самому себѣ
к а к ъ образъ, соотвѣтствующій развитой природѣ религіи или
какъ лицо, при томъ лицо образное, идеальное. Поэтому лозунгом* послѣдователей Христа служит* любовь, а любовь
есть лишь реализація единства рода въ помышленіяхъ. Родъ

не есть только идея, онъ сказывается въ чувствѣ, помыслѣ,
въ энергіи любви, онъ же возбуждаетъ и любовь во мне. Любящее сердце есть сердце родовое; слѣдовательно, и I. Христосъ есть, какъ сознаніе любви, сознаніе рода. Мы всѣ
должны быть едины во Христѣ. Христосъ есть сознаніе нашего единства. Поэтому кто любитъ человѣка ради человѣка,
кто возвышается до родовой любви., любви универсальной,
соотвѣтствующей существу рода*), тотъ христіанинъ и даже
самъ Христосъ: онъ дѣлаетъ то самое, что дѣлалъ Христосъ
и что дѣлаетъ Христа Христомъ. Слѣдовательно, тамъ, гдѣ
возникаетъ сознаніе рода, какъ такового, тамъ нѣтъ уже
Христа, но остается его истинная сущность, ибо Христосъ
былъ лишь намѣстникъ рода, образъ сознанія идеи рода.

ГЛАВА

XXVIII.

Заключеніе.
Разсмотрѣнное нами противорѣчіе между вѣрой и любовью вынуждаешь насъ осязательно и практически возвыситься надъ христіанствомъ, надъ своеобразной сущностью
религіи вообще. Мы показали, что содержаніе и предметъ релипи совершенно человечны,
что тайна теологіи есть антропологія и тайна существа божественнаго есть человѣческое
существо. Но религія не сознаетъ человѣчности своего содержанія; она даже считаетъ себя противоположностью всего чел о в е ч е с к а я , или, по крайней мѣрѣ, не сознается, что содержаще религіи человѣчно. Поэтому необходимый поворотный
пунктъ исторіи сводится къ открытому признанію того, что
сознаніе бога есть сознаніе рода, что человѣкъ можетъ и долженъ возвыситься надъ гранями своей индивидуальности или
личности, но не надъ законами и существенными опредѣленіями своего рода, что человѣкъ можетъ мыслить, представлять, чувствовать, считать, любить и почитать, какъ абсолютное божественное существо, — только человеческое
существо**).
*) Любовь, дѣйствующая всегда, конечно, есть и должна быть любовью особой, ограниченной, обращенной на ближайшее; но по своей природѣ она все же является любовью универсальной: она любитъ человѣка
ради самаго человѣка и во имя рода. Напротивъ, христіанская любовь,
какъ таковая, уже по своей природѣ представляется исключительной любовью.
**) Съ включеніемъ природы, ибо какъ человѣкъ немыслимъ безъ
природы (матеріализмъ), такъ и природа немыслима безъчеловѣка (субъ-

Поэтому мы относимся к ъ религіи не только отрицательно, но и критически; мы отдѣляемъ истинное отъ ложнаго, хотя, конечно, отъ лжи отдѣленная истина является
истиной новой, существенно отличной отъ старой истины. Религія есть первоначальное самосознаніе человѣка. Религіи священны, ибо онѣ суть преданія первичнаго сознанія. Но что
для религіи представляется первымъ, т. е. Богъ, то, по свидѣтельству истины, является вторымъ, потому что онъ есть
лишь объектированная сущность человѣка, а что религія признаешь вторымъ, т. е. человекъ,
то мы должны признать
первымъ. Любовь к ъ человѣку не должна быть любовью производной, она должна быть любовью первоначальной. Только
тогда любовь и обратится въ истинную, святую и надежную
силу. Если человеческая сущность есть высшее существо человека, то и практически любовь человека к ъ человеку должна быть высшимъ и первейшимъ закономъ человека. «Человекъ видитъ въ человеке бога» (homo homini deus est)
таково высшее практическое начало, таковъ и поворотный
пунктъ всемірной исторіи. Отношеніе ребенка къ родителямъ,
мужа къ жене, брата къ брату, друга къ другу, вообще че^
ловѣка къ человеку, словомъ — все моральныя отношенія въ
себе суть отношенія религіозныя. Вообще жизнь въ своихъ
существенныхъ отношеніяхъ божественна; но свое религіозное освященіе она получаетъ не отъ благословенія священниковъ. Религія хочетъ внѣшнимъ обрядомъ освятить предметъ,
она т е м ъ самымъ провозглашаешь себя единой освящающей
силой; внѣ себя самой она усматриваетъ лишь земныя, небожественныя отношенія, поэтому она хочетъ все освящать и
благословлять.
Но бракъ,—конечно, какъ свободный союзъ любви*),—
самъ по себе, по природе заключаемая въ немъ союза, есть
союзъ священный. Лишь такой бракъ есть бракъ религіозный, истинный, который соответствуешь существу брака,
любви. Таковы же все прочія моральныя отношенія; они мо^
ральны лишь тогда, когда они религіозны сами въ себе и таковыми признаются. Истинная дружба существуешь только
ективный идеализмъ, тайна нашей „абсолютной" философіи), сверхъестественный эгоизмъ христіанства можетъ преодолеть лишь тѣсное сближ е н а человѣка съ природой.
* ) Да, какъ свободный союзъ любви, ибо такой бракъ, узы котораго являются лишь внешними гранями, а не добровольнымъ и самоудовлетвореннымъ самоограниченіемъ любви, словомъ—бракъ невольный
не желанный, не самоудовлетворенный не есть бракъ истинный и, стало
быть, моральный.

тамъ, гдѣ грани дружбы соблюдаются съ религіозной добросовѣстностью, какъ человѣкъ вѣрующій соблюдаетъ и хранишь достоинство бога своего. Да будутъ же тебѣ священны
дружба, бракъ и собственность и благо человѣка, но почитай
ихъ, какъ святыню самодовлѣющую.
Христіанство видитъ въ нравственныхъ законахъ заповѣди божіи, въ нравственности — критерій религіозности, но,
тѣмъ не менѣе, морали приписываетъ лишь второстепенное и
отнюдь не религіозное значеніе; религія же совпадаешь съ в ѣ рой. Выше законовъ нравственныхъ стоитъ Богъ, какъ существо отличное отъ человѣка, присвоивающее себѣ все благое, тогда к а к ъ на долю человѣка приходится все злое. Всѣ
помыслы, которые человѣкъ долженъ былъ бы посвящать жизни и человѣку,
всѣ лучшія силы свои онъ отдаетъ этому
вседовольному высшему существу. Дѣйствительная причина
обращается въ индифферентное средство, а воображаемая,
представляемая причина — въ причину истинную и дѣйствительную. Человѣкъ благодаритъ бога за т ѣ благодѣянія, который оказалъ ему его же ближній и при томъ съ ущербомъ
для себя. Благодарность, приносимая человѣкомъ своему благодѣтелю, есть благодарность призрачная; она относится не
к ъ нему, а к ъ богу. Человѣкъ благодаренъ богу, но не благодаренъ человѣку*). Т а к ъ религія убиваетъ нравственное
чувство, такъ человѣкъ приноситъ человѣка въ жертву богуГ
Кровавыя жертвоприношенія въ дѣйствительности суть только
грубо-чувственное выраженіе интимной тайны религіи. Гдѣ
приносились богу кровавыя человѣческія жертвы, тамъ эти
жертвы признавались-наивысшей жертвой, а чувственная жизнь
считалась высшимъ благомъ; поэтому человѣкъ и приносилъ
въ жертву богу жизнь лишь въ необычайныхъ случаяхъ и
думалъ, что этимъ онъ оказываешь богу величайшую почесть.
Если христіанство, по крайней мѣрѣ въ наше время, у ж е
и не приноситъ кровавыхъ жертвъ богу, то это, между прочимъ, объясняется т ѣ м ъ обстоятельствомъ, что жизнь чувственная теперь уже не считается высшимъ благомъ. Нынѣ
приносятъ въ жертву богу душу, внутреннія помышленія, которыя теперь признаются высшимъ благомъ. Но общее между
*) „Поелику Богъ творитъ благо черезъ посредство властей, господъ и всякой твари, народъ приверженъ бываетъ къ твари, а не
ко Творцу. Вслѣдствіе сего язычники обращали в ъ боговъ царей, ибо
человѣкъ не хочетъ и не можетъ уразумѣть, что всякое дѣяніе и благо
приходитъ отъ Бога, а не отъ твари, хотя послѣдняя и является орудіемъ,.
посредствомъ котораго Богъ дѣйствуетъ и помогаетъ и подаетъ благо"
(Лютеръ, Сочиненія, IV, 237).

тѣми и другими жертвами заключается въ томъ, что въ религіи человѣкъ жертвуетъ обязанностями и отношеніями человѣческими (напр., обязанностью уважать жизнь ближняго,
быть благодарнымъ) отношеніямъ и обязанностямъ божественнымъ и религіознымъ. Понятіемъ вседовольнаго, ни въ чемъ
не нуждающаго бога, составляющаго предметъ чистаго поклоненія, христіанство устранило многія нелѣпыя и дикія представленія, но это вседовольство бога есть лишь понятіе абстрактное и метафизическое, не обосновывающее своеобразной сущности религіи. Необходимость поклоненія богу, односторонне возлагаемая на человѣка, какъ всякая односторонность, охлаждаетъ религіозное чувство; поэтому для в о з с т а новленія взаимности между богомъ и человѣкомъ необходимо
полагать въ богѣ, на словахъ или на дѣлѣ, опредѣленія, который соотвѣтствовали бы субъективнымъ человѣческимъ потребностями Всѣ дѣйствительныя опредѣленія религіи покоятся на взаимности*). Религіозный человѣкъ мыслишь о
богѣ, потому что богъ мыслишь о немъ; онъ любитъ бога,
потому что богъ возлюбилъ его, и т. д. Богъ ревнуетъ к ъ
человѣку, a религія ревнуетъ к ъ морали**); она высасываетъ
изъ нея ея лучшія силы и воздаетъ человѣку человѣческое,
а божеское богу; но богу достается сердце, искреннія помышленія.
Если въ т ѣ времена, когда религія еще считалась святыней, мы видимъ, что люди уважаютъ бракъ, собственность,
государственные законы, то причина этого заключается не въ
религіи, а въ первоначальномъ естественно-моральномъ и пра*) „ Кто чтитъ меня, того почту и я. а кто меня презираетъ, того и
я презираю (1. Сам. 2, 30). „Преблагій Отче, даже презрѣнный червь у в ѣ ренъ бываетъ въ любви твоей къ нему, ибо чувствуетъ, что любитъ и
надѣется, что и онъ любимъ" (Бернардъ, Ad Thorn. Ер. 107). ИзречеШе
прекрасное! Если я не ополчаюсь за бога, то и. богъ не ополчится за
меня; если я не люблю, то и меня не любятъ. Любить значитъ быть человѣкомъ, а быть любимымъ значитъ быть богомъ. Богъ говоритъ- меня
любятъ; a человѣкъ говоритъ: я люблю. Только позднѣе эти отношенія
измъняются, и пассивъ обращается въ активъ.
* * ) „Господь сказалъ Гидеону: при тебѣ множество людей и я не
могу предать имъ Мидіану, иначе Израиль возгордится и скажетъ: вотъ
моя рука избавила меня", т. е. „Израиль не долженъ присваивать себѣ
то, что мнѣ принадлежитъ" (Суд. 7, 2). „Такъ говоритъ Господь: проклятъ
оудетъ человѣкъ, полагающійся на человѣка, и благословенъ тотъ челоВБКЪ который надѣется на Бога, и Господь будетъ ему опорой" (Іерем
г / , о). „ осподь не требуеть нашихъ сокровищъ, денегъ и животовъ,онъ
п Р е д а с т ъ к е с а Р ю (государству), себѣ онъ требуетъ
лишь сердца
человѣческаго какъ наивысшаго и наилучшаго сокровища человѣка" (Лю«сръ, L.04., ЛѴІ, DUO).

вовомъ сознаніи человѣка, которому святыней представляются правовыя и моральныя отношенія, к а к ъ таковыя. Кто не
считаетъ святыней право само по себѣ, того и религія не заставишь видѣть въ немъ святыню. Собственность не потому
стала святыней, что представлялась она божественнымъ институтомъ, а потому она и признавалась божественнымъ
учрежденіемъ, что считалась сама въ себѣ святыней. Любовь
не потому священна, что она есть предикатъ божества, а потому она и есть божественный предикатъ, что она сама въ
себѣ божественна. Язычники обожали свѣтъ, родники не потому, что эти вещи—дары божіи, но потому, что они сами
въ себѣ представлялись благами человѣку вообще и страждущему въ частности, и за эти прекрасныя качества имъ и воздавали божескую почесть.
Гдѣ мораль утверждается на богословіи, а право на божіихъ постановленіяхъ, тамъ даже и безнравственныя, неправомѣрныя и подлыя дѣянія не трудно оправдать. Опредѣляя божественное существо моралью, я могу и нравственность обосновать посредствомъ богословія; въ противномъ
случаѣ, у меня не будетъ критерія для нравственная и безнравственная, и я буду все выводить изъ безнравственная и
чисто-произвольная основанія. Слѣдовательно, если я желаю
обосновать нравственность посредствомъ бога, то я долженъ
полагать въ богѣ нравственность, т. е. нравственность, право,
словомъ—всѣ существенныя отношенія я могу обосновать
только на нихъ самихъ, и только такое обоснованіе истинно
и правильно. Полагать что-либо въ богѣ или выводить изъ
бога значитъ уклоняться отъ суда пытливая разума и у с ы новлять безотчетно несомнѣнность, святость и неприкосновенность вещей. Поэтому всякое обоснованіе морали и права
на богословіи объясняется самообольщеніемъ или злымъ коварнымъ умысломъ. Кто на право смотритъ серьезно, тому
не нужно поощренія и помощи свыше. Намъ нужно не христіанское, а разумное, правомѣрное и человѣчное государственное право. Все справедливое, истинное, доброе вездѣ и
всегда освящается и санкціонируется въ самомъ себѣ и въ
силу своихъ свойствъ. Кто смотритъ на мораль серьезно,
т о т ъ въ ней самой уже видитъ божественную силу. Если мо-'
раль не обоснована въ себѣ, тогда она не обязательна и
предоставлена на безграничный произволъ религіи.
И такъ, въ вопросѣ объ отношеніи самосознающаго разума къ религіи рѣчь идетъ объ уничтоженіи нѣкоторой иллюзіи,
не безразличной, а вредно дѣйствующей на человѣ%

чество и отнимающей у человѣка не только жизненную силу,
но и чувство истины и добра, ибо сама любовь, это искреннее и глубокое чувство, подъ вліяніемъ религіозности, обращается въ любовь мнимую и иллюзорную, потому что религіозная любовь любитъ человѣка только ради бога, т. е. любитъ призрачно, а на самомъ дѣлѣ любитъ только бога.
Чтобы уничтожить иллюзію и освѣтить все яркимъсвѣтомъ истины, намъ нужно только измѣнить религіозныя отношенія: въ томъ, что религія считаетъ средствомъ, видѣть
постоянно цѣль, а то, что ей кажется дѣломъ второстепеннымъ и условіемъ, считать дѣломъ главнымъ и причиной. Таинства крещенія и евхаристіи, самые существенные и характерные символы христіанской религіи, могутъ нагляднымъ образомъ убѣдить насъ въ этомъ.
Крещенская вода въ религіи есть орудіе или средство,
которымъ св. Духъ сообщается человѣку. Но такое опредѣленіе религіи идетъ въ разрѣзъ и съ разумомъ и съ истинной природой вещей. Съ одной стороны, естественное свойство воды т у т ъ играетъ роль, но съ другой — оно никакой
роли не играетъ, и вода представляется безвольнымъ орудіемъ божіей благодати и всемогущества. Отъ этихъ и другихъ
несносныхъ противорѣчій мы избавимся и настоящее значение крещенія мы уразумѣемъ только тогда, когда въ крещеніи мы усмотримъ указаніе на важное значеніе воды. Крещеніе должно представлять намъ чудесное и вмѣстѣ с ъ тѣмъ
естественное дѣйствіе воды на человѣка. Вода въ дѣйствительности оказываешь не только физическое, но также и
нравственное и интеллектуальное вліяніе на людей. Она очищаешь человѣка не только отъ нечистотъ тѣлесныхъ, но и
прогоняетъ слѣпоту очей; послѣ омовенія человѣкъ видитъ
свѣтлѣе, мыслитъ яснѣе, чувствуетъ себя свободнѣе; вода
угашаетъ огнь похотей. Какое множество святыхъ прибѣгали
къ естественнымъ качествамъ воды для преодолѣнія навожде-нія діавольскаго! В ъ чемъ имъ отказывала божія благодать,
то давала имъ природа. Вода оказываешь услуги не только
діэте-Гикѣ, но и педагогикѣ. Опрятность, омовеніе есть первая, хотя и низшая изъ добродѣтелей*). Въ холодѣ воды уга* ) Христіанское креіценіе водой есть, очевидно, пережитокъ древнихъ естественныхъ религій, которыя, какъ религія парсовъ, видѣли въ
водѣ религіозное средство очищенія (Роде, Die heilige Sage, 305, 426). Но
въ этихъ религіяхъ крещеніе водой имѣло болѣе истинный и глубокій
смыслъ, чѣмъ у хрисгіанъ, такъ какъ тамъ оно утверждалось на естественной силѣ и важности воды. Но, разумѣется, нашъ спекулятивный и
теологическій супра-натурализмъ не понимаетъ и не цѣнитъ простого міро-

саетъ жаръ чувственных* вожделѣній. Вода есть самое естественное и первое средство для сближенія съ природой. Водяная баня подобна химическому процессу, въ котором* разрѣшается наше я въ объективном* существѣ природы. Вы• шедшіи изъ воды чедовѣкъ представляется какъ бы новым*
возрожденным* человѣкомъ, Ученіе о томъ, что мораль безсильна внѣ средств* благодати, правильно тогда, когда на мѣсто воображаемых* сверхъестественных* средств* благодати
мы поставим* естественныя средства. Мораль безсильна внѣ
природы; она должна опираться на простѣйшія естественныя
средства. Сокровеннѣйшія тайны заключаются въ самых* прос т ы х * и обыденных* вещах*, которыя игнорирует* супранатуралистическая религія и спекуляція, жертвуя дѣйствительньіми таинами тайнам* воображаемым*, иллюзорным*, к а к ъ
здѣсь, напримѣръ, дѣйствительно чудесной силой воды воображаемой чудесной силѣ крещенской воды. Вода есть самое простое
изъ благотворных* врачебных* средств* отъ болѣзней душевных* и тѣлесньіхъ; но она дѣйствуетъ только тогда когда ею пользуются часто и правильно. Крещеніе, к а к ъ единичный актъ, представляет* совершенно безполезное и ненужное
учреждена или суевѣрный институт*, если съ ним* соединяются надежды на реальный эффект*. Разумным* и почтенным* учрежденіемъ оно представляется тогда, когда въ немъ
символизируется и прославляется моральная и физическая цѣлебная сила воды и природы вообще.
Къ сказанному о таинствѣ крещенія водой необходимо
добавить еще нѣсколько слов*. Вода, какъ универсальный
элемент* жизни, напоминает* нам* о нашем* происхожденіи о т ъ природы, которое роднитъ насъ съ растеніями и животными. В ъ а к т ѣ крещенія водой мы преклоняемся передъ
могуществом* чистых* сил* природы; вода есть вещество
естественнаго равенства и свободы, зерцало золотого вѣка
н о мы, люди, отличаемъ
себя отъ растительнаго и животнаго міра, который, вмѣстѣ съ царством* неорганическим*
мы обозначаем* общим* словомъ «природа»,—мы отличаемъ
себя отъ природы. Поэтому мы обязуемся ознаменовать еще
и это наше существенное отличіе. Символами этого отличія
воззрѣнія древнихъ религій. Поэтому персы, индусы, египтяне евоеи
обращавши тѣлесную опрятность въ религиозный дол™, р^суждали^бо
Христіанскіе святые>
сш
которые въ тѣл^сЕой неопытности осуществляли сверхъестественный принципъ своей религіи
Свеохъестественность въ теоріи превращается въ противоестественное?" на
р х ъ е с т е с т в е н н о е есть только
ственнаго
эвфеЕизмъ

являются вино и хлѣбъ. Вино и хлѣбъ по своей матеріи суть
произведенія природы, а по формѣ—продукты человѣка. Если
мы водой заявляем*, что человѣкъ безеиленъ безъ природы,
то хлѣбомъ и вином* мы утверждаем*, что природа (по крайней мѣрѣ, въ области духовной) безсильна безъ человѣка, что
лриродѣ нужен* человѣкъ, a человѣку нужна природа. Въ
водѣ духовная дѣятельность человѣка гибнет*, а въ винѣ и
хлѣбѣ она снова возрождается. Вино и хлѣбъ суть продукты
сверхъестественные въ истинном*, съ природой и разумомъ
согласном* смыслѣ. Если въ водѣ мы обожаем* чистую силу
природы,
то въ хлѣбѣ и винѣ мы поклоняемся сверхъестественной силѣ духа,
сознанія человѣческаго. Поэтому торжество вина и хлѣба понятно только человѣку зрѣлому, съ
развитым* сознаніемъ, а водное крещеніе доступно также
дѣтямъ. Но въ т о же время мы торжествуем* т у т ъ и истинное соотношеніе духа и природы: природа дарует* вещество,
а духъ—форму. Торжество воднаго крещенія возбуждает* въ
н а с * признательность к ъ природѣ, а торжество вина и
хлѣба—благодарность к ъ человѣку. Вино и хлѣбъ принадлеж а т * къ древнѣйшимъ изобрѣтеніямъ; они объектируютъ и
символизируют* ту истину, что человѣкъ есть Богъ и спаситель человѣка.
Ѣда и питье составляютъ мистерію евхаристіи и сами
по себѣ суть религіозный актъ, или, по крайней мѣрѣ, должны быть таковым**). Вспоминай же при каждом* кускѣ
хлѣба, утоляющем* твои муки голода, и при каждом* глоткѣ
вина, веселящем* твое сердце, о томъ богѣ, который расточ а е т * тебѣ эти благодатные дары, о человеке.
Но, изъявляя
благодарность человѣку, не забывай благодарить природу.
Помни, что вино есть кровь, a хлѣбъ есть плоть растеній
пожертвовавших* собою ради твоего блага и существованія.
Помни, что растеніе символизирует* существо природы, которая самоотверженно жертвует* собою ради т в о и х * наслажденіи. Не забывай благодарить за то, чѣмъ ты обязан* естественным* свойствам* воды и вина. Но если тебѣ покажется
*) „"Ьда и питье дѣло не трудное, весьма любезное для людей и
даже самое веселое на свѣтѣ, ибо существуетъ поговорка: до обѣда не
танцуютъ, на полномъ брюхѣ сидитъ веселая башка. В ъ конечном* счетъ—ъда и питье есть дѣло пріятное и необходимое, которому всѣ люди
научаются легко и скоро. Такое же пріятное и необходимое дѣло предл а г а е м намъ Господь I. Христосъ и говоритъ: я уготовалъ вамъ веселое и пріятное пиршество, которое не н а л а г а е м на васъ никакихътруХѴІЪ,222ГРеДИЛЪ

ТаЙНуЮ

В е Ч е р ю

(евхаРис1'ію)-в

(Лютеръ,

Сочиненія,

ѣ Т а 3 к ° ™ Ъ п Т р 0 о ' с Т Г обыден Ъ нь.ё е То О Э Н Ь , М Ъ Я Н а З В а л Ъ
и
безъ всякаго участія Ч у в с Т в а и Z T * Л Ю Д Ь М И
« « l ™ «

ssrjssss

ховныя и нравственный

вѣчности,

Р

Г Г З Н

ё

Г

П

Т ™
ВѢК

Н'

Ф и з и ч « к і я , но и дуЛ И Ш А Ю Т Ъ

ЕГО

ное несчастіе и бѣдатв?^ то ісакъ бьГ ты Т Ы И С Т а Л Ъ П 0 Д ° б бла™ловлять
и славословить е с т е с т в е н н а r l n L » ™
Щія тебя разумомъ и человѣчностью^ L
/ И ВИН3' ° Д а р я ю остановить обычный е с т е с т в е н н ь ^ v i t '
°"ТЪ Т0ЛЬК0 прі"
В
Щ
е
огромное значеніе о б ы д ё н н ы ™ Z 1 T
"' ч т о б ы п о н я т ь
Щ
Й
У
р
а
3
у м ѣ т ь
ре™гіозНЫЙ смыслъ жизни в о ™
AMHHbf б У Д У Т Ъ Ж е С в я щ е н н ы
«иио, х л ѣ б ъ и вода.

Зіриложекіс:
Объясхехія,

примѣчахія

и

цитаты.

Объясненія, примѣчанія, цитаты.
Сознаніе безконечной сущности есть не что иное,
какъ сознаніе человѣкомъ безконечности своей сущности,
или: въ безконечной сущности, объекте религіи, объектомъ
для человека является лишь его собственная
безконечная
сущность.

«Богъ, говоритъ св. Ѳома, Аквинскій, не есть тѣло. Всякое
тѣло конечно. Всякое конечное тѣло мы можемъ объять разумомъ
и воображеніемъ. Если Богъ есть тѣло, то, слѣдовательно, нашъ
разумъ и воображеніе могутъ мыслить также Бога, что одно другому противорѣчитъ». (Summa contra gentiles, кн. I, гл. 20)..
«Небо и ангелы обладаютъ конечными силами; они не могутъ,
слѣдовательно, наполнить безконечную способность
познаванія нашего
духа, поп poterunt mentis nostrae captum implere, qui ad recipiendum immensus est». (J. L. Vives de Verit.
Fidei Christ., lib. 1., de fine horn.). «Блаженство есть наше конечное, единственное желаніе. Но никакое земное благо не можетъ
удовлетворить это желаніе, потому что все земное—ниже человѣческаго духа. Только Богъ можетъ удовлетворить человѣческія
желанія, сдѣлать человѣка блаженнымъ; ибо человѣческій духъ
познаетъ разсудкомъ и требуетъ волей всеобщее (т. е. безконечное) благо, и только въ Богѣ обрѣтается всеобщее благо». (Thomas
Aq., de princip. Regin., кн. I, гл. 8). «Объектъ человѣческаго
разсудка есть всеобщая истина (universale verum, т. е. истинное
вообще, не ограниченная ничѣмъ истина); объектъ же человѣческой воли или желанія есть всеобщее благо, которое обрѣтается
не въ существѣ созданномъ (т. е. конечномъ), а только въ Богѣ.
Слѣдовательно, одинъ только Богъ можетъ исполнить человѣческую волю». (Тотъ-же, Summa Theol. Sac. Prima. Secundae.
Qu II, 8). Но если не тѣлесное, земное, т. е. не опредѣленное,
конечное, а только безконечное существо есть объектъ, соотвѣтствующій, приличествующій человѣческому духу, и если только оно можетъ наполнить
человѣческую волю и разсудокъ, то,.

очевидно, въ безконечномъ существѣ объектомъ для человѣка является лишь безконечность его собственной сущности, и безконечное существо есть не что иное, какъ выраженіе, явленіе
откровеніе или объектированіе собственной безграничной сущности
чѳловѣка*). «Смертное существо ничего не вѣдаетъ о безсмертномъ»
(Sallustius, у H. Grotius de Verit. Relig. Christ., кн. I, & 24
пр. i), т. е. существо, которому объектируется безсмертное существо, само безсмертно. Въ безконечномъ существѣ лишь то объектируется мнѣ, какъ субъектъ или сущность, что представляется
моимъ предикатомъ, моимъ свойствомъ. Бсзконечное существо есть не что иное, какъ олицетворенная
человеческая
оезконечность,
а Богъ есть не что иное, какъ олицетворенная
въ образѣ, существа представленная богоподобность или боже-

ственность

человека.

« Познаю щія существа отличаются отъ непознающихъ тѣмъ
что послѣднія имѣютъ лишь свою собственную форму, а первыя
обладаютъ также формой другого существа, такъ какъ форма или
ооразъ познаннаго заключается въ познающемъ. Отсюда ясно что
природа непознающаго существа болѣе ограничена и стѣснена
межъ тѣмъ какъ природа познающаго существа гораздо обширнее и пространнѣе. Поэтому философъ (Аристотель) говорить:
Душа есть некоторьімъ образомъ все. Ограниченіе же формы (существа) происходитъ отъ природы, отъ матеріи. Поэтомѵ
все имматеріальное наиболѣе приближается къ безконечности». (Thomas Aq., Summa, P. I., Qu. 14,Art. 2). «Всебезгранично сильное (Virtus infinita) обладаетъ безконечною сущностью; но духъ или разсудокъ безконечно силенъ, такъ какъ
онъ ооъемлетъ всеобщее, которое можетъ распространяться на
оезконечное. Что сила разумѣнія нѣкоторымъ образомъ можетъ
распространяться на безконечное, происходитъ оттого что она
не есть матеріальная сила или форма, ибо умственная сила не
есть дѣятельность какого-либо тѣлеснаго органа». (Тамъ-же, Qu
/, Art. 2) «Не тѣло наше подобно образу Божьему, а душа, которая свободна и залетаетъ всюду неограниченно, которая заносить нас^въ^отдаленнѣйшія мѣста, видитъ отсутствующихъ и въ
„ Z 1 ! е С Л И ! 0 Г Ъ ' к а к ъ о л и петворенное блаженство, является конечн о
2
человѣка, то, очевидно, Богъ и есть выраженіе сущности человѣка, ибо развѣ можетъ конечная цѣль существа обрѣтаться внѣ его же
сущности? „Кто опредѣляется Богомъ, какъ конечной цѣлью, тотъ определяется самимъ собой, именно тѣмъ, что составляетъ его наилучшее
-существо и глубочайшую основу его духа*. (Theoph. Galeus, Philos. Gener.,
Hnm

одно мгновеніе ока обозрѣваетъ всю вселенную» (Ambrosius, Неxaem., VI, гл.8*). «Безпредѣльность,неограниченность въ истинномъ смыслѣ слова приличествуетъ только Богу; но объ ней напоминаешь человѣческій духъ, который въ одно мгновеніе зритъ
утро и вечеръ, сѣверъ и югъ, небо и землю, но не въ дѣйствительности, а лишь въ нредставленіи». (Theodoret., Quest in Genes. Inter., 20). «Говоря правду, человѣкъ стоить выше боговъ
или, по крайней мѣрѣ, равносиленъ имъ. Когда небесный Богъ
сходить на землю, онъ преступаешь грани неба, человѣкъ же возносится на небо и измѣряетъ его, зритъ высоту и глубину его и
наблюдаешь все остальное, но при этомъ важно то обстоятельство,
что, возносясь такъ высоко, человѣкъ не покидаетъ земли: такъ
всеобъемлющъ человѣкъ. Поэтому мы смѣло можемъ сказать,
что земной человѣкъ есть смертный Богъ, тогда какъ небесный
Богъ есть безсмертный человѣкъ». (Hermes Trism. Poemander,
гл. 10, 24, 25). «Способность познавать и дѣйствовать у человѣка не такъ ограничена, какъ у другихъ животныхъ; она неистощима и безконечна и потому подобна Богу». (Hugo Gr.,
тамъ-же). Безконечность человѣчеекой сущности, которую мы познали сначала косвенно, путемъ умозаключеній, непосредственно,
и безъ обиняковъ утверждается въ приведенныхъ здѣсь отрывкахъ, число которыхъ можно было бы увеличить до безконечности. Психологическая безконечность есть основаніе
теологической
или метафизической безконечности. Неизмѣримость, временемъ и
пространствомъ не ограниченное бытіе, вездѣсущіе Бога есть наглядное , объектированное вездѣсущіе и неизмѣримость человѣческаго дредставленія и воображенія.

Безконечная или божественная
сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, отвлекается
отъ него и представляется какъ самостоятельное существо. Каковъ субъектъ, таковъ объектъ, каково чувство, таковъ

познаваемый предметъ. Выраженіе: Богъ есть духъ,—равносильно
выраженію: духъ есть Богъ. Богъ, какъ абстрактное, т. е. отвлеченное, нечувственное существо объектируется не чувству или
чувственной способности воображенія, а разуму; слѣдовательно,
онъ есть сущность разума или разумъ, объектирующійся себѣ
самому, какъ божественное существо.—«Богу присуще всяческое
совершенство, свойственное родовому существу. Среди совершенствъ
существъ преимущественнейшимышяется разумѣніе,разсудокъ.
*) Для сокращенія времени и мѣста я часто передаю только смыслъ,
а не слова цигируемаго отрывка; такъ поступаю я и здѣсь.

такъ какъ благодаря ему существо, совмѣщающее въ себѣ совевшенства всѣхъ вещей, есть нѣкоторымъ образомъ всеи
слі
еСТЬ с у Г Т В ° , М Ы В М щ е е
Е Т Ѵ г Г
и п о / а / щ е е / (Thomas Aq Summa с. gent., кн. I, гл. 44. 5). «Древніе наоолы на
зывали богомъ каждую обособленную «убс7н5?ю Т о т о Т у м о /
ш
n Z Z ^ J ? ™ ' Т е р а З С М 0 К ^ пос Р е Дствомъ котораго
„»т.
' б о ж е с т в е н ™ но происхожденію, а потому и
въ наше время нѣкоторые христіане, предполагая
въ
L I
обособленный (отъ человѣка), !ѣятельный-разсудокъ утіержда

Z « Z i T c Z i r
Z

I I I

оо познаше

°

c y d 0 K

*

е с т ъ

Богъ

•

110

«

S

S

^ошъ сходство нашей души съ Богомъ
есть характерное
свойство Бога и не присуще
ы ъ ИСТОЧЯ

1 0 К г Ш Т Ь С Я ' , т о д у ш а «бладаетъ божествен«
н
Г / Z I
ной природой». (Готъ же, тамъ же, кн. I, II гл 85) «Мѵлпепъ

ГзГТЪВЪдѵГяТМ?

Р0ДСТВѢ СЪ Б 0 Г 0 М Ъ

ностІ Пп^
ность Бога»

'

такъ

^

о Й 2 ?

^
Деятельностью, которая составляетъ сущ(Synesius, у Petavii T h e o l . dog., т. I кн IT
гл. 1, } 1). «Разсудокъ связуетъ насъ съ Богомъ» (R M o s e s '
L e ? ?
? Д ° Т ѣ с н ѣ ѳ ' ч ѣ м ъ единство между плотью и дуm
e
М6ЖДУ
д в у м я
Z L f ° J r i
W ™ * " « « натурами гораздо
больше, чѣмъ между духовной и тѣлесной натурйй. Богъ есть

füuZ

vlZmyPa

Т^Ь

И Че

есть

тоже

духовная

натура».

io DKVMRS;ѴѵТаИЪ Ж в ' *
всѣхъ тварей одинътолько разумный духъ можетъ возвыситься до испытанія Бога ибо
по сходству своей сущности онъ наиболѣе ему близокъ Поэтом?
ѣ е М Ъ о н ъ Т л я Г / М Н Ь І Й F * 3 а М Т Ъ ^иоІнанТмъ
тѣмъ б /
М І о о ? г Л п С П В С 0 б н " м ъ к ъ иознанію Бога». (Anseimus,
r X L ( П г ± 6 Й ' < ^еловѣческій духъ сравнимъ только съ Бо1
TuSC-}< < Б о г ъ м ы с л и м ъ т о л ь к о какъ независим^
т Т І ^ : Т Г Ы Й ' 0 Т Ъ в с я к о й 7 Г с м е р т н о й композидіи отвлеченный духъ». (Тотъ же, тамъ же . Древніе народы вообще прямо
называли душу, духъ, разумъ-Богомъ, межъ тѣмъ к а к Т х р и ™
и ? е 1 \ к С Г Д С я В « Н Н 0 И Л И Н а С Л 0 М Х Ъ ^ т ш і ъ тождество Бога
Ка'
а КОСБенно
и на дѣлѣ утверждаю™ его. Поэтому
ЯЗЫЧНИК0ВЪ ™
Z m ^ Z T T Z
™ они боготво
S
с а м и они дѣлаютъ
то же, съ той только разницей
В М ? Т Ѣ СЪ р а з у м о м ъ и л и
силой
2 лен Г ™
отвлеченнаго мы
шлешя человѣка боготворятъ также противоположную ей чувственZ J / T ? Г ' К О р О Ч е воворя-боготворятъ
существо чеB S
П
Р
И
Ч
,
Ш
Ѣ
(
К
Р
М
Ѣ
д
р
у
г
и
х
ъ
в
ъ
" t l °
°
'
настоящемъ тру-.
у ж е Разсмотрѣнныхъ причинъ) они и превратили (по крайней

мѣрѣ, въ предетавленіи) в ъ существо матеріальное и чувствующее
тотъ отвлеченный отъ человѣка духъ, которому древніе народы
приписывали бсзспорныя свойства субъективной, человѣческой абстракціи. «Созерцательная жизнь, справедливо замѣчаетъ Ѳома
Аквинскій (въ своемъ Exposit. in Cantica Cantic., Parisiis 1515,
fol. 8), имѣетъ различное значеніе у теологовъ (т. е. у христіанъ) и у философовъ (т. е. у язычниковъ). Философы полагаютъ
блаженство, цѣль созерцанія въ мудрости, въ угіражненіи мыслительной способности, тогда какъ теологи видятъ его скорѣе въ
осязаніи, чѣмъ въ мышленіи, въ любви и сладости, а не въ
созерцаніи. Обозначая это различіѳ помощью тѣхъ или иныхъ
органовъ чувствъ, мы скажемъ: созерцательная жизнь философовъ

услаждала зрѣніе

и слухъ,

ибо эти органы чувства наиболѣе

содѣйствуютъ познанію и яаукѣ, тогда какъ церковное созерцаніе услаждаетъ вкусъ, обоняніе и осязаніе». При этомъ слѣдуетъ еще замѣтить, что христіане потому, главны мъ образомъ, и
отличаютъ Бога отъ духа, души человѣка, что они отождествляютъ духъ, душу съ индивидуальнымъ, т. е. дѣйетвительнымъ,
чувственнымъ, тѣлеснымъ существомъ, тогда какъ древніе народы
представляли себѣ разумъ, духъ въ человѣкѣ, какъ отвлеченную
сущность, какъ сущность въ себѣ. Поэтому когда христіане отрицаю™, что Богъ есть духъ или душа человѣка, то этотъ духъ
означаетъ мыслящаго человека,
а душа—чувствуюшаго, вожделѣющаго человѣка или душу, связанную съ тѣломъ, тѣлесно, чувственно опредѣленную душу. Такъ говоритъ, напр., Августинъ
(contra Fortunatum): «Богъ есть нѣчто отличное отъ души. Богъ
неуязвимъ, непороченъ, непроницаемъ, незанятнанъ, a душагрѣшитъ и т. д. Поэтому если душа есть субсганція Бога, то эта
субстанція Бога можетъ погрѣшать, можетъ погибнуть и т. д.»
Ѳома Аквинскій говоритъ (S. с. gent., кн. II, гл. 25): «Богъ вѣченъ, межъ тѣмъ какъ душа не существовала раньше своего тѣ•ла. Богъ неизмѣненъ, тогда какъ въ душѣ происходя™ измѣненія. Богъ есть чистая дѣятелыюсть, a душѣ свойственно страдаHie и дѣятельность, такъ что душа не можетъ быть частью божественной субстанціи». Но развѣ душа эта не есть самъ же человѣкъ? Душа такъ же непорочна, непроницаема, незапятнана, какъ
и Богъ, такъ какъ, по мнѣнію самихъ же христіанъ, она недѣлима, проста, имматеріальна, неистребима, беземертна; словомъ,
все, что они въ морали
отрицаютъ у души, они приписываю™
ей въ метафизикѣ. Метафизическія опредѣленія, опредѣленія сущности божества и души одни и тѣ-же. Это особенно наглядно
видно изъ ученія о безсмертіи, въ которомъ буквально или
ипосказательно душѣ усвояются опредѣленія божества. Такъ Гро18

щй, напр., говоритъ (de Verit. Rel. ehr., кн. I, гл. 23): «Природа
души ни отъ чего не зависитъ; противоположенія
душѣ не
существуетъ», т. е. душа есть абсолютная, безконечная сущность,
ибо • Ьогъ, «всеобщая причина, универсальная природа», неимѣетъ сеоѣ противоположенія, какъ то буквально выражено, напр.,
у Номы Аквинскаго въ его комментаріи къ Діонисію. Чтобы доказать существованіе Бога, какъ огличнаго отъ души существа
христіане отрицаютъ сущеетвованіе души, какъ отличной отъ
тѣла сущности; они отождествляютъ душу съ тѣлеснымъ (подлинпымъ) человѣкомъ; но, чтобы доказать бытіе безсмертія, они отрицаютъ отличіс души отъ божества; они превращают!, душу въ
существо, отличное и независимое отъ тѣла, въ существо божественное*), и, такимъ образомъ, признаются въ томъ, что душа
оога есть душа человѣка, такъ какъ душа, фигурирующая въ
теологш, есть беземертная
душа. «Только признаніе вечной
жизни обращаѳтъ насъ въ подлинныхъ христіаяъ» (Августинъ
D e CIV. D.,KH. VI, гл. 9).

4

I

Богъ не есть тотъ или другой, мой или твой духъ; онъ
какъ
особенный, единичный, самостоятельный духъ. Богъ есть
вообще родовое понятіе, и именно
индивидуализированное,
олицетворенное понятіе рода— родъ,который нами мыслится
есть духъ, который мы мыслимъ или который представляется

въ отличіе отъ индивидовъ.
«Богъ есть совокупность всѣхъ реальностей»,—это значитъ,
что Ьогъ есть совокупность всѣхъ родовъ или родовыхъ понятій
і азличіе между язычѳствомъ и хрисгіанствомъ въ этомъ смыслѣ
сводится къ тому, что у язычниковъ родъ есть мысленная сущность, которая существуетъ только въ чувственныхъ,
действителъныхъ индивидахъ, у христіанъ же родъ, какъ таковой, какъ мысленная сущность, имѣетъ самостоятельное
бытіе.
Язычники отличали мышленіе отъ бытія^ a христіане
отождествляютъ то и другое. ІІолитеизмъ покоится на различіи
между мышленіемъ и бытіемъ и между родомъ и индивидомъ
а монотеизмъ—на ихъ единствѣ.
«Никто не говоритъ, что человѣкъ или животное есть бѣлокъ, такъ какъ бѣлокъ существуетъ не самъ по себѣ, а индивидуализируется или выдѣлястся в ъ видѣ существующаго субъ*) Чтобы показать, что существуетъ Богъ, совершенное существо
и создатель міра, они отрицаютъ также зло в ъ мірѣ и являются оптимиз м * 1 ! ; , ! 1 0 ' Ж 6 Л а Я д 8 к а з а т ь ' что с у щ е с т в у е м еще другая, беземертная жизнь
они отрицаютъ добро въ мірѣ и являются пессимистами.

окта. Точно также никто не скажетъ, что Сократъ или человѣкъ
есть человѣчество, а божественная сущность сама въ себѣ существуетъ и въ себѣ индивидуализируется» (Divina essentia est
per se singulariter e x i s t e n s e t i n se ipsa individuata). Поэтому
божественная сущность есть предикатъ Бога, такъ что мы говорима Богъ есть его сущность или, какъ вѣрно разъясняетъ это
комментаторъ Фраицискъ изъ Феррары, «Богъ есть божественность» (Ѳома Аквинскій, S. с. gent., кн. I, гл. 2 1 ) . « А б с т р а к т ное бытіе можетъ быть только едино, подобно тому, какъ и
бѣлокъ былъ бы единъ, еслибъ онъ существовалъ абстрактно. Но
Богъ самъ есть абстрактное бытіе (Deus est ipsum esse abs t r a c t i n g т. е. бытіе, какъ таковое, понятіе бытія, которое мы
мыслимъ одновременно, какъ сущее), такъ какъ онъ есть свое
же бытіе.( Поэтому и можетъ быть только одинъ Богъ». (Тамъ
же, гл. 42). «У существъ, составленныхъ изъ матеріи и формы,
необходимо отличаются природа или сущность отъ субъекта или
индивида (suppositum), ибо сущность или природа объемлетъ лишь то, что входитъ въ составъ опредѣленія вида или
рода. Такъ, подъ человѣчествомъ разумѣется лишь то, что входитъ въ составъ опрсдѣленія человѣка, такъ какъ этотъ человѣкъ есть человекъ,
и человѣчность опредѣляется именно тѣмъ,
что человѣка обращаетъ въ человѣка. Но индивидуальная матерія со всѣми индивидуализирующими акциденціями не входитъ
въ составъ опредѣленія рода, такъ какъ въ опредѣленіе человѣка не входитъ это тѣло и эти кости, бѣлизна или чернота или
вообще нѣчто подобное; иодобныя акциденціи исключаются изъ
понятія человечество
и включаются лишь въ то, что составляетъ человека,
(т. е. человѣческій индивидъ); поэтому отдѣльный человѣкъ заключаетъ въ себѣ нѣчто такое, чего человѣчество
не имѣетъ, и, слѣдовательно, • человекъ
и человечество
не
вполне одно и то же. Но тамъ, гдѣ отсутствуетъ соединеніе
формы и матеріи (т. е. духа и плоти, рода и индивида), гдѣ
индивидуализированіе происходитъ не посредствомъ индивидуальной матеріи, т. е. этой матеріи, но формы сами по себе индивидуализированы,—тамъ формы сами являются реально-сущими
оубъектами или индивидами, такъ что въ нихъ нѣтъ и разницы
между индивидомъ и сущностью или родомъ (non differt
suppositum et natura). Но такъ какъ Богъ не составленъ изъ
матеріи и формы, поэтому Богъ есть необходимо собственная
божественность (т. е. эта
божественность), собственная жизнь
(т. е. эта
жизнь) и всѣ другіе предикаты». (Тотъ же, Summ.
Sacrae Theol., p. I, Qu. 3, A r t . 3 ) . Это значитъ: Богъ есть только предикатъ, представляемый какъ субъектъ; Богъ есть родовое

понятіе, представляемое какъ отдѣльное существо. Поэтому онъ
будучи абстрактнымъ существомъ, мыслится нами какъ дѣйствительное, сущее существо. «Наименѣе опредѣленное и наиболѣе общее й безусловное наименованіе всего болѣе приличествуетъ Богу. Поэтому самымъ подходящимъ для Бога наимснованіемъ является: «я есмь я и никто иной» (2. Моисей, 3,14) —
наименованіе бытія, потому что оно наиболѣе универсально»
(іотъ же, Qu. 13, Art. 11). «Чѣмъ спеціальнѣе названія. тѣмъ
болѣе опредѣляютъ они соотвѣтствующій творенію видъ». (Тотъ
же, Qu. 33, Art. 1. Смотри объ этомъ также Petavius, de Trinit, кн. У, гл. 6, § 10). «Когда мы переносимъ названіе
рожденья и сына съ созданныхъ вещей на Бога, то мы въ умѣ своемъ отвлекаемъ все грубое (матеріальное) и преходящее, какъ,
напримѣръ, дѣленіе субстанціи, порядокъ времени, и только одно
принимаемъ мы: общность или обоюдность сущности и природы.
Точно также, когда мы называемъ Бога Словомъ.
то мы опускаемъ все то, что заключается въ понятіи этого слова, поскольку оно касается твореній, какъ, напримѣръ, несамостоятельное и
скоропреходящее» (Isidorus Pelusiota у Petavius de Trinit,
кн. VII, гл. 14, § 6). Это значитъ: Сынъ, сущій въ Богѣ, божественный Сынъ, есть не что иное, какъ Сынъ въ
абстращіи,
понятіе Сына; Слово, сущее въ Богѣ, божественное слово не
есть то или иное слово, высказанное человѣкомъ и въ воздухѣ
отзвучавшее, не есть слово нѣмецкое или греческое, римское или
іудейское, но слово въ себѣ, слово вообще, родовое
понятіе
слова, которому, естественно, свойственны всѣ опредѣленія божественности: неосязаемость и сверхчувственность, вѣчность, неизмѣнность, простота. Поэтому основному понятно или основной
сущности божества вполнѣ соотвѣтствуетъ и то. что въ Троицѣ
внутреннія свойства божества индивидуализированы какъ личности, какъ существа. Богъ есть не что иное, какъ сумма или мно •
жество прилагательныхъ, представляемыхъ, мыслимыхъ какъ существительныя, — сумма предикатовъ, абстракцій, представляемыхъ
какъ субъекты или существа. На томъ же основаніи, на какомъ духъ,
мудрость, провидѣніе, благость, власть, словомъ — всеобщія, отвлеченныя отъ человѣка и природы понятія въ Богѣ превращаются въ существа, на томъ же основапіи и отвлеченный свойства отца и сына-конденсируются въ личности. «Священное Писаніе
приписываешь Богу руки, глаза, сердце и другіе органы, чтобы
выразить этимъ активность или дѣятельность Бога, и хотя при
этомъ отвлекается все грубое, несовершенное и плотское, однако
же, подлинная и дѣйствительная дѣятелъностъ этихъ органовъ ему приписывается. Ибо Богъ дѣйствительно слыиіитъ

и видитъ, желаетъ и мыслитъ, хотя онъ и не обладаетъ соотвѣтствующими этому понятію или дѣятельности частями тѣла.
Равнымъ образомъ св. Писаніе говоритъ, что Сынъ зачатъ былъ
въ маткѣ Отцомъ, — и б о хотя Богъ и не имѣетъ ни матки, ни
вообще чего-либо тѣлеснаго, однако же въ немъ происходишь дѣйствительное, истинное зачатіе, которое и характеризуется словомъ матка*)» (Petavius, Тамъ же, кн. V, гл. 7, § 4). Въ познаніи того, что Богъ есть родовое понятіе, олицетворенное и индивидуализированное, какъ родовое понятіе, мы имѣемъ ключъ
къ пониманію всѣхъ тайнъ теологіи, разъясненіе всѣхъ ея неясностей и непостижимостей, разрѣшеніе всѣхъ тѣхъ запутанныхъ противорѣчій и трудностей, надъ которыми до сихъ поръ
ломали себѣ тщетно голову теологи и философы, йзъ этого мы
видимъ, почему молено говорить о Богѣ только «en général и
вообще», но на всѣ спеціальные вопросы, на всѣ вопросы о иутяхъ и средствахъ теологія даетъ отрицательные отвѣты; причина въ томъ, что въ родовомъ понятіи (какъ мы то ужъ показали, обсуждая актъ сотворенія) отпадаютъ всѣ спеціальныя и
индивидуальныя опредѣленія,—опредѣленія, которыя, однако, вѣра
или теологія приписываешь Богу, считая ихъ несуществующими
для нашего познанія, ибо представляетъ это родовое понятіе,
какъ дѣйствительную объектированную сущность. Отсюда мы
узнаемъ, каковъ истинный смыслъ безконечности, причинности,
величія, совершенства, а также положительной и отрицательной
природы божества. Богъ въ этомъ смыслѣ есть существо, въ которомъ все можно утверждать и отрицать, все существуетъ и
вмѣстѣ съ т&мъ не существуетъ, и въ которомъ, напримѣръ, данный цвѣтъ представляетъ всѣ цвѣта и отсутствие цвѣта, особенна™ или отдѣльнаго; Богъ въ томъ же смыслѣ безконеченъ, въ
какомъ безконеченъ родъ, не ограниченный ни этимъ мѣстомъ
или временемъ, ни этимъ индивидомъ или видомъ, такъ какъ
«универсальности или роды (Universalia) существуютъ всюду и
всегда» (Ѳома Акв., Summ. Theol., P . I, Qu. 46, Art. 2); онъ въ
томъ же смыслѣ выше людей, въ какомъ вообще цвѣтъ выше
*) Это мѣсто во-истину классическое; оно самымъ яснымъ, самымъ осязательнымъ образомъ характеризуетъ сущность теологіи. Богъ
есть actus purus, чистая дѣятельность безъ страданія, т. е. безъ плоти,
дѣятельность глаза, при отсутствіи глазъ, дѣятельность головы, мышленіе, при отсутствіи головы. Поэтому вопросъ: „существуетъ ли Богъ"

сводится къ вопросу: „возможно ли зрѣніе безъ глазъ,
головы, любовь безъ сердца, зачатіе безъ органа

мыиіленіе безъ
дѣторожденія,

рожденіе
безъ матки".
„Я вѣрую въ Бога", это значитъ: я вѣрую въ
силу внѣ органа, в ъ д у х ъ внѣ природы или плоти, въ абстракцію безъ
конкрета, въ сущность безъ существа, т. е. я вѣрую въ чудо.

цвѣтовъ, ибо «человѣчество выше людей» (Тотъ же, въ предисловіи къ его Exposit. in Dionysii A. divina Nomina*); онъ в ъ
томъ же смыслѣ есть высшее существо и, какъ таковое—основаніе и первопричина всѣхъ существъ, въ какомъ является имъ
родъ, когда его мы представляемъ, въ отличіе отъ индивидовъ, какъ самостоятельное существо; онъ въ томъ же смыслѣ
есть совершенное существо, въ какомъ имъ представляется и
родъ, въ противоположность индивидамъ, ибо цвѣтъ вообще
совмѣщаетъ въ себѣ все цвѣта, тогда какъ дѣйствительный, индивидуальный цвѣтъ есть цвѣтъ единый, исключающій собой вей
другіе цвѣта, и, слѣдовательно, родъ есть совокупность всѣхъ совершенствъ, которыми надѣлены отдѣльные индивиды. «Богъ
есть независимое, самодовлѣюшее бытіе (ipsum esse per se subsistens). Потому онъ и совмѣщаетъ въ себѣ всѣ совершенства
бытія, такъ какъ очевидно то, что если какое нибудь теплое тѣло
не содержитъ въ себѣ всей полноты тепла, то этому причина в ъ
томъ, что теплота распредѣлена (т. е. осуществлена) несовершеннымъ образомъ; но если бы теплота существовала для себя
самой, то она должна была бы обладать всѣмъ совершенствомъ
теплоты» (Ѳома Акв., тамъ же, Qu. 4, А. 2). Отсюда мы видимъ, какъ нелѣпо представленіе или осуществленіе Бога въ образѣ индивида; это столь же нелѣпо, "какъ нелѣпо представленіе о томъ, что цвѣтъ вообще, существо мысленное, абстрагированное отъ особыхъ и отдѣльныхъ цвѣтовъ, можетъ быть осуществленъ въ видѣ единаго цвѣта. Напротивъ, совершенно справедливо и необходимо представленіе о томъ, что при разложеніи
и низведеніи божественной сущности на дѣйствительныя существа, отъ которыхъ она была отвлечена, она осуществляется въ
дѣлокупности индивидовъ, ибо Бога мы представляемъ и опредѣляемъ, какъ существо, въ которомъ соединены вмѣстѣ всѣ совершенства, всѣ добродѣтели, разсѣянныя и распредѣленныя
между всѣми дѣйствительными существами. «Хотя Богъ», — говорить, напримѣръ, Ѳома Аквинскій въ своемъ комментаріи къ
Діонисію А. (гл. 1 1 ) , — «пребываешь въ самомъ себѣ недѣлимымъ,
все же его дарованія, т. е. его совершенства и силы, раздѣляются твореніями и ими частично усвояются, смотря по степени ихъ
воспріимчивости».

*) Между прочимъ, онъ дословно заявляетъ въ этомъ комментаріи
(гл. 12): „Какъ свойство выше того, кто имъ обладаетъ, и святость выше
отдѣльнаго святого угодника, такъ и надъ сущимъ стоитъ тотъ, кто превосходить всякое отдѣльнЪ взятое существо", — т. е. абстрактное выше
конкретнаго.

Богъ есть не физіологическое
психологическое
существо.

или космическое,

а

Кто не полагаешь, не привносить Бога въ природу, тотъ не
можетъ въ ней и усмотрѣть его. Доказательства существованіл
Бога, заимствуемый изъ природы, доказываю™ лишь
невежество и дерзость человѣка, который грани своего сознанія навязываешь ппиродѣ. Допуская цѣль въ природѣ, слѣдуетъ имѣть
въ виду, что цѣль природы заключается не вне природы и не
надъ природой, какъ и цѣль глаза, зрѣніе, не заключается внѣ
существа строевія организма глаза, и потому не приводить насъ
къ существу, внѣ и надъ природой обрѣтающемуся. Цѣльвъприродѣ не отлична и не независима отъ средства, отъ свойствъ
органа; природа слышитъ только посредствомъ уха, видитъ лишь
посредствомъ глаза, мыслитъ лишь посредствомъ мозга, тогда
какъ Богъ слышитъ безъ ушей, видитъ безъ глазъ и мыслитъ
безъ мозга. Откуда берется цѣль?—восклицаетъ теистъ, мысленно
отдѣляющій цѣль отъ средства. Но я спрашиваю: откуда же берутся средства? какъ можетъ отъ существа, которое мыслитъ
безъ посредства головы, произойти другое существо, которое
мыслитъ только головой?
Зачѣмъ понадобились имматеріальному,
непосредственно дѣйствующему, всемогущему существу матеріальныя средства? Поэтому умозаключать отъ природы къ
Богу, т. е. къ отличному отъ природы, сверхъестественному, духовному существу, какъ первопричинѣ природы, только тогда
умѣстно и законно, когда человѣкъ вѣритъ, что можно видѣть
безъ глазъ и слышать безъ ушей, когда всемогущее божественное существо признается единственною связью между причиной и
слѣдствіемъ, средствомъ и цѣлыо, между органомъ и функціей
его. «Естественные предметы», — говорить, напримѣръ, Кальвинъ,—«суть нечто иное, какъ.орудія, которыя Богъ приводить
въ дѣйствіе лишь въ мѣру своего произволенія и которыя онъ
по желанію своему измѣняетъ сообразно намѣченной имъ цѣли.
Ни одно созданіе не обладаетъ такой удивительной и необыкновенной силой, какъ солнце. Оно своимъ блескомъ освѣщаетъ весь
земной шаръ, оно поддерживаетъ и услаждаетъ своей теплотой
воѣхъ животныхъ, оно оплодотворяетъ землю своими лучами....
Однако же Господь, прежде созданія солнца, велѣлъ бытьсвѣтуи
наполнить землю всевозможными растеяіями и плодами, дабы мы
прославляли лишь его одного,
какъ дѣйствительный источникъ
всего сушаго (1. Моисей, 1, 3. 11). Поэтому ни одинъ благочестивый человѣкъ не сочтетъ солнце главной или
необходимой
причиной вещей, которыя существовали еще до сотворенія солнца; напротивъ, онъ признаетъ его лишь орудіемъ, которымъ Богъ

пользуется по своему произволенію, ибо онъ могъ бы столь же
легко создать все сущее безъ помощи солнца., изъ самого
себя» (Instit. Chr. Relig., книга I, гл. 16, sect. 2). Разумѣется,
не будь природы, не было бы и Бога; но природа есть только
условіе, a человѣчество—причина божества. Природа доставляетъ
только матерію божества, а одушевляетъ его человѣкъ. Такъ
силу порождав тъ природа, а всемогущество—чсловѣкъ. Существованіе bora утверждается на природѣ, но сущность Б о г а — н а человѣкѣ. «Два образа», — говоритъ Гуго въ нрологѣ своего комментарія къ Діонисію А.—«предъявляются человѣку, дабы
онъ могъ видѣть въ нихъ невидимое: образъ природы и образъ
милосердія. П е р в ы й - б ы л ъ образъ сего міра, а второй—человѣчность Слова. Природа могла демонстрировать, но не просвѣіцатьa человѣчность Спасителя сначала просвѣтила, прежде чѣмъ наглядно демонстрировать. Картины природы лишь наводятъ на
мысль о творцѣ, а картины мидосердія показываютъ намъ Бога
въ действительности; первыя создалъ онъ, чтобы мы познали
что онъ существуетъ,
а въ послѣднихъ — онъ являетъ намъ
свое вездѣсущіе». Природа, — донолнимъ мы слова Гуго —доставляетъ лишь хлѣбъ и вино; но религіозиое или теологическое
содержаніе влагаетъ въ нихъ вѣра, душа, фантазія. Приписывать
природѣ теологическое или теистическое значеніе значитъ приписывать хлѣбу значеніе тѣла, а вину—значеніе крови. Обращать
природу въ произведете и выраженіе Бога значитъ отнять у
пея ея субстанцію
и оставить лишь акциденціи. «Въ чувственномъ»,—говоритъ Ѳома Аквинскій,— «нельзя познать божественное существо, какъ таковое, ибо чувственный созданія суть произведены Бога, которыя не представляютъ силѵ первопричины
соотвѣтствующимъ ей адэкватнымъ образомъ. Но такъ какъ
слѣдствія зависятъ отъ причины, то при ихъ помощи мы можемъ
узнать о существовали
Бога и о томъ, что присуще ему какъ
первопричинѣ всѣхъ вещей» (Summa, P. I., Qu. 12 A 12) Но
простая причинность, хотя бы и первичная и всеобщая, не' составляетъ еще божества. Причина есть физическое понятіе хотя
являясь основаніемъ (предпосылкой) божества, она и представляется нонятіемъ вполнѣ абстрактнымъ и гиперфизическимъ, ибо
понятіе это есть персонифицированное родовое нонятіе причинности. «Естественное познаніе (т. е. познаніе, опирающееся
только на природѣ) не приводитъ къ Богу, поскольку онъ яв-

ляется предметомъ блаженства».

(Тамъ же, Sec. P. sec. Par-

tis Qu 4, 7). Но только тотъ Богъ, который является предметомъ блаженства, есть Богъ религіозный, истинный, соотвѣтствующій понятно или наименованію божества. «Въ природѣ»—

говорится тамъ же, — «обрѣтаемъ лишь следы,
но не
образъ
божества. Но слѣдъ указываетъ лишь на то, что кто-то въ данномъ мѣстѣ прошелъ, и не даетъ понятія о свойствахъ проходившаго. Образъ Бога обрѣтается лишь въ разумномъ созданіи,
въ человѣкѣ» (Тамъ же, P. I., Qu. 45, А. 7). Поэтому вѣра въ
сверхъестественное происхожденіе природы опирается на вѣрѣ въ
сверхъестественность человѣка. Чтобы объяснять и выводить природу изъ существа, отличнаго отъ природы, необходимо предположить невозможность объяснить и выводить изъ природы человѣка, отличнаго отъ природы. Богъ есть творецъ природы, потому что человѣкъ (съ точки зрѣнія религіи и теологіи) не
есть созданіѳ природы. Человѣкъ, согласно его представленію,
произошелъ не отъ природы; но при всемъ томъ человѣкъ сознаетъ, что онъ не вѣченъ, что онъ произошелъ, возникъ. Откуда же онъ взялся? Онъ произошелъ отъ Бога, т. е. отъ существа сроднаго и равнаго ему, которое только тѣмъ и отличается отъ него, что оно не произошло ни отъ кого. Богъ только косвенно, посредственно является творцомъ природы и только потому, что онъ же создалъ или, вѣрнѣе, породилъ человѣка,
и не могъ бы быть создателемъ человѣка, еслибъ не сотворилъ
природу, съ которой человѣкъ неразрывно свяаанъ, при всей
сверхъестественности своего существа. Слѣдовательно, природа
происходитъ отъ Бога только потому, что самъ чсловѣкъ произошелъ отъ Бога; a человѣкъ божественъ по своему происхожденію оттого, что онъ — божественное существо, которое, однако,
онъ представляетъ себѣ какъ иное существо только потому, что
сознаніе происхожденія находится въ противорѣчіи съ сознаніемъ
или представленіемъ божественности, не говоря уже о томъ, что
вообще онъ мыслитъ свою сущность въ Богѣ — какъ неограниченный и безтѣлесный родъ, а въ себѣ самомъ, какъ ограниченный и тѣлесный индивидъ. Поэтому сознаніе божественности, сознаніе того, что я—божественное созданіе, чадо Бога, есть
высшее самосознаніе человѣка. «Если бы тебя», — говоритъ
Эпиктетъ,—«усыновилъ самъ царь, твое высокомѣріе не знало
бы иредѣловъ. Почему же не гордишься ты сознаніемъ того, что
ты—сынъ Бога?» (Arrian. Epict., кн. I, гл. В).

Природа, міръ не имѣетъ никакой цены,
никакого
интереса для христіанина. Христіанинъ думаетъ только
о себе, о спасеніи своей души или, что то же, о Боге.

«Твоей первой и послѣдней мыслью будь ты самъ, твоимъ единственнымъ помысломъ да будетъ твое епасеніе». (De inter

domo,

(Pseudo-Bernhard). «Внимательно присматриваясь къ гг

!

:

=

Ä

K

S

«

:

r r ?= ы д н к

мига іГп° біГТ

ВаШ6Й

ДУШИ>>

-

fArnobiu^ T d v

gente "

я а т и ? l î n Z J " Й Т а Е Ъ ' Я С П Р а ш и в а ю : что является предіетмъ
ё у У Г если я V н Л е С Т В 6 Н Н Ы Х Ъ Ве„ЩСЙ- К а к о е б-иженствѴ извле
быть любознательны и любедыГы Ç u r t o s i ? ' m t o Z e V Z "
чѣмъ;то
м и ш и не познаніе Бога, а стараёеГнос І м , Т
дованіе тѣлесной массы, называемой вселенной Ъ в д а в и т ъ л ѵ "

5

кресающая н безъ конца живущая плога гораздо б о ' Д о той
на познанія, чѣмъ все то, что успѣли узнать в м ч н путемъ ед"

bH0 П0
тасти
з я а н Ш есгественнаго
Ä
a
З а ё і 7 ъ старайся
ет 0 n A 4 B Mлишь
вусства.
оатвмъ
познать Христа- онъ
™"
жетъ, кто и что ты самъ и каково твое достояніе Такимъ об™'

т и ь , Г Г З Н а е Ш Ь Б , , Г а И С а М 0 Г 0 с е б я - чего нё вѣдщп-ъ ни одшгь
Jченый, ни естественное искусство». (Лютеръ, ХШ 2 6 4 )
"риведенныхъ выдержекъ, число котооыхъ можно ѵ™
личнть до безконечности, достаточно ясно видно! чга
итиніоё
Р мгюзное христіанство не содержитъ въ себй никакого п и н '
ципа никакого мотива къ научной и материальной в у л ь п о ?
Практическую цѣль и объектъ христіане видятъ
ш
Ä
ереализованномъ епасеніи души.
Теоретическую
же цѣль или объектъ для христіанъ п р е д с т а в л я е т ъ Z , Z ß Z b
какъ существо, тождественное со спасеніемъ души С
позпалъ
Бога, тотъ позналъ все. И насколько Богъ важнѣе міра настоед
ко и теолог,я важнѣе и цѣннѣе познанія вселенной w S
и
ТаКЪ КаКЪ м
^ ы ^ У ^ Г Г ™ '
объектомъ являетоя нечто иное, какъ олицетворенное блаженство
«Несчастен
тотъ, кто все знаетъ, но Тебя не вѣдаетъ, и Х и в ъ
^ Г ™

Тебя позналъ, хотя бы и не вѣдалъ ничего иного». (Августинъ,
Confess., кн. V, гл. 4). Кто же захочетъ или сможетъ промѣнять блаженное божественное существо на бренныя, ничтожныя
вещи сего міра? Хотя Богъ и открываетъ себя въ природѣ, но мы
знакомимся лишь съ его общими, неопредѣленными свойствами;,
а себя самого, свою подлинную, личную сущность онъ открываетъ лишь въ религіи, въ христіанствѣ. Познаніе Бога въ природѣ есть язычество,
a познаніе Бога въ немъ самомъ, въ Христѣ, воплотившемъ все совершенство божества, есть
христианство. Какой же интересъ можетъ представлять для хриетіанина
занятіе матеріальными, естественными вещами? Изученіе природы
и вообще культуры предполагаешь или, по крайней мѣрѣ, по-

рождаетъ языческое, т. е. свѣтское,
антитеологическое,.
анти-супра-натуралистическое
міровоззрѣніе и вѣрованіе.

Поэтому культура современныхъ христіанскихъ народовъ не только не проистекаетъ изъ христіанства, но даже становится понятной лишь подъ условіемъ отрицанія
его, которое вначалѣ
носило, разумѣется, праытичеекій характеръ. Вообще необходимо
различать между тѣмъ, что христіане дѣлали и говорили, какъ
христіане, и тѣмъ, что они дѣлали и говорили, какъ язычники, какъ «естественные» люди, т. е. въ согласіи и въ противорѣчіи со своей вѣрой. .

Поэтому въ высокой степени фривольны современные христіане, хвастливо заявляюіціе, что искусства и науки—продуктъ
христіанства. Напротивъ, всячесваго уваженія въ этомъ отношеніи заслуживают древніе христіане въ протиположность современнымъ забіякамъ! Они знавали только христіанетво, заключавшееся въ христіанской вѣрѣ\ поэтому они не относили къ христіанству ни сокровища и богатства сего міра, ни искусства и
науки. По всѣмъ этимъ статьямъ они уступали первенство язычникамъ, грекамъ и римлянамъ предъ христіанами. «Почему не
удивляешься ты, Эразмъ, тому, что отъ самаго сотворенія міра

среди язычниковъ встрѣчалисъ всегда лучиііе люди, люди
болѣе разумные, болѣе прилежные и во всѣхъ искусствахъ
болѣе освѣдомленные, чѣмъ среди христіанъ или божьяго
народа? Самъ Христосъ говорилъ, что дѣти сего міра умнѣе,

чѣмъ дѣти свѣта и это очень важныя слова. Кого изъ христіанъ
можно было бы сравнить по уму и прилежанію съ Дицерономъ
(не говоря уже о грекахъ, Демосѳенѣ и др.)?» (T. XIX, р. 37).
«Чѣмъ же отличаемся мы отъ нихъ? Умомъ, учёностью, моралью?
Нѣтъ, только истиннымъ познаніемъ, призываніемъ и почитаніемъ
Бога». (Melanchthonis et alior. Declam., T. III, de vera invocat. Dei).

ш т т т ш т .
т ш ш
тщщтмм

ш

вѣку его достоинство, именно то, что только въ Богѣ заключается
все блаженство человѣка, Богъ непосредственно и воспріялъ естество человѣка».
(Ѳома Аквинскій, Summa с. gent., кн. IV,.
гл. 54). «Богъ не противникъ людей. Если бы онъ былъ нашимъ противникомъ и врагомъ, то навѣрно онъ не воспріялъбы
бѣдное, жалкое естество человѣка»... «Какъ высоко почтилъ насъ.
Господь, повелѣвъ Сыну Своему стать человѣкомъ! Ужели могъ.
онъ ещеболѣе приблизиться къ намъ». (Лютеръ, XVI, р. 5 5 3 , 5 7 . 4 ) .

Deine

Monarchien

Sind es wohl nicht eigentlich,
Die die Herzen ziehen,
Wundervolles Herz, an Dich
Sondern Dein Menschwerden
In de Füll der Zeit
Und Dein Gang auf Erden
Voll Mühseligkeit.
Führst Du gleich das Steuerruder
Der gestirnten Monarchie,
Bist Du dennoch unser Bruder
Fleich und Blut verkennt sich nie.

Das mächtigste

;

"сУ,26

p Z r r

B

н е съ н а ш и своей смертью искушлъ
Ре1шТьоЖЪНИЬ K

W

Г

Г

e

№

№

и Бога». (Mal

наши грѣхи
Н Ѣ Ш Я

-

во

?ыша

беГмерт™:

Gereize

Davon mein Herz zerfliesst
Ist, dass mein Herr am Kreuze
Fiir mich verschieden ist.
Das ist mein eigentlicher Trieb:

Ich liebe Dich fiir Deine Lieb,
Dass Du Gott Schöpfer, edler Fürst,
Fiir mich das Lämmlein Gottes wirst.
О wüsste und glaubt doch Jedermann,.
Dass unser Schöpfer Fleisch annahm
Und seiner armen Menschen Noth
Zu Liebe ging in bittern Tod.
Und dass er wieder auferstund
Und für uns droben sitzt itzund,

Als Herr der ganzen Creatur
in nnsrer menschlichen Natur*).

деле?

(Книга пѣсенъ евангелическаго братства. Гнадау, 1824).

« ч е л о в е к ъ Â Â

>

Богъ

*"»*»

страдать

р е л а г Ы
с т Р ^ а н ь я .
«Мы
™
а
Т
р
а
Х
Ъ
П
0
с
т
о
п
амъ
теля. Прииѣръ подать намъ Х п . Д І Г
К 0 Т ° Р 0 М Ъ с к а з а я о в ъ Писаніи, что < £ » S L r ^ o
ЧТ°
(Salvianus, т а м Г Г Т н Ѵ V Ѵ Г т п '
it скорбѣть на семъ свѣтѣ Ѵ к ъ « « ъ І ^ Г Д 0 1 Ж Н Ы С Т р а д а г ь
жизнь». (Оригенъ, Ехпіап
in S
D г п ^ л е ш т ь вѣчнал
Р
P
interp. Ніегопvmo)
ЙивѴл
' auh
Rom. lib. II, с. 2,

POUÄ и безсмерТной ж и з н и ^ Т . Г 1
преходящую, по о ч н у ю T Z p m m ж и з н ь Т Ѵ » / "

а д

О, 6 ч з ^ н ^ ' с е р д ц е 1 ! п р и в л е к а ю т ъ - Т е б ѣ сердца,
Но вочеловѣченіе Твое во времени
И пребываніе на землѣ, исполненное страданья.
Хоть правишь Ты рулемъ
падзвѣздныхъ царствъ

Но все же брать Ты наиіъ
и о плоти и по крови.
Могучій стимул* сердца
Представляет* мысль о томъ
Что мой Богъ, распятый на крестѣ,

raôu меня умер*.

Мое стремленіе одно-

иЛбтЮ

п

т бя

я

з а

любовь Твою,

p î î u " . С о з д а т е л ь Богъ, высокородный князь
Ради меня становишься Ты агнцЕмъ Бога
'
Пусть же всѣ знаютъ и вѣруютъ
Что нашъ Творец* воспріялъ пло'ть
И, снисходя къ бѣдствіямъ людей
Принял* жестокую смерть,
оатѣмъ в о с к р е с *
И нынѣ возсѣдаетъ на горнем* престолѣ
Какъ властитель всяческий* тварей
Облеченный въ человѣческое естество

°

W

W

В а т ь

На

Я не потому ли воздыхаемъ мы, что намъ досадно, что
мы таковы?» (Августинъ, Serm. ad. pop. S. 351, гл. 3). «Еслибъ
было нѣчто лучшее и болѣе полезное для спасеяія человѣка, чѣмъ
страданье,
то Христосъ навѣрное показалъ бы это словомъ и
дѣломъ. Мы должны путемъ горестей вступать въ царствіеБожіе».
(Ѳома Кемпійскій, de imit., кн. II, гл. 12). Впрочемъ, только съ
точки зрѣнія древнихъ. «заблуждавшихся» христіанъ, можно считать христіанскую религію религіей страданія. Уже протестанты

отрицали страданія

Христа., какъ нравственный

принципъ.

Газличіе между католической и протестантской рслигіей въ этомъ
отношеніи состоитъ въ томъ, что протестанты изъ чувства собственнаго достоинства признали заповѣдыо и жизнепнымъ
примѣромъ только заслуги Христа, а католики изъ сочувствія
также и страданія
его. «Въ прежнія времена паписты, ироновѣдуя о страданіяхъ Господа, указывали, какъ надо
следовать
его примеру. Затѣмъ стали проводить время въ бесѣдахъ о страданіяхъ Маріи и сострадательно горевали о Христѣ и его матери
и старались это дѣлать такъ жалостно, чтобы довести людей до
сочувствія и слезъ; и кто достигалъ этого, того считали самымъ
лучшимъ проповѣдникомъ страстей Господнихъ. Мы же проповѣдуемъ о страданіяхъ Христа, какъ велитъ намъ священное Иисаніе... Христосъ страдалъ во славу и честь Господа... а за меня
съ тобою и за всехъ насъ онъ пострадалъ
ради
нашего
спасенія и блаженства...
Causa et finis, причина и конецъ
страданія Христа гласить: за насъ пострадалъ.
Эту честь не
слѣдуетъ приписывать никакому другому страданью». (Лютеръ,
T. XVI. стр. 182). «Агпецъ! ІІ плачу, радуясь страданью; ты
страдалъ, a мнѣ досталась заслуга».—«Я
знаю только одну радость: она исходить изъ твоего страданья».—«Во-вѣки буду помнить, что ты пролилъ свою кровь для моего спасенья».—
«О, мой Иммануилъ, какъ наслаждается душа моя пролитой тобою
драгоцѣнной твоей кровью».—«Грѣшники возрадуются, что обрѣли
Спасителя... Имъ доставляетъ радость зрѣлиіце раснятаго Іисуса».
(Книга пѣсенъ еванг. братства). Поэтому не удивительно, "если
нынѣшніе христіане ничего не хотятъ знать о страданіяхъ Христа. Вѣдь они дознались, въ чемъ состоитъ истинное христіанство, они вѣдь опираются только на божественное слово священнаго Писанія. A библія, какъ всякому извѣстно, имѣетъ то прекрасное свойство, что въ ней можно отыскать все, чего желаешь.
Конечно, того, что было въ ней некогда,
теперь ужъ яѣтъ.
Принципъ устойчивости давно уже исчезъ изъ библіи: насколько
перемѣнчиво человѣческое сужденіе, настолько же перемѣнчиво и
божественное откровеніе. Tempora mutantur (времена мѣняются)—

аискойВрелигіи и о т г а ? в°ъ т о м ? ? ' ™

Н

°

христі-

ШШЩРр
жиэн1-7а1Ра°Т

н ?

Д

вот

/ е Г с Г в

тпТТ

И

f

Т

а н Г Г
f ' °

ТР

^

Г

°ИЦЫ
"
ш
и
с
ь
'

з а Е Л Ю

соем.стной

Различія
суть различія

въ божественномъ существе
тріипостаси
естественныя, тѣлесныя. «Отцу свойственно

не то, что онъ родился, а то, что онъ родилъ сына, а сыну свойственно не то, что онъ родилъ, а то, что онъ родился, произошелъ отъ существа отца. Мы тоже сыны божьи, но этотъ сынъ
божій не таковъ. Онъ есть дѣйствительный и подлинный сынъ
по своему происхожденію, а не по усыновленію, по истинѣ, а не
по имени, по рожденію, а не по сотворенію». (Petrus L., lib. I,
dist. 2 6 , c. 2 и 4). «Отецъ есть приндинъ и родитель сына; но
отецъ есть отецъ, а не чей-либо сынъ, и сынъ есть сынъ, а не
чей-либо братъ». (Аѳанасій, Contra Arianos Orat. II. E d . cit., T .
I, p. 3 2 0 ) . «Какъ тѣлесный сынъ обрѣтаетъ плоть и кровь и 'существо свое отъ отца, такъ и Сынъ Божій, рожденный отъ
Отца, предвѣчно воспріялъ отъ него свою божественную сущность
и природу». (Лютеръ, II, р. 4 0 8 . См. также Меланхтонъ, L o r i
praecip. T h e o l . W i t e b . , 1 5 9 5 , p. 30, и Августинъ, Epist., 170, & б
Ed. Antw., 1 7 0 0 ) . Что и по библіи Сынъ Божій естьдѣйствительпый Сынъ, это недвусмысленно слѣдуетъ изъ словъ: «Такъ возлюбилъ Богъ міръ, что предалъ Сына Своего Единородных». Чтобы
любовь Бога, которую изображаешь это мѣсто, была истиной,
необходимо, чтобы и сынъ былъ воплощенной истиной. В ъ текстѣ подчеркивается, что Онъ Своего Сына предалъ за насъ, и
въ этомъ выразилась вся сила его любви. Поэтому смыслъ библіи совершенно вѣрно передаетъ книга лѣсенъ евангелическаго
оратства, в ъ которой «объ Отцѣ нашего Господа Іисуса Христа,
который есть и нашъ Отецъ» говорится такъ:
Sein S o h n ist ihm
Nein! er g i e b t ihn
D a s s er mich vom
Durch sein theures

также

Условія и даже дого-

°«?»-s-Äi

4 - П Р™- 2). Но такъ какъ
" I *
І » О й і е е ? стаіственная
о т и ? 7 ? Г г а о М ? „ б Г я С Т В а ' п о э т о м у Т Роица приниюется за
т4снаго'
!
брачнаго союза любви. «Будемъ же ппосить

nicht zu theuer,
für mich hin,
ewigen F e u e r
Blut gewinn.

Also hast du die Welt geliebt,
D a s s sich Dein Herz darein ergiebt,
Den S o h n , der D e i n e F r e u d ' und Leb'n,
In Not und T o d dahin zu g e b V ) .
Богъ есть тройственное, трехличное существо, это значить*
Ьогъ есть не только метафизическое, абстрактное, духовное, но
*) Нѣтъ, О н ъ не пожалѣлъ даже Сына и предалъ его за меня, дабы
и н ъ своей драгоцѣнной кровью избавилъ меня отъ вѣчнаго огня Ты возлюбилъ міръ такъ сильно, что преодолѣлъ голосъ сердца и предалъ на
страданія и смерть Сына, твою радость и жизнь".

1о

статокъ жизни—мыиіленіемъ,

• r S r " - ^
ш

ка:

&

г'мл

1

разума, изъ

trauen das werd' ich alles schauen«)». Поэтому Сынъ Бок/й
есть люоимецъ человѣческаго сердца, ж ш х ъ души пѵшвтъна
стоящей, личной любви. «Скорби о любви І ю т м К Г
Z
к.!

'

7

• См-

также

S c a l a

Claust.,

Pseudo-Bernhardl

В и ^ е Г с о ^ ' & Г
fr
Я с н ы м и
Г ч а м Т З ]
öuaaeus, c o m p . Instit. Theol. dogm., кн. II, гл В S 10)
1 азличіе между Богомъ, имѣющимъ Сына или чѴвствешшмч
ж Богомъ нечувственнымъ или Сына не и м ѣ і о щ и ъ " e w î S ^ S Ï Ï
различи« между человѣкомъ мистическимъ и' чемвѣкомъ
Z ?
Р а З У М Я Ы Я
, М 0 В �П
ZZZZ'hZTITo
^ e m T Z c l Z ;

«^итошятъ^недостатокъ

у в ѣ р е н ъ твердо" !

Р

3

мыиіленія

НЗСЪ

'

В С е

жизнью

какъ теоретически (на основами разума убѣждаясь въ реальности чувственности), такъ и практически (соединяя жизненную дѣятельность съ духовной). То, чѣмъ
я обладаю въ жизни, мнѣ не нужно полагать въ Богѣ, въ метафизическомъ существѣ, въ духѣ; любовь, дружба, созерцаніе, весь
міръ вообще доставляюсь мнѣ то, чего не даетъ, не можетъ и не
должно
давать размышленіе. Въ мышленіи я потому именно и
отстраняю чувственныя потребности сердца, чтобы не затемнять
разума страстями; въ разобщеніи
дѣятельностей состоитъ
мудрость жизни и мышленія; мнѣ не иуженъ Богъ, который
возмѣіцалъ бы мнѣ недостатокъ физики дѣйствительной мистической, воображаемой
физикой. Мое сердце удовлетворено,
когда я дѣятелепъ духовно; я размышляю холодно, безразлично,
абстрактно, т. е. свободно—въ
противоположность сердцу нетерпѣливому, форсирующему свои грани и непристойно вмѣшивающемуся въ дѣла разума; поэтому я мыслю не для того, чтобы успокоить свое сердце, а только для того, чтобы удовлетворить неудовлетворенный
сердцемъ разумъ; я мыслю въ интересахъ

и недо-

~ я У В И * У самолично, я въ томъ

чистой

любознательности,

я требую отъ Бога

лишь наслажденія чистымъ, безпримѣсиымъ разумѣніемъ. Поэтому
Богъ раціональнаго разума необходимо отличенъ отъ Бога сердца,
стремящагося удовлетворить только себя самого въ мышленіи
и разумѣ. А къ этому стремится именно мистическій человѣкъ,
который не выносись всеочищающаго огня раздѣляюіцей и разграничивающей критики; ибо его голова всегда окутана туманомъ
неугасимой страсти вожделѣющаго сердца. Онъ никогда не дохо-

дитъ до абстрактного,

т. е. безусловного,

свободнаго мывещи въ
ихъ простой естественности, истинности и действительшления, и именно потому онъ не способенъ созерцать
ности;

поэтому онъ, какъ духовный

гермафродитъ,

непосред-

ственно, безъ критики отождествляетъ мужской нринципъ мы-

шленія и женское начало чувственнаго созерцанія, т. е. создаетъ
себѣ Бога, съ которымъ онъ и удовлетворяетъ
свою любо-

знательность и вместе

съ темъ свой половой инстинктъ,

т. е. влеченіе къ нѣкоторому личному существу. Такимъ же образомъ, на почвѣ распутнаго мистическаго гермафродитизма и сладострастная воображенія, путемъ патологическая метастаза родовыхъ элементовъ въ мозгъ произошло чудовище—ІПеллинява
«природа въ Богѣ», ибо природа эта, какъ мы ѵже показали выше, представляетъ собой не что иное, какъ похоть плоти, затемняющей свѣтъ разумѣнія, интеллекта.
Еще одно замѣчаніе относительно Троицы. Старинные теологи говорили, что существенные аттрибутьі Бога, какъ та-

кового, явствуютъ уже при свѣтѣ естественнаго
разума. Ноне
потому ли разумъ и можетъ изъ самого себя познать божественную сущность, что она есть собственная, объективная сущность интеллекта? Что же касается Троицы, то они говорили/что
она познается только откровеніемъ. Но почему же не познается
она разумомъ? Да потому, что она противорѣчитъ разуму т е
выражаетъ не потребность разума, а чувственную потребность
сердца. Шірочемъ, заявленіе о томъ, что нѣчто происходитъ изъ
откровенія, означаетъ вообще лишь то, что это нѣчто перешло
къ намъ исключительно по традиціи.
Догматы религіи возникли
въ извѣстныя эпохи, на почвѣ извѣстныхъ потребностей и при
извѣстныхъ оостоятельствахъ и представленіяхъ; поэтому людямъ
Оолѣе поздняго времени, для которыхъ уже исчезли эти обстоятельства, потребности и представленія, догматы эти и представляются непонятнымъ, непостижимымъ и представляются преданіемъ, т. е. откровеніемъ. Противоположность между откровеніемъ
и разумомъ сводится къ противоположности между исторіей и
разумомъ; она сводится къ тому, что въ данное время человѣчсство бываетъ неспособно на то, на что оно было способно въ
другое
время, также какъ и человѣкъ-индивидъ не во всякое
время одинаково развиваетъ свои способности, а только въ минуты особенныхъ внѣшнихъ потребностей и внутренняго возбужденія. і а к ъ же точно и нроизведеиія генія всегда создаются лишь
при особыхъ, единожды лишь совпадающихъвнутреннихъ и внѣшнихъ условіяхъ; они
щ б ^ а . «Все истинное совершается лишь
однажды». Поэтому нерѣдко собственный произведенія человѣка
кажутся ему въ позднѣйшую пору жизни чѣмъ-то чуждымъ и
непонятнымъ. Онъ уже не знаетъ, какъ создалъ и какъ могъ
создать ихъ, т. е. онъ не можетъ уже ни объяснить ихъ изъ
сеоя самого, ни тѣмъ болѣе возсоздать ихъ. По этого инедочжно оыть ІІовторенія такого рода были бы излишни, а потому и
пошлы и оездаряы. Повторяема «все истинное совершается лишь
однажды». Іолько то, что однажды
совершается—необходимо а истинно лишь то, что необходимо. Необходимость есть
тайна вслкаго истиннаго творчества.
Гдѣ дѣйствуетъ необходимость тамъ дѣйствуетъ природа, a гдѣ дѣйствуетъ природа,
тамъ дѣйствуѳтъ и геній, духъ непогрѣшимой истины. Было бы
нелвио, если бы мы въ зрѣлые годы признали нроизведенія молодости продуктомъ особеннаго вдохновенія свыше только потому
чго содержание и происхожденіе ихъ намъ стало чуждымъ и непонятнымъ. Столь же нелѣпо ученіямъ и представленіямъ минувшей эпохи которыя перестало понимать потомство, приписывать
сверхчеловѣческое и внѣчеловѣческое, т. е. воображаемое, иллюзорное начало.

Созданіе изъ ничего выражаетъ собой
небожественность, несущественность, т. е. ничтожество
вселенной.—
Ничто, изъ котораго создана
вселенная,
есть ея собственное ничто.
Это значитъ: создается или создано

то, чего

когда-то не

было и не будетъ, что, слѣдовательно, можетъ и не быть, что

возможно мыслить, какъ не сущее, что не заключаетъ въ себѣ
самомъ основы своего бытія, чго не представляется необходимыми
«Такъ какъ вещи созданы изъ небытія, то онѣ могутъ абсолютно и не быть, а потому протнворѣчитъ себѣ тотъ, кто заявляв™, что онѣ необходимы»
(Duns Scotus въ Исторіи философіи Рикснера, томъ И, стр. 78). Однако, только
необходимое
бытіе есть бытіе. Если я не существую необходимо или не чувствую
себя необходимымъ, тогда я" признаю, что мое существованіе есть
нѣчто безразличное, тогда я чувствую, что мое бытіс не имѣетъ
цѣнности, ничтожно.
Сказать: я ничто, значитъ сказать: я не
существую необходимо. «Сотвореніе есть актъ божественной воли,
которая даруетъ бытіе тому, что раньше было ничѣмъ, и что, будучи въ себѣ ничѣмъ, изъ ничего сотворено» (Альбертъ Великій,
De mirab. scient. Dei, P. И, Tr. I, Qu. 4, Art. 5, memb. II).
Однако, предположеніе о томъ, что міръ не необходимъ, мы строимъ лишь затѣмъ, чтобы единственно необходимымъ и реальнымъ
существомъ выставить существо внѣ-міровое, т. е. сущность человѣка.
Полагая одно ничтожнымъ, преходящимъ, мы необходимо полагаемъ
другое существеннымъ, сущимъ, вѣчнымъ. Сотвореніе есть доказательство того, что Богъ существуетъ, во-истину и подлинно
существуетъ. «ІІодлиннаго, абсолютнаго бытія не имѣетъ то, что
началось съ небытія и мыслимо не существуюіцимъ, что безъ
посторонней поддержки снова впадаетъ въ пебытіе и что въ
ирэшломъ имѣло бытіе, уже не существующее больше, а въ будущемъ имѣетъ бытіе, еще не наступившее. Ты же, Господь, еси
то, что ты еси. Ты только существуешь собственно и во-истину,
ибо ты существуешь не въ прошломъ и не въ будуіцемъ, а только въ настоящемъ, и тебя нельзя мыслить не существуюіцимъ
когда-либо». (S. Anselmus Cant., Proslogium, с. 22). «Святый
Боже! Ты сотворилъ небо и землю не изъ себя, иначе они были
бы подобны тебѣ. Однако же, и внѣ тебя не существовало ничего такого, изъ чего ты могъ бы ихъ создать; значитъ—ты
создалъ ихъ изъ ничего».
(Августинъ, Confess., кн. ХП, гл. 7).
«Только Богъ во-истину существуетъ,
ибо онъ неизмѣняемъ,
такъ какъ всякое измѣненіе превращав™ бытіе въ небытіе. Но
если только онъ одинъ не измѣняемъ, то все, что онъ создалъ
изъ ничего, т. е. изъ несуществующаго, измѣняется» (Тамъ же,

имѣло начала Дё^продолжалось

L Z
™

Н

°

< < Т в о

Т

е

Ш а б ъ

не
его

Ш

е

~

Сотворенію присущи

эгоистическая

цѣль и смыслъ.

«Міръ былъ сотворенъ только ради Израиля, и если И з р а и л ь ядро плода, то всѣ другіе народы по отношенію къ нему—скор-

лупа»... «Если бы не было израильтян,
то міръ не орошалъ бы дождь и солнце не освѣщало бы его, ибо то дѣ-

щтштшт

также: Августинъ, Confess кн V i r î
религіи это совершенно вѣряо т?къ L ^ K o k

вѣка

?

ЙІПЛЙ

= l r ~

конечною,

î'

Р

'

9

'

Смотри
3рѢнІЯ

естественною Гранью чело?

£1/

лается лишь ради нихъ, — какъ сказано въ св. Писаніи (Іерем.,
33, 25): «Не заключилъ ли я союзъ со свѣтомъ дня и ночью?»...
«Онъ (Господь) намъ сроденъ, а мы ему... Кто ударитъ израильтянина по щекѣ, тотъ оскорбишь величіе Бога» (Eisenmenger,
Entdecktes Judenthum, I Th., Kap. 14). Христіане укоряютъ
евреевъ за это высокомѣріе, но причина въ томъ, что царствіе
Божіе было отнято у нихъ и передано христіанамъ. Поэтому находимъ мы у христіанъ тѣ же мысли и чувсгвованія, какъ и у
изоаильтянъ! «Знай лее, какое участіе принимаешь въ тебѣ Богъ:
твои враги—его враги» (Лютеръ, VI, р. 99). «Кто позоришь меня,
тотъ позоритъ Бога»
(Лютеръ, XI, р. 538). «Въ нашемъ лицѣ
Богъ и страдаетъ и подвергается презрѣнію и гоненію» (IV,
р. 577). «Ради христіанъ Господь щадить весь міръ... Отецъ
небесный велитъ солнцу всходить надъ злыми и добрыми и
дождю идти надъ правыми и неправыми. Но свершается все это
только ради людей благочестивыхъ и благодарныхъ» (XVI,
р. 506). «Вся природа создана ради благочестивыхъ и нхъ пользы» (Меланхтонъ, Epist. sel. a lib. Peucero ed. Witeb., 1565,
p. 558). «Прежде всего была создана христіанская церковь и
ради нея сотворенъ весь міръ» (Hermas in Pastore). «Все сотворено для человѣка, человѣкъ для Христа, Христосъ для Бога.
Богъ создалъ міръ для избранныхъ; при сотвореяіи міра у Бога
не было другой цѣли, кромѣ учрежденія церкви» (Malebranche
у Mosheim ad Cudworth. Syst. Int. S. У, с. 5, § 4). Отсюда
и вѣра христіанъ въ то, что они, въ силу божественна™ права,
обладаютъ всей землей или вселенной и что нечестивые и невѣруюіціе владѣютъ своими землями незаконно. Впрочемъ, такое
вѣрованіе встрѣчается и у магометанъ. Они также говорили: Le
monde est à nous avec tout ce qui paroît ä la surface du
globe*)». (Oelsner, Effets de la Religion de Mohammed. Paris, 1810, стр. 52). Такъ человѣкъ обращаетъ Бога въ Творца
міра для того, чтобы провозгласить самого себя цѣлыо и владыкой міра. Этотъ примѣръ вновь подтверждаем ту мысль, что
сознаніе Бога есть лишь самосознаніе человѣка, что Богъ представляется абстрактно, т. е. въ мысляхъ, тѣмъ, чѣмъ человѣкъ
представляется конкретно, т. е. въ дѣйствительности.
* ) Земной шаръ со всѣмъ тѣмъ, что находится
сти, принадлежитъ намъ.

на его поверхно-

Промыслъ есть религіозное сознаніе человекомъ своего отличія отъ животныхъ, отъ природы вообще. «О во-

лахъ ли печется Богъ?» (Ап. Павелъ, 1. Кор. 9, 9). «Нѣтъ! только о насъ печется онъ, а не о волахъ, лошадяхъ и ослахъ, которые созданы лишь для нашей пользы» ( J . L. Vives Val., D e
verit. rel. ehr. .Bas., 1544, p. 108). «Среди всѣхъ другихъ тварей ІІровидѣніе Божіе имѣетъ цѣлью только человйка». (Римлянамъ 8, 20). «Вы лучше множества птицъ» (Мат. 10, 31).
«Вслѣдствіе грѣховности человѣка природа подвержена суетности»
(M. Chemnitius, Loci theol. F r a n c o f . , 1608, P. 1, p. 3 1 2 ) .
«Печется ли Богъ о волахъ? Нѣтъ, не печется онъ и о другихъ
неразумныхъ животныхъ. Однако же, Писаніе говоришь (Премуд. 6),
что онъ заботится обо всѣхъ. Итакъ, о всякой твари онъ печется и заботится вообще, но о разумныхъ суіцествахъ въ особенности» (Petrus L o m b . , lib. I, dist. 39, с. 3). Тутъ мы имѣемъ
еще одинъ примѣръ того, что христіанская софистика есть про
дуктъ христіанской вѣры, именно вѣры въ библію, какъ слово
Божіе. Съ одной стороны, Богъ не печется о волахъ, но, съ другой стороны, онъ печется обо всемъ, и, значишь, также о волахъ. Здѣсь явное противорѣчіе; но вѣдь слово Божіе не должно
себѣ противорѣчигь. Какъ же выпутывается изъ этого противорѣчія вѣра? Между положеніемъ и отрицаніѳмъ субъекта она
вставляетъ предикатъ, который, въ свою очередь, является одновременно и положеніѳмъ и отрицаніемъ, т. е. противорѣчіемъ,
теологической иллюзіей, софизмомъ, ложью. Такъ, въ данномъ
случай вставленъ предикатъ «вообще». По «всеобщій» Промыслъ
есть Промыслъ иллюзорный, ложный. Только «особый» Промыслъ или
Провидйніе есть Промыслъ въ религіозномъ смыслй. «Плотское сознаніе»,—какъ вйрно замйчаетъ Кальвинъ,—«останавливается на всеобщѳмъ ІІровидѣніи и вйритъ, что силой, заложенной Богомъ въ
вещи при сотвореніи міра, поддерживается также и ихъ дальнѣйшее существование. Но религіозное сознаніе, вѣра вникаешь глубже и признаешь, что Богъ печется не вообще, а въ частности о
всякой созданной имъ твари, не исключая и ничтожнаго воробышка, такъ что ни вйтеръ не дуетъ, ни дождевая
капля не

падаетъ на землю безъ нарочито выраженной воли, безъ
спеціалънаго повелѣнія съ его стороны» (Instit. Christ. Rel.

lib. I, с. 16, sect. 1, 5, 7*). Всеобщій Промыслъ, т. е. такой
Промыслъ, который одинаково распространяется на неразумныя и
разумныя существа, который не отличаетъ человйка отъ полевой
*) Эта и слѣдуюіцая г л а в ы , — какъ все вообще у Кальвина,—предсгавляютъ очень интересные документы, изобличающіе отвратительный и
лицемѣрный эгоизмъ и невѣжество теологовъ.

лиліи и птицы поднебесной, есть не что иное, какъ представленіе
олицетворенной, надѣленной разумомъ природы;
но такое иредставленіе пріобрйтается и безъ религіи. Это нризнаетъ религіозное сознаніе. Оно говорить: «Кто отрицаетъ Промыслъ, тотъ
упраздняешь и религію и ставить человйка на одну доску съ ЖИВОТНЫМИ»; слйдовательно, оно утверждаетъ, что ІІромыслъ, распространяю іційся также и на животныхъ, не есть въ дййствительности Промыслъ. Сущность Промысла соотвйтствуетъ объекту
его; слйдовательно, Промыслъ, объектомъ котораго являются растенія И животныя, имѣетъ самъ растительный и животный характера Промыслъ есть не что иное, какъ внутренняя
природа вещей, ихъ геній, ихъ ангелъ-хранитель или та необходимость, въ силу которой онѣ существуютъ. Чймъ вышей
цѣннѣе существо, тѣмъ больше основания имйетъ оно существовать, тймъ необходим!* оно и тѣмъ менѣе оно можетъ быть
оставлено на произволъ случайности. По каждое существо постольку необходимо,
поскольку оно отличается отъ другихъ
существъ; огличіе есть основа существоваиія. Такъ, человйкъ необходимъ постольку, поскольку онъ отличается отъ животныхъ;
поэтому и Промыслъ есть не что иное, какъ сознаніе человйкомъ
необходимости своего существованія, сознаніе отличія своего существа отъ остальныхъ естественныхъ существъ; слйдовательно, только Промыслъ, который объектируетъ чсловйкѵ это его
отличіе, есть собственно Промыслъ.
Но этотъ Промыслъ есть Промыслъ спеціальный,
т. е. Промыслъ любви,
ибо любовь только
интересуется епеціально даниымъ существомъ. Промыслъ безъ
любви есть то же, что и нредставленіе безъ основы, безъ реальности. Истина Промысла или истинный ІІромыслъ есть любовь. Богъ любитъ людей, а не животныхъ или растенія; ибо
только ради человѣка творишь' онъ дѣла необычный, дйла любви—^чудеса. Гдй нѣтъ общенія, нйтъ и любви. Но какой же
союзъ съ Богомъ могли бы заключить животныя, вообще другія, естественныя существа? Познать въ нихъ Бога нельзя, такъ
какъ они сами не познаютъ его; а развй могу я любить то, въ
чемъ не обрйтаю я себя? «Богъ обѣтованія бесѣдуетъ не съ ослами и волами (по словамъ Павла: «печется ли Богъ о волахъ?»),
а съ разумными тварями, созданными по образу и подобію Его,
дабы оиѣ жили съ нимъ во-вйки». (Лютеръ, И, р. 1 5 6 * ) .
*) Моисей Маймонидъ (въ книгѣ Г. Гроція Philosoph, sentent, de
fato, Амст., 1648, p. 311—325) говорить: „Я вѣрую, что Промыслъ божій
печется лишь объ индивидахъ человѣческой породы. Представленіе о
томъ, что божественный Промыслъ одинаково печется о животныхъ, какъ
о людяхъ, есть представленіе гибельное. Пророкъ Авакукъ (1,14) гово-

Только въ человѣкѣ Богъ обрѣтаетъ самого себя, только съ человѣкомъ появляется религія и Промыслъ, ибо Промыслъ ничѣмъ
не отличается отъ религіи, болѣе того, религія есть Промыслъ
человѣка.
Кто утрачивает ъ религію, т. е. вѣру въ самого себя,
въ человѣка,
въ безграничное значеніе его сущности, въ необходимость его бытія, тотъ утрачиваешь и Промыслъ. Лишь тотъ

одинокъ, кто самъ себя покинулъ; лишь тотъ погибъ, кто
предается отчаянію; лишь тотъ не имѣетъ Бога, кто не
имѣетъ вѣры, т. е. мужества.
Въ чемъ видитъ религія ис-

тинныя доказательства Промысла? Въ явленіяхъ ли природы, о
которыхъ намъ повѣствуетъ. внѣ религіи, наука астрономіи, физики, естествовѣдѣнія? Нѣтъ! въ тѣхъ явленіяхъ, которыя являются объектомъ именно религіи,
вѣры, которыя выражаютъ
только религіозную вѣру человѣка въ себя,
т. е. въ истинность
и реальность человѣка; въ тѣхъ религіозныхъ событіяхъ. средствахъ и учреждеиіяхъ, которыя Богъ установилъ исключительно
ради спасенія человѣка, словомъ—въ чудѣ; ибо и церковный
орудія спасенія, т. е. таинства, тоже относятся къ
разряду
чудесъ Промысла.
«Хотя созерцаніе природы и напоминаетъ намъ
о Богѣ, но все же прежде всего мы должны обращать свое вниманіе, свой взоръ на тѣ свидѣтельства, въ которыхъ Богъ открылъ себя церкви, а именно на исходъ изъ Египта, на голосъ,
прозвучавшей на Синаѣ, на Христа, воскрешавшаго мертвыхъ и
воскресшаго изъ мертвыхъ, и т. д. Эти свидѣтельства умъ человѣческій долженъ принимать въ соображеніе всегда и, убѣжценный ими, обсуждать вопросъ о сотвореніи міра и лишь послѣ
того наблюдать въ природѣ слѣды Божьи». (Меланхтонъ, Loci d e
créât., p. 62, Witeberg, 1595). «Пусть другіе удивляются творе-

нію, я же

дивлюсь

больше

спасенію.

Дивно и то, что наша

плоть и кости созданы Богомъ, но еще болѣе удивительно то, что
самъ Богъ пожелалъ стать плотью отъ плоти и костью отъ корить: „Ты оставляешь человѣка безъ призора, какъ рыбу въ морѣ и червя безхозяйнаго"; этими словами онъ ясно показываетъ, что индивиды
животной породы не пользуются попеченіемъ божественнаго Промысла.
Промыслъ опредѣляется разсудкомъ. В ъ мѣру своей разумности существо
пользуется и Промысломъ божіимъ. Поэтому и люди, отличающіеся другъ
отъ друга развитіемъ ума, не въ равной мѣрѣ пользуются благами Промысла, который въ отношеніи отдѣльнаго человѣка руководится его умственными и нравственными свойствами: чѣмъ больше ума в ъ человѣкѣ,
тѣмъ больше печется о немъ Промыслъ". — Это значитъ, что Промыслъ
выражаетъ цѣнность человѣка и не отличается отъ него ни качественно,
ни существенно. Слѣдовательно, существованіе Промысла есть дѣло безразличное: каковъ человѣкъ, таковъ и Промыслъ. Мысль о Промыслѣ
есть представленіе благочестивое, нерѣдко превращающееся въ простую
фразу и коренящееся въ существѣ или природѣ самого человѣка.

стей нашихъ». (I. Гергардъ, Médit. Sacrae M. 15).
«Язычника
знаютъ о Богѣ только то, что онъ Творецъ».
(Лютеръ, II, р.
327). То обстоятельство, что по религіозному вѣрованію всѣ предметы и существа созданы ради человѣка, еще яснѣе намъ показываетъ, что главной цѣлью и объектомъ Промысла служитъ человѣкъ. «Мы господа не только надъ птицами, но и надъ всѣми
живыми тварями, и всяческія
вещи предоставлены
въ наше

распоряженіе

и созданы

лишь ради

насъ».

(Лютеръ, II,

р. 281). Но если вещи созданы ради человѣка, то ради него же
онѣ и продолжаютъ существовать. И если вещи являются лишь
средствами или орудіями длячеловѣка, тоонѣ не пользуются
и защитой какого-либо закона,—онѣ по отношенію къ человѣку
безправны,
и это безправіе вещей открываетъ чудо.

Отрицаніе Промысла есть отрицаніе Бога. «Кто отрицаетъ Промыслъ, тотъ тѣмъ самымъ отрицаетъ
существо
Бога и утверждаетъ только то, что нѣтъ Бога... Если Богъ не
печется о человѣкѣ, сознательно или безсознательно, тонѣтъ основанія для религіи, ибо нѣтъ надежды на спасеніе». ( J o a . Trithemius, Tract, de provid. Dei). «Если Богъ существуетъ, то
онъ есть Богъ-промыслитель, такъ какъ ему можетъ быть приписана божественность лишь въ томъ случаѣ, если онъ помнишь
прошлое, знаетъ настоящее и предвидишь (провидишь) будущее*).
Поэтому, если онъ (Эпикуръ) отрицалъ Промыслъ, то, значитъ,
отрицалъ онъ также и бытіе Бога. Но если онъ допускалъ бытіе
Бога, то тѣмъ самымъ допускалъ и бытіе Промысла. Одно не можетъ существовать и немыслимо безъ другого». (Лактанцій, у
Иетавіуса, T h e o l o g . Dog., т. I,. кн. VIII, гл. 1, § 4). «Аристотель дошелъ почти до того, что считалъ (хотя и но называлъ
прямо) Бога глупцомъ, который ничего о нашихъ дѣлахъ и намѣреніяхъ не знаетъ, не понимаетъ, не видитъ и который помышляешь только о самомъ себѣ... По что намъ за дѣло до
такого

Бога или владыки? Какая

намъ отъ него

польза?»

(Лютеръ, Walch's Philos. Lexikon, Art. Vorsehung). Промыслъ,
поэтому, является неопровержимымъ, очевиднымъ доказатедьствомъ
того, что и въ религіи и въ самой сущности Бога имѣется въ виду
лишь человѣкъ,
что это «конечное» существо является содержаніемъ безконечнаго существа и что антропологія есть тайна теологіи.
Богъ видитъ человѣка; это значитъ, что человѣкъ видитъ въ Богѣ
*) Изъ этого тоже явствуетъ, что содержаніе,
сущность Бога есть
міръ, но этотъ міръ сталъ объектомъ человѣческаго мышленія и воображенія, которое соединяетъ во-едино прошедшее, будущее и настоящее.

только себя самого. Богъ печется о человѣкѣ, это значитъ, что
попеченіе человѣка о себе самомъ есть его наивысшая
сущность.
Действительное бытіе Бога ставится въ зависимость
отъ его деятельности: недѣятельный Богъ есть Богъ недѣйствительный. Но дѣятельности безъ объекта не бываешь: только объекту превращаешь дѣятельность изъ простой потенціи (возможности) въ действительную
дѣятельность. Такимъ объектомъ и
является человѣкъ. Если бы не было человѣка, тогда у Бога не
было бы и повода къ дѣятелыюсти. Слйдовательно, человйкъ является движущимъ началомъ, душой Бога. Богъ, не видящій и
не слышащій человйка, не имеющій
его въ себе, есть Богъ слѣпой и глухой, т е. праздный, пустой, безсодержательный Богъ
Итакъ, полнота божественная существа есть полнота существа
человѣческаго, и божественность
Бога есть человйчность Я
для самого
себя—вотъ
безотрадная тайна эпикурейства, стоицизма, пантеизма; Богъ для меня, такъ формулируется отрадная тайна религіи, христіаиства. Человѣкъ ли существуетъ для
Бога или Богъ для человѣка? Разумѣется, въ религіи человѣкъ
существуетъ для Бога, но это только потому, что на самомъ дѣЬ о г ъ
существуетъ для человйка. Я существую для Бога,

потому что Богъ существуетъ для

меня.

Промыслъ тождественъ
съ чудотворной силой; онъ
есть [супра)-натуралис тине ска я свобода отъ ига природы
господство произвола надъ закономъ.
«Лишаютъ Бога его достоинства, а человйка его покоя тй
кто заключаешь Промыслъ въ тѣспыя рамки естественнаго
закона, во иеполненіе котораго онъ будто бы предоставляетъ все
свооодному теченпо; ибо жалоісъ былъ бы человѣкъ, если бы онъ
оылъ веецйло иодчиненъ каждому движенію неба, воздуха земли
и водъ, если бы все то, что противно его благополучно, не завис л о отъ свооодной воли Бога, и если бы оиъ не могъ располагать и пользоваться тварями для какой угодно цйли». (Кальвинъ
тамъ же, lib I, cap. 16, sect. 3.7). «Божественный Промыслъ'
дѣйствуетъ либо посредственно, т. е. естественными причинами
либо непосредственно, либо вопреки орудіямъ и средствамъ».
(Іамъ же, с. 17, sect. 1). «Хотя Богъ и блюдешь природу но
все-таки однажды, наперекоръ
порядку природы, онъ велйлъ
солнцу измѣнить свой путь и т. д. Слйдовательно, онъ не связанъ (вопреки ореднямъ стоиковъ) въ своихъ дййствіяхъ есте-

ственными

причинами,

ственному свободному

а управляетъ ириродой по своему соб-

лроизволенію.

Первопричина многое свер-

шаетъ помимо естественныхъ причинъ и вопреки имъ, такъ какъ.
она есть свободнодййствующеѳ существо». (Меланхтонъ, Loci de
causa peccati, p. 8 2 , 83; цит. изд.). «Священное Писаніе учишь,
что Богъ въ дѣятельности Промысла является свободнымъ существомъ, что онъ хотя и соблюдаетъ порядокъ въ дйяніяхъ своихъ, но имъ не связанъ, напротивъ: 1 ) все, что онъ свершаетъ
при помощи естественныхъ причинъ (causae secundae), онъ можетъ совершить безъ нихъ черезъ себя самого; 2) онъ можетъ
изъ естественныхъ причинъ извлечь другое дййствіе, чѣмъ то,
которое соответствуетъ
ихъ свойству и природе; 3) онъ
можетъ уничтожить, измѣнить, смягчить и усилить дѣйствіе естественныхъ причинъ. Слйдовательно, въ образй дййствія божественна™ Промысла не наблюдается стоическаго сцйпленія причинъ»..
(M. Chemnitius, тамъ же, p. 316, 317). «Богъ управляетъ всей
природой съ неограниченной свободой. Необходимо отдать должное Богу: онъ можетъ и желаетъ помогать намъ, хотя бы вся
природа насъ покинула, и вопреки стройному порядку естественныхъ причинъ». ( С . Peucerus, De praecip. Divinat. gener. Servestae, 1591, p. 44). «Какъ совмѣстить сіе? Воздухъ доставляешь
пищу, а изъ камней и скалъ течетъ вода; это чудесный даръ.
Не удивительно ли и то, что колосья выроетаютъ изъ земли? Кто
обладаетъ такимъ искусствомъ, такой властью? Господь; онъ можетъ совершать такія противоестественныя
дйла, дабы мы
иредставили себѣ, что онъ за Богъ и какой силой обладаетъ, и
дабы мы в ъ немъ не отчаивались и не сомнѣвались, но твердо
вйрили въ него и довйряли ему въ томъ, что онъ можетъ и ко-

жанньій кошель превратить въ золото, и изъ праха земного выростить зерно, и самый воздухъ обратить въ винницу, изобилующую виномъ. Необходимо вѣрить въ его всемо-

гущество; необходимо знать, что мы имйемъ такого Бога, которому вйдомо всяческое искусство и который можетъ ссыпать насъ
чудесами, какъ снйгомъ». (Лютеръ, 111, р. 594).

Всемогущество Промысла есть всемогущество
духа
человеческого,
освобожденнаго
отъ всехъ ограничены и законовъ природы. Это всемогущество реализуетъ
молитва.
Молитва
всемогуща.

«Молитва вйрующаго исцйляетъ больного... Молитва праведника всесильна. Илія былъ такой же человйкъ, какъ и мы, но
когда онъ помолился о ппекращеніи дождя, его не было въ теченіе трехъ лйтъ и шести "мйсяцевъ; и когда оиъ вторично помолился, Богъ послалъ дождь, и земля стала давать плоды». (Іаковъ,

о, 1 5 — 1 8 ) . «Если будете имѣть вѣру и не усомнитесь, то вы не
только сдѣлаете то, что сдѣлано, со смоковницею, но если и горѣ
сей скажете: «поднимись и ввергнись въ море»— будешь- и все
че-

І°л ™ попросите

въ молитвѣ

съ вѣрою, получите!. (Ма'тоея

21, 2 1 — i l ) . Цримѣръ мгновенно засохшей смоковницы, къ которому относится это мѣсто, доказывав™, что подъ горами, которыя одолѣваетъ сила молитвы или веры, слѣдуетъ понимать не
только воооше res difficilimae, какъ выражаются экзегеты (толковники св. ІІисанія), по мнѣнію которыхъ это мѣсто представляетъ поговорку, гиперболическую форму рѣчи іудеевъ, а вообще вещи
невозможный по законамъ природы и 'разума. Здѣсь несомненно выражено всемогущество молитвы, вѣры, предъ которой
сила природы превращается въ ничто. «По силѣ молитвы изменяются послѣдствія естественныхъ причинъ, какъ случилось съ Хискіей, царемъ іудейскимъ, ибо, по ходу естественныхъ причинъ,
онъ долженъ былъ умереть, но к ъ нему обратился пророкъ Божій
со словами: «ты умрешь и не останешься въ живыхъ»; но благодаря молитвѣ ходъ естественныхъ причинъ изменился». ( J . L
Vives тамъ же, р. 132). Природа поддается молитвамъ Моисея,
илш, Елисея, Исаш и другихъ праведниковъ, по слову Христа
( матоея, 21): «Все, чего ни попросите въ молитвѣ съ вѣрою
получите».
(Меланхтонъ, Loci de creatione). Дельзъ ѵговари-'
ваетъ христіанъ не отказываться отъ военной службы у царяна это Оригеиъ возражав™, что христіане своими молитва ни
осилятъ даже діаволовъ, виновниковъ смуты и войны, и тѣмъ
принесутъ царю гораздо больше пользы, чемъ воины, сражающіеся за Царство оружіемъ. (Adv. Celsum, S. Gelenio interpr.
кн. НИ). «Духовенство въ Англіи было освобождено Эдуардомъ
Исповедникомъ отъ подати датчанамъ только потому, что молит-

ва церкви дѣйствуетъ
Gesch. der Kultur

und

1. В., s. 397). Нужда
молитве

сильнѣе оружія».

Literatur

(Eichorn

Alte

des neuern Europas', 1796."

человѣческая

обязуетъ божью

человекъ является началомъ активньімъ,

волю
опредѣБогъ ис-

ляющимъ, а Богъ - пассивными опредѣляемьімъ.
полняетъ волю человѣка. «Богъ творитъ волю техъ кто его

страшится, и отрицается своей воли передъ нашей волей.'.. Но изъ
текста явствуетъ, что Лоту повелело было остановиться на горе
110 эту свою волю измѣняетъ Богъ, такъ какъ Лотъ его страшится и молится ему...» «И еще много свидетельствъ имѣемъ мы
въ Писаніи, показываю щи хъ ігамъ, что Богъ снисходитъ къ
намъ и подчиняешь свою волю наиіей...» «По воле Бога солнце совершало свой обычный путь; но когда въ нужде своей Іисусъ Навинъ воззвалъ къ Господу и иовелелъ солнцу остановить-

<ся, оно по слову Іисуса Павина остановилось. Какъ велико это
чудо, о томъ спроси астрономовъ». (Лютеръ, И, р. 2 2 6 ) . «Господь, я нахожусь въ нуждѣ, душа и тело мое въ опасности, и
потому мне нужна твоя помощь и утѣшеніе. Даіее: мнѣ необходимо то-то; поэтому прошу тебя—даруй мне это...» «Кто такъ назойливо клянчитъ и безсовѣстно выпрашиваетъ, тотъ поступаетъ
хорошо и Господу Богу нашему это благоугодно, ибо онъ не такъ
•брезгливъ, какъ мы люди». (Тамъ же, XVI, р. 150).

Вѣра есть свобода и блаженство духа въ себѣ самомъ. Духъ, осуществляющій
и объектирующій себя въ
этой свобод ѣ, реакція духа противъ природы есть про изволь фантазіи. Поэтому предметы вѣры необходимо
противорѣчатъ природа, разуму, представляющему природу вещей.

«Всего более противорѣчитъ верѣ нежеланіе верить въ то,
что непостижимо для разума. ВЬра въ Бога, — говоритъ блаженный папа Григорій,—не имѣетъ за собою никакой заслуги,
если человеческій разумъ подтверждав™ ее доказательствами»
(Bernardus, Ad dorn. Papam Innocentium). «Что девственница
можетъ родить, этого нельзя постичь разумомъ и доказать опытомъ; если бы это было постижимо для разума, то оно не было
бы чудомъ» (Concil. Toletan XI, Art. IV, Carranza Summa).
«Почему такъ трудно повѣрить, что Марія родила, вопреки обыкновенному, естественному образу происхожденія, и осталась девственницей, если, вопреки естественному ходу природы, море разступилось, a Іорданъ потекъ обратно къ истоку своему? Поэтому
н е ™ ничего невероятнаго и въ томъ, что Дева родила, если въ
Писаніи читаемъ, что изъ скалы появилась вода, а волна морская встала, какъ гора» (Амвросій, Epist. L. X, Ер. 81). «Братія, удивленія достойно то, что говорится объ этомъ таинстве.
Оно необходимо требуотъ веры, ибо исключав™ всякій разумъ»
(Bernardus, De Coena Dom.) «Почему ты требуешь естественнаго порядка для тела Христа, если, вопреки порядку природы,
самъ Христосъ родился отъ Дёвы?» (Petrus Lomb., L. IV, dist.
10, с. 2). «Веру краси™ то, что она веруетъ въ непостижимое
для разума, ибо въ этомъ случае человекъ отрекается своего
разсудка и всехъ своихъ чувствъ» (Тамъ же, Addit, Henrici de
Vurimaria, dist. 12, с. 5). «Всѣ члены нашего символа веры
представляются разсудку глупыми и смехотворными... Мы, христіанс, въ глазахъ мірянъ являемся отъявленными глупцами, такъ
какъ мы веруемъ, что Марія подлинно родила сего Христа и все же

остается незапятнанной Дѣвой. Ибо это противорѣчитъ не только всякому разуму, но и сотворенію міра Богомъ., который

сказалъ Адаму и Евѣ: «Плодитесь и множьтесь»... «Не слѣдѵетъ
допытываться, возможна ли данная вещь, но слѣдуетъ говорить
т а к и ь о г ъ н о в е л ѣ л ъ , а потому свершится даже и то, что невоз—
самъ

Х 0 Т Я / И н е м о г у н и у в и д ѣ т ь это, ни понять, но
Г
осподь можетѣ и невозможное претворить въ возможное и создать все изъ ничего» (Лютеръ, XVI, р. 5 7 0 148
149) «Не чудесно
ли то, что Богъ и человѣкъ-одно лиш? Что
онъ Оынъ Ьожій и сынъ Маріи и все-таки единородный Сынъ?
Постигнетъ ли когда-нибудь человѣкъ ту тайну, что Богъ есть
человѣкъ, что тварь есть творецъ, а творецъ есть тварь?» (Тамъ
же І . Vil, p. 128). Поэтому главнымъ объектомъ вѣры является

I ™ * Z Н е Т 0 П р О С Т О е ' ч У в с т в е н н о е ^УДО, которое объектируется
даже дерзновенному
глазу любопытства и невѣрія и вообще не самое явленіе, а сущность чуда, не самый фактъ, а
чудодѣиственная сила, то существо, которое творитъ чѵдо и

въ чудѣ о себѣ свидѣтельствуетъ и себя открываешь. Вѣра

неизмѣнно признаетъ такую чудодѣйственную силу; даже протестанты вѣруютъ въ непрерывно-дѣйствующую силу чудотворенія
L I
* з а я в л я і 0 т ъ > ч т о теперь сила эта можетъ и не проявлять
сеоя особыми чувственными символами въ цѣляхъ догматическихъ
«Иные говорили, что на зарѣ христіанства символы были откровеніемъ духа, а теперь утратили это значеніе. Это невѣрно, ибо
™ ° Л * Х Ъ П ° Р Ъ ° Н И с о х Р а н я ю т ъ эту силу; и если они теперь не
употребляются, то это не важно, ибо мы все еще властны сотворить эти символы»... «Но такъ какъ Евангеліе очень распространено и стало всѣмъ извѣстяо, то нѣтъ теперь и надобности въ
символахъ, какъ во времена апостоловъ. Но если въ томъ будетъ
надооность, если Евангеліе опять стану,тъ притѣснять и преслѣ-

Гь1'Г°ѵшЪ

Рабѣгать

п

къ

символами.

(Лютеръ, XIII, р. 642, 648). Чудо такъ важно для вѣры и
такъ естественно,
что и естеетвенныя явленія ей представляются чудесами, хотя и не въ физическомъ, а ВЙ теологическомъ
супра-натуралистическомъ смыслѣ. «И сказалъ Господь вначалѣ: «Да будетъ на землѣ трава и всякое растеніе» и т.д Тоже
слово повелѣнія, высказанное Творцомъ, создало и вишни изъсухихъ горошияъ и вишневое дерево изъ мелкаго зерна. Всемогущество Бога творитъ и то, что изъ яицъ выходятъ и цыплята и гуси. Итакъ, Богъ повседневно вѣщаетъ намъ о воскресеши мертвыхъ и показалъ намъ столько примѣровъ этого событія

сколько есть тварей

также III, р. 586, 5 9 2

на землѣ» (Лютеръ, X, р. 432. См'

и Августинъ,

Enarr

n P s 90,

Sermo

II, с. 6). Поэтому, если вѣра не требуетъ и не примѣняетъ чуда,
то только потому, что для нея все представляется чудомъ, дѣйствіемъ божественной чудотворной силы. Религіозное вѣрованіе
природу не созерцаетъ; для вѣры природа не существуетъ въ томъ
видѣ, какъ для насъ. Лишь въ волѣ Божьей она усматриваем
основаніе, связь и необходимость вещей. «Господь... могъ бы
сотворить насъ людьми такъ, какъ онъ сотворилъ Адама и Еву,
черезъ себя самого, помимо отца и матери; равнымъ образомъ,
онъ могъ бы править помимо князей, безъ солнца и звѣздъ—
давать свѣтъ и безъ обработки пашни—давать намъ хлѣбъ. Но
онъ не желаетъ этого» (Лютеръ, XVI, р. 614). Разумѣется,
«Богъ пользуется для своихъ чудесъ извѣстными средствами и
орудіями природы». Поэтому мы не должны,—по весьма натуральнымъ причинамъ, — отвергать средства и орудія природы.
«Такъ, можно и даже должно употреблять лѣкарства, потому что
они суть средства, необходимый для поддержанія здоровья» (Лютеръ, I, р . 508). Но отнюдь не обязательно
употреблять лѣкарства, чтобы выздоровѣть: меня можетъ непосредственно спасти самъ Богъ. То, что Богъ творитъ обыкновенно съ помощью
природы, онъ можетъ
сдѣлать и помимо нея, даже наперекоръ
ей, и онъ поступаетъ такъ, дѣйствительяо, въ извѣстныхъ исключительныхъ случаяхъ, когда пожелаетъ.
«Господь, — говоритъ
Лютеръ тамъ же,—могъ бы такъ же легко поддержать Ноя и животныхъ цѣлый годъ безъ пищи, какъ сохранилъ онъ Моисея,
Илію и Христа въ теченіе сорока дней безъ пищи». Безразлично,
дѣлаетъ ли онъ это часто или рѣдко\ достаточно, если онъ это
сдѣлаетъ одинъ разъ, ибо что произошло одинъ разъ, то можетъ повториться безчисленноѳ количество разъ. Каждое отдѣльное, единичное чудо имѣетъ общее значеніе,
значеніе
примѣра. «Такое чудо, какъ переходъ по дну Чермнаго моря,
сотворено было для примѣра, чтобы показать намъ, что и съ

нами можетъ

то же случиться»

чуда, имѣютъ

то же

(Лютеръ, III, р. 596). «Эти

чудеса начертаны для насъ, избранныхъ» (Тамъ же, IX, р. 142).
Естеетвенныя средства, которыми Богъ пользуется, не сотворяя

значеніе,

какъ и тѣ

естеетвенныя

средства, при помощи которыхъ онъ совершаетъ чудеса. Если животныя, произволеніемъ Бога, могутъ такъ же легко прожить
безъ пищи, какъ и съ пищей, то, значитъ, пища такъ же ненужна для поддержанія жизни, такъ же безразлична, несущественна и произвольна, какъ и тотъ пометъ, которымъ Христосъ
исцѣлилъ слѣпого, или посохъ, которымъ Моисей раздѣлилъ море,
ибо «Богъ могъ бы это сдѣлать и безъ посоха». «Вѣра сильнѣе неба и земли и всѣхъ тварей». «Вѣра превращаетъ воду
20>

въ сущій камень, огонь—въ воду и воду—въ огонь». (Лютеръ, III,
р. 564, 5 6 5 ) . Это значитъ, что для вѣры не существуетъ ни
границъ, ни закона, ни необходимости, ни природы; ей вѣдома
лишь воля Бога, передъ которою всѣ силы и предметы— ничто.
Поэтому, если вѣрующій въ минуту нужды и бѣдствія все же
прибѣгнетъ къ естественнымъ средствамъ, то въ этихъ случаяхъ
онъ только слѣдуетъ голосу естественнаго разума. Одна лишь
молитва является тѣмъ срѳдствомъ отъ всякихъ золъ и бѣдъ, которое присуще вѣрѣ, ей не противорѣчитъ и не навязано ей извнѣ, умышленно или безъ умысла; ибо «молитва
всемогуща»
(Лютеръ, IX, р. 27). Къ чему еще естественное средство? Вѣдь,
даже въ случаѣ его примѣненія, оно дѣйствуетъ не само по себѣ^
а сверхъестественною волей Бога или, вѣрнѣе, силой вѣры, силой
молитвы; ибо молитва, вѣра опредѣляютъ волю Божью. «Твоя
вѣра спасла тебя». Такъ вѣра въ теоріи сводитъ на нѣтъ то
естественное средство, которое она признаетъ на практикѣ: дѣйствіе его она приписываетъ Богу, т. е. превращаетъ въ такое
дѣйствіе, которое могло бы совершиться и помимо средства. Поэтому естественное дѣйствіе есть не что иное, какъ случайное,
иносказательное, скрытое чудо, такое чудо, которое не имѣетъ вида чуда и потому представляется чудомъ не очамъ естественнымъ, а очамъ вѣры. Только въвыраженіи, а не въ самомъ
дѣлѣ наблюдается различіѳ между непосредственнымъ или посред ственнымъ, между чудеснымъ или естественнымъ дѣйствіемъ Бога.
Прибѣгая къ естественнымъ средствамъ, Богъ или вѣра говоритъ не то, что думаетъ, a прибѣгая къ чуду, Богъ говоритъ то, что онъ думаетъ; но въ обоихъ случаяхъ онъ думаетъ одно и то же. Въ посредственномъ дѣйствіи Бога вѣра
какъ бы раздвояется въ себѣ, ибо сознаніе отрицаетъ то, что
утверждаетъ вѣра; наоборотъ, въ дѣйствіи чудесномъ она въ себѣ
согласна, ибо въ этомъ случаѣ совпадаютъ явленіе съ сущностью, сознаніе съ вѣрой, форма съ содержаніемъ. Чудо есть
«техническій терминъ» вѣры.

Воскресеніе Христа есть личное, т. е. плотское безсмертіе, какъ чувственная, несомненная
действительность.

«Христосъ воскресъ—это свершившійся фактъ. Онъ явился
своимъ ученикамъ и вѣруюіцимъ, которые осязаніемъ убѣдились
въ живой упругости его плоти... Бѣра не только въ сердцахъ, но
и въ глазахъ
людей оправдалась» (Августинъ, Sermones ad
pop., s. 242, с. I, s. 3 6 1 , с. 8. См. объ этомъ также у Ме-

ланхтона, Loci: de resurr. mort.). «Философы, считавшіе себя
наилучшими, предполагали, что послѣ смерти душа отлетаетъотъ
тѣла, и что, высвободившись изъ тѣла, какъ изъ темницы, она
является въ собраніе боговъ и избавляется отъ всѣхъ тѣлесныхъ
тягостей. О подобномъ безсмертіи бредили философы, хотя и сами
не были твердо убѣждены въ немъ и не могли доказать его. Но
св. Писаніе иначе учитъ о воскресеніи мертвыхъ и вѣчной жизни и внушаетъ намъ такую твердую надежду, что мы не можемъ
усомниться въ ней» (Лютеръ, I, стр. 459).

Христіанство
обратило
человека
ственное, вне-міровое существо.

въ

сверхъесте-

«Мы не имѣемъ здѣсь постояннаго града, но взыскуемъ
града грядущая» (Евр. 13, 14). «Обрѣтаясь во плоти, мы странствуемъ о Господѣ» (2. Кор., 5, 6). «Поелику мы въ собственной
нашей плоти странствуемъ и чужды себѣ, а наша жизнь въ
«ей плоти есть нечто иное, какъ странствіе, то кольми паче
суетны и тлѣнны тѣ сокровища, кои мы пріобрѣтаемъ плоти нашей ради, какъ-то: пашни, жилища, деньги и т. д.»... «Посему
мы и въ сей жизни должны вести себя какъ пришлые чужеземцы, доколѣ не обрѣтемъ свое подлинное отечество и не станемъ
жить лучшей жизнью, которая есть жизнь вѣчная» (Лютеръ, II,
р. 240, 370а). «Наша жизнь (или. вѣрнѣе, осуществленіе права
политическая, politeuma, civitas, jus civitatis) протекаетъ въ
нѳоесахъ, откуда мы ожидаемъ и Спасителя, Господа нашего Іисуса Христа, который ничтожное тѣло наше преобразитъ и сдѣлаетъ подобнымъ своему преславному тѣлу силою, которою онъ
покоряетъ себѣ все» (Филин., 3,- 20, 21). «Міръ не производитъ
чсловѣка, и человѣкъ не есть часть міра» (Лактанцій, Div. lust.,
кн. П, гл. 6). «Небо принадлежитъ къ міру, но человекъ превыше міра» (Амвросій, Epist., кн. VI, Ер. 38). «Познай, о человѣкъ, свое достоинство, познай величіе человѣческой природы.
Хотя теломъ
ты и общаешься съ міромъ, но въ тебѣ есть нѣчто возвышенное и тебя нельзя приравнять къ остальнымъ тваірямъ» (Bernardus, Opp. Basil., 1552, p. 79). «Христосъ превыше всего міра; онъ не ограничивается небеснымъ сводомъ, но духомъ своимъ облетаетъ и наднебесныя пространства и приноситъ
Богу свои молитвы, какъ бы выведенный за предѣлы міра святымъ своимъ воодушевленіемъ» (Оригенъ, Contra Celsum, ed.
Hoeschelio, p. 370). «Зачѣмъ пребываешь Ты, Братъ, въ человѣческомъ
мірѣ, если Ты превыше и величавѣе Божьяго
міра?» (Іеронимъ, Ad Heliod. de laude vitae solit.). « E d u -

пая душа дороже всего міра., ибо Богъ принесъ себя въ жертву не ради міра, а ради человеческой
души. Итакъ, душа
драгоцѣннѣе, ибо могла спасти лишь кровь Христа» (Meditat. devotiss. с. II, Псевдо-Бернардъ). «Августинъ говорить: Оправдан а грѣшника есть болѣе великое дѣло, чѣмъ сотвореніе неба и
земли, ибо небо и земля прейдутъ, a спасеніе и оправданіе
предопрѳдѣленныхъ избравниковъ пребудутъ вѣчно. Августинъ
правъ. Хотя благо цѣлаго превыше блага отдѣльной части того
же цѣлаго, но спасеніе единаго отъ людей есть благо, превышающее естественныя блага всего міра» (Ѳома АквинскШ, Summ
Prima Secundae Partis, Qu. 113, 9). «Не лучше ли утратить
весь міръ, чѣмъ Бога, который создалъ міръ и можетъ создать
еще безчисленное количество міровъ и который преславнѣе ста
тысячъ и безчисленнаго множества міровъ. Ибо развѣ можно
сравнить временное съ вѣчнымъ? Единая душа превыше всего
міра» (Лютеръ, XIX, р. 21).
Безбрачіе

и монашество—разумѣется, въ ихъ первоназначеніи и формѣ—суть чувственный
явленья, необходимыя последствія
супра-натуралистической вне-міровой сущности христіанства.
чальному религіозномъ

Безспорно, они противорѣчатъ также и христіанству (причину этого мы уже показали въ настоящемъ произведеніи), но
только потому, что само христіанство есть противорѣчіе. Они противорѣчатъ экзотерическому, практическому христіанству, а не
христіанству эзотерическому, теоретическому; они противорѣчатъ
христіанской любви, поскольку
она распространяется на человйка, но не противорѣчатъ христіанской вере и любви, поскольку
она любитъ человѣка во имя Бога и относится къ Богу какъ къ
сверхъестественному, внй-міровому существу. Правда, о безбрачіи
и монашествѣ ничего не говорится въ библіи, и это вполнй естественно. На зарѣ христианства дѣло шло лишь о признаніи Іисуса Христомъ, Мессіей, объ обращеніи язычниковъ и іудеевъ, и
такое обращеніе считалось дѣломъ настоятельнымъ и нужнымъ въ
виду того, что христиане ждали въ скоромъ времени суда и конца Mipa,—итакъ, periculum in mora (промедленіе грозило опасностью).
Да и вообще то было время, для тихой жизни, для монашескаго
созерцанія неподходящее. Поэтому тогда преобладало болѣе практическое и болѣе либеральное
настроеніе, чймъ впослйдствіи,
когда христіанство уже достигло свѣтскаго господства, и вслѣдствіе того угасла и жажда обращенія. (См. объ этомъ у Carranza
Summa, ed. cit., p. 256). Но разъ христіанство стало свйтскимъ,

•оно необходимо должно было развить свою супра-натуралистическую сверхъ-міровую тенденцію до отреченія отъ міра. И такое
стремленіѳ къ отчужденію отъ жизни, отъ плоти, міра, такая
сверхъ-космическая, а потомъ и анти-космическая тенденція вполнй соотвйтствуетъ настроенію и духу библіи. ІСромй вышеприведенныхъ и другихъ общеизвѣстныхъ цитатъ можно для примѣра
привести еще и слйдующія: «Ненавидящій жизнь свою въ мірй
сохранишь ее въ жизнь вѣчную». (Іоанна, 12, 25). «Я знаю, что
во мнѣ, то есть въ плоти моей, не обитаешь доброе». (Римл. 7.
18, 14. Ибо «древніе начало всяческой грѣховности усматривали
во плоти»,—поясняешь Y. G. Rosenmüller въ Scholia). «Поелику
Христосъ пострадалъ за насъ плотію, то и вы вооружитесь тймъ же
намѣреніемъ, ибо кто страждетъ
плотію,
тотъ перестаетъ
грйшить». (1. ІІетръ, 4. 1). «Имѣю желаніе отойти и быть
со Христомъ».
(Филип., 1, 23). «Мы бодры духомъ и предпочитаѳмъ отрйшиться отъ плоти и прилйпиться ко Господу».
(2. Корин., 5, 8). Поэтому плоть (по крайней мѣрѣ, чувственная,
дййетвительная плоть) является средостйніемъ, отдѣляющимъ Бога
отъ человѣка; она мйшаетъ соединенно съ Богомъ, она ничтожна
и подлежитъ отрицанію. Уже изъ вѣры въ то, что при (второмъ)
пришествіи Господа, т. е. по завершеніи христіанской религіи,
прейдутъ земля и небо, наглядно явствуетъ, что подъ міромъ, который отрицается христіанствомъ, слѣдуетъ разумйть не только
суетную жизнь наслаждепій, но и дййствительный, объективный міръ.
Необходимо также отмйтить, что вѣра христіанъ въ кончину
міра отличается отъ вѣры языческихъ философовъ. Съ точки зрйнія христіанЪу кончина міра есть кризисъ верьь— обособленіе
элемента христіанскаго отъ анти-христіанскаго, торжество вйры
надъ міромъ, судъ Божій, анти-космическій,
супра-натуралистическій актъ. «Нынй небеса и земля сохраняются Словомъ его,
дабы въ день суда и погибели нечестивыхъ пожралъ ихъ огнь».
(2. Петръ, 3, 7). Но съ точки зрйнія язычниковъ, кончина міра
есть кризисъ самой вселенной, процессъ закономѣрный, существомъ
природы обоснованный. «Начало міра объемлетъ не только солнце и луну, чередованіе звѣздъ и зачатки жизни, но также элементы грядущихъ преобразованій земли, и въ томъ числѣ потопа,
который, подобно зимй и лйтѵ, обусловливается также закономъ
вселенной». (Сенека, Nat. Qu., кн. III, гл. 29). Этотъ кризисъ
создается присущимъ міру жизненнымъ началомъ самымъ существомъ міра, какъ такового. «Вода и огонь—владыки земли, ими
опредѣляется начало и конецъ міра». (Тамъ же, гл. 28). «Все сущее
нѣкогда перестанешь быть, но не совсймъ погибнешь, а только

распадется». (Его же, Epist., 71). Христіане

полагали,

кто

ихъ кончина мера не коснется. «И пошлетъ Онъ ангеловъ Сво-

ихъ съ трубою -громогласною, и соберутъ они избранниковъ Его
отъ четырехъ вѣтровъ, отъ края небесъ до другого' края». (Матвея,
31). «Ни единый волосъ съ головы вашей не погибнетъ
И тогда они узрятъ Сына человѣческаго, грядущая на облакѣ'
съ силою и славою великою. Когда же наіветъ сіе сбываться'
l ^ S

H

T

e

C

b

ВВ6Р

ЛЪ

И

ЙДьтв внимательны, ибо приближается

избавленье ваше». (Луки 21, 18, 27, 28). «Посему бодрствуйте

на всякое время и молитесь, да сподобитесь избѣжать всѣхъ сихъ
а в 1 й К п Р е д с т а т ь предъ Сына Человѣческаго».
(іамъ же, 36) Язычники, наоборотъ, отождествляли
свою
сУдь^ои
шРа«Сія вселенная, нынѣ объемлющая все
человѣческое и божественное... будетъ нѣкогда разрушена и погрузится въ лрежній хаосъ и тьму. Нелѣпо будетъ сожалѣть тогда о гибели отдѣльныхъ лицъ. Кто будетъ такъ высокомѣренъ и
такъ оезгранично дерзокъ, чтобы потребовать тогда для себя личПРИСЯЬ™
и з ъ я т 1 я изъ этого всеобщая жребіятленIV*
{ С 0 П \ a d P o I y b - ' гл" 2 0 и 2 1 ) - « T a ™
Z«Ж*
образомъ, все
человѣческое нѣкогда погибнетъ... Ни стѣны, ни башни не дадутъ
защиты и не помогутъ храмы молящимся». (Nat. Quaest., кн.
ш , гл. 2У). Здѣсь мы опять находимъ характерное отличіе язычества отъ христіанства. Лзычникъ забывалъ о себѣ ради міра
a христіанинъ забываетъ міръ ради себя. Но если язычникъ
отождествлялъ свою гибель съ гибелью міра, то и свое возрождеше и безсмертіе онъ тоже отождествлялъ съ безсмертіемъ міра.
Лзычникъ видѣлъ въ человѣкѣ обыкновенное существо, а христіанинъ — избранника;
язычнику безсмертіе представлялось
всеобщимъ достояніемъ, a христіанину—правиллегіей человека. Аристіане ожидали близкой кончины міра потому, что христіанская религія не заключаетъ въ себѣ принципа космическая
развитія и все, что развивалось въ христіанствѣ, развивалось лишь
наперекоръ и вопреки его первоначальной сущности; ибо воплощеніемъ божества, т. е. непосредственнымъ отождествленіемъ существа родового и индивидуальная, достигалась конечная цѣль
порывалась окончательно вся жизненная нить исторіи и оставлялось мѣсто лишь для мысли о повторномъ, второмъ пришествіи
іоспода. Язычники, напротивъ, относили кончину міра къ отдаленному будущему*), ибо, живя созерцаніемъ вселенной, они ее

пя w J п ! Р Г е М Ъ ' э п и ; У Р е й ц ы (Lucret., кн. V и II) также ожидали конца міра въ близкомъ будущем*, но этимъ, конечно, не уничтожается
S ! 0 ! ! 6 " " 0 6 н а м и . Р а з л и ч і е ^ежду языческимъ и христіанскимъ воззрѣF
ніями на кончину міра.

себѣ не подчиняли, свое самосознаніе они эманципировали и расширяли до сознанія рода, безсмертіе полагали только въ продолженіи рода и, такимъ образомъ, присвоивали будущее не лично
себѣ, а грядущимъ поколѣніямъ. «Настанетъ время, когда потомки наши будутъ удивляться, что мы не знали такихъ очевидныхъ вещей». (Сенека, Nat. Quaest., кн. 7, гл. 25). Кто полагаетъ безсмертіе въ себе, тотъ отрицаетъ принципъ историческая
развитія. Хотя христіане, но словамъ Петра, и ожидали новой
земли и н о в а я неба, но эта христіанская, т. е. неземная, земля
знаменуетъ конецъ исторіи, конецъ действительнаго
міра.
Наоборотъ, язычники не ставили никакихъ границъ развитію космоса; они полагали, что міръ погибнетъ, чтобы снова возродиться,
они приписывали міру вѣчное бытіе. Вообще, кончина міра христіанамъ представлялась дѣломъ чувства,
объектомъ страха и
томленія, а язычникамъ—дѣломъ разума, предметомъ созерцанія
природы.

Незапятнанная девственность есть принципъ спасенія, принципъ обновленнаго христіанскаго міра.

«Дѣва породила спасеніе міра, дѣва породила жизнь всѣхъ...
Дѣва зачала Того, Кого сей міръ объять не можетъ... По винѣ
мужа и его жены плоть была изгнана изъ рая, по черезъ Дѣву
она возсоединилась съ Богомъ». (Амвросій, Epist. L. X. Epist. 82,
см. также Epist. 81). «Цѣломудріе связуегъ человѣка съ небомъ.
Хороша брачная чистота, лучше — воздержанность вдовства, но
всего лучше—дѣвственная безпорочность». (De modo bene viv.,
p. 22, Pseudo-Bernh.). «Не забывай того, что жена изгнала обитателя рая изъ его владѣнія». (Іеронимъ, Epist. Nepotiano).
«Христосъ на себѣ показалъ, что дѣвственная жизнь есть истинная и совершенная жизнь. Поэтому, хотя онъ и не вмѣнилъ намъ
ее въ обязанность, ибо не всѣ могутъ вмѣстить сіе слово, какъ
онъ самъ сказалъ, но онъ поучалъ насъ деломъ». (Іоаннъ Дамаскинъ, Orthod. fidei, кн. ІѴ, гл. 25). «Какой славѣ мы не
предпочли бы дѣвственность? Славѣ ангеловъ? Но ангелы дѣветвенны, поелику они безилотны, а посему они не столько сильны, сколько счастливы». (Bernardus, Epist. 113, ad Sophiam
Virginem). Но если принципомъ христіанскаго неба и спасенія
является воздержаніе отъ удовлегворенія полового инстинкта, отрицаніе полового различія и, слѣдовательно, половой любви (ибо
одно безъ другого немыслимо), то удовлетвореніе полового инстинкта, половой любви, на которой утверждается и бракъ, является ысточникомъ греха
и зла. Такъ оно и есть на самомъ
дѣлѣ. Тайна первороднаго грѣха есть тайна половой похоти. Всѣ

люди зачаты во грѣхѣ, ибо зачаты они въ чувственной

т е ес-

~
и ,ПѵГн/ИтСГРаСТИ'ЛВТЪ
« к ъ акт/«адТ
в Я Ь
М Т Ъ гРѣхов"ыйАІмГзапа
Т ™ '
Грѣхъ со вреиенъ
Адама з а р а з м ъ всѣхъ насъ, главнымъ образомъ цотомѵ чтопачНа е с т е с т в № « ° »
Г Г Г Г Т Г *
» т ѣ ^торогкдеШя Слѣдова™ Г ѵ ? ' 7 э т м ъ и с о с т о и т а т а й н а христіанскаго первородиаго
грѣха. «Какъ далекъ отъ истины тотъ, кто утверждаетъ что самъ
Богъ внѣдрилъ человѣжу сладострастіе (voluptas). . Х і ъ м о ж е т /

£ЙЖМ5ГерТ Г Ep/t 82) СР

п о с е б * пе можетъ не быть'

»

T

оно
L

"
Т

SSPHrtïта^-вд?;
p i ппп '

к

5 )

наго грѣха...

греховная

'

<<Мы

Отсюда

в с ѣ

Р° Д
ж

ены

явствуетъ,

въ грѣхахъ и, будучи зачать!

что

первородный грѣхъ

есть

похоть, которая перепіла отъ Адама ко всѣмъ лю-

31с Т°СТраСТІЮ>'(ТаМЪЖе'с-3"см-

<51, с. 1). «Причиной грѣха является плоть». (Амвросій тамъ же)
с т в Е г о * о н Л п п НѲ И М Ѣ е Т Ъ г р ѣ х а ' н и наслѣдствРе?наго T Z o t
Г т а Г Г ? Т Й З В е Д е й Ъ Н а , С В ѣ т ъ в н ѣ с л а Д° с т Рнстія плотской
3 a 4 a J i e П Р О И З О Ш Л О безъ полового смѣшенія... Но всяІ Т о Л
p o V s ™
c ' W f i ?
ѵ к л г ъ » ' ( А в г у с ™ ъ > S e r m а*
z y 4 > c- 10>
K ' f
16). «Человѣкъ родился отъ женщины а
следовательно, заклейменъ грѣхомъ». (Bernardus, D e consid.?
lib. II. См. также его же E p i s t . 1 7 4 , edit. cit.). «Все что рождает
ся на светъ отъ мужа и жены, греховно,^оётоитТ
нодъ
пп И п р о к л я т і е м ъ божіимъ и обречено „ і см р т І *>
Ж
люди, рожденные отъ отца съ матерью, суть по природе чада гнева какъ говоритъ о томъ св. Павелъвъ посланіи к^Евреямъ 2 ?
И Р°ЖДаѲМСЯ М е р з к о и
(Лютеръ
Т ш Т Г Г
UxoshoZ
1 ™ р ъ ' Ä V 1 ' 2 4 6 ' 5 7 3 ) - Изъ этихъ примеровъ достаточно ясно
С
М
Ѣ
Ш
е
Н
І
е
>
>
(
И
Д
а
ж
е
е
с
г
ь
сХеніе
v T n Z f
е
ВЛЯ6ТЪ
0
—
0
г р ѣ х ъ > о с н о вп
н оле о тз в
л°
человечества
и ччто,
т ? следовательно,
оГ*
человечества, и
основа
брака, половой инніѳ какъ бож?с в т к Р О Б е н н о ) ' есть продуктъ д і і л а . С
творі
ніе, какъ божіе созданіе, прекрасно, но въ томъ виде какъ оно
оыло создано, оно уже давно не существуетъ
Шволъ отвр?
І Т Л Т
° Т Ъ Б ° Г а " С К а з и л ъ ее до о ^ о в а н і я
«Да будешь
проклята земля ради тебя». Впрочемъ, грехопаденіе тварей нішг
К 0 Т 0 Р У І ° ВЁ РУ Ю1 Ц' е создали въ
Ж
Ж
изоавиться отъ тягостнаго и тревожнаго противоречу за-

ключающагося въ томъ, что природа, будучи твореніемъ божіимъ,
въ своемъ настоящемъ, действительномъ виде не согласуется съ
Богомъ, т. е. съ христіанскимъ образомъ мыслей.
Правда, христіанство не считаетъ плоть или матерію, какъ
таковую, чемъ-то греховнымъ, нечистымъ; напротивъ, оно резко
возставало иротивъ т е х ъ еретиковъ, которые утверждали это и
отрицали бракъ. (См., напр., Августина Contra F a u s t u m , кн. 29,
гл. 4, кн. 30, гл. 6; Климента Алекс., Stromata, lib. III, и св.
Бернарда'. Super Cantica, S e r m o 66); впрочемъ, не говоря уже
о ненависти къ еретикамъ, которая такъ воодушевляла св.
христіанскую церковь и такъ умудряла ее, христіанство не осуждало плоть по такимъ соображсніямъ, которыя не означали признанія природы, какъ таковой, и, будучи обставлены
ограниченіями, т. е. отрицаніями,
делали признаніе природы совершенно мнимымъ, иллюзорнымъ. Различіе между еретиками и правоверными заключается лишь въ томъ, что послѣдніе высказывали
свои убежденія непрямо, лукаво и тайкомъ, а первые открыто,
прямо, а потому и «непристойнымъ» образомъ.
Страсть
нельзя отделить отъ матеріи. Материальная
страсть есть,
такъ сказать, услажденіе матеріи собою самой или самоуслажденіе матеріи. Всякая услада есть самопроявленіе, всякая страсть есть проявленіе силы, энергіи. Всякая функція организма, въ его нормальномъ состояніи, связана съ сладострастіемъ; даже дыханіе есть сладострастный актъ, который мы не
ощущаемъ таковьімъ
лишь потому, что онъ есть длительный,
непрекращающійся процессъ. Поэтому кто признаетъ деторожденіе,
плотское смѣшеніе и вообще плоть, какъ таковую, вещами чистыми, но самоуслаждающуюся
плоть и чувственное, сладострастное плотское смешеніе считаетъ следствіемъ первородного грѣX а или самимъ грѣхомъ, тотъ признаетъ лишь мертвую, а не
живую плоть, тотъ насъ морочить, осуждаетъ и отверга-

ешь актъ дѣторожденія,
матерію вообще, но делаетъ
при этомъ видь, будто онъ не отвергаешь, а признаетъ
ее. Нелицемерное, непритворное, чистосердечное и искреннее признаніе чувственности есть признаніе чувственного наслажденія.
Короче говоря, кто, подобно библіи и церкви, не
признаетъ плотской страсти (именно страсти естественной,

нормальной, отъ жизни неотдѣлимой), тотъ не признаетъ
и
плоти.
Чего не признаемъ мы самоцелью
(а самоцѣль не есть
конечная цѣль), того мы вообще не признаемъ. Кто разрѣшаетъ
мнѣ пить вино лишь какъ лѣкарство, тотъ воспрещаетъ мнѣ
услаждать себя виномъ. Ссылка на щедрое угощеніе виномъ на
свадьбѣ въ Канѣ Галилейской ничего не доказываете Ибо эта

S

Ä

B

Ä

S

S e Z T

S T o k l T

наЫгоЪ' т Т Г В С Н Н Ы Х Ъ И 0 б у ж д е и ш ' « - S S 1 Ä
есте S :
сів?™л?„ая ° т т р и и а е т с я и
ничтожество» матерія „ М Р
ствительная, т. е. чувственная, плотская матерія
правда, христіанство не возвело безбоачіе вт,
л,.

дуется, такъ какъ она слишкомъ возвышенна». (De modo bene
niI;vpvnn

Г ,
т е S

<<ПосеМу

!

Z Z '

выдагощШ

для

Нет

Г'

ШИ
11

замужъ свою дочь-дѣвиду постѵ

Р 0 К 0 Й »»«вы. Ты можешь сиѣічо встуие РискУешь
впасть въ грѣхъ

nia expediunt*). Что «разрѣшается» въ началѣ фразы, то запрещается въ заключеніи. Licet («разрѣшается»), говоритъ человѣкъ;
non expedit («не полезно»), говоритъ христіанинъ. Но только
то, что хорошо для христіанина, человѣкъ долженъ признавать
масштабомъ своего повѳденія, если желаетъ быть христіаниномъ.
Quae non expediunt, пес licent («что не полезно, то воспрещено»)—такъ заключаетъ чувство христіанскаго благородства. Поэтому бракъ представляетъ лишь индульгенцію по отношенію къ
слабости или, вѣрнѣе, силѣ плоти, уступку по отношенію къприродѣ, отклоненіѳ отъ истиннаго, совершенна™ христіанскаго образа мыслей; но онъ (бракъ) представляется дѣломъ хорошимъ,
похвальнымъ и даже святымъ въ томъ смыслѣ, что является
наилучшимъ средствомъ отъ распутства. Бракъ, какъ таковой,
какъ самоуслажденіе полового инстинкта, христіанствомъ не признается, не санкціонируется; слйдовательно, святость брака 'въ
христіанствѣ есть не что иное, какъ мнимая святость,
иллюзія,
ибо, что не признается ради самого себя, то совсймъ не признается и признается только мнимо. Бракъ санкціонируется не
для того, чтобы освятить и удовлетворить плоть, а для того, чтобы оіюаничить, подавить, умертвить ее, чтобы клинъ клиномъ
вышиоить. «Что побуждаешь мужчииъ и женшинъ къ браку и
разврату? Плотское смйшеніе, похоти котораго Господь приравниваешь къ распутству... Отсюда и превеликая святость Дѣвы, которая не повинна ни въ какомъ распутствѣ». (Тертулліанъ, D e
exhort, cast., гл. 9). «Относительно брака ты подалъ благой совйтъ, разрйшивъ его». (Августинъ, Confess., кн. X, гл. 30).
«Лучше вступить въ бракъ, чймъ терпйть расходку». (Корин. 7, 9).
«Но гораздо лучше,—говоритъ Тертулліанъ, развивая эту цитату,—
не вступать въ бракъ и не разжигаться. Я могу сказать, что то,
что разрѣшается, не хорошо». (Ad Uxorem, кн. I, гл. 3).«Бракъ
есть ничтожное благо, не заслуживающее никакой награды, оиъ
имѣетъ лишь значеніе цѣлебнаго
средства.
Первый бракъ, въ
раю, былъ вмйнѳнъ въ обязанность, но вторичный бракъ, послѣ
рая, былъ разрѣшенъ только изъ сниехожденія; ибо мы знаёмъ отъ
апостола, что бракъ разрѣшенъ человѣческому роду лишь во избѣжаніе распутства». (Petrus Lomb., lib. IV, dist. 26, с. 1 и 2).
«Magister Sententiarum вѣрно замйчаешь, что бракъ въ раю былъ
установленъ какъ повинность, a иослѣ грѣхопаденія какъ исцѣляющее средство». (Лютеръ, I, р. 349). «Если сопоставить бракъ
и дйвственность, то цѣломудріе, конечно, есть более
возвышенный даръ, чемъ бракъ». (Лютеръ, X, р. 319). «Кого слабость
природы, не помуждаетъ къ браку, кто можетъ отказаться отъ
*) „Все разрѣшается, но не все полезно".

Х0Р0Ш°>
м с ь
отъ
бР"а»•ыютеръ,
Х т е р Г ѵV, Гр. й538).
Г х Христіанская
?
і ° 3 д е р ж м возразить
софистика
на это

1
Г Т Г о ™ Ь К 0 б р а к ъ н е х Р и с т і а н с к і й , что нечестива лишь
природа не освященная христіанскимъ духомъ т е не пвиипа
иная благочестивыми образами. Но если бракі, природ7™вя
ихъ Z Z T
Г Г Ш е М Ъ ЕЪ Х р И С Т у ' т о э ™ м ъ выраяиется не
С В Я Т 0 С П х і > и с т і а ™ ™ а , а бракъ и природа
" a L Z
Z Z Z
сами по сеоѣ остаются нечестивыми. И развѣ овеочъ кптпгшмъ

sssssrss fer » , , s b = £ =
ковь хрисианскую, а не удовлетворять чувство любви ІІѢчь чтя
« « ц е н н а , но средство само по сібѣ нечестиво X ' Ц ѣ л ь о с ^ Г
щаетъ и оправдывает средства. Conjugalis concubiTus generandi
S S 1 * 7 " h a b e t c u , P a f f l * ) - Слѣдовательно, христіаншъ поТрайn l n Р ' н а с т о л щ Ш . отрицаетъ или, по меньшей мѣрѣ ' долженъ
отрицать природу, удовлетворяя ее; онъ не желаетъ онъ д а ™
Г
Z

К
Я
Z Z Z

Г

НЪ

ралистпяескимъ
ZiZZZeZTHblM*

° П ° С е б П " °НЪ Д О — с я ' л Г ш ь
£ и
Р ш а е т ъ еъ религіознымъ,
супра-натуотвращеніемъ то, что онъ невольнб совевшаС а М

С0Ве

наслажде2ш

іщ-

Ѵ

стіанинъ не сознается чистосердечно въ своей чувственности- онъ
отрицается природы ради вѣры и вѣры ради Гироды т ё'пуёлично отрицаетъ то, что совершает] втайнѣ. О м м г о 7 , m e
лравдивѣе, чистосердечнѣе были въ этомъ отношении я з ы І ш и
которые не скрывали своей чувственности, тогда
p 2 * Â ë и' " : Г е Т В ° Р Я Я С В 0 Ю П Л 0 Т Ь ' м и "я ™ У д Е ™
ряютъ! Еще и нынѣ хриспане теоретически цѣпляютсл за свое
небесное происхожденіе и будущее; 'еще и нынѣ они изъ с ѵ п Г
натуралистической аффектаціи отрицаютъ свой п о л ъ t , с л м Г а н
гелы отворачиваются огъ всякой грубо чувственной к а о т и ы отъ
всякой обнаженной статуи, еще и нынѣ U
прёаѣдГтъ
при помощи чисто полицейской власти, всякое чистосемечное и
откровенное самоироявленіе даже безобидной ч у в с т в ™ ] m т о л ь
ко для того, чтобы публичными запретомъ ч у в с т в е ™ ™ ' с д о б и т ь

s r * с в о ю вѣру'а

щекотливомъ вопросѣ христіане отъ язычниковъ? Язычники снпей

г р ѣ х ъ . * ' ' С у п Р у ж е с к о е совокупленіе

въ цѣляхъ дѣторожденія не есть

лзычники дѣлаютъ то, что хотятъ, a христіане то чего не хо^ ъ ^ п е р в ы е ^ р ѣ ш и л и добросовѣстио, a л к л ѣ д и і е - і о п р е к и своей

совѣети; первые грѣшили просто, a послѣдніе — вдвойнѣ; первые
грѣшили вслѣдствіе гипертрофіи, a послѣдніе—вслѣдствіе атрофіи
плоти. Специфическій порокъ язычниковъ составлялъ вѣсомый,
осязательный порокъ распутства, а порокъ христіанъ составляетъ
невѣсомый теологическій порокъ лицемѣрія, того лицемѣрія, частными хотя и поразительными всемірно-историчсскимъ явленіемъ
котораго былъ іезуитизмъ. «Теологія создаешь грѣшниковъ», говоритъ Лютеръ, тотъ самый Лютеръ, положительными качествами
котораго являются его сердце и умъ, поскольку они были есте-

ственны и теологіей

не испорчены. Монтескье комментируешь

наилучшимъ образомъ это замѣчаніе Лютера, говоря: L a devotion trouve, pour faire de mauvaises actions, des raisons,
qu'un simple honnête homme ne saurait trouver") (Pensées div.).

Христіанское небо есть христіанская правда. Чтоисключается небомъ, то исключается и истиннымъ христіанствомъ. Въ небесахъ христіанинъ свободенъ отъ того,,
отъ чего желаетъ быть свободнымъ на землѣ: отъ полового инстинкта, отъ матеріи, отъ природы вообще.

«По воскресенш люди не будутъ ни жениться, ни выходить
замужъ, но будутъ подобны ангеламъ божіимъ на небесахъ» (Матвея 22, 30). «Пища для чрева и чрево для пиши; но Богъ уничтожишь (сдѣлаетъ излишнимъ) и то и другое» (1. Корин. 6 , 1 3 ) .
«Но сіе скажу вамъ. братія, что плоть и кровь не могутъ наслѣдовать Дарствія Божія, и тленное не унаелѣдуетъ нетлсннаго».
(Тамъ же. 15,50). «Она не будетъ уже ни алкать, ни жаждать»
и не будетъ палить ее солнце и никакой зной». (Апокал. Іоанна
7, 15). «И ночи не будетъ тамъ, и не будетъ надобности ни въ
евѣтильникѣ, ни въ свѣтѣ солнечномъ». (Тамъ же, 22, 5). « г Всть,
пить, бодрствовать, спать, отдыхать, работать и вообще подчиняться естественпымъ потребностямъ — большое несчастье и скорбь
для набожнаго человѣка, который желалъ бы быть совершеннымъ
и свободнымъ отъ всѣхъ грѣховъ. 0, еслибъ совсѣмъ не было
этихъ нуждъ, а существовали только духовныя наслажденія, который мы,—увы!—такъ рѣдко испытываемъ».(Ѳома Кемпійекій, De
imit., кн. I, гл. 22 и 25. См. объ этомъ также, напр., св. Григорія
Писскаго, De anima et resurr., Lipsiae, 1 8 3 7 , p. 98, 1 4 4 , 153).
Правда, христіанское безсмертіе, въ отличіе отъ языческаго, есть
безсмертіе не духа, а плоти,
т. е. всего человѣка. «Для язы*) „Набожность находитъ, въ цѣляхъ оправданія дурныхъ поступковъ, такія отговорки, до которыхъ простой добропорядочный человѣкъ
не могъ бы и додуматься.

ческихъ фыософовъ наука, интеллекта являлись чѣмъ-то безсмеит
веГмъ з н а ? Г ; , ™
Г не только Т ш Г ч п

' Р°
™ЬК°

Ы

Же

п

св

7

ценнь1е
Н0

нь^^Л%уН£мГГоеВЪаиТ?
е « Т к ъ \ л о Э Т

S

ХрИС

и

божественнГмъ
"(очищенный страсіи,

Tien
?

аНЪ

d e s i d e r

^

m

Т / Ѵ І ^

codons?'« Іис^рст?

™

„ П Р н Г п ? П ф 0 і р Г а н і е м ъ ДѣйсівительРнаго естественнаго тѣла

S

мамніи Р 1 ^

яое?объективное S

?ИДеТ«

f

r

не

"

°

признаніи

"

ы и

преображенщ

^

^

объ э т о м Л Т , ; ? ? ™ ' К О Т О р Ы М Ъ с д о б я т с я иебесныя д у ш и , Д У г н х Т Ъ „ е б : Л н ^ В й 7 " З Ш а е Т С Я С Ш , Ь Ж е недостаточно, какъ и о
НЫХЪ В0ПР°сахъ;
«ни именуются въ ней
S р " е " 5 ! t l "
нр^осходящими человѣка (ho
этот uJZZ
„ \ В п о с 7 Д с ™ 1 И христіане высказывались объ
Н ° Р а З Л И , Н 0 - 0 д в и приписывали имъ
тѣло друг^Г отоипіли в w
венное такъ і и Г » . Г . ! в п Р 0 Ч е 1 1 Ъ , разногласіе это не сущестоажаемг,? ? ™ !
™ а н г м а есть
фантастическое^ воображаемое. Что же касается воскресшаго тѣла, то объ немъ они
имѣли различный, даже противоположныя представления но ч™
ВЪ с а м 0 й
Г т П Г о е ™
" Р и Р а д ѣ в е щ ^ , недбходи'мо выте"
но этомѵ^вопГгѵ>0Г0 противорѣчія религіознаго сознанія, которое
УЖ6 показано'
поіоженіи что n n « ^
проявляется въ томъ предВ 0 С К Р«ввнія изъ
тѣло
мертвыхъ индивидуальное
съ тѣмъ І н о е X Т Г П ° Ж £ ч т о и д о восвресенія, и м ѣ с т б
да волосъ T Z n ™ Г ° Н а Ш е б у д е т ъ с о в е Р ш с н " ° » же, вплоть
,Г°
ибо Гослоіь е Г ч з чъ
Г " е Д И Н Ы Й в о л о с ъ н е погибнетъ,
«Г„.»
/ Р сказалъ. ни единый волосъ не упадетъ съ головы
вашей». (Августинъ и Петръ Ломб., lib. І Г , dist 44 гл 1) Но в ъ

о педетТо М т Я ъ Т нег°оГ е б у Д т т ѣ м ™ в ™ ь в ъ ' т о м ^ м ы Ц ™
ВСе т о '
»vvt
™ е г о овременяетъ и противорѣчитъ
от,уждюному.
Авгѵсгинъ
«Всѣ недостатки, какъ говоритъ
Н° С У Щ Н 0 С Т Ь
т Г Г м
Л ?
Р
И
Н
а
ДЛе?ИТЪ в ъ
к о в Т нп М пот7 „к

- Чрезмѣриый роста
излишествъ и недостат-

останется
числу

еСМ
lomZZZnZ
7
не согрѣіиилъ, mo его
ногти и волосы росли бы только до извѣстнаго поедѣлп

Edit к

"

( A d d i i
Ш з Г й
' 1 5 1 3 ) < Какъ категорична, наивна чистосешіечна
увѣренна и гармонична эта вѣра! Воскресшее тѣло
e e ^ ®
asii,ae

нее и вмѣстѣ съ тѣмъ другое, и это новое тѣло имѣетъ также
волосы и ногти (иначе оно было бы тѣломъ уродливымъ, лишеннымъ нѣкоторой существенной красы); поэтому и воскресеніе не
есть совершенно полное возстановленіе, ибо и ногти и волосы будутъ тѣ же, но въ то же время преображенные сообразно (новому) существу тѣла. Тамъ у нихъ отсутствуетъ стремленіе къ ироизрастанію, и они не переступаютъ границъ пристойности. Поэтому и намъ уже не надо тамъ пи стричь волосы и ногти, ни вообще подавлять въ себѣ обремснительныя вожделѣнія прочихъ частей плоти, такъ какъ небесное тѣло уже само по себѣ является
абстрактнымъ, какъ бы кастрированнымъ тѣломъ. Но почему вѣрующіе теологи современности не входятъ уже, подобно старымъ
богословамъ, въ такія подробности? Почему? Да потому, что вѣра
ихъ есть вѣра обобщенная, неоиредѣленная, т. е. мнимая, воображаемая: изъ страха передъ разсудкомъ, уже давно разошедшимся съ вѣрой, и опасаясь утратить совершенно свою слабоумную
вѣру, если войдутъ въ детальное разсмотрѣніе вещей при свѣтѣ
разума, они стараются глушить консеквенцію, т. е. необходимыя
опредѣленія своей вѣры, и утаиваютъ ихъ передъ лицомъ разсудка.

Что вѣра отрицаетъ на земле, то утверждаетъ
она въ небе; что она теряетъ на «семъ» свете, то она
сторицей обретаетъ на «томъ».

Въ земной жизни дѣло идетъ объ отрицаніи тѣла, а въ
загробной — объ утвержденіи его. Здѣсь, на землѣ, всего важ-

нее — отделить душу отъ тела, а тамъ — возсоединить
ее опять съ теломъ. — « Я хотѣлъ бы жить не только душою,

но и тѣломъ. Я желалъ бы обладать также и тѣломъ. Я хочу
чтобы тѣло снова вернулось въ душѣ и съ ней возсоединилось» (Лютеръ, VII, р. 90). Въ сферѣ чувственнаго христіанинъ сверхчувствеяъ, а въ области сверхчувственнаго онъ чувственъ. Поэтому небесное блаженство не исключительно спиритуально,
духовно, оно въ такой же степени
телесно,
чувственно,
являясь состояніемъ, въ которомъ всѣ желанія удовлетворены. «Все то, въ чемъ твое сердце полагаетъ радость и
усладу, оудѳтъ въ избытки тебѣ предоставлено, ибо сказано есть,
что Богъ есть все во всемъ, a гдѣ присутствуетъ самъ Богъ,'
тамъ обязательно имѣются въ наличности и всѣ блага, какія
только можно пожелать»... «Захочешь ли ты ясно увидѣть
и услышать что-либо сквозь стѣны и быть такимъ легкимъ, чтобы мгновенно очутиться тамъ, гдѣ пожелаешь быть: здѣсь, на
землѣ, или тамъ, въ облакахъ, все это будетъ обязательно исполнено; и все тѣлесное и духовное, чего ты пожелаешь, ты полу-

чишь, когда обрѣтешь его (Бога)» (Лютеръ, X, стр. 380, 381)
Конечно, въ христіанскомъ небѣ не ѣдятъ. не лыотъ и не встѵпаютъ въ бракъ, какъ въ небѣ магометанскомъ, но только потому, что съ этими усладами связана потребность, а съ нею—

матерія, т. е. необходимость, страсть., зависимость, недовольство. «Тамъ» исчезнешь всякая потребность, и тогда ты
ни въ чемъ уже не будешь
нуждаться» (Августинъ, Serm. ad pop., Sr. 77, с 9). «Наслажденія земныя суть лишь цѣлебньія
средства», — говоритъ тотъ
же^Августипъ,--«истинное здоровье обрѣтается лишь въ безсмертной жизни». Неоесная жизнь, небесное тѣло свободны и неограниченна какъ желаніе, и всесильны, какъ фаптазія. «Тѣло
грядущаго воскресенія не было бы всеблаженно, если бы оно не
могло принимать пищу и если бы оно нуждалось
въ ней» (Августинъ, Epist. 102 § 6, edit. cit.). Тѣмъ не . e n t e , пребываніе
въ безсмертномъ тѣлѣ, не вѣдающемъ ни бремени, ни тягости
ни безооразія, ни болѣзией, необходимо порождаете чувство высока™ тѣлеснаго благосостоянія. Даже познаніе Бога въ небй
свооодно отъ напряженія мысли и вѣры; оно есть чувственное
непосредственное тшт\ъ,—лицезрѣніе, созерцаніе. Правда'
христіане не согласны между собой въ томъ, можно ли божественное существо узрѣть тѣлесными глазами. (См.. напр Авгубогатъ

'

т а к ъ

кнИПЪ, Д е Т - , а 1 Р н Р ' S n 2 7 7 ' И B ü d d e u s ' C o m P - b s t . T h l
КН. Il, гл ö, § 4). Но въ этомъ разногласіи сказывается лишь
противорѣчіе между абстрактпымъ и дѣйствительиымъ Богомъпервый, конечно, не можетъ быть предметомъ лицезрѣнія, каковымъ является второй. «Плоть и кровь стѣной становятся между
мною и Христомъ; но тамъ она исчезнетъ... «Тамъ» все объявится
іамъ мы глазами увидимъ, устами вкусимъ и носомъ будемъ
обонять; тамъ возсіяетъ сокровище души и жизни... Вѣра исчез-

нетъ, и я все это увижу своими

глазами»

(Лютеръ, IX, р 595)

Отсюда явствуетъ и то, что существо Бога, какъ предметъ религюзнаго умозрѣнія, есть не что иное, какъ существо фантазіи
Небесныя существа суть сверхчувственно-чувственным,
невещественно - вещественныя существа, т. е. существа фантазіщ
но они подобны, равны Богу, даже съ нимъ тождественны; слйдовательно, Богъ также есть сверхчувственно - чувственное, невещественно-вещественное существо, ибо какова копія, такова мо-

Противорѣчіе въ таинствахъ есть противорѣчіе между натурализмомъ и супра-натурализмомъ.
Самое главное въ креіценіи—утвержденіе воды «Да будетъ проклятъ тотъ, кто утверждаетъ, что истинная, естествен-

пая вода не обязательна для крещенія и, такимъ образомъ,
искажаетъ слова Господа нашего Іисуса Христа: «кто не возродится изъ воды и св. Духа», обращая ихъ въ простую, образную
форму рйчи» (Concil. Trident., Sessio VII, Can. II de Bopt.).
«Къ существу сего таинства принадлежа™ слово и элементъ.
Посему крещеніе не можетъ быть совершено никакой иной
жидкостью, кромѣ воды» (ІІетръ Ломб., lib. IV, dist. 3, гл. 1 и 5).
«Для достовѣрности крещенія требуется больше,чѣмъ одна капля
воды. Чтобы крещеніе было дѣйственно, необходимо
физическое
соприкосновеніе между водой и тѣломъ крещаемаго, такъ что
недостаточно лишь платья оросить водой. Засимъ должны быть
орошены тѣ части человѣческаго тѣла, которыя человйкъ обыкновенно умываетъ, а именно: шея, плечи, грудь и въ особенности
голова» (Theol. Schol., P. Mezger. Aug. Vind., 1695, T. IV,
p. 2 3 0 — 3 1 ) . «Необходимость употребленія воды, и именно настоящей, естественной воды, при крещеніи явствуетъ изъ
примѣра Іоанна Крестителя и апостоловъ: Дѣянія апостоловъ, 8.
36, 10, 47» (F. Buddeus, Comp. Inst. Theol. dogm., кн. IV,
гл. 1, § 5). Слйдовательно, приеутствіе воды существенно необходимо. Но °затймъ слѣдуетъ и отрицаніе
воды. Значеніе крещенія
не въ естественной силй воды, а скорйе въ сверхъестественной,
всемогущей силѣ слова Божьяго, которое установило воду для еовершенія таинства и посредствомъ этого вещества сверхъестественнымъ, чудеснымъ образомъ сообщается человѣку, хотя оно
могло бы избрать также и иное вещество для того, чтобы произвести то же дѣйствіе. Такъ, напр., Лютеръ говоритъ: «Пойми,
что различіе между водой крещенской и всякой другой водой не
въ естественной сущности ея, а въ томъ, что къ ней (крещенской водй) прибавляется нѣчто блашродное, ибо самъ Господь
облагораживав™ ее своей силой и мощью... о чемъ свидѣтельствуетъ и св. Августинъ, говоря: accedit Verbum ad elementum et fit sacramentum»*). (Полный катехизисъ). «Крестите ихъ
во имя Отца и т. д. Внй этихъ словъ крещенская вода есть вода
простая... Кто же захочетъ считать купельную воду Отца, Сына
и св. Духа простой водой? Развѣ мы не видимъ, чѣмъ приправляетъ Господь эту воду? Если бросить сахаръ въ воду, то это
уже будетъ не простая вода, а сахарный растворъ (кларетъ) или
т. п. Зачѣмъ же мы въ этомъ случай станемъ отдѣлять слово
отъ воды и говорить, что это—простая вода, какъ если бы Божье
слово и даже самъ Богъ не нрисутствовалъ въ этой водй... Поэтому купсльная вода есть такая вода, которая уішчтожаетъ
грйхъ, смертье и всякое несчастіе и помогаетъ намъ обрѣсть
*) „Таинство совершается присоединеніемъ Слова къ элементу".

небо и вѣчную жизнь. Она стала сладкой, ароматической и цѣлительной водою отъ нрисутствія самого Бога» (Лютеръ, XVI
р. 105). Что сказано о кудельной водѣ, безъ которой крещеніе
не дѣйственно, хотя она сама по себѣ есть нѣчто безразличное
то можно сказать также о винѣ и хлѣбѣ, евхаристіи, даже католической, въ которой субстанція хлѣба и вина преобразуется силой Всемогущаго. «Акциденціи причащенія дотолѣ содержать въ
0
Христа, доколѣ олѣ представляю™ смѣсь, въ которой субстанція хлѣоа и вина сохраняв™ естественность: напротивъ, если
онѣ настолько измѣняются, что перестаю™ быть естественнымъ

тГЛіѴі TT'

Т0ГД? в ъ я и х ъ
не
содержится и Христосъ»
Chi^ ' M e z g e r ' 1
2 9 2 ^ Э т о значитъ: докоіѣ хлѣбъ
ІІ^Л
остаегся хлѣбомъ, дотолѣ онъ является тѣломъ: и если исчезаетъ
хлѣоъ, то исчезаетъ и тѣло. Поэтому необходимо достаточное количество хлѣба, хотя бы такое, при которомъ хлѣбъ можно опознать, чтобы освятить его» (Тотъ же, стр. 284). Впрочемъ, католическое пресуіцествленіе, «дѣйствительное и физическое превращен* всего хлѣба въ тѣло Христа», есть лишь консеквентное
продолжен* чудесъ Ветхаго и Новаго Завѣтовъ. Исходя изъ пре-

і°ДЬ! В Ъ В И Н 0 ' п о с о х а в ъ з м ѣ ю ' камня въродникъ воды
(іісаломъ, 114), словомъ, исходя изъ фактовъ библейскаго пресущесгвленія, католики и объясняю™ и обосновываю™ превращеше хлѣоа въ тѣло. Кого не смущаю™ эти превращенія, тотъ не
имѣетъ ни права, ни основанія усомниться и въ иресуществленіи
хдѣба. Протестантское ученіе о причащеніи не менѣе католическаго противорѣчитъ разуму. «Можно причаститься тѣла Христа
лишь двоякимъ образомъ: тѣлесно или духовно. Но тѣлесное
причаст* не можетъ быть ни видимо, ни осязаемо (т. е тѣлесно), иначе хлѣбъ не оставался бы хлѣбомъ. Съ другой
стороны, хлѣоъ не можетъ быть простымъ хлѣбомъ, ибо, въ противномъ случаѣ, получилось бы причащеніе хлѣба, а не тѣла
Христова. Поэтому въ хлѣбѣ (просфорѣ) должно дѣйствительно и
тѣлесяо присутствовать тѣло Христа, хотя и не видимо, (т. е. безл е с н о ) » (Лютеръ, XIX, р. 203). Но протестантъ не объясняете
какимъ образомъ хлѣбъ можетъ стать тѣломъ Христа, а вино—
его кровью. «Мы утверждаемъ, вѣруемъ и учимъ тому, что въ
причащенш мы действительно и тѣлесно вкушаемъ тѣло Христа,
ио какъ это происходитъ и какимъ образомъ Христосъ присутствуетъ въ хлѣбѣ, мы не знаемъ и знать не должны» (Лютеръ, тамъ же, стр. 393). «Кто хочетъ быть христіаниномъ, тотъ
не долженъ спрашивать, подобно нашимъ мечтателямъ и мятежникамъ, какимъ образомъ хлѣбъ можетъ стать тѣломъ
лриста, а вино кровью его» (Лютеръ, XVI. стр. 220). «Если
В

мы придерживаемся ученія о присутствіи тѣла Христова, то къ
чему же еще спрашивать, какъ это происходитъ?» (Меланхтонъ,
Vita Mel. Camerarius., ed. Strobel., Halae, 1777, p. 446) Поэтому и протестанты, подобно католикамъ, прибѣгали къ всемогуществу
источнику всѣхъ иредставленій, иротиворѣчащихъ
разуму (Concord. Summ. Beg., Art. 7, Äff. 3, Negat. 13. См
также Лютера, XIX, p. 400).

Весьма цѣнный и даже несравненный и въ то же
время поучительный примѣръ теологической
непостижимости и сверхъестественности представляетъ намъ, обуслов-

ленное

иричащеніемъ (Concordienbuch Summ. B e g . , Art 7)
между устнымъ и тѣлеснымъ или естественнымъ.
«Мы вѣруемъ, учимъ,и признаемъ, что, вкушая хлѣбъ и вино
мы вкушаемъ тѣло и кровь Христа и не только духовно, вѣрою'
но и устно (устами), однако же не снособомъ капернаумскимъ, а
сверхъестественнымъ, небеснымъ, ради соединенія въ таинствѣ»...
«Необходимо отличать вкушеніе устами (устное) отъ вкушенія
естественна™. Вкушеніе устами мы принимаемъ и отстаиваемъ
а вкушен* естественное отвергаемъ... Всякое естественное вкушен * есть вкушеніе устами, но не обратно... Хотя тотъ и другой
видъ вкушенія представляютъ одинъ и тотъ же актъ и хотя однимъ и тѣмъ же органомъ мы вкушаемъ хлѣбъ и тѣло Христово, вино и кровь Христову, однако въ способѣ
вкушенія
существуетъ большое отличіе: хлѣбъ и вино мы вкушаемъ способомъ естественнымъ и чувственнымъ, a тѣло и кровь Христа
мы вкушаемъ одновременно съ хлѣбомъ и виномъ, но снособомъ
сверхъестественнымъ и внѣчувственнымъ. хотя дѣйствительно устами тѣла, такимъ снособомъ, котораго не можетъ изъяснить никто
изъ смертныхъ (а вѣроятно и боговъ)» (Buddeus, I. е., lib. V
с. 1, § 15). Какое лицемѣріѳ! Тѣми же устами, которымихристіанинъ всасываетъ въ себя кровь Бога своего, чтобы обезпечить
себѣ дѣиствительное, т. е. плотское существованіе, онъ отрицаетъ
и при томъ въ самый святый моментъ своей религіи, тѣлесное
присутствіе и тѣлесное вкушеніе Бога. Слйдовательно, онъ и въ
данномъ случаѣ увйряетъ, что не помышляетъ объ удовлетвореніи плоти, а на дйлй онъ ее удовлетворяв™.

различеніе

Догматика и мораль, вѣра и любовь расходятся
въ
христіанствѣ. Правда, Богъ, предметъ вѣры, самъ по себѣ есть

мистическое родовое понятіе человѣчества — общій Отецъ всѣхъ
людей, — и любовь къ Богу въ той же мѣрѣ есть мистическая
люоовь къ людямъ. Но Богъ есть не только универсальное, но и

особенное, личное существо, отличающееся отъ любви. Тамъ же,
гдѣ сущность отдѣляется отъ любви, возникаетъ произволъ. Любовь дѣйствуетъ въ силу необходимости, а личность—произвольно. Личность осуществляетъ себя, какъ личность,
только произволомъ; личность властолюбива, честолюбива; она хочетъ только
себя проявить. Поэтому наивысшее прославленіе Бога, какъ личнаго существа, есть прославленіе его какъ неограниченнаго, произвольно-дѣйствующаго существа. Личность, какъ таковая, равнодушна ко всѣмъ субстанціальнымъ опредѣленіямъ; внутренняя необходимость, имманентная потребность существа представляются
ей принужденіемъ. Въ этомъ тайна христіанской любви. Любовь
Бога, какъ предикатъ личнаго существа, иріобрѣтаетъ здѣсь значеніе милости: Богъ есть владыка милосердый, тогда какъ у
іудеевъ онъ былъ Богомъ грознымъ. Милосердіе есть любовь произвольная, такая любовь, которая дѣйствуетъ не изъ внутренней
потребности существа, но все, что она дѣлаетъ, могла бы и не
дѣлать, а объектъ свой могла бы, по желанію, даже проклясть;
слѣдовательно, милосердіе есть любовь необоснованная,
несу-

щественная, произвольная, абсолютно-субъективная,
исключительно-личная любовь. «Кто можетъ противустоять его
волѣ, ибо онъ кого хочетъ—милуетъ, а кого хочетъ—оже-

сточаетъ?» (Римл. 9,18)... «Царь дѣлаетъ все, что хочетъ. Такова и воля Господа. Со всѣми нами и вообще тварями онъ имѣетъ
право и власть делать все, что хочетъ. И то не есть несправедливость по отношенію къ намъ. Если бы его воля имѣла мѣру
или подчинялась правилу, закону, основанію или причин!,, то она
не была бы волей божественной. Ибо все, чего онъ хочетъ, уже
потому и справедливо, что онъ того хочетъ. Въ комъ есть
*ѣра и святой духъ... тотъ вѣруетъ, что Богъ благъ и милосерденъ даже тогда, если осудить всехъ людей. Развѣ йсавъ не
братъ Якова?—говоритъ Господь; но я люблю Якова и ненавижу
Исава». (Лютеръ, XIX, р. 83, 87, 90, 91, 97).
Кто любовь понимаетъ въ такомъ смыслѣ, тотъ ревниво слѣдитъ за тѣмъ, чтобы человѣкъ ничего не ставилъ себѣ въ заслугу,,
чтобы всяческая заслуга была доетояніемъ лишь божественной
личности, тотъ тщательно отгоняетъ всякую мысль о необходимости, чтобы имѣть возможность субъективно, чувствомъ долга и
благодарности, прославлять и возвеличивать исключительно личность. Іудеи обожествляютъ родовую гордость; христиане же преобразили іудейски-аристократическоѳ начало наслѣдственнаго благородства, превративъ его въ демократическій принцинъ заслуженная благородства. Іудей обусловливав™ блаженство происхожденіемъ, католикъ—заслугой дѣла, а протестантъ—заслугой веры.

Но понятіе долга и заслуги опредѣляется дѣяніемъ или дѣломъ,
котораго нельзя отъ меня потребовать или которое не проистекаетъ необходимо изъ моего существа. Произведѳнія поэта, философа можно лишь формально разсматривать съ точки зрѣнія заслуги; будучи произведеніями генія, они суть вынужденныя произведенія: поэтъ долженъ былъ писать стихи, философъ—философствовать. Высшее самоудовлетвореше заключалось для нихъ въ
безотносительной и безотчетной дѣятельности — въ творчествѣ.
То же самое слѣдуетъ сказать и объ истинно-благородномъ нравственномъ постункѣ. Для благородная человѣка благородный поступокъ представляется дѣяніемъ естественными, онъ не задумывается надъ тѣмъ, слѣдуетъ-ли его совершить; онъ не считаетъ его объектомъ свободная выбора; онъ долженъ,
онъ не
можетъ не совершить его. Только тотъ, кто такъ поступаетъ.
есть благонадежный
человѣкъ. Понятіе заслуги всегда' тѣсно
примыкаетъ къ представлен'ю о томъ, что данный поступокъ совершенъ лишь, такъ сказать, изъ роскоши, а не въ силу необходимости. Христіане прославляли наивысшее дѣяніе своей религш, вочеловѣченіе Бога, въ качеетвѣ дѣянія любви. Но христіанская любовь, опирающаяся на вѣру, на представленіе о Богѣ,
какъ Владыкѣ или Господинѣ (dominus), по значенію своему равносильна акту милости или любви, для Бога необязательной. Милостивый владыка тотъ, кто поступается своимъ правомъ самъ,
кто изъ милосердія совершаетъ то, чего онъ, будучи господином^'
не обязаігъ дѣлать и что выходитъ за предѣлы точная понятія
«господинъ». Богъ въ качеств! владыки-господина нисколько не
обязанъ оказывать милость человѣку; онъ въ качеств! властителя,
не связаннаго гшкакимъ закономъ, вправ! даже уничтожить челов!ка, если пожелаешь. Словомъ, милость есть любовь не необходимая, противор!чаіцая сущности любви, такая любовь, которая
не выражаетъ ни сущности, ни природы лица, любовь, которую
господинъ, сѵбъектъ, личность (ибо личность есть лишь абстрактное, нов!йшее выраженіе для господства) отличаешь отъ себя, какъ
предикатъ, которымъ она можетъ обладать и не обладать, не переставая оттого быть личностью, самой собой. Поэтому и въ
жизни, въ практик! христіанства необходимо должно было реализоваться это внутреннее иротиворѣчіе: субъектъ долженъ былъ
обособиться отъ предиката, а в!ра—отъ любви. Такъ какъ любовь Бога къ челов!ку была лишь актомъ милости, поэтому и
любовь челов!ка къ челов!ку стала лишь милосердымъ актомъ
веры% Христіанская любовь есть милосердная вѣра, какъ и любовь Бога есть милостивая
личность или господство. (0 произвол! божества смотри также уже выше цитированное сочиненіе
1. А. Эрнести: Vindicae arbitrii divini).

Вѣра заключаешь въ себѣ злую сущность. Христианская вѣра и только она является высшимъ основаніемъ тѣхъ гоненій и казней, которымъ христіане подвергали еретиковъ. Вѣра
признаетъ человѣка подъ тѣмъ условіемъ, чтобы онъ въ свою
очередь признавалъ Бога, т. е. вѣру. Вѣра есть та почесть, которую человѣкъ оказываешь Богу. И эта почесть ему безусловно
приличествуетъ. Для вѣрующаго основаніемъ всѣхъ обязанностей
представляется вѣра въ Бога; эта вѣра есть абсолютный долги
а обязанности по отношееію къ человѣку суть лишьироизводныл'
второстепенныя повинности. Слѣдовательно, человѣкъ невѣрующій
есть субъектъ безправный, подлежащій истребленію. Что отрицаетъ Ѣога, то и само должно быть отрицаемо. Высшимъ лрестуиленіемъ представляется оскорбленіе величества божія, laesae majestatis Dei. Вѣрующій видитъ въ Богѣ существо личное, неприкосновенное и правомочное по преимуществу. Но личность сводится къ личной чести, поэтому и высшимъ преступленіемъ является оскорбленіе чести этой верховной личности. Нѣтъ никакого
основанія отрицать личную честь Бога въ качествѣ случайнаго
груоо-чувственнаго, антропоморфическая представленія. Развѣ и
личность, и самое существованіе Бога не есть также чувственное
антропоморфическое представленіе? Кто отрицаетъ личную честь'
тотъ по долгу чести обязанъ отрицать и личность. Изъ представлетя о личности вытекаешь и представленіе о чести и, слѣдовательно, представленіе о религіозномъ оскорбленіи личной чести
«ііто лроклинаетъ власть, тотъ будетъ наказанъ по ея усмотрѣнш, а кто богохульствуетъ, тотъ умретъ и будетъ побитъ каменьями въ присутствіи всѣхъ членовъ общины». (3. Моис 24
15, 16, см. также Второзаконіе, 13, 5 — 1 0 , откуда католики выв ° д а ъ право казнить еретиковъ. Boehmer,
1. е., lib. V, т VII
§ 44). «Только невѣрующій, нерелигіозный человѣкъ можетъ сомневаться въ томъ, что тѣ, которые не вѣдаютъ Бога, справедливо
наказываются, какъ безбожники и нечестивцы, ибо не вѣдать всевышняя Отца и Господа столь же преступно, какъ и оскорблять
его». (Minucii Fei., Oct., с. 35).«Во что же обратится заповѣдь божія,
которая гласить: «Чти отца и мать твою», если слово Отецъ, которое мы должны чтить въ человѣкѣ, будетъ въ Богѣ безнаказанно оскорбляться?» (Cyprianus, Epist. 73, ed. Gersdorf). «Почему должно быть наказано закономъ прелюбодѣяніе, a религіозное заблужденіе разрѣшаться, если отъ Бога дарована человѣку
свободная воля? Газвѣ невѣрность души по отношенію къ Богу
менѣе преступна, чѣмъ невѣрность жены по отношенію къ мужу?»
(Августинъ, De correct. Donatist. lib. ad Bonif., гл. 5). «Если
фальшивые монетчики предаются смертной казни, то какъ дол-

жны быть наказаны тѣ, которые хотятъ извратить вѣру?» (Paulus Cortesius, In sent. Petri, üb. III, dist. 7). «Если нельзя
оскорблять высокопоставленная и могущественнаго человѣка, а
оскорбившій такового предается суду и справедливо приговаривается къ наказанію, какъ оскорбитель чести, то не представляетъ
ли сугубо-тяжкое престунленіе оскорбленіе Бога? Всегда вѣдь въ
мѣру знатности оскорбленная возрастаетъ и виновность оскорбителя». (Сальвіанъ, De gubern. Dei, кн. VI, стр. 218, ed. cit.).
Но еретичество, невѣріе вообще (ибо еретичество есть лишь опредѣленное, ограниченное невѣріс) представляется богохульствомъ
и, слѣдовательно, высшимъ и тягчайшимъ преступленіемъ. Изъ
множества примѣровъ, подтверждающихъ высказанное положеніе,
мы приведемъ лишь то, что J . Oecolampadius пишешь Сервету:
«Тебѣ кажется, что я поступаю не по христіански, когда не отношусь терпимо къ тому поношенію, которому подвергаютъ Іисуса Христа, Сына Божьяго. Ео всему могу я кротко относиться,
но только не къ богохульству относительно Христа». (Historia
Mich. Serveti, H. ab Allivoerden, Helmstadii, 1727, p. 13).
Ибо что такое богохульство? Всякое отрицаяіе такого представленія или опредѣленія, въ которомъ замѣшана честь Бога, честь
вѣры. Сѳрветъ палъ жертвой христіанской вѣры. Кальвинъ говорить Сервету еще за два часа до его смерти: «я никогда не мстилъ
за личныя оскорбленія» и отступился отъ него въ силу твердой
вѣры въ библію: ab haeretico homine, qui «auto cata critos»
peccabat, secundum Paulipraeceptum discessi. (Тамъ же, p. 120),
Итакъ, не вслѣдствіе личной ненависти (хотя играла и она роль
въ этомъ дѣлѣ), a вслѣдствіе религіозной ненависти Серветъ
погибъ на кострѣ, а такая ненависть проистекаетъ изъ существа безграничной, беззавѣтной вѣры. Извѣстно, что даже Меланхтонъ одобрялъ казнь Сервета. Швейцарскіе теологи, о мнѣніи которыхъ спрашивали женевцы, въ своемъ отвѣіѣ съ змѣиной мудростью ничего не упомянули о смертной казни*), но согласились
съ женевцами въ томъ, что Серветъ подлежишь строжайшему наказанію за свое гнусное лжеученіе. Слѣдовательно, они расходились съ женевцами не въ принципѣ, а только въ способѣ наказанія. Даже самъ Кальвинъ по чувству христіанина пытался
смягчить тотъ жестокій видъ смертной' казни, къ которому приговорилъ Сервета женевскій сенатъ. Также и позднѣйшіе христіане и теологи одобряли казнь Сервета. (См. объ этомъ, напр.,
*) Смертную казнь отвергали вообще многіе христіане, но подвергать еретиковъ другимъ уголовнымъ карамъ, напр., изгнанію, конфискации
который косвенно лишаютъ жизни, не считали нарушеніемъ христіанской
вѣры. См. объ этомъ J . H. Boelimeri Jus. Eccl. Protest., lib. V, tit VII

M

Adami Vita Calvini, p. 90. Vita Bezae, p. 207. Vitae the-

f > 1618)- Поэтому мы можемъ признать эту
казнь дѣяніемъ, имѣющимъ всеобщее значеніе дѣчомъ в*г>ь и
притомъ „е римско-католической, а реформ^ в а н Й о Г к ъ биРблііі
F r a n c

Г

вѣ правда

«sss

Ч Т 0 не * с л ѣ д у е т ъ e P e ™ ° * * силой принуждать
k T ^ Z T Z
Не МтНѣе и в ъ н и х ъ
™ J Ï Ï ? Z
сказывалась злобная нее Р е ™ а м ъ . Т а к ъ ' н а п Р - святой Бернардъ (Super Сапtica n
tica, р. 66) относительно еретиковъ говоритъ слѣдѵюшее- «вѣпѵ
можно присовѣтовать, но недьзя навязывать» и % Т 2 и т Ш лаватъ Г ъ Т Г п <<ПрѲСѢЧЬ и х ^ е Р в ™ о в ъ ) мечомъ'власти» Р ѣмъ
еВм Ьнн Г ^ п ° И Г С Т Ь Р а с п Р ° с т Р а н в т ь свои лжеученія. ЕслисоS r t n
J ? Не в ы д в и г а е т ъ ^
подобных; громкихъ злодѣянійГ, то только потому, что, помимо нѣкоторыхъ иныхъ причинъ
наша вѣра не есть уже вѣра безусловная, рѣшиѴельная, живая о н а T Z Z Z Z ~ І е С К а Я ' н е в ѣ Р у ю і я а а > силой искусства и' науки
ё ё в Т т я ё f . І В а р а Л И 3 0 В а Н Н а Я В ѣ р а - Г д ѣ п е Р е с т а л в ж е ч ь еретиСВѣТа' тамъ"
значитъ'
с т а л а Угасать
П ѣ п а Т 0 Г 0
! a B 7 a v J a K a a в *Р а > к о т ° Р а я мирится съ иновѣріемъ, сама поступ а е т е своимъ божественнымъ
происхождеиіемъ и чиномъ сама
На СТеПвНЬ
с
б ъ

TucZlTn*
У
" » ™ лишь таънія Не
христьанскои вѣрѣ, не христианской, т. е. вѣрой ограниH,bmb/
a
cZaZ^lT
~
этическому
отнош^ьюТхриsZbZodZua f A т°Ржест%
рслигіознаго
скептицизма,
вольнооумцамъ, еретикамъ обязаны мы терпимостью свободы

вѣроисповѣданія. Лишь еретики, которыхъ гнала и преследовала
христіанская церковь, дѣйствителъш/ отстаивали в ѣ р о ? Г р Х с т ь
свободу совѣсти. Христіанская
свобода есть лишь свободГвъ
области дѣлъ несущественных^, по главнымъ п у н т м ъ вѣры ош
™ ! ! Г о т Г h Z 6 0 m В П Р 0 Ш І Ъ ' е с л и в ъ христианской вѣрѣ (от
н Г Х в 0 ^ * г а 0 Т ° Р а Я С Ъ В Ѣ Р ° Й н е Т 0 Ж Д е с т в е н н а , ибо «можно вЬровать не любя», какъ говоритъ Августинъ, Serm ad pop
F ™ » М Ы У с м а т Р и в а е м ъ здѣсь принципъ, конечную причину на™ а н ? п е е ѵ ^ а М Й ' В 0 з н и к а ™ на почвѣ беззавѣтной рев постной вЬры христіанъ, то само собой разумѣется, что и вѣра
не непосредственно, не первоначально, а лишь въ своемъ позд
Р
М Ъ Р а 3 Г І И М 0 Г Л а п р й в е с т и к ъ ™ о г о рода
поед^дствіяеь
послідствіямъ. теи%°
Тѣмъ не менѣе
уже и первые христіане считали
еретиковъ противниками Христа, антихристами
a d ™
Christum sunt haeretici, говоритъ Кипріанъ (Epist. 76 S 14

ïnoZa i

Г

Р

2

Л

ЙХЪ

™дьми

Ріанъ/тамтж?Т г ;
ріанъ (тамъ же, ^ 6). Они считали
I

Snhaeret,cos

достойными

проклятя:

»«nt, говоритъ Кипихъ существами погибшими,

exsecrati

которыхъ Богъ низвергаетъ въ адъ и осуждаетъ на вѣчную смерть.
«Іебѣ говорятъ, что сорная трава уже ппоклята и осуждена m
истреблен* огнемъ. Зачѣмъ же еще подвергать еретика страшнымъ пыткамъ? Развѣ не знаешь ты, что онъ и такъ уже осужденъ на страшное наказаніе? Кто ты таковъ, что хочешь
схватить и наказать того, кто уже подвергся наказанію отъ всемогущаго Господа? Зачѣмъ обвинять вора, который уже приговоренъ къ повѣшенію?.. Богъ уже распорядился и повелѣлъ ангеламъсвоимъ своевременно казнить еретиковъ».
(Лютеръ, ХГІ
p. l o i ) , поэтому, когда государство, міръ стали христіанскими и
вслѣдствіе того само христіанство обмірщилось и христіанская релипя стала государственной религіей, тогда и первоначальное,
чисто религюзное
или догматическое уничтоженіе еретиковъ необходимо превратилось въ политическое, дѣйствительное истреблен* ихъ, и вѣчное наказаніе адское превратилось во временное
наказан* земное. Поэтому, если воззрѣніе на ересь, какъ на преступлен*, противорѣчитъ христіанской вѣрѣ, то противорѣчитъ ей
и христіанскій государь и христіанское государство, ибо христіанское государство есть такое государство, которое мечомъ приводи™ въ исполненіе божественные приговоры вѣры и для вѣрующаго ооращаетъ землю въ рай, а для невѣрующаго въ адъ. «Мы
показали... что дѣло религіознаго государя съ надлежащей строгостью наказывать не только нрелюбодѣяніе или убійство или
иныя подобный преступленія, но также и оскверненіе религіи (sacrilegia)». (Августинъ, Epist. ad Dulcitium). «Государи должны
служить I осподу Іисусу Христу, содѣйствѵя законами тому, чтобы
его честь и слава возрастали. Когда же свѣтское правительство
встрѣчаетъ гнусньш заблужденія, которыя умаляютъ славу и честь
I оснода Іисуса Христа, мѣшаютъ блаженству людей и возбуждаютъ рознь въ народѣ... и если такіе лжеучители не покоряются
и не хотятъ отказаться отъ проповѣди, тогда свѣтская власть должна рѣшительно воспротивиться тому, въ сознаніи того, что задача
власти—силою меча и власти поддерживать и охранять чистоту и
неприкосновенность вѣроученія и богослуженія, а также поддерживать миръ и согласіе». (Лютеръ, XV, р. 110—111). «Слѣдуетъ
еще замѣтить, что Августинъ оправдываешь примѣненіе принудительныхъ мѣръ въ цѣляхъ пробужденія христіанской вѣры ссылкой на то, что и аиоетолъ Павелъ былъ обращенъ въ христіанство чувственно осязательпымъ актомъ насилія — чудомъ. (De
correct. D o n a t , с. 6). Тѣсная связь между земнымъ и загробнымъ, т. е. политическимъ и церковнымъ наказаніемъ, явствуетъ
уже изъ того, что противъ свѣтскаго наказанія еретиковъ возражали то же, что и противъ наказанія адомъ. Если еретиче-

ство или невѣріе не могутъ быть наказуемы потому, что они являются только заблужденіемъ,
то и Богъ не можетъ ихъ наказывать адомъ. Если принужденіе противорѣчитъ сущности вѣры
то и адъ противорѣчитъ ей, такъ какъ страхъ предъ ужасными
послѣдствіями невѣрія, муки ада, принуждаютъ къ вѣрѣ вопреки
совѣсти и волѣ. Boehmer въ своемъ J u s eccl. предлагаетъ исключить еретичество, невѣріе изъ категоріи преступныхъ дѣяній, ибо
невѣріе, по его мнѣнію, есть только Vitium theologicum рессаtum in Deum, т. е. прегрѣшеніе передъ Богомъ. Но Богъ, съ
точки зрѣнія вѣры, есть не только религіозное, но и
политическое, юридическое существо, о н ъ - ц а р ь царей, истинный глава государства. «Ибо нѣсть власти, аще не отъ Бога, служительница Божія». (Римл., 13, 1, 4). Поэтому, если юридическоепонятіе величества, царскаго достоинства и чести нриложимо къ Богу
то и понятіе преступленія вполнѣ приложимо къ нрегрѣшенію
противъ Бога, или къ невѣрію. Еаковъ Богъ, такова и вѣра, а

когда вѣра признается истиной,

при томъ истиной

публичной

тогда не подлежи™ сомнѣнію и то, что ее можно требовать отъ
всѣхъ, что всѣ обязуются вѣрить. При этомъ надо еще замѣтить
что христіанская церковь такъ далеко зашла въ своей ненависти
противъ еретиковъ, что, согласно каноническому праву, даже подозрѣніе въ еретичествѣ считается уже преступленіемъ: «каноническое право устанавливает!, особое престулленіо — подозрѣніе
(crimen suspecti), составъ котораго не устанавливается правомъ
гражданскимъ». Boehmer (L. с. V, Tit. VII, ^ 2 3 — 4 2 )

Заповедь любви къ врагу распространяется
только
на личныхъ враговъ, а не на враговъ Бога, враговъ веры.

«JІазвѣ не заповѣдалъ намъ Христосъ любить и враговъ нашихъ? Почему же въ данномъ мѣстѣ Давидъ хвастливо заявляет!,
что не ходилъ на совѣтъ нечестивыхъ и не дружилъ съ безбожниками?... Ради ихъ личности я долженъ ихъ любить: но за учет е ихъ я долженъ ихъ ненавидѣть. Итакъ, я долженъ ненавидеть ихъ или ненавидѣть Бога, который повелѣлъ и хочетъ чтооы мы повиновались только его слову... Чего не могу я любить

одновременно съ Богомъ, то долженъ я ненавидеть; и если

они оудутъ ироповѣдовать

что-либо противное Богу, то

должна

исчезнуть всякая любовь и дружба къ нимъ, и потому я

ненавижу тебя и не дѣлаю для тебя ничего хорошая. Ибо вѣра
должна первенствовать и наступаешь ненависть и прекраща-

ется любовь тогда, когда дело касается слова

Божьяго

Іакъ и Давидъ говоритъ: я не за то ихъ ненавижу, что они мне

доставляютъ страданіе и нелріятность и ведутъ гнусную дурную
жизнь, но за то, что слово Божье презираю™, позорятъ, понося™, искажаютъ и преслѣдуютъ»... «Вѣра и любовь — не одно
и то же. Вѣра ничего не терпитъ, а любовь переносить все. Вѣра
проклинаетъ, а любовь благословляетъ; вѣра требуетъ мести и наказаны, а любовь—пощады и прощенія». «Вѣра скорѣе согласится, чтобы все твари погибли, чѣмъ допустить погибель слова
Ьожьяго и существованіе ереси, ибо благодаря
еретичеству

утрачивается

Богъ». (Лютеръ, VI, р. 94; V, р. 624, 630. См.

объ этомъ также мой «Отвѣтъ на теологическую рецензію» *) и
Августина Enarrat. in Psalm., 138, 139). Еакъ Лютеръ отличаѳтъ личность, такъ Августинъ отличаетъ человѣка отъ врага
ьожьяго, отъ невѣрующаго и велитъ намъ ненавидѣть безбожіе
въ человѣкѣ и любить въ немъ человѣчность. Но, съ точки зрѣнія вѣры, что такое человѣкъ въ отличіе отъ вѣры, человѣкъ
безъ вѣры, т. е. безъ Бога? Ничто, ибо вѣра есть союіѣщеніе всего реальная, всего достойная любви, всего хорошая и существенная, и лишь такая вѣра познаетъ и обрѣтаетъ Бога. Правда
человѣкъ, какъ человѣкъ, есть образъ Божій, но онъ есть образъ
лишь естественная Бога, творца
природы. Творецъ есть только
ьогъ «извнѣ»; истинный же Богъ, Богъ «въ себѣ», «внутренняя
сущность Бога», есть триединый Богъ, особенно Христосъ. (См.
Лютеръ, XIV, р. 2 и 3 и XVI, р. 581). И образомъ такого истинн а я , существенная, христіанскаго Бога представляется человѣкъ
вѣрующій, христіанинъ. Сверхъ того, человѣка слѣдѵетъ любить
не какъ такового, не ради него, а ради Бога. (Августинъ De
doctnna^ ehr., кн. I, гл. 27 и 22). При такихъ условіяхъ развѣ
можетъ оыть предметомъ любви невѣрующій человѣкъ, никакого
сходства и ничего общая съ истиннымъ Богомъ не имѣющій?

Вера обособляешь одного человека отъ другого, на
место естественного единства и любви она устанавливаешь сверхъестественное единство веры.
«Христіане должны отличаться не только вѣрой, но и жизнью.

Апостолъ говорить: не впрягайся въ единое ярмо съ невѣрными
Следовательно, между нами и ими не должпо быть ничего общая » . (Іеронимъ, Epist. Caelantiae matronae). «Какъ можно говорить о бракѣ тамъ, гдѣ нѣтъ единства вѣры? Сколь многіе люди
изъ любви къ своимъ женадіъ измѣнили своей вѣрѣ!» (Ambrosius,
Epist. 70, lib. IX). «Христіане не должны вступать въ бракъ съ
язычниками или іудеями». (Petrus L o m b a r d . / J i b . IV, dist. 3 9 ,
*) См. собр. сочиненій, т. I, стр. 200—247.

с. 1) Даже и такое обособленіе нисколько не противоречить бибдіи. Напротивъ, мы видимъ, что отцы церкви именно на библію
и опираются. Общеизвестное изреченіе апостола, касающееся браковъ между язычниками и христіанами, относится лишь къ бракамъ, которые уже заключены до обращенія въ христіанство, а
не къ тѣмъ бракамъ, которые имѣютъ состояться въ будущемъ
Ьотъ что говоритъ объ этомъ Petrus L. въ выше цитированномъ
сочиненіи: «Первые христіане не признавали и не слушались тѣхъ
родствешшковъ, которые старались поколебать ихъ надежду на
небесную награду. Вліянію евангелія они приписывали свое презрѣше ко всякому кровному родству и то предпочтеніе, которое они оказывали братству во Христѣ передъ естественньімъ братствомъ. Намъ не любо наше отечество и общее
(родовое) прозвище, и даже къ родителямъ нашимъ мы питаемъ
отвращеніе, если они внушаютъ намъ что-нибудь противное Господу». (G. Arnold, Wahre Abbild, der ersten Christen, В , IV,
c. 2). «Кто любитъ отца или мать болѣе, нежели Меня,'тотъ не
достойнъ Меня». (Мате., 10, 37)... «Въ этомъ дѣлѣ я вижу въ
васъ не родителей, а враговъ... Что между нами общаго? Что
оорѣтаю я отъ васъ, кромѣ грѣха и несчастья?» (Bernardus,
fcpist. 111 Ex. pers. Heliae mon. ad parentes). «Послушай, что
говоритъ Исидоръ: многіе священники, монахи... погубили свои
души ради земного благополучія своихъ родителей... Служители
божіи, пекущіеся о благѣ своихъ родителей, измѣняютъ любви къ
Богу». (De modo bene viv., p. VII). «Всякая вѣрующаго
человѣка считай своимъ братомъ». (Тамъ же, Serm. XIII). «Амвчосій говоритъ, что слѣдуетъ больше любить дгьтей, которыхъ

мы воспринимаемъ

отъ купели,

чѣмъ тѣхъ, которыхъ мы во

плоти произвели на свѣтъ». (Petrus L., lib. IV, dist. 6, с 5
addit. Henr. ad. Vurium.). «Дѣти рождаются во грѣхѣ и не наслѣдуютъ вѣчной жизни внѣ отпуіценія грѣховъ... И такъ какъ
дѣти, оезъ сомнѣнія, грѣховкы, поэтому необходимо отличать
дѣтей язычниковъ, который остаются грѣховными, отъ дѣтей
воспринятыхъ церковью божіей». (Меланхтонъ, Loci de bapt.
int. Argum., II. Сравни также вышеприведенную цитату изъ Buddeus'a, свидѣтельствующую объ ограниченности христіанской любви
«Совместно съ еретиками не слѣдуетъ ни молиться, ни пѣть»
(Concil. Carthag., IV, can. 72. Carranza Summ.). «Епископы
или священники не должны ничего изъ своихъ вещей дарить некатолическимъ христіанамъ, хотя бы они и были ихъ родственниками по крови». (Concil. Carthag., III, can. 13, тамъ же).

Вѣра имѣетъ значеніе

религіи,

а

любовь—морали,

эту мысль рѣшительно подчеркиваетъ протестантство. Положеніе

о томъ, что не любовь, а только вѣра оправляешь человѣка предъ
Богомъ, показываешь только то, что любовь не имѣетъ религіозной силы и значенія. (См. Apologia der augsburgischen Confess.,
Art. 3, Von der Liebe und Erfüllung des Gesetzes), хотя здѣсь
сказано: «поэтому все то, что схоластики говорятъ о любви Бога,
есть только бредня, и невозможно любить Бога, прежде чѣмъ мы
вѣрой не познаемъ и не обрѣтемъ милосердіе божіе. Ибо лишь
тогда Богъ обращается въ «любезный намъ объектъ», objectum
amabile, пріятный и блаженный образъ».Такимъ образомъ, милосердие, любовь въ данномъ случаѣ признаются объектами вѣры.
Вѣра, разумѣется, тѣмъ и отличается отъ любви, что полагаетъ
внѣ себя все то, что любовь полагаетъ въ самой себѣ. «Мы вѣруемъ, что наши оправданіе, спасеніе и утѣшеніе обрѣтаются внѣ
насъ». (Лютеръ, XVI, p. 497, см. также IX, р. 587). Вѣра въ
смыслѣ протестантства есть вѣра въ отпущеніе грѣховъ, вѣра въ
божіе милосердіе, вѣра въ Христа, какъ Бога, умершая'и пострадавшая за людей, такъ что человѣку, желающему обрѣсти
вѣчное блаженство, остается только съ полной вѣрой и увѣренностыо отнестись къ преданности и любви Бога, Но Богъ является объектомъ вѣры не только какъ любовь; напротивъ, характернымъ объектомъ вѣры, какъ таковой, является Богъ какъ субъектъ. Или, быть можетъ, Богъ, не признаюіцій заслугъ за человѣкомъ, присваивающій все себѣ и ревниво оберегающій свою
собственную честь и славу, словомъ, Богъ себялюбивый есть
христіанскій Богъ любви?

Принципомъ и критеріемъ морали, вытекающей изъ
вѣры, является противорѣчіе природѣ, человѣку. Какъ

высшимъ объектомъ вѣры является объектъ, наиболѣе противорѣчащій/іазулгу,—евхаристія,—такъ и высшей добродѣтелыо морали, соотвѣтствующей вѣрѣ, является такая добродѣтель, которая
наиболѣе противорѣчитъ природѣ. Догматическія чудеса логически сопровождаются чудесами моральными. Противоестественная мораль есть родная, естественная сестра сверхъестественной
вѣры. Какъ вѣра преодолѣваетъ природу внѣ человѣка, такъ и
религіозная мораль преодолѣваетъ природу внутри человѣка. Такой практически супра-натурализмъ, эпиграмматическимъ апогсемъ котораго является «дѣвственность. сестра ангеловъ, царица
добродѣтелей, мать всего благого» (См. A. v. Bucher'a Geistliches Suchverloren. Sämmtl. W., В . VI, 151) былъ разработанъ, главнымъ образомъ, католичеетвомъ; ибо протестантство
строго соблюдало только принципе христіанства, произвольно
опуская всѣ необходимыя консеквенціи его и интересовалось только христіанской вѣрой, а не христіанской моралью. Протестант-

ство въ области вѣры поставило человека на точку зрѣнія первоначальная христіанства, а въ области житейской, практической,
моральной — на точку зрѣнія до-христіанскую, языческую или
ветхозавѣтную, на точку зрѣнія Адама или природы. Богъ установилъ бракъ въ раю; поэтому еще и нынѣ для христіанъ обязателенъ завѣтъ: «Плодитесь и размножайтесь!» Христосъ советуешь лишь т!мъ воздерживаться отъ брака, кто на это способепъ. Целомудріе есть сверхъестественный даръ, а потому его
нельзя и требовать отъ в с я к а я . Но развѣ и в!ра не есть сверхъестественный даръ, особая милость Божія. чудесное дѣяніе,—какъ
говоритъ неоднократно Лютеръ, — и разве она не вменяется въ
обязанность вс!мъ намъ? Не потому ли отъ насъ и требуютъ,
чтобы свой природный разумъ мы « у м е р щ в л я л и , ослепляли
и
поносили»?
Разве наша склонность не верить и не признавать
того, что противоречить разуму, не такъ же сильна, естественна
и необходима въ насъ, какъ и половая страсть? Если мы проспмъу Бога веры, потому что мы сами по себе слишкомъ слабы,
то почему не должны мы на томъ же основаніи просить у Бога
цѣломудрія? Ужели онъ откажетъ намъ въ этомъ дар!, если мы
его серьезно будемъ умолять? Конечно, нѣтъ; значитъ, мы можемъ признавать целомудріе, какъ и веру, обще-обязательнымъ
заветомъ, ибо на что мы не способны сами по сѳбѣ, то получаемъ мы отъ Бога. Что можно возразить противъ целомудрія, то
можно возразить и противъ веры, и что можно сказать въ пользу в!ры, то можно сказать и въ пользу целомудрія.Вера и цѣдомудріе тесно связаны другъ съ другомъ; сверхъестественной вѣре
соответствуешь сверхъестественная мораль. Эту связь порвало протестантство: въ области вѣры оно утверждало христіанство, а въ
практической, житейской области отрицало его; признавало автономно природная разума, человека и возстановляло человека
въ е я нервичныхъ правахъ. Оно отвергло безбрачіе и цѣдомудріе не потому, что последнее противоречить библіи
(напротивъ,
библія отстаиваетъ целомудріе), а потому, что оно противоречить
человеку, природе. «Кто хочетъ быть одинокимъ, тотъ долженъ
отказаться отъ имени «человекъ» и доказать, что онъ ангелъ
или духъ... Сожаленія достоинъ тотъ безумецъ, который станетъ
удивляться или стыдиться того, что мужчина беретъ себе жену,
ибо никто не удивляется тому, что люди едятъ и иыотъ. А эта
естественная потребность, производящая на светъ людей, является предметомъ сомнѣнія и удивленія» (Лютеръ, XIX, 368, 369).
Итакъ, мужчин! такъ же необходима женщина, какъ необходимы
пища и питье. Согласуется ли этотъ скептическій взглядъ на возможность и осуществимость цѣломудрія съ библіей, въ которой

безбрачіе восхваляется въ качеств! похвальная, а значитъ, и
возможная и достижимая состоянія? Нѣтъ! Онъ решительно
противоречить ей. Протестантство отрицало христіанскій супранатурализмъ въ области морали всл!дствіе своей практичности и
разсудительности, т. е. самостоятельно и самовольно. Христіанство
признаетъ оно лишь въ дѣлахъ вѣры, а не въ сфер! права, морали, государства. Правда, существенной чертой христіанина является также и любовь (ноиятіе морали), такъ что тамъ, гдѣ
нѣтъ любви, г д ! в!ра не проявляется въ любви, тамъ н ! т ъ ни
вѣры, ни христіанства. Но т!мъ не мен!е любовь есть только
внешнее проявленіе в!ры, только посл!дствіе ея и н!что человеческое. «Только вера согласуется съ идеей Бога», «вера обращаетъ насъ въ боговъ»,
а любовь—въ людей,
и какъ вѣра существуетъ для Бога, такъ и Богъ существуетъ для в!ры, т. е.
в!ра составляетъ божественное, христіанское начало въ человек!.
В ! р ! принадлежи™ вечная
жизнь любви—жизнь
земная.
«Богъ даровалъ всему міру сію временную, земную жизнь еще
задолго до пришествія Христа
на землю, и повелѣлъ любить его и ближняго своего. Засимъ онъ даровалъ міру Сына своего, Христа, дабы мы, черезъ него и въ немъ обрели вечную
жизнь... Моисей и законъ принадлежать сей жизни, а для будущей жизни намъ необходимъ Господь» (Лютеръ, XVI, р. 459). Поэтому, хотя любовь и нриличествуетъ христіанину. но онъ лишь
потому христіанинъ, что верить во Христа.' Правда, служить
на пользу ближнему, независимо отъ формы, состоянія и призванія, значитъ служить Богу. Но Богъ, которому я служу, исполняя
какія-либо мірскія или естественный обязанности, есть также

лишь всеобщій, мірской, естественный,
до-христіанскій
Богъ. Начальство, государство, бракъ существовали уже до нача-

ла христіанства и представлялись установленіемъ или учрежденіемъ Бога, въ которомъ онъ еще не открывался, какъ истинный
Богъ, какъ Христосъ. У Христа же нѣтъ ничего о б щ а я с ь этими
мірскими делами; они для него чужды и безразличны. Именно
поэтому такъ мирно уживается всякое светское призваніе и состояло съ христіанствомъ, ибо истинное христіанское богослуженіе сводится къ вѣрѣ, а в!ру можно всюду проявлять. Протестанство связываетъ человека только в!рой; во в с ! х ъ прочихъ дѣлахъ оно ему предоставляетъ свободу, но только потому, что они
чужды вѣрѣ. Правда, насъ связываютъ заповеди христіанской морали, напр., заповедь «не мстить» и т. д., но эти заповеди обязательны для насъ лишь какъ для частныхъ лицъ, а не членовъ общества. Міръ управляется согласно собственнымъ законами Католичество смешало во-едино «светское и духовное цар-

етво», т. е. хотѣло посредствомъ христіанства властвовать надъ
міромъ. Но «Христосъ не для того сошелъ на землю, чтобы вмѣшаться въ правленіе императора Августа и учить его, какъ
надо управлять» (Лютеръ, XVI, р. 49). Гдѣ начинается свѣтскоо господство, тамъ исчезаетъ христіанство, тамъ дѣйствуетъ
уже мірское право, мечъ,
война, еудъ. Какъ
христіанинъ, я безъ сопротивленія отдаю вору свой плаіцъ, но какъ
гражданинъ я въ силу права своего потребую его себѣ обратно.
«Евангеліе не отмѣняетъ естественнаго права». (Меланхтонъ, D e
vin dicta Loci. См. объ этомъ также М. Chemnitii Loci theol.
de vindicta). Короче говоря, протестантство есть практическое
отрицаніе христіанства и практическое утвержденіе естественнаго
человѣка. Правда, оно также требуетъ умерщвленіч плоти, отрицанія естественнаго человѣка; но не говоря о томъ, что оно уже
не имѣетъ для него религіознаго
значенія и силы, не оправляетъ его, т. е. не дѣлаетъ угоднымъБогу и блаженнымъ, отрицаніе плоти въ протестантствѣ не отличается ничѣмъ отъ того
ограниченія плоти, которое подсказываютъ человѣку его природный умъ и мораль. Необходимый практическія
послѣдствія
хриетіанской вѣры протестантство отнесло къ міру загробному,
небесному, т. е. въ дѣйствительности отрицаетъ ихъ. Лишь на
небѣ точка зрѣнія протестантства теряетъ свой мірской характеръ:
тамъ мы уже не заключаѳмъ браковъ, тамъ мы совершенно обновляемся; но здѣсь на землѣ все остается по старому; «лишь
на томъ свѣтѣ внешняя жизнь изменится,
ибо Христосъ не
затѣмъ пришелъ, чтобы измѣнить твореніе». (Лютеръ, XV, р. 62).
Здѣсь на землѣ мы являемся полу-язычниками и пол у-христианами, наполовину гражданами земли и наполовину гражданами
неба. О такомъ расколѣ, раздвоеніи, разрывѣ католичество не вѣдаетъ ничего. Что отрицаетъ оно на небѣ, т. е. въ вѣрѣ, то отвергаешь оно по возможности и на землѣ, т. е. въ морали. «Требуется много силы и вниманія, чтобы преодолѣть то, чѣмъ являешься ты отъ рожденія,
чтобы жить во плоти не плотски и
всегда бороться съ собой». (Ісронимъ, Epist. Furiae Rom. nobilique viduae). «Чѣмъ болѣе ты покоришь и подавишь въ
себе природу, тѣмъ больше благодати ты уготовишь себѣ». (Ѳома
Кемпійскій, Imit., кн. III, г л . 5 4 ) . «Мужайся и собери силы, чтобы,
совершать и претерпѣвать то, что противорѣчитъ природѣ».(Тамъ же,
гл. 49). «О, сколь блаженъ тотъ чсловѣкъ, который ради тебя,
о, Господи! отвергаетъ всяческую тварь, насилуетъ природу и
распинаетъ похоть плоти своей въ жару духовномъ». (Тамъ же,
с. 48). «Но увы! Еще живъ во мнѣ древній человѣкъ, онъ еще
не совсѣмъ распятъ». (Тамъ же, гл. 34). И такого рода изреченія

отнюдь не отражаютъ одну лишь набожную индивидуальность
автора книги «О подражаніи Христу» (De imitatione * Christi);
они выражаютъ настоящую мораль католичества, ту мораль, которую святые подтверждали своею жизнью и которую санкціонировалъ даже самъ глава церкви при всемъ своемъ мірянствѣ (см.
напр., Canonizatio I. Bernhardi Abbatis per Alexandrum papain III, anno Chr. 1164). На почвѣ такого чисто отрицательнаго моральнаго принципа виолнѣ естественно нарождалось и высказывалось въ католичествѣ то грубо чувственное нредставленіе,
что небесное блаженство обрѣтается цѣной простого мученичества,
помимо импульса-любви къ Богу.
Правда, на практикѣ католичество также отрицало супранатуралисгическую мораль христіанства; но это отрицаніе имѣетъ
существенно другое значеніе, чѣмъ у протестантства: оно есть
лишь отрицаніе de facto, а не de jure. Католикъ отрицалъ въ
жизни то, что онъ долженъ
былъ въ ней утверждать, какъ,
напр., обѣтъ цѣломудрія, и что онъ хотелъ
утверждать, будучи
религіознымъ католикомъ, но по природѣ вещей не въ
силахъ
былъ утверждать. Слѣдовательно, онъ осуіцествлялъ естественное
право, удовлетворялъ чувственность, однимъ словомъ, онъ проявлялъ себя человѣкомъ въ противорѣчіи со своей истинной сущностью, своимъ религіознымъ прииципомъ и совѣстыо. «Увы! во
мнѣ живъ еще древній (т. е. дѣйствительный) человѣкъ». Католичество показало міру, что сверхъестественные принципы хриетіанской вѣры, примѣненные къ жизни и обращенные въ принципы морали, имѣютъ имморальныя, пагубныя послѣдствія. Этимъ
ѵказаніемъ опыта воспользовалось протестантство или, вѣрнѣе,
оно было имъ порождено. Поэтому протестантство, дѣйствуя въ
духѣ истиннаго католичества, а не выродившейся церкви, обратило незаконное практическое" отрицаніе христіанства въ законъ,
въ норму жизни. Если въ жизни, по крайней мѣрѣ, въ сей жизни, вы не можете
быть христіанами, особыми и сверхчеловѣческими существами, то вы и не должны
быть ими. Протестантство передъ своею совѣстыо, проникнутой христіанствомъ, узаконило отрицаніе христіанства, опять таки, на основаніи христіанства, оно считало его христіанскимъ,—поэтому неудивительно, что
современное христіанство въ концѣ концовъ стало выдавать за
христіанство не только практическое, но даже и теоретическое,
т. е. полное отрицаніе христіанства. Если, впрочемъ, считать протестантство противорѣчіемъ между вѣрой и жизнью, а католичество—единствомъ ихъ, то само собою разумѣется, что въ обоихъ

случаяхъ отмѣчается лишь сущность,

принципъ.

Вера

жертвуешь

чело векомъ для

Бога.

Принесеніе человека в ъ жертву Богу вполнѣ соответствуешь
понятію религіи. Кровавыя человеческія жертвоприношенія лишь
драматизируютъ это понятіе. «Авраамъ, по с и л ! веры своей, принесъ в ъ жертву Исаака». (Евр., 1 1 , 1 7 ) . «Сколь великъ Авраамъ,
принесшій добровольно в ъ жертву своего е д и н с т в е н н а я сына...
Іефта пожертвовалъ своей девственной дочерью и потому причисленъ апостоломъ к ъ лику с в я т ы х ъ » . (Іеронимъ, E p i s t . J u l i a n o ) .
В ъ христіанской религіи укрощеніе г н е в а Божія и примиреніс
Бога съ человекомъ тоже обусловливается кровью, отрицаніемъ
сына человЬческаго. Поэтому и долженъ былъ пасть жертвою чистый, невинный человекъ. Только такая кровь драгоценна, только она обладаетъ примиряющей силой. Именно эту кровь, пролитую въ целяхъ укрощенія Божьяго г н е в а , христіане и вкушаютъ
въ т а и н с т в ! причащенія для укрѣпленія и подтверждения и х ъ веры. Но з а ч ! м ъ же кровь вкушается подъ видомъ вина, а т ѣ л о —
подъ видомъ хлѣба? З а т ! м ъ , чтобы не казалось,
что христіане
е д я т ъ действительное человеческое мясо и пыотъ действительную
человеческую кровь; затѣмъ, чтобы видъ действительной человеческой плоти и крови не отпугивалъ естественнаго «подлинная» человека ( h o m o v e r u s ) отч> мистерій христіанской рѳлигіи. «Дабы
человекъ но слабости своей не ужаснулся вкушенія плоти и крови,
Христосъ сокрылъ то и другое подъ видомъ вина и хлеба». (Бернардъ, цит. изд., стр. 1 8 9 — 1 9 1 ) . «По установление Христа, тело
и кровь вкушаемъ подъ другимъ видомъ по тремъ причинамъ.
Во-первыхъ, з а т ! м ъ , чтобы вера, имеющая своимъ предметомъ j
п ! ч т о незримое, обрела заслугу, ибо заслуги не имеегъ за собой 1
в ! р а , которую человеческій разумъ укрепляешь опытными дока- 1
зательствами. Во-вторыхъ, зашЁмъ, чтобы душа не ужаснулась •
предъ т ! м ъ , что видятъ глаза; ибо мы не привыкли ѣсть сырое мясо it пить кровь. И, наконецъ, затемъ, чтобы невѣрующіе не поносили христіанской религіи... не осмеивали насъ за то,
что мы пьемъ кровь умерщвленная человека». ( P e t r u s L o m b . , ,
l i b . IT, dist. И , с. 4 ) .
Итакъ, кровавая человеческая жертва въ высшемъ отрицаніи
человека выражаетъ в ъ то же время и высшее утвержденіе его,
ибо жертва эта только потому и приносится Богу, что человеческая жизнь есть наивысшее благо и что такая жертва причи- :
няетъ наибольшее страдаиіе и стоитъ наиболыпихъ усилій. Равиымъ образомъ, и нротиворечіе между евхаристіей и человеческой
природой есть лишь мнимое иротиворечіе. Не говоря уже о томъ,
что т ! л о и кровь сокрыты, к а к ъ говоритъ св. Бернардъ, подъ видомъ вина и хлѣба, т. е., на самомъ д ! л ! вкушается не мясо и

кровь, а вино и х л е б ъ м и с т е р і я евхаристіи разрешается тайной
( < ~ * Ш
Г ™ \ е Ж ' я
ДР е в н е "Христіанскіе н а с т а в н и к и ?
Л у Х р и с т а с л ѣ Д У е т ъ причащаться не
Il ll'ZJ r
только духовно верой (что происходи™ также и помимо причастія) но и тѣ-

но и І І І Т І ' И Н е Т 0 Л Ь ? ° в ѣ Р У ю № благочестивымъ людямъ
но и недостойнымъ, невѣрующимъ, лживымъ и злымъ христіанамъ»... «Посему вкушеніе тѣла Христа бываетъ двоякое о д н о духовное... такое духовное вкушеніе есть нечто иное к а к ъ вѣпаХ р и с г а
т ѣ л е с н о е
t r & ^ T T ^
или приТастіемъ»'
( C o n c o r d i e n b u c h E r k l . , Art. 7). «Уста телесно
вкушютъ S o
Христово». (Лютеръ, W i d e r die S c h w a r m g e i s t e r , XIX V 4 1 7 )

нГѣлѣ ? пГке ° Z T ° c n e ^ t l e C K O e о т л т і е
е^аристШ
н а ѣдѣ и питье. Вне
таинства Б о г ъ вкушается духовно a r t
самомъ т а и н с т в е - ч у в с т в е н н о , тѣлесно, / е. путемъ е д ы 'и питья
онъ телесно воспринимается, ассимилируется. Но разве ты могъ
оы воспринимать Бога въ тело свое, если бы считалъ его (тѣТо)
органомъ, недостойнымъ Бога? Разве т ы вливаешь ш ш о Т ъ обы
П0СУДУ? Н е
ЧТИШЬ ли т ы
его
особеннымъ с о с у д о м ?
& п Т І Ь С Я Л И т ы Р у к а м и и л и г У б а м и к ъ тому, что противно
ïïe
с а м ъ
" ты показываешь этимъ, что только прекпасное
считаешь достойнымъ прикосновенія? Не с ч и т а е ш Г ?
свои
У 0 Ы Л В Я Щ е Н Н Ы М И '
к о г д а т ы
и м и
прикоснулся к ъ чему

н?ё

ИЫ ВКУШаСМЪ

Р0Га'

Т

°

ТаК0е

ТЬе
пРеДставляются
f
божественнымъ актомъ
Именно это и выражаетъ евхаристія, но выражаетъ в ъ èonwf
противоречивой, мистической, таинственной. НѴнТа з а д а ч а - o î S
то и честно, ясно и определенно вскрыть и в ы с к а з а ^ тайну
релипи. Жизнь есть Богъ, наслаждение
жизІТ-божеш
а С Ш Ш Н а Я
ж и а ^ р а д о с т н о с т ь е с т Г ™ ш я р е л и г і я . Но къ усладамъ жизни относится также и насіажден е пищеи и питьемъ. Поэтому если жизнь священна в ? б щ е
то и еда и питье также священны. Противоречить ли р е ш І и
такое вѣроисповеданіе? Поймите, ведь эта «лже ?ли?ія>>
ес?
проанализированная, истолкованная и откровенно в ь с Т а ? н н а я
тайна самой религіи. Все тайны религіи вообще какъ
"ш'ужъ
~ Л И Ч г С В 0 Д Я " С Я В Ъ - К 0 Н ц ѣ К 0 Н Ц ° В Ъ ™ тайне' н е б е с н а я
б?
женетва. Но небесное блаженство есть лишь благополучіене> стесняемое гранями действительности. Христіане въ такой
ж е м Ш
жаждутъ счастья, к а к ъ и язычники. Различіе лишь в ъ ш ъ
й а 3еМЛѢ' а х р и с т і а н е аеРенпоят?землю
I l Z T a T o Z Z ^ t
на нсоеса. йонечно то, что существуетъ. что мы вкѵшаемъ ня
самомъ деле; а безконечно т £ чего не суще~ш™т
мы
только вѣруемъ и на что надѣемся.
^
' В 0 1 Т 0 МЬІ

Христіанская религія есть противоречіе. Она есть
примиреніе и въ то же время разрьівъ, единство и противоположеніе. между Богомъ и человекомъ.
Олицетвореніемъ этого противоречія представляется
богочеловекъ,
единство божественного и человеческого
начала въ немъ
—есть истина и ложь.
Мы уже выше показали, что если Христосъ былъ одновременно и богочеловѣкомъ и другимъ существомъ, неснособнымъ къ
страданію, то, значитъ, и страданіе его было лишь иллюзіей. Ибо
его страданіе, какъ человека, не было страданіемъ для него,
какъ Бога. Нѣтъ! Все, что онъ признавалъ, какъ человѣкъ, онъ
отрицалъ, какъ Богъ. Онъ страдалъ не внутренно, а только внѣшне, т. е. мнимо, призрачно, а не дѣЁствительно; ибо лишь по
виду, по наружности, по внѣшнему облику онъ былъ человѣкъ;
а въ действительности, по своей сущности, которая и составляетъ объектъ вѣры, онъ былъ Богъ. Его страданіе было-бы дѣйствительно, если бы онъ страдалъ не только какъ человѣкъ, но и
какъ Богъ. Что не воспринято самимъ Богомъ, то не воспринято
во-истину, существенно, субстанціально. Какъ это ни невѣроятно,
однако, сами христіане прямо или косвенно признавались, что ихъ
высшая, священная мистерія и есть иллюзія, притворство. Впрочемъ, такою фальшью отмѣчено уже и все неисторическое*), театральное, иллюзорное евангеліе отъ Іоанна, что, между прочимъ,
выразилось и въ воскрсшсніи Лазаря, когда всемогущій повелитель надъ жизнью и смертью, какъ бы рисуясь своимъ человѣколюбіемъ, проливаетъ даже слезы и говоритъ: «Отче t
благодарю Тебя, что Ты услышалъ Меня; но я знаю, что ты
всегда услышишь Меня; а говорю я сіе ради народа
предстоящаго, дабы онъ увѣровалъ, что Ты послалъ Меня». (Іоанна,
11, 41, 42). Такое евангельское лицемѣріе христіанская церковь
довела до очевиднаго притворства. «Онъ и страдалъ и не страдалъ... Онъ страдалъ восиринятымъ на себя тѣломъ, дабы оно
казалось тѣломъ дѣйствительнымъ, но онъ не страдалъ божествомъ,
которое не способно страдать... Онъ былъ безсмертенъ въ смерти
и не иодверженъ страданію въ страдаиіи... Почему же ты приписываешь божеству страданія тѣла и слабость чѳловѣческаго страданія сочетаешь съ божественной природой?» (Амвросій, De incarnat. dorn, sac., гл. 4 и 5). «Сообразно человѣческой нриродѣ-

*) По поводу этого утвержденія, я сошлюсь на сочиненіе Lützelberger'a: „Die kirchliche Tradition über den Apostel Johannes und seine
Schriften in ihrer Grundlosigkeit n a c h g e w i e s e n и Bruno Bauer'a: „Kritik
der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes" (III, 13).

I

онъ съ годами становился все болѣе и болѣе премудрымъ, но сіе
не значитъ, что онъ самъ съ годами умудрялся... Премудрость,
которой онъ былъ иреисполнеяъ, онъ постепенно обнаруживалъ
передъ другими... Онъ, значитъ, для другихъ, а не для себя
со временемъ становился все болѣе и болѣе премудрымъ и милосердымъ». (Григорій, у Петра Ломб., üb. III, dist. 13, с. 1). «Онъ,
слѣдовательно, возрасталъ (умнѣлъ) лишь мнимо и но мнѣнію
другихъ людей. Посему о немъ и говорили, что онъ въ дѣтствѣ
не зналъ своихъ родителей, ибо онъ велъ себя и обращался съ
ними такъ, какъ если бы дѣйствителыю не зналъ ихъ». (Petrus
L., тамъ же, гл. 2). «Какъ человѣкъ онъ предавался сомнѣніямъ,
какъ человѣкъ онъ говорилъ (Ambrosius). Этими словами какъ
будто выражено, что Христосъ предавался сомнѣніямъ не какъ
Богъ или Сынъ Божій, а какъ человѣкъ, надѣленный человѣческой страстью; но сіе не означаетъ того, что онъ на
самомъ
деле сомнѣвался: онъ только велъ себя, какъ сомнѣвающійся, и
такимъ казался людямъ». (Petrus L., тамъ же, dist. 17, гл. 2).
В ъ первой части нашего сочиненія мы показали правду, а во второй ложь религіи или, вѣрнѣе, теологіи. Правдой представляется
тождество Бога и человѣка, религія, утверждающая человѣческія
опредѣленія въ качествѣ божественныхъ; а ложыо представляется
религія, которая, какъ теологія, отрицаетъ ихъ, отличая Бога,
какъ иное существо, отъ человѣка. Въ первой части мы должны
были показать правду, истину страданія Божьяго; a здѣсь мы имѣемъ доказательство неистинности его, и это доказательство не
субъективное, а объективное призианіе самой теологіи, что ея
высшая мистерія, страстотерпство Господне, есть лишь обманъ, иллюзія. Говорилъ ли я неправду, заявляя, что высшій принципъ
христіанской теологіи есть лицемѣріе? Развѣ и самъ богочеловѣкъ
не отрицаетъ, будучи человѣкомъ, что онъ человѣкъ? Чтожъ, опровергните меня!
Лишь при отсутствіи всякой критики и правдивости и при
полномъ произволѣ можно поступать такъ, какъ поступаетъ спекулятивная философія: разсматривать христіанскую религію лишь
какъ религію примиренія, а не разлада,
видѣть въ богочеловѣкѣ
лишь единство, а не противоречіе
между человѣческой и божественной сущностью. Христосъ пострадалъ какъ человекъ, а не
какъ Богъ (способность ощущать страданіе есть признакъ дѣйсгвительной человѣчности), не какъ Богъ былъ онъ рожденъ и
распятъ; вообще всѣ человѣческія опредѣленія были чужды ему,
какъ Богу. Несмотря на утвержденіе, что Христосъ одновременно
былъ истинный Богъ и истинный человѣкъ, божественная сущность въ моментъ вочеловѣченія Христа столь же чужда его че-

*

ловѣческой сущности, какъ и раньше, ибо одна сущность исключаешь опредѣленіе другой, и хотя обѣ сущности и соединяются въ одномъ лицѣ, но онѣ соединяются непостижимымъ и чудесны мъ, т. е. ложнымъ образомъ, и вопреки природѣ ихъ взаимоотношеній. Даже лютеране, не исключая и самого Лютера, при
всей опредѣленности ихъ взгляда на совмѣщеніе и соединеніе человѣчеекой и божественной природы во Христѣ, не успѣли устранить непримиримый разладъ межъ ними. «Богъ есть человѣкъ, а
человѣкъ есть Богъ, и не слѣдуетъ смѣшивать другъ съ другомъ
ни природы ихъ, ни свойства: каждой природѣ соотвѣтствуетъ ея
существо и свойство»...
«Сынъ Божій во-истину страдалъ и
умеръ воспринятымъ имъ на себя человѣческимъ
есгествомъ,

ибо божественное естество не можетъ

ни страдать,

ни уме-

реть»... «Справедливо сказано, что Сынъ Божій пострадалъ. Ибо

хотя одно естество, божественное, въ немъ не пострадало, но божественная личность его пострадала другимъ, человѣческимъ, естествомъ. Посему во-истину Сынъ Божій распятъ былъ за насъ,
ибо божественная личность его распята была человѣческимъ естествомъ»... «Все творитъ и нретериѣваетъ личность сообразно
своей природѣ и естеству, какъ то извѣстпо учены мъ людямъ».
(Concordienbuch, Erklär., Art. 8). «Сынъ Божій и самъ Богъ
былъ умерщвленъ и распятъ, ибо Богъ и человѣкъ одно лицо.
Посему распятъ былъ и умеръ Богъ, ставшій человѣкомъ, не
обособленный Богъ, а возсоединенный съ человѣкомъ, и не естествомъ божественными a человѣческимъ, усвоеннымъ имъ естествомъ». (Лютеръ, III, р. 502). Слѣдовательно, оба естества соединились вмѣстѣ лишь въ одномъ лицѣ, т. е. въ имени собственномъ (nomen proprium), лишь номинально,
а не по существу, не дѣйствительно. «Когда говорятъ: Богъ есть человѣкъ
или человѣкъ есть Богъ, то такое предложеніѳ именуется личными такъ какъ предполагаем личное соединеніе во Христѣ; безъ
этого соединенія естествъ въ лицѣ Христа нельзя было бы сказать, что Богъ есть человѣкъ и человѣкъ есть Богъ... Но совершенно ясно, что вообще природы не могутъ быть соединены, а
значитъ, и нельзя сказать, что божественная природа есть природа человѣческая или что божество есть человѣчество, и наоборотъ». ( J . F . Buddeus, цит. соч., кн. IV, гл. II, § И ) . Такимъ
образомъ, единеніе божественной и человѣческой сущности въ воплощеніи есть лишь обманъ, иллюзія. Старый расколъ между Богомъ и человѣкомъ все еще таится въ его основѣ и, будучи прикрытъ личиной воображаемаго существа, дѣйствуетъ сугубо непріятно. Поэтому социніанство, отрицавшее Троицу, а также и единство богочеловѣка, отнюдь не было легкомысленною ересью, оно

разсуждало вполнѣ гюслѣдовательно и искренно. Богъ есть существо, состоящее изъ трехъ лицъ и, вмѣстѣ съ тѣмъ, существо
простое, единоличное (ens simplicissimum),—такъ единство отрицаетъ троичность Бога; Богъ есть богочеловѣкъ, причемъ божественное естество не уничтожается человѣческимъ естествомъ, т. е.
существенно обособлено отъ него,—такъ несовмѣстимосгь божеетвенныхъ и человѣчеекихъ опредѣлеиій отрицаетъ единство обѣихъ сущностей. Слѣдовательно, въ самомъ же богочеловѣкѣ уже внѣдренъ
элементъ отрицательный, заклятый врагь богочеловѣка,
раціонализмъ,
который въ данномъ случаѣ не свободенъ отъ противоположенія. Слѣдовательно, социніанство отрицало только то,
что сама вѣра отрицала, и въ то же время утверждал® вопреки
себѣ Ссімой; социніанство отрицало лишь противорѣчіе, неправду.
Тѣмъ не менѣе христіане прославляли вочеловѣченіе Бога,
какъ актъ любви, самопожертвованія Бога, ноступившагося своимъ собственнымъ величествомъ (Amor triumphàt de D e o ) , ибо
любовь божія есть звукъ пустой, если она не знаменуетъ дѣйствительнаго уничтоженія отличія Бога отъ человѣка. Такимъ образомъ, центромъ христіанства является развитое въ заключеніи
противорѣчіе между вѣрой и любовыо. Вѣра обращаетъ страсти
Господни въ иллюзію, а любовь въ истину, ибо лишь на правдѣ
страданій утверждается истинное, положительное впечатлѣніе воплощенія. Поэтому, хотя мы и подчеркивали противорѣчіе и разладъ между человѣческимъ и божественнымъ естествомъ въ богочеловѣкѣ, однако, намъ теперь приходится подчеркивать то единство и
совмѣщеніе естествъ, благодаря которому Богъ дѣйствительно является человѣкомъ, и человѣкъ—Богомъ. Въ этомъ мы видимъ
неоспоримое, неопровержимое и въ то же время осязательное доказательство того, что средоточіемъ и высшимъ объектомъ христіанства является человѣкъ, что христіане поклоняются человѣ-

ческому индивиду какъ Богу, а Богу какъ
человѣческому
индивиду. «Сей человѣкъ, рожденный отъ Дѣвы Маріи, есть

Богъ,

сотворившій небо и землю» (Лютеръ, II. р. 671).

«Яука-

зываю на человѣка Христа и говорю: это Сынъ Божій» (Лю-

теръ, XIX, р. 5 9 4 ) . «Воскрешать мертвыхъ, осуществлять судъ и
всяческую власть на землѣ и небесахъ, содержать все въ своихъ
рукахъ, господствовать надъ всѣмъ, разрѣшать отъ всѣхъ грѣховъ—все это безграничным свойства божества,
которыя,—
по свидѣтельству Священнаго Писанія, — были дарованы и сообщены человѣку Христу». «Посему мы вѣримъ, учимъ и признаемъ, что Сынъ человѣческій — нынѣ, какъ Богъ и человѣкъ,
всевѣдущъ, всесиленъ и вездѣеущъ среди всѣхъ тварей». «Поэтому мы отвергаемъ и отрицаемъ, что онъ (Сынъ Божій) по своей

человеческой
природе будто бы не обладаешь
всемогуществомъ и другими качествами божественной природы» (Сопсогdienbuch Summar. Begr. u. Erklär., Art. 8). «Отсюда слѣдуетъ,
что Христосъ долженъ быть религіозно иочитаемъ также и въ
качестве человека» (Buddeus.,ijHT. соч., кн. IV, гл. II, § 17).
Тому же учатъ отцы церкви и католики. Напримѣръ: «Съ темъ
же благоговѣніемъ слѣдуетъ почитать во Христѣ естество божественное и человеческое...
Божественное и человѣчѳское естество
тѣсно связаны между собой совмѣщеніемъ въ одномъ лицѣ, а потому и человѣческое естество Христа или Христосъ, какъ человѣкъ, можетъ быть предметомъ боготворенія» (Theol. S c h o b ,
S e c . T h o m a m Aq. P. Metzger, IV, p. 124). Правда, здѣсь говорится, что боготворятся не человѣкъ, не плоть и кровь сами
по себе, но плоть, пріуроченная къ Богу, такъ что и культъ
относится не къ плоти или человѣку, а къ' Богу. Но тутъ дѣло
обстоитъ такъ же, какъ съ поклоненіемъ святымъ угодникамъ и
иконамъ. Какъ святой чтится лишь въ иконѣ, а Б о г ъ — в ъ святомъ, потому что и икона и святой чтутся сами по себѣ, такъ и
Богъ почитается лишь въ человеческой
плоти, потому что человѣческая плоть чтится сама по себѣ. Богъ претворяется въ
плоть человѣка, потому что ужъ въ существе своемъ человѣкъ
есть Богъ. Развѣ пришло бы тебѣ въ голову поставить въ такое
тѣсное соотношеніе и связь человѣческую плоть съ Богомъ, если
бы ты считалъ ее чѣмъ-то нечистымъ, низменнымъ, недостойнымъ Бога? Если цѣнность, достоинство чѳловѣческой плоти, заключается не въ ней самой, то почему ты плоть иную, плоть
животнаго не обращаешь въ мѣсгопрѳбываніе божественного духа?
Правда, говорятъ еще, что человѣкъ есть только оргаяъ, въ которому съ которымъ и посредствомъ котораго божество дѣйствуетъ, «какъ душа въ тѣлѣ». По и это возраженіе уже опровергнуто вышесказаннымъ. Богъ избралъ человѣка своимъ органомъ, своимъ тѣломъ, потому что только въ человѣкѣ онъ
обрелъ
достойный, подходящій и благоугодный ему органъ. Если
человекъ тутъ не иричемъ, то почему же Богъ не воплотился
въ животномъ? Такимъ образомъ, Богъ, исходя изъ человѣка, снова входитъ въ человѣка. ІІроявленіе Бога въ человѣкѣ есть лишь
проявленіе божественности и величія самого человѣка. Noscitur
ex alio, qui non cognoscitur ex se (непознаваемый въ себѣ познается въ другомъ), это тривіалыюе изреченіе вполнѣ умѣстно
здѣсь. Богъ познается въ человѣкѣ, котораго онъ удостоиваетъ
своимъ личнымъ присутствіемъ и вселеніемъ, и удостоиваетъ
именно какъ человеческое существо, ибо мы предпочитаемъ,
избираемъ и любимъ предметъ за его объектированную
сущ-

ность;

человѣкъ же познается въ Богѣ, и познается именно какъ
такъ какъ только достойное Бога
только божественное можетъ быть объектомъ, органомъ и мѣстопребываніемъ Бога. Далѣе, говорятъ, что почитаемъ мы, какъ Бога,

существо божественное,

только

одного

/. Христа,

а не другого человѣка. По и это

основаніе слабо и ничтожно. Христосъ хотя одинъ, но дѣйетвуетъ
одинъ за всехъ. Онъ—человѣкъ, какъ мы, «онъ братъ нашъ и
мы плоть отъ плоти, кость отъ кости его». Поэтому каждый познаетъ себя во Христе
и каждый считаетъ его своимъ представителемъ. «Родная
плоть и кровь опознается
безъ
труда».
«Въ Господѣ нашемъ Іисусѣ Христѣ содержится часть
плоти и крови каждаго изъ насъ. Поэтому, когда господствуетъ
мое тѣло, я верую, что я самъ господствую; когда моя плоть
преобразилась, я верую, что я самъ прекрасенъ;
когда моя
кровь господств уетъ, я полагаю, что я самъ
господствую»
(Лютеръ XVI, р. 534). «Помните, что тело
Сына
Божьяго
есть идея телесъ наиіихъ. Посему чтите свое тѣло изъ чувства почтенія къ его идеѣ» *) ( J a c o b Milichius, Or. de Pulmone m Melanchth. Declam., T. II, p. 174). Итакъ, безелорнымъ
и неопровержимымъ фактомъ слѣдуетъ признать то обстоятельство, что христіане поклоняются человеческому
индивиду
какъ существу верховному, какъ Богу. Конечно, безеознательно, ибо этимъ и опредѣляется иллюзія религіознаго принципа,
По въ этомъ смыслѣ и язычники не поклонялись своимъ идоламъ, ибо и для нихъ идолъ не былъ идоломъ, а самимъ Богомъ.
По тѣмъ не менѣе они боготворили идола, какъ христіане боготворятъ человѣческій индивидъ.

Человекъ есть Богъ христіанства,
есть тайна христіанской
теологіи.

a

антропологія

йсторія христіанства имѣла своей задачей раскрыть эту
тайну—осуществить и познать теологію какъ антропологію. Различіе между протеетантствомъ и католицизмомъ (католицизмомъ
старымъ, суіцеегвугощимъ еще лишь въ книгахъ, а не въ дѣйствительности) состоитъ лишь въ томъ, что католицизмъ есть

теологія,,

а протестантизмъ есть христологія,

т. е. религіозная

) Эгими немногими, уже в ъ 1557 году высказанными словами разрѣшается вся тайна христіанской религіи и теологіи. Если тѣло
Бога
есть идея нашего тѣла, то, слѣдовательно, существо Бога вообще есть
идея нашего существа, т. е. наше существо, но не существо дѣйствительное или с ъ нами, дѣйствительными индивидами, тождественное, а
мысленно отвлеченное и фантазіей олицетворенное существо.

антропологія. Католицизмъ обрѣлъ супра-натуралистическаго, абстрактнаго Бога, такого Бога, который есть существо, отличное
отъ человѣка, не человѣческое, сверхчеловеческое
существо.
Поэтому цѣль католической морали, богоподобіе, состоитъ въ томъ,
чтобы человѣкъ иересталъ быть человѣкомъ, обратился въ сверхъчеловѣка, т. е. въ небесное абстрактное существо, въ ангела.

Только въ морали

реализуется

и открывается

сущность

рѳлигіи; только мораль является критеріемъ истинно религіозной вѣры. Значитъ, сверхчеловѣческій,
сверхъестественный
Богъ представляетъ истину лишь тамъ, гдѣ онъ нриводитъ къ

сверхчеловѣческой, къ сверхъ- или противоестественной морали. Наоборотъ, протестантство обладаетъ не супра-натуралисти ческой, a человѣческой моралью, такой моралью, которая опирается на плоть и создана для плоти, поэтому и Богъ его, по крайней мѣрѣ, его истинный дѣйствительный Богъ, есть не абстрактное, супра-натуралистическое существо, а существо, обладающее плотью и кровью. «Діаволу не нравится возраженіс,

что наша плоть и кровь есть Сынъ Божій и даже

Богъ,

который

властвуетъ на небесахъ

XVI, р. 573). «Кроме

Христа

надъ всѣмъ»

самъ

(Лютеръ,

нѣтъ Бога, и гдѣ пребываетъ

Христосъ, тамъ соприсутствуем все божество» (Лютеръ, XIX,
р. 403). Католицизмъ въ теоріи и практикѣ вѣдаетъ Бога, который, несмотря на предикатъ любви и человѣчности, представляетъ существо особое, самодовлѣющее; до этого божественнаго существа человѣкъ доходигъ только отрицая самого себя, про-

тиводействуя

себе и упраздняя

свою самобытность;

на-

противъ, протестантство имѣетъ Бога, который, но крайней мѣрѣ,
in praxi и въ существенномъ существуетъ не для себя, а для
человека и его блага. Поэтому въ католицизмѣ высшій актъ
культа, «обѣдня Христа», жертва' человека:
Христосъ, его плоть
и кровь, распятые на Крестѣ, жертвуются Богу въ формѣ Даровъ; наоборотъ, въ протестантствѣ они представляютъ жертву,
«даръ Бога»;
Богъ жертвуетъ собой, предаем себя для услажденія человѣка (См. Лютера, т. X X , стр. 259; т. XVII, стр. 529).
Бъ католицизмѣ человечность
есть свойство, предикатъ божества (Христа), Богъ есть человѣкъ; папротивъ, въ протестантствѣ божественность
есть свойство, предикатъ человека (Христа): человекъ есть Богъ. «Бъ прежнее время величайшіе теологи поступали такъ: они отвергали
человечность
Христа ради его божественности
и прилеплялись
только
къ ней и думали, что не надо считаться съ человечностью
Христа. Но слѣдуетъ восходить къ божественности Христа, не
отвергая
человечности
его и не ограничиваясь его божественностью. Ты не долженъ знать иного Бога, или Сына Божь-

яго, кромѣ того, который родился отъ Дѣвы Маріи и
вочеловечился. Кто обрѣлъ его человѣчность, тотъ обрѣлъ также его божественность» (Лютеръ, IX, р. 592, 598) *). Или короче: въ католицизмѣ человекъ существуетъ для Бога, а въ протестантствѣ наоборотъ: Богъ существуетъ для человека**).
«Іисусъ
Христосъ, Господь нашъ, ради насъ зачался, родился, пострадалъ,
былъ распятъ, умеръ и былъ погребенъ. Господь нашъ воскресъ
изъ мертвыхъ ради
нашего утешенья, ради насъ возсѣлъ
одесную всемогущаго Отца и намъ во утѣшеніе будетъ судить живыхъ и мертвыхъ. Это и хотѣли указать св. апостолы и любезные отцы (церкви) въ своемъ символѣ вѣры словами: «насъ», Господь «нашъ», а именно они хотѣли указать, что I. Христосъ
стоим за насъ и хочетъ и можетъ помочь намъ»... «йтакъ не
слѣдуетъ читать или произносить равнодушно сіи слова и относить ихъ только ко Христу, а не къ намъ также»
(Лютеръ,
XVI, р. 538). «Л не знаю иного Бога, кромѣ того, который существуем для меня» (Лютеръ, III, р. 589). «Развѣ не важно
то, что Богъ есть человѣкъ, что Богъ предаешь себя человѣку
и хочетъ принадлежать
ему. какъ мужъ предаем себя женѣ
и хочетъ принадлежать ей? Но если Богъ нашъ, то и всѣ веши
наши». (T. XII, р. 283). «Богъ не можетъ быть Богомъ мертвыхъ,
которые суть ничто; онъ есть Богъ живььхъ. Если бы Богъ былъ
Богомъ мертвыхъ, то онъ уподобился
бы супругу, не имеющему супруги, или отцу, не имѣющему сына, или господину,
не имѣющему слуги. Но супругъ долженъ имѣть супругу, отецъ—
сына и господинъ — слугу, иначе онъ будетъ "мнимый господину супругъ, отецъ. а значитъ, будетъ нььчто».... «Богъ
не есть ни Богъ, подобный идоламъ язычниковъ, ни Богъ
воображаемый, который существуетъ
только
для
себя

и не имеешь никого, кто бы взььвалъ къ нему и служилъ
ему»... «Богъ это тотъ, отъ кого мы ожидаемъ
получить все благое,.. Если бы онъ былъ Богомъ, существующимъ

на небесахъ лишь для себя, и еелибы онъ намъ не подавалъ ни-

чего благого, то это былъ бы каменный

или соломенный

Богъ .

насъ отъ всякаго, угнетающаго

насъ

Если бы онъ одиноко возсѣдалъ на небѣ, какъ колода, онъ не
былъ бы Богомъ». (Т. ХГІ, р. 465). Богъ говоритъ: я, всемогущій Гворецъ неба и земли, есмь твой Богъ... Но быть Богомъ

значитъ избавлять

*) Поэтому Лютеръ въ другомъ мѣстѣ восхваляешь св. Бернарда и
Ьонавентуру за то, что они подчеркивали человѣчность Христа.
* * ) Разумѣется, и в ъ католииизмѣ и въ христіанствѣ вообще Богъ
есть существо, существующее для человѣка; но лишь протестантство вывело изъ этой относительности Бога правильное заключение—абсолютность
человъка.

зла и бѣдствія,
какъ-то грѣха, ада, смерти и проч.». (T. II,
р. 327). «Весь міръ считаетъ Богомъ того, на кого человѣкъ полагается въ нужде и соблазне,
въ комъ онъ находить себе

утѣиіеніе и кто можетъ подать ему всяческое благо и
помощь. Такъ разумъ рисуетъ Бога: онъ есть тотъ, кто оказываетъ
помощь человеку и подаешь ему все полезное и благое.
То же самое усмотришь ты изъ слѣдуюшаго текста: я Господь
Богъ твой, который вьівелъ тебя изъ земли египетской.
Здѣсь говорится также о томъ, что такое Богъ и въ чемъ его
природа и свойство, а именно, что онъ творитъ добро, спасаетъ
отъ опасностей и помогаетъ въ нуждѣ и превратностяхъ судьбы».
(T. IV, р. 2 3 6 , 237). Но если Богъ живой, т. е.
действи-

тельный, Богъ вообще, есть Богъ человека, существо полезное для человека, существо доброе и благодатное,
то
человѣкъ во-истину является критеріемъ, мериломъ Бога,
абсолютнымъ существомъ, сущностью Бога. Богъ, существующій самъ для себя, не есть Богъ; это значитъ, что Богъ вне
человека не есть Богъ; гдѣ нѣтъ человѣка, тамъ нѣтъ и Бога;

отнимая у Бога предикатъ человѣчности, мы отнимаемъ и предикатъ божественности; отноиіеніемъ къ человеку опредѣляется

вся сущность

Бога.

Но, несмотря на это, протестантство, признавая человѣческаго Бога, по крайней мѣрѣ въ теоріи, сохранило также древняго
супра-натуралистическаго Бога. Протестантство есть противорѣчіе
между теоріей и практикой; оно эманципировало только человеческую плоть, а не человеческій разумъ. Сущность христианства, т. е. божественная сущность, по мнѣнію протестантовъ, не
противоречить естественнымъ побужденіямъ человѣка: «Посему
необходимо знать, что Богъ не только не отвергаетъ и не уничтожаетъ естественныя склонности человѣка, порожденныя природою
вселенной, но даже будить и поддерживаетъ ихъ». (Лютеръ, III,
р. 290). Но она противорѣчитъ разуму и потому теоретически является лишь объектомъ вѣры. Сущность вѣрьі, существо Бога,
есть, какъ мы выше ужъ показали, не что иное, какъ существо
человѣка, полагаемое и представляемое вне человека.
Поэтому
освобожденіе протестантства и христіанства вообще отъ основного
противорѣчія есть сведеніе внечеловеческаго,
сверхъестественнаго и съ разумомъ не мирящагося существа Бога къ естественному имманентному, врожденному существу человека, съедете христіанства къ его истинѣ—таковъ результатъ, необходи-

мый, неотразимый, неустранимый,
зультатъ
христіанства.

неопровержимый

ре-

ОГЛАВЛЕНІЕ.
СТР.

Біографія автора
Предисловіе къ первому изданію
Предисловіе ко второму изданію
Предисловіе къ третьему изданію

III
IX

XV
XXXII

ВВЕДЕН1Е.
Глава
»

I. Сущность человѣка вообще
II. Сущность религіи вообще

1
12

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

Истинная, т. с. аптронологичесш сущность релнгіи.
Глава III.
»
IV.
»
V.
» VI.
» VII.
» VIII.
» IX.
»
X.
»
XI.
» XII.
» XIII.
» XIV.
» XV.
» XVI.

Богъ, какъ сущность разсудка
Богъ, какъ моральное существо или законъ .
.
Тайна воплоіценія, или Богъ, какъ существо сердца .
Тайна страждущаго. божества
Тайна троичности и Матери божіей
Тайна логоса и образа божія
Тайна космогоническаго начала въ Богѣ
. . .
Тайна мистицизма, или тайна существованія природы въ Богѣ
Тайна Промысла и сотвореніе міра изъ ничего
.
Значеніе творенія въ іудействѣ
Сила чувства или тайна молитвы
Тайна вѣры—тайна чуда
Тайна воскресенія и сверхъестественнавб рожденія
Тайна христіанскаго Христа или тайна личнаго бога

35
45
51
60
66
74
80
85
98
107
115
121
129
134

СТР.

Глава XVII. Отличіе христіаиства о т ъ язычества . . . . 1 4 4
» XVIII. Христіанское зпаченіе свободнаго безбрачія и монашества
154
»
XIX. Христіанское небо или личное безсмертіе
. . 163
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

Ложная, т. е. богословская сущность религіи.
Глава X X . Существенная точка зрѣнія религіи . .
»
XXI. ІІротиворѣчіе в ъ бытіи Бога
» XXII. Противорѣчіе в ъ откровеніи божіемъ . .
» XXIII. Противорѣчіе в ъ существѣ божіемъ вообще
» XXIV. Противорѣчіе в ъ спекулятивномъ богословіи
»
XXV. Противорѣчіе в ъ троичности
» XXVI. Противорѣчіе в ъ таинствахъ
» XXVII. Противорѣчіе вѣры и любви
» XXVIII. Заключеніе

. .179
190
. . 197
. . 205
. . 218
223
227
237
258

ПРИЛОЖЕНІЕ.
-Объясненія, примѣчанія и цитаты

269