/
Author: Шпрангер Э.
Tags: философия психология история философии педагогика этика
ISBN: 978-5-88373-419-8
Year: 2014
Text
H С Τ Ο Ρ H fi
η г и ν η η η r μ н
S ПАМЯТНИКАХ
Эдуард ШПРАНГЕР
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Эдуард ШПРАНГЕР
ФОРМЫ ЖИЗНИ:
Гуманитарная психология
и этика личности
МОСКВА
КАН^|н+
2014
УДК 1/14
ББК87.3
Ш84
ИСТОРИЯ ПСИХОЛОГИИ В ПАМЯТНИКАХ
Редакционная коллегия:
Гусейнов А. А. - председатель,
Божко Ю. В. - ответственный секретарь,
Субботин А. Л., Кукарцева Μ. Α., Лекторский В. А.
ШпрангерЭ.
Ш84 Формы жизни: Гуманитарная психология и этика
личности / Э. Шпрангер / Перевод А.К.Судакова. — М.: «Канон"1"»
РООИ «Реабилитация», 2014. — 400 с.
ISBN 978-5-88373-419-8
Основополагающая работа немецкого философа, педагога и психолога
Эдуарда Шпрангера впервые полностью публикуется на русском языке.
Шпрангер обосновывает принцип целостной структурной или
понимающей психологии, ориентированной на смысловые структуры духовной жизни
человека в культуре, и выявляет идеальные типы индивидуальности, по
определяющей в структуре каждого ценности. Эти идеальные типы служат
ориентирами для выбора путей и средств школьного воспитания. Этические
ценности понимаются при этом как относящиеся к «тотальной продуктивности
духовной жизни», близко стоящие поэтому к религиозной полноте смысла
жизни.
Для всех интересующихся проблемами психологии личности, философии
культуры, этики и педагогики.
Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведение всей
книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения
издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться
в судебном порядке.
УДК 1/14
ББК 87.3
ISBN 978-5-88373-419-8 © Шпрангер Э., 2014
© Перевод. Судаков А.К., 2014
© Издательство «Канон"1"»
РООИ «Реабилитация», 2014
Посвящается Алоису и Софии Рпль
с вневременной любовью
В характерах заключается известная необходимость,
известная последовательность, в силу которой при той или
иной основной черте характера имеются известные
вторичные черты. Этому в достаточной мере учит эмпирия, однако
некоторых индивидов знание об этом может быть
врожденным. Соединяются ли во мне врожденное и опыт, - этого
я не хочу исследовать; но я знаю вот что: если я четверть
часа поговорю с кем-нибудь, то я хочу дать ему говорить два
часа.
Гете - Эккерманну,
26 февраля 1824 года (1)
Предисловие
ко второму изданию
Первую редакцию этой работы я набросал и завершил за
четырнадцать дней счастливого вдохновения по случаю одного праздничного
события. Хотя прежнее отдельное издание уже давно распродано в
книжных магазинах, до новой редакции, которую я предлагаю читателю в
настоящем томе и в которой едва ли осталась буквально неизменной хотя
бы одна строчка прежнего текста, прошло семь лет. Таким образом,
строгое требование Горация - «nonum prematur in annum» (2) - почти
соблюдено, и притом не только внешне. Ибо день за днем и год за годом я снова
и снова продумывал прежние основные идеи. Я снова и снова испытывал
свой подход на каждом явлении современной жизни, на каждой
исторической взаимосвязи.
Не думаю, что мне удалось довести проблему до окончательного ре-
шеия; однако я считаю важным, что на нижеследующих листах нет
ничего сугубо спекулятивного или просто сконструированного; все обязано
своим расположением ежедневному верному наблюдению
действительной жизни, о содержании которой невозможно философствовать, не
будучи делом и помыслом вплетенным в это содержание, и занятиям
историей, в которой коренится наша собственная лучшая жизнь.
Основное намерение своей книги я мог бы выразить так, что я
поставил своей задачей - научить видеть структурно правильным способом
духовные явления. То, что для наблюдателя живой природы, для
живописца, для художника-изобразителя составляет само собою
разумеющийся инструмент наблюдения: чуткость к органическому и к органической
взаимосвязи, - бывает еще и сегодня у исследователя в науках о духе
редким даром гения, и размышление об этом, несмотря на Буркхардта,
Дильтея и Ницше, все еще можно назвать новым искусством. Однако я
предвижу времена, когда ошибки в оценке структурных соотношений
духа будут нестерпимы не только для вкуса художников, но и для
научного постижения жизни.
К примеру, тот, кто присутствовал в октябре прошедшего года на
торжественном открытии немецкой «Высшей школы политики» (3), тот
должен был обратить внимание в ее основополагающей мысли на
недостаток верного чутья в отношении того, что политике свойственна
совершенно особая структура и что введение в дух политики представляет
собой нечто совершенно иное, нежели опять-таки только науку и книжное
6
Предисловие ко второму изданию
дело и еще один университет. Бесструктурность сознания так же точно
заключена и за лозунгом «социализма», под которым без различения
скрываются дух любви и дух власти, теоретический радикализм и
фантазерство художника, даже если совершенно отвлечься здесь от более
тонких нюансов значения. К структурным проблемам приводит вопрос о
соотношении государства и церкви, государства и школы, науки и
образования. И, быть может, для понимания структурных соотношений жизни
нужно также, чтобы университетский преподаватель мог не
заниматься одновременно курсами в народном университете и курсами
переподготовки кадров, повседневным писательским трудом и административной
работой, ответственной мировой политикой и партийными делами, если
«наряду с этим» он должен еще развивать науку и поистине жить своей
педагогической работой. Всегда бывает симптомом тяжелой болезни
культуры, если о народности науки спрашивают прежде, чем о ее истине.
Что этим я отнюдь не имею в виду замолвить слово за чуждые жизни
научные изыскания, доказывает, как я полагаю, содержание моей книги,
которая сама, впрочем, возникала только в ежедневной борьбе со
множеством других настоятельно обращенных ко мне требований. Мне
пришлось проложить себе обрисованный здесь путь также и потому, что
только на этом пути я мог найти подступ к выяснению предпосылок для
представляющейся моему внутреннему взору научной теории
образования. В моих лекциях о «философском основоположении педагогики»
разделы, рассматривающие теорию образовательных идеалов и психологию
работника образования (Bildner), представляют собою непосредственное
применение «Форм жизни», тогда как проблема образуемости
(Bildsamkeit) еще требует дальнейших исследований. С другой стороны, в
неоднократных чтениях о «философии культуры» я попытался перенести те
методы, которые применяются здесь к изучению индивидуальности, на
проблему надындивидуальных духовных взаимосвязей. Однако для этого
необходима теория надындивидуальных субъектов и анализ
социологических структур, тогда как и то, и другое еще должно было остаться вне
рамок контекста настоящей работы.
Таким образом, хотя речь отнюдь и не идет здесь о далекой от жизци
науке, речь идет, все-таки, о науке. Я предвижу, что и относительно
развитых здесь типов, которые приходилось намечать при помощи метода
изоляции и идеализации, выдвинут такое возражение: в жизни подобных
односторонностей не встречается. Я заранее прошу избавить меня от
необходимости двать ответ на этот довод. Ибо в том, кому не хватает
смелости, чтобы проводить рациональные линии через взаимосвязь
жизни, нет смелости, нужной для науки и для мысли. Однако я должен
подчеркнуть также, что в этом исследовании не нужно ожидать так
называемых психологических «тонкостей» и глубоко индивидуальных нюансиро-
7
Предисловие ко второму изданию
вок. Ибо задача состояла на первых порах только в том, чтобы начертить
крупные, решающие линии; и чем больше эти крупные линии будут
ощущать как самоочевидности, тем с большей убедительностью будет
доказана правильность их проведения. Исторические примеры я также
привлекал только в ограниченном размере, потому что в каждом примере,
помимо общего типа, необходимо должны были бы заключаться
особенные черты. Я оставляю для последующих работ проникновение в более
тонкие классификации; ибо то, что я здесь показываю, - это только
преддверие; но за ним открывается неограниченное поле для дальнейшего
изучения.
С этим связано также то, что я не стал бы держаться ни за какую
деталь своего труда с не поддающимся на уговоры упрямством. Больше
всего труда, целые годы, я употребил на первый раздел, в который мне
пришлось включить множество положений, заимствованных из
философии культуры. Третья глава содержит решающие, на мой взгляд, ходы
мысли, мотивы которых я мог бы указать здесь лишь кратким
намеком. Вероятно, этот раздел доставит значительные трудности в освоении
для читателя, которому еще незнаком принятый в науках о духе способ
анализа. В этом случае я рекомендую начать со второго раздела,
излагающего суть целого и представляющего собою первую попытку
воплощения, а не только методического основоположения, гуманитарной
психологии.
В какой мере мои разработки могут быть применены к совершенно
отличным от западной культурам, а значит, например, к восточной или
первобытной культуре, - решать этот вопрос я сегодня еще не
осмеливаюсь. Мне известно только, что и эти культуры мы можем обрисовать
только на фоне нашего дифференцированного и исторически
самобытного культурного сознания, и что именно в этом отграничении заключается
плодотворный взгляд понимания, ведущий нас за пределы простых
бессвязных фактов, к собственно структурному просветлению
(Durchleuchtung). В предпоследней главе книги в целом я еще раз развернул перед
читателем эту проблематику понимания, о которой я уже неоднократно
писал прежде.
В обогащении каркаса типических категорий, с помощью которых
мы можем уловить многообразие духовной жизни, заключается не только
прогресс нашего исторического понимания, но и необходимое
прояснение нашего взгляда, обращенного к настоящему. Типологию форм жизни,
которая порой в афористической форме вспыхивает у Ницше, пришлось
продумать заново, исходя из совокупной картины философии духа.
Однако чтобы избежать упрека в том, будто я проповедую безнадежный
релятивизм точек зрения, в третьем разделе я набросал, по крайней мере,
основной очерк этики, которая, будучи рассмотрена с этой стороны, должна
8
Предисловие ко второму изданию
была получить совершенно новый облик. Если мне удалось дать
сознанию ищущей современности несколько ариадниных нитей для лабиринта
нашего существования, то я не стану жаловаться, если при этом каждый
станет избирать фокус своей ориентировки на свой, совершенно особый
лад. Старческая мудрость «Годов странствия», которая гласит, что в
странствии жизни не должно искать и находить ничего, кроме своей
высшей самости, для нашего времени может снова превратиться в
юношескую истину. Этой истине удастся отчеканить вечные материалы
жизни в новый творческий рельеф; но это удастся ей, только если фундамент,
на котором она стоит, есть старый, вечный фундамент человечества, на
котором остановилась в конце концов и медитация Гёте: благоговение
(Ehrfurcht). Нет религии выше, чем благоговение перед жизнью, - и пусть
тогда жизнь говорит на собственном языке каждого, который
соответствует сокровенному структурному закону жизни.
Труд суровых, трудных лет завершаешь не без чувства глубокой
благодарности. Оглядываясь назад, я в молчаливой благодарности объемлю
взглядом многих - живых и мертвых, - кто своим творчеством, своим
бытием и своею душой помогал мне на моем пути, - и даже самые образы
ландшафтов, которые своей тишиной давали мне силу и радость жизни.
Гейдельберг, 22 марта 1921 года.
Эдуард Шпрангер
9
Предисловие
к пятому изданию
Книга, возникшая из определенного этапа жизни ее автора и
желающая, помимо предметного содержания мыслящего изучения, дать
читателю также итоги личного стремления автора к образованию и его
индивидуального освоения мира, сама есть форма, которую невозможно
изменять по произволу. Если бы мы захотели включить в ее состав новые
наметившиеся направления мысли, новые перспективы, открывшиеся
перед нами со времени ее выхода в свет, такое смешение совершенно
различных слоев развития дало бы нечто внутренне бессвязное и потому
лишенное истины.
Описание форм жизни, которое мы пытаемся дать здесь, основано на
методе идеальных типов. Точнее говоря: сначала явления подвергаются
изоляции и идеализации; но затем к этому присоединяется их тотализи-
рующее и индивидуализирующее рассмотрение: этими четырьмя
методическими шагами движется отыскание основных категорий понимания,
которые мыслятся на первых порах только как методическое подспорье
для работы в науках о духе. Здесь не идет речи о каком бы то ни было
метафизическом гипостазировании, как это выяснит каждый внимательный
читатель из общей связи всего труда, но прямым текстом - на с. 342 и 347
второго издания (=с. 385 и 390 пятого издания1 ). Я еще и сегодня полагаю,
что эти изолирующие идеальные типы нужно было сначала установить,
чтобы мы могли выработать самые общие схемы понимания. Если мы довели до
сознания эти типы, то возможно будет дать при помощи плотно
прилежащего вчувствования описание единичного исторического явления - а
современный человек тоже есть всецело исторический факт - во всей его совершенно
своеобразной органической структуре и видеть каждую отдельную черту в ее
правильном отношении к целому личности и культуры. Об этом я уже сказал
все, что нужно, в главе 2 раздела IV, и никаких недоразумений, собственно
говоря, здесь быть не могло.
Если бы мне сегодня пришлось еще раз с самого начала отделывать
свою книгу и была возможность опереться на те родственные мне
устремления, которые за эти годы проявились в науке, то в некоторых
деталях я изменил бы теперь исполнение обозначенной выше основной
тенденции моей работы. Однако столь радикальная переработка казалась
мне, по указанным причинам, и невозможной, и нежелательной. Я
ограничился тем, чтобы тщательно развивать однажды принятую точку
зрения в ее внутренней последовательности и там, где это представлялось
С.333 и 338 настоящего издания (Примечание переводчика).
10
Предисловие к пятому изданию
мне необходимым, дать более строгие формулировки. Таким образом,
в частностях повсюду были внесены исправления, местами были
добавлены наглядные материалы и указана новая литература. Возможность,
вместе с Шелером и другими, отвести витальным ценностям совершенно
самостоятельное место в структуре, я рассмотрел (с. 3571), но пока
оставил этот вопрос открытым. Новые предметные соображения читатель
найдет в существенно переработанной главе об иерархии ценностей. Речь
идет о попытке противопоставить решению Шелера, близкому к
католическому миросозерцанию, взгляд, соответствующий тому положению
сознания, которое исторически было создано протестантизмом.
Прием, который встретила в публике моя книга, доказывает, что в
современной духовной жизни как раз настало время для подобного
расширения психологии. Я с глубокой благодарностью ощущаю то
понимание, с которым отнеслись ко мне философы, как представители своего
цеха. Меня глубоко радует, прежде всего, что на основе тех дискуссий,
поводом к которым послужила моя попытка, начинает складываться
плодотворное соединение усилий с психологами, которые с иных сторон
приступили к рассмотрению той же самой проблемы душевной
структуры. Что касается меня, то я чувствую свое основополагающее родство
с устремлениями Кёлера, Вертхаймера, Штерна, - но прежде всего с
Э.Р. Иеншем (4), с которым меня связывают также крепкие узы наших
личных убеждений. Что основная идея структурной психологии
исключает применение эксперимента, - этого я никогда не утверждал. Ибо
эксперимент - это только метод, а не принципиальная психологическая точка
зрения. Однако есть такие явления психической жизни - прежде всего
культурно-исторически обусловленные высшие духовные содержания, -
к которым мы никогда не сможем подступиться при помощи
экспериментального метода. И так же, как я чту экспериментальную работу,
оправданную там, где ее ведут с подлинной научной осмотрительностью, а не
просто механически-дилетантски, так я прошу позволить мне работать
моими способами в той области, которая по самой своей сущности
недоступна для экспериментальных методов исследования.
Среди противников моей точки зрения есть такие, кому я не могу
уступить. Сюда я отношу прежде всего тех, кто вообще лишен
способности видеть многообразие психического в историческом и духовном мире,
или потому что им не хватает необходимых наглядных и обширных
познаний истории, которые я предполагаю для этого; или же потому что по
недостатку психологической зоркости они никогда не чувствовали и не
почувствуют той проблемы, которая живо беспокоит меня. Для них с
необходимостью оказывается непонятно то, чего я касаюсь в отдельных
явлениях и их разновидностях. Далее, я ничем не могу помочь тем, кто
утверждает, что моих типов «не существует». Им я могу только
посоветовать изучить для начала логику и поставить перед собою вопрос, суще-
С.308-309 настоящего издания (Примечание переводчика).
11
Предисловие к пятому изданию
ствуют ли реально в действительности законы природы или хотя бы
только всеобщие понятия. Правда, едва ли не больше их я опасаюсь
другой категории читателей, которые оперируют неподвижно застывшими
типами так, как если бы они существовали, и у которых это применение
типов превращается в бездумное ремесло. К сожалению, должен
признаться, что в подобных головах моя книга произвела весьма
неблагоприятные последствия, однако едва ли по моей вине. Наконец, я бессилен
перед теми из числа критиков, которые предпочли бы сами написать эту
книгу, и только по этой причине уверяют, что они написали бы ее лучше,
как и перед теми, кто невнимательно читал книгу и поэтому излагает свои
сомнения, ответ на которые давно уже дан. Вообще должен заметить, что
я снова и снова, строчка за строчкой, продумывал все свое изложение, и
что кое-что такое, в чем ничего не может разобрать торопливый читатель,
подтверждает свою осмысленность только, если мы будем склонны
разобраться в этой мысли. Поэтому отдельно взятое абстрактное предложение
следует проверять на предмет того, какие феномены и какое
содержательно исполняющее созерцание привели к его формулировке. С другой
стороны, да позволено будет мне в заключение процитировать здесь
слово человека, который впервые писал о формах жизни. Аристотель, в
начале своей «Никомаховой этики», говорит: Πεπαιδευμένου εστίν επί
τοσούτον τακριβές επιζητειν καθ'έκαστον γένος, έφ'Όσον ή του πράγματος
φύσις επιδέχεται. По-немецки: «Признак образованности - ожидать в
каждой области только той степени точности, которой позволяет достичь
природа предмета» (5).
История этой книги, дополнительные подробности которой
заключали в себе предисловия к третьему и четвертому изданиям, тесно сплетена
с моим личным отношением к тому мыслителю, имя которого, начиная с
первого наброска размером в несколько листов, стояло на его первой
странице. 21 ноября 1924 года он скончался. Однако не только лишь эта
книга, но также и все лучшее во мне принадлежит ему и за пределом
земного существования. В посвящении к восьмидесятому дню его рождения
я сказал: «Если подлинное мастерство философа и духовная свобода
привлекают к человеку учеников и без посредства лекций, семинаров и
диссертаций, то я с гордостью и с полным убеждением называю себя его
учеником; если высокая человечность продолжает приносить плоды в
человеке на сорок лет моложе и пробуждает волю к подражанию всему
образу жизни в целом, то я называю себя его сыном». Завершилась жизнь,
полная выского благородства и редкостной глубины. Тот, кто знал эту
жизнь, просит таинственные силы направить его к такой же чистоте,
такой же благости и к такой же высоте человечности. Тогда он получит
право сказать, вместе со Спинозой, как сказал Алоиз Риль, в
просветленном духовном смысле: Sentimus experimurque nos aeternos esse (6).
Берлин-Вильмерсдорф, 2 июля 1925 года.
Эдуард Шпрангер
Первый раздел
ОСНОВЫ
ФИЛОСОФИИ ДУХА
1. Два рода психологии
Исследование о характере человека и о тех основных формах,
которые он способен принимать, можно было бы начать с долгого спора о
том, существует ли вообще для науки нечто такое, что называют
характером. Сторонники чистого эмпиризма будут и здесь тоже утверждать, что
нужно строго держаться фактических душевных процессов и их
видоизменений, но что у нас нет ни малейшего права допускать некий
постоянный или закономерно развивающийся носитель этих переживаний и
реакций. Если даже не отрицают принадлежности всего психического тому
или другому Я, то все же само это Я понимают как некий текучий
процесс, как акт, тогда как применение понятия субстанции к Я объявляют
недопустимым.
Если субстанция необходимо означает то же самое, что и
«материальная субстанция», то эта сдержанность более чем оправданна. И Кант
также ограничивал понятие субстанции понятием об устойчивом
субстрате, который мы a priori мыслим как лежащий в основании изменчивых во
времени явлений природы. Однако это понятие субстанции есть только
трансцендентальное, т.е. гносеологическое понятие о чем-то устойчивом
вообще. Если в эмпирических науках мы ведем речь о субстанции, то
подразумеваем под нею не абсолютно устойчивое и неизменное, но
только единообразный закон или совокупность закономерностей, при помощи
которого или которой мысленно определяем некоторый относительно
устойчивый во времени субъект. Таким образом, субстанция разлагается
здесь на комплекс закономерных отношений, которые мы мыслим как
имеющие силу для некоторого локализованного в пространстве и времени
субъекта.
Я не понимаю, как хотят обойтись в науках о духе без такого
понятия субстанции. Это понятие есть не что иное, как предпосылка, согласно
которой поведение тождественного себе во времени духовного субъекта
является вообще постижимым средствами науки. Только благодаря этой
предпосылке духовный субъект определяется как «сущность», и
многообразие способов его поведения приводится к «сущностным сочетаниям».
Впрочем, положение еще более усложняется, вследствие того что
единичный духовный субъект со всеми его свойствами мы не обязательно
должны рассматривать как нечто неизменное, но его самого, в свою
очередь, нужно мыслить подверженным некоторому развитию, в котором его
«сущность» закономерно сохраняется в известных, необходимо
следующих друг за другом переменах состояния. Однако заниматься здесь
психологией развития отнюдь не входит в наши намерения. Мы предлагаем
здесь только срез этого развития, а именно на стадии достигнутой
зрелости, и рассматриваем на этой стадии сам субъект как носителя постоян-
14
1. Два рода психологии
ных способов духовного поведения. То, что речь в данном случае идет о
закономерностях, мы выражаем тем, что, за пределами отдельных
протекающих во времени переживаний и актов, мы допускаем устойчивые
предрасположенности переживания (Erlebnisdispositionen) и
предрасположенности акта (Aktdispositionen). Тогда для науки это - не какие-либо
потаенные качества, но сухой остаток познания закона и мысленного
постижения тождественного в изменчивом во времени. Только благодаря
тому, что мы предполагаем в духовном субъекте некоторое закономерное
поведение, он вообще становится предметом познания. Если бы он был
лишенным правил и случайным хаосом, т.е. если бы его невозможно
было свести ко всеобщим духовным сущностям и сущностным духовным
взаимосвязям, то нам пришлось бы совершенно отказаться от
характерологии как науки. Но Кант остается прав в своем утверждении, что уже в
попытке построения науки содержатся известные предпосылки
мышления; в таком случае эти предпосылки образуют основной каркас самой
соответствующей науки.
Все сказанное выше еще ничего не говорит об особенном характере
духовной закономерности. Но мы не хотим застревать на
гносеологических рассуждениях. Скорее, мы собираемся изложить саму
характерологию. Поставленный мною предварительный вопрос устремлен только на
тот принцип, согласно которому отделяются один от другого великие
основные принципы духовных форм жизни. А каждый из этих типов нам
предстоит свести к тому особому закону, исходя из которого становится
понятной его внутреннее строение. Но то, подходит ли подобного рода
исследование под психологическую точку зрения, требует отдельного
рассмотрения.
Некоторые строго ограничивают предмет психологии изучением
субъекта, т.е. процессов и состояний, которые принадлежат
индивидуальному Я и сторонним сознанием могут быть реконструированы только
косвенно, т.е. с использованием собственных субъективных процессов.
Будь она такой наукой, для нас с самого же начала было бы загадкой то,
что мы вообще находим доступ к внутренней жизни другого.
В действительности же эта внутренняя жизнь всегда стоит в
отношениях к объективным формациям (Gebilden). Под «объективным» я
понимаю здесь, прежде всего, только независимое от единичного Я,
противостоящее ему, воздействующее на Я. Сюда относится, скажем, фрагмент
чувственных данностей, который в тот или иной момент наглядно
представляет нам так называемая природа. Но сюда относятся также и
духовные объективности, которые хотя так или иначе привязаны к
физическому и обязаны ему своей устойчивой формой (орудия, язык, шрифт,
произведения искусства, ритуалы и т.д.), но которые в то же время означают
психически обусловленные контексты действия
(Wirkungszusammenhänge) и в которые непрерывно бывает включено индивидуальное Я.
Наконец, от материальных опорных плоскостей этих объективностей и от
процесса психического содействия и взаимодействия, в котором они
выстраиваются в истории и обществе, нужно отличать еще третий и важнейший
15
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
момент, а именно заключенный в них надындивидуальный смысл.
Рассматривая «книгу» (т.е. прежде всего кусок материи) как предмет,
имеющий сбыт, я встраиваю его в смысловую взаимосвязь хозяйства;
рассматривая ее как познавательное достижение, - в научную смысловую
взаимосвязь; если я обращаю внимание на ее «отделку», то включаю ее в
эстетическую взаимосвязь. Здесь, без сомнения, налицо некоторая
структура объективного духа, основанная на идеальном отношении к той или
иной особенной «ценностной сущности (Wertwesen)». В единичном
сознании это обстоятельство отражается в виде осмыслений (Sinngebungen)
и переживаний смысла (Sinnerlebnisse), причастных одной и той же
ценностной сущности. Каждое из этих основных направлений будет
подчиняться особенному закону; так, например, закономерность познавания
будет иной, чем закономерность экономического поведения или
эстетического творчества и наслаждения.
Итак, мысля субъект с его переживаниями и актами созидания
вплетенным в формацию исторического и общественного мира духа, я уже
освобождаю его из одиночества и островной обособленности (Inselhaf-
tigkeit) простых состояний Я и ставлю его в отношение к предметным
формациям или объективностям. Причем эти последние объективны в
трех смыслах: 1) потому что они привязаны к физическим формациям,
безразлично, выступают ли они как непосредственные носители
ценности, или как знаки, или как эстетические выразительные средства; 2)
потому что они возникли из взаимодействия очень многих единичных
субъектов, постольку я называю их коллективно обусловленными
формациями; 3) потому что они основаны на определенных надындивидуально
значимых законах осмысления или толкования смысла.
На последнем из названных пунктов нам нужно остановиться еще на
мгновение.
Подобно тому как вся природа не является чувственно-наглядно
данной нам в восприятии во всякое время, так же не дан нам и духовно-
исторический мир во всем его объеме; но как первую, так и второй нам
приходится снова и снова «актуализировать» в индивидуальном
переживании. Но и наоборот: так же точно, как существующая «для нас»
взаимосвязь природы не исчерпывается тем, что именно в данное время
попадает в область нашего ограниченного чувственного ощущения, так же и
духовный мир не исчерпывается тем, что переживает или что создает
именно сейчас тот или иной отдельный субъект. Более того, как природа
выстраивается в нашем духе как упорядоченное целое вследствие
закономерной связи актов познания (структурное разветвление которых уже а
priori предвосхищает основной строй объективной природы), так же и
наше знание о духовном мире, и наша причастность ему должны
основываться на закономерности духовного образа действия, которая внутренне
присуща единичному субъекту как идеальная константа направления и
господствует над всеми актами его продуктивной способности
воображения так же точно, как и над актами его реального духовного поведения.
В силу этой, живой в нашем Я, духовно-закономерной структуры мы по-
16
1. Два рода психологии
нимаем создания духа, даже если они возникли при совершенно иных
исторических условиях и в исторически совершенно по-другому
организованных душах. Впрочем, прошу вас заметить: только основной каркас
духа является нам прообразованным a priori таким способом;
многообразные наружные воплощения и ступени развития пониманию
приходится вырабатывать с таким же трудом, как и частные законы природы.
Но, если бы эти последние были совершенно лишены структуры
(законов), то мы бы никогда не поняли их. Они были бы так же точно
недоступны для нас, как недоступны нам болезненные вырождения духа.
Объективность духовного выступает здесь, следовательно, в третьем
смысле: она основана не просто на преднайденности (Vorgefundensein) Я
(на транссубъективности), а также не просто на психическом
содействии и взаимодействии многих людей (на коллективности), но на
некоторой духовной закономерности создания и воссоздания (des Erzeugens
und Nacherzeugens) (на нормативности). Это третье значение
объективного я называю в дальнейшем также критически-объективным, тогда как
еще не сведенное к законам духовной структуры, просто преднаходимое
нами духовное следует называть транссубъективным и коллективным.
Вернемся теперь к вопросу о психологии. Она есть наука о
единичном субъекте. Но этого единичного субъекта совершенно невозможно
выделить из его объективных отношений. Субъект и объект мы всегда
можем мыслить только в их отношении друг к другу. Если акцент
приходится на объективную сторону, то мы говорим о науке о духе. Она
занимается: 1) транссубъективными и коллективными формациями
исторической жизни, которые, как надындивидуальные контексты действия,
включают того и иного индивидуального субъекта; 2) идеальной
духовной закономерностью, нормами, в меру которых индивидуальный
субъект оформляет из самого себя или, адекватно его понимая, восприемлет в
себя нечто духовное в критически-объективном смысле слова. Но если
акцент приходится на сторону индивидуального субъекта, то мы говорим
о психологии. Она исследует: 1) переживания, происходящие из вплетен-
ности субъекта в транссубъективное и коллективное; 2) те акты и
переживания, которые соответствуют критически-объективной
закономерности духа или отклоняются от нее.
Из сказанного видно, что психологией в этом смысле мы всегда
можем заниматься только в теснейшей взаимосвязи с объективной наукой
о духе, в обоих ее значениях: исторически-описательной и критически-
нормирующей наукой. Как психология процесса познания всегда уже
предполагает некоторую часть готового знания и какую-нибудь теорию
познания, так и психология в ее целом предполагает, по крайней мере,
установку на науку о духе. Всегда и везде субъективное должно быть
отчетливо прорисовано на фоне объективного. Поэтому мы говорим
также ясно и прямо о гуманитарной психологии (geisteswissenschaftliche
Psychologie).
Однако нет никакой необходимости обстоятельно доказывать, что
сегодня задачу психологии понимают, как правило, в совершенно ином
17
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
смысле . Она в трех смыслах зависит от интересов и методов
естествознания. Первая зависимость обозначается проблемой, стоящей в ней на
первом плане: тело и душа. Спрашивают не столько о духовных
взаимосвязях, в которые включен известный психический процесс, сколько о его
отношении к телесным процессам, в особенности к нервным процессам.
Это соотнесение физического и психического, точнее сказать, нервного
процесса и психического процесса, имеет следствием то, что смысловые
связи, в которых стоит некоторое переживание, упраздняются, и
принимают во внимание только его материальную обусловленность. С этой
точки зрения чувство удовольствия во время еды и эстетическое чувство
при созерцании представляют собою процессы одного и того же разряда,
объективные эпифеномены которых должны быть установлены наукой:
но слово «объективные» не означает здесь ничего более, кроме процессов
внутри тела, ритм следования которых мы можем начертить на стене
в виде кривых. Все это становится возможным, только если мы
предполагаем знание физиологических процессов, а значит, некоторый фрагмент
естествознания.
Вторая зависимость господствующей сегодня психологии от
естествознания состоит в том, что психические феномены психолог соотносит
только с одной формой и стороной мира Не-Я (Nichtichwelt), а именно -
с чисто познавательно определенной природой вне нашего тела. То есть
спрашивают о том, какие (отклоняющиеся) психические процессы
соответствуют точно объективно определенным или определимым
природным явлениям. Здесь предполагаются результаты физики. Например,
отыскивают градацию ощущений, соответствующую математически
измеримым и дифференцируемым раздражителям, задают вопрос о
величинах порога раздражения, констатируют обманы чувств, исследуют
соотношение между объективно-математическим пространством и
оптическим пространством, или тактильным пространством, и т.д. Обе эти
формы психологии прямо обозначаются, также как «физиологическая
психология» или как «психофизика». Они имеют предметом
исключительно субъект-объектные отношения; но объект, в отношение к
которому они ставят психическое, - это только материальный мир, и даже это
материальный мир только в форме, которую придает ему познавательное
его понимание. Сами акты этого познания природы (и их результаты,
нашедшие свое отражение в математике, физике, химии и физиологии)
при этом не исследуются, но они составляют предпосылку всякой
естественнонаучной психологии.
И наконец, зависимость психологии от физики в широком смысле
этого слова обнаруживается также в самой процедуре психологического
образования понятий. Как физика стремится построить все телесные
явления из однозначно определенных элементов в закономерных взаимных
1 Слово «сегодня» относится к положению 1920 года. Я оставляю здесь это
утверждение, потому что оно характеризует тот исторический контекст, в
котором появилась эта книга.
18
1. Два рода психологии
сочетаниях, так и подчиненная ей психология пытается постигнуть
комплекс психических процессов (des psychischen Geschehens), исходя из
элементов. Например, пытаются построить психическое из простых
ощущений или из якобы строго отграниченных одно от другого и
самостоятельных «представлений».
Ввиду этого ее методологического идеала я так и называю
психологию, ориентированную на метод естествознания, психологией элементов.
Остановимся, прежде всего, еще некоторое время на этом ее своеобразии,
чтобы противопоставить ей затем структурную психологию как форму
психологии, обусловленную гуманитарными науками.
Психология элементов пытается разложить процессы, протекающие
в индивидуальном сознании, вплоть до последних различимых элементов
этих процессов. При этом нужно со всей силой подчеркнуть, что для
психологии, осознающей свою специфическую задачу, речь может идти
только о тех элементах, которые еще возможно установить в
переживании. Хотя физиологическая психология также исследует зависимость
психических содержаний от материальных (физических или
физиологических) элементов, например от чувственных раздражителей, которые
планомерно изменяет и может также совмещать. Однако эти
материальные факторы, согласно верному различению Феликса Крюгера, следует
понимать хотя как условия психического акта переживания, однако не
как составные части этого акта. Чистая психология могла бы быть
направлена только на то, что еще можно различить в самом акте
переживания, неважно, соответствуют ли этому акту переживания с физической
стороны явления, которые могут быть далее разложены на другие
элементы или нет. Далее, нужно подчеркнуть, что наименование «элементы»
ни в коем случае не следует понимать здесь в смысле пространственно
внеположенных друг другу частей; ибо психическое непространственно
даже и там, где оно имеет в виду пространственное как предмет, как в
случае зрительных представлений1. Скорее, «элементы» следует
понимать здесь как содержания сознания, которые качественно отличны друг
от друга по роду и которые мы еще преднаходим в самонаблюдении (при
необходимости - при помощи их искусственной изоляции) как
предельные самостоятельные элементы. Те же свойства элементов, которые уже
не могут самостоятельно выступать в сознании, целесообразно называть
моментами, т.е. несамостоятельными простейшими элементами. Так,
например, некоторые считают отдельное звуковое ощущение
самостоятельным элементом сознания. Однако в нем еще следует различать
моменты высоты, силы и тембра звука.
Психология, о которой мы говорим здесь, стремится, как правило,
выделить столько отдельных родов элементов сознания, сколько
необходимо и достаточно, чтобы построить все здание или весь процесс
индивидуальной психической жизни в целом. В этом проявляется подражание
1 Например, длиной 2 см бывает не представление, а то. что в нем
представляется.
19
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
методу, успешно применяемому в естественных науках. Для прояснения
замысла этого синтетического метода даже прямо использовали образ
психических атомов (частичек сознания). Осуществление его, впрочем,
бывает весьма различным у отдельных психологов. Некоторые
пытаются сделать один класс психических элементов первичным и вывести из
него другие классы, понимая их, например, как моменты этого первого.
Гербарт стремится построить психическую жизнь как механизм
представлений, где чувства и стремления играют только роль феноменов при
представлениях, которые одни только являются первичными. Мюнстер-
берг в своей физиологической психологии попытался утвердить в
качестве психического атома простое ощущение. Этот взгляд несколько
смещается, если мы, вместе с Вундтом, рассматриваем душу не как
субстанциальное существо, но как процесс. Однако в этом случае место
простейших элементов занимают простейшие процессы.
Не всегда ученые доходят до того, чтобы обозначать в качестве
первичного только один род элементов или процессов. Некоторые психологи
останавиливаются на ограниченном числе основных классов психических
элементов. Самый известный пример - это подразделение их на
представления, чувства и стремления (соответственно: акт представления, акт
чувствования, акт стремления). Впрочем, в таком случае эти основные
классы подвергаются чаще всего дальнейшему подразделению.
Воспроизведение этих попыток во всей полноте и критическая
оценка каждой из попыток в отдельности не представляют здесь для нас
интереса. Бесспорно, не вызывает никаких возражений старание обозначать
явления, которые оказываются однородными и основополагающими в
переживании, общими названиями и использовать эти названия для все
более и более точного описания сначала простых, а затем и сложносо-
ставных психических явлений. Однако мы должны поставить вопрос:
исчерпывается ли этой работой все то, что должна дать психология.
А здесь обнаруживается своеобразный факт, что обозначенный нами
метод отнюдь не дает самого важного для понимания психических
процессов. Никто не сомневается в том, что поэт, историк, духовник и
воспитатель должны быть хорошими психологами в общепринятом смысле этого
слова. Но обращает на себя внимание то, что те, кто достиг высочайших
вершин в этих областях, часто не знали решительно ничего о психологии
элементов. Например, «психология» в «Сельских Ромео и Джульетте»
Готтфрида Келлера (7) не имеет ничего общего с этой формой анализа.
И все же никто не станет отрицать, что здесь перед нами углубление
психологического взгляда. Или политическая психология - разве с ее
задачами можно действительно справиться при помощи этих элементарных
понятий?
Разлагаю ли я сложный психический процесс на элементы или же
включаю его, как нечто целое, в более обширные смысловые контексты, -
это несколько различные вещи. Когда Моисей разгневался на народ
иудейский, он, без всякого сомнения, находился в состоянии аффекта.
И это состояние можно было бы анализировать с точки зрения характера
20
1. Два рода психологии
участвующих в нем представлений и чувств, содержащегося в нем
психического напряжения и расслабления. Но историк принимает все это как
известное и довольствуется обозначением сложного состояния. Тот, кому
предстоит задача - осветить с психологической стороны решимость
исторической личности, не разлагает ее на отдельные представления, чувства
и хотения, но спрашивает только о мотиве, который оказался в конце
концов решающим, и включает этот мотив в историческую смысловую
и ценностную взаимосвязь; все остальное бывает для него понятно само
собою, если только здесь не было аномально значительных нарушений.
Следовательно, мышление в смысле наук о духе, как правило, не восходит
к последним различимым элементам целого, но останавливается на понятиях
более высокого уровня и сразу же принимает внутренний процесс как
определенное смыслом целое, принадлежащее к некоторой совокупной духовной
ситуации и получающее от нее свое значение. Никогда не слыхали, чтобы
поэт смешивал представления, чувства и хотения, чтобы создать из них
душевный мир своего героя. Но этот душевный мир непосредственно
предстоит его воображению, как некое осмысленное целое.
Вообще, научная граница психологии элементов заключается,
похоже, в том, что она разрушает осмысленную взаимосвязь психического. Ее
метод можно сравнить с вивисекцией лягушки. Тот, кто разрезает
лягушку, узнаёт ее внутреннее строение, а при помощи размышления узнаёт
также физиологические функции ее органов. Однако он не может
ожидать, что сможет вновь составить эти части и создать из них живую
лягушку. Так же точно невозможно произвести психическое и целое, с
присущей ему осмысленной взаимосвязью жизни, соотнесенной со всей це-
локупностью духовного окружения, посредством синтеза психических
элементов. Но осмысленная взаимосвязь составляет первое, и только по
ней анализ впервые различает те элементы, которые отнюдь не
составляют основания для понимания целого. Вундт признал это обстоятельство в
методологических основаниях своей психологии, выдвинув принцип так
называемого творческого синтеза и принцип соотносящего анализа. Он
также хочет построить психологию элементов. Это доказывает уже
структура его классического «Очерка», начинающегося с психических
элементов и переходящего через психические формации к комплексам
(Komplexen), и наконец, к психическим процессам развития
(Entwicklungen). Но Вундт очень настойчиво подчеркивает, что составленные из
элементов формации заключают в себе свойства, невыводимые из свойств их
элементов. То, что Милль называл психической химией, Вундт
обозначает как «творческий синтез»: составные формации содержат качества,
которые невозможно было предвидеть заранее из участвующих в них
элементов. Но тем самым мы, собственно говоря, не утверждаем какого-либо
«закона» творческого синтеза - ибо это был бы закон, выражающий
иррациональную, не постижимую в виде закона взаимосвязь. Скорее,
названный принцип обозначает, как мне кажется, только константную
ошибку избранного Вундтом метода. Дело именно в том, что невозможно
выстроить внутренний духовный мир из элементов, как мы строим тело
21
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
из материальных частиц. Но целое составляет здесь первое, и анализ
имеет смысл и значение, лишь поскольку мы мыслим найденные элементы и
моменты присущими целому. А потому я встал бы здесь на
противоположную точку зрения и заменил бы принцип творческого синтеза
принципом разрушительного анализа.
Уже избранное выше сравнение указывает на то, что описанное
положение дел не лишено аналогий в области естественных наук. Надежда
постигнуть организм из одних только физико-химических принципов не
оправдалась до сих пор. Безусловно, повсюду в мире органического мы
можем различить частные физические и химические процессы. Но для
постижения организма в его тотальной функции одних этих процессов
недостаточно. Напротив, проблема органического находится, похоже, на
более высоком категориальном уровне, чем конструктивные научные
понятия физики и химии. Однако мы не намерены далее разбирать здесь эту
проблему, но хотим остаться на почве вопроса, свойственного наукам о
духе, который проще для разрешения постольку, поскольку при этом
трудность, заключающаяся в том, как вообще следует мыслить
воздействие психических нарпавляющих сил на ход материальных процессов,
считается в достаточной мере устраненной самими данными наблюдения.
Также и в последующих рассуждениях этой книги мы хотели бы оставить
в стороне психофизическую проблему и действовать только в более
обширной области смысловых взаимосвязей.
Ибо выше мы обозначили как своеобразие психической тотальности
то, что она представляет некоторую смысловую взаимосвязь. Что это
значит? Смысл всегда есть нечто соотнесенное с ценностью. Я называю
функциональную взаимосвязь осмысленной, если все заключающиеся
в ней частные процессы становятся понятными из их отношения к
совокупным обладающим ценностью результатам (wertvolle Gesamtleistungen).
Для кого имеют ценность эти результаты, осуществляется ли взаимосвязь
в некотором Я, которое способно само переживать эти ценности,
переживает ли эти ценности другое сознание вне рамок данной взаимосвязи, или
же мы можем даже говорить о чем-то ценном самом по себе, - это на
первых порах безразлично. Например, машина может называться
осмысленной, потому что все совершаемые ею отдельные работы способствуют
некоторому совокупному эффекту, который так или иначе обладает
ценностью. Организм осмыслен, поскольку его собственные функции
настроены на сохранение его существования при данных условиях жизни,
и потому что это самосохранение можно рассматривать как ценное для
него. Но прежде всего, душевная жизнь в некотором индивидууме
осмыслена, потому что индивидуум переживает в самом себе значение
своих совокупных акций (Gesamtaktionen) и отношение к ним частных
функций, будь то как ценных или как противположных ценности.
Поэтому Дильтей называл душу целевой взаимосвязью или телеологической
струкутрой. Причем он довольствовался тем, чтобы говорить здесь о
внутренней телеологии, т.е. тем, чтобы приписывать психической
взаимосвязи такую структуру, что он при помощи своего рода регулятора
22
1. Два рода психологии
чувств указывает на то, что является ценным и противоположным
ценности для данного индивидуума.
Однако эта проблема не так проста, как осуществление понятия
структуры у Дильтея.
Если бы индивидуальная душа действительно была только подобной
имманентной телеологией, то мы могли бы постичь ее чисто
биологическими средствами; т.е. все ее акты и переживания регулировались бы
имеющей ценность целью самосохранения, к которой, самое большее,
привходили бы затем еще отношения к сохранению рода. Многие и в
самом деле представляют себе душу таким образом, как некую структуру,
ориентированную только на самосохранение и сохранение рода. Однако
же человеческая душа - да будет нам позволено здесь и далее
пользоваться этим сокращенным выражением для обозначения совокупности
психических акций, переживаний и реакций, связанных вместе в одном Я, -
вплетена в некий гораздо более обширный ценностный контекст, чем
контекст одного лишь самоудовлетворения. Может быть, на низшей
ступени развития душа во всех своих жизненных проявлениях обусловлена
только биологически1. На более высокой, особенно же на исторической
ступени душа причастна объективным ценностным формациям,
несводимым к ценности простого самосохранения. Эти возникшие в
историческом процессе осуществления ценностей мы называли духом, духовной
жизнью, или объективной культурой.
Вплетенностью индивида в эту духовную взаимосвязь обусловлено
то, что индивидуальная психическая жизнь есть нечто большее, чем
телеологическая структура, ориентированная только на самосохранение и
чувственное наслаждение. А именно это обнаруживается в двух
направлениях: 1) индивидуум переживает как ценные предметы и действия, не
имеющие ничего общего с непосредственным самосохранением. Так,
например, чистая изолированная работа познания, без какой-либо
физической потребности, может переживаться как фактическая ценность. А
эстетическую радость, во всех ее проявлениях, мы вовсе не должны
рассматривать как следствие биологических целесообразностей. Духовный
человек отличается от (фиктивного) естественного человека именно тем,
что ему знакомы более высокие и более обширные потребности, чем
жизнь сама по себе и животное удовлетворение. Своими актами и
переживаниями он вторгается в более высокие слои ценностей, и внутренне
дифференцирован соответственно им; 2) однако телеологическая
структура духовной души отклоняется от простой биологической
регуляционной системы и в еще более очевидном направлении. Известно, что
отдельный человек переживает как ценное не все то, что является ценным,
известно даже, что он переживает как ценное иное из того, что «само по
себе» ценностью не обладает. Иначе говоря: субъективные ценности (с их
индивидуальной случайностью) отнюдь не совпадают с объективными
1 Биологической я называю в дальнейшем всякую структуру, нацеленную
только на самосохранение индивидуума и рода.
23
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ценностями. За этим скрывается трудная проблема критически-объективной,
или подлинной ценности. Некоторые склонны рассматривать как ценное
только то, что фактически подвергается оценке. Но этот взгляд ничем не
лучше мнения, будто действительно только то, что фактически
воспринимается органами чувств. Этот крайний эмпиризм и релятивизм не может спасти
даже и фикция, согласно которой общие оценки всех возможных людей
(соответственно чувственное восприятие всех людей) представляют собой
субъективный коррелят объективно-ценного (или
объективно-действительного). Ибо вопрос заключается также в том, верно ли оценивает все это
бесчисленное множество людей. Правда, под критически-объективной
ценностью мы отнюдь не понимаем чего-то такого, что может быть доказано или
чисто интеллектуальным способом продемонстрировано. Однако мы имеем в
виду под такой ценностью то, что оценка также подчиняется некоторой
закономерности и что подлинными или «значимыми» являются только те
ценности, которые согласуются с этой ценностной закономерностью. Случайное
фактическое сознание того или иного человека не составляет масштаба
объективно-ценного, но есть только масштаб субъективно-ценного для него. Так
же как для действительного познания бытия мы сконструировали себе идею
надындивидуального гносеологического сознания в пределах эмпирического
Я, так для значимой оценки нам так же точно следовало бы сконструировать
некоторое надындивидуальное сознание. Было бы, однако, совершенно
ошибочно, если бы мы полагали, что это надындивидуальное «нормальное
сознание» может быть понято как коллективное сознание (общественное
сознание). Ибо общество, так же точно, как и единичное сознание, может
оценивать неверно, т.е. сугубо субъективно. Скорее, нам нужно сконструировать
именно нормальное сознание, т.е. сознание, руководствующееся объективной
закономерностью, являющееся судьей над индивидуальным сознанием,
равно как и над коллективным.
Между тем эта конструкция нормального сознания представляет
собой только метафизическую аббревиатуру для безмерно сложной
совокупности закономерностей. И, в противоположность Риккерту, мы ниже
весьма подробно остановимся на особых законах оценки и их взаимных
перепелетениях, так же как в третьем разделе рассмотрим синтез этих
законов в нормативном идеале культуры. Здесь мы только намечаем то
место в пределах критической науки о духе, в котором объективная
ценность находится по ту сторону субъективной ценности.
Исторически данная духовная жизнь - известная культура - отнюдь
не означает только осуществление подлинных ценностей; но в ней
содержатся также мнимые ценности, будут ли то ценностные ошибки,
вызванные теоретически-ложными суждениями, или субъективные
ценности, возникающие из сугубо минутных, лишенных внутренней связи
оценок, или же вообще неразрешенные ценностные конфликты. Но то, что
является объективно ценным в некоторой культуре, следует мыслить как
исполнение норм оценки, как результат некоторой закономерности
оценки, выступающей для индивидуального сознания как требование, если это
сознание не соответствует ей само собою.
24
1. Два рода психологии
Бросим с этой точки зрения еще один взгляд назад, на понятие
объективного духа, троякого значения которого мы уже коснулись выше.
Он встроен в царство предметного, как нечто транссубъективное, что
можно постичь только исходя из исторического взаимодействия и
сложения поведения бесчисленного множества субъектов. Акты, в которых был
создан этот духовный мир, не всегда были чисты. В этот объективный
дух вплетено немало чистой субъективности, замутненных и неясно
сросшихся между собою норм, случайного и неудавшегося. Но теперь он
противостоит индивидууму, и он есть нечто объективное, по крайней
мере, в том смысле, что он в значительной мере независим от Я, что он есть
Не-Я, оказывающее обратное воздействие на единичный субъект. Но,
далее, под объективным духом мы можем понимать в высшей степени
многосложную совокупность духовных норм, служащих основанием для
подлинных, объективных и значимых ценностей, исключая вырождения
ценностей и ценностные ошибки. Этот объективный дух еще нигде не
существует. Но он есть идеальный комплекс норм, который в полном
своем объеме или хотя бы фрагментарно реально выступает для
индивидуума, как и для общества, в качестве требования, как они должны
оценивать. Следовательно, он «объективен» не просто в смысле того, что
существует вне Я, но в смысле того, что соответствует норме, что
подлинно и значимо; «субъективно» же означало бы здесь то, что
отклоняется от нормы, а не просто отдельное Я, в сравнении с надындивидуальной
исторической тканью духа. Ради четкости понятий мы будем называть в
последующем первую форму духа - объективным духом, а вторую -
нормативным духом (что примерно соответствует абсолютному духу Гегеля).
Индивидуум, поскольку он есть духовный индивидуум, мы должны
мыслить включенным в обе эти формы духа, однако в различном смысле.
Объективный дух с его содержанием из подлинных и неподлинных актов
оценки означает общественно обусловленную среду, духовное,
исторически ставшее жизненное окружение. Нормативный же дух
означает культурно-этическую директиву, которая - согласно идее - влечет нас
за пределы всякого данного и лишь относительно-ценного состояния
в направлении к подлинно и поистине ценному. Итак, одно - это
действительность, а другое - это то, что должно стать действительным.
Из всего этого для гуманитарной психологии следует вот что:
индивидуальную душу нам нужно мыслить как осмысленную взаимосвязь
функций, в которой различные ценностные направления соотнесены друг
с другом через единство сознания Я. Ценностные направления
определены специфическими нормативными ценностными законами,
соответствующими различным классам ценностей. Эмпирическое Я всегда
находит себя уже встроенным в надындивидуальные ценностные формации
духа, которые обособились в своем существовании от переживающего Я:
в них созидающая ценностная закономерность уже в известной мере
породила некоторый надындивидуальный смысл, выходящий за пределы
отдельно вязтого Я. Поскольку мы задаем вопрос о структуре
надындивидуальных контекстов действия духа, мы находимся на почве общей
25
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
(описательной) науки о духе. Поскольку мы обращаем наш интерес
только на нормативные ценностные законы и на соответствующие нормам
ценностные формации духа, мы занимаемся общей этикой культуры.
А поскольку мы ставим на первый план рассмотрения смысловые
переживания и акты индивидуума, неважно, согласуются ли они с
идеальными нормами или же отклоняются от них, мы занимаемся гуманитарной
психологией. Ибо психология есть описательная и понимающая, а не
нормативная наука. Пусть только не думают, будто психология была бы
возможна без знания, соответственного нормам или критически-
объективного. Скорее, мы назвали выше своеобразной задачей
психологии - отграничить субъективное от объективного во всех его значениях.
Даже и психология элементов всегда имеет своей предпосылкой
физическое и физиологическое знание. Так и гуманитарная психология имеет
предпосылкой знание о духовных объективностях вообще.
Соответственно этому взгляду, психическая жизнь есть смысловая
взаимосвязь, в которой можно различить разные смысловые направления
и в которой часто немало объективного смысла и субъективного смысла
оказываются в противоречии между собою. Например, одно из этих
смысловых направлений - это познающая установка. В ней господствует
определенный закон; однако индивидуальный субъект не всегда
переживает и ведет себя соответственно этому смыслу. Другая установка - это
установка эстетического переживания. Произведение искусства основано
на некотором (пусть и допускающем совершенное изменение
формулировки) объективном законе строения; однако субъект не всегда реализует
в себе всю полноту объективного смысла произведения искусства. Третья
установка - это экономически оценивающая и творящая установка. Но
даже если субъект и бывает, как правило, склонен вести себя согласно
этому объективному ценностному закону, все же дело не обходится без
субъективно обусловленных отклонений от него, которые можно понять
только средствами психологии.
В заключение сравним между собою две эти психологии.
Гуманитарная психология исходит из целокупности психической структуры.
Под структурой мы понимаем взаимосвязь достижений
(Leistungszusammenhang); под достижением же - осуществление того, что объективно
соответствует ценности. Между тем в тотальную структуру души, в свою
очередь, осмысленно включены частные структуры, например структура
познавания, структура технического труда, структура специфически-
религиозного сознания. Поскольку достижения этих совокупных или
частных структур различных субъектов взаимодействуют между собою и
находят себе объективное (= транссубъективное) выражение, возникает
коллективный дух. Если эти достижения, сверх того, закономерны, т.е.
соответствуют нормам, то они служат основанием объективного духа в
критическом смысле слова: совокупности надындивидуальных формаций,
духовное «содержание» которых доступно для каждого сознания,
способного поставить себя в конкретную ситуацию, которая лежит в его основе.
Таким образом, над ограниченными и случайными Я возвышается духов-
26
1. Два рода психологии
ный мир надындивидуального смысла, растущий, преобразующийся, а
при известных обстоятельствах и вновь распадающийся в ходе
исторического развития.
Напротив, психология элементов имеет методическое право только
там, где она исследует предельные различимые содержания всякий раз
в отношении к частным структурам (отдельным действиям), а через них,
в конечном счете, к тотальной структуре. Следовательно, она состоит
в методической зависимости от структурной психологии и следует ей.
Представления, чувства и волевые акты участвуют как в чистом
познавании, так и в работе технического оформления, или в эстетическом
поведении. Однако каждый раз они находятся в совершенно своеобразном,
особенном органическом сочетании. Это можно выразить еще и так:
представления, чувства, хотения сами по себе суть лишенный смысла
материал. Психология элементов, взятая сама по себе, если бы она
действовала со всей строгостью своего метода, так же точно была бы наукой
о чуждых смысла частях, как и естествознание, строящее природу из
материальных элементов, но не способное когда-либо достичь таким путем
какого-либо смысла природного процесса. Только в пределах некоторой
структуры психические элементы получают смысловое отношение,
подобно тому как части организма состоят между собою в смысловых
отношениях. Тогда, например, представления и сочетания представлений
становятся познавательным порядком, имеющим предметное значение, в
противоположность стихийной, чисто субъективной игре ассоциаций;
или же они получают эстетический смысл, если выступают в составе
закономерной структуры, соответствующей эстетической установке, и т.д.
Произведенное нами здесь противопоставление двух родов
психологической науки сознательно выделяет крайние точки зрения. Если мы
зададим вопрос о возможных здесь опосредованиях и промежуточных
звеньях, то ответ на этот вопрос гласит, что различие между
направлениями исследования, обусловленное различием подразумеваемых при этом
предметов, не может быть устранено, хотя и может быть устранено
различие в процедуре образования понятий и в методах. Физиологическая
психология, прямо и явно направленная на выяснение взаимосвязи
психического с физическими фактами, которые могут быть установлены
средствами анатомии и физиологии, вовеки не совпадет с такой
психологией, которая изучает психическое в его отношении к духу. Метод же,
основанный на аналогии с атомистикой и механикой, вполне может быть
преодолен. Подготовка к этому и в самом деле ведется уже давно, даже такими
психологами, которые первоначально исходили из естествознания. Уже
само заимствование биологических и эволюционно-теоретических подходов
означало попытку опосредования между двумя направлениями в
психологии. Обсуждения таких понятий, как: психическое развитие, структура,
целостность и гештальт (=расчлененность (Gegliedertheit)) имеют слишком
незавершенный вид, чтобы мы могли вкратце воспроизвести их здесь.
Достаточно будет назвать Вильяма Штерна, Э.Р. Йенша (Jaensch), Феликса
Крюгера, Кёлера-Вертхаймера-Коффку, одинаково представляющих собою,
27
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
при всех различиях между ними, выразителей движения, устремленного к
тому, чтобы преодолеть методическое раздвоение в психологии.
Между тем ни одного из названных выше понятий самого по себе
будет недостаточно, чтобы обозначить с его помощью своеобразие
гуманитарной психологии. Решающее обстоятельство заключается, скорее, в
том, что эта психология имеет дело с осмысленным образом
взаимосвязанными переживаниями и актами субъекта. Но этот субъективный смысл
никогда не был бы постижим для другого, если бы он не представал как -
сколь угодно индивидуализированный - частный случай объективно
значимых взаимосвязей. Поскольку в структурах господствуют, пусть даже и
не всегда во всей чистоте, объективные законы строения, эти структуры
создают выходящий за пределы единичного Я, доступный также и для
других смысл1. То переплетение субъективных психических функций,
которое создает нечто надындивидуально осмысленное, некую
объективную формацию смысла, я называю духовным достижением (geistige
Leistung). Поскольку душа есть не простая система самосохранения, но
духовная структурная взаимосвязь, она способна к достижениям, к
созданию надындивидуальных формаций смысла. Психические же элементы
всегда будут и останутся привязанными к единичному Я, они остаются
чисто субъективными и одинокими. Другой никогда не сможет дать мне
своих представлений, своих чувств, своих хотений. Ибо они по сущности
своей суть только состояния Я, или функции Я. У меня есть мои
представления, чувства и хотения, и они, как таковые, точно так же
неотделимы от моего переживания Я. Соответственно психология элементов
трактует о явлениях, непосредственно доступных только психическому опыту
о себе того или иного отдельного человека. Правда, другой вполне может
сообщить мне смысл своих переживаний. Только тогда он впервые
создаст нечто объективное, будет ли то фиксированное в языке
познавательное достижение, или произведение искусства, или технический
продукт, и, по мере того как я вживаюсь в этот объективированный смысл, во
сне возникает соответствующий, т.е. сонаправленный ему по смыслу,
духовный акт. Правда, структура этого акта в свою очередь может быть
сплетенной из представлений, чувств, хотений. Но в таком случае это - мои
представления и т.д., которые, что известно, по своему характеру и содержанию
не совпадают с его представлениями. Общим для нас является только смысл.
Поэтому индивидуальная душа, как создающая и переживающая смыслы,
вступает в область надындивидуального духа.
Заслугой Э.Р. Йенша является то, что он также и в этом отношении
потрудился для воссоединения двух родов психологии, соответствующих
Правда, существует и совершенно субъективный смысл, какой присущ,
скажем, совершенно частному знаку или известным болезненным психическим
состояниям. Но если подобное мы все еще называем осмысленным, это уже
указывает нам на то, что этот смысл косвенно доступен для всех на пути,
проходящем через объективные тенденции смысла, как предельная индивидуальная
спецификация этих тенденций.
28
1. Два рода психологии
естественнонаучному и гуманитарному исходному пункту. Он
справедливо отмечает: «Уже одно то, что в этом различении двух психологии
заключается своего рода возврат к учению о двойственной истине,
должно было заставить нас задуматься. Но решающее значение имеет то, что
чем глубже мы проникаем в изучение ощущений и восприятий, тем более
даже в этих областях развеивается образ чуждой смысла и ценности
действительности сознания. Однако же то, что иллюзия, будто возможна
двоякого рода психология, могла удерживаться столь долгое время,
объясняется установленной в наших работах многослойной структурой
сознания. Как показывают наши исследования о слоях сознания, именно
интенции, соотнесенные со смыслом и ценностью, находят себе все более
полное осуществление на высших слоях сознания, а потому здесь их
самих совершенно невозможно не заметить, тогда как в области, лежащей
ниже, они открываются только настойчивому исследованию. Но различие
между ними есть только различие в степени, а не сущностное различие»1.
Вследствие своей закономерной структуры, в которой создается или
же переживается и оценивается для психического целого духовное,
единичная душа причастна духовному царству2. Порой она неспособна
бывает вполне постичь объективный смысл этого царства, порой в своей
сообразной нормам созидательной работе она выходит за пределы того, что
находит данным. Существует, следовательно, некоторое напряжение
между душой и духом. Но всегда существует также и напряжение между
историческим духом и теми вечными законами, которые сами по себе
суть только лишь тенденции оформления смысла (Tendenzen der
Sinngestaltung). Итак, нам прежде всего следует раскрыть эти законы и их
многообразные разветвления. Выше мы назвали их совокупность
нормативным духом. Эта относящаяся к науке о духе постановка проблемы сразу
же становится психологической проблемой вследствие того, что мы
желаем исследовать множество субъектов на предмет того, который из
частных законов духа преобладает в том или другом из них и типическим
образом определяет собою его субъективную структуру. Ибо это
отклонение от идеи нормальной структуры человека вообще вторгается в
область тех исторических и личных обособлений характера, которые
должна описывать именно психология.
Описание психической структуры человека вообще в ее отношении к
совокупной структуре объективного и нормативного духа составляло бы
предмет общей гуманитарной психологии. Типы же
индивидуализированных структур, в каждом из которых преимущественно отпечатлевается
одна сторона объективного и нормативного дух, относятся к области
дифференциальной гуманитарной психологии.
1 Jaensch ЕЯ. Über den Aufbau der Wahrnehmungswelt. Leipzig, 1923. S. 413.
2 В какой мере это духовно-объективное должно быть привязано к
материально-объективному, чтобы сохранить за собою устойчивое существование во
времени, - этот вопрос мы не будем исследовать здесь подробнее. См. об этом
мою статью в юбилейном сборнике Фолькельту 1918 года: Zur Theorie des Verste-
hens und zur geisteswissenschaftlichen Psychologie.
29
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
2. Аналитический
и синтетический методы науки о духе
Единство индивидуальной души дано через отношение всех
отдельных актов и переживаний к Я. Ему нельзя дать определения, его можно
только пережить. Впоследствии мы увидим, что переживание Я отнюдь
не есть нечто однозначное, но что оно имеет весьма разный «смысл» в
различных духовных действиях. То, что обыкновенно понимают под Я, -
это загадочным образом привязанный к некоторому телу, а потому
определенно локализованный в пространстве и времени центр переживаний.
Поскольку все акты и переживания суть процессы в едином Я, все акты и
переживания принадлежат к одной замкнутой структуре. Поэтому они
должны в конце концов найти себе завершение в единообразном смысле.
Но эта структура дифференцирована в своих действиях. Совокупная
структура состоит из известного числа частных структур, каждая из
которых имеет свое специфическое действие, а значит, и свою специфическую
ценность. Это целое мы можем мыслить по образу некоторого разделения
труда на основе единого плана.
Для большей точности определения выражений замечу следующее.
Под духовным актом я понимаю структурно сплетенную из
различных психических функций деятельность Я, посредством которой оно
создает имеющее надындивидуальный смысл духовное достижение. Так,
например, суждение есть духовный акт, тогда как участвующие в нем
представления, ассоциации, репродукции, чувства и процессы
стремлений суть только психические функции. Если в те несколько звуков,
которые я весело напеваю про себя, я вкладываю некоторое чувство значения
и тем самым придаю ему своего рода материальный носитель, то это -
тоже духовный акт. Любовь, с которой я чувствую свою связь с другим
человеком, есть духовный акт; и так же точно составляет такой акт
притязание, с которым я провожу границы между своим и его правом.
Акту, как спонтанному или наделяющему смыслом (sinngebendes)
поведению, соответствует «переживание», как рецептивное или
наполняющее смыслом (sinnerfuUendes) поведение. В переживании я осознаю
надындивидуальный смысл, присущий объективно данным духовным
формациям. Я словно бы перевожу его в актуальные психические
состояния моего Я. Если я понимаю, что говорит другой, если я «наслаждаюсь»
произведением искусства, если я вижу в своей судьбе перст Божий, если я
любим другим человеком, то все это - переживания.
Акты и переживания невозможно строго отделить друг от друга. Ибо
в каждом акте заключается одновременно некий оказывающий обратное
30
2. Аналитический и синтетический методы науки о духе
воздействие на Я момент переживания, и во всех переживаниях заключен
противодействующий характер акта. Впоследствии мы будем поэтому
говорить просто об «актах», в том числе и там, где духовное отношение
представляет собою более переживание, чем оформление, более
восприятие смысла, чем наделение смыслом.
Таким образом, специфический класс духовных предметов создает
специфический смысл. Соответствующий класс переживаний улавливает
и понимает этот специфический смысл. Так, например, познание как
целое имеет некий своеобразный смысл, который не следует смешивать
со смыслом искусства или религии. Если я вижу звезду, то в своем
переживании я могу находить различный смысл в зависимости от того,
занимает ли меня звезда в астрономическом отношении, или в лирическом
отношении, или же как предмет благоговейного созерцания. Поэтому
каждому классу актов и соответствующему классу переживаний
соответствует некоторая область смысла (Sinngebiet). Если в то же время мы
думаем о возможных исторических особенных выражениях ее явления и
о содержащейся в них созидательной работе людей, то говорят также об
известной области культуры (Kulturgebiet). Но каждая область культуры
обладает идеальной самостоятельностью вследствие того, что служит
некоторому определенному смыслу.
А мы определили ранее: смысл есть соотнесенное с ценностью (das
Wertbezogene). Следовательно, надындивидуальный смысл есть
соотнесенное с надындивидуальными ценностями. Но «надындивидуальное»
означает здесь не коллективное (которое в критическом смысле может
быть по-прежнему субъективным), но соответственное норме,
критически-объективное. Таким образом, в духовных актах, принадлежащих
к определенному классу, имеется в виду и осуществляется некоторая
объективная ценность (в смысле определенного ценностного направления или
класса ценностей). Соответственно в относящихся к известному классу
переживаниях схватывается и переживается некоторая ценность, относящаяся к
соответствующему классу. Следовательно, должно быть возможно отыскать,
исходя из классов ценностей, классы духовных актов.
Но здесь необходимо предупредить одно недоразумение. В
структуре индивидуального духа акты оценки и ценностные переживания - это
как бы только его суставы. Но сами духовные акты и переживания
необходимо суть оценки. Точнее говоря, на духовных актах, если они
совершаются согласно их специфическому закону, основываются оценки и
переживания ценности, именно потому что они объективно
удовлетворяют специфической духовной тенденции. Было бы, например, совершенно
ошибочно понимать, как это иногда делают, акты познания как акты
оценки. Утверждения и отрицания не суть положительные или
отрицательные ценностные предикаты, приписываемые нами предложениям. Но
актам познания присуща своя, совершенно особая структура, которая
должна быть получена из самостоятельного размышления о чистой по-
31
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
знавательной установке. И именно эти акты называют свободными от
ценностей в том особом смысле, что именно в них не должно играть
определяющей роли никакое чувство приращения или умаления
индивидуальной жизни. Категории, в которых мы познаем действительность, это
мыслительные акты, имеющие чисто предметную направленность,
которые мы не можем вывести ни из какой оценки предметов. Однако же с
чисто и закономерно совершенным актом познания для совершающего
его субъекта связано специфическое переживание ценности, а именно,
это переживание относится в таком случае к классу чистых
познавательных ценностей. Или: эстетическое поведение, как известный род актов и
переживаний, еще не есть акт оценки. Если в игре звуков, составляющих
симфонию, я преднахожу, вчувствуясь в них и сочувствуя, известное
душевное расположение, то тем самым я не оцениваю звуки и их
последовательности. Но с актами и переживаниями этого рода связано, опять-
таки, специфическое переживание ценности, а именно на этот раз, - чисто
эстетическое переживание. И наконец: работа, которую крестьянин
употребляет на то, чтобы возделывать свое поле, - этот комплекс
технических актов, - не есть деятельность оценки. Но с ее успехом и ее
завершением связано специфически-экономическое переживание ценности.
Выразим это в общем виде: всякая область духа, поскольку она становится
предметом актуальной практики, управляется специфическим аспектом
ценности. Эта область, в своеобразной форме своего явления во времени,
становится ценностной взаимосвязью. А от реализации цели
специфическое переживание ценности, как и во всякой телеологии, бросает отсвет и
обратно, на средства и орудия. Эти последние «имеют» ценность, но они,
разумеется, не являются сами оценками. Также и в машине каждая часть
имеет столько технической ценности, насколько она содействует работе
целого. Но мы не сможем понять части только из одной этой их ценности.
Но эти части служат предметом физических и химических соображений;
они подлежат не только законам некоторой теории ценности, но прежде
всего - законам математики, статики и динамики. Если мы применим это
к нашему случаю, то окажется: теория познания не есть теория ценности.
Однако же работа познавания, эстетическое переживание и
экономическое производство могут быть в результате подчинены точке зрения того
или иного специфического класса ценностей.
Если поэтому каждый класс духовных актов подчиняется все же,
в конце концов, соответствующему ценностному аспекту, если мы можем
говорить о познавательных, эстетических и экономических ценностях,
которые все, однако, связываются в единство Я в индивидуальном духе,
то само собой разумеется, что каждое направление ценности должно быть
как-либо дифференцировано от другого и что переживание ценности,
принадлежащее к определенному классу, должно быть соотнесено с
тотальным переживанием ценности этим духовным субъектом. В
противном случае духовное Я не было бы структурой, т.е. не было бы замкну-
32
2. Аналитический и синтетический методы науки о духе
тым контекстом действия, а было бы только связкой безразлично
соседствующих друг с другом действий. Этот центр, в котором переживается
ценность каждого отдельного духовного достижения для целокупности
духовной жизни, мы будем позже называть религиозной областью смысла
(religiöses Sinngebiet). Поэтому религиозным актам присущ характер
окончательности, и всякое духовное переживание религиозно в той мере,
в какой оно означает нечто окончательное для тотального ценностного
переживания индивидуума. Но, говоря это, мы сильно забегаем вперед.
Для вводного определения понятий, о котором здесь только и идет
речь, будет достаточно подчеркнуть, что различные направления
ценности мы принимаем как симптомы для классификации областей духа. Мы
увидим, однако, что в каждой области духа есть свой совершенно
своеобразный закон строения, требующий отдельного анализа. Таким образом,
мы будем методически действовать так, что станем рассматривать
специфическую ценность как цель, на службе которой стоит вся структура
актов и переживаний в соответствующей области. Если чистый закон
познавания осуществлен в соответствующих актах, то с ними сопряжена
чистая познавательная ценность. Если чистый закон хозяйства
(Wirtschaftlichkeit) осуществлен в известной группе актов или переживаний, то
с ними сопряжена чисто экономическая ценность, и т.д. Но противоречие
закону приводит в каждой из областей к специфически
соответствующему переживанию не-ценности (Unwerterlebnis).
Наконец, последнее замечание: акты и переживания, как
подсказывает уже само их название, суть процессы во времени, т.е. они
протекают во времени как реальные события. Однако это еще не означает,
что и их содержание также имеет лишь временную природу.
Духовные акты, как мы сказали выше, осуществляют ценности.
Следовательно, в них необходимо различать две стороны: вечную тенденцию,
живущий в них духовный закон, и ту историческую действительность,
которую они оформляют, т.е. исполняют смыслом. Над
экономическими благами витает «экономическое», над познаниями - «истинное», над
произведениями искусства - «прекрасное». Эти вечные предметы или
законы (например, истинное, прекрасное, справедливое) двояким
образом оказываются во времени: во-первых, относительно реального мира
в пространстве и времени: они своеобразно «осуществляются» в нем,
или же «вырабатываются» в борьбе с ним, например во-ображаются в
материю, изображаются в ней; а с другой стороны: они
«актуализируются», т.е. реализуются в фактическом переживании той или иной
души. Но то, что содержание духовных актов само по себе вневременно,
явствует уже из того, что их возможно понимать поверх границ
пространства и времени. Это возможно, только если в них заключается
некий закон или некая значимость, не зависящая от их осуществления
или реализации здесь или там. Переносясь в определенную
(действительную) историческую ситуацию, мы понимаем смысл духовных ак-
2 3ак. 1196
33
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
тов, которые были осуществлены в ней соответственно норме. Таким
образом, духовное царство, в силу своей закономерности, причастно
вневременному, точно так же как и природа, как закономерная
формация, может постигнута нами вне времени, даже если многообразие ее
«явлений» всегда подчинено условиям времени и никогда не может
быть постигнуто совершенно a priori. Явления духа обусловлены во
времени или заключены во временную оболочку; духовное содержание,
их закономерная структура - вневременны. Духовное понимание
означает поэтому собственно: возведение явлений духа во времени к их
вневременному, закономерному смысловому содержанию.
Основная задача психологии актов состоит в том, чтобы найти те
основные направления, в которых строится объективный дух; можно было
бы сказать также: определить связующие нити, существующие между
надындивидуальной жизнью духа и Я как индивидуальным центром
актов. Ибо нет никакого сомнения в том, что объективный дух с его
сообразным и противоречащим ценностям содержанием коренится в
переживаниях и творчестве человеческих индивидов. Благодаря им он возник,
в них он должен, каждый раз заново, пробуждаться к жизни. Можно
поэтому высказать предположение, что духовная структура души совпадает
в своих основных направлениях со структурой объективного духа.
Смысловые направления, в которых движутся акты и переживания
индивидуальной души, будут находиться в отношении отражения к ценностным
областям культуры, впрочем, только в отношении их основной
тенденции, но не в отношении их исторического содержания. Ибо и в этих
направлениях, и в этих областях действует, как оформляющий принцип,
нормативный дух1. Однако в то же время имеет место отношение
взаимодействия: смысл индивидуальной жизни определяется смыслом
исторически данной объективной культуры, а историческую культуру каждый
раз заново оживляют и преобразуют живые души, служащие для нее
опорой и сами опирающиеся на нее. Однако над теми и другими светит,
указывая цель, путеводная звезда: всесторонняя совокупность норм,
имеющих силу для индивидуальной души, есть идея человечности; ее
расширение до объективного духа приводит к идее подлинной культуры.
Следовательно, чтобы определить основные направления, на
которые дифференцируется жизнь духа, в нашем распоряжении имеется два
метода: можно исходить из исторически данной объективной культуры и
из ее сущностного строения делать обратное заключение об устойчивых
В корне неверно понимать отношение объективного духа в его
определенном историческом проявлении к исторически особенному, включенному в него
единичному субъекту просто при помощи категории «выражения». Объективный
дух всегда содержит намного больше, чем простое выражение исторически
соответствующей ему структуры индивидуальной души.
34
2. Аналитический и синтетический методы науки о духе
смысловых направлениях, содержащихся в структуре единичной души.
Или же можно попытаться синтетически произвести из вечных основных
актов единичной души строение культуры. Исследуем несколько
обстоятельнее оба пути.
I.
Культура, или исторически данная жизнь духа, состоит на высшей
ступени своего развития, - однако на этой ступени, как кажется, без
всякого отношения к пространству и времени, - из известного числа
областей культуры, которые вполне ясно разделены в сознании и языке
участвующих в них людей. Культура словно бы распадается на ряд
областей труда, или работ. В каждой из этих областей осуществляется
специфический род ценностей. Поскольку род ценности, воплощаясь в
реальные цели, определяет здесь целеполагание, эти области можно
назвать также ценностными взаимосвязями. Каждой ценностной
взаимосвязи присущ - как можно предполагать - определенный закон1,
регулирующий систему средств, структурно пригодных для достижения
господствующей здесь цели. Для начала совершенно без всякой
системы перечислим те области, которые вообще могут быть приняты во
внимание в этом отношении: наука, хозяйство, техника, искусство,
нравственность, религия, общество, государство, право, воспитание.
Само собой разумеется, эти области культуры не расположены в
пространстве друг рядом с другом, подобно частям тела. Но все они
переплетаются между собою и образуют некоторую структуру, т.е. некий
контекст действия. Так, наука в том виде, в каком мы находим ее сегодня,
имеет государственную, хозяйственную, нравственную и педагогическую
сторону. А в хозяйстве участвуют юридические, научные, технические,
моральные и даже религиозные факторы. Отделение этих областей друг
от друга есть, следовательно, не реальное разделение, а скорее,
мысленное изолирование соответственно той ценности, которая в каждом случае
имеется в виду. Однако мотивы для их разделения, должно быть, очень
настоятельно представлялись сознанию людей. Ибо даже
необразованный в научном отношении человек инстинктивно предчувствует, где
проходят приблизительные границы между ними. Но именно только
приблизительные, ибо произвести более точное разграничение отнюдь
не так просто. Как трудно, например, отделить науку от религии,
показывает нам то, что старый спорный вопрос о вере и знании сохраняется
по-прежнему. А вопрос о том, в чем различие между государством,
правом и обществом, как следует отграничивать от них, далее, нравствен-
Конечно, под сокращающим выражением «закон» мы всегда понимаем
комплекс закономерностей, который сам по себе может быть в высшей степени
дифференцированным.
35
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ность, приводит к самым запутанным проблемам. Если бы мы захотели
теперь поставить в соответствие каждой области культуры
соответствующую целевую область единичной души, а значит, например, некое
научное, экономическое, техническое и эстетическое влечение,
некоторый нравственный и религиозный задаток, некоторую государственную,
правовую и социальную природу в человеке, то к нам возвратились бы
те же загадки, которые нам уже приходилось разрешать в самих
областях культуры. В чем состоит в таком случае религиозный мотив души?
Чем он отличается от научного, а чем - от эстетического? Где кончается
социальная природа человека и где начинается государственная природа
и т.д.? Даже если, как я делал это в первой редакции этой работы (1914),
мы будем использовать объективные системы культуры как путеводную
нить для отыскания основных актов духа, простого сведения
надындивидуальной взаимосвязи к индивидуальным тенденциям будет ведь для
этого недостаточно. Ибо тем самым еще не был бы в достаточной мере
прояснен смысл этих актов.
К этому добавляется еще и другая трудность. В исторически
данных областях культуры всегда заключаются особенности,
принадлежащие именно этой эпохе культуры. Хозяйство есть, может быть,
денежное и кредитное хозяйство, наука - позитивистическая наука,
общество - классовое общество, религия до неразделимости срослась с
философией, право есть некое положительное, индивидуалистическое
право. Если бы мы захотели сконструировать по ним соответствующие
им типы людей, то получили бы не вечные, имеющие значение для всех
дифференцированных культур типы, а типы исторически
обусловленные. Так, например, Вёльфлин в своей блестящей работе «Основные
понятия истории искусства» поставил исторически обособившиеся
типы рядом со вневременными (вытекающими из вечной сущности
изобразительного искусства) типами. Таким образом, нам пришлось бы
весьма осторожно ориентировать наш метод на то, чтобы мы постигали
только вечный закон самого хозяйства, самого искусства, самой
религии. Но этого едва ли возможно достичь с помощью сугубо редуктив-
ного метода. Как трудно было бы, например, на основании исторически
случайных фактических данных известной эпохи возводить право и
хозяйство к их вечным, отличающимся друг от друга принципам!
Сколь различную картину сущности религии получили бы мы, если бы
исходили или из мировоззрения Спинозы, или же из
неопротестантского христианства Ричлевского оттенка! Отсюда видно, что на этом пути
можно было бы получить сколько-нибудь надежный результат, только
если предварительно провести сравнительно-историческое
рассмотрение систем культуры на разных ступенях культуры и в различных
культурных индивидуальностях. А без этого сравнение на пути чисто
эмпирического сбора материала, как известно, не будет плодотворным.
В основе этого сравнения уже должны лежать дедуктивные принципы,
36
2. Аналитический и синтетический методы науки о духе
так что мы будем сравнивать между собой только те формации, в
которых можно a priori предполагать тождество структурного закона. Иначе
могло бы случиться так, что мы внесем в наше исследование как науку
нечто такое, что по своей сущности стоит ближе к религии или к
эстетической интуиции. Или же мы примем за нравственность то, что по
своему смыслу имеет, скорее, правовую природу, и т.д.
У нас могло бы также возникнуть намерение использовать как
путеводную нить для подразделения областей духа уже выработанные
рефлексией о жизни духа частные науки о культуре. Наукоучение,
искусствознание, религиоведение, экономика, политика, социология,
правоведение, этика и педагогика указывали бы нам в таком случае на тот или
иной особенный мотив духа. Но если бы даже положение вещей было
здесь более ясным, чем оно есть в действительности, - кто бы, например,
сумел сегодня верно сориентироваться в разделении социальных наук, -
то мы должны были бы все же принципиально отвергнуть намерение
принимать философские решения просто на основании положения в
частных науках, возникших, как правило, из практической потребности.
Так, например, чистая наука экономики есть ведь не что иное, как
изучаемая в большинстве случаев теория народного хозяйства. Следовательно,
и этот путь тоже не ведет нас к цели.
Как бы это ни было трудно, и сколь бы несовершенно это ни
получалось у нас на первых порах, нам приходится вместо аналитического
пути идти синтетическим путем, вместо редуктивного пути - путем
чистой дедукции и попытаться получить из вечных установок человеческой
природы те основные направления, которые каждая историческая
культура являет нам только в неповторимом воплощении и в иррациональной
сращенности.
II.
Синтетический метод, как следует из первой главы, не надо
понимать таким образом, как если бы нам предстояло построить жизнь духа,
или даже только индивидуальную душу, из предельных психических
элементов. Ибо психические элементы, которые были получены отчасти из
соотнесения с внешними или внутрителесными материальными
элементами, не имеют более никакой смысловой взаимосвязи. Однако
невозможно постичь осмысленное из того, что чуждо смысла. В контексте
структурной психологии мы можем рассматривать как элемент строения
только то, что само по себе заключает в себе еще некий смысл, означает
некоторое смысловое направление. Следовательно, задача состоит здесь в
том, чтобы выстроить совокупную структуру души из качественно
различных, но все же без исключения осмысленно соотнесенных между
собою смысловых направлений. Для этого необходимо, прежде всего,
исчерпывающе определить смысловые направления; однако «исчерпываю-
37
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ще» означает здесь: отыскать все те классы актов, которые отчетливо
различаются по имманентному им смыслу, которые, следовательно,
необходимы и достаточны для того, чтобы постичь многообразие душевно-
духовных явлений. Условие «необходимы» указывает на то, что не
должно быть пропущено ни одно самостоятельное основное направление;
условие «достаточны» требует, чтобы мы не принимали в их состав
никаких составных актов, которые можно свести ко взаимодействию простых
наделяющих смыслом актов.
Подобно тому как всякая подлинная наука основана на
взаимодействии дедуктивного и индуктивного метода, так же и здесь
подтверждение правильности принятых a priori принципов будет заключаться, в
конечном счете, в том, что исходя из них возможно действительно постичь
многообразие эмпирических явлений. Но эта историческая верификация
есть лишь нечто, совершаемое постфакутум. Основной акцент нашего
метода мы делаем, скорее, на то, что все основные духовные направления
и подразумеваемый в них смысл могут быть постигнуты a priori1.
Наполнение этих тенденций материалом, заимствованным из природы
или из исторической жизни, никогда нельзя рассчитать заранее. Для этого
нужно знание фактов, точно так же, как и отдельные законы природы мы
получаем только из наблюдения действительных явлений природы. Но
организующие принципы, а именно здесь - основные направления
смысла, а там - всеобщий закон причинности, составляют условия для того,
чтобы мы вообще могли постигнуть дух и природу. Если бы человек был
просто хаосом меняющихся тенденций, то не было бы и никакого
понимания исторического и общественного мира. Однако этот мир, в своем
духовном средоточии, всегда имеет одну и ту же структуру. Пусть даже
степени его дифференциации изменяются по ходу процесса развития
духа, - даже и в самой сокровенной своей форме, как и в наиболее полно
раскрытой форме, действуют все же вечные тенденции, вечные
направления актов и переживаний, без которых было бы невозможно «понять»
внутреннюю взаимосвязь чужой и далекой души. Каркас строения духа
мы несем в самих себе. Поэтому его можно описать a priori,
безотносительно его исторических и географических особенных воплощений.
И должно быть даже возможно сказать заранее, что повсюду, где мы
находим человеческую культуру, мы найдем одни и те же основные
направления, и что со смещением в одних направлениях, например с од-
Как известно, a priori означает не до всякого опыта, но при всяком опыте.
Наше намерение состоит не в том. чтобы соткать некий духовный мир из
априорных понятий, но в том, чтобы осознать основополагающие законы смысла,
которые мы уже предполагаем, если относим какой-нибудь отдельный феномен к той
или иной области. Как очевидности a priori вступают в психологически-
фактические взаимосвязи, недавно обстоятельно рассмотрел Theodor Erismann.
Die Eigenart des Geistigen. Induktive und einsichtige Psychologie. Leipzig. 1924.
38
2. Аналитический и синтетический методы науки о духе
носторонним акцентом на них, должны быть необходимо связаны
смещения и во всех других направлениях, например отступление их на второй
план в совокупной ценности жизни. Следовательно, то принципиальное,
[что может быть сказано] о формах жизни, можно понять a priori.
Примеры служат только для пояснения, подтверждения и подкрепления.
Несмотря на это, я должен сознаться, что тот методический принцип,
который ведет здесь к цели, я нашел только в результате многолетних
размышлений. Причем это было так потому, что для этого отыскания
основных актов духа нужно освободить свой взгляд от тех многосложных
совокупностей, которые присутствуют в каждом историческом обличье
духа. Если выразить это образом, который для меня имеет
фундаментальное значение: нужно привыкнуть выделять в гремящей симфонии жизни
те немногие лейтмотивы, из которых она сплетена. Иные мотивы
навязываются нашему слуху, и не расслышать их невозможно. Но другие
композитор столь сложным способом соединил с остальными ее лейтмотивами
и так бесконечно варьировал их простую форму, что слух может отыскать
их только после того, как мы прежде услышим их однажды в их
неприкрытой простоте.
А жизнь и всегда уже бывает для нас многосложным процессом, и
простые компоненты смысла в ней почти нигде уже не выступают для нас
настолько изолированными, чтобы их можно было непосредственно
привести в абстрактно-мысленное выражение. Однако внезапно (в 1920 году)
мне открылось понимание того, что именно это переплетение как раз и
должно быть принято за методический исходный пункт. Может быть, под
смутным влиянием неоплатонических воззрений во мне сформировалось
достоверное знание, что все содержится во всем. В каждом фрагменте
духовной жизни, пусть и с неодинаковой силой, заключаются все
основные духовные направления. Каждый тотальный акт духа являет
анализирующему взгляду все те стороны, на которые вообще может
дифференцироваться дух.
Впрочем, чтобы понять этот ход мысли, нужно быть готовым к
перемене взгляда. Здесь мы не выдвигаем никакой многосложной теории.
Напротив, эта теория поразительно проста. Все плодотворные и имеющие
значительные последствия принципы науки просты и ясны. Нам нужно
только перестроить свои мысли так, как того требует уже одно то
обстоятельство, что мы здесь не анализируем одну отдельно взятую область
духа, но рассматриваем все эти области в их отношении друг к другу. Тогда
выяснится, что до сих пор это переплетение сфер недостаточно
принимали во внимание, и именно поэтому неверно распознавали также простую,
ограниченную сущность каждой отдельной духовной тенденции. Не всем
будет легко произвести эту перемену взгляда; но мы научимся структурно
правильному видению, только если мы не станем игнорировать
необходимости сначала изолировать и идеализировать, чтобы в конце концов
39
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
понять срастания жизни как сложное переплетение первоначально очень
простых мотивов.
К числу тех неизбежных односторонностей, какие присущи всякому
определенному методическому подходу и образу действия, в нашем
случае относится то, что мы вынуждены принять за свой исходный пункт
единичный духовный субъект. Фактически мы всегда находим его только
в некоторой среде объективного духа, созданной многими поколениями и
опирающейся на целые общественные группы. Однако нам не следует
забывать, что общественное взаимодействие и суммирование есть,
собственно говоря, только форма, в которой распространяется и ветвится
духовная жизнь. Но само духовное уже должно жить в индивиде как
тенденция. Ибо если бы его невозможно было найти в нем, то и в результате
сложения многих нулей мы получали бы в сумме опять-таки только нуль.
Несомненно, обособленные акты в том или в этом Я только благодаря
обществу получают зримую широту, и благодаря историческому
развитию общества они превращаются во вздымающийся поток, омывающий
индивида и увлекающий его с собою. Но анализ должен начинаться уже
с единичного сознания, причем по возможности более отвлекаясь от его
исторических особенностей. Поэтому сначала мы ведем речь об
индивидуальных духовных актах в том смысле, что их должен был бы
осуществлять также и отдельный человек, пусть даже он делает это весьма
примитивным образом. Робинзон по-прежнему продолжал бы познавать,
хозяйствовать, испытывать эстетические переживания, благоговейно
воспринимать в себя смысл хода вещей в мире. Но он уже не любил бы и не
господствовал. Только здесь обнаруживается тот поворотный пункт,
который дает нам повод особо выделять общественные духовные акты.
Итак, под индивидуальными духовными актами мы понимаем те акты,
для осмысленного совершения которых принципиально не требуется
присутствие второго Я; под общественными же духовными актами - те,
которые явным образом имеют своей предпосылкой или своим предметом
взаимосвязь переживаний другого лица (некоторого Ты). Одного только
факта, что известный духовный акт был вызван общественным
взаимодействием или же выступает в процессе общественного взаимодействия,
недостаточно для того, чтобы провозгласить сам этот акт общественным
актом; ибо здесь общество выступает только как носитель духовного
содержания. Однако духовные акты, направленные на других или на группу
как таковую, составляют особенный класс со своим особым смыслом.
40
3. Индивидуальные духовные акты
3. Индивидуальные духовные акты
Если мы видим сны в полусонном состоянии сознания, то находим
в себе и вокруг себя некое многообразие, которое, собственно говоря,
ничего не означает. Это состояние невозможно описать языком, потому
что языковые обозначения сразу же полагают интеллектуальные
значения, а в связи с ними и другие значения, которые как раз еще отключены,
когда мы бездумно дремлем таким образом. Море света и красок без
формы и границ, недифференцированные звуки, смутные ощущения
давления на наше тело, которые, однако, не бывают четко локализованы,
едва апперципированное общее чувство без всяких ясных очертаний
перетекают друг в друга. Подобный же хаос характеризует - дух до его
сотворения. Здесь не разделены еще субъект и объект, и сами объекты не
познаны и не наполнены смыслом.
В бодрствующем сознании, как утверждают, нам противостоит
«реальность»; мы отделяем наше Я от порядка предметов и строим в
мышлении общую для всех наблюдателей природу. Думать так, между тем,
совершенно ошибочно. Даже научно образованным людям не приходит
в голову так перетолковывать для дневного употребления свои
чувственные впечатления, как этого требовала бы наука и строго-теоретическая
установка. Он спокойно позволяет солнцу восходить и заходить, он видит
цвета и слышит звуки, хотя он и «знает», что это, прежде всего, качества
его души, и что это не суть непосредственно качества вещей. Он также
продолжает говорить, что солнце скрывается за облаками, что оно
смотрит свысока на землю, что «природа» устроена так-то и так-то, и что она
приносит человеку пользу или вред. Он преимущественно интересуется
тем или другим предметом; он силой фантазии переносит свое
настроение в мир и чувствует в осени предвестия своей собственной смерти.
Одним словом: бодрствующая установка сознания отнюдь не равнозначна
научной, т.е. чисто теоретической установке. То, что называют наивным
сознанием действительности или наивно понятой реальностью: 1) вообще
не поддается однозначному определению, значимому для всех времен
и всех людей; 2) не является просто предварительной ступенью к
познающему поведению человека, но в нем, в удивительном смешении,
присутствует некоторая тотальность жизненных отношений. Сюда
прибавляется еще то, что к нашей сегодняшней установке по отношению к миру
примешано множество результатов истории, не только теоретических
суждений, но и ценностных суждений. Мы думаем, будто по растению
нам видно, что оно «ядовито», и приписываем ему это свойство как
своего рода моральный изъян. Напротив, в нашем отношении к определенным
людям звучит множество разных симпатий, основания которых уже не
присутствуют в нашем сознании в полной мере. И здесь тоже есть инди-
41
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
видуальные различия: для одного просто камень то, что для другого -
святыня; один видит в какой-нибудь местности отблески красок своей
юности, тогда как для другого эта местность - лишенная всякого
значения пустыня. Из всего сказанного ясно, как безнадежны усилия
произвести некое первоначальное или донаучное сознание. Ибо в отношении к
миру и наивного, и ученого человека смешаны самые различные аспекты,
и однозначного сознания такого рода не существует; это настолько ясно,
что можно было бы сказать, что всякому человеку свойственна
совершенно индивидуальная картина мира. Пусть даже самые общие
очертания общи для всех, рельеф будет иным для каждого.
Где же есть здесь опора, принцип порядка, руководящая линия?
Нам не остается иного выбора, как ввести некоторую гипотезу,
смысл которой я хотел бы заранее пояснить с помощью образа.
В белом солнечном свете содержатся все основные цвета спектра.
Значит, повсюду, где есть этот свет, есть также красный, зеленый, синий
и т.д., хотя эти цвета по отдельности и не становятся нам видимы. Однако
же возможно выделить их, если мы искусственно создадим преломление
света, при котором мы как бы расколем его на заключенные в нем цвета.
Мыслимо также (например, в кругах цветоделения) таким образом
усилить долю отдельного цвета, что он будет наконец господствующим
в совокупном результате; несмотря на то, в этой смеси участвуют все
остальные цвета.
Применим этот образ к нашему случаю: многообразные и, кажется,
неограниченные установки в отношении к так называемому «данному»
миру, который сам, однако, есть только методическая фикция, можно
свести к известному числу основных установок, которые не лежат как-
либо рядом одна с другою, так что одну часть данного мы определяем,
познавая, следующую - утилитарно оценивая, третью часть - эстетически
или религиозно созерцая; но в каждом отдельном раскрытии духовного
взора заключены все мыслимые основные установки, но заключены
с различной силой, преобладая или отступая на второй план, а в актах
более сложного строения - в многообразных соотношениях взаимного
обоснования или обоснованности.
Методическая гипотеза, которую мы полагаем в основу своего
подхода, может быть, следовательно, выражена в таком положении: Во
всяком смыслонаделяющем совокупном акте одновременно заключаются все
основные формы смыслонаделяющих актов; во всяком духовном акте
властвует тотальность духа. Поскольку этого не замечали, до сих пор
не удавалось представить классификацию наук о духе. Искали как
лежащее вне друг друга то, что находится одно в другом. Не замечали того,
что всякое теоретическое поведение заключает в себе одновременно
эстетический, утилитарный и религиозный момент, и так же соответственно
в трех других комбинациях.
Пусть моему чувственному восприятию дано некоторое
произвольное нечто. Еще прежде, нежели я познаю его, я как психофизический
субъект испытываю его воздействие, в котором оно противостоит мне как
42
3. Индивидуальные духовные акты
чуждая сила. Его давление может стать настолько сильным, его
(химическое) действие - столь интенсивным, что мне с моей системой сил оно
будет не по силам; но оно может также воздействовать на мои органы,
благоприятствуя их жизни и удовлетворяя их потребности. Во всяком
случае оно состоит к моей психофизической конституции в некотором
отношении, которое уже смутно заявляет о себе в эмоциональных
качествах «приятного и неприятного», но по мере движения опыта и
рефлексии разворачивается в специфическое ценностное переживание
полезности и вредности. То, что оценивается таким образом, имеет, пусть даже и
сколь угодно примитивный, экономический смысл. Во всяком реальном
акте восприятия экономическим моментом является уже и то, что я
вынужден оптимальным образом направлять деятельность своих органов
чувств на данное, если я хочу вступить в духовное соприкосновение с
ним. Например, экономия глаза требует, чтобы я поместил доступное
ощущению в точку наиболее отчетливого видения. В этом заключается
расход сил с моей стороны. А с чисто психической стороны: внимание -
это элемент экономии душевных сил.
Но одновременно имеет место иного рода акт: «данное» (собственно,
только состояние в органе чувства) преобразуется в предмет; этот
предмет духовно отделяется от своего окружения, как бы рельефно
выделяется и имеется в виду как таковой. В этом акте духовной обращенности он
становится тождественной сущностью, которую я могу снова иметь в
виду во всяком будущем акте с таким же смыслом. Тем самым мы
возвышаем предмет - даже если это совершенно уникальный предмет -
в сферу всеобщего, того, что может быть вновь найдено или что можно
иметь в виду как тождественное, или, как обычно говорят: в сферу
поддающегося идентификации^. В этом перед нами - зачаток тех
определяющих актов, которые мы обозначаем как познавание. Они относятся не
только к тождественным сущностям, но также и к тождественным
сочетаниям сущностей.
Однако в так называемом предмете есть некий излишек, который
еще не может быть уловлен духовным оформлением такого рода.
Совершенно чувственный и конкретный момент в его явлении хотя и
подразумевается в познавании, однако еще не исчерпывается в нем. Скорее,
именно это своеобразное очертание его формы и именно эта его
своеобразная окраска, его акустика, тактильное ощущение от него есть нечто
такое, что действует на меня еще и иным способом. А именно, это
действие не содержит в себе ничего от вещественной тяжести, мое
поведение - ничего от желающего интереса. Я «вчувствуюсь» в предмет, т.е. я в
созерцательно-наслаждающейся позиции двигаюсь вдоль линий его
формы с известным психическим ритмом, я непосредственно ощущаю в его
цветах или в его звуках душевные настроения, связанные в моей психи-
1 Ср.: Volkelt, Gewißheit und Wahrheit. München. 1918. S. 499.
Тождественность с самим собой носит характер всеобщности.
43
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ческой структуре именно с этими цветами и с этими чувственными
нюансами. В этом заключается своеобразное слияние с предметом (Einswerden
mit dem Gegenstand). Говоря в более общем виде: чувственно-конкретное
впечатление производит в моих душевных силах такое движение, что
может быть названо одновременно и выражением: кажется, будто в его
чувственном качестве заключается нечто родственное моей душе (а ведь
доказано, что все чувственные качества суть в конечном счете психические
качества). Каждое чувственно-конкретное явление есть для меня
впечатление-выражение, т.е. я нахожу в нем психическое движение, которое, будучи
вызвано предметом, было мною бессознательно перенесено (hineingeschaut) в
этот предмет. Но результат вчувствования столь непосредственно слился с
созерцаемым предметом, что кажется, будто в самом данном заключено
нечто психическое. Это - зачаток эстетических актов1.
И, наконец, последнее. Даже и без всякой рефлексии отдельное
переживание предстает, объективно и субъективно, как простой фрагмент.
Объективно оно словно бы вырезано из бесконечности, а субъективно
оно есть только одна волна в осмысленном течении моей внутренней
жизни. Поскольку мы ставим это отдельное переживание в некоторое
смысловое отношение к целокупности моей жизни, даже только в том
бесформенном настроении, которое мы называем благоговейным
созерцанием (Andacht), оно получает религиозный акцент. Ничто, даже самое
малое возбуждение, не лишено значения для тотального смысла или
тотальной ценности моей жизни. Перед капелькой росы на траве, после того
как я уже познал и эстетически воспринял ее, я могу еще задержаться в
безмолвном душевном движении, в котором слышится даже отзвук
печали о бренном и страха перед вечным, хотя я и не мог бы выразить
словами этого состояния.
Мы постарались изобразить здесь многообразие смысловых
направлений, которые могут содержаться в одном взгляде духовного ока, так,
чтобы возможно более строго исключить все поздние опосредования
с помощью ассоциаций и рефлексий. Если мы сформулируем наш
результат в самом кратком виде, то можем сказать:
1 Под «впечатлением» я понимаю здесь чувственное переживание
некоторого объекта вместе с непосредственно связанным с его созерцанием (Schauen),
приписываемым его действию душевным движением во мне, за исключением
всякого желающего (begehrlich) или заинтересованного отношения к предмету.
«Выражение» же означает для меня сознательное или бессознательное вложение
психической взволнованности (seelische Bewegtheit) в доступную чувственному
восприятию формацию. То, что есть в предмете впечатление, я приписываю его
качеству, то, что есть в нем выражение, восходит к моему психическому
состоянию. Соединение того и другого в одном переживании (впечатление-выражение)
рождает своего рода нейтрально-психическое, что не принадлежит
исключительно ни мне, ни объекту, но, как нечто «психическое вообще», кажется
созерцающему лежащим в предмете, словно как некий феномен соприкосновения и
проницания. Ясно, однако, что существует очень много вариаций по доле впечатления и
выражения, эстетического объекта и субъекта.
44
3. Индивидуальные духовные акты
экономический смысл заключается в переживании
психофизического соотношения сил между субъектом и предметом {мера сил);
теоретический смысл коренится во всеобщем тождестве
подразумеваемого предмета (сущность);
эстетический смысл заключается в характере
впечатления-выражения, присущем его чувственно-конкретному явлению (образ);
религиозный смысл заключается в отношении отдельного
переживания к тотальному смыслу индивидуальной жизни
(тотальный смысл).
В действительности, в жизни едва ли встречаются столь простые
акты, уже и потому, что никакой акт не стоит во времени изолированно сам
по себе. Суммированные результаты познавания проникают во все акты и
создают таким образом фундамент, на котором строятся новые рефлекти-
рованные переживания смысла, имеющие экономический, или
эстетический, или религиозный характер. Если, например, я смотрю на осенний
пейзаж, то в эстетической стороне процесса этого переживания
заключены не только пестрота листвы и волнистая линия холма, но к этому
примешивается также знание о плодах и зрелости, о наступающей зиме, о
засыпании и пробуждении, об умирании и усталости (чувства значения
(Bedeutungsgefühle)). Волнующееся море производит на душу
впечатление таинственности, даже если оно опасно. В солнечном свете я уже
чувствую его животворящую силу, в виноградной грозди я чту зреющее
вино, а в звучании слова, кажется, уже заключается все жизненное значение
того, что обозначает это слово, взятое в теоретическом отношении. Так
все пронизано приобретенным знанием, обосновывающими и
обоснованными смысловыми содержаниями. Духовные акты переплетаются со
своим смыслом не однажды, но делают это снова и снова, так что всякий
процесс переживания наполняется весомым смыслом и становится
бесконечно богат отношениями. Но тот, кто отделит одну от другой эти
спутанные структуры, повсюду найдет одни и те же простые мотивы, только
сплетенные друг с другом, варьированные и усиленные, подобно тому,
как в финале «Мейстерзингеров» мы слышим еще раз, полное значения,
все пережитое в прошедшем.
Нужно изощрить свое зрение, чтобы видеть отдельные моменты,
сплетенные вместе в одном тотальном акте духа. Поэтому я приведу еще
один совокупный пример. Причем излагая его, я поначалу не стану
определять, которая из возможных установок акцентирована в нем.
Позднее (II) мы исследуем отдельные классы актов с той точки зрения, какой
вид они принимаают сами по себе и в отношении возможных других
таких классов, как господствующие смысловые направления.
45
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
I.
Моему воспринимающему переживанию дано то, что на языке
познавания называют горной цепью. Однако поначалу она есть только
некоторое переживаемое нечто. И в этом переживании могут содержаться
следующие стороны:
а) Я обращаюсь к нему, как познающий. Я мысленно выхожу за
пределы оптического возбуждения в моем органе чувства и вижу образ в
определенном месте пространства, мыслимого как трехмерное. Только
теперь из аффицирования сетчатки глаза возникает предмет. На него
обращено мое внимание: я отвлекаюсь от окружения по сторонам предмета,
от неба, от местности, лежащей перед ним (род абстрагирования).
Я устремляю сознание только на этот горный массив. И, относясь к нему
в мысли и определении, даже только называя его «это», я полагаю его как
тождественный себе объект. Этот объект для меня - не новый. Мне
знакомы предметы, «существенно» тождественные ему. А познавательная
установка направлена только на сущность. Может быть, я довольствуюсь
«всеобщей» сущностью, обозначаемой названием «горы». Может быть,
мое познание оказывается еще богаче из других источников. Тогда
я называю эту «своеобразную» сущность: Карвендель. Однако и
собственное имя предмета тоже находится все еще в сфере всеобщего пола-
гания. Ибо оно есть только наставление - полагать именно это, сколь
угодно конкретное, нечто во всех направленных на него актах мысли как
тождественное. Таким образом, конституирующие моменты познавания
таковы: 1) полагать как предмет; 2) иметь в виду и отвлекаться, полагать
как сущностно тождественный. Этот последний момент означает, что
познающий акт есть при любых обстоятельствах акт, направленный
на всеобщее, сущностно тождественное в различных переживаниях. Так
из переживаемого нечто возникает познанный, тождественный себе
предмет.
б) Однако в переживаемом нечто остается момент, который
неразложим на всеобщее, а именно - чувственно-конкретное явление именно
этой горной цепи и именно с этой особенной точки рассмотрения.
Чувственно-конкретное состоит в индивидуальности являющейся формы
(которая не может быть уловлена в полной мере никаким всеобщим
геометрическим понятием) и в неповторимой комбинации именно этого
распределения света и тени, цветов, массивности и т.д. Без сомнения, я всегда
могу при помощи всеобщих сущностей дать дальнейшее определение
этой неповторимой формации. Но индивидуальность, чувственно-
конкретное явление постигается иначе. Оно создает во мне, даже если
всякий непосредственно волящий интерес к предмету еще молчит,
совершенно неповторимое душевное движение. Я, как созерцающий,
оказываюсь аффицирован здесь не только интеллектуально, но также и
эмоционально. Чувственно-конкретную индивидуальность (которая в других
случаях может быть также формацией звуков, феноменом тактильного,
или обонятельного, или вкусового ощущения) я буду отныне называть
46
3. Индивидуальные духовные акты
образным. Для меня в форме целого заключается некоторое психическое
гештальт-свойство, связанное с моими актами созерцающего восприятия;
так же точно в каждом цвете самом по себе и в тотальном цветовом
впечатлении заключается некоторое психически-чувственное волнение. Или,
иначе говоря, образное «впечатление» как воздействие на меня есть
одновременно выражение, т.е. отсвет психических качеств на предмете.
С этим полностью согласуется то, что психологические исследования
установили субъективную, т.е. психическую, природу чувственных
качеств. Мы говорим, что это образное отражает своего рода душу
предмета (и даже словно бы его настроения). Но мы точно знаем, что, говоря это,
мы только в некотором акте sui generis «ссужаем» предмету наше
собственное душевное движение. Спор о сущности эстетического вчувство-
вания окончательно не прояснен еще и сегодня. Здесь достаточно будет
заметить, что эмпатируемое в нем не есть (или, во всяком случае, не
обязательно есть) мое актуальное психическое состояние. Так же точно и
объект как таковой вовсе не обязательно имеет душу, равно как вчувство-
вание не состоит также в персонифицировании. Скорее, субъектом вчув-
ствования выступает своего рода расширенная фантазирующая душа
(erweiterte Phantasieseele). Эта душа в созерцательном состоянии
соединяется с эстетическими формациями таким образом, что кажется, будто
отныне она живет уже не во мне, а в объектах. Когда мое эмпатически
расширенное Я сливается в процессе переживания с особенностью
предмета, пережитое конкретное впечатление становится для меня
одновременно выражением возбужденного во мне душевного движения. Ибо
предмет принуждает меня прийти в определенное душевное состояние.
Это взаимопроникновение впечатления и выражения составляет зачаток
эстетического переживания. Оно как бы наполняет то измерение
индивидуального, которое оставили свободным направленные на всеобщее
познавательные акты. К основополагающей сущности эстетических актов
относится поэтому: 1 ) чисто созерцательная, лишенная интереса
установка сознания; 2) обращенность к чувственно-конкретному (образному) в
предмете; 3) вчувствование некоторого психически значительного
содержания в предмет1, основанное на совпадении впечатления и выражения.
в) Познавательные акты и эстетические акты одинаково имеют чисто
созерцательную природу. Однако среди реальностей нет ничего такого,
что имело бы смысл только для нашего созерцания (Kontemplation). Мы
включены в природу как потребностные и физиологически определенные
существа. Все окружающее нас физическое предъявляет какие-нибудь
требования к нашей психофизической системе. Уже одно то, можем ли
мы воспринять его в одном зрительном акте или же можем справиться
с ним оптически только при постоянном напряжении сил, означает
известное отношение к соотношению сил в субъекте. В нашем случае к
этому, по крайней мере как мысль по ассоциации, прибавляется понима-
1 Предмет следует понимать здесь не в смысле определенного для познания,
но как данное в эстетически значимой формации независимо от Я.
47
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ние того, что горная цепь подобно стене сдерживает наши шаги. То же
самое протяжение, которое на равнине оставляло бы нас безразличными -
ибо что такое, в самом деле, расстояние в 1 километр? - производит
внушительное впечатление как измерение высоты. Мы из опыта «знаем»,
сколько понадобилось бы физических усилий, чтобы преодолеть
подобное препятствие. И эта ассоциация отчетливо примешивается также и к
эстетическому переживанию. Большие объемы, массы имеют в себе нечто
гнетущее. Они не причиняют нам реального вреда, но все же производят
впечатление сопротивления, стесняющего давления внешнего мира.
Доказательством присутствия в переживании этой стороны,
приближающейся к области экономического смысла, служит горнолыжный спорт.
Правда, он отнюдь не стоит на службе полезности, но представляет собой
бесцельную игру. Но его привлекательность заключена в преодолении
препятствия. Гора в качестве «препятствия» стоит к нам в реально
подавляющем отношении, которое ощущает каждый, кому знакомо
высокогорье. Чисто эстетическое соотношение восстанавливается, только когда мы
уже стоим на вершине. Но этому исходу предшествует своего рода
измерение сил, в котором гора должна быть технически преодолена и
поставлена на службу нашим целям. Эта сторона положения дел становится
гораздо рельефнее, если мы с самого начала смотрим на гору глазами
инженера, желющего проложить железную дорогу. В таком случае она
целиком и полностью переходит из перспективы предмета и
эстетического объекта в перспективу сопротивления, противодействующего нашей
пользе, а значит, вступает в отношение к нашим потребностям. Однако
и без этого прояснения понятно, что в тотальном акте духа с самого
начала содержался момент заинтересованного противостояния себе,
переживание предмета, который есть одновременно сопротивление и ставит
границы моей воле к жизни. Это отношение предмета переживания к моей
экономии сил я называю его экономической стороной. Следовательно,
экономические акты суть: 1) акты реального вожделения и отвержения;
2) акты, в которых опытно переживается соотношение сил объекта и
психофизического субъекта; 3) акты, направленные на сохранение жизни и
осуществление реальных целей в физической природе.
г) Мы двигались от чисто предметной, незаинтересованной
установки познавания к эстетическому слиянию чувства с предметом, а от него -
к прямой утилитарной оценке. Огрубляя можно было бы сказать: в
первой установке господствовал чистый предмет, отвлеченно от Я, во второй
- слияние Я с предметом по закону фантазии, в третьей - чистый
«материальный» волевой интерес. Однако во всех установках содержится
некоторая ценность для духовного Я: в первой - познавательная ценность, во
второй - эстетическая, в третьей - экономическая. Этот пример можно
обернуть и так, что в каждом случае вместо положительной ценности
будет иметь место отрицательная ценность, как это уже и было в третьем
из названных отношений. Если эти три окраски переживания должны
совместиться в одном и том же Я, то все они должны быть соотнесены
с некоторой совокупной ценностью или с совокупным смыслом. И не
48
3. Индивидуальные духовные акты
только с совокупным смыслом данного момента жизни; ибо духовное Я
не есть нечто сугубо минутное. Следовательно, переживание, со всем его
содержанием, должно быть соотнесено также с тотальным смыслом
(сначала - индивидуальной жизни). Нечто подобное фактически содержится
во всяком фрагменте переживания. В нем слышится его значение для
жизни в целом. Причем оно слышится уже совершенно неотрефлектиро-
ванно, в простом лишенном очертаний благоговейном созерцании
(Andacht)1. Когда я познаю горную цепь, открываюсь ее образному
воздействию на меня, соразмеряю ее со своей системой сил, во мне
одновременно и сверх всего этого возникает ценностное переживание, стоящее в
более или менее близком отношении к тотальной ценности моей жизни.
Это ценностное отношение, к которому необходимо принадлежит
свойство тотальности, поскольку изолированная ценность не может быть
пережита нами в опыте в своей относительной высоте, составляет смысл
религиозного переживания. Однако, как правило, здесь участвуют также
многие интеллектуальные опосредования и едва приметные побочные
переживания. Возникает напряжение между эстетическим и
заинтересованным поведением: в эстетическое вчувствование примешивается нечто
от страха и испуга. С эстетическим впечатлением связываются данные и
познания из прежнего опыта и проясняют одновременно аспект экономии
сил. Мы знаем, что эти горы существовали за тысячелетия до нас и что
они все еще будут существовать тысячелетия спустя после нас. Мы
думаем о том, как их летняя окраска сменяется зимним снежным нарядом. Мы
вспоминаем, что они составляли фон наших прежних переживаний и
даже целых эпох внутри нас. Мы понимаем в мысли свою индивидуальную
жизнь как взаимосвязь множества событий и теперь можем также
включить в нее в теоретическом осмыслении это отдельное переживание. Так
возникает, наконец, многосложное переплетение тотального
переживания, с его суровым реализмом и глубокой символикой, переживание
возвышенности объекта и моей перед ним малости, моей духовной обороны
от подавляющего в нем, и его покоя и вечности, его чуждости
и все же его родственного мне жизненного значения и благости. Все это -
религиозные переживания. В отношении переживаемой ценности к
тотальному смыслу моей жизни раскрывается религиозный смысл, в
отличие от теоретического, эстетического и утилитарного смысла.
Следовательно, в религиозных актах заключается: 1) обращенность к чисто
духовному содержанию Я; 2) восприятие отдельного переживания во
взаимосвязи совокупного процесса переживания; 3) осознание частной
ценности в меру ее высоты и значения в целокупности индивидуальной
ценностной жизни.
Наш пример относился к комплексу актов, обращенному к
известному фрагменту реального мира. В остальном же он был избран совершенно
произвольно. Следовательно, обобщая, мы можем еще раз сказать: обра-
Ср. определение религиозного переживания у Шлейермахера в «Речах о
религии».
49
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
щенность к предметно-всеобщему создает теоретический смысл;
обращенность к характеру впечатления-выражения, присущему образному,
создает эстетический смысл; соизмерение с моей психофизической
системой сил и моими реальными жизненными ценностями придает
экономическое значение; отношение всех этих отдельных ценностных
переживаний к тотальной духовной ценности индивидуальной жизни
служит основанием религиозного содержания.
В избранном нами примере мы умышленно оставили
неопределенным то, на какую сторону тотального акта приходится подразумеваемый
в нем главный смысл. В последующем мы рассмотрим природу каждого
класса актов самого по себе и вкратце обсудим вопрос о том, в каком
смысле бывают включены в этот класс и подчинены ему другие классы
актов. При этом окажется, что каждый род актов находит свою границу
во всех остальных родах. Каждый род актов имеет совершенно
самостоятельную функцию, которой не может заменить функция актов другого
рода. Но каждый дает также только то, что соответствует его
специфическому смыслу, и не может проникать в другие области, замещая собою
другие акты.
П.
1. Познавательные акты. Они направлены на всеобщую
тождественную сущность предметов, или, точнее, они имеют в виду то, что
повторяется в конкретных явлениях как всеобщая сущность (Wesenheit), что
следует из нее в мысли может быть приведено в форму всеобщих
идеальных принципов. Характерным признаком является всякий раз перевод
реального в идеальное, возвышение до значения тождественной себе в
мысли сущности и создание контекста всеобщих сущностных сочетаний.
В силу этой своей тенденции ко всеобщему познавательные акты находят
себе границу в чувственно-конкретном, которое может быть схвачено
только эстетически. В силу своей направленности на чисто-предметное
они отличаются от экономических актов, в которых всегда реально
переживается прежде всего качественно-специфическое отношение объекта
к субъекту, даже если оно, задним числом, может быть сформулировано
в виде общего положения. А от религиозных актов они отличаются уже
тем, что имеют в виду определенное, а значит, отвлекаются ото всего, что
не тождественно с ним, и высекают из разнообразной полноты данного
нечто ограниченное и конечное, пусть даже затем они и возвышают это
конечное до значения некоторой вечной сущности. К этому
присоединяется то, что познавательные акты желают выработать чистый порядок
предметов, безотносительный к тому, имеют ли они жизненную ценность
для духовной индивидуальности или не имеют. Они «свободны от
ценности» постольку, поскольку они сводят участие субъекта к минимуму,
а именно - к чистому познавательному интересу, к ценности
имманентной теоретической закономерности.
50
3. Индивидуальные духовные акты
Несмотря на это, степень отвлечения объектов от контекста,
оценивающего переживания в разных науках, конечно же, различна. Там, где
речь идет о том, чтобы сделать ценностные акты и ценностные
взаимосвязи предметом объективного постижения, естественным образом
возникает конфликт между внутренним воспроизведением духовного акта и
задачей одновременно хладнокровно объективировать его. В мире вещей
нам легче, как говорит Ницше, стать «холодным демоном познания».
Самые поучительные примеры доставляет нам геометрия. Например,
геометрия как наука направлена на всеобщую сущность «шара» и
выводит из нее при помощи умозаключений множество всеобщих положений,
которые все относятся к шару вообще. Однако это познание не может
совершаться без созерцания. Конкретный образ шара, тем более шара
определенного цвета и величины, всегда есть нечто эстетическое и имеет
ярко выраженный характер относящегося к благорасположению
(wohlgefälligen Charakter). Значит, в познавательном акте неизбежно чувствуется
также и момент эстетического вчувствования. И так же точно чувствуется
в нем легкий момент религиозного отношения к смыслу: так называемое
совершенство формы шара делает шар символом законченного в себе,
единого, исполненного закономерности, так что форму шара не раз
приписывали ангелам, или даже понимали как «изображение» Бога. Наконец,
невозможно совершенно устранить здесь также и момент полезности и
технического значения геометрически ограниченного таким образом тела.
Укажу на то, что это рассуждение по-своему проделал уже Фрёбель. Ибо
геометрические формы, которые он рекомендует создавать в своих
«играх-занятиях» (Beschäftigungsspiele), он оценивает одновременно как
познавательные формы, как формы красоты и как полезные формы, - а все
это в целом находится у него, как известно, в той же самой мистически-
религиозной взаимосвязи, которая играла некоторую роль уже у
пифагорейцев, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского, Якоба Бёме и других,
вплоть до Шеллинга и Фехнера.
Есть науки, особенно близко подходящие к границе эстетического,
а именно это все описательные и изобразительные науки. Они получают
характер науки потому, что пытаются уловить предметное во всеобщие,
остающиеся тождественными себе сущности. Но, комбинируя эти
сущности совершенно неповторимым образом, они подходят к той точке, где
нуждаются в подспорье образной художественной фантазии. Это
одинаково относится и к описательным естественным наукам, которые поэтому
не могут обойтись без иллюстраций и коллекций, и к истории, требующей
для своего изложения отчетливо эстетической по своему характеру
визуализации.
Далее, не лишено основания было желание найти в познавательных
актах также и некоторую экономическую тенденцию, поскольку они
стремятся постичь необозримое многообразие предметов согласно
принципу наименьшей траты сил. И все же следует остерегаться утверждения,
будто в этом гетерогенном отношении (экономии мысли) состоит
изначальная сущность самих познавательных актов.
51
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
Наконец, следует точно определить, как относится познавание к
оценке и переживанию ценности. Оценки - это первичная функция духа.
Познания не создают оценок. Правда, известная оценка может быть
основана на теоретическом познании сущности, и даже, едва ли существует
оценка, совершенно лишенная этого фундамента. С другой стороны,
смысл оценки может быть также задним числом (как и все, что имеет
всеобщую сущность) высказан в форме ценностных суждении. Только этой
формой оценка, собственно, впервые и отличается от простых слепых и
минутных аффектов чувства. Но все же в обоих случаях сам акт оценки
не есть нечто интеллектуальное. В первом случае он имеет
интеллектуальную основу, во втором он интеллектуально сформулирован, т.е.
возвышен до значения мысли. Но сам он есть своеобразная и новая функция
духа. Он есть такая функция также и в третьем, опять-таки не
совпадающем с первыми двумя, случае, а именно если к познанию как таковому
бывает привязана качественно особенная ценность, которую мы называем
чистой познавательной ценностью и которая совершенно отлична от
экономической или от эстетической оценки.
А отсюда следует, что познавание само по себе и своими
собственными средствами не может дать никакого религиозного завершения.
Правда, можно мыслить некоторую науку, направленную на целокуп-
ность чисто предметной взаимосвязи. Она пытается свести всеобщие
сущности и сущностные сочетания в ту завершенную тотальную систему,
которую мы называем миром. Но этим еще вовсе ничего не сказно о
ценности этой совокупной науки для целокупности переживаний духовной
индивидуальности. Оценивающее отнесение познанного к
переживающему субъекту привходит здесь как новый акт наделения смыслом.
Правда, в этом случае он будет теоретически обоснован. Если это
своеобразное (религиозное) переживание получит в свою очередь теоретическую
формулу, то мы имеем в ней, правда, некоторую отрефлектированную
религиозность. Однако рефлексия не создала религиозного акта, а только
постигла его в его всеобщей сущности и привела его в форму суждения.
Поэтому познавательные акты находят свою границу в религиозном: они
могут помочь обосновать его, они могут формулировать его; но они сами
не могут создать религиозного смысла. Скорее, религиозный смысл имеет
совершенно самостоятельное значение, сравнительно с познаванием. Итак,
подводя итог, можно было бы сказать: познавание находит себе границу в
эстетическом, в экономическом и в религиозном. По ту сторону этой
границы совершается некое metabasis eis alio genos (8).
2. Эстетические акты. Они направлены в первую очередь на то, что
не может быть в полной мере исчерпано интеллектуальными средствами,
а именно - на чувственно-конкретное, на образное. Поэтому ни в
природе, ни в искусстве нет ничего эстетически-значительного, что состояло бы
только из всеобщих сущностей: скорее, всегда должно быть дано
неповторимое явление, будь то действительное или созданное нашей
фантазией явление, с которым мы можем так слиться душой, что ее впечатление в
нас станет одновременно некоторым выражением о нас. Но это означает,
52
3. Индивидуальные духовные акты
что наше душевное движение, от простого ритма и вплоть до высших
чувств значения (Bedeutungsgefilhlen), сливается с данным1 и, кажется,
лучится из него самого.
Однако это вовсе не означает, что в служебном отношении к
главному акту не могут стоять другие наделяющие смыслом акты. Прежде
всего, как правило, здесь участвуют познавательные акты, а именно иногда
они участвуют так, что только созвучат в целом как неясные унтертона.
В каждом живописном полотне заключается так или иначе нечто
математическое, даже если это будет только закономерность его рамы; в каждой
скульптуре, кроме математической симметрии, есть нечто от статической
и динамической закономерности. Очень часто изображенное художником
должно сперва подвергнуться интеллектуальному толкованию, чтобы
оказать эстетическое воздействие. Сюда относится уже пространственная
интерпретация цветовых пятен и распознавание того, что имел в виду
автор. Главным всегда остается чувственное явление; но произведение
искусства как целое есть в таком случае только во вторую, а иногда даже
в третью очередь некоторая эстетическая формация. Вспомните о
«Слепой» Пигльхайна (9): Без общего суждения: «У слепых нет цветовых
переживаний» это собрание цветов и форм останется лишенным всякого
смысла. Но это общее суждение играет здесь только служебную роль для
совершенно иного окончательного отношения к данному. Оно не должно
здесь даже явным образом осознаваться, если мы не хотим нарушить
специфически эстетического отношения. Поэтому слишком большое число
интеллектуальных предпосылок восприятия всегда представляют собою
угрозу для чисто эстетической установки. Некоторые люди
останавливаются в таком случае на материале, т.е. на познавательных вопросах,
вместо того чтобы дать воздействовать на себя образному в предмете.
Поэтому из всех искусств ближе всего к чистому характеру искусства
подходит музыка. И однако, здесь также присутствует некий теоретический
момент. Ибо уже звукоизвлечение в музыке основано на рациональных
принципах, и Лейбниц не без основания называл музыку
бессознательным занятием математикой. По крайней мере, во всякой музыке
заключается рациональное (работающее с помощью принципа тождества или
равенства) деление времени. Но также и узнавание тождественных мелодий
играет известную роль в музыкальном удовольствии. Как только мы
начинаем обращать внимание на эту сторону, мы изучаем музыку, вместо
того чтобы переживать ее. В поэзии ритмика и звучность слов составляет
для воспринимающего существенное побуждение к тому, чтобы
создавать в себе оптические образы фантазии. Но, чтобы суметь это сделать, он
должен вначале понять и уловить. Поэтому лишенные чувственного дара
1 Я избегаю здесь выражения «предмет», потому что чистый предмет мы
постигаем только в теоретической установке. Для эстетической установки налицо
имеются два компонента эстетического слияния, из которых объективный
компонент часто подвергается совершенно нессответствующему действительности
толкованию.
53
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
души не находят в поэзии ничего более, кроме описаний и поучений,
самое большее - изобразительных рассказов. Они не задействуют в себе
специфически-поэтического переживания, в особенности если они
больше одарены в акустическом, нежели в оптическом отношении. Но
эстетическое начинается только там, где теоретическое будет совершенно
оттеснено на служебную роль, так что всеобщее понятие не составляет
здесь цели, но всеобщее является только в особенном.
Экономический момент участвует в эстетических актах подобным же
образом, как он участвует в актах теоретических. То, что утомляет, или
тем более, то, что оказывает ослабляющее действие на психофизическое
состояние субъекта, уже не может более представлять эстетического
значения. Поэтому все эстетические впечатления обусловлены, в том числе,
также и психофизическими законами. С другой стороны, эстетически
существенное не должно попадать в область полезного или вредного; оно
не должно также состоять в непосредственном отношении к нашему
реальному вожделению, иначе не возникнет незаинтересованного состояния
созерцания (Beschauung), которое единственно и есть эстетическое
состояние. Чисто эстетическое (в противоположность обиходно-прекрасному
(Gebrauchsschöne), наполовину относящемуся к экономической области)
лучше всего достигается поэтому там. где мы изымаем эстетическую
формацию из контекста реальных сил и переносим его в некоторую
воображаемую предметность. Это более глубокая основа для «подражания»,
в котором античная эстетика видела главный момент искусства. Мотив
искусства составляет не радость от имитации (ведь подражают вовсе не
грубому объекту, но впечатлению от него!); но здесь происходит своего
рода относительное развеществление (relative Entstofflichung), чтобы
объект был изъят из сферы возможных предметов желания (des Begehrbaren).
Среди чувственно-вещественного материала, необходимого для чисто
эстетического изображения, преимущество имеет тот материал, который
заключает в самом себе самые сильные эстетические ценности (мрамор,
золото, полнозвучность, ритмизация). Также и высшее из всего
прекрасного - человек - прекрасен только тогда, когда мы не желаем его
физически. (Впрочем, мраморная статуя может дать только отблеск душевной
красоты.) Кстати, в этом отрешении предмета от реальности может
приобрести эстетическую значимость также и переживание полезности,
а именно - как просто отзвук и момент целостного переживания. Оно
возвышено теперь из материальной области в сферу чистого душевного
наслаждения; в этой взаимосвязи находятся натюрморты, рабочие сценки,
изображения инструментов.
Если мы сказали, что всякое художественное творчество коренится в
переживании, то мы должны все же определить это более точно, сказав,
что оно коренится, прежде всего, только в эстетическом переживании.
Роза может произвести такое сильное впечатление на мою душу, что ее
впечатление, переведя его в другие физические средства, я воспроизведу
как выражение, и тогда в этой художественной формации не заключается
ничего более, кроме именно радости от этого единичного красочного об-
54
3. Индивидуальные духовные акты
лика (Gestalt). Однако же эстетическое переживание никогда не бывает
изолированным в структуре души. Например, оно может быть привязано
к образам и событиям, имеющим чрезвычайную значительность для
нашей жизни, так что в отдельно взятом образе вспыхивает нечто от
тотального смысла жизни. В таком случае эстетическое переживание есть
одновременно религиозное переживание. А рождающееся из него
эстетическое создание, пусть даже оно и относится к сколь угодно
ограниченному предмету, бывает тогда пронизано мировым чувством: оно
приближается к мировоззренческому искусству. Поскольку, однако, оно желает
быть искусством, религиозный момент в нем есть только акт
подчиненного значения. Оно не может и не вправе передавать этого, самого
богатого разнообразием отношений, смысла иначе, как только в некоторой
чувственно-конкретной формации. В таком случае познания и отношение
к тотальной ценности достигают тогда все-таки своей высшей точки в
том душевном слиянии, в силу которого впечатление от этой формации
как раз и оказывается способно выразить в нас последний смысл. Если
все ограничивается одним благоговением или догматическим описанием
благочестивого состояния души, то мы уже не остаемся более в области
специфически-эстетического смысла. Напротив, самое малое
стихотворение может вместить в себя нечто от религиозной бесконечности. Для
этого не нужны ни логические аргументы, ни образы крупных масштабов, но
она звучит для нас из немногих слов:
Ты, что с неба и вполне
Все страданья укрощаешь... (10)
Одним словом, самостоятельность эстетической области проявляется
в том, что она находит себе границу в теоретической, экономической
и религиозной области. Все эти три способа придания смысла созвучат
в ней; но эстетическое не может быть замещено ни одним из них, его
своеобразная сущность не может быть разложена на них. Скорее, все
остальные смысловые области переводятся в область эстетического
только благодаря тому, что их переносят в сферу образной фантазии, чисто
созерцательных чувств и соотношения между впечатлением и
выражением. В этом - корни специфически-эстетического переживания, которое не
следует также смешивать с религиозным переживанием. Как только так
называемое произведение искусства начинает видеть свое основное
предназначение в том, чтобы быть теоретическим наставлением, религиозным
исповеданием или же полезным предметом обихода, оно утрачивает свой
самобытный смысл.
3. Экономические акты. В экономических актах духа признается или
обосновывается отношение объекта к субъекту как полезности для него.
Полезное, как служащее сохранению и содействию жизни, всегда стоит в
отношении к психофизической структуре субъекта. Поскольку же
объекты экономического поведения суть всегда объекты физические, а именно
- вещества и силы, принадлежащие к так называемой природной
взаимосвязи, и поскольку они стоят в отношениях к физической стороне субъек-
55
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
та, которую наука постигает также средствами физики, химии
и физиологии, то можно было бы думать, что речь здесь вовсе не идет
какой-либо области духа, но о природной стороне жизни. Субстраты
экономической оценки, несомненно, всегда бывают физическими, равно как
и воздействия этих благ так же точно являются физическими; но они
помещаются все-таки в некую смысловую взаимосвязь, именно
постольку, поскольку становятся предметом оценок и воздержания от оценок.
Поскольку веществам или силам природы при известных обстоятельствах
бывает присуща также качественно своеобразная ценность, которую мы
называем экономической, под организующим воздействием этой
ценности возникает система целей, имеющая своеобразную структуру -
хозяйство. Все, что включается в некоторую ценностную взаимосвязь,
имеет смысл. Итак, хозяйственное поведение имеет духовную сторону,
пусть даже его средства, методы и носители ценности являются
физическими. Об этическом достоинстве этой ценностной области здесь еще не
идет речи.
Если же мы сведем эту область к ее первичной структуре, то речь
всякий раз идет о сопоставлении сил субъекта и объекта. Еще прежде чем
начнет свою работу научная рефлексия, мы на основе нашей
психофизической организации чувствуем материальные объекты как приятные,
а другие - как неприятные. Опосредование этих качеств переживания
принимают на себя самые разные органы чувств: эти новые отношения
между субъектом и данностью простираются от самого общего давления
внешнего мира, заключающего в себе первичный опыт ограниченности
нашей силы, вплоть до биологически значимых процессов в органах
обоняния и вкуса. В качестве наследственной преформации нашей
психофизической системы часть этих отношений имеет форму инстинкта.
Следовательно, поначалу здесь вовсе не нужны никакие
интеллектуальные опосредования: приемлемость объектов для нас непосредственно
сознается нами благодаря эмоциональному регулятору, который не
следует смешивать с эстетическими чувствами. Итак, экономическое
первоначально коренится в биологическом. Позже у нас будет случай
существенно расширить понятие экономического за пределы области
сохранения жизни и физического приспособления.
Но у этого господствующего смысла могут оказываться в
подчинении другие смысловые области: функции познавания отчасти ставятся на
службу этому аппарату самосохранения. Следствиями этого бывают
заглядывающая далеко вперед предусмотрительность, научное обоснование
полезных качеств, равно как и физиологических условий жизни, и
рационализация всего процесса самосохранения. Полезное обособляется от
просто приятного, вредное - от неприятного. Но потребность и
вожделение, а в конечном счете - удовлетворение влечений, остаются смысло-
определяющими факторами этого субъект-объектного отношения. Ибо
наука как таковая не насаждает потребностей, и она не делает полезным
(=средством удовлетворения потребности) чего-то такого, что не было бы
таковым изначально в силу своей корреляции с некоторой потребностью.
56
3. Индивидуальные духовные акты
Здесь также, как и в области религиозного, наука не творит ценностей, но
только при случае обосновывает ценности или же задним числом
формулирует эти ценности (см. выше). Отношение полезности не может быть
исчерпано интеллектуальными средствами; познания науки учат нас
только закономерной взаимосвязи в мире благ, из которой субъекту могут
открыться новые полезности. Отношения полезности можно также
выразить в форме общих познаний. Но отношение полезности
(удовлетворение потребности) как таковое не есть познание, но переживание sui
generis.
В экономические переживания вплетены также и эстетические
моменты. Кажется даже, как будто здесь уже на ступени чисто
биологической жизни между ними существует некая внутренняя связь. Некоторые
плоды вызывают у нас уже и эстетическое благорасположение,
неоднократно подчеркивали также эстетическое значение характеров полов. И
все же смысл эстетического есть здесь только служебный, как бы
предварительный и побуждающий смысл. Ибо в реальном, чувственном
наслаждении и потреблении эстетическое сразу же рассеивается. Красота
ягоды земляники, присущая ее конкретному явлению в ее форме, цвете и
аромате, уничтожается, когда я ем эту ягоду. Различие смысла двух этих
областей проявляется также в том, что прекрасное может быть
недействительным, быть простым явлением, созданным фантазией для
фантазии, тогда как полезное необходимо должно быть реальным и даже, как
мы видели, должно быть включено в физическую взаимосвязь.
Переживание полезности (удовлетворение потребности) может иметь
также и религиозную сторону. А именно, если его специфическое и
ограниченное ценностное содержание поставляется в отношение к тотальной
ценности жизни, то экономическое предстает в том религиозном свете, на
который намекает обозначение «хлеб наш насущный». То, что служит
неприкрытому сохранению жизни, стоит тем ближе к религиозному
смыслу, чем более сохранению жизни грозит опасность и чем более оно
поставлено под вопрос. Симптомом этого является беспредметное
чувство благодарности, с которым мы реально наслаждаемся пищей. Но
религиозное никогда не может полностью раствориться в экономическом.
Не может уже и потому, что последнее привязано к физическому, и
потому, что оно рассеяно по отдельным переживаниям, разделенным во
времени и всегда требующим нового повторения. Пусть даже экономическое
есть непременное предварительное условие самого фактического
существования жизни, содержания жизни оно все-таки не исчерпывает.
Скорее, оно только дает ту свободу от давления внешнего мира, которая
служит предпосылкой для всех высших достижений духа.
4. Религиозные акты. Их сущность состоит в отнесении ценности
произвольно взятых отдельных переживаний к тотальной ценности
индивидуальной жизни. То, что составляет совокупную ценность
единичного существования, может быть названо также высшей ценностью. Ибо
окончательной ценностью обладает только то, что придает ценность всей
57
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
жизни . Но то, что обладает этой силой, есть одновременно высшая
ценность существования. Или, если посмотреть на дело с обратной стороны.
Допустим, некоторое переживание (будь то одно отдельное или же
повторяемое переживание) означает для того, кто его испытывает, «высшее
мгновение»; ведь тогда содержание этого мгновения излучалось бы на все
остальное его существование, и все остальное имело бы лишь ровно
столько окончательного жизненного значения, насколько оно близко к
этому источнику высшего счастья и способствует ему. Может быть,
человеческие натуры различаются тем, открывается ли им высшее содержание
жизни мгновенно и молниеносно, или же они обладают им и
приумножают его в равномерном движении своей жизни. Разумеется, последний
смысл жизни никогда не может быть обретен нами вполне, потому что
меняющиеся содержания времени и набегающие волны судьбы то и дело
вовлекают человека в новые ценностные переживания. То, что
обыкновенно уже называют «счастьем», часто есть только мгновенный аффект
или удовлетворение одной стороны нашей жизни. Но над ним стоит то
блаженство, которое дает душе высшее, всеобъемлющее и длительное
удовлетворение. Путь к этой цели составляет предмет религиозной
борьбы. Противостоящее нам, отчасти осмысленное, отчасти лишенное для
нас смысла образование мы называем миром, если противопосталвяем его
таким способом, как целое, нашей духовной структуре, а предельное
содержание или последний смыслосозидающий принцип мира, который
«открывает» нам высшее ценностное переживание, мы называем на
религиозном языке Богом. На этом религиозном моменте мы можем поэтому
лучше всего изучать сущность религиозных актов.
Дело в том, что высшая переживаемая ценность заключается или в
том, что мы отрицаем все другие ценности, как частные ценности, как
временные ценности, как подчиненные ценности. Тогда религиозное
поведение отвергает познавание, потому что ему недостаточно Бога только
в качестве теоретического понятия. Но оно отвергает также и
эстетическое поведение, потому что образ, в его конкретной ограниченности,
никогда не может быть «выражением» предельного содержания
переживания. Наконец, оно отвергает также и все экономические оценки, потому
что для тех духовных благ земные блага не могут иметь значения даже
приготовительной ступени. Религиозные акты, имеющие этот мироотри-
цающий оттенок, ведут к трансцендентной (лишенной облика) мистике.
Однако есть также и религиозная установка совершенно
противоположного свойства: высшее познание, высшее образное выражение, высшее
земное отношение к жизни и наслаждение жизнью, взятые вместе, служат
тогда в своем взаимодействии основой для религиозного переживания и
религиозного поведения. Это имманентная (придающая облик) мистика.
Символы - всепремудрость, всекрасоты и всебогатства Божия -
указывают на этот источник религии. Первая, отвращающаяся от мира, мистика
Сами наши высшие мгновения прочнее всего свяжут нас, наложат на нас
самые долгосрочные обязательства (Ницше).
58
3. Индивидуальные духовные акты
ищет особого пути к откровению высшей ценности. Вторая хочет только
привести имеющие ценность пути других способов наделения смыслом к
их последней цели и завершенности. Фактически ни один религиозный
акт не обходится совершенно без подчиненных наделяющих смыслом
актов. Причем между ними и религиозным актом существует двоякое
отношение.
Во-первых, другие акты уже образовали ограниченные смысловые
структуры, которые так же входят теперь в структуру совокупного
смысла, как все частные структуры включаются в совокупную структуру
индивидуального духа. То, что мы познали о мире, ставится теперь,
отвлеченно от его чисто познавательной ценности, также в отношении к
религиозной ценности жизни. Те содействующие жизни блага, которые мы
получили от мира, указывают, кажется, для религиозной установки духа
на высшую телеологическую взаимосвязь, а может быть, даже и на своего
рода провидение. А та красота и возвышенность, которые мы отчасти
постигли в мире, становятся для нас поводом к тому, чтобы
рассматривать весь красочный, звучащий и оформленный мир как покров, как
«облачение» божества, светящегося сквозь все в нем.
Во-вторых же, мы призываем на помощь себе все эти акты наделения
смыслом, если нам нужно объективно оформить молчаливо
заключающееся в благочестивом, молитвенном состоянии души так, чтобы это
содержание стало возможно сообщить другому (daß es mitteilbar wird). Эту
функцию ни в коем случае не следует смешивать с обозначенной выше.
Эта функция символизирует религиозное переживание, первая же его
обосновывает. Символизирующая функция познавания заключается в
таком случае в том, чтобы высказывать благочестивые переживания в
форме всеобщих положений. Но эти положения подразумеваются теперь
уже совсем не как космологические положения, но как психологические
толкования смыслов: они говорят о религиозно аффицированной душе,
а не о предметной взаимосвязи мира как таковой. Символизирующая
функция эстетического состоит в «выражении» религиозного
переживания: оно вкладывается в образ, или в звук, или в слово для того, чтобы
другой человек вчувствовался в них. Наконец, существует и своего рода
экономия процесса религиозного переживания: техника и методика
образа жизни, служащая тому, чтобы произвести религиозное достояние души
(das religiöse Seelengut zu produzieren). В сочетании с эстетическим
моментом отсюда возникает культ, как из теоретического момента,
поскольку он дает формулу религиозного переживания, возникает тот догмат,
который хочет быть не познаванием мира, а только мифической
символикой некоторой религиозной оценки мира.
Трансцендентная мистика может и отказаться от этих форм
выражения, потому что само религиозное переживание, как существенным
образом внутреннее переживание, не имеет никакой собственной формы
объективации. Между тем безразлично, снабдим ли мы подчиненные
смысловые области положительным, или отрицательным, или двусмысленным
ценностным знаком: они всегда служат исходным пунктом и источником
59
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
религиозного возбуждения, только собирающего все их лучи в последней
и высшей точке: религиозный язык попросту именует эту точку душой.
А значит, мы имеем право сказать: все имеет религиозное значение;
неважно при этом, стоит ли оно в переживании ближе или дальше от
центрального религиозного акта. Нет ничего, что не имело бы совершенно
никакого отношения к этому последнему; его имеет даже камень,
который я нахожу у себя под ногами. Единство акта переживания ценности
отражается во всеобъемлющей религиозной ценностной акцентировке.
В конечном счете, все заслуживает нашего благоговения или нашего
отвержения, потому что все составляет звено в ценностной взаимосвязи
жизни.
Но здесь уместно будет подчеркнуть, что то же самое относится
также и к другим смысловым областям Все образное имеет эстетическое
значение, пребывает ли оно в сфере реальностей или даже в сфере созданий
нашей фантазии. Серый цвет разрушающейся крепостной стены есть
эстетическое переживание ничуть не меньшее, чем цветущий красный цвет
розы. Ибо и то, и другое имеет характер впечатления-выражения. Но все
может стать также и предметом всеобщего отождествления или
отличения и всеобщих сущностных сочетаний. Следовательно, и теоретические
акты могут заключать в себя любое содержание сознания, как, например,
это наше исследование, направленное на совокупность смысловых
областей, хочет только постигнуть в них тождества и различия,
тождественные себе взаимосвязи пластичной жизни. И наконец, все, даже то. что не
является физическим, может получить значительность для
непосредственно-экономического ценностного контекста. Ибо все или
содействует, или же препятствует, или полезно, или же вредно для
психофизического жизненного состава моего материально обусловленного Я. Не
существует ничего экономически безразличного, как не существует ничего
теоретически безразличного, ничего эстетически безразличного, вообще
ничего ценностно безразличного. Но если уж все может найти себе место
в этих частных ценностях и в частном смысле жизни, то тем более все
должно звучать в совокупном ее смысле, подобно тому как мелодии и
музыкальные фразы сплетаются в целое симфонии. Великий лейтмотив
симфонии жизни - это переживание: panta theia.
60
4. Общественные духовные акты
4. Общественные духовные акты
Те наделяющие смыслом акты, которые мы рассматривали до сих
пор, могут, по своей сущности, быть мыслимы без всякого
общественного взаимодействия. Они включают в контекст субъективного
переживания объектные формации, которые сами ничего не переживают и не
являются субъектами актов и переживаний. Впрочем, возможно также, что
познавание или эстетическое, экономическое, религиозное поведение
будет относиться к объектам, которые сами являются субъектами актов
(т.е. лицами). Изменения, которые в этом случае произойдут в названных
смысловых областях, заключаются, по существу, в том, что во все эти
области войдет, как один из обосновывающих моментов, интерпретация
контекста переживания другого лица. Чужую личную жизнь мы познаем,
только подвергая толкованию по смыслу те духовные акты, которые
совершает другой субъект исходя из своей неповторимой ситуации. Мы
переживаем другого, как душевно-эстетический феномен, только если
прежде мы вчувствовались в его душевное движение, - а этот процесс не
обязательно должен быть связан с пониманием в полном теоретическом
смысле слова. Мы переживаем другого как полезного, если его
экономические акты, его «труд» могут быть интерпретированы как
благоприятные для нашей хозяйственной системы целей. Наконец, другой
становится предметом нашего религиозного переживания, если его существование
(Existenz) и его духовное так-бытие мы ставим в отношение к
предельному смыслу нашей собственной жизни.
Вопрос о том, следует ли относить эти интерпретирующие акты
к одной лишь области познания или же они всякий раз относятся
одновременно и к той области духа, в смысл которой эти акты вживаются,
заслуживал бы отдельного исследования. Однако независимо от того,
каким будет ответ на этот вопрос - он очень тесно связан с проблемой
ценностных суждений в науках о духе, - во всяком случае, здесь еще не
появляется ничего принципиально нового. Но даже и в этом случае мы
по-прежнему двигаемся в кругу тех четырех наделяющих смыслом актов,
которые мы рассматривали до сих пор.
Если мы отвлечемся от особенностей тех интерпретирующих актов,
которые требуются там, где предметами теоретических, эстетических,
экономических и религиозных актов становятся лица, то мы можем
сказать: даже и Робинзон мог бы обустраивать свою жизнь с этих ее сторон.
В них еще не полагается ничего такого, для завершения смысла чего был
бы безусловно необходим второй субъект переживания. Конечно, без
общественного взаимодействия и исторического сложения сил эти акты
оказались бы весьма примитивными, однако это ничего не меняет в их
сущности и их основном содержании. Но, без всякого сомнения, суще-
61
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ствуют такие духовные акты и переживания, которые возможны только
в контексте общества. Робинзон, особенно если мы отделим его
мысленно также и от его животных, не мог бы иметь государственного,
правового, социального или педагогического переживания. Мы обращаемся
теперь к этим общественным проявлениям духовной жизни. Первый
настоятельно встающий здесь вопрос - это вопрос о том, соответствуют ли
феномену общества самостоятельные духовные акты в индивидууме,
сущностно отличные от четырех основных областей духа.
Методическая трудность, присутствующая во всех направленных на
общество исследованиях, состоит в том, что общество есть
надындивидуальный контекст действия, в который с рождения помещен отдельный
человек. Он немыслим без общества, он во всей своей духовной
структуре с самого же начала определен им и благодаря ему причастен тому
особенному состоянию духа, которое всякий раз бывает результатом
процесса исторического развития. Однако в ответ на это следует подчеркнуть:
единственным местом, где переживается общество, где актуализируется
его смысл, был, есть и останется все же контекст переживаний
включенного в общество индивидуума. Конечно, мы можем принять
общественные группы как надындивидуальные целостности, действующие в
пространстве и времени, словно живые массы. Но даже и тогда мы опять-
таки понимаем их соответственно познавательной схеме некоторой
духовной индивидуальности. У нас совершенно нет никакого другого
средства для познания духовных формаций, кроме структуры
индивидуального духа. Поэтому многосложное внутреннее строение общественных
формаций всегда останется недоступно для нашего познавания и
понимания.
Эта граница наших средств познания, на которую, как правило, не
обращают достаточного внимания, не имеет, однако, большого значения
для психологии индивидуальности. Скорее, в этом нашем исследовании
наш интерес обращен именно только на те связи, которые соединяют
отдельную душу с отдельной душой, а тем самым - на доступные
реальному переживанию фундаменты общественных соединений; пусть даже
затем эти соединения, как надындивидуальные формации, вызывают в
свою очередь в переживании индивида новые и своеобразные рефлексы,
от которых, однако, мы в этой книге сознательно отвлекаемся.
Если бы мы захотели получить ответ на поставленный вопрос чисто
аналитическим путем, то пришли бы к тому, чтобы признавать для
каждой объективной (в смысле - надындивидуальной) общественной формы
соответствующую форму индивидуального переживания. Семье
соответствовали бы своеобразно индивидуализированные семейные
переживания, дружбе - дружеские переживания, акционерному обществу
соответствовали бы переживания акционеров и т.д. Может быть, мы
довольствовались бы тем, чтобы исходить из основных родов объективных
общественных форм. Но в таком случае все же оставался бы в силе вопрос,
по какому критерию следует классифицировать эти формы. Ведь
психологический критерий - основные формы общественного переживания -
62
4. Общественные духовные акты
как раз и составляет здесь искомое, а значит, эти формы не могут служить
здесь исходным пунктом. Кроме того, при этом методе мы легче могли
бы прежде принять во внимание исторические особенности образования
общества, чем подлинно основополагающие феномены. Предположите, к
примеру, что мы сводили бы исторически данную систему культуры
государства к основным политическим актам, систему права - к правовым
актам, а многообразие негосударственных и неустанавливающих норм
права общественных форм - к специфически-«социальным» основным
актам. Тем самым мы не обнаружили бы пограничной черты между
государством и обществом. Некоторые ученые рассматривают объективное
государство только как особую форму общества; в нем, как они считают,
действуют те же самые силы, что и во всяком другом способе
«обобществления». Другие в том факте, что государство обладает верховной
общественной властью (суверенитетом) над населением некоторой
области и что оно одно устанавливает в этой области принудительное право
(так же как оно и само отливает себя в эти формы права), основание для
того, чтобы исключать государство из совокупности всех остальных
общественных союзов и противопоставлять государство обществу в узком
смысле слова.
Очевидно, однако, что речь идет здесь о сложных по составу
исторических этапах, своеобразие которых при аналитическом методе легко
включают в содержание анализируемых понятий. Если мы хотим
постигнуть основные общественные акты, то нам лучше будет действовать для
этого синтетически и спросить себя, какие вообще простые смысловые
направления связанности людей могут иметь силу в пределах группы, все
равно, состоит ли она из двух людей или из тысячи. Мы имеем здесь,
следовательно, в виду установить некоторое социально-психологическое
различение, а не классификацию эмпирических общественных форм.
А именно мы хотим выделить - поначалу еще независимо от всякой
содержательной цели обществ - только те своеобразные смысловые акты,
в которых строится сознание связанности (Verbundenheitsbewußtsein).
Всякая общественная форма - здесь повторяется метод,
примененный нами в предшествующей главе, - основана в сознании
принадлежащих к ней людей на двух сплетенных друг с другом духовных актах, из
которых один или другой может быть преобладающим в сознании.
А именно люди связаны друг с другом актами власти (Machtakte) или
актами симпатии (Sympathieakte), субординацией и координацией. Они
стоят друг с другом на одной линии или состоят в иерархическом
отношении. Каждый почувствует, что речь при этом идет как бы о двух
измерениях, если мы укажем направления актов субъектов, соответствующие
двум этим отношениям: первое направление ограничено двумя крайними
точками господства и зависимости, второе - точками любви и ненависти.
Одно направление актов, если взять его изолированно, создало бы
систему общественной власти (которая отнюдь не совпадает с государством),
а другое - систему общности. Я могу быть связан с другими людьми
следствиями власти или узами симпатии. Тким образом, акты господства
63
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
и акты симпатии обозначают основополагающие смысловые направления
в общественной области. В другом им соответствуют рецептивные
установки: переживания зависимости и переживания симпатии1.
Согласно нашей основной методической гипотезе, не существует ни
одного общественного акта, в котором бы не заключалось и одно, и
другое: сознание связанности общностью или противоположностью наших
ценностей и сознание связанности вследствие превосходства нашего
собственного ценностного направления или вследствие его зависимости от
направления другого лица. Отношения господства немыслимы без
одновременных им отношений общности, а в этих последних отношениях
всегда, в свою очередь, дан также известный момент главенства
(Überordnung) или подчинения, все равно, актуализированы ли эти смысловые
отношения в сознании участников длительное или же только недолгое
время. Но вскоре акт господства может получить перевес - тогда
социальный акт2 стоит в служебном отношении к нему; или же решающее
значение имеет социальный акт: тогда главенство одного служит все же
только для создания более глубокого отношения симпатии между ними,
и наоборот. Мы можем чувствовать себя вождем или ведомым в
смысловом контексте общества; но в положении вождя (Führertum) неизбежно
заключается нечто от товарищества (Gefährtentum), а товарищество
всегда содержит в себе тонкие градации смыслов.
Однако эта проблема сложнее, чем это представлялось до сих пор.
Выше мы сказали, что мы хотим измерять самостоятельность духовных
актов по тому, соответствует ли им в структурной взаимосвязи души
некоторая специфическая ценностная область. Так, составляют ли власть и
Под актами симпатии я понимаю здесь духовные акты, обращенные к
сущностной ценности или, во всяком случае, к духовно господствующему
ценностному направлению другого (некоторого Ты); в таком случае они служат основой -
по крайней мере с одной стороны - сознания сонаправленности и связанности (der
Gleichgerichtetheit und des Verbundenseins). Я не имею в виду сферу сугубо
мимолетного соприкосновения посредством чувств (одинаковое чувствование,
сочувствие, эмоциональное заражение (Gefiihlsansteckung). Собственно духовные акты
симпатии отличаются по глубине, объему и продолжительности обращенности
к другому. Но это, в свою очередь, зависит от глубины и содержания той
ценности, «ради которой» мы симпатизируем другому. По глубине, объему и
продолжительности выше всего стоит здесь имеющая религиозное основание любовь;
симпатизирование же, относящееся к внешним, экономическим целям, стоит,
напротив, очень низко, безразлично, выступает ли оно в форме солидарности,
мутуализма или имеющего уже более значительную ценность альтруизма.
Примерно посредине между ними находится то эстетически-эротическое вчувствова-
ние, которое Шелер в своей значительной и богатой содержаниями книге
«Сущность и формы симпатии» (2-е изд. Бонн, 1923) называет витальным единочув-
ствованием. Однако намерение обстоятельно рассматривать и обсуждать здесь
выкладки Шелера выходило бы далеко за рамки нашего изложения.
2 Выражение «социальный» я использую в дальнейшем, расходясь с его
преобладающим в литературе значением, в смысле «основанный на симпатии».
64
4. Общественные духовные акты
симпатия основания для особых классов ценностей? Можно было бы
возразить, что речь в обоих случаях идет просто об общественных формах
(формах содействия или взаимодействия), в которых осуществляются уже
известные нам ценностные направления. В самом деле, власть и
симпатию совершенно невозможно мыслить независимо от отпределенных
ценностных содержаний. Власть, могли бы сказать нам, означает
превосходство нашего собственного личного ценностного содержания и воли к
ценности над ценностным строем другого человека, так что действие
преобладающего в этом смысле полагает в другом решающие,
устойчивые мотивы его поведения. Правда, это действие возможно только тогда,
когда другой так или иначе, пусть даже только косвенно, соглашается с
ценностным направлением преобладающего; следовательно, в конечном
счете здесь также лежит в основе общность. Но особенность этого
отношения подчинения заключается ведь в том, что преобладающий
осуществил для себя и в себе известный объем ценностей, ставящих другого в
отношение внутренней зависимости от него. Власть всегда есть поэтому
фактическое превосходство, которое только становится понятным из
ценностного содержания субъекта власти, а значит, полностью основано
на этом содержательном факторе. Власть можно мыслить только как
превосходство действительного знания, или экономически-технических
средств (только таким образом впервые возникает отношение владения!),
или способности эстетического выражения и действия (например, власть
риторики), или религиозной уверенности в ценности (власть исполненно-
сти божественной силой, харизматическая власть).
И соответственно обстоит дело с симпатией: симпатия, могли бы
сказать нам, - это обращенность к другому на основе сонаправленности
в ценности и определенном ценностью стремлении к цели. Мы любим
другого как носителя ценности, или как установителя ценности, или как
искателя ценностей. Этот момент также предполагает нечто фактическое;
ибо невозможно дедуцировать a priori, осуществил ли другой в себе
известное ценностное направление и стремится ли он осуществить его.
Абстрактные разновидности симпатии необходимо совпадают поэтому с
выведенными нами ранее ценностными областями. Если речь идет об
общности в познавательных ценностях, то связь между нами основана на
сходстве убеждений, теоретического искания или полагания. Если мы
рассматриваем другого как субъекта технически-экономических полага-
ний ценности, то акт симпатизирования ему служит основанием
экономической связанности. Эстетическую форму душевного созвучия мы
называем эротикой. В ней повторяются все конституирующие моменты
эстетического процесса. Прежде всего, она направлена на чувственно-
конкретное явление другого человека. Это явление понимается как
выражение психического содержания. Следовательно, основанием
симпатизирования служит здесь эстетическое вчувствование, и именно оно придает
ему окраску. Наконец, религиозная любовь; она совершенно не зависит от
внешнего явления. Она устремляется на другого как на носителя
религиозных ценностей, т.е. таких ценностей, которые дают основание тоталь-
ЗЗак. 1196
65
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ного смысла жизни. Здесь возможны различные формы, от такой любви,
которая обращена на раскрытое в другом божественное (характер другого
как откровения), до такой любви, которая обращается на еще совершенно
скрытое под покровом другого божественное. Эта последняя установка
есть не что иное, как чувствительность к святости самой жизни, которая
при известных обстоятельствах может опускаться и ниже границы
человеческого рода и охватывать собою также мир животных и растений.
Этот обзор мы должны дополнить еще двумя формами. На стороне
власти существует также власть любви; т.е. к той личной форме
ценности, которая способна определять собою ценностный строй другого,
принадлежит и дух любви. И наоборот, на стороне любви есть также любовь
к власти, т.е. взирающая ввысь обращенность к духовному величию и
силе духа другого. Обе эти силы - власть любви и любовь к властности -
составляют устои патриархальной формы общества.
Между тем именно в обращенности к другому, составляющей
своеобразие общественных духовных актов, также заключается, однако,
некоторый самостоятельный момент. Конечно, власть и любовь кажутся
вначале только формами, в которых осуществляются между людьми
известные нам индивидуальные духовные акты. Однако возможно переживать
также и сами эти формы как духовные ценности, как ценности второго
порядка. Внутренняя мощь, героизм, духовная сила, безразлично, в какой
именно из пяти других областей духа она актуально проявляется, сама по
себе означает некую сущностную черту, которую сам ее носитель или
другие люди могут переживать как ценность. К числу духовных
ценностных областей относится также область полновластия (Machtfülle) в его
совершенно формальном выражении. А с другой стороны, духовная
установка на симпатию, безразлично, в какой особенной области она
актуально проявляется, уже только как формальная духовная тенденция
представляет ценность для того, кто имеет эту установку, и того, кто ее на
опыте переживает. Организующая, господствующая в мире ценностей
сила и учреждающая общность, ценностно-обязывающая склонность
(Hinneigung) суть ценностные области второго порядка. Мы хотим ввести
здесь для них, соответственно важнейшим формам их проявления,
технические термины «политических ценностей» и «социальных ценностей».
Следует, однако, постоянно иметь в виду расширенное значение этих
терминов. Во втором разделе книги мы увидим, что и эти ценности также
могут занять ведущее положение в душевной структуре. Мы найдем там
властные натуры, которые являются таковыми в столь сильной степени,
что по сравнению с этим их отнесение к классу теоретических или
эстетических, экономических или религиозных людей является, собственно
говоря, вторичным. И так же точно мы найдем любящие натуры, которые
таковы, хотя их симпатия не направлена при этом исключительно на
мудрость или красоту, на практическое умение или святость в другом.
Правда, нам не следует забывать о том, что оба эти общественных типа всегда
будут склоняться к одному из четырех первичных ценностных
направлений, или будут нести на себе преимущественный оттенок этого одного
66
4. Общественные духовные акты
направления. Выяснится, однако, что вследствие преобладания того или
другого общественного духовного акта также и отношение к другим
ценностным областям испытает каждый раз своебразную перестройку.
Это обстоятельство можно проследить и еще далее вглубь. В нем
выражается то, что жизнь имеет ценность еще прежде всякой
дифференциации на особенные смысловые области. Одно лишь только чувство
силы, все равно, для чего бы ни служила эта сила, содержит в себе
утверждение индивидуации. В этом, уже с чисто биологической точки зрения,
заключается зачаток актов власти: человек хочет реализовать себя
вопреки чужим оценкам, чувствует энергию своей ценностной жизни. С
этической точки зрения эта установка может быть обращена ко благу и ко злу;
об этом мы здесь не говорим. Достаточно того, что имеет смысл
утверждать свой собственный строй ценностей вопреки ценностным
притязаниям других. И соответственно симпатия, если мы совершенно
отвлекаемся от особенного ценностного содержания, которое она находит
данным в жизни других или которому она желает в ней содействовать,
обращается уже на самую эту жизнь. Она есть обращенность нашей
собственной жизни к душе другого как к духовно-живому вообще. Она
чувствует себя обязанной этой жизни уже только потому, что это - зачаток
жизни. Здесь также этический критерий поначалу совершенно не
принимается в расчет. Имеет смысл содействовать утверждению жизни, уже
только ввиду дремлющих в ней возможностей подлинных ценностей.
Всегда ли любовь «знает», где находятся подлинные ценности, - это
другой вопрос.
С этим глубоким корнем власти и любви прежде всякой
содержательной ценностной установки связано то, что эти основные
метафизические силы могут намеком проявиться уже в кругу одинокой души. Если
мы рассматриваем разнообразные и отчасти взаимно противоречащие
ценностные тенденции в самом себе, как своего рода общество, то уже и
здесь тоже есть любовь и власть. В таком случае Я, как единое
средоточие переживаний, стремится к тому, чтобы доставить одному,
центральному ценностному направлению господство над другими, и на него, как
заключающее в себе истинную жизнь, обращается его любовь. Мы
полагаем, что это - подлинная и объективно высшая ценность, отличающаяся,
стало быть, в переменчивой игре нашей внутренней жизни от всех
других, хотя лишь впоследствии мы введем сюда нормативный (этический)
критерий. Эту подлинную ценность я переживаю поначалу как нечто
такое, что стоит выше меня; как требование, обращенное ко мне, как бы как
нечто иное. Соглашаясь с этой ценностью и с этой идеей, я люблю ее,
и даже вступаю как бы в «общение» с нею. В таком случае моя симпатия
изначально обращена, следовательно, на ценность, а на человека она
обращена, может быть, только косвенно, поскольку он есть носитель
ценности, или учредитель ценности, или вообще заключает в себе ценностные
возможности. Далее, в моем сознании всегда борются друг с другом
различные ценностные тенденции. Чтобы удержать одно высшее (для моего
этического сознания) ценностное направление среди всех этих направле-
67
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ний, нужна энергия. В таком случае, посредством этих оценок я словно
бы господствую над остальной частью своего существа. Если мне удается
сохранить свободу от претензий других, которые в глубине своей души я
не могу одобрить, то мы говорим о внутренней или нравственной
свободе. Иными словами, зачаток осуществления власти уже заключается во
мне самом, и самообладание есть непременная предпосылка для всякого
подлинного господства над другими. Внутренняя свобода есть прототип
всякой свободы от внешних, гетерономных влияний. Свободным в
духовном смысле я становлюсь не оттого, что уклоняюсь от оценок других,
переживаемых мною как высшие сравнительно с моими, но оттого, что я
делаю эти оценки господствующими ценностными силами в себе самом.
Всякая энергия, прежде чем она станет энергией действия, направленного
на других, есть вначале энергия нашей собственной ценностной жизни.
В этом заключается часто игнорируемая духовная диалектика
политической области жизни. В следующей главе мы еще раз коснемся этих
взаимосвязей, когда увидим, что для всякого осуществления власти
(самообладания и господства над другим) нужна закономерность или
правильность воления, что, следовательно, всякое сугубо минутное воление
ценности противоречит закону подлинных следствий власти. Власть - не
произвол, власть - это только правильное, направленное воление, в
котором известное ценностное направление неизменным образом
утверждается в противостоянии другим направлениям.
Однако, хотя это и так, решающий акцент для теории духовной
жизни состоит все же в том, что рассмотренные нами в этой главе ценности
суть именно общественные ценности; т.е. акты господства и акты
симпатии получают свой характерный признак в интересующей нас связи
только благодаря тому, что они направлены на контекст переживания других
лиц (= водителей ценности (Wertwollende)). Энергичный человек и
человек, предающий себя ценности, получают значение особенных форм
жизни, только если эта энергия оказывает действие в общественной
взаимосвязи и если эта преданность посвящает себя жизни другого или
общественному целому. Только там, где это происходит действительно, все
первичные духовные акты получают такое преломление, что
действительно возникают два новых их типа, даже если по содержанию они
в значительной мере зависят от первых четырех духовных типов. Акты
господства и акты симпатии суть во взаимосвязи объективного духа
установки по отношению к другому, независимо от того, посредством чего
мы господствуем или почему мы любим.
68
5. Основные формы духовной закономерности
5. Основные формы
духовной закономерности
Различные формы придания смысла, о которых мы говорили,
изначально суть не что иное, как жизненные отношения или отношения
субъекта к объекту. Конечно, в каждом из них и субъект, и объект означают
нечто иное, и только судьба науки такова, что теоретическое раздвоение
между центром переживаний и чистой предметностью она вынуждена
негласно полагать в основание всех других форм, как своего рода
нормальную форму. В каждом из этих жизненных отношений властвует
определенная тенденция; оно служит некоторому специфическому
действию. Но этот смысл не всегда осуществляется вполне. До сих пор наш
анализ был направлен на фактическую структуру души и ее
дифференцирование. Мы выяснили тот смысл, который властвует в отдельных
актах духа, нередко же только смутно переживается в них и вскоре
улетучивается вновь. Но если в каждой духовной установке осуществляется
определенный класс ценностей, то мы можем повернуть наше
рассмотрение также в нормативную сторону и вывести из этой ценности закон,
который она предписывает обустройству соответствующей области духа.
Законы духа никогда не суть просто законы процессов, но, поскольку дух
имеет телеологическую структуру, они суть нормативные законы.
Действия духа не просто описываются в них, но соизмеряются с
объективными ценностными значениями или идеями. Хотя такие господствуют
уже в совершенно наивной, смутной и бессвязной форме переживания,
однако они выступают в более чистом виде, как только субъект начинает
сознательно и активно искать соответствующего духовного направления
и как только это направление оформляется как связная формация с
единой смысловой структурой. Только тогда дифференциация, до того
неразделимо сплетенных друг с другом духовных актов заходит так
далеко, что выступает в чистом виде и может быть отныне сформулирован
собственный закон каждого специфического действия духа1.
Каждая из рассмотренных нами ранее областей жизни имеет такой
нормативный закон. Только если она устраивается в согласии с этим
законом, она удовлетворяет своей идее и обладает внутренней связностью.
Без сомнения, отклонения от этих дифференцированных закономерностей
встречаются тем чаще, чем в большей степени дух действует все еще как
неразделенная тотальность. Но и совокупный смысл духа невозможно
понять, если прежде ясно не осознаешь те односторонние тенденции, на
1 Следовательно, здесь и в следующем разделе речь идет преимущественно о
нормативности в частных структурах духа. Нормативность в тотальной структуре
составляет предмет третьего раздела.
69
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
которые он дифференцируется. Мы увидим, что нормативный закон
хозяйства заключается в законе наименьшей меры сил; закон эстетической
области - в принципе формы; закон науки - в принципе основания. Закон
области власти заключается в воле к праву или правилу, закон общности
состоит в верности; наконец, нормативный закон религиозного
поведения - в той тотальной норме жизни, которую мы привыкли называть
нравственностью. Во всех этих духовных закономерностях, в
особенности, если их формулируют, заключается, конечно, некий теоретический
момент. Но, как отдельные области духа невозможно было разложить на
сугубо теоретические элементы, так и эти законы далеко не всегда явно
присутствуют в духовном поведении того или иного рода как
рациональные правила целесообразности. Их своеобразие состоит, скорее, именно в
том, что они присущи духу также и совершенно бессознательно, как бы
инстинктивно. Закономерность этого рода, которая не обязательно
должна доходить до сознания в самом поведении как некая путеводная нить,
я называю рациональностью под покровом (eingehüllte Rationalität).
Выведение отдельных норм духа будет произведено нами так, что
мы будем мыслить смысл той или иной господствующей ценности
изолированно и развернутым вплоть до последних логических выводов из нее,
вплоть до ее максимального осуществления.
1. Хозяйственная смысловая область имеет своей предварительной
ступенью совершенно инстинктивные формы самосохранения самых
первобытных людей, принимающих пищу тогда и там, когда и где только
они находят ее, меняющих свое пристанище по первой случайности и не
имеющих ничего, кроме того, что могут достать их руки. Переживание
полезности и вредности и самый простой опыт технической
целесообразности возможны уже и на этой ступени. Однако смысл экономической
области впервые ясно обнаруживается, только если в случайные
соотношения благ вмешается, обустраивая их, активная воля добыть себе
питание, одежду, жилище. Тогда обработка и производство благ и
технических орудий начинает играть некоторую роль наряду с лишенным всяких
правил потреблением. Во всем этом хозяйственном труде действует в
таком случае - может быть, совершенно неосознанно - имманентный
закон, утверждающий сверх чисто биологической игры влечений и
инстинктов, потребностей и актов удовлетворения потребностей
своеобразную смысловую область хозяйства как одну из сторон культуры.
Поскольку этот закон выделяет смысл хозяйства и подлинные
экономические ценности, это - не простой закон фактического психического
поведения, а нормативный закон, который (даже и не будучи явно осознан
и сформулирован) регулирует тенденцию хозяйственных процессов в
свете предельного и самого всеобщего экономического ценностного
критерия. Следовательно, этот закон действует в поведении хозяйственных
деятелей как норма.
Однако мы должны очень настойчиво подчеркнуть здесь - также и в
отношении следующих областей духа, - что подобные нормативные
законы смысла действуют отнюдь не потому, что они всегда преподносятся
70
5. Основные формы духовной закономерности
деятелю как всеобщее, теоретически сформулированное правило. Скорее,
напротив, - так же точно, как природа не следует своим законам как
постигнутым предписаниям, так же и нормативные законы духовной жизни
отнюдь не всегда присутствуют в сознании как теоретически
сформулированные законы. Сформулированный закон был сперва прочитан в
действительности чистой, абстрактно рассматриваемой области, и лишь
задним числом доводится до сознания деятеля. Законы такого рода всегда
бывают результатами изолирующего и идеализирующего способа
рассмотрения предмета. Этот способ изолирует, поскольку отстраняет все
определяющие факторы, происходящие из других областей духа. Этот
способ идеализирует, поскольку специфический ценностный характер
соответствующей области рассматривается как единственный
организующий принцип во всяком отдельном процессе.
Этот случай нигде не может проявляться проще, чем это бывает
в экономической области. Здесь этот метод был также неоднократно
осуществлен, как, например, особенно блестяще и последовательно -
бароном фон Визером (Freiherr ν.Wieser) (11) в его «Теории общественного
хозяйства»1. Сущность экономических ценностей заключается в том, что
они служат сохранению жизни, приятному жизнеустройству и
необходимому в каждом случае приспособлению жизни, поскольку эти цели
зависят от природных средств, от физических сил и физических благ. В виде
неупорядоченного мира благ эти ценности имеются уже в распоряжении
инстинктивно-биологического поведения. Только с упорядочением
приобретения и потребления они явным образом превращаются в
хозяйственные блага. Мы приписываем им специфическую ценность
полезности, потому что в первую очередь мы называем полезным то, что служит
для сохранения жизни. Еще об одном значении этого слова речь пойдет
впоследствии. Между тем, однако, в совокупное хозяйственное поведение
индивида (из которого мы здесь, ради простоты, исходим)
вмешивается также и множество гетерогенных факторов: уровень его интеллекта,
действующее положительное имущественное право, его эстетические
наклонности, его религиозные и общенравственные ценностные полага-
ния. И все-таки все это не может составлять специфического закона
экономичности (Wirtschaftlichkeit). Этот закон можно определить, только
если мы возьмем те акты, которые подразумеваются как хозяйственные
акты, и выясним их специфический смысл. Если это изолирование,
насколько оно возможно, произведено нами в некотором «мысленном
эксперименте», то не остается никаких сомнений, что идея,
господствующая над всем хозяйственным поведением индивида, как и совокупности
индивидов, есть максимум полезности. Все этические масштабы высоты
или низости этой идеи, этой значимой ценности (Geltungswert), нужно
оставить в стороне. Достаточно того, что в ней перед нами -
нормативный закон чистого хозяйства. Можно еще несколько расширить его,
1 Grundriß der Sozialökonomik, Abt.l. Tübingen, 1914.
71
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
если исходить из хозяйственного труда. Этот труд всегда бывает
сопряжен с потерей физической силы, но также и с потерей хозяйственных
благ, таких как сырье, инструменты и т.д., которые неизбежно
расходуются при изготовлении. Следовательно, господствующий в
хозяйственном труде принцип есть принцип относительного максимума полезности,
или норма: достигать с наименьшим возможным убытком полезных благ
наибольшего возможного полезного результата. В излишне
рациональной, отрефлектированной форме экономический принцип формулирует
Лифманн (12), когда говорит: «Хозяйствовать - значит сопоставлять
пользу и издержки»1. Ибо принцип наименьшей траты сил содержится,
даже не будучи сформулирован и отрефлектирован, в «имманентной
логике» самого хозяйственного поведения. Если я двигаюсь к некоторой
цели по прямой (или хотя бы по возможно более прямой) линии, то я, сам
того не зная, веду себя экономически: я экономлю время и силу, как
жизненно важные блага. Эту несформулированную логику известной области
духа мы назвали выше «рациональностью под покровом».
Тем самым мы выделили господствующий нормативный смысловой
закон хозяйства. Как только этот закон мыслится как устроительный
закон всей этой области, другие хозяйственные законы могут быть
сформулированы просто как законы фактически психического поведения.
В этой форме предстают, например, Госсенов закон удовлетворения
потребностей (13), закон предельной полезности и закон ценообразования.
Не следует, однако, забывать, что они действуют только тогда, когда
именно предполагается действие принципа чистой экономичности
(максимум совокупной пользы). Они суть как бы законы для чистого
хозяйственного пространства, как законы падения подразумеваются как законы
только для вакуума, которого нигде не существует. Например, при
лечении больного усиленным питанием, подчиненным определенной
медицинской цели, закон удовлетворения потребностей не имеет силы; закон
предельной полезности не действует, если у нас нет оснований
предполагать, что воля к физическому сохранению жизни является верховной
изолированной целью деятельности людей; закон ценообразования не
действует, если собиратель находится в неэкономическом душевном
состоянии, выражаемом словами: «чего бы это ни стоило».
Аналогичным образом мы должны установить теперь
закономерности других областей культуры.
2. Эстетическое поведение, так же точно, как и стремление к
самосохранению, принадлежит к числу настоятельно навязывающихся нашему
сознанию первобытных жизненных отношений. Ведь мы видели, что
всякий простой внешний облик, всякий цвет, всякий звук, всякий ритм имеет
в первую очередь эстетическую ценность, поскольку он вызывает
душевное движение, которое мы, созерцая, вчувствуем в данное нам. Этот спо-
1 Robert Liefmann. Grundsätze der Volkswirtschaftslehre. Bd. I (Grundlegung).
Stuttgart. 1917. S. 288 и passim.
72
5. Основные формы духовной закономерности
соб восприятия, который, в противоположность теоретической установке,
думает созерцать такие психические качества, как чувства, настроения,
стремления и т.д. непосредственно в самом данном, мы называем
фантазией в самом широком смысле. Следовательно, фантазия может
действовать уже с действительными, т.е. независимыми от нашего свободного
производства представлений, предметами. Мы всегда и всюду, наряду с
другими способами наделения смыслом, непроизвольно воспринимаем
действительность в то же время эстетически. Но изначальное
переживание такого рода бывает смешано с гетерогенными установками.
Действительное возбуждает мои желания, оно побуждает меня к изучению, оно
часто совершенно захватывает меня, оно бесформенно, оно подавляет,
часто слишком малозначительно. Так из эстетического переживания
возникает влечение оформить его содержание в более чистом виде в
процессе продуктивного творчества1. Эстетически значимое переживание
действительности есть, следовательно, первое бессознательное побуждение
ко всякому намеренному занятию искусством. Искусство же, как
свободное и производительное употребление эстетических сил, располагает
возможностью выявить в чистоте изолированный и идеализированный
закон эстетического переживания. Здесь все познавательное, все
утилитарное, все религиозное подчинено главной, эстетической цели. Но
какова же эта цель? Это цель психической значительности (seelische
Bedeutsamkeit). На чувственно-конкретном, на образном здесь должно быть
сделано зримым, слышимым, короче, доступным наглядному
представлению, душевное движение со всеми заключенными в нем переживаниями
значения. Для этой цели не всегда бывает необходима полнота
реальности объекта. Здесь словно бы достаточно поверхностного характера
вещей, того, что есть в них их чувственный облик. Поэтому эстетическое
творчество может состоять просто в возбуждении некоторой
последовательности конкретных представлений, как в поэзии, или просто в
выявлении телесных очертаний, как в скульптуре.
Мы могли бы сказать, следовательно, что закон искусства, или
области фантазии - это закон полного слияния впечатления и выражения.
Созерцаемый предмет и психическое содержание, однако, не только
грубый предмет, и не только мое мимолетное душевное состояние, должны
слиться здесь воедино. Граница между ними должна быть упразднена в
некоторой формации, которая творит словно бы одно слитное единство
психической жизни над предметом и над созерцающим его. Таким
образом, структура эстетически значительной формации зависит от двух
различных закономерностей, которые в произведении искусства должны
быть приведены к полному равновесию: от закона вещи и закона души.
1 Древнеклассическое учение, согласно которому искусство заключается в
некотором mimesis, - это невероятное заблуждение. Искусство воспроизводит не
простой объект, но всегда только объект, уже воспринятый эстетически. Можно
было бы в парадоксальной форме сказать: искусство есть не подражание вещам,
но подражание эстетическим переживаниям (т.е. их произвольное создание).
73
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
Художественно трактуемый предмет имеет свой самобытный закон.
Поэтому, например, художник-изобразитель изучает анатомию, поэт
наблюдает жизнь и цепочки мотивации в ней, музыкант учится работать с
темами. Также и закономерность того физического материала, в котором
осуществляется художественное выражение, относится к этой его стороне.
Правда, эти закономерности не вступают явным образом в сознание как
теоретические познания, но они становятся эстетическими
закономерностями только в силу того, что мы предчувствуем и созерцаем их на
конкретной формации, а значит, на частном случае. Но точно так же и
психическое, которое должно получить изображение и движение на этой
объективной формации, имеет свою самобытную закономерность,
начиная от совершенно примитивных психофизических закономерностей
(напряжение, расслабление, утомление) и вплоть до его совокупного
внутреннего строения и процесса его образования. Совершенный
эстетический объект должен быть вплетен в этот субъективный процесс таким
образом, чтобы он предстал как частица из мира, уже более не
индивидуализированной, всеобщей одушевленности.
И вот, в этом таинственном переплетении может иметь перевес
объект с его психическим воздействием: тогда мы говорим об
импрессионизме, в самом широком смысле слова. Но может получить перевес также
и доля субъективной внутренней жизни. Это - сущность
экспрессионизма. Оба эти «стиля» - эстетические оформления (ästhetische Formungen).
Ибо под формой я понимаю слияние впечатления и выражения, сочетание
души и объектной формации в переживании фантазии1.
Однако мы говорим о форме в подчеркнутом только смысле, только
если это слияние заключает в себе высшую степень имманентной
закономерности. Даже и совершенно обособленный звук чувства, одно сильно
акцентированное впечатление можно назвать эстетически значительным.
Но совершенство искусства в нормативном смысле достигнуто только
там, где принцип единства души организовал всю полноту эстетического
предмета. Нам нужно вспомнить здесь, что и предметный закон также
есть только способ, которым духовный субъект упорядочивает и
воспринимает явления. Математическая симметрия, механическое равновесие,
психологическое сочетание - все это (сильно теоретически
обусловленные) формы восприятия. Если с этой закономерностью соединяется тот
другой тайный закон, который организует самую душу как целое и
который можно было бы назвать излучением ее энтелехийного характера, то
мы получаем высшую форму, которая есть не что иное, как тотальная
В эстетике термин «форма» используется очень многозначно и, например,
в изобразительных искусствах нередко ограничивается очертаниями эстетической
формации. Не всегда в достаточной мере подчеркивают, что также и эти
очертания еще должны быть прежде выстроены, или, по крайней мере, воспроизведены
в душе в процессе эстетического наслаждения. Под формой я понимаю то же
самое, что Шиллер называл .живым обликом (lebende Gestalt) или свободой (т.е.
духовным) в явлении.
74
5. Основные формы духовной закономерности
форма души, отраженная на чувственно-конкретной формации,
включенной в состав действительности или же всецело принадлежащей
области свободного представления. Только если в творческой фантазии
властвует тотальный закон души, в котором все способы переживания и вос-
принятия объединены в целое духовного организма, - только тогда
создание фантазии имеет форму в высшем смысле этого слова. Форма
есть, следовательно, не что иное, как отсвет всей созерцающей души на
некотором конкретном объекте. Самым изначальным образом ее
открывает нам человеческая плоть, в которой (если понимать ее эстетически)
объективировалась, кажется, сама душа. Аристотель также и в научном
отношении рассматривал душу как энтелехию, т.е. принцип формы,
плоти. Мы видим в понятии энетелехии изначально-эстетическое понятие
(без которого, однако же, мы, по-видимому, не можем совершенно
обойтись и в науке). И как душа для эстетического восприятия придает плоти
зримую форму, так же она избирает для себя и другие чувственные
опоры, чтобы развернуть на них свою самобытно-оформляющую силу.
Напрасно желать постигнуть существо этой формы интеллектуальными
средсвами. Ибо она есть именно нечто большее, чем интеллектуальность.
Можно было бы прибегнуть к таким описаниям, как: гармония ритмики
чувства, единство в многообразии (однако доступное чувственному
восприятию единство некоторого многообразия представляемых чувств
значения), равновесие, мера и идеальность в образном. Но все это -
бесплодные усилия. Ибо, поскольку сущность искусства состоит также в том, что
оно чувственно-конкретно, тайна формы хотя и может проявиться в
неповторимом произведении искусства, но ее невозможно заключить в слова
и рассчитать ее заранее. Вообще есть только один критерий
полноценного искусства: чистое эстетическое воздействие.
Содержание же души, которое хочет выразить искусство,
обусловлено исторически, географически и личностно, и та душа, на которую оно
воздействует, также обусловлена в этом смысле. Эпохи с новой
структурой переживания колеблются поэтому туда и обратно между
односторонним импрессионизмом и односторонним экспрессионизмом, поскольку
они еще не нашли никакого устойчивого внутреннего психического
облика. Также и в области искусства они излучают более возбуждений, чем
в оформленной душевной жизни. Подобному искусству недостает
«всеобщей значимости» в эстетическом смысле. Только то искусство, которое
ставит перед нами словно бы самые общие очертания психической
закономерности, доступно для адекватного переживания поверх эпох и без
всякой одновременно варьирующей исторической установки, а значит,
есть так называемое классическое искусство. Но в этом искусстве
заключена немалая мера действительной рациональности, т.е. теоретической
определенности; а тогда вечные законы формы души и объективного
мира сливаются в этом искусстве так, что предстают на конкретной
эстетической формации в чистом и просветленном виде. Этому искусству
всегда присуще поэтому нечто математическое, простое, регулярное, типи-
75
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ческое. Оно - если сказать это кратким выражением - есть изображенная
на единичном случае внутренняя и внешняя закономерность мира. Оно,
как это уже тоже говорили, есть изображение всеобщего в особенном.
Это справедливо kat'exochen (14) о классическом искусстве,
потому что в нем закон обнаруживается с особенно зримой наглядностью.
Но, в сущности, это относится ко всякому искусству. Разве что всеобщее,
(предметно-душевная закономерность) становится в нем все более
дифференцированным, разлагается на все более смелые частные случаи.
Предчувствие этой закономерности в том, что кажется лишенным всякого
правила, составляет тайну всякого воздействия художественного
произведения. Часто поначалу кажется, например в современной музыке, что в
нем господствует совершенный хаос. Но если художественная формация
должна быть не только выражением аффективных переживаний, но в
высшем смысле слова закономерным переживанием, если она должна
быть формой, то в эстетическом переживании должна все-таки снова и
снова обнаруживаться, сквозь все напряжения и разрешения,
закономерная взаимосвязь души.
О нормативном законе искусства, о форме, нельзя сказать ничего
более, потому что она есть в высшей степени рациональность «под
покровом». И эта рациональность не есть только закономерность порядка
предметов, но она есть одновременно и закономерность души, потому что
в искусстве предметный порядок и душа слитны между собою, так же
как, для высшей точки зрения, они и в действительности происходят из
одного и того же жизненного источника. Это высказывает нам старое
простое положение Бэкона: искусство есть - homo additus rebus (15),
одушевление вещей. Форма есть, следовательно, изображение чувственно-
конкретных объектов, обустраиваемых тотальностью созерцающих сил
души, закономерность которой сплетается воедино с познанным или
предчувствуемым законом самой вещи1.
3. Также и в области познавания примитивная его ступень имеет
характер инстинктивного поведения: при ее рассмотрении прежде всего
бросается в глаза тождество однородных или существенно близких по
определенным признакам данностей. Так, узнавание известных ситуаций
и событий с их комплексными качествами представляет собою,
возможно, самую первоначальную предварительную ступень познавания. Ведь
1 «Человек-художник», чьи внутренние чувства полностью разбужены, хочет
ли он того или нет, знает ли он о том или нет, своим взглядом вносит гармонию в
самые вещи. Форма, под которой он видит вещи как совершенства, есть его,
созерцающего, собственная внутренняя гармония. Совершенно неважно, на что
смотрит подобный человек, - все он будет созерцать в его космической
необходимости, все перед ним будет в каждое мгновение совершенно. И если он -
«активный художник», то он осчастливит всех, кто «имеет глаза, чтобы видеть, и
уши, чтобы слышать», переживнием полной гармонии, ибо он дает
почувствовать, что все - такое, каково оно есть, необходимо, а значит, совершенно, а
значит, справедливо, а значит, прекрасно» {Georg Fuchs. Deutsche Form. Mit einer
Einleitung: "Von den letzten Dingen in der Kunst*4. München. 1907. S. 45).
76
5. Основные формы духовной закономерности
это узнавание следует фактически предполагать совершающимся уже и в
душе животного. Каждый человек даже без всякой ученой установки
выполняет простые познавательные функции, которые остаются, впрочем,
в сфере биологических целесообразностей, пока в их ход не вмешаются,
дополняя их, традиция и выучка.
Но, как в рассмотренных ранее областях духа, так же и при
познавании из инстинктивно-реагирующего поведения развивается
производительное поведение. Пробуждается воля к познанию - воля, направляемая
неким определенным смыслрм; на мифологической ступени эта воля еще
пребывает неразделимо сращенной с эстетическими и религиозными
тенденциями. Однако постепенно вырабатывается чистый закон предметного
познавания, причем это происходит вначале в понятии единого бытия,
которое нужно постигать в определениях мысли. Только очень не скоро
наука учится задумываться о своем собственном имманентном законе и
постигать его в изолирующей идеализации. Логика и теория познания
заключают в себе рамку всего понятийного и реального мира, потому что
ведь «познаваемое» необходимо должно выступать в формах,
реализующих специфический смысл познавания. Законы бытия суть на самом деле
законы познавания, в их применении к многообразию «реально» данного,
т.е. данного в чувственных комплексах. Мы знаем, что это данное может
подвергнуться также и другим способам духовного оформления. Однако
познавание хочет выяснить его себе в его «в-себе-определенности» и
чисто предметном порядке, безотносительно к тем субъективным
переплетениям, в которых оно выступает, и к особенностям того или другого
переживающего Я. Всякая примесь вчувствования, волевого интереса,
религиозного толкования, страха и надежды и страсти человека должна быть
здесь отделена. Но здесь должна быть также по возможности строже
устранена и та перспектива Я, из которой, в силу своей пространственной
и временной ограниченности, видит предметы каждый познающий дух.
Это возможно только благодаря тому, что познавание воспринимает
в многообразии данного, в ходе многосложной процедуры уравнения и
различения, разделения и сочетания, тождественные сущности и
тождественные сущностные сочетания (законы). Когда это происходит, то
данности, - неважно, имелись ли они перед тем как так называемые
действительные данности (т.е. как воздействующие на меня и
переживаемые в опыте как независимые от меня), или же как простые формации
представлений, имеющие объективное значение, или как чисто
психические состояния (например, чувства), проецируются на некоторый новый
уровень: а именно - на уровень мыслительного или идеального.
Познавание переводит все индивидуализированные в пространстве и времени
явления в мыслимые сущности. Говоря популярным языком, всякое
познавание происходит в понятиях и суждениях. Однако понятия и
суждения по своему содержанию - т.е. если рассматривать их не просто
психологически, как созданные душой процессы во времени, но с точки зрения
77
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
их смысла - имеют идеальную природу. Они протекают как реальности,
но они содержат и означают идеальности1. Они претендуют на
вневременную значимость, вневременный смысл. Но такой смысл они имеют,
лишь поскольку они были действительно образованы согласно чистому
закону познавания. Этот закон не вступает в сознание явно во всех
познавательных актах. Но он действует, как рациональность под покровом,
причем эта рациональность задает тип всякой рациональности вообще. -
Что же это за закон?
Сущность познания еще не осуществлена, если познание только
выделяет то или другое данное и чисто предметно схватывает его. Скорее,
все отдельные познания должны быть непротиворечиво и с
надындивидуальной значимостью связаны друг с другом. Это их сочетание
(Verbindung) имеет идеальный характер. Оно есть не что иное, как принцип
тождества, примененный к доступному для познания целому. Но мысли
связываются между собою при помощи обоснования. Основание указывает
ту сущностную взаимосвязь, к которой мы должны свести суждение,
чтобы усмотреть как действительное содержащееся в нем синтетическое
сочетание. Принцип основания можно истолковать поэтому, как это и
сделал Риль, в качестве синтетического принципа тождества, т.е. в качестве
распространения мысленного тождества на то, что не является
непосредственно тождественным в явлении.
В соответствии с этим взглядом, закономерность, пронизывающая
всю область познавания, есть закон достаточного основания (Satz vom
Grunde) в весьма многообразных формах его проявления. Будучи
сформулирован как норма для познающего сознания, этот закон гласит:
обосновывай свои суждения, приводи их в непротиворечивую мысленную
взаимосвязь, соответствующую предметной взаимосвязи2.
Идеалом познания была бы находящаяся в сквозной взаимосвязи
обоснования система понятий и суждений, при помощи которой можно
было бы «мыслить» изменчивый состав данного нам в переживании.
И даже, в конце концов, должна была бы иметься возможность логически
вывести весь предметный порядок из одного высшего понятия или из
одного верховного закона. Мир фактов ставит пределы этому идеалу
постольку, поскольку фактическое (опытно переживаемое в чувственности)
не может быть без остатка выведено из всеобщих сущностей и
сущностных сочетаний. Наше познание было, есть и останется, если выразить это
образно, решеткой из мыслей, которую мы накладываем на
действительность; но эта решетка не улавливает всей полноты конкретной
действительности, а оставляет некоторый избыток. А потому мы можем сказать
1 Введенное Лейбницем различение вечных истин и истин факта относится к
различию объектов знания, одни из которых вечны, а другие изменчивы. Но всякая
истина, как истина, т.е. как значимость, является вечной; такова же и истина факта.
2 Ср.: RiehL Philosophischer Kritizismus II. No 1 (1879). S. 240 ff. Volkelt,
Gewißheit und Wahrheit, S. 393.
78
5. Основные формы духовной закономерности
только, что наши понятия и законы относятся к действительности и
отчасти имеют основания в доступном возможному опыту. Но этими
понятиями мы не исчерпываем переживаемой нами действительности.
Всегда сохраняется некий остаток, доступный только наглядно-чувственному
переживанию, который, как мы видели, можно еще уловить
эстетическими средствами.
Поясним этот взгляд, согласно которому познавание переводит
действительность в мысленную взаимосвязь обоснования, на важнейшем из
примеров: соединении причины и следствия. Причины и следствия - не
действительности, как обычно считается, но они сами уже суть
мыслительные определения, в которых мы воспринимаем в познании
чувственно-данное. Чувственное состоит, в самом крайнем случае, из следующих
друг за другом во времени комплексов впечатлений. Поместив же эти
комплексы в объективное время и определив один из них как причину
другого, мы преобразовали чувственное в нечто идеальное. Ибо, если мы
называем нечто причиной, то это, другими словами, означает: мы
рассматриваем его сущность как основание познания другого процесса, -
следствия, - сущность которого мы также схватываем мыслью. Итак,
Кант прав, когда он утверждает, что принцип причинности есть не что
иное, как понятийное отношение основания и следствия в применении к
явлениям во времени1. Мы постигаем не весь многосложный процесс
чувственного мира, но всегда только отношение некоторой всеобщей
сущности к другой такой же, причем постигаем так, что на основе
постижения сущностной взаимосвязи возможно в чистом мышлении вывести
вторую сущность из первой.
Таким образом, реальный ход событий познавание превращает в
идеальную взаимосвязь обоснования. Для этого требуется, чтобы
«сущность», обозначенная как причина, как-либо сохранялась тождественной
в «сущности», обозначенной как следствие. На низшей своей ступени
познавание довольствуется мифологическим гипостазированием сил.
Например, оно вкладывает в сущность согревающего камень Солнца
нагревающую «силу». На более высокой ступени оно требует
понятийного или, в частности, качественного (например, постижимого в виде
функциональных уравнений) тождества.
Эти детали нас здесь не касаются. Достаточно того, что имеющее
действительную значимость познание будет получено, только если -
сколь угодно уникальный - ход событий будет так или иначе сведен ко
всеобщим (понятийным, мысленным) взаимосвязям обоснования,
которые, в конечном счете, «основываются» в единой предметной
взаимосвязи целого. Имманентный закон познавания есть логический закон доста-
1 Riehl a.a.O. S. 240: «Причинность есть применение закона достаточного
основания к изменению явлений во времени, или кратко: принцип основания во
времени».
79
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
точного основания во всем дифференцированном многообразии его
применений. А сам он есть не что иное, как принцип тождества, в
применении к постоянно идущим вперед актам познавания1. Однако последнюю
цель этих актов составляет законченная в себе мыслительная система, в
которой каждое отдельное положение обоснованно и приведено в
непротиворечивую понятийную взаимосвязь с остальными положениями.
4. Прежде, нежели мы рассмотрим имманентный закон религиозного
поведения, мы обратимся к двум общественным системам - системе
власти и системе общности. Актам, соответствующим этим системам, также
присуща специфическая закономерность, которая выступает перед нами в
тем более чистом виде, чем более совместная жизнь людей развивается от
инстинктивных ее форм к сознательно желаемым и искомым самими
людьми формам; или, говоря словами Тенниса, чем в большей мере
вместо сущеволи (Wesenwille) начинает господствовать произволя
(Willkürwille). Однако действенной силой они обладают уже и прежде того,
причем опять-таки в форме «рациональности под покровом».
Над волей к власти (Machtwille), нацеленной на то, чтобы навязать
другим направление наших собственных оценок, должен был бы, по
аналогии с прежде рассмотренными областями, господствовать закон
наибольшего возможного раскрытия силы (Gesetz der höchsten
Machtentfaltung). Так же как наибольшая полезность, наибольшая оформленность,
наивысшая систематическая предметная взаимосвязь определяли
закономерности хозяйства, искусства и науки, так же и здесь величайшая
свобода и максимум господства над другими должны были бы задавать
устроительную норму этой области. И это в самом деле так. Однако поскольку
величайшая власть состоит не просто в сиюминутном духовном
превосходстве над другими, то и здесь также должно быть создано постоянство
и связность. Подлинная воля к власти немыслима в форме изменичивых
настроений и актов произвола, но воля к власти должна действенно
связать всеобщими правилами самое себя. Содержание этих правил, как мы
знаем, не может быть определено исходя из одной лишь системы власти.
К существу воли к власти относится только всеобщая форма автономной
закономерности2. Даже самый крайний деспотизм должен проявлять
некоторое постоянное воление, если хочет оказывать влияние, выходящее
за рамки сей минуты и ограниченного места в пространстве. Должна
быть, следовательно, заложена основа для системы действий власти.
А это именно и есть обращенная к «свободе» заповедь: быть не
произволом, но волей к правилу. Воление бывает постоянным, если оно
определяется неизменными, имеющими ценность целями. Воля к власти бы-
Тождество понимается здесь как синтетическое, а не как аналитическое
тождество.
2 В этике Канта заложен также и этот момент, а не только теоретический
момент согласия с самим собою: а именно, формальная свобода хотеть того, чего мы
действительно хотим.
80
5. Основные формы духовной закономерности
вает постоянной, если она посредством всеобщих велений обязывает
деятельность других следовать этим целям, даже если сами цели
представляют для них ценность только косвенно. Подобная упорядоченная
правилом воля к власти имеет в себе общего с правом, по крайней мере, форму
всеобщего правила поведения; однако ее содержание не обязательно
должно быть социальным: в рамках одной только системы власти это
содержание есть решительно не что иное, как цель упорядочения власти в
смысле, установленном повелевающим субъектом.
5. Кажется более трудной задачей - найти такой закон для области
симпатии и основанной на ней общности, который упорядочивает
соединение людей в ценности за рамками инстинктивной «склонности».
Это должен быть имманентно действующий в социальном поведении ре-
гулятив, который, однако, отнюдь не должен непременно выступать в
сознании как сформулированное руководство для поведения. Подобного
рода рациональность под покровом в социальных актах мы называем
верностью. Верность есть воля к общности, причем не к мимолетной, но к
устойчивой и прочной общности, огражденной постоянством
ценностного направления. Поскольку же верность обращена к другому носителю
ценностей, а именно обязанному одним с нами ценностным
направлением или даже только на другую способную к ценности душу, она
исполнена одновременно волей помогать другому и содействовать тем самым
общим с ним ценностям. Верность есть, следовательно, неизменная
обращенность к душе другого, для того чтобы осуществить в ней или
вместе с ней постоянно желаемые нами жизненные ценности. В низшей
своей форме верность проявляется уже там, где речь идет только о
соединении людей для достижения общих целей (т.е. для осуществления внешних
реальных имеющих ценность целей). Здесь верность есть только
приверженность ограниченной и временами устойчиво сохраняющейся цели
общего воления, которую называют также солидарностью1. Но если
любовь обращена на сущность другого, т.е. на его личную ценностную
структуру, то и верность также превращается в верность сущности.
Причем здесь нужно различать дающую любовь, содействующую другому в
его ценном для нас сущностном облике, приемлющую любовь, которая
чувствует, что другой поддерживает нас самих в имеющем для нас
ценность направлении, и вполне раскрытую ценностную общность, в
которой люди в общей им всем, развитой в полноте любви к некоторой
ценности (как роду ценностей, ценностному направлению) сознают себя
связанными друг с другом. Каждой из этих форм любви соответствует
известная форма верности, которая есть не что иное, как постоянство в
общности сущности и оценок2.
1 Ср. примечание на стр. 63 и ел. (с. 66 настоящего издания (прим.
переводчика)).
Из сказанного ранее (с. 68 (с. 70 нашего издания (прим.перев.)) следует, что
мыслима также и верность самому себе. Отсюда же следует, кроме того, что мы
можем все еще любить сущность другого, даже если признаем его
действительность во времени не согласной с этой сущностью.
81
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
Мы можем упомянуть уже здесь, что обе только что дедуцированные
нами социальные нормы, автономная воля к правилу и верность,
составляют два существенных момента правопорядка. Ибо к сущности права
принадлежит, во-первых, связанность в некоторой правовой общности,
условие, чтобы члены общности чувствовали себя участниками
правоотношения и в этом смысле соблюдали, например, верность договорам; с
другой стороны, воля к правилу, которая - с точки зрения каждого
отдельного участника правоотношения - приводит властные притязания и
ограничения власти (права и обязанности) ко всеобщим нормам
поведения. Поскольку же согласия этих индивидуальных воль к правилу
(подобного тому, которое рациональное естественное право логически
выводило из своего стоического понятия о разуме) заведомо предполагать
невозможно, то в качестве третьего момента правопорядка следует признать
происхождение его из надындивидуальной воли, удовлетворяющей
следующим условиям: 1) она должна заключать в себе момент верности,
т.е. сознание принадлежности к одному целому; 2) она должна
производить разделение сфер власти (сфер свободы) с надындивидуальной точки
зрения, дозволяя или запрещая, предоставляя или ограничивая свободу;
3) она должна достигать того и другого в форме совершенно всеобщих
правил, относящихся не к этому лицу и не к этому предмету, но к лицам и
предметам, мыслимым в общем виде (volonté générale не =
суммированному коллективному волению, но есть направленная на всеобщее и
возникающая из надындивидуально значимого нормативная воля). В силу
этого последнего обстоятельства право подвержено влиянию основного
характера теоретической области духа. И все же этот вопрос сюда не
относится; мы вернемся к нему в четвертом разделе.
6. Нам остается еще только остановиться на имманентной
закономерности религиозной области, и тем самым мы естественным порядком
достигнем высшей точки в структуре духа.
В позапрошлой главе мы намеренно рассматривали религиозное
поведение только в его совершенно инстинктивном проявлении. Мы
сказали там, что смысл религиозных актов есть отнесение всех отдельных
ценностных переживаний к высшей тотальной ценности индивидуальной
жизни. В этой формулировке заключены значительные трудности. Если
мы говорим только о «высшей тотальной цености индивидуальной
жизни», то под этим мы подразумеваем прежде всего ту высшую ценность,
которая попадает в поле индивидуальных переживаний (в сферу
фактической способности к переживанию). Однако эта ценность может быть
совершенно субъективной и стоять в этическом отношении очень низко.
Уже в первой главе мы подчеркнули, что индивидуальные ценностные
переживания вовсе не обязательно должны совпадать с объективной
ценностью духовных предметов. Это касается также и ценности жизни.
Мы называем стремление человека привести свое совокупное состояние
в согласие с доступным его индивидуальному сознанию высшим цен-
82
5. Основные формы духовной закономерности
ностным представлением (тоской по ценности (Wertsehnsucht)) - его
стремлением к счастью (Glücksstreben). Следовательно, отнесение всех
отдельных ценностей к тотальной ценности было бы не чем иным, как
стремлением к счастью, простирающемуся на всю нашу жизнь.
И в самом деле, во многих способах религиозного поведения не
заключается решительно ничего более, кроме этой жажды счастья.
Религиозные установки столь же многообразны, как и индивидуальные формы
счастья. И столь же многообразны представления о боге, которые во
многих случаях следует рассматривать только как теоретически-эстетически-
социальные символы, обозначающие тех, кто распределяет счастье.
Божество также и в таком случае есть высший предмет ценности, какой
способен представить себе в своем переживании соответствующий
субъект переживания. В первобытных религиях мы находим в качестве
основного элемента культа известные магические обряды, назначение которых
- расположить богов или демонов к целям личного стремления к счастью.
Немалую роль играет при этом, конечно, совершенное теоретическое
неведение о ходе вещей в мире и об источниках подлинного счастья. Как
правило, фантазия вносит в отношение между богами и людьми
человеческие социальные отношения, которые воспроизводят порой формы
торговли и обмена, порой же юридические формы, или формы семьи и
благотворительности.
Прогресс религиозности к ее более высоким формам зависит от
прогресса остальных областей духа, которые, в отношении к религиозному
феномену, можно было бы даже назвать обосновывающими частными
областями духа. Если осуществится в более чистом виде нормативная
закономерность экономической, теоретической, эстетической,
политической и социальной областей, то отсюда для индивидуального сознания
возникают подлинные ценности, а тогда эти ценности вступают также,
конечно, и в отношение к тотальной ценности жизни. Но эти нормы
всегда суть по своей природе только частные нормы. Если субъект духовных
актов и ценностей образует некую единую структуру, то эти
односторонние нормы должны соотноситься друг с другом в его сознании. Они будут
переплетены в нем между собою, а при известных обстоятельствах
окажутся и в конфликте друг с другом. В третьем разделе мы подробнее
рассмотрим эти явления нравственного сознания и различим два рода норм:
расширяющие и ограничивающие (предписывающие и запрещающие).
Здесь мы удовлетворимся констатацией того, что взаимодействие всех
односторонних норм или законов духа в единичном сознании
представляет собой некоторое комплексное переживание, которое мы хотим назвать
тотальной нормой. Эта норма не говорит, как должен вести себя человек
в том или другом изолированном направлении, а говорит, как он должен
быть настроен и как должен он действовать в качестве единого субъекта;
она заключает в себе, далее, решения, относящиеся к иерархии
многообразных норм и синтезов норм; или, выражая это иначе: она говорит, какая
83
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
верховная норма его оценок придает ему самому как личности высшую
объктивную и единую ценность. Следовательно, она нормативно
приписывает ему определенную внутреннюю ценностную форму. Причем она
выступает либо как призыв и требование, обращенные другими
духовными существами ко мне как субъекту, еще не соответствующему норме
в принятом ими смысле. В таком случае в этой «гетерономии» заключено
нечто от вышеописанного нами типа влас/иио-общественных действий на
меня. Или же тотальная норма поднимается из глубин моего
индивидуального сознания, как мое собственное высшее духовное создание, как
моя собственная подлинная воля к ценности. Тогда перед нами - случай
автономии. Она не всегда действует как сформулированный всеобщий
закон, не всегда - в развернутой рациональной осознанности. Часто она
есть лишь рациональность под покровом, чувство нашего предельного
духовного предназначения; она есть - совесть.
Нет необходимости долго и обстоятельно доказывать, что эта
тотальная норма, как гетерономия и как автономия, тождественна
нравственности. Нравственная норма определяет, в чем заключается моя
нормативная (а значит, подлинная) верховная ценность, или какие
ценности я должен воспринимать в себя и соответственно нормам соблюдать в
своем умонастроении, как и в своем поведении, чтобы придать самому
себе высшую ценность. Только если это тотальное нормативное
переживание (которое, конечно, обнаруживает чрезвычайно широкое
разнообразие отдельных норм, даже с совершенно лично-своеобразным их
заострением) также вступает в основное религиозное поведение личности, мы
получаем подлинную религиозность. Тогда вся жизнь и вся ее ценность
понимается не только с точки зрения того, чего бы мне хотелось, но и
того, что я должен делать. Нравственность составляет постольку ядро
всякой подлинной религиозности, но в то же время она составляет также
источник того счастья, которое следует из исполнения нами нашего
истинного предназначения.
Чтобы вполне понять отношение между религией и
нравственностью, нужно провести строгие различия. Со стороны религии нам следует
различать: религиозное сознание, как субъективно-духовную установку,
религию, как объективно-исторический феномен, и религиозные
предметы, т.е. те данности высших ступеней духовной жизни, которые
открываются в специфически-религиозной установке субъекта и которые
представляют собою также подразумеваемые по смыслу предметы
объективных религиозных формаций. Сущность же религиозного предмета
следует определять не в том смысле, что он есть таинственно
властвующая сила (это ведет к вере в духов), и также не в том смысле, что он по
отношению к миру есть нечто акосмистское, абсолютно потустороннее
(это приводит к одной лишь Theologia negativa). История религий учит
нас, что в сферу религиозного предмета могут быть вовлечены весьма
различные вещи. Однако здесь речь идет не о том, что может переживать-
84
5. Основные формы духовной закономерности
ся таким образом, а о том, что должно быть таким образом переживаемо:
речь идет о нормативном законе, которому подчиняется религиозное
поведение человека, если оно хочет быть соответственным подлинному
религиозному смыслу. А этот смысл должен быть окончательным, он
должен быть абсолютным смыслом; все остальное было бы только
предварением религиозного содержания, а еще не самим этим содержанием.
Однако только это одно несомненно на все времена по отношению к
религии. Способ, каким человек обретает этот смысл, зависит от
структуры отдельных эпох, как и от структуры индивидуальных душ. Здесь
возможны две решающие основные формы; впоследствии мы вновь
обнаружим их среди форм жизни. Мы можем толковать абсолютный смысл, а
тем самым и верховную ценность мироздания, исходя только из объекта:
тогда религиозность будет преимущественно пассивным приятием,
охваченностью и благодатной проникнутостью высшим. Но мы можем также
быть убеждены в том, что это абсолютное и высшее должно быть сперва
взращено в одинокой душе, для того чтобы этот свет мог осиять грубый
наружный ход вещей в мире. Религия зависимости и религия свободы:
Шлейермахер и Кант.
Вернемся отсюда к соотношению религии и нравственности. Та и
другая не совпадают. Они не совпадают уже и потому, что закон
нравственности есть норма, обращенная к умонастроению и поведению лица,
тогда как религиозность и религия направлены на постижение высшего
ценностного содержания в мире или над миром, а значит, во всяком
случае, - на предметные взаимосвязи. Однако общей им обеим является
тенденция к высшей ценности, к окончательному, покоиться и быть в
котором составляет одинаково и предназначение личности, и предназначение
предметной взаимосвязи. Поскольку же религиозное сознание должно
быть устремлено к этому абсолютному, сказанное означает также, что это
сознание способно в полной мере воспринять его в себя, только если оно
будет устраивать само себя в согласии с высшей ценностью, т.е. если в
нем господствует этическая норма. Только этот духовный строй делает
человека достойным и годным к тому, чтобы в его душу вступило то
высшее, что властвует нами.
Есть такие структуры духа, в которых соотношение религиозного
и нравственного предстает перед нами с особенной отчетливостью.
А именно там, где абсолютное или высшая ценность не воспринимается в
душу в форме подавляющего бытийного опыта, там сила абсолютного
и тотального долженствования, т.е. нравственное откровение внутренней
жизни, может быть противопоставлено в качестве долженствования даже
и преднайденному нами как данность ходу событий мира. Это
религиозное сознание не предается квиетистски предчувствуемому им высшему
смыслу: оно в борьбе растит его в себе, словно бы создает его на вершине
своего собственного существа, и не успокаивается на представлении о
таком Боге или таком мировом принципе, которого бы оно не способно
85
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
было уважать в высшем этическом смысле слова. Подобный
постулирующий этос, поскольку он, выходя за границы одного лишь умонастроения
и поведения, вмешивается в тотальную структуру мира, наделяя ее
смыслом, является более чем только нравственным этосом: в силу этого своего
предметного действия он также религиозен.
Даже и там, где еще не встречается этого
фаустовски-требовательного строения внутреннего мира, с точки зрения структуры, ясно, что
никто не стал бы молиться такому религиозному объекту, который бы не
соответствовал a priori его высшим ценностным требованиям и даже не
превосходил бы их1. Отсюда акосмистский момент во всем
божественном. Но мы не предчувствовали бы его, если бы нравственный закон в
нашей собственной груди не сделал нас прежде достаточно зрелыми и
открытыми для принятия высшего.
Во всяком случае, также и в случае, не столь ясно представляющемся
взгляду, закономерности нравственного сознания в узком смысле слова
и закономерности того сознания, которое служит основанием религии,
относятся друг к другу как два полушария, только в совокупности своей
образующие целое: религиозный объект (как содержание мира или сверх-
мир) постигается только субъектом, подчиняющим себя норме высшей
ценности. Этот объект можно поэтому мыслить также как то, что
полагает нам абсолютные нормы и что таким образом впервые приводит наше
личное предназначение в гармоничное созвучие с высшим смыслом мира.
С другой стороны, нравственный субъект должен определить себя
согласно закону высшей ценности, для того ли, чтобы быть открытым для
вхождения благодати в душу, или для того, чтобы испускать из себя в
мир лучи божественного и нести его в мир.
Если мы рассмотрим соотношение между религией и
нравственностью, исходя из структуры духа этого последнего типа, то он представит
нам с особенной отчетливостью специфический закон религиозного
сознания, а значит, закон создания религии (Religionserzeugung) (которое,
конечно, не есть создание самого религиозного предмета). Нормативное
установление нравственных ценностей также и здесь направлено прежде
всего только на меня самого, на мое умонастроение и на возникающее из
него поведение. Религиозное же восприятие жизни так же точно
рассматривает в этом случае ценность мира (судьбу, ход вещей в мире) с точки
зрения некоторого нравственного предназначения2. Оно есть, таким
образом, не только нравственная самооценка, но в то же время и нравственная
оценка мира. В отношении преднайденной нами картины мира
(ценностные акценты в которой расставлены теоретически, или эстетически, или
Тот, кто не верит ни в какую высшую ценность, превышающую его простое
Я, не знает ни святынь, ни религии. Именно это и называют грехом против
Святого Духа.
2 Ср.: Simmel, Hauptprobleme der Philosophie. Sammlung Göschen S. 167 ff.
86
5. Основные формы духовной закономерности
социально, и т.д.) она выступает с требованием, чтобы эта картина мира
соответствовала верховной этической ценности. Там, где данный
миропорядок не удовлетворяет этой верховной норме, там она решается
надстроить преднайденный ею мир другим, высшим, соответствующим
нормам миром. Так духовная жизнь порождает из себя, в конце концов,
более высокое сознание, нежели то, которое на основе чисто
теоретически постигнутых действительных взаимосвязей индивидуальной жизни
может быть удовлетворено ходом мироздания. Категория ценности
возвышается над категорией бытия (как, например, в кантовском примате
практического разума). А действенность этого нормативного сознания
ценности состоит в творчестве ценностей, поскольку оно - из
своеобразной смеси теоретических формулировок и эстетических символов -
создает себе схему иного, соответствующего верховным ценностям
миропорядка. Поначалу для нас безразлично, противопоставляется ли этот
(опирающийся на высшую ценностную достоверность) миропорядок
преднайденному сознанием миру трансцендентно, как высший
сравнительно с ним мир, или же он только вычитывается сознанием в
специфически религиозной его установке из структур посюсторонности как их
глубочайший смысл. При рассмотрении религиозной формы жизни мы
покажем, что оба эти понимания соответствуют различным структурам
духа. Здесь речь идет для нас только о нормативном законе, действующем
в религиозной установке духа, как своего рода рациональность под
покровом. Рожденный таким способом нормативный смысл жизни
постулирует некоторый высший смысл мира. Он противостоит всякой
разделенной или еще неоформленной жизни духа как предельная единящая и
возносящая ввысь сила (letzte einheitgebende und emportreibende Kraft).
И если в заключение третьей главы мы сказали, что все может получить
религиозное толкование, то теперь мы усилим это положение, сказав, что
все подчинено закону религиозной нормы, которая из разделенного
смысла извлекает толкованием единый высший смысл. Этот смысл мы
называем Богом, а жизнь, стремящуюся к нему, - поскольку она несет
в себе Бога как сокровенный закон, - мы называем нравственностью.
87
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
6. Круги Я и слои предметности
К числу сущностных свойств духовных актов относится то, что они
исходят из одного-единого индивидуального сознания - некоторого Я -
и направлены на некое Не-Я. Чтобы отчетливее представить себе
своеобразие этого способа понимания, можно было бы мысленно
сконструировать себе превосходящий нас силами дух, который был бы в состоянии
uno intuitu постигнуть надындивидуальные формации
духовно-исторической жизни. Мы можем сделать подобное, лишь поскольку при помощи
ряда следующих друг за другом актов наполнения смыслом
«актуализируем» содержание объективной формации. Пытаясь же охарактеризовать
то противостоящее Я X, на которое направлены духовные акты и которое
лишь «как-то» представлено в наших переживаниях, мы замечаем, что
знаем его не иначе, как в определенных предметных порядках, которые
выше, в силу их ценностного значения для «центра переживаний
вообще», мы назвали смысловыми взаимосвязями. Еще не оформленного,
отдельного, сырого вещества мы не достигаем точно так же, как
неоплатоники не могли определить при помощи положительных предикатов свое
понятие материи, поскольку ведь материя как раз и означала для них
совершенно лишенное в себе всяких определений, или чистую возможность
воспринять в себя определения. Однако все еще можно задать вопрос, не
существует ли своего рода праформации (Urformung), на которую - как
основополагающее оформление - опираются все остальные акты
оформления, так что в сравнении с нею они предстают обоснованными или
производными. В философии существует склонность рассматривать как
изначальную форму (Urform) теоретические формы определения
(мышление, а также расширяющееся до познавания мышление). Это
достаточно понятно, так как философия сама есть наука и вследствие этого ставит
теоретическую установку духа выше всех остальных. Однако невероятное
заблуждение, я бы хотел сказать даже, первородный фех, философии
заключается в том, что своеобразие своего собственного инструмента она
тайком превращает в свойство материала. Однако предмет этого
познавания всегда есть нечто большее и иное, нежели чисто теоретическая
взаимосвязь. Как эстетика не превращает искусства в науку, так же и
философия не может разложить смысл жизни в сугубую теорию. Но обе они -
и эстетика, и философия - как раз освещают, лишь преднаходимые ими,
формации жизни своим собственным светом, светом теоретического
анализа. Но в теоретической форме всегда должно остаться также
сохраненным атеоретическое содержание.
В предшествующем изложении мы приняли в соображение этот
факт, коглда утверждали: в каждом осмысленном переживании
содержатся вместе все смысловые направления, пусть даже и при господствующем
88
6. Круги Я и слои предметности
положении одного из них, задающего решающий тон. Таков был, прежде
всего, наш методический подход. Здесь мы можем еще раз приложить его
на следующем примере.
Если мы говорим о «природе», то это выражение, очевидно,
подразумевает более, чем только «переживание». Ибо природа, как целое, не
может быть содержанием переживания. К этому целому мы относимся
толдько в мышлении, или, говоря короче: природа - это мысль. Но
сопровождающие эту мысль акты смыслонаделения могут быть совершенно
различного рода. Этот акт мысли не должен быть непременно по своей
основной окраске теоретическим актом. Это было бы так, только если бы
мы мыслили, как смысл природы, то, что она есть замкнутая система,
совокупность тождественным образом повторяющихся сущностей,
действия которых подчиняются тождественным законам. Такой системой
природа становится для исследователя, набрасывающего на природу сеть
мыслительных форм и категорий, причем безразлично, квантифицирует
ли он в конце концов все в природе в математических уравнениях, или же
останавливается на субстанциальных формах как предельном принципе
объяснения. Однако возможно также приступать к этой «природе как
целому» с другой установкой: мы можем «вчувствоваться» в ее жизнь, ее
красочность, ее наполненность светом, ее аромат, ее ритм, игру ее форм,
ее гармонию. Это - эстетически истолкованная природа. И эта же
природа воспринимается опять-таки по-другому, если нашим отбором для
оценки руководит соображение ее полезности для сохранения
человеческой жизни. Наконец, природа (которую именно только теоретик мыслит
как всегда тождественную себе природу) может также вступить в
религиозный смысловой контекст и, смотря по господствующей в этом
контексте акцентировке, обозначать всемировую жизнь, хранящую и
поддерживающую в себе индивида, или греховную ступень вещественности и
плоти, или даже ничего не стоящую иллюзию, лишь «позади» которой только
и скрывается то, что поистине придает смысл жизни. Может быть даже,
что иной читатель назовет все здесь упомянутые акты наделения смыслом
метафизически-религиозными актами, уже потому что они относятся
к целому природы, которое никогда не может быть нам дано. Однако
различные окраски актов остаются в силе, даже если каждый раз мы
постигаем и включаем в соответствующие области смысла только некий
фрагмент так называемой природы, например растение.
Бесспорно, эти обособления больших смысловых областей сами суть,
в свою очередь, абстракции некоторой чисто теоретической абстракции.
В осуществлении актов господствует неразделенная жизнь, и во всяком
совокупном акте духа мы найдем соучастие всей совокупности
смысловых направлений, именно так, как мы и описали это выше. Но ведь это
было только первое приблизительное определение. Подлинная задача
анализа состоит в том, чтобы всякий раз определять в наделяющих
смыслом совокупных актах тот совершенно своеобразный слой акта, на
котором выстраивается именно этот комплекс. Ибо акты наделения смыслом
усложняются по структуре отнюдь не однажды, но они снова и снова
89
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
проникают друг в друга, так что, подобно как в вольтовом столбе,
отдельные слои могут располагаться здесь, неоднократно повторяясь.
Позднее, когда мы будем говорить о формах жизни, мы будем
рассматривать только первичные усложнения (primäre Komplexionen). Однако уже
здесь нужно сказать, что и это есть методическое упрощение. Приведу
два сравнительно простых примера многообразного наслоения актов.
Эстетическое воздействие средневекового собора строится из
множества гетерогенных актов. Ниже всех располагается совершенно
примитивный познавательный акт, в котором мы определяем, как частицу
реального мира, очертания его внешнего облика, правильность форм и
пропорций, повторение элементов формы и т.д. Уже к этому присоединяются
элементарные эстетические впечатления. К этому прибавляется знание о
целевом назначении предмета. Это знание не может быть усвоено в
полноте своего смысла без легкой примеси религиозной молитвенности,
благодаря которой затем мы, ни говоря ни слова, формулируем суждение:
«Это, должно быть, Божий храм». К этому присоединяется латентное
суждение исторического знания: «семисотлетнее прошлое». При вчув-
ствовании в пропорции здания решительно ощущается соразмерность
трудовым силам одного человека; из этого чувства формируется, может
быть, новое, едва доходящее до нашего сознания теоретическое
суждение: «Это грандиозный результат взаимодействия людей, который был бы
невозможен без созвучного движения их душ». Здесь может быть
переплетено вместе и еще больше. Целое переживания может замолкать в
религиозном, и у многих людей так оно и бывает. Однако на этом целом
может возвышаться и чисто эстетический акт: вчувствующееся
переживание некоторого оформленного возвышенного.
Или проще: «Это (кольцо) блестит». Примитивное эстетическое
переживание. «Кольцо сделано из золота» (теоретическое). Золото редко (то
же). Экономический акт оценки. «Я получил его от матери». Здесь
слышится жизненный смысл этого отношения любви. «Я отдал бы его только
вместе с самой жизнью». (Сопоставление экономической и религиозной
ценности.) «Я дарю его Тебе». Таким образом, полный смысл этого
поступка, предстающего в конце концов в совершенно сокращенном виде
единичного акта, основывается в духовном смысле на комплексе других
духовных актов и может быть адекватным образом понят только через
воспроизведение такого наслоения отдельных актов друг на друга.
Здесь наукам о духе предстоит бесконечное поле для частного
анализа. Главное при этом - изучать совершенно различные способы
обоснования актов оценки, ценностных переживаний и постоянных ценностных
предрасположенностей. Чтобы провести по этому полю бесконечных
возможностей некоторые отчетливые линии, прибегнем к некоторой
упрощающей конструкции. Она состоит в том, что для каждой из
основных смысловых областей мы укажем, с одной стороны, соответствующую
ей установку Д ас другой стороны, характерную для нее форму
существования предметов. Даже если очертания, которые мы наметим здесь,
могут быть только совершенно приблизительными, мне кажется, будто
90
6. Круги Я и слои предметности
они открывают перед нами целый мир таких проблем, на которые
философия все еще почти не обращает внимания.
Одностороннее влияние естествознания на развиваемую до сих пор
психологию проявляется также в плоскостной трактовке понятия о Я.
Очень многие видят существенный признак Я в его связи с плотью
(Leibgebundenheit). Оно есть для них поэтому некоторый включенный в (чисто
физически и физиологически понимаемую) природу психический
процесс, который сам, в своей пространственной и временной локализован-
ности, должен быть понят как продукт природы. От этого взгляда,
всецело подчиняющегося принуждению некоторой заранее готовой
физической картины мира, другое воззрение отличается лишь тем, что исходит,
по крайней мере, из некоторого имманентно-психологического
рассмотрения. Согласно этому второму взгляду, Я есть не что иное, как именно
содержание, «сцепившееся вместе» в индивидуальном сознании, или
своеобразная форма сочетания именно этих содержаний в
индивидуальную целокупность переживания, которому, однако, за пределами этой
изменчивой ткани переживания не присуще никакое иное значение.
Против теорий такого рода в последнее время, прежде всего, К. Эстеррайх1
(16) с успехом отстаивал положение, согласно которому Я есть
самостоятельный, единый prius всех содержаний, состояний, функций и актов и
т.д., которые могут быть преднайдены нами в нем. Впрочем, невозможно
отрицать, что для такой психологии, которая не обращает внимания на
транссубъективные смысловые взаимосвязи, душа есть не что иное, как
связка функций Я (ощущения, представления, чувства и т.д.) и содержаний этих
функций, которые приносит случайный поток данных внешних органов
чувств и ассоциативного переплетения психических репродукций.
σ
Я становится в таком случае некоторым протеканием во времени
этих безразличных содержаний. Если, однако, эти позитивистски
истолкованные элементы «сугубо» психического мы соотнести с теми актами,
в которых постигается нечто предметное, то окажется ровно столько же
совершенно различных значений Я, сколько существует предметных
смысловых областей, в которые вплетены совершающиеся в
индивидуальном сознании акты и переживания. Конечно, сами эти акты и пережи-
1 Die Phänomenologie des Ich. Bd. I. Leipzig, 1910.
91
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
вания суть процессы во времени, которые в психологическом отношении
строятся из ограниченного числа элементарных функций и содержаний.
Но в этих актах и переживаниях постигается каждый раз специфический
смысл, который в таком случае окрашивает своеобразным смыслом также
и самый субъект актов и переживаний. Каждому предметному
смысловому содержанию соответствует, как коррелат, особое смысловое
содержание Я, или, иначе говоря, во всякой области смысла открывается
совершенно особого рода субъект-объектное отношение, которое может быть
освещено с обеих своих сторон, от субъекта и от объекта. Переменчивое
значение Я мы можем образно представить себе в виде концентрических
кругов, потому что в различных смысловых установках Я, кажется, то
расширяется, то сужается. Каждому из этих кругов будет соотнесен в
таком случае специфический слой предметности. Дело в том, что в каждом
из основных классов смысловых переживаний постигается особый способ
существования. И наоборот, каждому порядку предметов соответствует
своеобразный класс ценностей. Также и это обстоятельство не было
замечено до сих пор в надлежащей связи философией. Например, считали
«реальность» чем-то совершенно однозначным, хотя она представляет
собою подобное рельефу взаимопроникновение самых различных слоев
предметности; она столь сильно зависит поэтому от конкретного
исторического и индивидуальнного состояния сознания, что можно было бы
написать историю сознания реальности. Но мы отвлечемся здесь (как и в
случае Я) от взаимпроникновений реальной жизни и попытаемся в
абстрактном виде реконструировать важнейшие основные формы
предметности. Их различия отчетливее всего обнаруживаются в изменениях
сознания пространства и времени. Ибо каждому слою предметности
соответствуют особенные формы пространственности и временности.
1. Самый узкий круг образует потребностное и вожделеющее Я,
простое Эго, которое мы должны мыслить как субъект влечения к
самосохранению и всех влечений и инстинктов, имеющих свое основание в
телесности. Я называю его биологическим Я (ср. с. 14 (с.23 настоящего
издания), примечание). По своим функциям оно теснее всего привязано к
плоти и потому может быть также прямо названо телесным Я (Körperich).
Мы можем до некоторой степени реконструировать его для себя, только
если устраним из практической жизненной ориентировки субъекта
всякую примесь рефлексии, мышления и будем понимать Я как некоторую
регулируемую раздражителями и чувственными влечениями структуру,
для которой, однако, объективные цели этих влечений представлены не
при помощи представлений о цели, но только сопровождающими акты
чувствами (aktbegleitende Gefühle). Есть бесчисленное множество людей,
которые долгое время сильнее всего чувствуют «самих себя» в этой зоне
телесного удовлетворения потребности и наклонны бывают попросту
отождествлять все свое Я с тем, что скрыто под кожей. Для них телесные
чувства, собственно, и суть те чувства, на которых строится Я. Это
биологическое Я всегда содержится также, в виде известных остатков, в ре-
флектированном сознании как едва примечаемые ощущения давления,
92
6. Круги Я и слои предметности
как потребности без представления о результате, к которому устремлено
влечение, как боль, как благополучие, короче, как смутный психический
фон. А кроме того, примитивные переживания ценного и не-ценного,
которые целеустремленно направляют наше Я на этой ступени, а именно -
чувства приятного и неприятного, остаются непременными ориентирами
поведения также и для самого высокоразвитого духа. И для него также
все еще совершается автоматический отбор приятных и неприятных
положений тела. И он также должен удовлетворять свои плотские
потребности, если хочет жить; и даже если впоследствии здесь вступят в
действие самые сложные духовные регуляторы, без биологического
соотнесения материальных раздражителей и телесных реакций
психофизического Я невозможно было бы ни на час сохранить основу всей системы
в целом. Дыхание, сердцебиение, питание, размножение зависят (слава
Богу!) не от разумных размышлений, но от знаковой системы форм
переживания, которая в известной мере функционирует интеллектуально, хотя
нашему интеллекту и не приходится прилагать для этого усилий.
С этим своеобразным центром переживаний соотнесен, конечно,
совершенно особый слой предметности. Для этого Я существует только то,
что воздействует на него через посредство телесных органов. В «давлении
внешнего мира» и полагаемом одновременно с ним опыте о «встречном
давлении Я» заключено подлинное ядро того переживания действительно-
сти, которого в полной мере не может заменить никакое позднейшее
теоретическое его воплощение. Предметы этого Я опосредуются органами
чувств, своего рода изначальным типом которых служит механическое
кожное ощущение (mechanischer Hautsinn), но могут усложняться также до
аппаратов, деятельность которых наука раскрывает перед нами впоследствии
как совокупность чрезвычайно сложных химических процессов. Однако с
точки зрения этой являющейся позднее и более совершенной науки
отношение взаимной соотнесенности между предметами и субъектом предстает
при ближайшем рассмотрении как сравнительно целесообразное для
жизненных функций индивида и рода отношение. Органы чувств живых
существ - это органы отбора, передающие только важные в биологическом
отношении стимулы, совершенно так же, как и органы движения
соответствуют необходимым жизненным функциям существа. Бесконечно трудно,
может быть даже и невозможно составить себе представление о
психических процессах в душе, организованной совершенно иначе, нежели наша
(душе животного или даже растения). Поэтому фон Икскюль справедливо
обращал внимание прежде всего на поддающиеся объективной констатации
отношения соподчинения между стимулами и реакциями. Он указывает,
«что для каждого животного есть особый мир, составляющийся из принятых
этим животным признаков внешнего мира»1. Этому специфическому «миру
восприятия» (Merkwelt) соотносят в таком случае, как активный его
коррелят, особый «мир действия» (Wirkungswelt). То же самое, конечно, относит-
1 J.v.Uexküll. Bausteine einer biologischen Weltanschauung. München. 1913.
S. 67 ff.
93
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
ся и к человеческому миру. Под той «реальностью», которую,
руководствуясь свидетельствами органов чувств, возводит с помощью категорий и схем
наука, покоится биологическая действительность, открывающаяся в
примитивных чувственных переживаниях, но состоящая, без сомнения, в
имманентно-целесообразных отношениях к нашей практической ориентировке и
удовлетворению потребностей. Эту «биологическую действительность»
нужно было бы описать, проследить относительную целесообразность
присущей ей знаковой системы.
Конечно, пространственные и временные отношения внутри
биологической действительности представлены в сознании совершенно иначе,
чем это было бы возможно при помощи математического пространства и
математического времени, которые сами суть уже теоретические
мысленные формации. Может быть, пространственные отношения проявляются
на биологическом уровне в качественно своеобразных моторных
переживаниях, связанных с переживаниями затраты сил (процессами
утомления); отношения времени, может быть, - в том описанном Бергсоном
качественном взаимопроникновении переживаний, которое так же точно
осложняется чувствами затраты сил. Все это бесконечно трудно
поддается реконструкции, потому что «духовный человек» существует ведь уже
не в одной лишь этой биологической действительности, но выстраивает
из своих предметных переживаний некоторую «реальность», в которой
мышление и познавание уже соткали множество нитей, даже если мы
совершенно отвлечемся от того, что в эту «реальность» проникают также
эстетические и религиозные слои.
2. Экономическое Я стоит особенно близко к биологическому Я,
поскольку ценностное отношение, которое является для него центральным,
вырастает непосредственно из биологического отношения. Ибо
удовлетворение потребности является также и для него подлинным регулятором
поведения. Только теперь это удовлетворение опосредуется
теоретическим размышлением, оно подвергается рационализации в экономическом
смысле. Место приятного и неприятного занимает оценка как полезного и
вредного. Теперь принимаются во внимание более обширные
пространственные и временные промежутки; большие и более разнообразные
массы товаров. Но решающей точкой, с которой соотносится переживание,
остается именно удовлетворение потребностей; экономическая оценка
зависит в частностях от двух переменных - достигнутого уровня
удовлетворения и доступного количества товаров, как это и имеет в виду
сформулировать в предельно абстрактном виде закон предельной полезности.
Решающим, однако, является здесь не расчет (нечто теоретическое),
а потребность (нечто экономическое). А потому можно было бы сказать:
экономическое Я - это только ставшее зрячим и мыслящим
биологическое Я. Его основное влечение заключается в вожделеющей силе
(Begehrlichkeit), направленной на сугубо временные вещи, на реальное обладание
и потребление (reales Haben und Verbrauchen). Тем самым мы
охарактеризовали одновременно и его специфическое несчастье. Ибо это Эго, взятое
само по себе, совершенно неспособно получать длительное удовлетворе-
94
6. Круги Я и слои предметности
ние. Оно желает все больше, и всегда должно желать заново. Только в
производительном хозяйственном труде может заключаться оттенок
самозабвения, потому что этот труд означает примитивный способ
преодоления времени, первое господство над веществом, а может быть, также и
что-то вроде преданности другим.
Как действительность биологического Я образует постоянное ядро
вещественного мира, так и экономическому Я противостоит некоторый,
вещественный поначалу, предметный порядок: мир материальных благ.
То, что имеет экономическое значение, или само есть вещество, или
заключено в силах, присущих веществу. Но вещества пространственно
распределены по Земле. Для их добычи и обработки требуется время.
Постольку пространство и время также вступают в область оценки с
экономической точки зрения, они должны быть преодолены. Но не
мысленным их покорением и не полетом фантазии, а посредством экономии сил.
Ибо пространство и время предстают для субъекта с экономической
точки зрения как факторы расхода сил. По мере возможности уменьшить
этот расход сил - вот смысл средств сообщения и всех тех методов труда,
которые имеют целью сокращение времени производства. «Время -
деньги». Сведение всего мира к критериям силы и вещества есть в
действительности та перспектива взгляда на мир, которая соответствует чисто
экономическому Я. Все невещественное должно быть, для него,
переведено так или иначе на этот же уровень, если оно должно войти в
экономию силы и вещества, например через сведение духовных произведений к
чистому рабочему времени или простому расходу веществ и сил. Мы
чувствуем, что это вещи «несоизмеримые». Но миросозерцание чисто
экономически ориентированного Я зиждется на постоянной борьбе с
веществом. Поэтому если интерес наслаждения и потребления одерживает
верх над производительно-технической стороной дела, это
миросозерцание необходимо есть практический материализм. А этот последний,
в свою очередь, не стоит смешивать с теоретическим материализмом; ибо
этот теоретический материализм есть идеология и коренится в
свойственном теоретическому Я фанатизме стремления к единству.
3. Я эстетических актов, очевидно, гораздо шире объемом и гораздо
свободнее по отношению к веществу. Ибо Я фантазии (Phantasie-Ich)
вчувствуется в самые различные объекты, даже и такие, которые созданы
только в нашем представлении. Оно живет не только в своем собственном
теле, но словно бы творит себе гораздо обширнейшее жилище и более
широкий резонатор в физических формах выражения. Не следует только
мыслить процесс этого вчувствования так, как будто он всегда есть
персонифицирование. Скорее, это последнее есть только специальная форма,
которая, кстати, может служить также целям чисто теоретической
интерпретации. Выражение Липпса «Вчувствование - это объективированное
наслаждение собой (Einfühlung sei objektivierter Selbstgenuß),
представляет собою недоразумение. Ибо можно было бы думать, словно эта самость
есть реальное Я, в смысле действительно желающего, действительно
страдающего, действительно действующего и т.д. Однако этот перенос
95
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
себя в предмет (Sichselbsthineinversetzen) и это сопереживание очевидным
образом нечто совершенно иное, нежели эстетическая установка
сознания1. В акте эстетического созерцания мы не находим наше реальное Я
как лежащее в соответствующих предметах, но мы находим в них только
«психическое вообще». Веселое настроение некоторого красного цвета -
это не наша веселость, но в специфическом предмете (например,
ощущаемом или представляемом нами красном цвете) заключается «что-то
веселое», и только это веселое бросает отсвет на наше Я, придавая ему свой
оттенок. Это не следует называть также и «представляемыми чувствами»,
но только специфически: чувствами вчувствования (Einfuhlungsgefuhle).
А именно в эстетическом состоянии наша душа воспринимает в
предметах, помимо их свойств, поддающихся понятийному определению,
сопутствующие психические качества, и, когда мы конкретно живем в этих
качествах, наша душа распространяется за пределы реальной сферы своей
борьбы с внешним миром, превращаясь в свободно парящее Я фантазии.
Таким эстетическим способом могут быть вовлечены в наше Я также и
другие Я. Однако акцент приходится в этом случае не на понимание и
даже не на утверждение их так-бытия и так-действования, но на созвучии
нашей внутренней жизни, распространившейся на предмете и в самый
предмет, с внутренней жизнью других. Эстетическое странствование
есть, безусловно, процесс sui generis, и вчувствование есть нечто
совершенно иное и очевидно также нечто более обширное, чем
психологическая интерпретация (понимание) души другого. Оно есть
распространение нашей души в жизнь созерцаемой нами предметности. Мы чувствуем,
что наша душа расширяется, когда мы смотрим на бесконечное море, мы
воспаряем ввысь вместе с готическими арками, мы ощущаем давящую
массу скалы, созерцаем смеющуюся зелень, печальный сумрак,
лишенный настроения серый цвет. Все это, говоря словами Шлейермахера, аф-
фекции нашего самосознания, но все это, несомненно, также и состояния
распространенного Я, освобожденного от плоти и от давления
вещественной реальности. А с этой точки зрения получает объяснение также и
та странная антиномия, что в эстетическом наслаждении мы
одновременно забываем самих себя и все же с умноженной силой чувствуем
собственную самость. Здесь имеется в виду отнюдь не одна и та же самость.
Мы забываем самих себя, т.е. забываем наше ограниченное и борющееся,
вожделеющее Эго, когда наше Я, словно в сновидении, отправляется
странствовать и пребывает словно «вне себя». Однако в другом смысле
мы именно таким путем и обретаем другую, более свободную, высшую
самость. Она преодолела свою привязанность к жизни и вещественный
интерес. В этом - уже преддверие спасения, а именно - избавление от
пространства и времени и вещества и пределов силы. Но эстетическое
спасение уже потому не есть то последнее и высшее спасение, которое
доставляет только религиозное состояние, что эта освобожденная фанта-
1 Об окраске чувства Я в эстетическом поведении обстоятельно говорит:
Volkelt. Das ästhetische Bewußtsein. München. 1920. S. 48 ff.
96
6. Круги Я и слои предметности
зия готова играть даже с малыми, произвольно взятыми фрагментами
жизни, не предчувствуя и не взыскуя смыслового отношения к миру как
целому. Только религиозное искусство может стать действительно
спасающим искусством, т.е. таким искусством, которое излучает в игру самых
богатых отношениями образов фантазии последний смысл жизни; так же точно,
как и наслаждение природой становится религиозным, только если оно
проникает вглубь до самой метафизической сферы (см. ниже).
Во всех этих замечаниях мы уже охарактеризовали отчасти и
своеобразие эстетического слоя предметности. Однако необходимо еще строже
отделить его от того «действительного», которое оказывает воздействие
на нашу психофизическую систему сил в биологическом или
экономическом смысле. Без сомнения, эстетическое может непосредственно
раскрываться в некотором действительном. Растение, пейзаж, человеческое
тело могут быть названы прекрасными, хотя в то же время они предстоят
мне как часть действительности. Но то, что в них прекрасно, я, очевидно,
постигаю совершенно иными актами, нежели их массивно вещественную
реальность. И есди эти акты получают преобладание, то предметы
переносятся тем самым из контекста вещественной реальности в сферу,
которой мы склонны приписывать характер реальности второго сорта, если
сравниваем ее с тем отношением давления и встречного давления,
вожделения и наслаждающегося потребления, которое господствует в
материальном мире (ср. Volkelt a.a.O. S. 188). Здесь мы находимся уже в сфере
воображения (imaginativer Bereich), в царстве фантазии.
Что справедливо в отношении к эстетическому в природе, то с еще
большей отчетливостью выступает в сфере искусства, ибо искусство как
раз основано на воле к созданию предметного мира, по возможности
более освобожденного от тяжести вещественной реальности. Оно, как
производительное эстетическое поведение (produktives ästhetisches
Verhalten), пытается явным образом отделить эстетически значительное от
действительности и представить его как мир, имеющий собственные
права. Это оно делает, не просто подражая вещам, как полагали прежде, но
выделяя в них их эстетическое содержание. При этом взаимосвязи
действительности служат материалом, трактуемым с относительной
свободой. От этого материала нужно отличать выразительные средства, всегда
имеющие физический характер, но служащие здесь только средствами
для деятельности фантазии. Я могу изобразить один и тот же
художественный предмет (например, человеческое тело) в глине, в мраморе, в
бронзе. Это - только субстрат для вчувствования. Подлинный
эстетический предмет - это не камень и не металл, но возбужденная ими
формация фантазии, перенесенное в предметность созерцательное движение
души. Так язык выстраивает в поэзии второй мир, рядом с
действительностью, в известных чертах скопированный с этой действительности, но
имеющий в существенном свой собственный закон. Другие искусства
остаются ближе к вещественной основе. Однако никогда эстетически
действенное не находится на одном уровне с «подлинной»
действительностью. Кельнский собор materiaiiter есть куча камней; но для нашего
4 3ак. 1196
97
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
вчувствования он есть нечто фантастическое, свободное, парящее. Если
бы на концерте мы освободились на мгновение из-под обаяния потоком
льющихся звуков, в которых и мы словно бы парим за ними следом, то
увидели бы перед собою собрание водящих смычками, тяжело и сильно
дышащих, бьющих по клавишам людей в трудной борьбе с земным
веществом. Но это исчезает из нашего поля зрения.
Своеобразие сферы имагинативной предметности становится
нагляднее всего в том измененном значении, которое получают в этой сфере
пространство и время. Эстетическое пространство и эстетическое время -
это не части единого пространства или единого времени, в котором
простирается сконструированная наукой реальность, но они с самого
начала находятся на другом уровне. Кто, например, скажет нам, в каком
времени происходит действие «Валленштейна» (17)? Оно происходит не
в XVII столетии, однако и не сегодня вечером, с семи до десяти часов,
но в реальное время проведения театральной постановки включено
совершенно иное время, которое нам пришлось бы назвать поэтическим
временем. Так же точно живописное полотно имеет реальную длину, ширину,
толщину. Однако изображенное на нем пространство не тождественно
плоскости красок на холсте, но для акта вчувствования это пространство
находится в некотором пространстве фантазии (Phantasieraum).
Следовательно, этот слой предметности есть ее имагинативный слой, и для каждого
вида искусства он определяется особыми своеобразными чертами, которые
мы не имеем здесь возможности выяснять более подробно.
4. Я теоретических актов до сих пор уделяли в науке больше всего
внимания. Оно играет известную роль у Канта, как «трансцендентальная
апперцепция» и «сознание вообще», у Риккерта - как гносеологическое
сознание, у Гуссерля и других - как чистое Я. По идее, субъект,
осуществляющий объективно-значимые суждения, тождествен во всех
эмпирических субъектах. Можно было бы поэтому усомниться в том, должны
ли мы еще по-прежнему прилагать имя «Я» к этому изъятому из сферы
индивидуации субъекту, не правильнее ли будет отождествить его с
самим Логосом. Однако не следует упускать из виду, что это чистое Я есть
только разновидность установки и что фактически также и
познавательные акты выступают только на почве некоторого индивидуального
сознания, с другими актами которого они тесно срастаются. Познающий и
мыслящий также всегда стоит hic et nunc в совершенно определенной
исторически-географической ситуации. Нечто от смысла постигаемой им
истины бросает отсвет на его Я и придает ему содержание всеобщезначи-
мости и вечности. Однако это Я никогда не становится тождественным
самой истине, оно только направлено на нее и фрагментами овладевает
ею при помощи актов, своеобразие которых заключается в том, что они
полагают основу чисто теоретического порядка предметности. Чем в
более чистом виде сознание обнаруживает эти формы, тем чище выясняется
также и теоретическое содержание переживаемого. Без сомнения, в этой
установке Я также заключено нечто такое, что подготавливает спасение
от сугубо единичного Я, от индивидуации. Правда, это Я расплачивается
98
6. Круги Я и слои предметности
за возвышение над уровнем сугубо случайного и отдельного в сферу
всеобщего и систематического отказом от конкретного, пластичного
содержания жизни. В чисто познавательной установке есть нечто плоскостное.
В ней достигается экстенсивное господство над самым от нас удаленным;
но ведь исчерпать конкретное, наглядно данное восприятию содержание
жизни удается только эстетическому вчувствованию, которое, в свою
очередь, покупает свою интенсивность ценой недостаточной
экстенсивности. И так оба пути спасения остаются несовершенными.
Порядок предметности, предстоящий мысляще-познающему Я, есть
в любом случае идеальный, т.е. мысленный порядок. Правда, мы
привыкли отличать познавание, направленное на предметы опыта, от мышления,
относящегося только к понятийному. И здесь могло бы показаться, что
познавание само содержит в себе вещественную действительность. Но
это - заблуждение. Ибо, чтобы эти переживания чего-то действующего,
это «вещество» чувств вообще могли получить определение, они должны
быть переведены из чувственной формы в мысленную. Иными словами:
познавание схватывает не саму действительность, оно схватывает
теорему, некоторую формацию мысли, которая особым, не подлежащим здесь
ближайшему описанию, образом относится к так называемой
действительности. То, что мы называем действительностью в научном смысле
этого слова, - это уже теорема, и не совпадает с той действительностью
биологического Я, как не совпадает она и с донаучным пониманием
реальности. Например, наша теоретическая физика - это комплекс мыслей,
который должен служить описанием природы, но она не есть
отображение самой природы. Наша историческая наука - это все, что угодно, но
только это не есть историческая действительность (пусть даже
действительность прошедшего). В ту минуту, когда мы теоретизируем, мы уже
переводим реальность в идеальность. Это, как мне кажется, хочет сказать
и Мейнонг, когда утверждает, что хотя представления и представляют
объекты (Objekte), но суждения всегда представляют объективы
(Objektive) и что сами эти постигаемые в суждении объективы суть уже
мысленные предметы. (Über Annahmen, 2 Aufl. S.74.)
Тем не менее, остается верным утверждение, что познавание
строится только на основе (биологических) переживаний действительности.
Однако так же как Я фантазии схватывает некоторую эстетическую
сторону вещественных предметов, так познающее Я схватывает в них
теоретическую сторону. И как в искусстве продуктивно-эстетическая функция
отделяется от вещественной основы еще дальше, чем эстетическое
восприятие «осязаемо» данного, так продуктивно-теоретическая функция
отделяется в чисто понятийном мышлении еще дальше от «данного», чем
держащееся этого данного познавание. Следовательно, сам порядок
идеальных предметов еще заключает в себе различные ступени, от
познавания (категориального определения) данного hic et nunc, вплоть до
спекулятивного мышления, протекающего в чистых понятиях, законах и
теоремах, никогда, однако же, не отрываясь вполне от своей обоснованности
в некотором опытном материале.
99
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
Это расслоение теоретических предметов мы не можем
прослеживать здесь подробнее. Мы, опять-таки, только поясним здесь
представленное в кратком очерке на том значении, которое получают
пространство и время как идеальные предметы. Мы имеем в виду не тот факт, что
постигаемый в теоретических актах смысл имеет
вневременную.значимость. Несомненно, даже самое ограниченное фактическое суждение,
если только он правильно, имеет вневременную значимость, а не только
так называемые «вечные истины», которые вневременны уже и потому,
что сами их предметы принадлежат не к сфере временного, но к чисто-
логической сфере. Однако смысл, постигаемый в эстетическом акте, так
же точно вневременен, как и всякое объективное смысловое содержание.
Но мы имеем здесь в виду пространство и время как предметы
познавания. Познавание возвышает также и эти предметы из сферы
биологического переживания в сферу мысли. Пространство и время, о которых
говорит наука, - это мысленное пространство и мысленное время.
Всеобщий результат познавания, а именно постижение тождественного в том,
что нам является, выражается здесь в математизации пространства и
времени. Таким образом удается мыслить себе - и даже измерять и
сравнивать друг с другом - пространства и времена, находящиеся далеко за
пределами доступного индивидуальному опыту. И освобождающее
воздействие познавания заключается именно в том, что оно может охватить
мышлением произвольные пространства, которые невозможно пересечь в
реальности, что силой мышления оно словно останавливает время,
которое, как переживаемое время, всегда продолжает течь, и представляет нам
с полной актуальностью только один момент настоящего.
Действительность, простирающаяся в математическом пространстве и в
математическом времени, уже вовсе не есть материальный мир; эта действительность
есть мыслимый порядок предметности, выстраиваемый над
переживаниями действия (Wirkungserlebnissen) (переживаниями действительности)
с помощью мысленных форм. В конце концов, вероятно, возможно
рассматривать эту относящуюся к действительности теорию только как
некий частный случай теоретических порядков вообще, как например,
евклидова геометрия представляет собою только подкрепленный
наглядным созерцанием частный случай среди всех вообще мыслимых
возможных геометрий (математическая спекуляция).
5. Предельное смысловое содержание Я может состоять только в том
распространении души, которое практически полностью упраздняет ин-
дивидуацию и ведет к высшему блаженству, к «спасению». Этого
наполнения последним смыслом не могут совершить ни эстетическая, ни
теоретическая установки. Даже если в некоторых натурах отдельные лучи
ценностей сходятся вместе очень близко от сферы царства фантазии, а у
других - от сферы теоретического Я, и все-таки центр последних и
решающих переживаний смысла всегда останется чем-то отличным от точки
фокуса эстетических форм выражения или теоретических формаций
мысли. Кажется, будто бы своеобразие этой глубочайшей точки может быть
определено только или через крайнее напряжение всех других классов
100
6. Круги Я и слои предметности
переживаний, или через отрицание всех их. Религиозное Я есть или
возвышение к безграничной полноте жизни, или же отрицание существования и
возвращение к ценностным истокам бесформенной внутренней жизни. Во
всяком случае, однако, даже если оно отрицает, оно есть то, что придает
безусловный смысл жизни, вследствие чего каждому частному смыслу
отдельных актов духа определяются его достоинство и его мера. Это утверждение
подтверждает взгляд на те философемы, которые принимают за исходный
пункт метафизическое, или умопостигаемое Я, или Атман.
Однако же это последнее Я есть в то же время место, в котором
пересекаются и встречаются не только отдельные ценностные переживания,
но также и нормативные переживания. Именно в том и заключается даже
духовная продуктивность глубочайшего слоя внутренней жизни, что он
дает высказаться подлинным ценностным требованиям, вместо того
чтобы только измерять фактические ценностные переживания по их эвдемо-
нийному содержанию. Одним словом, это Я есть совесть. Оно переживает в
себе некоторую нормативность переживаний, требующую от нас достичь
верховной ценности, высшего предназначения. Оно не только стремится к
предельному блаженству, но основывает это блаженство на своей этической
достойности его. Если продумать эту мысль до конца, то выясняется
странная антиномия, которую не в силах до конца разрешить никакая
теоретическая метафизика. А именно, если бы это Я осуществляло все свои акты в
совершенном согласии с нормой, так что никакая сторона ценностной
жизни не подвергалась бы сокращению в конфликте конечности, то оно
совершенно растворилось бы в божестве (как высшем объекте ценности): оно
угасло б в нем и совершенно соединилось бы с тем, что Гегель называл
абсолютным духом. Между тем уже в одном том факте, что и этот
религиозный процесс совершается в некотором Я, а значит, на ограниченной арене
переживания, уже заключается преграда для полного растворения в боге.
Как субъект этих высших ценностных требований (норм) Я и само
божественно. Однако в силу одного того, что оно есть Я, оно остается противо-
божественным, всегда остается ограниченным, нуждающимся в благодати,
неспособным постигнуть последний смысл мира иначе, как преломленным в
некоторой индивидуальности, а значит, только тень и метафору смысла.
Между двумя крайними формами переживания смысла нашего
собственного Я - полным обожествлением (Vergottung - экстазом) и полным
самоотвержением - находится чаще всего встречающаяся форма переживания:
смысл религиозно-нравственного процесса состоит в том, чтобы утвердить
права прав высшей самости по отношению к низшей и по крайней мере
приблизиться таким путем к идеалу святости, или образа и подобия Божия
(Gottebenbildlichkeit). Даже и в этом своем облике религиозное Я есть по-
прежнему самое обширное Я, какое только может жить в человеке. Но с
раздвоением на субъект и объект сохраняется напряжение, которое на
религиозном языке выражается формулой «Бог и душа». Здесь заключена
последняя мука индивидуации, а в то же время - и последнее прибежище.
Как правило, религиозная тоска души побуждает всецело предаться Богу:
берет верх чувство зависимости; отдельная душа предстает тварью Божьей
101
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
или всего лишь цветком на стволе Бога, одной волной в море
бесконечности. Однако мыслимо также, что религиозная энергия переместится на
сторону конечного, будь то в сознании нравственной свободы или только в
сознании неустранимости индивидуации. Так, мистик говорит:
«Я знаю, без меня Бог не живет ни мига» (18)1.
В этом месте нас уже не может поддержать прочная опора всех
познавательных определений и даже опора в виде эстетических форм
выражения, и остается только лежащее по ту сторону всех теоретических
разграничений содержание религиозной жизни, в самобытном ядре которого
открывается совершенно самостоятельная область смысла.
Как известно, основной вопрос философии религии состоит в том,
может ли быть установлен особый объект религиозного опыта, наряду с
«другим» опытом. Я считаю этот вопрос неверно поставленным, потому
что он опять-таки рассматривает научный порядок предметности как
нормальный ее порядок, так что местом возможного поселения религии
остаются только лакуны в строе науки. С моей, совершенно отличной,
точки зрения эта проблема ставится в следующем виде.
Прежде всего, невозможно сомневаться в том, что ко всем тем
смысловым областям, которые мы обсудили до сих пор, могут примкнуть
религиозные переживания, если только частный смысл этих областей будет
так или иначе поднят извнутри их самих до некоторого совокупного
смысла, лучи которого простираются на всю жизнь в целом. Иным
словами, биологически-экономические, теоретические, эстетические,
социальные, политические формации могут постигаться в переживаниях,
являющихся одновременно религиозными, если они оказываются в решающем
центре оценки жизни. Следовательно, в частности, и так называемая
данная действительность (в высшей степени сложное духовное оформление
данного) может стать исходным пунктом для религиозного возбуждения.
Поскольку, однако, религиозным может быть названо только то, что
строит окончательный смысл жизни, решающий момент все-таки будет
всегда исходить из внутренней структуры души, которая не только пред-
находит ценностные порядки, но требует также и их осуществления.
Соответственно этому, уже здесь возможны две основные формы
присоединения ценностных переживаний: или в положительной форме так, что
ценность каждой из отдельных областей мыслится усиленной до
безграничности (plus ultra), или в отрицательной форме так, что из
недостаточности всех реально данных ценностных формаций, выясняющейся, если
мы соразмеряем их с этой бесконечной тоской по ценности, следует, что
«мир» вообще не имеет никакой ценности. Оба возникающих таким
образом порядка предметности могут быть названы трансцендентными',
первый, потому что преднайденное содержание безгранично усиливается во
внутренней жизни души, второй, потому что он противополагает этому
преднайденному нечто другое. А это другое может происходить или из
тоски по упразднению этого мира, тогда оно обретает черты нирваны;
' Совпадающую по смыслу цитату из Райнера Марии Рильке см.: Heinrich
Scholz. Religionsphilosophie. 1. Aufl.. S. 182.
102
6. Круги Я и слои предметности
или оно может быть, основано на постулирующем по контрасту с
данностью создании духа: тогда оно означает «иной, лучший мир». По своему
смысловому содержанию оба религиозных мира - нирвана и
потусторонний мир (и аналогично этому - угашение самости и экстаз) - не столь
отличны друг от друга, как это поначалу кажется.
Во всех трех формах религиозной предметности (пантеистической,
акосмистской и супранатуралистической) пространственность и
временность подвергаются преобразованию, граничащему с их полным
искоренением. Первая форма безгранично усиливает их, превращая в космос,
т.е. усиливает, пока они не совпадут с бесконечностью и вечностью. Две
другие формы обесценивают их как источники всякой конечности и
относительности и заменяют их признаваемой как ценность
противоположностью: непространственным и вневременным. Мы видим, что тот и другой
взгляд опять соприкасаются. Тенденция к упразднению любой формы
пространственности и временности одна только может перенести
религиозные предметы в некоторый трансцендентный порядок. И только в
преданности этому порядку нашему Я дано быть вечным посреди
временного и конечного.
Но все это могли бы быть только лишь желательные миры, возводимые
над преднайденным нами, так называемым действительным миром, или
противопоставляемые ему. Картины мира, создаваемые под влиянием тоски
религиозно настроенной души по счастью, легко спутать с теми подобными
сновидению мирами, которые рисует поэтическая фантазия. Иное дело, если
подобные создания духа возникают из подлинных переживаний
нормативных ценностей, в которых находит себе выражение высшее ценностное
определение души. Тогда идеальная картина мира, противопоставляемая
преднаходимому миру, опирается на силу, серьезность и значимость,
свойственные этому порядку ценностей. Опыт обязательства следовать
верховной ценности образует, следовательно, подлинную основу религиозного
порядка предметности. Этот порядок не содержит ни одного элемента, который
не встречался бы также и в других смысловых областях. Но продуктивная
перестановка этих элементов происходит теперь исходя из фокуса
тотального, безусловного полагания ценности. Подобно тому как и искусство, и наука
уже должны работать с тем примитивным материалом представлений,
который происходит в конечном счете из биологической сферы, так этими же
элементами должна ограничиться и религия. Отчасти она находит в
формообразованиях теоретических и эстетических актов фундаменты для новых
религиозных возбуждений; но отчасти она пользуется этими актами для того,
чтобы «формулировать» и «символизировать» свое, совершенно
своеобразное перепластование (Neuschichtung) данного. Отсюда для объективных
религий проистекают самые многосложные структурные соотношения,
которые мы менее всего сможем оценить должным образом, если будем
исследовать их только с точки зрения присущей им теоретической взаимосвязи
смыслов.
Самым важным местом возникновения «подлинной» религии было и
останется напряжение между нормативно требуемыми ценностями и пред-
находимыми в мире ценностными действительностями, и даже границами
103
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
возможной реализации ценностей вообще. Чем сильнее переживается в
глубине души это напряжение, тем решительнее определенной кажется душе
трансцендентность религиозных предметов. Натуры преимущественно
теоретические могут исповедовать панлогизм, эстетики же - эстетический
пантеизм. Уже эти два монизма далеко превосходят уровень биологически
данного. Однако в определенно свободолюбивых натурах, желающих
осуществить в борьбе с равнодушным миром этическую ценность, развивается, как
правило, резкий (теистический или атеистический) дуализм.
Но так как на этой почве любой из прочих порядков смысла
отвергается как недостаточный или, по крайней мере, умаляется в своей
ценности и так как не существует никакого специфического выразительного
средства для религиозности, то действительно последняя реальность
всегда и всюду остается несказанной (unaussprechbar). Исповеди мистиков не
содержат ничего, что было бы само по себе осязаемо и сообщимо другим.
Они только снова и снова описывают внутреннее созерцание верховной
ценности, - или в форме усиления, или же отрицания «земного». «Бог в
свете живет неприступном». Этот факт - то, что религиозная установка не
обладает адекватными себе формообразованиями смысла, но бормочет то
на эстетическом, то на теоретическом языке, не имея, однако, в виду ни
эстетического, ни теоретического, - это еще один мотив для того, чтобы
называть религиозный объект «трансцендентным». И все же, в сущности,
все покоится только в глубинах души, пребывающей наедине с самой
собою. То, что проецируется вовне из этого молчащего Атмана, всегда
обладает своеобразным метафизическим характером «потустороннего
мира (Hinterwelt)». Этот мир кажется источником «откровения», хотя этот
источник льется ведь, собственно, только в нашей внутренней жизни;
а именно в том месте, которое, образно говоря, расположено или прежде
всякого оформления других отдельных областей ценностного сознания
(бесформенная мистика), или же превыше всякого в особенности
формообразования в бесконечно отдаленной точке пересечения этих
разделенных ценностных утверждений (придающая облик мистика).
Из взаимопроникновения обозначенных выше слоев в процессе
духовного существования складывается рельеф жизни. Но со стороны Я к
этому добавляется еще одно усложнение вследствие того, что смысловое
содержание Я определяют также и общественные основные акты. Причем
в Я актов господства заключен сильный акцент на самость, поскольку
ведь смысл этих актов состоит как раз в утверждении наших собственных
ценностных полаганий. Напротив, Я социальных актов содержит
некоторое распространение психической жизни (которое не следует смешивать с
эстетическим вчувствованием!), поскольку оно означает преданность
ценности других и ценностным полаганиям других, прежде всего в его
наивысшем усилении: как любящее Я. Там решительный акцент на инди-
видуации, здесь преодоление ее, будь то в форме дарения или принятия
или развернутой ценностной общности.
Всякая тотальная или частичная ценностная общность служит
основанием для нового слоя сознания Я, которое мы называем коллективным
Я (Kollektivich). Индивид в двояком смысле является членом той общно-
104
6. Круги Я и слои предметности
сти, к которой он чувствует или (с рефлексией) знает себя
принадлежащим: в качестве части и в качестве экземпляра. Он является частью,
поскольку он принимает от общности духовные воздействия и оказывает на
нее такие воздействия, а значит, состоит с нею во взаимодействии, тем
более сильном, чем в большей мере это взаимодействие проистекает из
суммирующего сущностного сходства или же имеет своим результатом
внутреннее взаимное уподобление членов общности. Индивид является
экземпляром общности, поскольку он по всему строю своего духа или
хотя бы одной из его сторон может рассматриваться как частный случай
некоторой родовой сущности, типическим образом повторяющейся в
членах общности. Как правило, он - как член общности - будет нести в
себе эти тождественные черты также в качестве определенного
направления своего ценностного сознания. Если то и другое - сознание
связанности в целое и сознание тождества ценностного направления - соединятся,
то в самом Я возникнет своего рода надындивидуальный дух. У группы,
как таковой души нет. Но поскольку она действует в каждом из своих
членов как духовная реальность, она придает ему надындивидуальное
психическое содержание, своего рода коллективное Я.
Эту форму надындивидуального сознания ни при каких
обстоятельствах не следует смешивать с надындивидуальностью теоретического Я.
Ибо смысл этого последнего есть идеальная всеобщезначимость, смысл
же коллективного Я - только имеющая общественное основание сона-
правленность ценностной установки (eine gesellschaftlich begründete
Gleichgerichtetheit der Wertstellung). По идее, гносеологический субъект
тождествен во всех познающих: он может быть мыслим только как один
субъект. Напротив, коллективных Я (как надындивидуальных смысловых
установок) в отдельном человеческом Я существует столько же, сколько
общественных связей, в которые это Я, с его собственным согласием,
включено. Я могу одновременно чувствовать себя членом и
представителем известного народа, принадлежащим к известному сословию, членом
добровольного союза и членом семьи. Множество этих различных
коллективных установок в замкнутом целом единичного Я может приходить
в конфликт не только с «Эго», но также и между собой. К этому
присоединяется ценностное содержание различных групп-общностей; в
зависимости от конкретного хозяйственного, эстетического, теоретического
или религиозного ценностного содержания соответствующее
коллективное Я испытывает расширение или же сужение также и со своей
содержательной стороны. Все эти соображения следовало бы принять во
внимание в теории надындивидуальных субъектов. Однако эта новая
постановка вопроса выходит далеко за рамки задуманного нами в этой книге. Она
не должна сказываться также и на обсуждении самих индивидуальных
форм жизни, исключая эпизодические взгляды со стороны, когда речь
идет о социальном и политическом типе, которые в действительности
лишь весьма редко проявляются на ступени индивидуального Я, но чаще,
как правило, выступают с надындивидуальным коллективным
содержанием.
105
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
7. Взгляд вперед
Размышления, которыми мы были заняты до сих пор, относились к
области общей философии культуры или наук о духе вообще. Теперь мы
будем применять их к проблеме духовной индивидуальности. Намерение
наше при этом состоит в обосновании гуманитарной психологии
индивидуальности, некоторой этологии или характерологии. Однако такое
ограничение постановки проблемы означает одновременно методический
прием, позволяющий изучать духовные явления, которые находятся на
ступени относительно небольшой структурной сложности. Не забудьте
при этом, что те основные типы, которые будут установлены нами в
дальнейшем, - это не фотографии из действительной жизни, но что они
основаны на применении изолирующего и идеализирующего метода.
Таким образом возникают вневременные идеальные типы, которые
надлежит применять в качестве схем или нормальных структур к явлениям
исторической и общественной действительности.
Они возникают вследствие того, что каждый раз в индивидуальной
структуре полагается господствующим какое-то одно определенное
смысловое и ценностное направление1. Согласно нашему принципу,
который гласит, что в каждом духовном явлении так или иначе имманентно
присутствует тотальность духа, всякий раз дело не может обойтись и без
других духовных актов. Но их действие в каждом случае бывает
видоизменено так, что преобладающему ценностному направлению они
предстают по своему значению второстепенными, в некотором смысле,
который нам предстоит рассмотреть подробнее ниже. Они несут на себе
окраску преобладающих актов, или, если это оказывается невозможным,
они оттесняются на второй план, вплоть до полной потери всякого
значения. Это обстоятельство можно символически представить с помощью
образа игральной кости, которая всегда лежит одной стороной с каким-
нибудь числом вверх. Другие стороны не отсутствуют, однако находятся
в совершенно определенном закономерном положении относительно
верхней стороны. Таким образом, изолирующий и идеализирующий
метод мы будем восполнять некоторой тотализирующей процедурой. На
1 Я никогда не утверждал, будто характерология не может быть
ориентирована также и на другие сущностные черты, кроме преобладающего в личности
ценностного направления. Однако я определенно утверждаю, что духовный
характер человека ничем не определяется столь решительно, как тем, при помощи
какого органа ценности он живет и устраивает свою жизнь. Когда я писал эту книгу,
мне еще не было известно, что идея ценностных типов личности была намечена
также Максом Шелером в его значительном сочинении: Der Formalismus in der
Ethik und die materiale Wertethik («Формализм в этике и материальная этика
ценности»). Halle, 1916. 2. Aufl. 1921, S. 607 ff.
106
7. Взгляд вперед
этом мы и остановимся. Если бы нам важно было многобразие
исторически обусловленных типов, то к этим методам должен был бы прибавиться
еще и индивидуализирующий метод. Но этот аспект, сторона
исторических особенностей, здесь исключается. Нам предстоит выяснить только
совершенно небольшое число самых общих основных типов личности.
В дальнейшем при рассмотрении каждой формы жизни мы начинаем
с центральной области, а затем поставим все пять других областей в такое
отношение к ней, основное направление которого должно быть a priori
очевидным по смыслу господствующей области духа. Ибо направления
актов духа и их переплетение в тотальной структуре духа, по своему
смыслу (пусть даже не во всех прикладных подробностях), присутствуют
в нас a priori. Только это - не чисто интеллектуальное a priori, но
пластичная основная структура жизни в нас (das plastische Grundgeflige des
Lebens in uns), благодаря которой мы способны при варьирующей
частной установке предвосхищать или воспроизводить своей жизнью
ситуации, хотя бы мы и не пережили их сами. К этим пяти аспектам мы
присовокупим замечание о соответствующем типе мотивации. Ибо выяснится
со всей отчетливостью, что рационально обдуманный выбор одной
отдельной цели из множества ценностно акцентированных целей и
рассмотрение необходимых для ее достижения средств в категориях теории
причинности представляют собой только один частный случай
мотивации, который возникает из смешения теоретической и экономической
формы жизни и который можно было бы назвать типом технической
мотивации. Этот тип характерен для нашего времени, но не для всех времен
и даже не для всех людей нашего времени. С вопросом о мотивации мы
уже затрагиваем специфический этос, присущий соответствующей
области духа. Однако необходимо решительно обозначить здесь, что весь этот
раздел - чисто психологического свойства, т.е. мы не выносим здесь
никакого иного ценностного суждения о рассматриваемых нами типах,
кроме суждения, относящегося к внутренней последовательности их
структурного раскрытия. Следовательно, даже там, где речь пойдет об
этической тенденции в рамках соответствующего типа, мы будем иметь в виду
только психологию этого этоса. Ибо для всякого этического поведения
можно, в свою очередь, психологически постичь соответствующую ему
душевно-духовную установку субъекта. Нормативные переживания
всегда имеют психологическую сторону, даже если сами нормы и их
значимость не могут составлять предмета чисто психологического
рассмотрения. За вопросом о типе мотивации и этическом типе следует обзор тех
важнейших форм, которые возникают из дифференциации основного
типа соответственно заключающимся в нем смысловым моментам.
Критерии для дифференциации мы заимствуем из структурного своеобразия
соответствующей области духа, а значит, для каждого типа эти критерии
будут всякий раз иными. При этом мы приведем множество примеров.
Эти примеры, конечно, всегда заключают в себе некий исторически
обусловленный момент и никогда не представляют собою вполне чистых
случаев. Совершенно неизбежно также, что мы будем заимствовать при-
107
Первый раздел. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
меры по преимуществу из нашего собственного и античного культурного
круга. Ибо наше настоящее исследование может быть применено без
посредства сложных промежуточных звеньев только к такой культуре, в
которой различные смысловые направления уже выступают в отчетливо
дифференцированном виде. А на соответствующей новому времени
стадии развития (древних, как и новых народов) это нередко бывает
настолько явным образом именно так, что единая структура духа
представляется совершенно распавшейся. Великие односторонности - это
формации, отличающиеся героической силой. Но есть также такие
односторонности, которые представляют собой искаженные формы (Verbil-
dungen) и приближаются к границе, за которой они утрачивают
жизнеспособность. Ведь развитие и упадок - это только стадии одного и того
же процесса. Поэтому и объективные явления разложения субъективно
еще продолжают восприниматься в течение известного времени как
«прогресс». Однако неотступно напрашивающиеся при этом мысли из области
философии истории мы во всей нашей книге затронем только под конец,
хотя у автора книги есть на этот счет свои определенные взгляды.
Наконец, к тем дифференцированным формам жизни, которые относятся к
каждому из типов, мы прибавим замечание о прямой
противоположности соответствующего типа, которую, если предпочитают многозначное
выражение, можно назвать явлением ресентимента. Нередко, впрочем,
оно возникает из иных и гораздо более могучих корней, нежели те, на
которые намекает это рожденное болезненным временем название.
Во втором разделе книги мы сознательно ограничиваемся основными
типами и оставляем, на первое время, в стороне все нормативные
вопросы, но также и все смешанные формы, и в особенности - все
коллективные субъекты ценностей. В третьем разделе мы будем обсуждать
этическую проблему. Следовательно, тот представляющийся странным факт,
что мы не утверждаем здесь специфически-нравственной области и
специфически-нравственной формы жизни, читателю придется до тех пор
принять без дальнейшего обоснования. Четвертый раздел содержит
замечания о типах смешанного или исторически-обусловленного характера и
прибавляет к этому дополнения, из которых выясняется в то же время
применение развитой нами здесь гуманитарной психологии в научных
исследованиях и в жизни.
Осуществляя этот план, мы постоянно ссылаемся на данное в первой
части книги основоположение. Однако нет необходимости особо
упоминать, что задача, поставленная нами здесь перед собою, сохраняет свою
правомерность даже и в том случае, если бы в тех или других
подробностях читатель пришел к другим выводам, чем те, которые мы здесь
излагаем.
108
Второй раздел
ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ
ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
1. Теоретический человек
I.
На высшей стадии развития познавание бывает столь явно вплетено
во все другие акты духа, что оно кажется едва ли не основополагающим
действием человеческой духовной жизни1. Это впечатление усиливается
благодаря тому, что наука, по своему подлинному смыслу, имеет целью
нарисовать образ мира и души, каковы они «в себе», и что другие формы
наделения смыслом также неизбежно предстают в научном освещении,
если мы делаем их (постфактум) предметом самоосмысления или
исторического описания. Но то, что может стать предметом науки, не
обязательно должно быть поэтому, по своему собственному содержанию, явлением
сугубо интеллектуального характера. А потому и вообще познавание
составляет во взаимосвязи духовной жизни человека только одну, но
отнюдь не единственную функцию. Ему присуща своя, совершенно
своеобразная, структура духовного акта, которая, однако, выясняется в чистоте
только там, где выступает воля к познаванию, т.е. где достигает
господствующего положения ценность чисто предметного поведения в
сознательной духовной деятельности, которая чаще всего только продолжает
уже исторически начатую работу. Задача логики состоит в выяснении
чисто имманентной структуры мышления; задача гносеологии - в
исследовании применимости этой структуры к пространственно-временным и
иным предметным мирам. Поскольку эти науки имеют своим предметом
только внутреннюю закономерность познавания в самом широком
смысле, его правильность или значимость, психологическое взаимное
переплетение познавательных актов с актами, имеющими другое смысловое
содержание, которые взаимодействуют друг с другом в ходе самого по-
1 Против данной здесь характеристики теоретического человека было
высказано возражение, что она не соответствует многим исторически данным формам
науки, например, филологии или истории духа. Невозможно придумать лучшей
похвалы для этой характеристики. Ибо мне хотелось обратить внимание читателя
именно на то, что, например theoria Платона и Аристотеля не тождественна
чистому духу науки, но заключает в себе эстетические и религиозные моменты. Так
же точно не существует такой историографии и даже вообще такого понимания и
истолкования духовного, к которому бы не примешивались эстетическое вчув-
ствование, художественное начертание образов, этическое нормирование и
предельные безусловности миросозерцания. Тем более необходимо будет показать,
какая часть в этих сложно переплетенных структурах действительности
приходится на долю чисто теоретического духа. См. мою работу: Современное
состояние наук о духе и школа (Der gegenwärtige Stand der Geisteswissenschaften und die
Schule). 2.Aufl. Leipzig, 1925, в особенности примечание 8.
ПО
1. Теоретический человек
знавания, занимают их только во вторую очередь. Однако действительное
познавание ни в какое время не бывает выявлено в чистоте структуры
своего акта, но всегда остается сплетенным с эстетическими,
религиозными и экономическими мотивами. Особенно отчетливо это показывает
нам мифологический этап. Было бы, однако, совершенно ошибочно
полагать, будто из нашего сегодняшнего научного познавания всякая
мифология устранена без остатка. Теоретическая установка - это, собственно
говоря, только тенденция, которая (так же точно, как и другие установки,
которые мы рассмотрим ниже) никогда не может выступать в живом
человеке совершенно изолированно и в абсолютном совершенстве
соответствия ценности (идеальности). Чисто теоретический человек - это только
конструкция. В действительном мире его нет и никогда не будет; однако
же в нем есть своя внутренняя последовательность, к которой живое
человеческое существо может приближаться, а именно, если в нем с
решительной односторонностью получит преобладание познавательная
установка (erkenntnismäßige Einstellung).
Но что же это за установка? Наша задача состоит здесь не в том,
чтобы дать развернутую логику и гносеологию - делая это, мы ввязались бы
в нескончаемый спор, - но речь идет только о том, чтобы отграничить
познавание от других действий духа и определить тот всеобщий смысл,
который должен быть осуществлен в познавании.
Смысл познавания, в противоположность всем другим деятельно-
стям духа, состоит в предметности (объективности). Данности,
навязывающие себя индивидуальному сознанию с ясно выраженным характером
Не-Я, должны быть обработаны так, чтобы их содержание было отделено
от всего того, что принадлежит только к индивидуальному своеобразию
или к сиюминутному состоянию переживающего субъекта. А затем
результат, «чистый предмет», должен - по идее - удостоверять свой
объективный характер тем, что он будет одним и тем же для каждого
настроенного на объект Я. Следовательно, первая всеобщезначимость правильного
познавания заключается в том, что оно действительно для каждого
познающего сознания. Однако неотъемлемый результат современной
гносеологии заключается в том, что предметность невозможно определить
как некий «чистый» опыт, в котором бы уже совсем не участвовали
никакие активные действия духовного субъекта, но что эта предметность
зависит от известных актов, своеобразная сущность которых состоит
именно в том, что они постигают или конституируют предметность. Самый
общий характер этих актов основан: 1) на том, что они подразумевают
нечто или интенционально направлены на него (в этом - корень
транссубъективного значения всякого мышления); 2) на том, что они полагают
это подразумеваемое ими тождественным для всех имеющих тот же
смысл актов и тем самым отличают его по его сущности от всех других
предметов. Применение этого полагания тождества и не-тождества может
происходить, опять-таки, в двух направлениях: оно может быть направ-
111
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
лено на всеобщую сущность, под которой содержится в таком случае -
может быть, еще и с различной степенью всеобщности, - множество
особенных явлений; и оно может состоять в разделении и сочетании
выделенных таким образом сущностей1. В сочетаниях проявляется
преобразующая и созидающая сущностную взаимосвязь деятельность духа. Она
повсюду одинаково привязана к принципу основания. В обоснованиях
(Begründungen) заключается создающая единство работа предметного
познавания. Таким образом возникает комплекс положений, связанных
между собою согласно строгой познавательной закономерности. В своем
наивысшем совершенстве эта взаимосвязь именуется системой.
Если же эта установка на предметное отождествление и различение,
генерализацию и индивидуализацию, сочетание и разделение,
обоснование и систематизацию - становится господствующим направлением
некоторого духовного существа, то само собою понятно, что все отношения
предметов к чувству и вожделению, к симпатии и антипатии, к страху и
надежде должны будут совершенно отступить на второй план; ибо эти
способы понимания присущи только субъекту, безразлично, коренится ли
эта его субъективность в родовой сущности человека, или в некотором
индивидууме, или же только в минутном положении последнего. Для
науки как таковой (если она не делает эти ценностные качества
предметами своего познания) не существует ни прекрасного, ни безобразного,
ни полезного, ни вредного, ни святого, ни несвятого, а есть только
истинное или ложное; в ней должна быть выявлена объективная сущность
предмета. Свобода от аффекта - это состояние исследователя, поскольку
он желает познавать; всеобщая предметная закономерность есть его
единственная цель. Поэтому, если назвать его старым психологическим
именем, он необходимо есть интеллектуалист. В нем может жить только
одна страсть - страсть объективного познавания, но эта страсть - в самом
буквальном смысле. Ибо теоретический человек в совершенно чистой
своей духовной разновидности знает только одно страдание: страдание от
проблемы, от вопроса, настоятельно требующего разъяснения,
взаимосвязи, теоретизирования. Его метафизическое волнение таково, что он может
прийти в отчаяние от неведения, может испытать восторг от чисто
теоретического открытия, и что познание рассудка может даже убить его. Он,
как физическое существо, изводит себя и страдает, чтобы родился чисто
духовный мир контекста обоснования. В нем есть чутье к чистоте
познавательной процедуры, правдивость, ни во что не ставящая все прочее.
Мир превращается для него в конструкцию из всеобщих сущностей и
систему всеобщих отношений зависимости. Но благодаря этому он
преодолевает привязанность к одному моменту. Он живет в мире, который
Таким образом, всеобщая значимость есть: 1) = значимость для всех
(всеобщность субъекта), 2) = значимость обо всех сущностях, содержащихся под
некоторым всеобщим понятием или законом (всеобщность объективной сущности).
112
1. Теоретический человек
более нашего вневременен; он окидывает взглядом далекое будущее,
порой даже целые эпохи истории Земли, и в этой сосредоточенности он
связывает прошедшее и будущее в закономерный порядок, над которым его
дух полновластен. Его Я причастно вечности, которую излучает вечная
значимость его истин. И в свое практическое поведение он также вносит
систематику, которой не хватает живущему мгновением инстинктивному
существу. Он словно бы весь сделался предметностью, необходимостью,
весь - общезначимостью и прикладною логикой. Эта форма жизни
естественным образом проявляется в наибольшей чистоте среди
профессиональных ученых, которые ведь, как правило, пришли к пониманию задачи
своей жизни в силу свободного влечения. Но предварительные ступени к
подобному типу духа встречаются также и совершенно независимо от
рода профессиональных занятий, и, может быть, структурное своеобразие
проступает в них намного более отчетливо, чем у великих ученых,
которые, при известных обстоятельствах, бывают весьма сложно
устроенными натурами.
п.
Попытка чисто предметным образом постичь все содержания
переживаемого заключает в себе нечто от проекции скульптурной
формации на плоскость. Все остальные стороны существования
необходимо должны пострадать, если ценность познавания будет поставлена
выше всех других ценностей. По крайней мере, они подвергнутся
структурно обусловленной переоценке, которая становится понятной,
только если мы примем во внимание отношение их к жизненному
центру теоретического человека.
Ни в какой человеческой жизни не может совершенно
отсутствовать экономическое поведение. Давление внешнего мира, требования
тела, материальные предпосылки всякого духовного творчества
становятся заметны даже и тому, кто хотел бы посвятить себя чистому
созерцанию (der reinen Beschauung). Однако никакая другая сторона
существования не бывает внутренне* дальше от него, чем эти
настоятельные потребности. Обращенность к полезному получает столь сильный
субъективный акцент, что угрожает опасностью всякому чистому
познанию. Именно незаинтересованность познавания привела к тем
законченным предметным взаимосвязям, которых мы никогда бы не
нашли, если бы ограничились учетом всего непосредственно-полезного
и применимого. Поэтому во всяком чисто научном воспитании
заключается также сознательное отрицание всякого профессионального
использования и даже всего вообще утилитарного. Вспомните идеализм
нашей классической эпохи, пришедший на смену рационализму
полезности, владевшему XVIII веком. Необходимое следствие этого таково,
что человек с чисто теоретическим направлением беспомощен перед
ИЗ
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
практическими задачами жизни. Он не научился обращать свои
размышления на особенные практические ситуации и требуемые в них
целесредственные ad hoc-соображения. А потому он плохо подготовлен
для сохранения своей жизни. Не потому, чтобы ему недоставало ума, а
потому что ему недостает жгучего интереса к этому самосохранению.
Эта его беспомощность нередко распространяется также и на
простейшие технические навыки. «Великий теоретик и малый практик в
механике, Кант и Лампе, один - весь ум, другой - весь руки, часто
приходили в смущение от малозначительных вещей»1. Philosophari necesse
est, vivere non est necesse! (19) Ученый окружает себя, может быть,
множеством книг и инструментов; но у него нет кровати, чтобы спать,
как сообщает Герман Райх о Пауле фон Винтерфельдте (20). Платон
с высокомерным пренебрежением говорит об экономическом человеке.
Спиноза занимался скромным промыслом, который не приковывал к
себе его душу. Всему этому, казалось бы, противоречит то, что как раз
в ученых натурах развивается порою болезненная скупость или даже
поразительная страсть к приобретению. Где сокровище ваше, там
сердце ваше: может быть, они вовсе и не были прирожденными
теоретиками, а действительно ремесленниками (Erwerbtreibende), подобно иным
из числа древних (и новых) софистов. Однако понятно также, если на
почве души чистого исследователя обнаруживаются подобные
побуждения, они возникают в таком случае из ощущения, что эта сторона
жизни им не по силам. Поэтому они начинают копить без разбору, не
столько для того, чтобы обладать, сколько для того, чтобы не иметь
ничего общего с подобного рода заботами. Экономическое с присущей
ему особенной закономерностью жутко для теоретика. Там, где всерьез
высказывают соображение, что экономическое владение дает человеку
независимость, перед нами уже не чисто теоретическая форма жизни,
но смешанная форма. Шопенгауэр не был чистым теоретиком; воля
была его границей.
Противоположность между теоретическим и экономическим нашла
самое сильное выражение в том презрении, с которым греческие
мыслители взирали свысока на любую форму приносящего доход труда. Они
отчетливо ощущали в коммерческом духе софистов черту,
противоположную подлинно философскому духу. А поскольку theoria, которая была
для них, впрочем, одновременно и эстетической установкой, стояла в их
представлении выше всех прочих ценностей жизни, слово banausos получило
тот же самый презрительный характер, которым они наделили слово
barbaros. Даже если еще и нам легко может показаться чем-то неприличным
соединение исследования, поисков истины и философской созерцательности
с непосредственным заработком на жизнь, это все же не только
последействие древнегреческих воззрений, но влияние некоторой вневременной пси-
1 Wasianski Imm. Kant in seinen letzten Lebensjahren. Deutsche Bibliothek. S. 239.
114
1. Теоретический человек
хологии: тому и другому, собственно говоря, нет места рядом в одной душе,
по крайней мере, если они проявляются с одинаковой силой.
Тем не менее, экономическое, как акт второстепенного значения,
входит также и в состав познающего поведения. Ибо и познавательные
акты также требуют известной экономии; они - несмотря на свою
имманентную закономерность - также суть действия человеческой силы,
которые должны подчиняться правилам экономии сил. Физическая формула
длиною в метр, может быть, и правильна, но ее уже невозможно
применять в качестве «средства познания». Все отрасли научных исследований
имеют в своей основе известную «технику» - исторические исследования
ничуть не в меньшей степени, чем физические, для которых нередко
требуются самые точные прецизионные инструменты и которые,
следовательно, предполагают также известную ловкость рук исследователя.
Но все это должно оставаться на служебной роли. Там, где экономия
мышления превращается в господствующий познавательный принцип,
как в известных формах прагматизма, там угашается чистый закон
познавания, и познание снова опускается до значения биологического
подспорья, которым оно, может быть, некогда было на недифференцированной
ступени развития человека. То же самое относится к известному
вырождению психологии аппаратов, при котором уже вообще перестают
мыслить, а только работают техническими приемами.
То, что теоретический человек уменьшает также и ценность
эстетического поведения, - это следует из основного направления его духа. Его
цель - истина, а путь к ней есть критическая оценка познавания от всех
субъективных примесей. Эстетическая же фантазия есть пронизанная
субъективностью сила восприятия; она есть вчувствование, сущностное
слияние, порою даже - свободно избирающее комбинирование и
сочинение. Понятно, что теоретик испытывает страстную антипатию к
подобным «мечтателям» и «романтикам», которые хотят проникнуть в самый
предмет всеми силами своей души. Пусть там или тут «интуиция» и
помогает находить что-нибудь; но ведь в сущности она есть лишенность
метода, произвол. Гегель говорил о людях, апеллировавших к своему
чувству, что их следует оставить в покое. К этому присоединяется еще,
что человек с эстетическим направлением останавливается, в конечном
счете, на образе со всей присущей ему индивидуальностью, тогда как
исследователь стремится разложить этот образ на всеобщие сущности и
интеллектуально овладеть им. Только то, что постигнуто всеобщим
образом в своей тождественности, составляет науку. Следовательно, ее цель,
в отношении к наглядно-чувственному, есть направляемое понятиями
описание, но не непосредственно исходящее от образа действие его на
душу. Платон, который и сам был поэтом, там, где он ставил превыше
всего теоретический идеал - в своем государстве философов, - изгнал
поэтов, потому что они не говорят истины, а только возбуждают душу
и будят в ней аффекты, которые часто бывают еще к тому же этически
115
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
опасны1. Кроме того, он видел в них людей, стоящих вдвое дальше
других от истины, потому что они отображают единичные вещи, а значит,
отображения, вместо того чтобы восходить от первого образа к
оригиналу - к вечной и всеобщей идее. Стоики видели величайшую опасность
для мудреца, устраивающего свою жизнь согласно всеобщим принципам,
в воображении, в imaginatio, потому что оно снова и снова приковывает
человека к единичному и ко внешнему. Эта сниженная оценка
способности образного представления, imaginatio, переходит вплоть до философов
современного рационализма: известно отношение к нему Спинозы.
В школе Лейбница воображение постепенно возвышается от смутной
предварительной ступени познавания до самостоятельного эстетического
значения. Впрочем, теоретик отнюдь не лишен воображения. Однако
именно в этом пункте для него характерны строгая подчиненность и
дисциплинированность. Воображение есть скорее способность
предварительного оформления (Vorbildungskraft), всецело подчиненная
господствующей силе предметного закона2.
Там, где теоретик сталкивается с фактическими обстояниями
искусства, он все же меряет их своеобразно присущими ему самому
масштабами. Он чисто исследовательски выясняет их воздействия на душу, он
пытается разложить их на положения эстетики и не успокаивается до тех
пор, пока не подставит под конкретную художественную формацию
некоторую словесно формулируемую всеобщую идею, удовлетворяющую
его рациональной потребности. В самом деле, антипатия Канта к музыке
была основана ведь не только на структуре его уха, но и на структуре его
духа: музыка казалась ему неинтеллектуальным искусством, поскольку
он не понимал или не открыл для себя всеобщего в ней (музыкальной
тематики)3. - Для чистого теоретика интерес к материалу, или к
рациональной технике, или к понятийным порядкам оказывается всегда
преобладающим в такой форме, которая безусловно противоположна
эстетическому.
И все же есть такая граница, у которой и теоретик не может
совершенно отстранить эстетического момента, но должен допустить соответ-
1 Подобный же ополчающийся против искусства фанатизм истины мы
находим у фантазера Руссо, однако здесь не по теоретическим, а более по
аскетическим мотивам. Сюда же относится и антипатия иных философов с чисто
логическими задатками духа к так называемой «философии жизни». Они предчувствуют
в ней некий эстетический или мистический элемент, для которого у них нет
соответствующего органа.
2 Ср.: Гладстон. Фарадей (немецкое издание) S. 47. - О функции
воображения в науке см. мою статью: «Phantasie und Weltanschauung (Фантазия и
миросозерцание) Weltanschauung. Berlin. 1911. S. 142 ff.; а кроме того: Heinrich Maier.
Psychologie des emotionalen Denkens, Tübingen 1908, гл.5: Когнитивная
деятельность фантазии и суждения фантазии.
3 Большую известность получил вопрос, заданный одним математиком после
того, как он прослушал симфонию Бетховена: «Прекрасно! Но что же это
доказывает?»
116
1. Теоретический человек
ствующую этому моменту установку, по крайней мере, в качестве
второстепенного по значению акта. Всякое мышление в конце концов касается
чего-то индивидуального, что может быть представлено только в образе.
И даже самый абстрактный логический процесс, кажется, еще имеет все-
таки некоторый, пусть и неадекватный, субстрат из созерцаний.
Совершенно без всяких иллюстрирующих и репрезентирующих представлений
не обходится никакое мышление. Да и более того: плодотворность
эмпирического мышления зависит, в конце концов, как то известно каждому,
от богатства и пластичности этих созерцаний. Поэтому, в особенности,
мыслитель-эмпирик (например, ботаник, географ) нуждается для своего
мышления в некоторой основе, пусть и несвободной в своих действиях,
фантазии. Но даже и абстрактный дух Канта достиг, похоже, выдающихся
результатов в этом эстетическом направлении. Геометрия получает
эстетический характер, потому что ее созерцаниям присуща в то же время
форма, пусть даже только подвергаемая вчувствованию из теоретической
сферы души (рациональная) форма.
Может быть, эстетические требования имеют еще большее значение
для тех наук, в которых единичное (das Singuläre) составляет не исходный
пункт, а цель их работы, то есть для описательных и изобразительных
наук. В них всеобщее (а именно понятие и закономерная взаимосвязь)
есть средство; сама же их задача состоит в начертании образа
(изображении), применяющем все приемы искусства для того, чтобы внушить
воспринимающему некий конкретный образ фантазии. Как бы история ни
была привязана к фактическому материалу и как бы она ни вырастала из
содержащейся в понимании духовной закономерности, в конечном счете
она все же вплотную подходит к границе искусства, а именно по
причинам, которых мы не можем изложить здесь в полном объеме1. В
особенности сегодня, когда понятийный аппарат исторической науки еще далеко
не достиг полноты развития, эстетические акты весьма заметно стоят в
ней на первом плане и сама природа вещей исключает возможность когда
бы то ни было совершенно устранить это. Ибо историческая
реконструкция направлена на неповторимо единичные процессы, доступные только
наглядно-образной фантазии. Кроме того, нужна способность
внутреннего воспроизведения особенного общего положения прошедших времен.
Для историка эстетическое наслаждение не составляет смысла этого
вчувствования, но оно образует только основу для специфических позна-
Ср. знаменитую параллель между поэтом и историком в «Речи о задаче
историографа» В.фон Гумбольдта и «Офтердинген» Новалиса, I, 5, а также мою
статью: W.v. Humboldt's Rede über die Aufgabe des Geschichtsschreibers und die
Schellingsche Philosophie // Historische Zeitschrift Bd. 100. Эстетическое есть про-
никнутость особенного всеобщим так, что, казалось бы, индивидуальный случай
из истории производит на нас впечатление описания всеобщей закономерности.
У Ранке это неоднократно прорывается в следующем торжественном выражении:
«И здесь, как я полагаю, я предчувствую некоторый всеобщий закон жизни».
117
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
вательных актов исторической науки, которые мы называем конкретным
пониманием. Но все-таки в этой работе вся его субъективность участвует
в намного большей мере, чем если бы речь шла только о познании
треугольников и кругов. Поэтому ученый в науках о духе всегда
представляет собою не столь чистый случай теоретика, чем исследователь
познавательных объектов, которые сами не могут быть субъектами оценок. Тем
более в чистом виде выступает перед нами теоретик там, где особенные
методы, разработанные на природных предметах, ученый принужден
бывает применять к объектам наук о духе.
Если мы обратимся к общественной области, то, прежде всего,
бросается в глаза тот факт, что в лице теоретика мы находим ярко
выраженного индивидуалиста. Несмотря на идеальную всеобщезначимость
знания, воля к критике, к автономному пересмотру наивных убеждений есть
все же нечто столь личное, что кажется, будто со всяким
интеллектуализмом соединен также некоторый индивидуализм. А отсюда становится
понятно, что подлинный теоретик также не относится к числу натур,
отличающихся социальным направлением. Симпатия к другим, участливое,
подчеркнуто эмоциональное вживание в их великие или малые, по
большей части, весьма субъективные души, почти совершенно
противоположна объективно-хладнокровной установке духа теоретика. Он не
заботится о предках, не заботится о своих соседях, не заботится о народном
собрании, как это описано в превосходной интермедии о мудреце в «Те-
этете» Платона1. Познающий живет в вечном, даже если это вечное -
самое отдаленное. Из-за этого его взгляд может не замечать того
случайного и отдельного, что находится рядом с ним. Наличие родственников
кажется ему весьма малозначительным и не стоящим внимания фактом.
Ибо то, что связывает его с людьми, это не кровное родство, и не
альтруистическая воля помогать, и не эстетическая радость от другой
человеческой души, но общность искания, исследования и знания.
Всеобщезначимость истины - вот что объединяет его с другими. Его духовному
направлению соответствуют одни только общности по убеждениям. Там,
где он встречает понимание этого своего ценностного направления, там
он присоединяется к другим: в те времена, когда наука еще составляла
обозримое целое, даже исследователей разных наций соединяла между
собою невидимая академия мыслителей. В этой форме социальных
отношений так же точно есть нечто непластичное. В ее основе лежит весьма
одностороннее понимание человека. Как бы обстоятельно теоретик ни
изучал людей, все-таки его способность понимать их имеет свои границы,
вытекающие из присущего ему основного типа: он склонен наделять их
преимущественно интеллектуальными мотивами, интеллектуальными
душевными способностями, и он склонен обобщать свои наблюдения
о них. Совершенной единственности и иррациональности жизненного
1 Theaitetos 175.
118
1. Теоретический человек
случая, которую, собственно говоря, можно постигнуть только
интуитивно, он так и не достигает. Если у него спрашивают совета в конкретной
ситуации жизни, то он станет рассматривать ее с точки зрения
общечеловеческого опыта или правила и при этом не заметит в ней малейших ее
тонкостей. Его утешение будет опять-таки основано на этом возвышении
ситуации до всеобщего: «Такой случай встречается иногда в
человеческом существовании». По отношению к деталям жизни у него больше
мудрости, чем благоразумия. Может быть, этим объясняется то, что у нас
до сих пор нет ни психологов, ни философов морали, которые бы
подходили вплотную к структуре жизни. Взгляд художников оказался здесь
гораздо более зорким, чем взгляд ученых.
Те же самые явления повторяются и в политической области.
Несомненно, теоретику, в силу его духовных достижений, присуще сильное
сознание власти. Но для того чтобы воспользоваться им, ему недостает
направленности к конкретному, которая правильно усвоила бы данный
случай со всеми его неповторимо-единственными обстоятельствами.
Положение «знание - сила» следовало бы ограничить так: «поскольку мы
умеем применять его». Но эта устраивающая сила, например,
организаторская способность, уже не относится к чисто теоретическому типу.
Скорее, чувство власти, свойственное теоретику, есть своего рода
беспредметное чувство власти: «Я бы мог, если бы хотел». Но он - не хочет,
потому что в этот момент он выпал бы из своего центрального
жизненного интереса. Ранке, воскликнувший в старости: «Я ведь еще не могу
умереть; ведь я так много знаю того, чего никто кроме меня не знает», и
Гегель, постигающий волнующийся мир своего времени с той почти что
эсхатологической точки зрения, что этот мир не только таков, но таков и
должен быть, и означает некоторое духовное завершение, - это весьма
близкородственные натуры. Совсем иное дело - Фихте, у которого всякая
наука стремится стать устроительным искусством разума! Как правило,
воля теоретика к поступку перегорает без следа в критике и полемике. То
и другое - его оружие. Если он доказал, что господствующее мнение
ложно, то он не знает, что бы еще оставалось ему делать после этого. Он
может употребить все присущее ему честолюбие на решение
ограниченной частной задачи. Эразм не понимал, что Лютеров немецкий перевод
Нового Завета находили более достойной заслугой, чем его собственный
латинский перевод. Честолюбие ученого - это факт, вошедший в
пословицу. Может быть, эта потребность в зримом и немедленном признании
связана с тем, что более мелочные натуры среди ученых хотели бы
возместить себе ту жертву непосредственным чувством жизни, которую они
приносят, аскетично предаваясь своим специальным исследованиям, хотя
бы сознанием того, что на них устремлены взгляды других людей. Тот,
кто изучает действительно великие проблемы и кто охвачен подлинной
страстью познавания, тот в этой безмолвной своей работе находит и
блаженство, а за неприметность своего существования утешается уверенно-
119
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
стью в том, что истина после его смерти возобладает своей собственной
силой. Тем не менее, обращает на себя внимание факт, что столь
немногие исследователи любят анонимность, в которой ведь должна была бы
вновь потонуть в конце концов всякая действительно всеобщезначимая
истина. Казалось бы, издержки жизнью, понесенные каждым, должны
быть так или иначе возвращены ему.
Однако же там, где теоретик, забывая свою собственную сущность,
вмешивается в политические дела, там тут же обнаруживается граница
его натуры: он склонен бывает видеть единственный рычаг прогресса в
просвещении рассудка. Все позитивисты от Кондорсе до Бокля, и так же
точно сегодня, отстаивали в отношении к истории эту интеллектуалисти-
ческую догму. Они не заметили того, что знание как орудие жизни
оказывает созидательное действие только там, где оно было приведено в
органическую взаимосвязь с остальными духовными силами своего
обладателя. Люди - не только рассудочные натуры. И даже если бы можно было
простить ту ошибку, что теоретик считает умственные способности всех
людей одинаковыми потому, что результаты правильного мышления
всегда были бы одинаковы, все же неинтеллектуальная структура духа
людей остается вечным препятствием к их равенству. Фанатизм равенства
бывает во многих случаях порождением чисто теоретического духовного
строя; однако впоследствии мы будем иметь случай свести его также и к
другим структурам. Обыкновенно встречающийся интеллектуалист
всегда в политическом отношении наклонен к радикализму, потому что
немедленно подставляет под действительность с ее многосложной жизнью
чисто мыслительные определения всеобщего характера. Поэтому он
также - космополит; ибо различия между народами заключаются не столько
в структуре их интеллектуального сознания (хотя и в этом тоже), сколько
в их фантазии, их социологических направлениях и их религиозности.
Напротив, более глубоко размышляющий теоретик бывает
аристократом знания и весьма скептичен в отношении той меры просвещения,
которую способны воспринять умы массы, но весьма скептичен также и в
отношении того блага, которое принесло бы людям просвещение одного
лишь рассудка. Поэтому Платон призывал к властвованию лишь
немногих людей, а именно - обладающих знанием. В конструкции
рационального строя своего государства он, правда, действовал все еще
радикально, потому что ему в то время был еще чужд историко-психологический
образ мысли и потому что он был не только знающим, но и требующим.
Но такого, как Сократ, демократия приговорила к казни. Может быть, уже
Протагор видел ту великую истину, которую высказали затем Сенека1
и Фихте, - что небезразлично, на основе какого характера находится в
человеке знание; или, если обернуть эту мысль этически: что для
истинного знания нужен характер. Однако обладающий знанием в высшем
1 Epist. 114(21).
120
1. Теоретический человек
смысле никогда не есть также действующий. Ибо, чтобы действовать,
нужно нечто подобное покрывалу Кассандры. Кто же иначе захотел бы
нести ответственность за то, чтобы подпасть власти судьбы?
Чтобы, наконец, правильно оценить религиозное поведение
теоретика, нужно ясно осознавать, что познавание как таковое не устанавливает
никаких ценностей; т.е. что чисто интеллектуальным путем невозможно
доказать или опровергнуть никакие ценности (см. выше, с.49 (с.53
настоящего издания (прим. переводчика)). Говоря проще, оценки не являются
ни истинными, ни ложными. Они могут, самое большое, основываться на
истинных или ложных суждениях. Однако прогресс знания приводит к
структурной перестройке утверждения ценности (Wertstellung)1. Точно
так же возможно, что знание имеет предметом ценностные взаимосвязи.
Но само по себе знание никаких ценностей не творит. Ценностная
установка есть нечто исконное в человеке. С приумножением знаний о
свободных от ценностей процессах изменяются и оценки. Также и рефлексия
о ценностях (развиваемая в конце концов в форму теории ценностей или
этики) может вызывать структурные изменения. Только к самому ядру
оценки наука, по самой своей природе, проникнуть не может.
Следовательно, и отнесение частного ценностного переживания к тотальной
ценности жизни не есть действие интеллекта. Однако теоретик надеется обладать
уже в самом всеобъемлющем познании бытия также и тотальной ценностью
жизни. Он имеет право утверждать это, исходя из своей собственной
сущности, ибо для него ценность чистого познавания в самом деле есть высшая
жизненная ценность.
Однако же мы находим два различных отношения теоретика к
религиозной установке духа: Или он так сильно привержен свободному от
ценностей познаванию, что искореняет в своем сердце всякую другую
тоску и не признает ничего более, кроме критически очищенного знания,
направленного только на факты и функциональные отношения между
ними. Это - тип позитивиста, который вообще отвергает религию, ибо
не способен видеть в ней ничего иного, кроме устаревшей формы
познания. Другие вполне допускают основную тенденцию религии, ее
направленность на тотальность и на высшую ценность. Однако они полагают,
что могут удовлетворить также и этому высшему и предельному
средствами познания, и соответственно этому истолковывают познавание так,
что оно оказывается способно охватить собою также абсолютное и так
называемое трансцендентное. Это вечный тип метафизиков. В них живет
универсальная воля к истине, стремящаяся проникнуть до самых
последних пределов. Мир превращается в их глазах во взаимосвязь мысли.
Понятие, родившееся таким образом из логических принципов и
религиозной ценностной установки, заключалось в том ratio, которое, возникнув
1 Об этом см.: [Spranger Ε.]. Der gegenwärtige Stand der Geisteswissenschaften
[und die Schule]. S.55 ff.
121
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
в стоической школе, оказывало действие вплоть до естественной системы
наук о духе XVI, XVII и XVIII веков и играет еще некоторую роль в
спекулятивных системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. Его сущность
понималась так, что в нем видели источник вечных, неизменных и всеобщезна-
чимых принципов. Поскольку такие принципы имеются в явном виде
только в области логического, то понятно, что таким образом все области
духа были логизированы и рационализированы. Поэтому, когда
историческое понимание, индивидуализация и переживание воли выступили
более на передний план в сознании Нового времени, понятие ratio по
необходимости должно было отмереть. Система Гегеля была грандиозной
попыткой вовлечь самый разум в процесс исторического развития и
индивидуализации1. Рационализм еще живет и сегодня, в преобразованной
сообразно духу времени форме (как формальный рационализм), у мар-
буржцев и в школе Риккерта. Однако, при всем том, в основе лежит здесь
все же теоретический тип человека, своего рода обожествление
логических и познающих актов духа. Уже Бог Аристотеля отражает в себе
духовную натуру этого философа, поскольку он есть только высшее
опредмечивание bios theoretikos (22). Спиноза хотя и знает, что одним только
ratio он не постигнет Бога, который есть мироздание, но что для этого
нужно своего рода сверхзнание, intuitio. Однако его любовь к этому Богу
остается amor intellectualis (23). Кант уже поставил религиозность на
основу нравственного долженствования. И все же в нем еще продолжает
действовать рациональный деизм, поскольку и он тоже стремится дать
«религию в пределах только разума»; правда, теперь - некоторого
практического разума. Для Гегеля всякое подчиненное знание, но также и
всякая сугубо представляющая, т.е. мифологическая, религия, находит
завершение в понятийном самопостижении абсолютного духа. С тех пор
как известно, совершился известный поворот в лице Фейербаха и А. Ричля.
Источниками религиозности были признаны пожелание и оценка. Однако
и на этой иррациональной почве все еще может поселиться смягченно-
теоретический тип, а именно - тот, который вновь пытается свести
содержание религиозного сознания (благочестивого состояния души) ко
всеобщим положениям, правда, понимаемым теперь более в
психологическом смысле. Научной целью становятся теперь описательное
представление религиозного состояния души и понятийное определение его
основных феноменов. Это - тип религиозного догматика. Как правило,
он только трудится над дальнейшим образованием содержаний
исторической традиции. Однако и для него тоже религия есть в основе своей
некоторое «учение».
Общий признак религиозной позиции всех теоретических типов
составляет их антипатия к мистицизму, ко всему чисто эмоциональному,
1 Ср.: Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels. - Ε. Cassirer. Idee und Gestalt.
Berlin. 1921. S. 142, 145.
122
1. Теоретический человек
неуловимому в твердо определенных категориях. Одно познание должно
в их представлении или совершенно преодолеть Бога, или впервые в
полной мере привести к нему человека. И всего только отражением этого
соотношения служит то, что так понимаемый Бог сам есть высший
мыслитель, который силой своего прообразного интеллекта (intellectus arche-
typus) словно бы отпечатлел на материи формы мироздания.
Иррациональности творения из ничего при этом, как правило, избегают. Но если
весь мир разлагают на чисто мыслительную взаимосвязь, то становится
легко утверждать Бога как первомыслителя этого идеального космоса.
Рациональная метафизика есть самая характерная форма религиозности
на почве теоретического типа.
ш.
Подчинению всех второстепенных ценностей господствующей над
ними познавательной ценности соответствует, у теоретического человека,
особая форма мотивации. С самого начала ясно, что при этом
направлении духа преодолевается зависимость его от сугубых аффектов. Но также
и зависимость от той или иной единичной цели, какую представляет нам
внешнее жизненное окружение, не соответствует рациональной
завершенности теоретика и его наклонности к системе. Ибо всякая единичная
цель потребовала бы заново оценить его ценностный характер и
требуемые для ее достижения в свете закона причинности средства. Однако
теоретик возвышает и свое практическое поведение в сферу всеобщего и
регулярного. Он определяется поэтому принципами. Его идеал состоит в
том, чтобы оставаться тождественным себе самому в своем волении и
приблизить свою личность к строгости и однозначности логической
системы. Или, если мы сведем это положение дел к определяющему для
него ценностному моменту: из числа возможных классов ценностей для
него фактически высшим является класс ценностей порядка
(Ordnungswerte), ценностей, присущих всеобщей и всеобщезначимой
закономерности хода событий. Теоретический человек не желает стоять в
упорядоченном мире, как островок произвола; он не хочет вносить в мир своим
существованием нечто хаотическое. Итак, стиль его мотивации - всеоб-
щезначимость поведения, присущий ему характер максимы (Maximen-
haftigkeit). Таким образом он достигает согласия с самим собою,
непротиворечивости своего внутреннего существа. Он сам становится - если
можно так сказать - источником практической логики. Самый известный
пример такого поведения - созерцательно направленный дух стоика. Он
обретает независимость от всех приманок его вплетенного в окружающий
мир воображения; он в меру возможности исключает из своего поведения
момент восприимчивости (Rezeptivität) и стремится действовать по
законам своей собственной природы, т.е. по принципу закономерного
согласия с самим собою. Кант, собственно говоря, только обновил этот тип в
современной форме (и с небольшой политической примесью). В тех мо-
123
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
тивах, которые он считает этически ценными, не содержится ничего от
любви, ничего от полезности, ничего от гармонического внутреннего
волнения, а также ничего от духовного стремления к счастью, но только
форма закономерности, словно вторая, встроенная в царство целей
природа. Здесь перед нами не какая-либо единственно истинная форма
этики - хотя Кант, как мы это еще увидим ниже, методическим путем нашел
решающий момент мира нравственности, - но верное отражение его
возвышенного, и все же одностороннего, духовного типа. «Подлинно
характерной чертой в Канте, по восприятию всех, кто его знал, было
постоянное стремление поступать во всем согласно продуманным и, по крайней
мере по его убеждению, надежно обоснованным принципам, усердие
устанавливать себе во всем, в большом и в малом, в более или менее
важном, известные максимы, из которых всегда надлежало исходить и к
которым всегда надлежало снова возвращаться» и т.д. Читатель должен
будет признать, что подобная форма жизни, в применении к
незначительным жизненным отношениям, необходимо должна привести к
педантизму, а в значительных жизненных отношениях должна сделаться
совершенно невозможной. Несмотря на это, здесь заключены не только
специфичная для теоретического типа форма мотивации, но также и его этос.
Закономерность поведения, просто как форма, - это, конечно,
совершенно бескровная (blutlose) этика. Но она тем удачнее подходит теоретику,
что он, при своем однообразном созерцательном образе жизни, вообще
едва ли способен прийти в состояние действовать. Само собою
разумеется, для этого требуется правдивость, как социальная форма добродетели.
У теоретика она в такой мере составляет стихию самой его жизни, что он
ставит ее превыше всего другого также и в отношении к людям, при
условии, что ему хватит на это смелости. Индивидуализирующая любовь,
которая при известных обстоятельствах заставляет умолчать о какой-
нибудь истине, так же точно не входит в основную духовную структуру
теоретика, как не принадлежит к ней и та благоразумная суверенность,
которая только постепенно, со ступени на ступень, подводит другого к
соответственным ему истинам. Итак, власть над своими влечениями,
закономерность поведения и правдивость составляют этос теоретического
человека. И нужно совершенно определенно подчеркнуть, что эта форма
жизни не ограничивается одними только профессиональными учеными.
Она может встречаться и в совсем непритязательных жизненных
положениях, как это по собственному опыту знает каждый из нас.
IV.
Переходя к тем дифференцированным формам, которые может
принимать духовный тип теоретика, мы коснемся одновременно и тех
степеней, в которых осуществляется теоретический духовный склад.
Поскольку, однако, ученое сообщество (das Gelehrtentum) - как отчасти
обусловленное внешним образом, общественное профессиональное положение -
124
1. Теоретический человек
не просто совпадает с этими, проникающими далее вглубь, сущностными
чертами теоретика, в последующем изложении мы используем те
основные направления, которые могут проявиться в научной установке
только в качестве симптомов известной психической структуры, которая
может господствовать над всем процессом жизни. Теоретик в этом
самом широком смысле слова - это тот, кто постоянно смотрит на жизнь
глазами мыслящего наблюдателя и кто, именно поэтому, не рожден
для того, чтобы действовать. Однако если он действует, то действует на
основе хладнокровного познания и рефлексии. Жизнь здесь бывает
совершенно пронизана теорией; но сама теория знает так же много
различных воплощений, сколько существует разновидностей (Spielarten)
познавания.
Подразделение по факторам познания мы должны поставить здесь на
первом месте, потому что оно устанавливает самые существенные
различия. Всякое познавание основано на двух элементах - одном
эмпирическом и одном априорном, независимо от того, где именно мы станем
проводить границу между тем и другим. Эмпирик зависит от своего
материала, ему должен быть присущ дар строгого наблюдения. Для этого
требуются определенные задатки к той деятельности акустического,
оптического, моторного и т.д. представления, которую исследует
дифференциальная психология1. Нередко его отличает известная слабость
способности интеллектуального самообладания (intellektuelle Bemeisterung).
Он легко застревает во множестве материала, будут ли то факты природы
или истории. Напротив, априорист исходит из имманентной
закономерности мыслительных актов. Он начертывает понятия силой чистой
внутренней конструктивной деятельности. Он интенсивно учитывает denomi-
nationes intrinsecae, внутренние критерии истины. Так он легко приходит
к тому, чтобы строить чисто понятийные сооружения, лишенные всякого
отношения к миру фактов. Когда Гегелю указали на несоответствие его
спекулятивных построений с действительностью, он ответил: «Тем хуже
для действительности». В качестве формы жизни этот тип
спекулятивного теоретика представляет особый интерес, ибо он как бы вмурован в мир
своих понятий и не может более найти непредвзятого отношения ни к
какому конкретному явлению. Настоящему нашему исследованию также
грозит опасность чистого схематизирования, которою можно избежать
только при помощи непрестанного наблюдения действительной жизни.
Плодотворная познавательная установка заключается единственно только
в соединении эмпирии с понятийной работой. Это можно назвать вслед за
Кантом критическим типом. Ибо, если мы пытаемся выяснить те
решающие категории, в которых совершается применение мышления к
данному в опыте, или, лучше сказать, на которых основана интеллектуальная
определенность наглядно данного, то это - работа критики. Здесь можно
будет различить: мыслителей субстанции, мыслителей функции, мысли-
1 Ср.: William Stern. Différentielle Psychologie, 3. Aufl. Leipzig, 1921.
125
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
телей чисел, геометрических мыслителей . Эти типы множатся, однако
переходят в несущественные детали, если к этим конститутивным
категориям мы прибавим рефлексивные категории. Очевидно, что названные
конститутивные категории имеют преимущественно естественнонаучный
характер; сюда нужно прибавить категории наук о духе. Так, например,
способность тонкого понимания в науках о духе зависит от той формы
духовной жизни, которая лежит ближе всего к осуществляющему такую
оценку, после центральной дня него формы. Анализируемые нами здесь
духовные акты суть, следовательно, в то же время категории оценки в
науках о духе, на что я намеком указал уже во введении к первой
редакции настоящей работы (1914). Психология элементов может в таком
случае восходить к еще более элементарным психическим функциям,
которые участвуют в образовании известного специального типа теоретика.
Особенно важным всегда является направление конкретного созерцания
(как пространственное или психологическое) и соответствующий тип
психической репродукции. Здесь предполагается, таким образом, работа
элементарной теории одаренности (elementare Begabungslehre). Она
должна была бы установить, прежде всего, какие отдельные функции мы
мыслим соединенными в популярном понятии «интеллект» (Intelligenz).
Три названные выше точки зрения - эмпиризм, рационализм и
критицизм - могут, за рамками научного исследования в собственном
смысле, господствовать над всем основным стилем жизни. Есть люди, которые
как буто бы всегда стоят перед существованием как напряженные,
восприимчивые наблюдатели: они живут индуктивно, и все же нередко им не
хватает силы соединить отдельные детали в едином созерцании; для них,
если использовать здесь одно выражение Гёте, дело никак не доходит до
«результатов жизни». Каждый новый случай заставляет их встать на
некую новую черту. Им противостоят натуры, переживания которых
исходят из однажды установленных категорий и в сознание которых не
вступает вообще ничто, что не подходит в этот категориальный каркас. При
этом не имеет первостепенного значения, являются ли подобные
категории предметно адекватными или же они суть только «предрассудки» и
«идолы». Известно явление, когда люди, особенно в преклонном
возрасте, бывают настолько перестроены своими теориями и принципами,
что не замечают ничего нового и не способны переживать ничто
необычное как таковое. Для них все превращается в подтверждение их самих.
Превосходный материал об этом доставляют описания путешествий. Так,
сегодня есть люди, которые сами (а не только в своих научных мнениях)
целиком превратились в психоаналитическую теорию. Но каждый из нас
носит с собою какую-нибудь частицу подобной застывшей теории жизни,
уже как наследство своего времени и своей общественной среды. Если бы
мы могли избавиться от этого, насколько иначе выглядел бы тогда, во
многих отношениях, наш мир! Здравый путь, и здесь также, есть тот путь,
1 Ср., например, элеатов. Гераклита, пифагорейцев, Платона.
126
1. Теоретический человек
что проходит посредине: каждый раз, упорядочивая, уравновешивать
жизненное a priori с только что пережитым. Эта структура присуща
человеку вообще. Односторонний специальный тип теоретика возникает из
нее только, если кто-нибудь проживает все свое существование словно бы
только для того, чтобы извлечь из него всеобщие результаты и принципы.
Наилучшие примеры тому представляет стоическая литература: мы
видим в ней людей, которые совершенно растворили себя в отвлеченной
рефлексии: они не живут саму жизнь, а только наблюдают за собою, и
размышляют, и спрашивают: что сейчас во мне происходит? Это
влечение к напряженному самонаблюдению и самоанализу может оказывать
сильное влияние также и на религиозную жизнь. Сократовское gnothi
seauton (24) включает в себя, как известно, далеко идущую веру в то, что
теоретическое постижение блага делает добрым и ведет к хорошим
поступкам. Однако для большинства людей, для не-теоретиков, между тем и
другим встают еще другие весьма многосложные структуры.
Второй существенный критерий классификации исходит не из
структуры познавательных актов, а из различия между их предметами.
Конечно, эти различия задают также и различия в методе познания. Но Риккерт
пошел слишком далеко, когда полагал, что может заменить разделение на
науки о природе и науки о духе чисто логическим критерием деления.
Несомненно, природа познается не только с помощью математической
физики и квантифицирующей химии. Несомненно, человек и
человеческий дух глубоко проникают в так называемые природные взаимосвязи.
Следовательно, пограничную черту нужно проводить с осторожностью.
Провести здесь эту границу не входит в нашу задачу. Без дальнейшего
исследования становится ясно, что чувствительность к душевной жизни и
проникнутым душевностью духовным контекстам предполагает
совершенно иную духовную структуру, чем наблюдение и собирание,
упорядочение и толкование сугубо материально наличествующих объектов.
Будем ли мы говорить здесь о «внутреннем и внешнем созерцании» или
о «понимании и объяснении», это - два человеческих типа,
организованные с преимущественным акцентом в ту или другую сторону. «Взгляд» в
обоих этих случаях различен, и это различие так глубоко проникает во
всю структуру духа, что, например, вновь и вновь появляются люди и
эпохи, которые истолковывают внешность по характеру психических
взаимосвязей, или наоборот, трактуют человечески-духовное согласно схеме
чисто внешнего причинного объяснения. Для установки на пластику
душевной жизни отсюда проистекает глубокое различие между тем типом,
который и мир человека тоже понимает как сферу
механически-закономерной необходимости, и другим типом, который выводит все из
осмысленных ценностных мотивов и спонтанного стремления к цели.
В свою очередь, различие анализирующего и синтетического
умонастроения относится более к формальной стороне мышления и познавания.
Известно, какое значение имеет эта преобладающая духовная тенденция
для науки. Есть умы, существенно направленные на различие феноменов,
127
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
и другие умы, которые замечают скорее тождества. Соответственно, есть
люди, разлагающие жизнь на отдельные нити в непрестанной рефлексии,
и другие люди, которые, познавая в ней неизменно повторяющиеся основные
черты, возвышают ее в сферу всеобщих закономерных взаимосвязей.
Для античных логиков имело место характерное тождество между
всеобщим (т.е. родовым, закономерным) и целым. Для них род или закон
были как бы тем единством, из которого дифференцируется или эмани-
рует особенное. И в самом деле, с логической точки зрения то и другое
взаимосвязаны. Ибо тот, кто постиг всеобщий закон, охватывает с его
помощью целую область отдельных явлений. Но все-таки только область,
но еще не весь космос познаваемого и мыслимого. Поэтому различие
между мыслителями социалистического и универсального направления
все еще сохраняется. Есть люди, которые, подобно Роберту Майеру (25),
употребляют целую жизнь на интенсивное изучение одной специальной
проблемы. Другим же задача познания предстает как систематическое
целое, которым мы должны обладать для того, чтобы действительно
постигнуть мыслью единичное. Однако к сущности подлинной науки всегда
принадлежит не только тенденция, обращенная ко всеобщему, но также и
тенденция, обращенная к целому. Там, где эта тенденция неразвита или где она
развита слишком слабо, там мы находимся поэтому у границ действительной
науки. Чистый афорист, например, Ницше, выражает более эстетические
впечатления, нежели теоретически обоснованные и удерживаемые в
тождественности взаимосвязи. Напротив, метафизик часто бывает занят
синтетическим созерцанием, рожденным из религиозного влечения к абсолюту или
из эстетического влечения к форме, - созерцанием, в котором единичные
вещи уже более вообще не различаются и не подвергаются строгому
продумыванию. Если, скажем, Гегель с молитвенным восторгом говорит о
«всеобщем», то родовое и целостность (общее и тотальность) уже сливаются для
него в лишенное различий единство. Если мы переносим этот аспект деления
на частных мыслителей и мыслителей тотальности на теоретический тип в
самом широком смысле, то рядом со специалистами жизни, которые снова и
снова видят и продумывают только одну сторону, мы найдем универсальных
теоретиков, для которых все существование есть в сущности одна
грандиозная проблема и которые не успокаиваются, пока не приведут его к одному
монистическому мыслительному построению о целом. Они живут тогда в
существовании в силу одной господствующей мысли, или, во всяком случае,
силою всеобъемлющего Логоса, множественность которого проистекает из
некоторого абсолютного единства.
Наконец, третий критерий деления: теоретически продуктивное и
воспринимающее. Правда, это деление не представляет собою
исключающей противоположности, ибо и воспроизведение чужих мыслей
остается в известной степени творчеством. Простым пассивным приятием
ничего постичь нельзя. Скорее, всякое действительное мышление и
обоснование всегда есть внутренняя активность, продуктивное действие. Несмотря
на все это, остается в силе различие между теоретиком, который прокла-
128
1. Теоретический человек
дывает новые пути познания и, часто в несказанных внутренних
борениях, осваивает нехоженые земли, и другим теоретиком, который вникает в
преднайденный им мыслительный контекст и остается в плену этого
контекста. Фихте - вот подлинно творческий мыслитель, хотя он сам не
мыслил ни единой мысли, которую мы могли бы назвать его открытием. Но
ни в каком другом мыслителе чувство активности мышления не было
сильнее, чем в нем; он, конечно же, тоже перевел бы слова: en arche en о
logos (26) формулой «В начале было дело».
V.
Если мы прибавим здесь, под конец, противоположность
теоретического человека, то это было бы оправданно только в случае, если бы это
была такая противоположность, которая основывается на почве
глубочайшего тайного родства. Прямая противоположность теоретического
человека - это скептик по теоретической наклонности, но также -
только он один. Подобный скепсис предполагает, что человек прошел через
идеал теории и пошел далее: скепсис получает смысл, только если ему
противостоит идея науки, как того, что он отрицает. Скептик теснейшим
образом связан с фанатиком науки, поскольку он похоронил идеал и
живет за счет тех молчаливых слез, которые проливает на могиле этого
идеала, даже если внешне он и имеет при этом вид показной суровой
гордости. Скептиком можно быть по весьма различным мотивам: в силу
религиозного молитвенного благоговения, в силу эстетического богатства
фантазии; в силу неудержимого порыва к деятельности в обществе,
государстве и хозяйстве. Обо всех этих формах жизни мы здесь не говорим.
Но можно быть также скептиком в силу теории; скептицизм может иметь
научно-критические «основания». Если теоретики познания снова и снова
упрекали эту точку зрения в непоследовательности, поскольку она
отрицает возможность всякой теории при помощи некоторой новой теории,
которую утверждает как всеобщезначимую, - то они доказывают этим
только, что они сами принадлежат к типу теоретиков, не постигнув при
этом психологических границ этого типа. Отрицание науки вследствие
науки, может быть, и нелогично, однако как «форма жизни» оно есть
интересная и очень даже возможная, внутренне понятная структура. Как бы
редко ни выступал скептик именно в этой своей форме, тем не менее
именно он характерен для теоретического типа, потому что он отстаивает
его с самыми завышенными ожиданиями и с самой суровой
самокритикой. Может быть, подобным человеком был Юм: ведь его честность и
правдивость делает, в конце концов, продуктивным и самый его скепсис.
Если мы объявляем известного типа атеистов самыми религиозными
людьми, это звучит парадоксом; но в этом утверждении заключена та
истина, что чистый атеист становится таковым только вследствие
разочарования некоторого очень сильного основного религиозного влечения. Так
же точно можно было бы сказать: скептик из соображений системы есть,
в известном смысле, самое чистое, потому что превосходящее само себя,
проявление теоретического человека.
5 3ак. 1196
129
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
2. Экономический человек
I.
Человек вплетен во взаимосвязь природы. Сохранение его жизни
зависит от веществ и сил природы, пригодных для удовлетворения его
потребностей. Эти потребности не представляют собой чего-то
постоянного, но возрастают с ростом жизненного состояния. Они нарастают еще в
течение некоторого времени после того, как будут удовлетворены самые
насущные из них, и прекращаются только с совершенным
перенасыщением, которое, однако же, практически никогда не достигается. Свойство
материальных благ, в силу которого они способны удовлетворять
потребности, находящиеся в пределах сохранения жизни и ее физического
поддержания, мы называем их полезностью. Следовательно, полезное имеет
прежде всего характер физического средства для удовлетворения
потребности. В качестве цели, которую мы здесь подробнее не обсуждаем,
в конце процесса стоит сохранение жизни благодаря требуемому в
данном случае приспособлению к данным или достижимым при помощи
целесообразной деятельности условиям. Ценностное качество этой цели
представляется в переживании не только в чувствах «приятно и
неприятно», но и в виде более высокой духовной ступени «полезно и вредно».
Но то, что приносит пользу или вред, мы измеряем, прежде всего, по
ценности одного только самосохранения биологического состава жизни и по
тем влечениям, которые регулируют удовлетворение потребностей.
В соответствии с этим полезность относится, в общем, к благам,
состоящим в физических веществах или силах. Однако даже и чисто
духовные действия всегда бывают опосредованы физическими формами
объективации. Например, живописное полотно состоит из дерева, холста,
красок; для его изготовления требуется известная «техника» руки и
«техника» раскрашивания. Книга, средство материального размножения
некоторого научного достижения, входит в состав процесса хозяйственного
производства с самых различных сторон, например уже как
вещественный товар. Речь, даже самого духовного содержания, завершается все же
физическим утомлением оратора и слушателей, если оратор не будет
соблюдать известную экономию времени и сил. Одним словом, и духовное
также встроено в физическую и физиологическую взаимосвязь сил; в его
основе лежит некоторая техника, и с этой своей материальной стороны
оно принадлежит к сфере хозяйственных ценностей и меновых товаров.
Следовательно, полезное также может состоять на службе реализации тех
не-реальных миров предметности, о которых мы говорили ранее:
идеального, имагинативного и трансцендентного мира. А постольку духовный
130
2. Экономический человек
труд также может подлежать измерению его хозяйственной ценности.
Например, он расходует физические силы, время и материал. Напротив,
внутренняя ценность некоторого познания, произведения искусства,
религиозного откровения в хозяйственном отношении несоизмерима. Их
ценность не может быть выражена в единицах самосохранения. В
хозяйственном рассмотрении они относятся к числу предметов роскоши,
которые при благоприятной хозяйственной конъюнктуре - в весьма высокой
цене, а при неблагоприятной их цена падает почти до нуля. Так
объясняется неизменная трудность всех эпох культуры: как сделать духовное
в узком смысле слова измеримым в экономическом отношении.
В дальнейшем, однако, речь пойдет только о той экономии, которая
протекает в сфере поддерживающих человеческую жизнь вещественных
благ или природных сил. А этих благ в распоряжении человека
имеется не безграничное множество, он даже не располагает ими в
необходимом минимальном размере. Следовательно, нужна рациональная,
т.е. сознательно-целенаправленная деятельность, которая будет
доставлять их в пространственном смысле или преобразовывать их, пользуясь
для этого известной закономерностью природы. Эта расходующая работу
деятельность называется трудом, и она является хозяйственной только
в том случае, если в конечном результате (даже если экономический
процесс простирается на целые поколения) прибыль силы превышает убыток
силы.
Уже отсюда следует, что хозяйственный человек встретится нам в
двух весьма различных своих видах: как производитель (Erzeuger) и как
потребитель (Verbraucher). Правда, то и другое суть только обозначения а
potiori. Ибо каждый человек необходимо является одновременно и тем, и
другим: работником и пользователем. Какая из этих натур возьмет в нем
верх, зависит от положения в его хозяйственном окружении и от
состояния его потребностей; о влиянии, которое оказывает на это
обстоятельство его духовная структура, речь пойдет только тогда, когда мы
обратимся к разговору о дифференциациях хозяйственного типа. Если
потребности человека весьма скромны или если его окружает достаточная
для его особенных потребностей и доступная ему масса товаров, то его
хозяйственная деятельность вполне может почти совершенно
ограничиться потреблением. Тогда он есть в существенном пользователь
(Genießer), хотя ему по-прежнему приходится подносить ко рту бокал и
краюшку, а значит, выполнять некий минимум рекламной работы. Более
рельефно хозяйственный процесс предстает в том человеке, который занят
производством в каком-либо направлении, чтобы иметь возможность
потреблять в этом или в другом направлении. Ибо в нем отчетливо
выступает баланс между пользой и убытком полезности. Однако также и у него
фон всего поведения составляет стремление освободиться от
непрестанного давления потребностей. Мы неверно понимаем всю психологию
хозяйства, если не видим, что его движущей силой является именно эта
тоска по свободе действия и если не знаем, что потребности человека, если
его предоставить свободному влиянию его хозяйственного мотива, не
131
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
прекращаются на определенной средней точке, но продолжают расти еще
и дальше этого данного состояния их удовлетворения. Таким образом,
в хозяйственном стремлении, хотя оно и замкнуто в пределах природы,
заключается все же нечто бесконечное, вновь и вновь себя создающее.
С одной стороны, в этом можно видеть безнадежный круговорот вечно
неудовлетворенного старания. Но, с другой стороны, в этом заключается
огромный импульс, благодаря которому хозяйство и техника перерастают
уровень изолированного индивидуума и становятся объективными,
исполненными духа формациями.
Задача, которую должно разрешить наше изолирующее и
идеализирующее исследование, сопряжена с двойной трудностью. Прежде всего,
оно должно отвлекаться от особенных форм хозяйства, соответствующих
меняющимся состояниям культуры. Оно не может односторонне
ссылаться только на аграрное хозяйство, или на ремесло и промышленность, как
не может и односторонне ссылаться на натуральное хозяйство, денежное
или кредитное хозяйство но оно должно рассматривать вечный
хозяйственный мотив, как бы как некоторую постоянную функцию между
субъектом и миром благ, даже если сами субъект и мир благ при этом
изменчивы. И, во-вторых, мы должны отвлекаться от тех особенных
исторических форм общества, в которых осуществляется производство,
обмен и потребление. Изоляцию нужно проводить столь строго, как будто
бы человек мог хозяйствовать сам по себе, даже если в действительности
существуют только люди, хозяйствующие в определенных социальных и
правовых условиях. Мы считаем, однако, что чисто хозяйственный
субъект - все равно, включен ли он в домашнее или городское хозяйство,
в народное или всемирное хозяйство - всякий раз обнаруживает один и
тот же духовный тип. И только этот тип нас здесь и интересует.
Духовный склад теоретического человека мы обнаружили выше не
только у профессионального ученого: этот духовный склад представлялся
нам известной своеобразной структурой души, которая может
встречаться также и вне пределов науки в собственном смысле. Так же точно
обстоит дело и здесь: люди, у которых имеется описанная нами структура
ценностной жизни, - это не обязательно люди, самостоятельно
зарабатывающие себе на жизнь (Erwerbsmenschen). Скорее, основной мотив
полезности может пронизывать самые различные стороны личности и
господствовать над ее совокупным строением даже и в тех сферах, в
которых, собственно, следовало бы ожидать иных установок, вплоть до
решающего этоса всего человеческого существования. И наоборот, те, кто
постоянно твердит, что экономический момент все собой определяет,
в качестве живых и целых людей отнюдь не всегда бывают
прирожденными утилитаристами. Так, например, марксисты - по преимуществу
теоретики или политики: их теория не сходится с их собственным
бытием - это обстоятельство, которое можно было бы использовать для критики
экономического понимания истории, если бы это понимание не работало
с такой психологией бессознательной определенности, которая представляет
собою уже не описание, а чисто конструктивную метафизику.
132
2. Экономический человек
Таким образом, экономический человек в самом общем смысле
слова - это тот, кто во всех отношениях жизни ставит на первое место
ценность полезности. Все превращается для него в средства сохранения
жизни, средства естественной борьбы за существование и приятного
обустройства жизни. Он экономно обращается с веществом, с силой, с
пространством, со временем, чтобы извлечь из них для себя максимум
полезных следствий. Мы, люди новейших времен, назвали бы его, может
быть, также практическим человеком, уже потому что вся область
техники (как мы увидим ниже) так же точно подчинена экономическому
критерию. Но ценность его заключается не в глубинах умонастроения,
принимающего решения о ценностях, а в совершенно внешнем полезном
эффекте. Греки, следовательно, назвали бы его хотя и делающим (poiounta),
однако, не действующим (prattonta)1.
II.
Знание подчинено для односторонне-экономического человеческого
типа прежде всего этому соображению о цели. В то время как теоретик
ищет истину ради нее самой, тот тип человека, о котором мы говорим
сейчас, всегда задает вопрос об ее утилизуемости (Verwertbarkeit) и
применимости. Он понимает слова Гете: «В чем пользы нет, то тягостно
вдвойне» (27), - в узко-утилитарном смысле. Свободное от цели знание
превращается для него в балласт. Экономический человек ищет только
таких познаний, которые приносят пользу; и, не заботясь об их чисто
предметной взаимосвязи, он комбинирует их в таком порядке, в каком
они используются в применении. Тем самым мы получаем тип
технического знания, ибо это знание всякий раз организует некоторая
практическая цель. Из этого духа родилась гносеология прагматизма, которая не
признает никаких самобытных законов познавания, но прямо
отождествляет истину и ложность с биологической полезностью и вредностью.
Согласно ей, истина есть, собственно, только отражение на теоретическом
акте его практического подтверждения. Для этого рода оценки науки
характерна, скажем, педагогика Спенсера, которая начинает с того, что
выстраивает в ряд все виды знаний, смотря по той степени, в какой все они
содействуют самосохранению знающего (и, в крайнем случае,
сохранению рода).
Ценный, упорядоченный по строго методическим основаниям обзор
различных форм, в которых выступает в истории экономической науки учение об
«экономическом человеке (homo oeconomicus)», дает: Herbert Schack. Der rationale
Begriff des Wirtschaftsmenschen // Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik. Bd.
122 (1924). S. 439. В другой статье: Der irrationale Begriff des Wirtschaftsmenschen.
Там же. S. 192, он останавливается на исторических конкретизациях этого
совершенно всеобщего типа, возникающих отчасти из скрещения его с другими
мотивами. Один тонко разработанный частный пример рассматривает Alfred Rühl, Die
Wirtschaftspsychologie des Spaniers, Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu
Berlin, 1922.
133
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Если же и ценность теоретического представляется здесь зависящей
от полезной ценности, то в экономические способы поведения
теоретическое бывает многообразно вплетено в качестве служебного духовного
акта. Человек живет на такой ступени, на которой его самосохранение
уже более не регулируется только одними инстинктами. Вся его борьба за
существование получает поддержку в знании о природе вещей и о
причинно-закономерных взаимосвязях между ними. Знание о том, что
полезно, становится все более значительным фрагментом свободного от
целесообразности знания. Чем более сложными становятся методы хозяйства,
тем больше интеллектуальных ресурсов оно требует от человека.
Он должен знать не только хозяйственную ценность вещей, но также и
хозяйственную сущность человека1. Тэйлоризм - вот высшая точка этого
одностороннего изучения человека, спрашивающего только об
экономической пригодности. И, собственно говоря, не существует даже (в
соответствии с выдвинутым нами самым общим положением) вообще ничего,
что не имело бы совсем никакого хозяйственного значения, - ни одного
отрезка пространства и времени, ни одного духовного продукта, ни одной
черты человеческого характера. Экономический человек должен поэтому
иметь, так сказать, экономический рассудок. Если на более простых
стадиях развития полагали обойтись при этом средствами здравого смысла,
то на более высокоразвитых стадиях этого далеко не достаточно.
Идеальной целью экономического человека был бы рационализм хозяйства,
превращение всего процесса жизни в один всеобъемлющий расчет, в котором
не остается уже неизвестным ни один фактор2. Границы познавания
всегда означают также границы хозяйственного мира. С другой стороны,
никакая «дальновидность» не может совершенно устранить
иррациональность природных положений уже и потому только, что невозможно
заранее рассчитать неповторимые обстоятельства будущего. И вот, в этой
точке, где находит себе границы интеллектуальный ресурс
экономического человека и где кончается предсказуемое и рационализируемое, в нем
должно вступить в действие другое свойство, уже не чисто
интеллектуальное, но в то же время родственное фантазии или верующее свойство -
отвага (Wagemut). Как бы ни было хорошо рассчитано хозяйственное
поведение человека, но для тех факторов, на которых основывается расчет,
всегда недостает некоторых данных: здесь начинается риск, на который
или решаются с подсказки фантазии, или же этот риск поддерживается
твердой верой в «удачу». Тем самым мы затрагиваем, следовательно,
область эстетического и религиозного.
Доходит до того, что начинают практиковать искусство пробуждения
новых потребностей, вместо того чтобы удовлетворять только должным образом
уже существующие потребности. В последнее время психология рекламы
развилась в самостоятельную отрасль науки.
2 См.: Werner Sombart. Der «Bourgeois», München, 1920, о «расчетливости»
капитализма. Кроме того: Мах Weber. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen
Ordnungen und Mächte (= Grundriß der Sozialökonomik III, 1). S. 35. $ 4, о типичных
приемах рационального хозяйствования.
134
2. Экономический человек
Эстетическое как таковое отличается тем, что оно имеет
психическую ценность переживания, но не имеет ценности полезного1. Две эти
области решительно противоположны одна другой. Полезное, как
правило, бывает прямо-таки врагом прекрасного. Под действием
хозяйственных мотивов разрушают пейзажи, уничтожают произведения искусства,
губят счастливые настроения души. Кажется, будто для того и другого на
одной Земле нет места рядом. И так же точно - в одной душе. Кто
стремится к внутренней красоте, к гармонии своего существа, тому
непозволительно ввязываться в борьбу за существование, которая всегда будет
развивать его силы в одностороннем направлении. Если эстетически
значимое вообще рассматривают с экономической точки зрения, то оно
подпадает под понятие роскоши (Luxus)2. Правда, товары, которые поначалу
относились к предметам роскоши, могут стать все же, вследствие
утончения потребностей, хозяйственно-необходимыми товарами. Человеку на
более высокой стадии его развития неотъемлемо присуща известная
художественная потребность (Kunstbedürfnis). Фантазия также требует в
нем для себя возбуждения и удовлетворения, особенно, если в своей
профессии он подчинен принуждению, исходящему от разделения труда.
А таким образом эстетическое одним своим краешком проникает также и
в область экономического. В общественно-экономической жизни
эстетическое оснащение имущества служит даже повышающей уровень доверия
к владельцу демонстрацией того, что мы вышли из тесной сферы
простого удовлетворения потребностей и уже можем позволить себе
некоторое пространство роскоши. Так объясняется меценатство иных натур,
неоспоримо принадлежащих в остальном к экономическому
человеческому типу. Они используют искусство как общественно-экономическое
средство; о каком-либо внутреннем отношении к нему совершенно не
идет речи. Наконец, известное соприкосновение эстетического с
хозяйственной сферой заключается, кажется, также и в том, что редкие товары,
имеющие эстетическое значение (такие как золото и серебро), или тем
более товары, имеющиеся только в одном экземпляре (как индивидуально
оформленное изделие художественного ремесла), имеют в обращении
особенно высокую ценность. Правда, и это попадает в таком случае в
категорию роскоши. Золотая валюта - это всегда симптом роскоши.
Обратимся теперь к общественной области. Чисто экономический
человек эгоистичен: сохранение его жизни составляет для него
первоочередную цель. Следовательно, всякий другой человек естественным
образом дальше от него, чем его собственное Эго. Добровольный отказ от
1 Говоря это, мы не хотим оспаривать, что у эстетического и биологически-
полезного есть некоторые общие корни, из которых они оба развиваются.
2 О роскоши мы говорим в двух значениях, роскошь есть: 1) изготовление и
потребление избытка товаров, превышающего чисто хозяйственные потребности;
2) роскошью может быть названо все то в остальных ценностных областях,
особенно в эстетической области, что не является непосредственно полезным. В
обоих случаях речь идет о категории, свойственной хозяйственному способу
измерения ценности.
135
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
имущества ради другого всегда бывает неэкономическим. Только эгоизм
и мутуализм представляют собой первично-экономические формы
общественной установке. Альтруизм, как принцип отречения в пользу другого
в сфере материальных благ, - неэкономичный принцип. Поэтому там, где
он появляется, он должен происходить не из чисто экономических, а из
иных мотивов. Заботливому поведению (Karitatives Verhalten) нет места
в замкнутой системе хозяйства. Интерес, который проявляет к своим
ближним экономический человек, - это интерес чистой полезности. Он
как бы видит их только с той их стороны, которой они обращены к
хозяйственной жизни, а значит, как производителей, потребителей и готовых к
обмену субъектов. Он пользуется их помощью; но и это взаимодействие
подчинено для него тому соображению, чтобы отсюда происходил для
него некоторый положительный баланс, некоторый «плюс». Это
поведение может доходить до степени экономической эксплуатации, которая,
если рассматривать ее с точки зрения чистой рентабельности, в
экономическом смысле совершенно последовательна1. В экономическом расчете
участвуют также и моральные качества другого человека. Но они
участвуют в нем, опять-таки, лишь постольку, поскольку имеют хозяйственное
значение, а значит, экономность, трудолюбие, ловкость, любовь к
порядку, надежность характера, короче., профессионально-хозяйственную
дельность (beruflich-wirtschaftliche Tüchtigkeit). Человек, обладающий
такими качествами, заслуживает, например, доверия (Kredit). То, что речь
здесь идет о моральном заострении экономических в сущности качеств
человека, подтверждает обыкновенное в коммерческом обороте
выражение: «Это - хороший человек». Обратите внимание на то, как
коммерсанты организуют общение друг с другом. В экономическое отношение
людей вступают все формы оказания чести, любезности, участия; они
служат как бы средствами привлечения клиента. Однако подобные связи
людей, если это типически чистые связи, сохраняются не дольше, чем
сохраняется коммерческий интерес. Там, где господствуют чисто
экономические соображения, человек всегда необходимо и естественно
опускается до значения простого средства, оцениваемого по его рабочей силе,
финансовой силе, покупательной способности2. Этому нисколько не про-
В последнее время в социологию был введен, особенно Рудолфом Гольд-
шайдом, принцип «человеческой экономии» как этико-политический критерий.
В политике, конечно же, есть такого рода соображения. Следовало бы, однако,
избегать использования этого слова там, где на первом плане действительно стоят
«социальные» цели. Ибо в контексте экономической науки человек всегда может
рассматриваться только как экономическое средство или как субъект
экономических ценностей. В расположенные выше ценностные контексты этот принцип нас
не выводит.
2 «Человек принимается в соображение только как рабочая сила, а природа -
только как средство производства. Вся жизнь есть одна-единственная большая
сделка» (Sombart. Der kapitalistische Unternehmer, Archiv für Sozialwissenschaft.
Bd. 29. S. 711). Однако это касается не только капиталиста, но всякого чисто хо-
136
2. Экономический человек
тиворечит то обстоятельство, что существует и подлинная деловая
дружба, действительная общность интересов. Ибо ведь хозяйствующий
субъект не обязательно есть всегда только отдельный человек, но часто это
бывает и собирательный субъект: семья, два или больше акционеров,
торговая компания, народ или группа людей. Но в этих собирательных
субъектах действует в таком случае такой же хозяйственный эгоизм, как и в
индивиде. Здесь только расширяется его основание. Конечно,
соответствующие общности имеют сами по себе иную, не чисто хозяйственную
структуру, однако они действуют как собирательные единства опять-таки
только в смысле хозяйственного эгоизма.
Богатство - это власть. Экономический человек обретает, прежде
всего, власть над природой, ее веществами, силами, пространствами,
и над техническими средствами ее освоения. Но тем самым он получает в
то же время господство над людьми. И это господство, если перед нами
чистый хозяйственный тип, имеет опять-таки выраженно экономический
характер. Желание иметь больше другого - вот направление воли,
которое само собою вновь и вновь образуется в общественном хозяйстве.
Таким образом, стремление к хозяйственной власти проявляется в форме
конкуренции-, она начинает господствовать с самых простых стадий
развития и может быть искоренена только с истреблением самого
хозяйственного мотива. Власть денег основана на присущей им силе
мотивировать людей; следовательно, эта власть опять-таки предполагает натуры с
экономическим направлением духа. И, как будто бы люди старались уже
с самого начала признать это обстоятельство, деньги сегодня приносят
авторитет только тогда, когда мы не сами их заработали и не
участвовали в их приобретении ни старанием, ни умом.
Между тем в основе всего сказанного лежит предположение, уже не
имеющее чисто экономического характера, а именно - действительность
некоторого правопорядка, устанавливающего частную собственность.
Идея естественного права, согласно которой всякое право собственности
основано в конечном счете на собственном труде, была бы осуществима
со всей строгостью только при условии, если бы в соответствующей
хозяйственной системе не существовало никакого частного
наследственного права (что опять-таки неосуществимо по хозяйственно-техническим
соображениям). Сама эта идея также неполна, ибо обработанное
превращается в «имущество», только если, как это правильно понимал Фихте,
надындивидуальная общественная воля признает это право
собственности, исключая из него всех остальных претендентов. Экономический
человек особенно заинтересован в существовании подобного правопорядка.
Частная собственность родилась из хозяйственных мотивов и является
только правовым признанием того, что живет уже в изолированном
экономическом эгоизме. Поэтому там, где экономический тип человека
действует как творец права, там правопорядок урегулирует прежде всего
зяйственного человека. И наоборот, в капитализме, как историческом
хозяйственном явлении, нередко бывают задействованы также и иные мотивы.
137
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
хозяйственные притязания. Все право предстает тогда только как
общественно-нормирующая форма, в которую помещено хозяйство, как
материя общественной жизни. Конечно, такое понимание очень узко; оно так
же абстрактно, как и сам тот тип, о котором здесь идет речь. Ему
соответствовало бы, далее, чисто экономическое понимание государства.
Государство и в самом деле кажется многим людям не чем иным, как простой
надындивидуальной организацией хозяйственной жизни, своего рода
производственным кооперативом, или торговой компанией, или
акционерным обществом более высокого порядка. Мы не имеем здесь права
высказывать свое отношение к этому взгляду с нормативной точки
зрения, но должны довольствоваться тем наблюдением, что это
отношение к вопросам власти происходит опять-таки из чисто
экономического типа человека. Этот же самый тип оценивал бы также и
общественную ценность человеческих профессий по уровню их доходности, как
и вообще профессия и доход суть для него совершенно тождественные
понятия.
Поэтому не может быть ничего удивительного в том, что не только
оценка людей, но и оценка всего мира подчиняется здесь экономическим
соображениям. Для людей этого рода хозяйственная ценность сама уже
представляет собою высшую ценность. Следовательно, в их
религиозности им вовсе нет никакой необходимости соотносить ее с другим,
превышающим ее смыслом, но нужно только полагать ее в ее тотальности, т.е.
как мирообъемлющую ценность1. Тогда Бог предстает господином всех
богатств, подателем всех полезных даров. Во всякой религии, которая
намеревается дать истолкование смысла жизни, заключается, конечно,
подобный момент; ибо никакая жизнь не была бы мыслима без
насущного хлеба, и самые глубокие тайны мира начинаются, кажется, именно с
этой тайны хлеба и его животворящей силы. Однако можно представить
себе также такую религиозность, которая возникает из чисто
экономического духовного склада. Тогда особый стиль хозяйства отражается,
конечно, также и в хозяйственно-религиозных воззрениях и формах культа.
Бог пастушеского народа выглядит иначе, чем бог народа земледельцев,
а бог торговцев - опять-таки иначе, чем бог горняков. Если останется
только жжада денег, невзирая на способ их приобретения, то верховным
богом становится маммона. В религиозно-суеверных представлениях
биржевых игроков господствует своеобразное понятие о судьбе и удаче.
Они втайне поклоняются власти, которая, по их понятиям, стоит во главе
великой мировой лотереи. Макс Вебер и Трёльч обстоятельно
исследовали историческую взаимосвязь хозяйства и религии. Следовало бы
стараться по мере возможности различать, какие религиозные определенно
являются экономически обусловленными, и наоборот, какие
экономические способы поведения (Verhaltungsweisen) обусловлены религиозно-
этическими воззрениями, уже существовавшими прежде независимо от
1 Ср.: Sombart. Der Bourgeois S. 137 ff.: «святая хозяйственность».
138
2. Экономический человек
хозяйственной области . Вполне отделить друг от друга доли участия
этих двух факторов в тесном духовном взаимодействии едва ли
возможно. Если, скажем, человек рассматривает свое хозяйственное процветание
как свидетельство божественной благодати или если он стремится к
хозяйственному успеху, чтобы представить зримое доказательство этой
благодати, - это уже не относится в полной мере к ценностному критерию
экономического типа. Ибо здесь мотив обладания Божией благодатью
стоит все-таки, кажется, выше хозяйственного мотива. К интересующей
нас взаимосвязи относится, собственно говоря, только обожествление
полезного как такового, рождение богов из сферы хозяйственных
интересов - боги как дарователи, как хранители пастбищ, как водители
кораблей, как податели солнца и дождя, - короче, всех благоприятных даров,
не столько обогащающих внутреннюю жизнь человека, сколько идущих
на пользу его земной вожделеющей части. И нет сомнения в том, что
анализ хотя бы только первобытных религий даст нам множество таких
символов, истоки которых лежат в области страха и надежды, желания и
жажды жизни, в области психологии труда и наслаждения.
ш.
Мотивы экономического человека отличаются от мотивов
теоретического человека тем, что решающее значение имеют для него не
логические ценности порядка, а ценности полезности. Полезное не есть синоним
приятного, ибо это последнее означает минутный эмоциональный
эффект, переживаемый с удовольствием (eine momentane Gefühlswirkung, die
lustvoll erfahren wird), даже если из более широкой временной
перспективы он оказывается вредным. Полезное же всегда имеет предпосылкой
известную степень теоретического познания предметных и
психологических условий жизни. Поэтому суждение о полезности и бесполезности
опирается на рациональный фундамент. Даже тот закон экономического
поведения, который мы затронули в первом разделе, - принцип
наименьшей затраты сил, представляет собою, как мы сказали там,
«рациональность под покровом». Несмотря на это, для формирования мотивов
экономического человека теоретические моменты не являются решающими.
Скорее, эта мотивировка возникает из той специфической формы, в
которой люди стремятся к ценностям полезного и переживают их: из
потребности и удовлетворения. Итак, поведение экономического человека опре-
Эту необходимость подчеркивает и сам Макс Вебер во введении к своим
работам: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen (GesammelteAufsätze zur
Religionssoziologie Bd. I, Tübingen, 1922. S. 240, 265 ff.). Он, со своей стороны, исследует
преимущественно функциональные отношения между структурой общества и
религиозностью. Эта взаимосвязь вводит нас в область исторических типов, а
потому затрагивает более сложные по составу явления, нежели те. которыми мы
занимаемся здесь.
139
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
деляется мотивом удовлетворения потребностей. Причем эта
детерминация может выступать в двух внешне весьма различных формах: есть
полезные товары или способы поведения, которые, по самому характеру
человеческой жизни, используются всегда, и есть такие целесообразные
связи, которые происходят только из определенной, иногда мимолетной
ситуации. В биологическом смысле можно было бы говорить о
постоянных условиях жизни, которым должно соответствовать постоянное
приспособление, и минутных необходимостях жизни, на которые нужно
реагировать специфическим приспособлением. Если мотивом становятся
полезности первого рода, то перед нами тип предусмотрительности', во
втором случае мы говорим о случайных целях.
Мотив предусмотрительности составляет одновременно неизменный
мотив труда. Не требуется особенной живости духа, чтобы привычным
способом доставлять средства удовлетворения наших привычных
потребностей. Однако для этого требуется упорство, сила воли, порядок
и экономность. Следовательно, эта группа добродетелей соответствует
мотиву предусмотрительности. Напротив, мгновенная мотивация,
возникающая вследствие того, что требуются немедленно выбрать подходящие
средства для появляющейся в данную минуту жизненной цели, требует
выраженно-практических дарований. Ту форму индивидуальной
духовной приспособляемости (Anpassungsfähigkeit), которая умеет с
легкостью находить пригодные причинные средства для достижения данных
частных целей, мы называем благоразумием (Klugheit). Если она
основана на созерцательно-наглядном постижении частного случая, то это
интуитивное благоразумие приближается в большей степени к границе
эстетического; если же, напротив, оно избирает свой путь через
рассмотрение всеобщих практических правил причинности (технических
правил) и способа их применения, то перед нами рефлектированное или
рациональное благоразумие. Острота суждений, присутствие духа,
изобретательский дар, решительность, ловкость - вот добродетели,
относящиеся к этому типу мотивации. Очевидно, что совершенно
различный духовный склад проявляется в том, что человек действует согласно
всеобщим максимам, которые его созерцательная мудрость развила до
степени своего рода систематики жизни, или же в том, что человек с
практическим благоразумием в конкретном жизненном случае
применяет те средства, которые приводят к цели именно здесь. Это различие
мотивации относится прежде всего к интеллектуальному духовному
складу. Но тот подлинно задающий направление действия мотив,
который во втором случае руководит интеллектуальным отбором средств,
есть мотив экономический: стремиться к тому, что в данной ситуации
полезнее всего. Он может превратиться в центральную силу всего
жизнеустройства. Об этическом достоинстве этого типа мы еще не хотим
говорить здесь. Во всяком случае, отнюдь не установлено, чтобы здесь
перед нами была область ценностей, которая сама по себе совершенно
не имеет никакого этического значения. Ибо сама цель сохранения
жизни и иного жизненного приспособления есть некоторая специфическая
140
2. Экономический человек
ценность, свет которой падает на все те ценности полезностей, которые
состоят на службе этой ценности. В силу этой их принадлежности к
некоторой специфической ценности мы ведь и объединяем все эти
ценности под названием утилитарных ценностей в узком смысле, т.е.
первично-экономических ценностей. А никто не захочет оспаривать того
обстоятельства, что, по крайней мере, в этосе хозяйственного труда
заключается подлинно нравственный момент.
Человек, действующий по экономическим мотивам, стоит, очевидно,
в гораздо более близком отношении к действительности, чем теоретик.
Он также должен размышлять. Но в конце концов он все же вмешивается
в порядок вещей, устраивая его. «Хозяйственный поступок создается не
одним только безболезненным актом составления мысли; привязать
мыслимое к действительному и через это соединение задержать его,
превратив в действительность, - вот незнакомое духовным профессиям
своеобразие коммерческой деятельности»1. Но только мотивы не обязательно
должны всегда присутствовать в сознании действующего со всей
полнотой категориальной ясности: в жизни это встречается редко, а у
деятельных натур, может быть, и реже всего. Каждое решительно выраженное
направление жизни действует со стихийной силой, поэтому оно может
превратиться в своего рода гениальность, если в этом слове мы сделаем
акцент на бессознательности действия. Экономический человек большого
стиля тоже действует на свой лад потому, «что должен». Это
подчеркивает и Зомбарт: «В проблеме мотивации в нашем случае, как и во всяком
ином, необходимо, конечно, исследовать, составляют ли сознательные
мотивы действительные побудительные силы деятельности, и если да, то
в каком именно объеме» (a.a.O. S. 699). Зомбарт думает при этом о
капиталистическом предпринимателе, но его положение имеет силу для
экономического человека вообще. На примитивной стадии развития
утилитарная тенденция действует с уверенностью инстинкта, на более высокой
стадии она нередко превращается в такую сильную страсть, что
принуждена бывает действовать безгранично. Совершенно отвлекаясь от того,
что крупные предприниматели действуют часто не только по чисто
экономическим, но по политическим или социальным мотивам, уже и
абстрактно-экономическая тенденция во многих отношениях возвышается в
область, превосходящую простое стремление к личной пользе. Здесь
словно бы становится демонической страстью идея полезного, идея
приобретения благ. Только и в предприятии, имеющем надличное измерение,
доход, рентабельность, прибыль остаются последней границей для
нашего типа. Тот, кто выдерживает длительную работу себе в убыток, у того,
может быть, есть для того свои особые мотивы: к экономическому типу
он уже не относится. Однако справедливо и обратное. Порой предприятие
выглядит так, словно бы оно, например, хотело быть продуктивным
только на уровне народного хозяйства, и все же за ним стоит интерес сугубо
1 Rathenau W. Zitiert bei Sombart, Archiv f. Sozialw. Bd. 29. S. 728.
141
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
частного приобретательства1. Я прибавлю здесь отрывок из гамбургских
предложений об усовершенствовании германской дипломатической
службы (Hamburg, April 1918, S. 4), в котором с полной ясностью
высказано то, что нередко действует просто как невнятный мотив: «Что
касается всеобщих директив для внешней торговли, то над всем здесь
господствует мотив полезности. Наша внешняя торговля не хочет ничего
навязывать, а хочет удовлетворять иностранные государства. Поэтому она по
мере возможностей приспосабливается к пожеланиям и потребностям
других народов. Она делает это не с целью понравиться или чтобы
произвести так называемые моральные завоевания, но для того, чтобы добиться
своей пользы и найти себе постоянного хорошего покупателя».
IV.
Среди форм проявления хозяйственного типа мы ставим на первое
место одну противоположность, которая должна была занимать нас уже в
начале этой главы. Глубоко проникающее различие между людьми
создается тем, производят ли они блага сами (пусть даже они только
посредством увеличивающей их ценность обработки) или же они только
потребляют. Первый тип имеет все превосходство упорядоченной
активности, второй несколько сконфуженно предстоит экономическому миру
благ. В словах «работник» и «потребитель» уже звучит оттенок
этического ценностного суждения, внешний характер которого, однако же,
доказывается тем, что большинству людей достойной представляется только
ручная работа или непосредственно направленная на заработок
деятельность, тогда как употребление физической и душевной силы на создание
духовных произведений они не считают полноценным трудом2. Также
и потребитель может в чисто экономическом отношении находиться в
самых различных положениях. Если в его распоряжении имеется
разнообразие благ, которые он просто потребляет без всякого
производительного действия со своей стороны, то он приближается к границам
экономического типа: в благоприятном случае потому, что он уже придает этой
потребляющей жизни некую эстетическую черту, в другом же случае
потому, что он вообще уже не стоит в духовном контексте, но, по слову
Лютера, «их бог - их чрево», живет только для тела. Но если
потребителю приходится сообразоваться с сильно ограниченной массой благ, то
экономический принцип совершенно односторонне выступает в нем в
сокращении потребления. Тогда возникает тип бережливого (Sparer), все
содержание жизни которого ограничивается тем, чтобы усиленно сокра-
Зомбарт: «Как будто обувная фабрика, основанная на капиталистических
началах, - это приспособление для производства обуви (а не прибыли)!». - Обо
всем этом см. также: Ehrenberg R. Große Vermögen, I. Jena, 19052.
2 Тему «труд и психология» рассматривает в самом общем виде с точки
зрения психологии смысловых взаимосвязей W. Eliasberg в: Archiv für
Sozialwissenschaft. Bd. 50 (1922). S. 87.
142
2. Экономический человек
щать издержки до минимального мыслимого уровня. Немало одиноких
образованных женщин (а теперь также и мужчин) нашего времени
изводят себя в этом мучительном, потому что, собственно, чисто
отрицательном существовании. Как бы ни утешителен был вид производительно
бережливого человека, непроизводительно бережливый живет ради самой
печальной аскезы, если только его аскеза не обретает черт благородства,
направляясь к какой-нибудь цели из иной ценностной взаимосвязи.
Другие формы экономического типа возникают в силу различия
экономических объектов, на которые обращена его деятельность. Едва ли
какая другая сила накладывает на человека столь же отчетливую печать
в зрелую эпоху его жизни, как его профессия. Земледелец всем своим
духовным складом непохож на скотовода; ремесленник непохож на писаря,
рыбак - на горняка. Природа словно бы отпечатывает на душах людей те
особые условия, в которых они борются с нею за свое существование.
Торговец занимает своеобразное место в экономической жизни, отчасти
в силу многосторонности своих задач, отчасти - в силу той
непроизводительной черточки, которая присуща торговле даже там, где она совершает
вполне почтенную работу. Книгоиздатель, предназначение которого в
том, чтобы переносить искусство и науку в контекст хозяйственной
жизни, представляет весьма интересную смесь самых различных духовных
мотивов, но в конце концов он должен все-таки иметь фокус своего духа
в экономической области. Эти хозяйственно обусловленные
профессиональные типы искусство уже с давних пор сделало предметом
психологического изображения. Разновидности купца классически описаны
Густавом Фрейтагом в романе «Дебет и кредит»; крестьяне выступают перед
нами у Песталоцци, Готтхельфа, Готфрида Келера и у новейших
областных поэтов, таких как Розеггер, Гансякоб, Френссен, Гангхофер (28)'.
Правда, ремесленник нашел своих поэтов только тогда, когда он начал
превращаться в социальную проблему. В новейшее время и вырастающая
из политической экономии социология также начала изображать
профессионально-психологические типы. Эта работа в науках о духе пока еще
соседствует безо всякой связи с психологией профессиональной
пригодности, которую следует причислить к психологии элементов и которая
еще не осознала с полной ясностью своих методических оснований.
Пользуюсь случаем, чтобы напомнить читателю мастерское изображение
крестьянских типов у Песталоцци в его «Швейцарском листке» 1782 года
(в изданных Зайфартом в 1901 году Сочинениях - Bd.6. S. 30-54).
С предметами хозяйственной деятельности тесно переплетаются ее
методы. Глубокие различия в форме экономического типа определяются
тем, выступает ли он перед нами в контексте натурального хозяйства,
денежного хозяйства или денежного кредитного хозяйства. На второй из
стадий к этому прибавляется вся психология денег, этого по своему
предназначению всецело сведенного к количественному измерению и произ-
1 Сравните с этим еще раз дышащее одним лишь презрением описание
трудящегося человека у Платона: «Государство», II, 372 и др.
143
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
вольно заменимого в качественном отношении товара; с этим вместе
начинается обширная патология экономического типа, на которой я в
этом обзоре не могу останавливаться подробнее; достаточно сказать, что
правильная оценка денег нередко оказывается не по силам даже
характеру и уму выдающихся людей. На третьей стадии вступает в действие
психология банкира и биржевого спекулянта. Основные черты
экономического типа сохраняются в прежнем виде. Но место производительного
труда в собственном смысле занимает теперь, в здоровом случае,
рафинированный хозяйственный расчет (весьма удачно названный, ввиду
своего отвлечения от надежной эмпирической основы, «спекуляцией»), а в
народном и в мировом хозяйстве это совершенно неотъемлемо нужная
функция. То, что рабочий был неспособен к ее выполнению, было одной
из главных причин неудачи запланированной в 1918 году экономической
революции. Однако на этой стадии умножаются также и симптомы
болезни хозяйства: сомнительные биржевые сделки, непроизводительная
азартная игра на бирже порождают такие хозяйственные человеческие
типы, в которых совершенно исчезает одна из сторон хозяйства -
производительное достижение. Эти люди, как люди, стоят на границе того, что
мы еще можем называть духовным типом. Однако нельзя сказать, чтобы
без них возможно было обойтись в совокупном механизме
многосложного современного хозяйства. В этом проявляется все то обездушивание
жизни, к которому привело историческое развитие хозяйства, его
нарастающий отрыв от отдельной человеческой воли и отдельной
человеческой силы.
Переплетение форм становится еще больше, если к предмету и
методу хозяйства мы прибавим его объем. Конечно, нас интересует здесь
только обратное воздействие этого фактора на психическую структуру.
Совсем не одно и то же, одна ли корова у нас в хлеву или двести,
обрабатываем ли мы одну десятину пашни или другие обрабатывают сотни
десятин для нас; торгуем ли мы мылом в небольших объемах или снабжаем
машинами весь мир; обслуживаем ли мы вручную маленький ткацкий
станок или регулируем только один рычаг в большой ткацкой машине.
Гуманитарная психология должна была бы показать все те побочные
психические воздействия, которые соответствуют этим формам хозяйства.
У нас есть первые подходы к психологии ремесленника в отличие от
психологии фабричного рабочего. Конечно, эта психология охватывает не
только изолированный хозяйственный мотив, но рассматривает этих
людей также в общественном, политическом и религиозном контекстах.
Здесь достаточно будет одного вырванного из предметного средоточия
этой области замечания: между человеком и его делом возникает
совершенно иное отношение, если он творит его как некое осмысленное целое,
нежели когда он только механически создает части, которые еще ничего
не значат сами по себе. В этом различии словно бы повторяется на
ступени хозяйства различие психологии элементов и структурной психологии.
Психология, оставляющая совершенно без внимания смысловой каркас
(Sinngefüge) жизни, могла бы возникнуть, может быть, только в такое
144
2. Экономический человек
время, в котором разделение труда до такой степени разложило бы сам
этот смысловой каркас жизни, что отдельный человек (по крайней мере в
хозяйственном отношении) уже не остается отныне причастным ему. Ибо
одни, живые звенья фабричных машин, остаются ниже его, тогда как
другие, руководящие массовым производством, опять-таки, уже покинули
все более тонкие, индивидуальные отношения к хозяйственному товару.
Уже в эпоху Руссо один только крестьянин казался цельным человеком
ибо он самой психической своей тотальностью еще стоит близко к
смыслу хозяйства, а тем самым и к одной существенной стороне жизни. Для
него, как и для ремесленника, в его деле еще заключена душа; этой душой
он непосредственно обращается к потребителю. Но другие люди
включены в процесс, который подчиняет себе природу в неслыханном прежде
смысле, который, взятый как целое, утвердил над живым человеком
господство, едва ли не более ужасное, чем господство над ним природы,
всегда остающейся все-таки его матерью.
Тем самым мы коснулись уже и последнего пункта, имеющего
значение для классификации экономического типа, хотя сам этот пункт уже
не чисто хозяйственного характера: общественной формы хозяйства.
Если мы выделим здесь только самые известные и самые наглядные
различия, то ясно, что человек домохозяйства стоит, опять-таки, в гораздо
более непосредственном, - и, может быть, намного более
могущественном, - отношении к совокупной экономической задаче жизни, нежели
человек уже значительно расчлененного территориального хозяйства.
Если затем народное хозяйство вплетается во взаимосвязь мирового
хозяйства, вплоть до самой глубокой от него зависимости, то, даже если
человек, стоящий в этой огромной сети, чувствует себя в отношении к ее
целому, как ученик чародея, над которым получили роковую власть те
самые духи, которые первоначально призваны были служить ему. Вместе
с этим нарастающим общественным переплетением сил поэтапно
нарастает разделение труда. Однако тем самым в психическую структуру
отдельного человека вмешивается нечто надындивидуальное, что больше
механизирует, чем организует его. Мы более зависимы в хозяйственном
отношении, чем какая бы то ни было прежняя эпоха истории. Наши
разбуженные с ранних лет потребности уже не подвластны более нам самим.
А средства для их удовлетворения ставят нас в зависимость от людей,
которых мы никогда не видели, для которых мы, как люди, ничего не
значим и которые, как люди, ничего не значат для нас. Тем самым, далее,
хозяйство все теснее вплетается в существующую систему права и
власти, вплоть до того, что чистая форма хозяйства уже почти нигде больше
не просвечивает в этом соединении. Между живыми людьми и
хозяйственным процессом встали столь невероятно сложные объективные
структуры, что сама простая структура личного хозяйства была до
неузнаваемости преобразована ими. Как организованное человечество, мы
господствуем над природой в неслыханных прежде масштабах но
вследствие того мы стали в то же время настолько зависимыми друг от друга,
что никто из нас уже не стоит на собственных ногах. А, может быть, эта
145
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
экономическая самостоятельность все-таки в большей мере составляет
необходимую черту полного человека, чем то богатство, которое
обеспечивает нам охватывающая весь мир организация, а именно, обеспечивает
до тех пор, пока она еще целесообразно функционирует '.
V.
Есть также люди, в которых, кажется, совершенно умер
хозяйственный смысл, однако не потому, чтобы в них получил господствующее
значение некий другой мотив, скажем, социальный или эстетический, а
потому, что они преувеличивают до абсурда один отдельно взятый момент
хозяйственного поведения. Если экономическая область духа изначально
и подлинно состоит в благоприятном балансе сил индивида по
отношению к миру объективных благ и в их целесообразной переработке, то этот
смысл не будет достигнут ни в случае, если расход сил будет расти до
безграничности и выйдет за границы полезного результата, ни в случае,
если сосредоточение сил будет настолько преувеличено, что до их
полезного употребления дело вообще не дойдет. На первом пути возникает
мот, т.е. неэкономичный потребитель, на другой стороне возникает
скупец - неэкономичный приобретатель и собиратель2. Обе эти формы
жизни суть вырождения экономического типа, ибо их решающие ценностные
переживания относятся к области хозяйства. Но в своем желании вполне и
как бы без остатка насладиться принадлежащими к этой области
ценностями они утрачивают истинный смысл экономической области, который
всегда нужно искать только между верхним и нижним порогами.
Следовательно, оба эти типа по своей истинной структуре суть не столько
противоположности экономического человека, сколько, скорее, его
безмерные преувеличения. Оттого, что они хотят получить все, у них ускользает
из рук то, что составляет подлинный смысл их жизни. Но и им тоже
знакомо блаженство - упоенное блаженство у самого края.
Напомню о том, что все эти замечания можно понимать здесь только в
психологическом смысле; однако они касаются не только психологии специфически-
хозяйственного этоса, но затрагивают также и психологию счастья, которой в
наши дни очень заметно пренебрегают.
2 О психологии скупца см. Шелера Der Formalismus и т.д.. S. 239. Herbert
Schack, a.a.O. S.200.
146
3. Эстетический человек
3. Эстетический человек
I.
В первом разделе мы предприняли попытку свести эстетический
смысл природы и многообразие видов искусства к одной форме
духовного наделения смыслом. Если бы мы захотели выразить сущность
эстетической области в самом кратком положении, то нам пришлось бы сказать:
«Оформленное впечатление - выражение». Здесь содержатся три
момента: впечатление, т.е. чувственно-конкретная, данная в действительности
или созданная в фантазии объектная формация, которая переживается
в душе в своей эмоциональной значительности; выражение, т.е.
чувственно-конкретное изображение моего распространенного фантазией
психического содержания на вещественном или представляемом в душе
материале; форма, как продукт процесса взаимопроникновения
впечатления и выражения, называемый «формой» в совершенно подчеркнутом
смысле, если достигнуто состояние равновесия, гармонии между
объективным и субъективным факторами. Поскольку мы знаем, что в
восприятии данного всегда принимают участие теоретические акты, и поскольку
сам объект в большинстве случаев не имеет собственной души, наделение
формой или переживание формы представляют собою, как правило,
тесное слияние актов восприятия с актами вчувствования. Во всяком
эстетическом переживании участвуют теоретически-конституирующие и пси-
хически-вчувствующиеся акты.
Задача эстетики в том, чтобы исследовать более обстоятельно, где
проходят границы между объектом как таковым и тем, чем наделяет этот
объект наша душа. Определяя при этом объект поначалу с чисто
теоретической точки зрения, эстетика вносит, разумеется, некоторую
понятийную изоляцию, о которой ничего не знает наивный эстетический
ценитель1. Этот последний как бы живет в эстетических объектах, он
одновременно переживает их и себя. А если в этом состоянии он чувствует
свободное, всестороннее и своеобразное движение души, то он
переживает форму.
Это состояние мы привыкли наблюдать преимущественно на
примере души художника или души ценителя искусства. Но если мы посмотрим
более пристально, то в том и другом перед нами - только весьма
ограниченное, отдельное проявление эстетического. То, что эстетическое ду-
1 Этот сомнительный позитивистический метод Йозеф Стшиговски (29) (Die
Krisis der Geisteswissenschaften. Wien, 1923) возводит в достоинство
методического основоположения, когда хочет строго разграничить в искусствознании
предметное исследование и исследование созерцающего. Чистый «факт» является
проблематичным даже для науки, а уж тем более для искусства!
147
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
шевное состояние бывает вызвано произведением искусства, и даже то,
что оно кристаллизуется в произведении искусства из души человека, - то
и другое суть отблески чего-то более глубинного. Сам этот процесс
может целиком происходить в душе человека. Если мы говорим, что
Рафаэль был бы великим художником, даже если бы родился без рук, то это
значит, что он воспринимал бы как живописец, но также и смотрел бы на
мир как живописец, даже там, где бы он не воплощал этого своего
видения в трудоемкой технической процедуре создания живописного полотна.
Одним словом, произведения искусств рождаются только из эстетически
переживающей души, только во внутреннем созерцании вырастает то, что
можно созерцать внешним образом, только из внутреннего ритма души
возникает музыкальная ритмика. Но если произведение искусства есть
вторичное явление, то и эстетическое наслаждение, воспламеняющееся от
произведения искусства, не составляет здесь первого элемента. Если мы
хотим проникнуть к истоку эстетического, то должны описать самый род
того переживания, которое есть эстетическое переживание, в отличие от
теоретической, экономической, религиозной жизненной установки.
Мы знаем, что всякое эстетическое поведение свободно от
вожделения (begehrungslos). Это - чисто психическое созерцание (Schauen)
странствия и превращения души в многообразии данных или снящихся душе
предметов. Реальное соприкосновение с миром всегда бывает страстно;
в нем шумит борьба за существование, материальная, как и духовная. Но
есть другой род переживаний, в котором боль становится столь же
сладостной, как и восторг, страдание столь же упоительно, как и радость.
Этот второй род переживания есть охватывание предмета фантазией, т.е.
образующими и преобразующими тотальными силами души (bildende und
umbildende Totalkräfte des Gemütes). Это необычное преображение всем
нам знакомо по функциям припоминания, которое возносит и прошедшие
муки в ясную высь блаженного созерцания. Мы знаем, что есть такие
люди, которые постоянно окружают сами себя подобным шлейфом
фантазии, сквозь который рассматривают себя и свои повседневные
переживания.
В этой, мы готовы сказать, всеодушевляющей форме переживания
участвуют те же самые факторы, которые мы анализировали выше в
процессе художественного творчества или наслаждения прекрасным. Судьба
и окружающий нас мир доставляют впечатления, наше собственное Я -
своеобразно усваивающий их эмоциональный колорит. И когда Я объем-
лет эти впечатления, они преобразуются в то же время в выражение
психической взволнованности и усваиваются духом, делаясь его личным
достоянием. Подобный человек «хранит» в себе свои переживания и
чувства в совершенно индивидуальном смысле слова. Он живет в их
конкретности, в их наглядно-чувственной полноте, с минимальным
запасом логической рефлексии. Например, эротическая склонность утратила
бы присущий ей самобытный блеск, как только ее коснулось бы
теоретическое размышление о том, что так же точно уже любили сотни тысяч
людей и что в этом, собственно говоря, не так уж много особенного. Одно
148
3. Эстетический человек
лишь эстетическое переживание исчерпывает психическое содержание
известной ситуации в ее несравненной единственности1.
Если все останавливается на подобном пронизанном фантазией
наслаждении одним единичным переживанием, то перед нами всего лишь
поэтическое настроение, эстетическая причуда. Но если в каждом
отдельном фрагменте жизни заключена вся душа человека как оформляющая
сила, т.е. сила, придающая цвет, настроение, ритм, - то перед нами тип
эстетического человека. Его сущность мы могли бы совсем кратко
выразить так, что он оформляет в выражение все свои впечатления.
Подступить же ближе к этой тайне душевных сил мы не имеем возможности.
Объективное произведение искусства (которое всегда может родиться
только в такой душе) в наиболее чувственно наглядном виде открывает
нам ее структуру. Эстетическая душа делит с произведением искусства
свойство совершенной конкретности, наглядной данности. Мы называем
это, в акцентированном смысле слова, ее индивидуальностью. Ибо если
даже все формы жизни служат основой некоторой индивидуальности, то,
что в жизни специально называют индивидуальностью, интересным,
оформленным своеобразием, есть все же эстетическое явление. С ним
всегда сопряжено совершенно особого рода наслаждение собою. С этим
связано то, что подобные натуры проживают свою жизнь более из вторых
рук; они не входят в непосредственное соприкосновение с той
реальностью, которая пробуждает желания и деятельность. Они смотрят на игру
образов жизни, правда, не теоретически рефлектируя над ними, но вчув-
ствуясь в них и наслаждаясь их созерцанием.
Мы можем с самого же начала различить три способа проявления
эстетического типа, смотря по преобладанию одного из трех участвующих
здесь моментов. Есть люди, предающиеся внешним «впечатлениям»
жизни с интенсивностью ценителей2. Они испытывают жажду
«переживаний». Поэтому также для них все легко превращается в переживание.
Если отсутствует внутренняя связующая и оформляющая сила, то перед
нами - импрессионист существования, спешащий от одного впечатления
к другому и вдыхающий словно бы один только аромат каждой вещи3.
Другие же столь сильно живут в своей душе и в мире ее чувств, что
опережают в чувстве всякое впечатление и придают ему субъективную
1 Эту психическую структуру имеет в виду Шиллер в 21-м письме об
эстетическом воспитании под ключевым для него понятием «эстетической
определимости», как состояния наивысшей возможной образуемости (Bildsamkeit). Согласно
Шиллеру, нам нужно рассматривать в человеке «ту способность, которая
возвращается к нему в эстетическом настроении души как высший из всех даров, как
дар человечества (^человечности)».
2 Впечатление нужно понимать здесь в эстетическом, а не в теоретическом
или практически-утилитарном смысле.
Ср.: Киркегор. Или - Или (Werke, немецкий перевод, Bd. 1). Diapsalmata.
Richard Hamann. Der Impressionismus in Leben und Kunst, Köln, 1907. особенно
S. 143 ff. Однако в этой остроумной книге импрессионизму приписано многое из
того, что свойственно эстетической форме жизни в самом общем виде.
149
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
окраску из собственных своих запасов. Это - натуры выраженно
субъективные: экспрессионисты существования. Им недостает объективной
преданности тому, что они созерцают, предметности жизни. Только если
оба момента существования - впечатление и наш собственный
внутренний мир - достигают конкретного равновесия, перед нами являются
люди, имеющие внутреннюю форму, подлинно пластичные натуры. Мы
можем назвать их также классическими людьми. В них внутреннее
самораскрытие есть одновременно усвоение впечатлений жизни, а значит,
образование себя (Sichbilden). Их сущность есть образование (Bildung) в
определенно-эстетическом смысле слова, которое следует отличать от
одной лишь науки, как и от технического умения. Они, как говорят о них,
перенося на них значение производного феномена, делают из своей
жизни произведение искусства. Они сами суть форма, красота, гармония и
мера. Уже в самых их задатках заключено нечто от моральной грации
(moral grace); но довольно часто они достигают совершенства только
путем сознательной внутренней культуры. «Хочу остаться чистым, как
каждый певец», - как гласит признание Гёльдерлина в «Гиперионе»1.
И все же необходимо уже здесь срзу же подчеркнуть различие между
этим виртуозом жизни (Шефтсбери) и художником, творящим во
внешнем мире. Несомненно, душа художника должна иметь подобного рода
предрасположенность: он должен из своей внутренней ритмики творить
внешний ритм, из своих внутренних линий - внешний облик, из своей
внутренней гармонии - внешние созвучия. Но в сравнении со внутренним
художником в нем есть и больше, и меньше. Его преимущество перед
ним - способность проекции вовне в каком-нибудь материале: в красках,
звуках и поэтических образах. Стало быть, некий дар самоотчуждения, не
тождественный внутренней силе оформления. К.Ф. Мориц (30)2 и
Гумбольдт были эстетическими натурами, однако были лишены истинной
объективной (чувственной) силы оформления (wahre objektive (sinnliche)
Gestaltungskraft). Они стремились создать произведение, но оно не удава-
1 Werke I (Diederichs). S. 165. Ср. в общем: Гегель. Философия истории
(«воплощения прекрасной индивидуальности»): Jakob Burckhardt. Kultur der
Renaissance; Eduard Spranger. Wilhelm v. Humboldt und die Humanitätsidee; Christian
Weiser. Shaftesbury und das deutsche Geistesleben. О предыстории понятия внутренней
формы, восходящего вплоть до Цицерона и получившего наибольшую
известность под именем «прекрасной души», см. обратившую на себя слишком мало
внимания работу: Borinski К. Balthasar Gracian und die Hofliteratur in Deutschland.
Halle, 1894; кроме того: ν. Waldberg. Studien und Quellen zur Geschichte des Romans
I: Zur Entwicklungsgeschichte der "schönen Seele" bei den spanischen Mystikern (=
Literarhistorische Forschungen, Heft 41, 1910).
2 То, что мы имеем здесь в виду, Карл Филипп Мориц. исходя из
предпосылок некоторой эстетичкски обусловленной метафизики универсальных связей в
творящей природе, назвал «утвержденной на более тонкой ткани душевной
организации способностью к образованию». Начатки структурной психологии! Ср.
выдержки из его сочинения в «Итальянском путешествии» Гёте и мою речь:
"Goethe und die Metamorphose des Menschen". Goethejahrbuch. 1924.
150
3. Эстетический человек
лось им, потому что в сущности они были только образователями себя
(Selbstbildner). И наоборот, художник, творящий вовне, оказывается тем
самым принужден всякий раз предаваться душой одной отдельной
формации, останавливаясь на ней. Он творит Зевса или Афродиту,
лирическое стихотворение или драму, танец или песню. Только благодаря этому
его жизненная энергия столь совершенно сосредоточивается в одном
пункте, что из-за этого не полностью достигается или утрачивается
внутренняя форма. Поэтому подлинный художник чувствует неутолимую
жажду выразить себя в полной мере в высшем произведении. Но это
удается лишь тем крайне немногим из них, кто, подобно Гёте, носит с собой
известный материал на протяжении всего своего развития. Другие
остаются при отдельных и ограниченных отпечатках, в которых преобладают
то импрессионистические (повод), то экспрессионистические
(внутренний мир) черты. Есть творческие художники, у которых
последовательность произведений означает более некую борьбу за внутреннюю форму,
нежели сама происходит из такой формы1.
В дальнейшем мы будем рассматривать эстетического человека лишь
в той мере, в какой его духовная структура основана на некоторой
внутренней способности оформления, ищущей равновесия между объективно
пережитым и его проникнутостью субъективным. А внутри этого типа
мы проведем только решающие границы, чтобы за бесчисленным
множеством разновидностей не стерлась основная структура. Нам и так
пришлось бы написать целую эстетику, если бы мы захотели привлечь
к рассмотрению все многообразие форм типа внешнего художника. Нас
интересует только внутренний художник, внутренне эстетически
организованный человек.
II.
Ценностные области, на которые разделяется человеческая жизнь,
эстетический человек понимает односторонне, в том освещении, которое
дает эстетическая ценность. Вследствие этого он повсюду видит то, что
обогащает его волю к внутренней форме. Наука способна дать для этого
не очень много, ибо она уничтожает наглядно-чувственное и заключает
его в понятия, имеющие всеобщую значимость. Этим объясняется, что
подлинно эстетически переживающий человек испытывает антипатию ко
всему понятийному. Оно представляется ему нищим, лишенным
пластики, лишенным цвета, - засушенной жизнью. Одно из освобождающих
воздействий искусства, и даже уже и самого художественного
переживания, состоит именно в том, что оно ставит под сомнение условную и
традиционную картину действительности, что оно еще раз учит нас видеть
«изначально», но это всегда означает: наделять предмет душой.
1 Герхарт Гауптманн в своей речи на праздновании своего 50-го дня
рождения в Лейпцигском университете говорил в этом смысле о «вечных начинающих»
и «продуктивном скепсисе».
151
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
В эстетике Конрада Фидлера (31) этот момент преобладает. К этому,
в особенности у эстетика импрессионистического направления,
присоединяется, как правило, некоторая склонность к релятивизму. Душа
Дильтея как историка была внутренне организована так, что все те
понятийные определения, которые были прежде найдены им самим, он вновь
гасил в своем изложении, потому что они не удовлетворяли его
потребности в образно-зримой индивидуальности. Он называл это
«предосторожностью (Vorsicht)». На самом же деле это была эстетическая черта его
духа, приводившая порой к действительной боязни понятий и
принуждавшая его оставлять на действующих лицах тот последний покров,
который есть и на самой жизни. Но при этом он ненасытно предавался
созерцанию конкретных исторических персонажей. Уже этот пример
показывает, что для чисто эстетического человека научная рефлексия есть то же,
что для изобразительного художника - изучение анатомии, или чем был
некоторое время для Шиллера и Гёте анализ искусства: переходная
стадия, которую он стремится миновать, чтобы снова обратиться к
полноценной пластике, красочности и индивидуальности жизни. В
эстетическом человеке может встречаться поэтому теоретическая установка как
подчиненный акт1. Однако последнюю цель составляет для него все-таки
изображение вечных законов жизни в своей собственной конкретной
индивидуальности так, чтобы в ней всеобщее просвечивало только из
особенного.
Этим определяется также известный отбор из числа существующих
наук. Прежде всего, только науки о духе (языки, литература, история)
кажутся непосредственно служащими строительству его внутреннего
мира. Поэтому отличавшиеся эстетическим направлением французы
называли их, за их выдающееся образовательное содержание, «belles lettres»
(33). Только Гердер распространил это понятие на все науки, в том числе
и науки о природе, потому что все они способны внести свою лепту в
формирование внутреннего облика2. А хорошо известно, что значило
именно естествознание для присущей тоски по форме Гёте и его влечения
к образованию.
Сущность природы представляется эстетическому человеку
совершенно иначе, чем теоретическому. Он сохраняет близость к мифологиче-
1 То, что Воррингер (32) в своей работе «Абстракция и вчувствование» (Jena,
1911) называет абстракцией, не есть, в сущности, какой-то самостоятельный
феномен. Математически устроенная душа чувствует математику в формациях
жизни и вчувствует ее в самые формации. Примером этой высокоразвитой
рациональности в музыке служит контрапункт. Но он всегда остается все-таки
звучащей математикой, так же как в изобразительном искусстве - зримой наглядно
математикой. Основной момент эстетического здесь сохранен. Только форма
является здесь непривычно рациональной. В том же смысле судит о понятии
абстракции у Воррингера: Volke/t. Das ästhetische Bewußtsein. S. 74.
2 Также и Гербарт в сухо-морализирующей форме проводил пограничную
черту между теми науками, которые делают возможным эстетическое
изображение мира, и другими науками, которые воспроизводят только необходимость
судьбы.
152
3. Эстетический человек
ски-одушевляющему способу мышления, который чувствует в природе
родственную себе жизнь1. Есть даже один момент в понимании природы,
который невозможно усвоить, если не имеешь в душе эстетического
органа. А именно, в природе тоже играет, Кажется, некоторую роль
образующая форма. Все органическое направляет, кажется, внутреннее
влечение к образованию, действующее со столь сильной имманентной
телеологией, что нам почти хочется вложить в него воображением душу.
Аристотель, который вовсе не был поэтической натурой, поставил все же
в центр своей системы понятие энтелехии. Дело в том, что он был греком,
а у греков, среди всех прочих народов, чувство формы было развито
сильнее всего. И так для него, и для многих столетий так называемых
Средних веков, внутренняя форма, т.е. закон целенаправленной
реализации сущности извнутри, стал основным принципом объяснения природы,
хотя подобный индивидуализированный закон (подобно характеру
единичного человека) может быть постигнут только в акте эстетической
интуиции. Современное естествознание приложило старания для того,
чтобы разбить эти formae substantiates (34); однако они снова и снова
поднимали голову. Понятно, что такой человек, как Гёте, который переживал
самого себя как некий органический процесс развития, как закономерно
правильную метаморфозу, видел в природе те же самые формирующие
силы, тем более что тот духовный мир, из которого он был родом,
определялся XVII веком и его поздними отголосками - Шефтсбери и
Лейбницем. Он обладал силой органического мышления в той же удивительной
степени, в какой обладал силой органического созерцания2. Тот же самый
духовный склад господствует также в философии Шеллинга и Фрёбеля
(35). И он еще раз прорвался наружу в Г.Т. Фехнере (36), который был не
в силах довольствоваться ночным воззрением на природу, но опять-таки
призывал на помощь душу, как принцип объяснения природы.
Противоположность органического и механического понимания природы вечна,
как вечны стоящие за нею человеческие типы. Нужно внятно выяснить
для себя, что мы находимся здесь у границ строгой науки. Ибо душа
природы и живущие в природе отдельные души, или формы, могут быть
постигнуты именно только при помощи вчувствования. «Природа - не ядро
и не скорлупа, она - все это одним разом» (37). Точно так же обстоит дело
в исторических науках о духе. Психическая индивидуальность человека
или эпохи доступна только для подобного эмпатического чувства формы.
Здесь проходит поэтому граница искусства и науки, и кажется, словно мы
только тогда глубже проникли бы в действительность, когда бы мы
схватывали ее не только одними теоретическими (понятийными) средствами,
но всеми силами нашей души. Постольку, следовательно, эстетическому
типу присущ особый орган понимания мира, своего рода способность
предчувствия или вчувствующейся интуиции. Однако для чистого теоре-
1 Ср.: Шиллер. «Дружба».
2 Ср. мою вышепроцитированную речь.
153
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
тика человек с подобными наклонностями остается мечтателем или
романтической душой1. Для него природа распадается на систему
функциональных уравнений или комплекс категориально определенных
энергий. Но не забудем, что для Платона именно мера была тем, благодаря
чему мир - космос - становится прекрасным, и благодаря чему
становится прекрасной душа. Следовательно, для живого вчувствования даже
и математическое может стать источником для переживания формы и
красоты.
Обратимся к тем отношениям, в которых эстетический человек
находится к экономическим ценностям. Полезное и эстетически-созерцаемое
резко противоположны друг другу. Кто приписывает эстетическому
какую бы то ни было пользу, будь то техническую или моральную, цель
развлечения или поучения, тот разрушает его чистую сущность.
Эстетический человек так же безразличен и беспомощен в отношении
экономических условий жизни, как и теоретический человек. Здесь имеет силу то
же, что мы сказали об этом последнем, в том числе и о кажущихся
исключениях из этого типа. Как художник, так и образователь себя
(Selbstbildner) разрушили бы все свое отношение к жизни, если бы, с
присущими их существованию энергиями, отдали себя в полную власть ценности
пользы2. Обнимать весь мир силой образующейся и наслаждающейся
фантазии - это совсем не то же самое, что «работать». Вильгельм Мейс-
тер (38) надеется достигнуть совершенства своего существа той эмпати-
ческой причастностью всему человеческому, которую обещает доставить
ему театр. Так он хотел бы образовать самого себя, отталкиваясь от мира
кажимости. Если этот роман воспитания оканчивается похвалой
индивидуальному самоограничению, профессии и полезному труду, то это
обстоятельство нисколько не опровергает только что сказанного. Но это
означает, что здесь запланирован отказ от отвлеченного культа
эстетической кажимости, от отвлеченного идеала созерцательного
самообразования; но не в смысле признания их совершенной неправоты. Ибо Гёте уж
наверняка не обожествил бы чистого «коммерсанта». Это означает,
скорее, что мы должны прежде испытать реальные переживания, чтобы
суметь переработать их, придать им форму. Вильгельм Мейстер ошибался
не в выборе цели, а в выборе материала. Благодаря своему всеобъемлю-
Кто понимает свою собственную жизнь как органический процесс, в ком
властвует некая постоянная форма - а до Гёте, похоже, что такой жизненной
установки не существовало, - тот и себя так же точно постигает при помощи
эстетического органа восприятия.
2 Даже и незначительная практика повседневной жизни чрезмерна для
эстетически настроенной души. Я вижу перед собой образы этих тяжело живущих
натур, которых действительная жизнь всегда пугает, потому что они всюду ищут
только оформленных отголосков и не привыкли иметь дело с такой большой
массой вещества. Но я вижу и такие натуры, которые обращаются с тяжелым
веществом жизни точно так же. как если бы оно было простой химерой, как если бы
весь мир был только одним «эстетическим феноменом».
154
3. Эстетический человек
щему стремлению к жизни, он и в самоограничении не станет
ограниченным работником, но останется цельным человеком1. Так мог думать Гёте,
который как раз и стремился от универсальной неопределенности
эстетической формы жизни - в другие формы, чтобы воздвигнуть над ними
потенцированную «форму». Другое дело - Шиллер: ему приходилось
возвышаться над ничтожностью жизни, освобождаться от простого вещества
и связанной с ним ограниченности. Поэтому он искал сил фантазии,
влечения к игре, эстетического воспитания2. Ведь преданность одному лишь
полезному, поскольку она превращается в господствующее влечение
души, как раз и разрушает эстетическую форму жизни, и поначалу для нас
остается нечто странное в том, что старец Гёте в финале «Годов
странствия» (39) называет чисто практически распоряжающуюся госпожу
Сюзанну «доброй-прекрасной» (по созвучию с античной калокагатией).
Однако эта странность исчезает, как только мы вспомним, что он уже в
первой части романа назвал суждения религиозно-эротического
человеческого типа «исповедью прекрасной души». Присущая ему внутренняя
сила усвоения и образования настолько универсальна, что она объединяет
во всеобъемлющей форме даже и типы с другим направлением. Этот
величайший из всех образователей себя обладал, если воспользоваться
выражением романтиков, столь всесторонним «чувствилищем (Sensorium)»,
что эстетическая форма жизни объемлет у него также и все другие
формы. Однако ядром и средоточием остается борьба за форму внутренней
жизни, или, лучше сказать, оформление собственной энтелехии на всем,
что предлагает ей жизнь в качестве материала3.
Кстати, экономический момент, также необходимо входит, в
качестве акта второстепенной значимости, в состав принципов эстетического
формообразования. Во всяком виде искусства мы наблюдаем экономию
средств, относяющуюся не только к пропорциям объема, но и к мерам
интенсивности. Все усиления и напряжения оказываются так или иначе
соответственными психофизическим соотношениям сил в
воспринимающем субъекте. Аналогично обстоит дело и в самом жизнеустройстве.
1 Ср. об этом: Jonas Cohn. Der Geist der Erziehung (1919). S. 91. Я не могу
разделить той мысли, будто предрасположенность к профессиональному
воспитанию особенно близка именно художникам. Скорее, в этой наклонности
заключается преодоление типа чистого художника. Так же точно и на Шиллера Мейстер
произвел такое впечатление, «что он обретет определенность, не утратив
прекрасной определимости, что он научится ограничивать себя, но в самом этом
ограничении вновь найдет благодаря форме выход к бесконечному». (Письмо к
Гёте. 8 июля 1796 года). Понятие эстетической определимости у Шиллера (см.
выше) имеет в виду то же, что мы называем эстетической формой жизни.
- Влечение к форме означает у Шиллера нечто иное, чем у нас, а именно
оно означает у него, в кантовском смысле, чисто рациональную, устроительную
способность разума. См. мою книгу: Wilhelm v. Humboldt und die Humanitätsidee
S. 341 ff. и S. 281. То, что мы называем формой. Шиллер называл живым обликом
или свободой в явлении.
3 «От полезного через истинное к прекрасному» («Годы странствий»).
155
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Здесь экономия проявляется в том, чтобы не желать ничего такого, чего
невозможно достичь, или в том, чтобы полагать меру своему
воображению. Она проявляется, далее, в том, что для чисто эстетического человека
за эпохами энтузиазма необходимо следуют эпохи резиньяции. Правда,
эстетическая форма жизни отличается от строгой Стой тем, что стремится
к полноте и многообразию переживания и не сводится всецело к одной
только интеллектуализации жизни. Но всякому эстетическому энтузиазму
бывает нужно успокоение, всякий акт расширения нуждается, опять-таки,
в ограничении. А потому стоическая наклонность, пафос
самоограничения, есть черта, необходимо присущая эстетическому типу. Она входит
в него благодаря тому фактору экономии сил, который играет роль во
всяком духовном действии человека.
Эстетический человек отнюдь не может быть назван необщительным
типом. Но поскольку его существу неотъемлемо свойственна
индивидуальность, в среде общественных связей он склонен бывает к странностям
и самоакцентировке. В социальном отношении эстетическому типу
соответствует индивидуализм, а не самоотверженность. Там, где этот тип
выступает в чистом своем проявлении, господствует не воля оказать
другому хозяйственную или душевную помощь в жизненной нужде, но и
другие, и вся жизнь первращаются здесь в предмет эстетического
наслаждения и дифференцированного вчувствования. В форме
общительности (Geselligkeit) отчетливее всего проступает ее эстетический
момент. Она есть легкая, по большей части мимолетная, связь между
людьми, в которой на первом плане не стоят ни реальные потребности, ни
профессиональные дела, но в которой каждый эстетически воспринимает
только то, как воспринимает и как подает себя другой. Люди
соприкасаются здесь в среде впечатления и выражения; на мгновение возникает
синтез, слияние душ; но оно совершенно «ни к чему не обязывает» и
напоминает собою игру бабочек. Привлекательность этого рода
общительности основана, следовательно, на свободном и легком касании
индивидуальностей, которые «интересны» друг для друга, которых,
однако - если перед нами чистый случай типа, - не связывают никакие
реальные интересы.
Более высокую и более устойчивую форму этого
эстетически-социального отношения обозначает эротика. Под нею мы понимаем выра-
женно эстетически-обусловленную форму любви. Эротика изначально
коренится в том, что человеческая плоть воздействует на нас как символ
чистых, свободных, рожденных в природе, оформляющих сил души, что,
следовательно, эта плоть предстает как выражение того душевного, к
которому с тоскою стремится эстетический созерцатель. Плоть человека
рассматривается здесь как адекватный символ обладающего ценностью
душевного склада. Эротика может быть взаимной, однако это не
обязательно принадлежит к ее сущности. На более высокой ступени эротики
телесный момент может отпасть совершенно, и любовный акт
направляется тогда непосредственно на внутреннюю форму души другого. Может
156
3. Эстетический человек
быть, первым проложил человечеству путь к этой эротике Платон1.
Каждый ярко выраженный эстетик - ярко выраженный эротик. При этом
кажется, будто эротика рефлектирующей души обращена на естественное,
юное2, тогда как наивное стремится, напротив, к глубокомысленному.
Каждый ищет тех оформляющих сил, которых недостает ему самому.
Нельзя отрицать тесной связи этого рода эротики с сексуальностью. Здесь
налицо тайная связь между пластическими силами души и плоти. Но
форма ее проявления в сознании может быть чисто психической, и как
правило, она бывает именно такова у юношески чистых натур, у которых
эротическая фантазия всегда бывает намного сильнее плотского влечения
к размножению. С этим связано и то, что однополая эротика, как
духовный феномен, есть нечто совершенно нормальное. Ибо для эротики
нужны только два различных духовных принципа, один из которых играет
мужскую, а другой - женскую роль. Сосредоточенно односторонняя сила
духа всегда мужественна, а душевная тотальность, в которой заложена в
преформированном виде наивная оформляющая сила, - женственна. Но
только из душевного сочетания их обоих возникает форма, т.е.
гармоничный, уже не односторонний и не просто смутно растительный, человек. А
значит, гуманность, как эстетическая форма жизни, находит свою
завершенность только в эротике. Ибо каждый человек в своей глубинной
природе, как духовно-однополое существо, несовершенен и незавершим3.
То, что мы назвали женственным принципом, естественным образом
реализуется в наибольшей чистоте в душе женщины. Она составляет
необходимое дополнение для духа мужчины, сстремящегося к внутренней
форме. Только вчувствуясь в нее, он достигает зрелости. «Вечная
женственность ввысь нас влечет» (40). Следовательно, духовное соотношение
обоих полов, если только физическая сексуальность не выдвигается со
страстным желанием на первый план, изначально является эстетическим
соотношением. Смысл истинного брака - не физический и не
экономический смысл, но взаимное восполнение до совершенства (gegenseitige
Vollendung), образование в его высшем смысле - как путь к внутренней
форме. В том числе и по этой причине, собственно говоря, только юношеский
брак в состоянии исполнить это свое высшее предназначение. Однако
содержание подобного союза в конце концов выходит за пределы чисто-
эстетического момента, служащего словно бы только предзнаменующим
символом, переходя в тотальную общность сущности, достигающую
своей вершины в религиозном смысле4.
1 В «Пире».
2 «Кто глубины постиг, Любит живейшее» (Гельдерлин).
3 Подробнее об этом - в моей «Психологии юношеского возраста
(Psychologie des Jugendalters)». Leipzig, 4. ufl. 1924, глава 4: Юношеская эротика.
4 О различии между витальным единочувствием (Einsfiihlung), которое я
называю эросом или эстетической любовью, и подлинно понимающей персональной
любовью см.: Scheler. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn, 1923.
157
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Если отсюда мы бросим взгляд назад, на общительность, то теперь
нам станет понятно, почему ее эстетический характер основывается в
особенности на душевном соприкосновении обоих полов. Только здесь
речь идет о мимолетных, возбуждающих фантазию личных связях.
Чистый эстетик всегда позволяет фантазии чересчур сильно влиять на
его социальные отношения. Он неспособен понимать той верности
взаимной помощи, которая обращается с любовью к другому, даже если
душа другого лишена привлекательности и фации. Он нечувствителен к
хозяйственному содержанию общности. Реалистическое знание людей
ему тоже не свойственно. По всем этим причинам он перетолковывает
для себя, например, социализм столь своеобразно, что, если исходить из
политического социализма, его толкование можно назвать только
недоразумением. В этом отношении в высшей степени характерна статья
эстетика Оскара Уайльда о «социализме и душе человека». Социализм для него
есть только средство, ведущее к эстетическому индивидуализму.
Социализм представляет ценность только потому, что он ведет к
индивидуализму, к полноте проявления жизни. Но полностью проявить свою жизнь
человек может только в сфере искусства, в сфере фантазии. Оно - самый
интенсивный из известных миру видов индивидуализма. Только в
добровольных объединениях человек бывает прекрасен. Но его предназначение
и состоит в том, чтобы быть прекрасным. Государство должно делать
полезное, индивидуум должен делать прекрасное. Мы видим:
эстетический социализм Уайльда, как и Густава Ландауэра (41), есть только
защитное средство от безобразных впечатлений, психическое
предохранение от картин нужды. А подлинная ценность жизни состоит ведь для них
в том, чтобы каждый позволял своей сущности литься свободным
потоком извнутри, жил полной жизнью как индивидуум, достигал
совершенства, наслаждался эстетически1.
Переходим к области власти. Как теоретику свойственно чувство
власти в его знании, так эстетику оно присуще в его сознании
индивидуальности и личности. Правда, это - та характерная «внутренняя мощь»,
за пределы которой не вышел даже и Ницше. Средства внутренней власти
эстетик, конечно, заимствует из своей собственной области, а значит, из
эффектов искусства^. Он пытается оказать влияние на людей с помощью
1 Oskar Wilde. Der Sozialismus und die Seele des Menschen usw. Übersetzt von
Hedwig Lachmann und Gustav Landauer. Berlin, 1904; Gustav Landauer. Aufruf zum
Sozialismus. Berlin, 2. Aufl., 1919. (Здесь страница за страницей служат
подтверждениями развитого только что человеческого типа.) «Мы - поэты; а шарлатанов
от науки, марксистов, холодных, пустых, бездуховных, мы хотим устранить,
чтобы поэтическому созерцанию, художественно-сосредоточенным образам,
энтузиазму и пророчеству освободилось место, где они должны отныне действовать,
творить и строить: в жизни, с человеческой плотью, для общей жизни (Mitleben),
труда и совместного бытия групп, общин, народов» (S. 34).
2 Чувство власти, спроецированное на эстетическое изображение, создает
феномен возвышенного и героического. Как показал уже Кант, это - не чисто
158
3. Эстетический человек
этого языка: декоративностью манеры держаться, эстетической
пышностью одежд и жилища, риторическим внушением и т.п. Но там, где
главным становится честолюбие, мы, собственно, уже находимся на переходе
к политическому типу. Эстетический человек, как аристократ и
индивидуалист, отстраняется от людей и довлеет сам себе, как только
другие угрожают его жизненной позиции. Odi profanum vulgus et arceo (42).
В этом невнятно содействует чувство, говорящее ему, что своеобразный
мир властных отношений ему не по силам. Если эстетик не соблюдает
этой сдержанности, но вмешивается в политические дела, то выясняется,
что у него нет воспринимающего органа для самобытного закона этой
области жизни. Он оценивает все положения по своей мерке. А душевную
структуру эстетического человека ничто не парализует сильнее, чем
подчинение надындивидуальным общественным силам, требующим от него
чего-то совершенно определенного, ограниченного и реального. Эстетик
и государство тоже понимает эстетически1. Он видит в нем, в
благоприятном случае, форму, а в неблагоприятном - оковы. Поэтому он -
либерал, который стремится свести государство к возможному минимуму
действенности, подобно В. фон Гумбольдту и Леопольду ф. Визе; или он
даже - анархист, который считает государство излишним и хотел бы
помочь людям обрести жизнь в свободе и красоте2. В особенности у
чистых импрессионистов и экспрессионистов существования нет той внут-
эстетический феномен. Согласно нашей классификации его следовало бы
понимать так, что здесь предметом эстетического рассмотрения и эстетического
наслаждения становится другая форма жизни - нравственная возвышенность
(Erhobensein) человека над природой.
1 Ср.: Шлейермахер в его романтическую эпоху (Монологи III): «Где же
старые сказки мудрецов о государстве? Где та сила, которую должна придавать
человеку эта высшая степень его существования, где сознание, которое должно
быть свойственно каждому, - сознание того, что мы составляем часть его разума
и фантазии (!) и мощи?» Schmitt-D or otic. Politische Romantik, 2. Aufl., München.
1925, дает мастерский психологический анализ романтического духовного склада,
который он также относит к эстетическому типу. Именно поэтому романтика
должна деформировать политику в собственном смысле слова: «Политическая
романтика существует так же точно, как существует политическая лирика» (1. Aufl..
S. 115).
2 Ср. азартную полемику Оскара Уайльда против всякого авторитарного
социализма, и Gustav Landauer a.a.O. S. 19 ff. «Где нет духа и нет внутреннего
принуждения, там есть внешняя власть, регламентация и государство...»
«Государство никогда не сидит в душе индивида, оно никогда не стало индивдуаль-
ным свойством, никогда не было добровольностью» и т.д. IV.v. Humboldt. Ideen zu
einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, особенно
первые три главы. Werke (Akademieausgabe) I. S. 117: «Поэтому интересный
человек интересен в любом положении и в любом занятии; поэтому в таком способе
жизни, который соответствует его характеру» (т.е. в свободе, в стороне от
государства), «он расцветает в восхитительной красоте». Leopold ν. Wiese. Der
Liberalismus in Vergangenheit und Zukunft, Berlin, 1917; прежде всего S. 155 ff.:
Романтические метаполитики.
159
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
ренней самодисциплины, которой требует включенность в какие бы то ни
было отношения господства и зависимости. Но также и классический
человек, совершенно образованная личность, предпочел бы скорее жить по
чистому закону собственной природы, иметь простор для роста и
самораскрытия и находить свободу только в органическом становлении
извнутри. Поэтому он исповедует либерализм прекрасной человечности
(Liberalismus des schönen Menschentums), который не следует смешивать
с либерализмом долга кантовского оттенка. Сколь резка взаимная
противоположность между реальной политикой и эстетическим жизнеустрое-
нием, - мучительные отголоски этого мы слышим в «Гиперионе» Гель-
дерлина: люди, окружающие Алабанду и кажущиеся ему такими
страшными, - это не кто иные, как реальные политики и пропагандисты
действия. Гиперион же мечтает о теократии красоты1.
Тем самым мы приближаемся к отношению эстетика к религии.
Эстетически значительное - я называю его прекрасным в широком
смысле слова (в противоположность чисто гармонической красоте) - уже и
есть для него высшая ценность. Следовательно, он исповедует религию
красоты. Для него поэтому невыносим резкий дуализм между
посюсторонним и потусторонним, умаление телесного, так же как невыносимо и
возникновение оформленного мира не из хаоса, а из ничего. Для натур,
обладающих могучей волей, мир возникает из абсолютно свободного
перводействия (Urtat). Эстетик понимает мир прежде всего как
оформление, как единство в многообразии, как космос. Эстетическому
человеческому типу соответствует поэтому эстетический пантеизм или панэнте-
изм. Бог есть для него верховная упорядочивающая и оформляющая сила,
душа, дышащая в самом мире, универсум же есть гармония и море
красоты, как это понимали, развивая платоновские мысли, Бруно, Лейбниц
и Шефтсбери, молодой Шеллинг, а также Гёте2. Религиозное состояние
есть для них слияние воедино с этой гармонией, словно бы созвучие
человека с нею. Всеобщая одушевленность - вот религиозное
миропонимание эстетика3. Невозможно не заметить того, что анализ религиозности у
Шлейермахера, в первом издании «Речей о религии», изображает пре-
1 См. мою статью: Hölderlin und das deutsche Nationalbewußtsein // «Kultur und
Erziehung, 3. Aufl. Leipzig, 1925.
2 «С чем же еще и можно сравнить подлинно прекрасное, как только с
совокупностью всех гармонических соотношений в великом целом природы, которого
не может объять никакая мыслительная сила?» (Гёте, Итальянское путешествие,
цитата из Морица).
3 В своей, неоднократно упоминавшейся мною выше, книге о симпатии Ше-
лер отличает от эстетического ^чувствования еще проникающее далее вглубь
витальное еомночувствование, которое может возрастать вплоть до коммовитально-
го единочувствования (a.a.O. S.16 ff., 84 ff., 90 ff). Я склонен относить обе эти
ступени, поскольку они суть духовные ступени к эстетической области. Шелер,
как известно, допускает особую сферу витальных ценностей. Ср. здесь раздел IV.
1.
160
3. Эстетический человек
имущественно эстетический тип религии. Обращает на себя внимание то
обстоятельство, как мало места он уделяет в своем понимании религии
моменту свободной нравственности, нормативной самоценности. А
описание брачного объятия, в котором мы сливаемся воедино с универсумом,
полностью соответствует той форме вчувствования или душевного
слияния, которая характерна для эстетического процесса. Удаленность от
Бога, сознание греха, чувство отстраненности, отчаянная борьба за Бога,
заключенность души в пещеру индивидуальности, - для всего этого нет
места в этом варианте религии. Позднее он включил в свою теорию
религии более историко-критических моментов. Но чистый эстетик, опять-
таки, не знает, что ему делать с этим миром человеческих переживаний.
Такие люди, как молодой Гумбольдт или молодой Гёте, не находили в
себе того сознания двойственности, всего лишь отражением которого
является представление о трансценденции. Они, подобно Гёльдерлину,
чувствовали, как их несет на себе и поддерживает красота мира. «Религия
- это любовь к красоте» (Гельдерлин, WW. I, 105). «Самое прекрасное
есть также и самое святое» (WW. I, 72). Эстетическое превращается для
них поэтому в метафизический принцип мира. Оно уже не есть более
только кажимость, покров, иллюзия, фрагмент; но оно есть для них,
которых всех равно коснулся дух Платона, самая существенная структура
мира, подлинно предельное и (в религиозном значении слова) самое
истинное ядро, скрывающееся также за всеми грубыми, неоформленными и
безобразными явлениями мира. Даже страдание и смерть и болезненность
они окружают легким ореолом поэзии. Как смещается, искажаясь, для
чисто эстетического типа христианское воззрение, - это ни в чем не
проявляется с большей резкостью, чем в том, что Оскар Уайльд называет
Христа «эстетиком души»1. Следовательно, в то время как чистые
теоретики или чисто религиозные люди (см. ниже) рассматривают красоту
только как предварительную ступень, на которой последний смысл мира
является еще словно под покровом, для эстетической формы жизни
красота есть само последнее наполнение смыслом и то, ради чего поистине
жизнь и стоит того, чтобы жить.
Если человек с эстетической структурой души, как продуктивный
художник, трактует сюжеты, исполненные религиозного смыслового
содержания, то получается нечто иное, нежели когда рисует или стихотвор-
ствует благочестивая душа. Провести в частном случае границу между
двумя этими явлениями очень непросто. Эта граница предполагает также
такую дифференциацию духовной жизни, которая не всегда бывает
достигнута исторически. В так называем высоком Средневековье
объективная религия и традиция так сильно охватывает мирочувствие и чувство Я
каждого человека, что внерелигиозного искусства здесь практически не
существует - как не существует и внерелигиозной философии. Если на
Шиллер в одном примечательном письме к Гете тоже называет
христианство «единственной эстетической религией» (17 августа 1795 года).
бЗак. 1196
161
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
этой исторической стадии выступает душа с ярко выраженной
эстетической структурой, то она изберет для себя, по крайней мере, имеющийся в
ее распоряжении образный язык, даже если в рамках этих образов она
хочет сказать нечто такое, что было пережито и усмотрено в ней чисто
эстетическим способом. Величайший из примеров, который сам собою
напрашивается здесь, - это Данте. Попытку структурного истолкования
невероятно сложного соотношения между чувственно воспринимаемым и
сверхчувственным в средние века первым предпринял Макс Дворак (43).
Подлинным стремлением и задачей этого искусства было придать
чувственный облик духовному, постижимому только во внутренней жизни
души. «Своеобразие развития средневекового искусства заключалось не
только в том религиозном его характере, на который всегда указывают
историки, - искусство Контреформации, к примеру, было не менее
религиозно, и однако, несмотря на некоторые точки соприкосновения, оно
было так далеко от готического искусства, - но в этом всевластии в нем
духовной конструкции, находящейся по ту сторону материального
переживания, влияние которой было столь велико, что всякое
непосредственное обращение к чувственному опыту в духовных вопросах, подобно
тому как сегодня всякое произвольное пренебрежение этим опытом,
рассматривалось как абсурдное и достойное проклятия прегрешение против
истины и человеческого рассудка»1. Таким образом, готическое искусство
обозначает своеобразную попытку компромисса между
сверхчувственным объяснением жизни и - в решающей мере обусловленным этим
объяснением - возвращением к чувственному материалу.
Душевная структура, стоящая ближе к природно-чувственному и
более свободная от религиозной традиции, имеет возможность как бы
дорастить свою внутреннюю эстетическую организацию до той
бесконечности отношений, которые характеризуют религиозное в широком смысле
этого слова. Неважно, относим ли мы эстетический пантеизм, который
основан ведь не на доктрине, а на известном строе души, более к
религиозному или к эстетическому типу; возникающие из подобной души
произведения, даже и без всякой символики исторической религии, будут
иметь ту религиозную значительность, которая выражает то, что Шлей-
ермахер называл «чутьем и вкусом к универсуму». Прежде всего,
естественно, в том случае, если они избирают своим объектом природу.
Примеров этому в поэзии бесчисленное множество. Для изобразительного
искусства этот аспект с точной чувствительностью подчеркнул словом и
иллюстрацией Оскар Бейер (44). Но здесь мы достигаем той точки, на
которой структуры оказывается уже невозможно пояснять словами: здесь
приходится переходить к одушевленному видению.
Это бесконечное распространение эстетического органа мы находим,
например, в сознательной формулировке, у Готфрида Келлера в его
описании обновленного и углубленного чувства природы: «Это была предан-
1 Max Dvorak. Kunstgeschichte als Geistesgeschichte. München, 1924. S. 60.
162
3. Эстетический человек
ная любовь ко всему ставшему и существующему, которая чтит право и
значение каждой вещи и чувствует связность и глубину мира. Эта любовь
стоит выше того неправедного изъятия художником, в своекорыстных
целях, отдельной вещи, которое всегда в конце концов приводит к
мелочности и прихотливости, она стоит также выше чистого наслаждения и
обособления по настроению и романтическим пристрастиям, и только она
одна способна дать жизни равномерный, постоянный пыл». И далее:
«Мир внутри себя спокоен и тих, и таким же должен быть человек,
желающий понять его и отражать его в себе как его деятельная часть. Покой
привлекает жизнь, беспокойство ее отпугивает; Бог держится тихо, как
мышь, поэтому мир обращается вокруг него. А человеку-художнику это
нужно было бы применить так, что он должен держаться более
страдательно и наблюдать; ибо тот, кто идет со всеми вместе в торжественном
шествии, не может описать это шествие так, как опишет его стоящий при
дороге. А потому этот последний не излишен и не бесполезен, и только
в зрячем заключается полнота жизни зримого».
III.
Изо всех собранных здесь черт выясняется специфическая
отличающая эстетический тип форма мотивации. Его определяют (в более
глубоких жизненных делах) не всеобщие принципы и не соображения
полезности, а воля к форме. Часто, впрочем, это бывает обманутая воля, не
достигающая своей цели, но застревающая на односторонней субъективности
или одностороннем импрессионизме. Однако и за этими неудавшимися
попытками скрывается все же тенденция к выработке привлекательного
облика своей окруженной ореолом фантазии индивидуальности.
Самореализация, совершенство самости, наслаждение собою - вот цель человека
с эстетической структурой души. «Будь самим собой» - это Евангелие
Ибсена и Оскара Уайльда. Но подобное внутреннее оформление себя
происходит не посредством рациональных размышлений; оно есть дело
бессознательной гениальности. Дилетанты этой формы жизни путают ее
с полнотой переживания. Некоторые, особенно в среде юношества,
следуют за своим энтузиазмом, который, впрочем, нередко бросает их вновь
в стоическую резиньяцию; самые же умеренные поддаются
определяющему влиянию своего вкуса к жизни, своего «такта» и чувства уместного
(decorum, fitness (45)). Они осуждают известное поведение не потому, что
оно вредно или внутренне противоречиво, но потому что в нем нет стиля
(причем те, кто много говорят об этом, остаются в таком случае по
большей части в преддвериях). Во всех их действиях ими руководит чувство
красоты и меры. Они воздержались бы от игры на флейте, потому что это
занятие искажает черты лица. А последней целью для них было бы -
«умереть в красоте» (Гедда Габлер (46)). Представитель этой
эстетической формы жизни на более низкой ее ступени, еще смешивающий
пристойное с душевно-чистым, - это Павсаний в «Пире» Платона. Описан-
163
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
ный же там и в «Федре» Сократ - это открыватель подлинной душевной
красоты. Эту эстетическую мораль мы находим в различных оттенках:
выцветшей - у Цицерона, как decorum et honestum (47), в полном
условностей рыцарстве, как maze, во всей эпохе Ренессанса, как стиль жизни, и
наконец - у Бальтасара Грасиана, Шефтсбери, Гердера, Гёте, Шиллера,
Гумбольдта, Хайнзе (48) и Гёльдерлина .
Однако с этой культурой индивидуальности органически сочетается
стремление к образованию, как сознательное средство к тому, чтобы
развить себя самого до внутренней формы. Мотив образования себя,
внутреннего самообогащения от жизни, также относится поэтому к этой
взаимосвязи эстетических явлений. В прежних работах я показал, что
эстетическая гуманность классической эпохи истории Германии охватывает три
момента: индивидуальность, как своеобразное воплощение человечности,
универсальность, как богатство переживания и оформления,
тотальность, как соединение того и другого в живую форму. Это отношение к
жизни решительно отличается от стоицизма. Оно обращено к
многообразию существования с бесконечной жаждой созерцания и способностью
эстетического наслаждения. Но оно оттого отнюдь не растекается во все
стороны. Но, как индивидуальность оно заключает в себе закон
органического развития, влечение к образованию. Духовное образование
совершается только как продолжение органического влечения к образованию (ni-
sus formativus (49)). И оно есть не простое наполнение себя знаниями, но
свободное, всестороннее, своеобразное восприятие «мира» всеми
воспринимающими и продуктивными органами души. Сказав это, мы выразили
одновременно специфический этос данного типа. Это - внутренняя
форма, т.е. осуществленный в индивидуальном душевном существе,
зиждущийся на ритме, мере и гармонии внутреннего движения облик самости
(die innere Form, d.h. die an dem individuellen Seelenwesen verwirklichte, auf
Rhytmik, Maß und Harmonie der inneren Bewegung ruhende Gestalt des
Selbst)2.
Своеобразное переплетение эстетической формы мотивации с
религиозной представляют нам немецкие романтики, взятые как тип. Шмитт-
Доротич обстоятельно проанализировал именно эту их сторону в работе
под заглавием Die okkasionalistische Struktur der Romantik.
Всепоглощающая ненасытимая страсть романтиков влечет их к преодолению
противоположностей: но их эстетически играющий дух, повсюду оставляющий
1 О «моральной грации» см., например, школьные речи Гердера. О понятии
энтелехии у Гёте и о его высшем эстетическом характере мы уже говорили.
Шиллер (23 письмо): «Есть, правда, моральное превышение нашего долга, но есть
также и эстетическое, и такое поведение называется благородным». Ср.
процитированный нами в примечании 1 на стр. 180 (в настоящем издании - примечание 2
на стр.160 (прим. перев.)) отрывок из юношеского сочинения Гумбольдта.
К мотиву формы и мотиву образования себя можно было бы прибавить
еще. может быть, эротический мотив. Между прочим, эта форма жизни включает
в себя, как правило, также образование тела и его культуру.
164
3. Эстетический человек
про запас субъекта в его исполненной фантазии свободе, не позволяет
принимать односторонних решений, поскольку такое решение означало
бы границу и связанность. Поэтому здесь все кончается только
эстетической гармонией противоположностей, в отличие от более глубокой
религиозной логики, с которой мы познакомимся ниже, говоря о религиозном
типе. Романтик не примиряет противоположности, а уклоняется от них в
нечто третье. Подобно тому как окказионалист считает греховной всякую
самодеятельность, но убегает от нее в божественную причинность, так
убегает и романтик, однако уклоняется не в Бога, а в свободу своей
фантазии: «В романтике гениальный субъект занимает место Бога и
рассматривает внешний мир как occasion своей собственной деятельности и
продуктивности. Даже величайшее внешнее событие - революция, мировая
война - безразлично для него, но этот процесс приобретает полноту
значительности только если он стал поводом для великого переживания или
для гениального aperçu (50). Истинную реальность имеет, стало быть,
только то, что субъект превращает в предмет своего творческого
интереса. Путем простого обращения суждений субъект стал творцом мира: он
называет миром только то, что сотворил он сам. Кажется, словно здесь
грандиозное сознание личности сосредоточивается для грандиозной же
активности. Тем не менее, самоощущение романтика ничего не меняет в
том психическом обстоятельстве, которое всегда присутствует у окказио-
налистического типа, а именно в том, что у него нет никакой другой
активности, кроме своих настроений» (1 изд. S. 89) - «Романтик не хочет
ничего делать, он хочет переживать и придавать форму своему
переживанию». Все эти черты характерны не для одного определенного типа
эстетической мотивации, но одновременно они бросают свет на ее отличие от
подлинно религиозной мотивации; в ней отсутствует характер
окончательности и резко выраженной обязательности.
IV.
Рассматривая эстетический тип личности, мы не столько
подразумевали при этом творящего во внешнем мире художника, сколько
художника самого себя, человека, отличающегося эстетической внутренней
структурой души. Если, однако, справедливо, что тип внешнего художника
следует понимать как отражение формирующей способности души, то и
те односторонние формы проявления, в которых может выступать
художник, будут симптомами отдельных разновидностей эстетической
структуры души. Между тем многообразие объективных воплощений
красоты необозримо велико:
Sie steiget hernieder in tausend Gebilden,
Sie schwebet auf Wassern, sie schreitet auf Gefilden,
Nach heiligen Maßen erglänzt sie und schallt,
Und einzig veredelt die Form den Gehalt,
165
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Verleiht ihm, verleiht sich die höchste Gewalt,
Mir erschien sie in Jugend-, in Frauengestalt.
(Гёте, Пандора) (51).
Первичный тип прекрасного есть для нас человек (das Menschliche),
человеческая плоть, человеческая душа: для мужчины -
«вечно-женственное», идея женщины, плотски-душевная тайна которой глубже всего
сопряжена с взаимосвязями духовно-творческой натуры: Мадонна с
младенцем, парящая между небом и землей. Поскольку, однако, только
психическое составляет тот принцип, который наделяет вещи красотой - ибо
только душа, просвечивая сквозь плоть человека, делает эту плоть
«прекрасной», - то душевная красота предстает как подлинно первоначальная
красота, и прекрасное в природе, как и прекрасное в искусстве, следует
понимать только как производные формы прекрасного, обретающие
действенность только благодаря тому, что в эстетическом процессе мы
наделяем их душой, или по крайней мере искрой души. Следовательно,
людей, относящихся к эстетическому типу, мы можем рассматривать в том
отношении, присуща ли им самая открытая чуткость к душевной красоте,
- такие люди ближе всего стоят к оригиналу, и им не особенно нужны
театры и романы; или же их внутренняя жизнь воспламеняется более от
созерцания природы, эти люди - благословенные дети природы, ищущие
себе братьев в тихом кустике, в воздухе и воде; или же, наконец, они
чувствуют прекрасное только в той ясно выраженной форме, которую придал
своим чувственно-конкретным созданиям художник.
Различие между эстетически-творческими и просто
наслаждающимися натурами повторяется также в формах жизни. Есть люди, с
женственной пассивностью предающиеся впечатлениям жизни и рождающие
в себе их гармоничные отголоски. Им противостоят люди мужественно-
активные, в деятельной работе духа налагающие печать своей внутренней
формы на всю свою жизненную сферу. Эти люди суть в то же время
сознательно образующие себя люди, производящие своего рода
эстетический отбор из материала своей жизни: Они рассматривают мир
преимущественно как материал для формирования своего личного существа; все
духовные блага упорядочиваются для них единственно с точки зрения их
наивысшей возможной плодотворности в качестве образовательных благ
(Bildungsgüter).
Другое различие устанавливает здесь отношение эстетического
человека к действительности. Мы видели, что тот уровень действительности,
на который мы проецируем наши чувственно-опосредованные
переживания, отнюдь не представляет собою чего-то однозначного. Сердцевину
его образует, быть может, то, что мы называли выше биологической
действительностью. Однако и эта действительность уже пронизана
теоретическими определениями. Характер и мера теоретической конструкции
изменяются со сменой времен и научных систем. Уже только по этим
166
3. Эстетический человек
причинам действительность как факт не есть для переживающего
субъекта совершенно постоянная величина. К этому, усложняя картину,
присоединяется особенное направление фантазии у того или другого
человека. Ибо уже в восприятии данного действует апперцептивная и
репродуктивная фантазия, одновременно заполняющая лакуны в переживаемом и
создающая «образ» совокупной взаимосвязи природы2. В этом
заключается, таким образом, субъективная прибавка к объективному фактору,
который никогда не может быть выделен нами в чистом виде. Не только
мир, но также и включенный в него субъект окрашены и оформлены этим
направлением человеческой фантазии. Мы говорим о реалистах3, если
установка является предметной в том смысле слова, что приходящие
извне по воле судьбы впечатления просто принимаются в их
фактичности, без всякой попытки более глубокого мысленного или этического их
освоения. Если чрезмерно подчеркивается простое непосредственное
эмоциональное воздействие, то перед нами - импрессионист
существования, о котором мы уже говорили выше, тип возбудимости (Лампрехт).
Идеалистами же мы называем тех, кто оформляет мыслью и этической
оценкой материал своих переживаний и только продукт этого
оформления принимает во внимание, как свой «мир». Если, однако, субъективный
мир чувств преобладает настолько сильно, что далеко перерастает
объективности, то перед нами экспрессионист. Он находит во всем только
отзвук своего собственного душевного состояния, нередко с поразительным
пренебрежением к объективным данным. Старая противоположность
наивного и сентиментального типа, т.е. натур, вчувствующихся в предмет
более монистически или дуалистически, не вполне совпадает с этим
различием, но все же проходит в сходном направлении. Между этими двумя
крайними звеньями мы можем найти множество промежуточных
ступеней. Как мы видели, эти установки не являются чисто эстетическими, но
определяются в том числе также и вплетенными в них теоретическими
актами, а именно - долей чувственности и мышления. Однако же там, где
теоретические авты имеют только второстепенное значение и их
предметы в конечном счете соотносятся все же с внутренним оформлением
жизни личности, там перед нами - преимущественно эстетический стиль
жизни. Эстетик может, следовательно, осуществлять реалистический или
же идеалистический стиль; одно отличается от другого только степенью
субъективного преобразования, которому подвергаются впечатления
существования, проходя через индивидуальную структуру души. Феномен
«образов созерцания», которому посвятил недавно обстоятельные ис-
Для науки действительность есть пограничное понятие, идея, к которой
должны приближаться ее понятийные связи.
2 См. мою статью: Фантазия и миросозерцание // Weltanschauung. 1911.
J Это и нижеследующие наименования не следует понимать здесь, однако, в
гносеологическом смысле.
167
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
следования Э.Р. Йенш1, доказывает, сколь значительна доля участия
внутренней продуктивной деятельности представления в составе
воспринимаемого уже на примитивных стадиях формирования наших
восприятий. Если этот момент становится решающим для всей совокупной
душевной организации, как это бывает у наделенного эйдетической
способностью художника, то из этой точки самого сильного переживания может
развернуться совершенно своеобразная форма жизни: человек, живущий
в конкретных образах, человек великого формирующего «воображения».
Дильтей2 в своей психологии поэта попытался определить те законы,
в соответствии с которыми представления свободно преобразуются под
влиянием эмоциональной структуры души, выходя за границы
действительного. Важнее всего, как мне кажется, два связанных с этим типа
переживания: человек ретроспективного наслаждения (Nachgenuß), для
которого содержания существования приобретают блеск только в
воспоминании и который поэтому только на известном отдалении от
непосредственного давления реальности находит решающее отношение к жизни, -
и универсальный символист, который предвосхищает за каждой
формацией впечатлений и за каждым событием, чувствуя в них более глубокие
связи, более полные смысла сочетания, более решительно определенные
содержания. Все преходящее превращается для него в метафору
потаенных смысловых взаимосвязей. Дар видеть и сочинять подобным образом -
это еще эстетический дар. Но он может решительно перейти в своем
воздействии на сторону религиозного. Это отношение мистика к действительности,
если он вообще придает ей какое-то значение и если он наделен фантазией.
В этом своеобразном рельефе мира живут Якоб Бёме, Шеллинг, Фрёбель.
Соединение обеих этих тенденций - послевкусия мира и символизма - мы
находим у романтиков всех времен; ибо, как кажется, именно это служит
основанием романтического духовного типа. Отсюда происходит также
склонность приписывать мифологии более высокое познавательное
значение, нежели строго-теоретической науке, потому что мифология
основывается на вчувствовании всех душевных сил. Сегодня мы видим, как этот
духовный тип снова и сильно вырастает среди нас3.
Если эти различения мы получили, обращая внимание на
отдаленность эстетического типа от действительности или близость к ней, то
другие различия, тесно связанные с ними в жизни, исходят из объема
эстетического оформления жизни, или, если посмотреть иначе: из широты
охвата органа эстетического восприятия. Лирические натуры
останавливаются на малейшей детали и ее моментальном эстетическом
воздействии. Эпические натуры обращают свое наблюдение и эстетическое
1 Jaensch ER. Über den Aufbau der Wahrnehmungswelt. Leipzig, 1923.
2 Dilthev W. Die Einbildungskraft des Dichters. Gesammelte Schriften, Bd. VI.
S. 163 ff.
3 Ср.: Ernst Cassirer. Idee und Gestalt. Berlin, 1921: Hölderlin.
168
3. Эстетический человек
наслаждение к жизни во всей ее широте1. Между ними находятся
драматические натуры, которые следят за своими вплетенными в ткань судьбы
действиями с напряжением, требующим себе разрешения, так что
эпическое снова получает лирический отголосок. Лирические натуры можно
назвать также людьми настроения; эпические и драматические натуры
прежде называли темпераментами. Однако речь идет здесь не просто о
ритмике чувств, которая подлежала бы ведению психологии элементов,
но всегда о том, как эти эмоциональные процессы наполняются
объективным содержанием. Только наполнившись им, они служат основанием
известной формы духовной жизни.
Противоположность оптимиста и пессимиста выходит за рамки
эстетического человеческого типа и вторгается в религиозную область.
Но, конечно, в эстетической форме жизни всегда бывает слышен и отзвук
религиозного истолкования жизни. Смесь положительной и
отрицательной оценки жизни также определяет собою поэтому эстетический стиль
жизни. Если перевес получает момент радости, то возникают юмористы,
как форма жизни, если перевес получает отрицательный момент, то перед
нами появляется сатирик. И тот, и другой улыбаются, смотря на жизнь,
один - с легкой грустью, другой - с горьким чувством собственного
превосходства. Наконец, трагик рассматривает процесс жизни как борьбу
света и тьмы, в котором светлое хотя и обречено на поражение, но все же,
и погибая, еще распространяет вокруг лучи эстетического блеска. В этом
трагическом смысле Ницше утверждал, что мир оправдан только в
качестве эстетического феномена. Однако, поскольку эстетическое сопряжено
здесь с идеей спасения, мы находимся здесь у границы религиозной
формы жизни.
V.
Прямую противоположность эстетического человека следует искать
не только в ряду других чистых форм жизни, но прежде всего там, где
человек, наделенный формирующей силой фантазии, отвергает, однако,
чисто эстетическое отношение к жизни. Есть такие натуры, которые из
самых высоких, самых чистых художественных побуждений ополчаются
на этот пылающий в их душе идеал, потому что не видят его перед собою
в самой высшей полноте его совершенства. Платон, который,
несомненно, был художником, осуждал художников, потому что они дают только
отображения и вторичные образы, но неспособны достигнуть истины,
первообразного. Руссо видел опасность писания романов, которым он сам
гениально занимался, в том, что писательство возбуждает страсти, не
умея этически совладать с ними. Гёте чувствовал в самом себе нечто от
судьбы своего Тассо. Толстой борется с самим собою или, во всяком
случае, с известной эпохой и стороной своей самости, когда преследует без-
1 Ср. мою книгу: Wilhelm v. Humboldt und die Humanitätsidee. S. 369.
169
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
нравственность искусства, просто как самое искусство. И все же им всем
приходилось говорить на этом языке. Объявляя войну эстетической
форме жизни, они хотели только превзойти ее, так же как Шиллер в своей
идиллии «Преображенный Геркулес» хотел только сам достичь высшего
поэтического совершенства1. Эстетическое устроение существования
будет возможно, только если мы любим также и человеческое, слишком
человеческое, если мы любим также и покрывало майи и находим в своих
страстях - своих друзей. Последний крик, которым человек проклинает
все образное и побуждаемое чувством в своей индивидуальной жизни,
сам есть все еще эстетическое выражение. Следовательно, в борьбе
против эстетицизма у многих заключается только боль оттого, что им не дано
высказать высшее и изобразить его в себе. Незавершимость эстетического
выражения, которую приходится испытать как раз душе, способной на
титанические борения, хорошо почувствовала Беттина фон Арним, когда
вложила в уста Бетховена такие слова: «Хотя в моих сочинениях я всегда
ощущаю, что они удались, с последним ударом литавр, которым я
вколотил в уши слушателей свое наслаждение, свое музыкальное убеждение,
я чувствую вечную жажду - начать, как ребенок, с самого начала»2.
Однако к этой вечной незавершимости эстетической воли к форме
присоединяются, как вторая мучительная граница эстетического, та
внутренняя необязательность и фантастичность эстетического стиля жизни,
которые ясно видел, прежде всего, Киркегор. Пусть даже человек с
эстетическим направлением еще и не решается делать отсюда сальтомортале
в этически-религиозную область, он все-таки всегда ведет борьбу с
сырым веществом существования, которое вмешивается в его внутренний
мир и воздействует на него по собственным, по смыслу чуждым ему
законам. Поэтому человека внутренней формы сопровождает вечная боязнь
и последняя трагическая тень, от которой он не в силах бывает
отделаться, - судьба.
1 Ср. письмо Шиллера к Гумбольдту от 30 ноября 1795 года (Leitzmann.
S. 224 f.).
2 Ср. мой доклад: Beethoven und die Musik als Weltanschauungsausdruck.
Leipzig: Wiegandt, 1910.
170
4. Социальный человек
4. Социальный человек
I.
Против утверждения особой социальной формы жизни в
обозначенном нами ранее (с. 64 (в настоящем издании - с. 66. примечание 2 {прим.
перев.)) смысле могли бы выдвинуть то возражение, что эта форма не
имеет, строго говоря, своего собственного содержания. Ибо всякая
симпатия должна быть обращена на какое-нибудь ценностное содержание
другого лица, а всякая общность должна содействовать в то же время
осуществлению или хозяйственных, или теоретических, эстетических или
религиозных жизненных ценностей, или же всех этих ценностей вместе.
Но в первом разделе мы видели, что в социальном поведении имеется,
кроме того, некий своеобразный акт, а именно - утверждающая ценности
обращенность к жизни другого и чувствование себя в другом (Sich-im-
anderen-fühlen). Там, где это влесение предаваться другому выступает как
господствующее стремление жизни, там возникает особая форма жизни,
которую мы назвали социальной формой жизни. Мы вынуждены с самого
же начала исключить отсюда все социальные акты, основанные на
рациональном размышлении о цели. Ибо господствует в таких актах не
социальный момент, а какой-нибудь из числа других моментов, например
экономический или политический. Только в качестве изначального влечения
души, непосредственного основного направления жизни, дух симпатии
составляет основу особого типа. Проявление участия к жизни другого
встречается уже на ступени животного мира: как супружеская любовь и
любовь к потомству, как стадный инстинкт и общность жизни. Но это
инстинктивное содержание остается ниже собственно-духовной сферы.
Только если социальная установка начинает действовать как
организующий принцип духовной жизни, она становится предметом для нашей
характерологии. Простое сострадание еще не представляет ничего духовного. И как
подобночувствие, и как сочувствие1, оно может иметь рефлекторный
характер и может появляться и улетучиваться каждое мгновение. Подобные
поверхностные движения души еще не определяют ее структуры.
В своем наивысшем раскрытии социальное направление духа есть
любовь. А любовь, в свою очередь, может возникать из глубокого основного
чувства того, что все живое родственно, а может быть, даже и тождественно,
друг другу. Подобная всеобъемлющая любовь есть любовь религиозная2.
1 Ср.: Groethuysen. Das Mitgefühl, Ztschr.f.Psych. Bd. 34; и Mœc Se he le r. Wesen
und Formen der Sympathie. Bonn, 1923.
2 Шелер a.a.O. желает признавать этот метафизический смысл любви только
в витальной сфере жизни и только в качестве панвиталистического «этоса едино-
чувствия»: но не для персональной сферы. В таком случае чувство сущностного
171
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Однако любовь может быть направлена также и на отдельного человека
или на узкий круг людей, не теряя от этого решающей окраски, как
основное влечение, господствующее во всем существовании
индивидуальности. Только в этом случае ее сущностное качество остается все же
скрытым позади явления: отдельный человек становится предметом
любви, как вместилище ценностей. Мы можем любить душу, потому что в ее
бытии и в ее стремлении нам является ценность истинного, или
прекрасного, или святого, или же потому, что - во взаимодействии всех этих
ценностных сущностей - ее силы означают для нас потенцированную
человечность. Может, поэтому случиться так, что в состав любви войдет
сокровенная тоска по ценностному содержанию жизни,
дифференцирующемуся в уже известных нам ценностных направлениях. Но сама она
пребывает при этом еще глубже: она в чистоте остается чем-то в самой
себе, а именно - обращенностью к жизни другого только ради
заключенных в ней ценностных возможностей. Прибегая к понятийному анализу
того, что в конечном счете не поддается формулировкам, - анализу, без
которого наука обходиться не может, - мы говорим поэтому, что любовь,
по основному своему существу, усматривает в других людях - в одном,
в нескольких или же во многих - возможных носителей и утвердителей
ценности вообще и находит в этом объятии (Umfassen) других
предельную ценность своей собственной сущности. Если об эстетическом типе
мы утверждали, что он, со своей чисто созерцательной духовной
установкой, живет словно бы из вторых рук, то о социальном типе справедливо
будет сказать, что он стоит в своего рода непосредственном отношении к
жизни. Он живет не непосредственно в самом себе, но живет в других.
Это может заходить столь далеко, что он вообще станет осознавать свою
собственную ценность только в отражении от других. Однако не следует
смешивать такого рода самооценку, источник которой - в любящей
преданности, с честолюбием, принадлежащим к контексту политического
духовного типа.
В совершенной любви исчезают границы индивидуации. Чувство Я и
чувство Ты, самость и самоотвержение, свобода и отречение совершенно
совпадают в ней. Здесь любит некая иная самость, не волевая и не
себялюбивая самость; это - Сверх-Я, вновь находящее себя обогащенным
в своем Ты.
Невозможно отрицать, что в том направлении взгляда, который чтит
жизнь другого как возможного носителя ценностей, заключается нечто
религиозное. Ибо тот, кто понимает другого таким образом, уже придает
сродства всего духовно-душевно-живого имело бы в наших терминах только
эстетический, т.е. эротический, характер. Очевидно, однако, что корни Tat twam asi
(52) лежат гораздо глубже. Также и кровное родство создает основание не только
для витального единочувствия, но и для религиозной любви. Говоря вообще: в
религиозной любви заключается то, что все мы от Бога, и что, если бы исчезли
границы пространственности и временности, то сущностно одно и то же самое
бытие, исполненное страданий и радостей, стремилось бы вырваться из границ
индивидуации.
172
4. Социальный человек
тем самым всей своей жизни смысл, а именно направление к ценности
вообще. Но эта религиозная черта выступает в предельном своем
выражении только там, где человек видит в таком свете всех людей.
Социальный тип может выступать также и в более узкой форме: жена может жить
в смысле такой преданности для своего супруга, мать - для своих детей,
слуга - для своего господина. Однако уже Платон - правда, исходя из
эроса (eros), который всегда есть эстетически окрашенная любовь, а
значит, первоначально - любовь, опирающаяся на плотски-душевное вчув-
ствование, - описывает восхождение от плоти к душе, от одного - ко
всем, от всех - к подлинному ценностному содержанию, и от ценностного
содержания - к самому Богу. Христианскую любовь мы точно так же
можем мыслить возникшей из постепенного восхождения любви на ступень
всеобъемлющего. Ибо она превращает материнство и братство в такие
силы, которые охватывают собою всех людей и все живое. Поэтому она
не остается также Caritas в смысле благотворения, но из религиозного
средоточия души восходит к такой же глубине в другом человеке, выходя
за пределы всего того, что еще может проявляться в бытии и поступках
отдельного человека.
Однако в нашем описании социальной формы жизни нам придется
принять во внимание также и низшие ее ступени, ограниченную любовь к
одному или к немногим, только эта любовь должна выступать как
центральное устремление жизни и должна быть связана с желанием объять в
полноте самую сущность именно этого любимого.
II.
Пять других ценностных областей могут выступать в качестве
содержания социальной формы жизни. Тогда они служат основанием ценностно
определенных целей, достижению которых должна способствовать
помогающая любовь. Здесь мы не можем говорить о них в этом смысле, ибо мы
хотим сейчас изолировать саму по себе любовь как основную силу. Но
вопрос стоит в данном случае только о том, как они включаются в психической
структуре любящего в сам социальный акт духа и в какой мере они
оформляются при этом его господствующим смыслом.
Наука как таковая содержит в себе для социального человека
слишком много вещи и слишком мало души. Кроме того, знание легко
заставляет человека гордиться, тогда как любовь его смиряет. «Любить Христа
лучше, чем много знать», - гласит принцип христианина. Объективность
науки противоположна духу любви. В особенности же тот, кто только
хладнокровно изучает людей, кто рассматривает их в их объективной
реальности, тот не видит дремлющих в них возможностей, которые могут
раскрыться под дуновением самого малого тепла. Одно лишь понимание
людей есть чисто теоретическая установка. Только когда к пониманию
прибавляется черточка симпатии, усилия поднять или преданности, а при
известных обстоятельствах - прощения, тогда мы находимся в
социальной области. В любви становится очень трудно оставаться одновременно
173
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
справедливым. Ибо в справедливости всегда заключены предметное
познание и применение всеобщих правил. Односторонне любящий человек,
не имеющий в остальном культуры духа, едва ли вообще способен на это.
В кругу тех, кого он любит, он видит все доброе и правомерное, среди же
тех, кто не входит в этот круг, - только отсутствие понимания и злую
волю. Любовь можно назвать слепой, потому что по своей природе она
всегда, сравнительно с теоретическим идеалом, чрезмерно подчеркивает
положительное, отрицательное же игнорирует. Однако ее можно назвать
также и зрячей, поскольку у нее есть глаза для восприятия более глубоко
скрытых ценностей. Всякая подлинная общность стремится стать
общностью в убеждениях; она окрашивает в свой оттенок принадлежащих к
ней, хотя теоретическая критика и не всегда занимает при этом
подобающее ей место. С этим связано также то, что человек, смотря по силе его
собственного духа, или подчиняется суждению любимого, или же хотел
бы привлечь его самого на сторону собственного воззрения. Только с
преодолением односторонней тенденции симпатизировать любовь
оказывается способной допустить также правоту отличающихся мнений, не
теряя при этом любви. Но пока остается преобладающей односторонне-
социальная установка, она оттесняет на второй план даже и волю к
правдивости. Мы из любви утаили бы от другого истину, которой он не может
выносить. Структура общности предполагает, что истине, если она
ставится в отношение к живым лицам, может быть свойственно нечто
нелюбовное. Отсюда трагическое противоречие между правдивостью и
справедливостью, с одной, и любовью, с другой стороны1.
Подобное же напряжение существует между экономическим и
социальным принципом. Самосохранение и самоотчуждение выражают
противоположный смысл. Тот. Кто жаждет получить что-нибудь для себя, не
может жить ради другого. Поэтому принцип благотворения прямо-таки
разбивает экономический принцип; имманентная закономерность
хозяйства не знает дарения и отказа по бескорыстным мотивам. С этим
согласуется и то обстоятельство, что повсюду там, где любовь собирается стать
высшей путеводной звездой для всей жизни человека, господствует
принцип отсутствия собственности (Besitzlosigkeit). Монах, который
должен жить ради служения другим, не вправе называть ничего своей
собственностью. «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (53).
Чисто социальный духовный склад всегда влечет человека к коммунизму".
Наблюдают, что женщины только тогда оказываются прикованы более
1 Romano Guardini. Gottes Werkleute. Rothenfels, 1925. S. 28: «Ведь трудность
состоит как раз в том, что истину невозможно отделить от любви». То, что
общность теоретических понятий может служить основанием для общности и даже
любви, - это соображение сюда не относится, поскольку здесь не идет речь о тех
силах, которые образуют общность. Стоики допускают, что имманентный миру
разум полагает основание некоторой sympatheia ton olon, правда, весьма
рациональной, анемичной симпатии.
2 Однако не всякий коммунизм родился из любви; есть также коммунизм
жадного хотения, или воли к власти, или теоретического радикализма.
174
4. Социальный человек
тесно к хозяйственной жизни, когда они сознают, что зарабатывают не
для себя, а для других, для тех, кого они любят. При этом они внутренне
обогащаются, так что с точки зрения некоторого более высокого баланса
личного счастья можно было бы сказать, что истинная прибыль все-таки
на их стороне. Ведь даже и то, что они отдают душевно, не обедняет их.
Если поэтому К.Ф. Майер (CF. Meyer) (54) говорит: «Кто любит, тратит
тот всегда», то следует прибавить: «но из неисчерпаемых запасов благ».
Более безразличным, чем два рассмотренных выше отношения,
представляется отношение социального человека к эстетической области.
И все же здесь существует отчасти подобное же напряжение. Прежде
всего здесь обращает на себя внимание, конечно, эстетика души. Однако же
истинно социальный человек отличается от эротика тем, что его любовь
обращена не на привлекательность и не на красоту, даже и не душевную
красоту другого человека, но что он обращается даже и к совершенно
неоформленной душе ради одних только ценностных возможностей,
заключенных в ней. Сама душа, как простая жизнь, как одна искра великой
тайны того, что стало человеком, составляет предмет его склонности.
Даже если эта душа пребывает в плену нужды и порока, погружена в
уродство и болезни, тем более она нуждается в любви, тем более может
она расцвести благодаря этой любви. Отличие от эротика обнаруживается
также и в том, что последний всегда переживает в своей любви своего
рода эстетическое наслаждение собою, тогда как любящая в социальном
смысле натура совершенно забывает себя и принимает блаженство своего
собственного, тесного Я только как благодать жизни, от которой она
охотно отказалась бы, если только тогда она сможет любить1. Поэтому в
высшей, не исключительно эстетической любви есть нечто
бесформенное, нечто стихийное. Она не стремится к совершенству собственной
самости, она не привязана к привлекательным чертам своей и чужой
индивидуальности, - она просто есть любовь и тепло, освещающая и
согревающая даже то, что само не блестит. Это различие между эротиком и
социальным человеком лучше всего можно пояснить на примере
различия между двумя типами педагогов. К более узкому типу принадлежит
тот, кто, будучи тронут красотой и грацией юношества, сам обогащается
оттого, что общается с нею и воздействует на нее. Другой, в самой
высокой своей форме воплощенный в Песталоцци, обращается также и к тому,
что в ребенке еще совершенно не раскрылось, и даже - тому, что было
искажено в нем под бременем жизни, и ничего больше не желает, кроме
того, чтобы помочь ему и поднять его к свету. Только этот второй тип
представляет собою подлинного педагога; второй всегда сталкивается с
границей своих способностей там, где встречает бедность, уродство или
нечто лишенное привлекательности. Поэтому мы сознательно
причислили выше эротика к эстетическому, а не к социальному типу. С этим свя-
Непреодоленный остаток волевого желания исключительного обладания
другим может обнаружиться в эротике в виде ревности, которая с подлинной
любовью несовместима.
175
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
зано также и то, что истинно любящая натура хотела бы исключить из
своей склонности все чувственное, потому что оно помещает
глубочайший смысл бытия друг для друга на тленную основу. Она видит
божественное по ту сторону всякой другой конечной формы; для нее священна
жизнь как таковая, без каких-либо биологических или эстетических
определений. Это - точка зрения, к которой пришел Толстой. А у восточных
людей мы находим распространение этого духовного склада также на
животное и растительное царства, как благоговение перед святостью
жизни на любой ее ступени. Напротив, эстетик - слишком аристократ,
чтобы быть способным на подлинную преданность. В его любви и в его
мимолетном сострадании есть нечто от эстетствующей чувствительности,
и в конце концов он все-таки только отдается со страстью своим
собственным чувствам.
Любовь и власть не исключают друг друга. Но социальный человек
не желает и не знает никакого иного действия власти, кроме власти
любви. Поэтому ему соответствует, собственно говоря, только
патриархальная система. Он неспособен понять правопорядок, основанный на
писаных, всеобщих правилах, потому что то, что составляет торжество этого
правопорядка - его безличное и не знающее исключений
функционирование, - совершенно противоположно его духовному складу. Поэтому по
отношению к правовому государству и формальной справедливости
социальный дух неизбежно приводит к анархизму, подобному тому, какой
проповедовал Толстой. А этот анархизм, в свою очередь, думает, что
продолжает традиции первоначального христианства: побеждающая мир
сила любви потому и могла быть безразлична к царству мира сего и
отдавать керсарю кесарево, что она внутренне чувствовала свое
превосходство над всеми другими силами. Эти два духовных типа во все времена
противостоят друг другу: вера в совершенно добровольное общество, со-
здваемое силой человеколюбия, и воля к организации, т.е. к
урегулированию сфер влияния посредством устава, а при необходимости и
принудительной власти. На протяжении столетий человеческой истории опыт
снова и снова доказывал, что сохраниться в действительности способна,
собственно, только вторая форма. Однако наша задача здесь не в том,
чтобы судить, а в том, чтобы провести границы между различными
духовными типами. Достоевский в эпизоде «Великий Инквизитор» с
огромной поэтической силой представил борьбу между собой двух этих типов.
В несколько ином повороте темы эти великие мировые
противоположности сопоставляет между собою Рудольф Паульсен (55) в своей
глубокомысленной поэме «Христос и странник»1. В новейшее время Ф.В. Фёр-
стер (56) пожелал на основе духа христианской любви и федерализма
воздвигнуть здание такой политики, которая весьма интересна как
психологический феномен, однако очевидно слаба как плод мыслительной работы.
1 Leipzig (Haessel), 1924.
2 Ср. мою рецензию в Vergangenheit und Gegenwart (IX. S. 161) под заглавием
«Государство и нравственный закон. Полемика с Ф.В. Фёрстером». В более позд-
176
4. Социальный человек
Мы вынуждены последовать за этого рода психологией еще
несколько дальше: любовь не является принципом политической организации
также и потому, что она, как правило, направлена более на возможности
души, можно было бы сказать: более на ее сокровенное в-себе-бытие, чем
на конкретные формы ее действия и на ее жизненные обстоятельства.
Взятая только как любовь, т.е. как глубоко текущее душевное движение,
она слишком мало думает, слишком мало рассчитывает и слишком мало
властвует, чтобы она одна смогла быть руководительницей в мире
знания, хозяйства и властных притязаний. Если говорят, что любовь
почитает людей равными или делает их равными, то все же эта идея равенства
не имеет ничего общего с радикальной идеей равенства из эпохи
Просвещения, о которой мы говорили, рассматривая теоретический тип. Любовь
как таковая не требует ни равенства прав, ни равенства образования, ни
имущественного равенства, отчасти потому, что она в этих делах
некомпетентна, отчасти потому, что она вообще не усматривает в них
существенных источников счастья и блаженства. Ибо любящий, если он
вообще задает вопрос об эффектах, верует, что высшее счастье только
в одном: быть любимым. Поэтому там. где с социальным типом
соединяется требование общественного равенства, там он является перед нами не
в чистом своем виде, но в сочетании с некоторой теоретической или
политической установкой. Сущность Иисуса поэтому решительно
неполитическая, ибо то, что может быть дано политическим или правовым
путем, он вообще не стал бы считать дарами любви. Воплощенная в нем
чистая любовь находится как бы прежде всех этих особенных излучений
жизни: Ищите прежде Царствия Божия (т.е. духа любви), и вся сия
приложатся вам1. В этом также проявляется, опять-таки, выраженно
религиозное существо подлинной любви. Действительный мир знает гораздо
больше исследователей, воспитателей, художников, экономистов и
политиков с социальным оттенком, чем людей чисто социального типа, для
которого душа другого человека есть высшая ценность и все предметное
такого рода принимается в расчет только во вторую очередь. Уже такой
человек, который, оказывая благодеяния, чувствует самого себя и свое
влияние, не представляет собою вполне чистого воплощения социального
человека. Намного менее того представляет такой чистый тип даритель,
который вообще действует только по мотивам честолюбия. И если мы
хотим быть последовательными до самого конца, то принуждены будем
сказать: дар, благотворительность уже есть овнешнение подлинно
социального типа. В совершенно неискаженном виде этот тип действует только
в благоговейной любви, оказывающей душевную помощь душе другого2.
нем его сочинении: Jugendseele, Jugendbewegung, Jugendziel, Zürich, 1923, мы
находим характерное положение: «Подлинная политика - это прикладная
любовь» (S. 147).
1 Мф. 6:33.
2 Социальная работа, как чиновная функция, - это нечто совершенно иное,
чем та социальная работа, которая всегда должна быть в первую очередь
душевной помощью.
177
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Ни в какой другой форме жизни переход в область религиозного не
бывает столь близок, как в случае социального человека. Ибо если,
описывая его, нам то и дело приходилось обращаться к душе прежде всех ее
отдельных жизненных проявлений, то, делая так, мы тем самым уже
касались тотальности жизни. Душа в этом смысле уже есть религиозное
понятие. Позже мы увидим, что эта любовь к душе в ее чистой
фактичности отнюдь не есть высшая ценность этической сферы, и даже, что при
известных обстоятельствах она может оборачиваться прямой
аморальностью. Здесь нас занимает только тенденция направленности на цельную
жизнь, которая всегда горит в подлинной любви, даже если эта любовь
направлена только на одного человека или на немногих. Если же она
расширяется, обращаясь на людей вообще, то кажется тогда еще ближе к
той тотальности отношения к смыслу, которая составляет отличительный
признак религии1. В таком случае возникает то фундаментальное
отношение к существованию, для которого жизнь вообще является
священной.
Религиозный процесс, если исследовать его психологические
взаимосвязи, протекает здесь, проходя такие ступени: благоговение перед
живой душой служит источником любви ко всему живому. Тогда смысл
мира глубже всего переживают именно в этой любви. Этот смысл
символически опредмечивают для себя в высшей личности, верховная сила
которой есть любовь. Человек - это здесь третий момент - чувствует такую
защищенность благодаря этому смыслу мира, что видит себя
заключенным в потоке высшей любви. И наконец, он любит смысл мира, жизнь как
целое, Бога, с такой интенсивностью ответной любви, с какой мы можем
любить только верховную ценность. В этом религиозно обоснованном
суждении переживания: «Бог есть любовь» - эта духовная взаимосвязь
находит себе выражение. Великие любящие натуры в истории не только
воплощают понимаемый таким образом смысл жизни в качестве
образцов, но они словно бы откладывают для человечества капитал любви, в
контекст этического использования которого мы снова и снова попадаем
уже с рождения.
Любовь Божия больше нашего разума: мы не понимаем его любви,
но предчувствуем ее величие. Может быть, не вовсе неправы бывают те,
кто называет то, что любит в нас, искрой той бесконечной силы, с
которой Бог любит самого себя. В простоте сознания эта взаимосвязь мира,
это понимание всей целокупности судьбы и всей целокупиости мира из
любви, предстает почти осязаемой, антропоморфно истолкованной дей-
Правда, по моему убеждению, эта распространенность имеет не столь
решающее значение, как глубина любви. То, что каждый человек лишь в весьма
ограниченной степени способен на совершенно глубокое любовное отношение, -
это так же хорошо известно, как и та перспективность интересов в сострадании
и любви, которой касается также Шелер a.a.O. S. 216 ff: Люди, которых мы не
знаем более близко, могут быть чем угодно и претерпевать что угодно: это лишь
очень слабо затрагивает нас.
178
4. Социальный человек
ствительностью. Тогда высшие социологические ценностные категории
мы переносим на отношение между Богом и человечеством. Бог
становится Отцом, а люди - детьми и братьями друг другу. Так возникает
мифология, имеющая более социологические, нежели космологические
основания. Ее невозможно расценивать как познавательную деятельность,
но только как символическое представление лежащих в основании
ценностных переживаний о сродстве всего живого, об общности душ и
божественности всякой жизни. Едва ли кто еще постиг возникновение этой
религиозной объективации духа так рано и так глубоко, как тот человек,
в котором является перед нами социальный тип в несравненной чистоте
воплощения: Песталоцци. Для него семейные отношения были первым и
самым близким для человека. Однако они были таковы только потому,
что он находил в них в то же время самое божественное содержание
жизни. И потому ему казалось возможным применить эти метафоры также и
к Богу. «Бог - самый близкий родственник человека». Именно поэтому
никакой символ не казался ему столь адекватным, как символ,
заимствованный из отношения отцовства. Социологически обоснованная история
религии должна бы выяснить историческое становление этой символики.
Ценные намеки в этом смысле мы находим у Трельча и Вебера1.
Напротив, книга Гюйо (57): L'irréligion de l'avenir содержит несколько
одностороннее преувеличение социологических корней религии. В христианском
мире идея любви в такой явной мере стоит на первом плане при всех
религиозных ценностных переживаниях, что христианство, - несмотря на
все современные попытки напитать его теоретическим, эстетическим и
политическим содержанием, - все еще можно понимать как чистый тип
религии, созданной из социального духа.
III.
Оценки и ценностные предрасположенности, определяющие собою
мотивы социального человека, очень сложны, поскольку тесно
переплетены с другими группами ценностей. Поэтому не всегда возможно ясно
распознать, стоит ли на первом плане в том или ином общественном
поведении политический или социальный мотив, эротический или
социальный мотив, мотив правильности поведения или же социальный мотив.
О чисто социальных мотивах мы сможем говорить только там, где выше
всех содержательных ценностей ставится ценность души другого самой
по себе. Тот, кто действует таким образом, живет, собственно говоря, в
другом. Нельзя говорить, что высший мотив для него есть «благо»
другого; ибо благо, согласно обычному словоупотреблению, находится, как
1 Troeltsch. Soziallehren der christl. Kirchen, например, S. 549 ff. - Эта
взаимосвязь встречается также у ученика Песталоцци Фрёбеля. Однако у него на первом
плане стоит метафизический принцип единения жизни, и семейные отношения
сознательно трактуются только как его частный случай.
179
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
правило, в биологической или экономической области. Но прежде
мотивирующей силы всякой другой области духа для него сам собою
напрашивается как мотив данный вместе с самой жизнью ценностный характер
другого, заложенные в нем ценностные возможности вообще. Для
социального человека верховная ценность есть живая душа. Однако слово
альтруизм будет неудачным выражением для обозначения самой чистой
формы этого типа даже и тогда, когда мы не станем ограничивать его
применения только экономической областью, из понимания которой он
первоначально, как представляется, и возник. Если мы в полной мере
перенесемся в присущий этому типу способ переживания, то поймем, что
он чувствует себя живущим полностью в другом и что этот другой почти
совершенно перестает вследствие того быть для него другим1.
Проблема, однако, заключается здесь в том, необходимо ли связано
с этим ценностным направлением личности обесценивание самости,
abiectio. С психологической точки зрения, подобное, конечно же, может
произойти. Но, если бы мы мыслили содействие ценностной жизни
другого только как отчуждение нашей собственной ценности, это было бы
очень узким пониманием духа любви. Скорее, социальный человек не
только сам получает отблеск ценности от тех содержательных ценностей,
которым он способствует своей преданностью другим; но само это
социальное поведение переживается им как приращение личной ценности. Мы
находим как факт, что акт оценки, обращенный на других, включает в то
же время и обогащение собственной самости. Или, говоря проще,вВсякий
акт душевной преданности есть одновременно акт приращения самости, -
правда, самости более высокой, нежели та, которую характеризует
экономический эгоизм. А таким образом возникает та мнимая
психологическая антиномия, в силу которой любовь, преданность и жертва одни
только и приносят богатство поистине открытым для любви натурам.
Следовательно, мотивация социального типа характеризуется тем,
что в нем действует словно бы расширенное Я, для которого пределы
индивидуации упразднены по крайней мере в одной точке, т.е. там, где
пылает любовь. Одновременно эта деятельность «из любви» составляет
удивительный контраст обычному рациональному целенаправленному
поведению. В своей односторонности она может заходить столь далеко,
что общественная мораль расценила бы эти действия как аморальные.
Но тот человек, центр жизни которого составляет любовь, находит
достаточное мотивирующее основание для всякой деятельности в том, чтобы
действовать sub specie alterius, в смысле другого человека; и действуя так,
он переживает в том одновременно, может быть, совершенно невольно,
свое собственное высшее блаженство. Поэтому, если смотреть на дело в
Однако в силу духовной высоты той сферы, в которой заключена эта
тенденция к упразднению индивидуации, возможность того, чтобы любовь
превратилась вследствие этого в замаскированное себялюбие, или сострадание - в
переживаемое просто по ассоциации страдание самости, совершенно исключена.
180
4. Социальный человек
одном освещении, нет больше богатства, чем то, которое дает человеку
любовь; но, если смотреть на дело с другой стороны, ничто не заключает
в себе и большего самозабвения, чем любовь. В силу этого высшего
ценностного исполнения здесь перед нами не просто особая форма
мотивации, но также и односторонняя, совершенно замкнутая в себе и
покоящаяся в самой себе мораль.
Впрочем, социальное поведение получает этический характер в
полной мере, только если оно превращается в устойчивое направление
душевной жизни. Мгновенно вспыхивающее сострадание - это еще не этос.
Для этого требуется своеобразное самообязывание (Selbstbindung),
делающее социальное поведение своего рода рациональным законом для себя.
Этот этический духовный склад, обращающий к другому устойчиво
пребывающее благоволение, мы называем верностью. Следовательно,
социальной форме мотивации соответствует в качестве личного этоса
преданная верность. Весьма характерен тот факт, что в Новое время верность
уже совершенно не упоминают в числе добродетелей. Что же, она стала
настолько самоочевидной, или же столь редкой добродетелью, что о ней
уже больше не говорят?
IV.
Формы проявления социального типа станут необозримо
многочисленны, если бы мы захотели исчислить все те основные формы общества,
в которых действуют, как связующие узы, любовь и верность. Нам нет
оснований вдаваться здесь в подробности, если эти подродности не
добавляют нового оттенка самому типу.
Самое важное различие исходит из активности или восприимчивости
социального поведения. Соответственно этому различию разделяются
натуры любящие и натуры, нуждающиеся в любви. Эти последние
составляют духовные типы только в том случае, если в них уже
пробудилась и достигла сознания способность любить самому. Их сила любви
заключена в их фантазии, и жажда быть охваченным подобной любовью
словно составляет их основную психическую конституцию. Однако здесь,
опять-таки, мы должны исключить эротику, как разновидность
эстетического типа. Наилучшим примером нуждающегося в любви типа служит,
может быть, христианин в его горячем желании быть любимым Богом,
а именно, поскольку он жаждет этой любви как дара окружающего его
человеческого мира. Однако одно из существенных свойств основной
психической конституции мужского принципа в мире (который не всегда
бывает принципом мужчины) таково, что его потребность быть любимым
сильнее, чем его способность любить. Одностороннее воздействие и
напряженная дифференциация его внутренней жизни словно тоскует по
тому, чтобы женская любовь вновь возвратила его в неразделенное
материнское лоно жизни. Также и в этом выражается то обстоятельство, что
любовь объемлет душу словно бы прежде всех частных ценностей.
181
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Среди условий возникновения социального духовного склада для нас
представляет некоторое значение различие между любовью, основанной
на кровном родстве, и другой любовью, в которой родство имеет чисто
духовное основание. Если принять во внимание, что все люди в конце
концов подобны и родственны друг другу в роде человеческом, то резко
определенное различие здесь исчезает. Однако невозможно отрицать, что
действующее в сознании близкое кровное родство все еще связывает
людей сильнее, чем простая общность человеческой натуры. Ведь и самая
высшая из земных форм проявления социального типа - мать - тоже
основана на общности происхождения. Мы рассматриваем ее здесь не
только как инстинктивное существо, но как духовную форму жизни, в
которой инстинкты любви превратились в организующую всю цельность
личности волю к жизни. Кажется, что этот социальный тип глубже всего
проникает в тайну всего живого. В «матерях» выступает в явлении сама
первооснова жизни. С другой стороны, те бесконечные высоту и величие,
с которыми материнская любовь бывает способна вырастать из страдания
и блаженства, поднимаясь над ними, никакие слова не могут выразить до
конца. Мария - вот концентрация этой высшей божественной тайны
человеческого мира. Отцы, братья и сестры и другие родственники гораздо
в меньшей степени избраны своим жизненным предназначением для того,
чтобы быть чисто социальными натурами. И все-таки тайна не
становится меньше, если без всякой кровнородственной связи человек всем своим
существованием живет только для другого человека. Женщина, также и
вне собственно эротических отношений, имеет для этого самые исконные
задатки. Поэтому отношения самой глубокой дружбы соединяют всегда
людей разного пола, по крайней мере, если иметь при этом в виду
психический тип пола. Женщина живет любовью; мужчина от природы глубже
всего любит оформленное произведение. В этом различии типичных
форм жизни мы выразили одновременно вечный трагизм любви, который
заключен в структуре самого мира и от которого избавляет - только
любовь. Мыслимо также, далее, что человек по своему существенному
складу так устроен, чтобы быть другом. Тогда он не находит эмпирического
удовлетворения своей глубинной сущности ни в какой частной духовной
области, но находит его только в том единственном любовном
отношении, в котором он совершенно растворяется как человек, готовый на
душевную помощь. Легенда знает больше подобных натур, чем история.
Может быть, потому что история не удерживает на своих страницах этого
непритязательно-внутреннего существа; может быть, потому что
подобное величие действительно встречается не часто. А это человеческое
отношение тоже, кажется, проникает в подобном случае своими корнями
глубоко в тайну метафизического.
Социальное умонастроение, как это ясно уже и из этих намеков,
может быть весьма различно по объему, хотя с этим отнюдь не обязательно
должны быть сразу же сопряжены ценностные суждения о нравственной
высоте соответствующего человеческого характера. Друг, мать, супруга
182
4. Социальный человек
находят смысл своей жизни в существовании для одного человека; есть
другие люди, имеющие такую душевную организацию, что они должны
любит всех людей: христианин, филантроп, космополит по сердечному
расположению1. Естественно, что от большего охвата достаточно часто
страдает интенсивность любви. Вечное значение имеет здесь
предупреждение Руссо: «Не верьте тем космополитам, которые в своих книгах
идут искать вдали обязанностей, пренебрегаемых ими вокруг себя. Иной
философ любит татар, чтобы быть избавленным от любви к своим
соседям» (58). Формы жизни, располагающиеся между этими двумя крайними
проявлениями, внутренне определяются, как правило, силой той
определенной общности, в которой и для которой они живут. Вся структура их
жизни врастает в этом случае в эту надындивидуальную структуру: так
можно любить свой gens, свое племя, свою нацию, свое сословие и свой
класс. Но все эти явления представляют для нас значение, только если
они происходят из внутренней структуры духа, но не если они возникают
по воле судьбы или в силу внешних необходимых условий. Правда,
нередко человеку бывает прирождена или конституционно свойственна
известная судьба, как например, доля раба или действительного пролетария.
Поэтому под давлением этих обстоятельств возникают люди,
запечатленные самой сильной солидарностью и силой любви. Между тем с этим
соединяется, как правило, воля к политической власти или религиозная
жажда спасения, так что и эти типы опять-таки оказываются не вполне
чистыми2.
Наконец, последнее различие между социальными натурами
заключается в том, какой области содержательных ценностей они в своей воле
к любви приписывают наибольшую силу помогать другому. Здесь есть
апостолы, которые верят, что глубже всего любят людей тогда, когда
приносят им истину; другие натуры, желающие помогать людям
экономически; еще другие, которые хотели бы возвысить людей до
образования и чувства прекрасного. И наконец, есть те, чью любовь окрыляет
религиозная миссия: мессианские натуры, проповедующие только вечное
спасение самой души и безразличные к земным и временным благам. Обо
всех этих людях, как правило, совсем нелегко бывает сказать, составляет
ли для них первостепенную ценность стремление помогать другим или
же их с большей глубиной побуждают сами ценности соответствующего
класса и они хотели бы только освободить для них место в душах других.
И все же тот, кто изощрил свое зрение для видения структурных
соотношений в духе, в частном случае не станет сомневаться на этот счет. Он
Выше мы коснулись космополита теоретического оттенка. Эстетический
космополит принадлежит к числу импрессионистических натур.
2 Дух глубокой любви у известного рода евреев (который не следует
смешивать с эстетическим ощущением общности в пролетариате) представляет собою
как бы наследство многих угнетенных поколений; даже дети ростовщиков или
внутренне высохших капиталистов бывают нередко всей душой склонны к
активно помогающей любви.
183
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
найдет, например, в Песталоцци чистую любящую натуру, которую
только ее воля помогать другому приводит ко всякого рода
теоретическим спекулятивным рассуждениям, тогда как в социальных идеях Фихте
он скорее найдет последствие политической воли к порядку и
теоретической радости первооткрывателя, нежели стихийного человеколюбия.
Поэтому всегда следует ставить вопрос о том, приносит ли человек свет для
того, чтобы светить другим людям, или же он светит им для того, чтобы
свет явился в мир. Пусть даже результат того и другого будет в конце
концов одинаков. Однако умонастроение в обоих случаях совершенно
различно в структурном и ценностном отношениях, а только оно здесь
и имеет значение.
V.
Кажется, будто бы любящим натурам мы должны были бы
противопоставить, как прямую их противоположность, ненавидящие натуры
(Haßnaturen), тогда как социально безразличные натуры стоят посередине
между ними. Для безлюбовного умонастроения можно указать весьма
различные структурные основания: человек может быть исполнен
экономического эгоизма, или индивидуализмом ученого; человек может быть
наслаждающимся самим собою эстетиком или религиозным
отшельником. Но эти явления относятся к другим формам жизни; а кроме того,
в них, как правило, присутствует не ненависть, а безразличие к чужой
жизни. Если духовный феномен любви мы поясняли выше, как
обращенность к ценностным возможностям1 в другой душе, то мыслимы два
сущностных определения ненависти: она есть или отвращение от ценностных
возможностей в другом, или обращенность к противоценностному (Wert-
widriges) в нем и воля к уничтожению этого противоценностного. В
первом случает ненависть направлена на человека, во втором же - на проти-
воценностное в нем. Совершенно так же, как любовь всегда есть любовь
ради некоторой ценности, так же и ненависть есть только отрицание
вследствие утверждения некоторой ценности. Можно ненавидеть другого
по экономическим мотивам, потому что он причиняет вред; по
эстетическим мотивам, потому что он «безобразен» (!); по теоретическим
мотивам, потому что он ошибается; или по религиозным мотивам, потому что
он отвержен Богом и чужд святости. Но все эти основания для ненависти
могут вступить в силу и в том случае, если другой только по моему о нем
представлению таков, если, стало быть, он вследствие теоретически
ошибочного суждения кажется мне таким, что я должен его ненавидеть.
«Ценностные возможности» я понимаю в этом контексте не так, как если
бы каждой любви необходимо была присуща педагогическая черта, желание
образовать намечающееся внутреннее ценностное направление другого из
возможности в действительность. Но я имею здесь в виду намечающуюся ценность
личности как complicatio, в противоположность explicatio (59).
184
4. Социальный человек
И наконец, мыслимо также, что во мне, ненавидящем, произошло полное
искажение ценности (патологическое вырождение оценивающего акта),
так что я ненавижу там, где должен был бы любить. Однако здесь мы не
будем говорить о весьма различных формах, какие может принимать эта
патология оценки.
Психология ненависти представляет весьма своеобразные трудности.
Здесь неизбежно вступают также в действие этические ценностные
суждения. С чисто психологической точки зрения, ненависть к людям проти-
воценностного или кажущегося противоценностным духовного склада
есть просто факт нашей жизни. Однако под влиянием этических
убеждений возникает такая форма ненависти, которая заслуживает особого
внимания, потому что в ней заключается, может быть, указание на то, как
вообще следует нам понимать отрицательную духовную структуру
«ненавистника». А именно, если любовь есть обращенность к
ценностным возможностям в другой душе, то она в высшем своем проявлении
еще отнюдь не требует развернутого ценностного строя в другом. Она
может даже, игнорируя его противоценностную натуру, предоставлять
ему все же симпатию и содействие, чтобы сберечь и укрепить то, что есть
в нем ценного. Если мы будем понимать любовь в этом высшем смысле,
то ненависти вообще не может быть. Или, говоря точнее: ненависть
обращена в таком случае на вредное, неистинное, безобразное, несвятое,
просто как на ценностную сущность, а не на личность охваченного ею
человека1. Скорее, для этической точки зрения в предельной чистоте ее
благородства даже вредитель, лжец, человек с безобразной душой и
богохульник все еще заслуживают возвышающей любви. В таком случае
ненависть никогда не может быть направлена на целого человека, она не
вправе сопровождаться волей к уничтожению, но должна бы
сопровождаться волей к облагорожению. Однако подобное умонастроение,
обращенное на личности, уже вовсе не есть более ненависть, но любовь как
бы впитала в себя ненависть к людям. И с этой этической высоты сама
ненависть к людям есть нечто абсолютно противоценностное, потому что
она не видит ценностных возможностей, но замораживает их своей
холодностью.
Однако, без сомнения, ненависть к людям все же существует как
психологический факт. Что же, если эта ненависть не есть вовсе что-то
изначальное, но есть всегда только вырождение или разочарование некой
скрытой в глубине любви? Бесспорно, мы ненавидим противное
ценности. Но противное ценности мы ненавидим, только если оно
разочаровывает нас в наших положительных ценностных ожиданий, и
разочаровывает тем сильнее, чем большие положительные ценностные ожидания мы
связывали с ним прежде. Тогда ненависть к человеку была бы,
собственно, только ненавистью ресентимента, разочарованной любовью: в форме
жизни ненавистника - ненавидит ли он при этом одного человека, или
Идеальный христианин, например, ненавидит дурное, а не дурного.
185
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
группу, или же всех людей, - все-таки еще дремал бы в сущности
социальный тип. А именно, вот как: он любит человека как такового именно
потому, что любовь есть в нем глубочайшая жизненная потребность, и
надеется увидеть в нем осуществление всего ценного; противоценностное
как таковое он ненавидит. Если же он находит теперь в людях противное
ценности, то его ожидание обращается в разочарование, и ненависть
возникает в нем только потому, что здесь, собственно говоря, хотела втайне
образоваться любовь. Он вменяет человеку то, что, может быть, ему
«следовало бы» вменить структуре мира, или отрицательной стороне
царства ценностей. И если верно, что ненависть, согласно психологическому
закону, растет в повторяющихся актах ненависти, то силу ненавидеть он
черпает из еще тлеющего в глубине положительного идеала, который ему
словно бы приходится сначала заново убивать в себе. Тот, кто не верит в
человека, не может также и ненавидеть его.
Наконец, в ненавистнике к этому легко присоединяется известное
теоретическое обобщение. Разочарование, пережитое им в одном
человеке, он распространяет на всю его группу. Так возникают мужчины,
ненавидящие женщин, и женщины, ненавидящие мужчин. Другие таким
путем начинают ненавидеть духовенство, или учителей, или всех
рыжеволосых людей. Однако наибольшей глубины обращение социального типа
достигает в мизантропе вообще. Вероятно, такой мизантроп всегда
возникает от разочарований, нередко от разочарования в надеждах юности
или образах нашей фантазии. Этот тип весьма редко обращается поэтому
к тому, чтобы вредить людям или уничтожать их; но довольствуется тем,
что уединяется в самом себе и с болью отвращается от того, что в
сущности все еще остается символом его веры. Отсюда возникает, самое
большее, философски закаленное презрение к людям. Активные
человеконенавистники - другой породы. Они - крайние проявления властного типа,
или же они представляют собою вообще конституциональную патологию
ценностной жизни, к пониманию которой мы уже не сможем
приблизиться при помощи теоретических средств направленной на смыслы
психологии.
186
5. Человек власти
5. Человек власти
I.
Только в предельной категориальной изоляции возможно отделить
симпатизирующие и постольку координирующие (gleichordnende)
духовные акты от тех, на которых основан общественный порядок главенства и
субординации. В каждом действительном объединении людей то и другое
связано друг с другом во множестве трудноуловимых оттенков. Но
анализ, направленный на структуру духа, различает тот совершенно
неодинаковый смысл, который заключен в поддерживающей обращенности к
жизни другого - и в стремлении запечатлеть свое собственное ценностное
воление на внутренний мир и внешнее поведение другого человека. Для
духовных явлений, служащих основанием для отношений господства, мы
избрали общее название власти. Конечно, это название может подвергнуться
неверным толкованиям, в частности может быть смешано с понятиями
насилия и принуждения, которые представляют собой только последние
физические проявления власти. Однако необходимо решительно подчеркнуть, что
отношения власти и отношения зависимости принадлежат к числу первофак-
тов жизни, которые могут быть устранены только вместе с самой
человеческой природой. Тот, кто хотел бы искоренить их, внезапно сталкивается с той
истиной, что и для этого ему все еще потребовалась бы власть, или что он
сам всегда уже занят применением власти.
Правда, поначалу власть кажется только общественной формой,
в которой проявляется действие четырех содержательных ценностных
областей. Если один человек превосходит другого, то он может
превосходить его своим интеллектом и фактическими знаниями; или имеющимися
в его распоряжении экономическими и техническими средствами; или
внутренним богатством и завершенностью своей личности, или, наконец,
религиозной силой и уверенностью в ценности, которую другие ощущают
как его исполненность силой Божией. Власть всегда должна будет
«обнаружиться» в какой-нибудь из этих форм. Однако нечто особенное
представляет все же ситуация, когда человек не ориентирован на одну из этих
отдельных ценностных областей, но имеет центр своей личности в
формальном, казалось бы, свойстве властности (Mächtigsein). Тогда ко всей
содержательной определенности ценностей присоединяется еще, как
нечто новое, сила ценностной жизни. Эта энергия есть поначалу нечто
внутреннее, принадлежащее природе отдельного человека. Но она
излучается также в сферу общественных отношений, поскольку сила нашей
собственной ценностной жизни составляет предварительное условие
возможности определять и побуждать других к движению в направлении
этих ценностных полаганий. Если под властью мы должны понимать
некий общественный феномен, то эта обращенность к другому существенна
187
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
для нее. Власть есть, следовательно, способность и (по большей части
также) воля к тому, чтобы полагать наше собственное ценностное
направление в другом, как его постоянный или преходящий мотив.
Если самую отчетливо выраженную форму проявления любви мы
выше нашли в том, то она могла обращаться к душе другого человека
независимо от ее фактической ценностной конституции, только ради
содержащихся в ней ценностных возможностей, то область власти
представляет нечто аналогичное этому в том, что чисто властная натура,
независимо от всех особенных форм ее проявления, хотела бы чувствовать
себя самое как власть и что только в этом она находит исполнение
своеобразного смысла своей жизни. Мы сказали, что в этой чистой любви уже
слышен отзвук религиозного момента, потому что она невнятно
соотнесена с тотальностью жизни. Здесь также налицо тотальное жизнечув-
ствие, основная окраска которого религиозна: самоутверждение своей
собственной сущности, прежде всякого частного действия, витальность,
энергия существования. Там, где это выступает в качестве изначального
жизненного влечения, а не в качестве рациональной ценностной
установки, там мы имеем дело с человеком власти как формой жизни.
Вся человеческая жизнь пронизана отношениями власти и
соперничества. Они играют некоторую роль даже в самых скромных и самых
узких кругах. Каждый отдельный человек так или иначе представляет
собою центр власти, а кроме того, также и объект власти. Нагляднее всего
эта сторона жизни становится в организованной коллективной власти
государства. Поскольку государство (по своей идее) представляет
верховную (суверенную) власть в некоторой группе людей и в пределах
некоторой области, все отдельные и подчиненные проявления власти также
так или иначе соотносятся с ним, становятся возможными благодаря ему,
стесняются им или же направлены против него. Поэтому всем явлениям
властных отношений присущ некий стиль, который можно было бы
назвать политическим в расширительном смысле этого слова. Человека
власти мы будем поэтому временами прямо называть политическим
человеком, даже если он живет в таких условиях, которые еще нельзя
назвать политическими в узком смысле слова (см. выше с. 66 (с. 68-69
нашего издания (прим. переводчика)).
Действия власти на другого человека всегда проявляются в форме
детерминации. Власть полагает в нем мотивы, или прямые мотивы,
обусловленные самостоятельно пережитой силой полезности, истины,
красоты, святости, или же косвенные, вследствие того что преднайден-
ный им в опыте фактический контекст мотивации, например эгоизм
простого влечения к самосохранению благодаря как бы техническому
включению их в духовное взаимодействие используется как рычаг для
целей, представляющих ценность для обладателя власти. Даже более
того, он вмешивается в конце концов также и в физическую область и
превращается в простое материальное принуждение1. Как война есть
1 Строго говоря, и физическое принуждение также представляет собой по-
прежнему детерминацию, обращенную к примитивной воле к самосохранению.
188
5. Человек власти
только продолжение политики другими средствами, так можно сказать
в общем виде, что и принуждение есть только продолжение
мотивирующей детерминации (motivsetzende Determination) другими средствами.
Власть относится к составу духовной жизни, лишь поскольку ее
средства и цели так или иначе находятся в области души, даже если эта
цель есть только упомянутая выше формальная цель собственного
сознания власти и наслаждения ею.
Но эту формальную власть называют также другим именем, которое
выражает в большей степени отрицательно независимость от власти
другого. Мы говорим о свободе, причем в трояком смысле: 1) свободе от
физического принуждения (= свободе действия); 2) свободе от полагающей
ценности воли другого, от решающего определения наших мотивов волей
другого (= свобода воления); 3) и в самом предельном случае - свободе
наших собственных страстей и противоценностных побуждений (=
внутренняя свобода, самоопределение, автономия нашего собственного
высшего утверждения ценностей). Эта последняя форма свободы, бесспорно,
есть уже нечто отчетливо этическое и даже нечто регулирующее
тотальность жизни личности. От всех этих явлений, которые можно было бы
назвать социологическими и этическими явлениями, следует отличать,
далее, ту власть и свободу, которую предоставляет положительный
правопорядок. (Субъективное) право в смысле законного притязания (на
действие, обладание или бытие) также есть некоторая форма власти и
свободы; однако здесь действуют сложные по составу предписания,
устанавливаемые надындивидуальной коллективной волей. Право - отнюдь не
простой, но весьма многосложный духовный феномен. В дальнейшем нам
придется, следовательно, оставить поначалу в стороне властные
отношения этого рода, хотя в наиболее чистом историческом проявлении воли к
власти - римстве (Römertum), эти отношения проявляются в виде
чрезвычайно тонко разработанной системы регуляции воли.
н.
Чистый тип человека власти ставит все ценностные области жизни
на службу своей воле к власти. Познание, прежде всего, есть для него
средство для господства. Положение: «Знание - сила», которое в случае
экономического человека мы толковали в смысле технического
использования знания на службе пользы, получает для него такой смысл, что он
хотел бы господствовать над людьми при помощи общественной техники.
В социологии позитивистов с самого же начала звучал также и
политический момент: «Видеть, чтобы знать, знать, чтобы предвидеть,
предвидеть - чтобы регулировать» (61). Для политика, конечно же, в фокусе его
Никто не должен терпеть физическое понуждение (Niemand muß müssen); он
может расстаться с жизнью, подобно бургомистру Корка (60). «Кто же захочет
принуждать того, кто может умереть?» (Fichte. Über den Begriff des wahrhaften
Krieges, Tübingen 1815. S. 27).
189
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
интересов стоит наука о человеке и об обществе. Причем он изучает
людей совершенно особенными глазами. Его не занимает трезвая
систематизация их разновидностей и объективное наблюдение их поведения; не
занимает его, если только он не является одновременно и педагогом,
приумножающее их ценность формирование их существа и облагорожение
их мотивов; но он изначально устремляет все свое внимание на те
опорные точки, исходя из которых человека, такого, каков он есть, можно
привести в движение: он словно бы высматривает в нем наиболее
благоприятные зоны для мотивации. Его знание людей - это своего рода
знание рычагов, а не чисто теоретическое образование понятий. Он склонен
бывает предполагать сперва повседневные и низменные формы
мотивации, потому что большинство людей в самом деле можно сдвинуть с
места именно с этой стороны. Так, классический основоположник политики,
правда, опираясь в этом на античные образцы, понимал человека как
механизм влечений, которым можно управлять при помощи страха
наказания и надежды на вознаграждение1. Он предупреждал
практического политика от намерений идеализировать людей. Если мы хотим
властвовать, мы должны мыслить реалистически. В политике знание
людей - это только знание о «пригодности» отдельного человека. Люди
присутствуют здесь как фигуры на шахматной достке или как счетные
жетоны. Ученик Маккиавелли - Фридрих Великий - был столь же
презрительного мнения о людях, каковы они есть в действительности:
«Поэтому школьные учителя должны приложить старание к тому,
чтобы люди сохранили приверженность к религии, и наставить их так,
чтобы они не крали и не убивали. Воровство между тем не
прекратится, это заложено в человеческой природе; ибо по природе вещей весь
народ наклонен к воровству, как равно и другие люди и те, кто состоит
при кассах или же вообще имеют случай к тому»2.
Напротив, для наделенного властью человека, когда он имеет дело
с человеком низкого положения, самое главное - остаться не узнанным:
«Это искусство не дать себе разучиться тому, чтобы вечно оставаться
тайной», - говорит Олоферн в «Юдифи» Хеббеля (62). Всякий власть
имущий с необходимостью воплощает «пафос дистанции».
Не следует забывать, впрочем, что политический либерализм
постепенно облагородил духовную структуру людей в политическом контексте
и сделал людей из простых средств или объектов политики ее
соучастниками и субъектами. Однако и сегодня это по-прежнему остается так же:
политик должен быть реалистическим знатоком людей; он должен
принимать людей такими, каковы они действительно есть, в то время как педагог
Многое из того, что было сказано Маккиавелли. уже не станет вызывать
недоумения у читателя, если рассматривать его как изолированную политическую
психологию. Галилей исследовал падение тел в безвоздушном пространстве.
Маккиавелли исследовал механизм человеческих влечений в не знающем морали
обществе. Ср.: Schmitt-Dor otic. Die Diktatur. München, 1921. S. 8f.
2 Королевское письмо министру фон Цедлицу, 5 сентября 1779 года. Ср.
также его трактат: L'amour propre comme principe de la vertu.
190
5. Человек власти
видит в них более то, чем они могут быть. Для политики человек есть
средство, в лучшем случае - средство для его же собственного спасения1.
А таким образом и истина также может быть насильно унижена до
значения политического средства. Большой проблемой для политики по-
прежнему остается то, что более сообразно политическим целям -
работать с истиной или пользоваться целесообразной маскировкой этой
истины. Однако в пределах изолированной политической системы этот вопрос
стоит только о целесообразности: не о том, будет ли это более
нравственным или удовлетворит ли это собственному закону познавательной
области, т.е. объективности. А этот вопрос о целесообразности может быть
решен только от случая к случаю. Кто считает верховным законом
истину, не может считать верховным законом власть (например, сохранение
коллективной власти государства). Но тот, кто живет ради этого
одностороннего определения жизни, для того истина и ложь равнозначны, если
только они служат системе власти. В той изоляции ценностных областей,
которую мы пытаемся провести здесь, цель (власть) представляет собою
по идее высшую ценность и, как таковая, не подлежит никакой
дискуссии. Истина принимается в расчет только как подчиненное (техническое)
средство, до тех пор пока мы не выходим из границ чисто политической
этики. Здесь мы чувствуем, что перед нами совершается нечто
неслыханно имморальное. Но мы ведем речь только о психологии, и факты
подтверждают нашу правоту. Положение «Цель оправдывает средства»
только приподнимает покров над структурой сознания чистого политика. В
нравственно-религиозном контексте эта односторонняя мораль власти не
получила бы себе признания. Но, например, утаить военное поражение от
народа, незрелость которого нам известна, чтобы этот народ сам не
устремился навстречу собственной гибели, хотя и будет прегрешением
против этоса правдивости, однако при известных обстоятельствах это
будет этическим служением той жизненной ценности, которая здесь, где
не может идти речи о чистом законе теоретической области, без всяких
сомнений стоит на первом месте. Истины не всегда бывают созидательны
в общественном смысле, но приводят нередко к катастрофическим
последствиям2.
В этой связи нужно сказать, что известные социальные теории
о правданы и понятны не потому, что они правильно описывают и сводят
к закономерным взаимосвязям объективные факты, но потому, что они
создают усиленную волю к жизни и к победе. Подобной боевой
доктриной является, например, марксизм; точно так же является ею и убеждение
в призвании нашего собственного народа (призвании, которое присуще,
собственно говоря, всем великим культурным нациям) ко всемирной ру-
1 Это не исключает возможности того, что целью политика будет идеальная
цель и что он во многих случаях будет чувствовать себя также воспитателем.
Но это уже не будет чистый, изолированный политик.
2 Это справедливо, кстати говоря, также и в системе любви. Ср.: Romano
Guardini. Gottes Werkleute. Rothenfels, 1925. S. 25.
191
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
ководящей роли. Корни и политических теорий, и философско-историче-
ских конструкций заключаются нередко не столько в воле к жизни,
сколько в грубых фактах общественной истории и воле к чистой
объективности. Альфред Фулье (63) образовал для этих идей, окрыляющих
волю человека к жизни, наименование «идей-сил». Тем самым он только
перенес в политическую область и применил к ней учение прагматизма о
том, что всякая истина есть сила, а не зеркало. А таким образом во
взаимосвязи устремляющихся к жизни властных противоположностей встает
вопрос: «что есть истина?», еще прежде, чем будет поставлен вопрос,
должны ли мы следовать истине.
Мы отнюдь не осознаем в достаточной мере того, сколь сильно эта
воля к жизни, это влечение к самоутверждению влияет на наши
теоретические убеждения. Мы все живем с какими-нибудь фикциями, назначение
которых - сделать жизнь возможной для нас и доставить нам некоторое
возвышающееся над жизнью положение. Формулировка Ницше доходит
до крайней парадоксальности: «Истина есть род заблуждения, без
которого не мог бы жить определенный вид живых существ»1. Чтобы понять
новейшие политические процессы и отношение их к истине, нужно
вспомнить, что в Германии эта точка зрения никогда не приобрела
сколько-нибудь важного значения, но что в англосаксонских странах
прагматизм стал одно время едва ли не господствующей формой гносеологии.
Перед психологом, способным взглянуть на предмет несколько
глубже, открывается в конце концов тот своеобразный феномен, что на
почве чисто политической психической структуры вообще отмирает
орган для восприятия объективности и истины. Тот, кто всегда находится в
состоянии борьбы, для того то, чего он хочет и во что он верит,
превращается в столь самоочевидную «истину», что оно вообще утрачивает
всякое чувство, способное понимать объективную, справедливо
взвешивающую доводы установку. Характерное последствие этого
конституционального вырождения чувства истины проявляется в том, что буйная
поросль «риторического» словно бы покрывает собой всю личность
человека. В конце концов все решают только уговоры, а не убеждения. К
составу стиля человека власти принадлежит, следовательно, отнюдь не
наука, а риторика. Повсюду в мире, где люди были ориентированы на
политические цели, - у греческих софистов классической и имперской
эпохи, у римлян, начиная с Цицерона, у протестантских и иезуитских
церковно-политических деятелей, у дипломатов придворной эпохи, да
наконец и у романских народов вообще, риторический идеал образования
получал первенство сравнительно с философским идеалом. Если Платон
хотел поставить свою политику на другую почву, чем та, на которой
стояла политика Протагора и Горгия, Фрасимаха и Калликла, то это значит,
1 Werke (Taschenausgabe) IX, 275. - VIII, 12 f.; далее: «Критерий истины
заключается в усилении чувства власти» (Воля к власти III, 534). «Познание
работает как орудие власти» (III, 307). Ср.: А. Riehl, Nietzsche, 6. Aufl., Stuttgart, 1920.
S. 71 f.. 128 ff. На тему политики и откровенности см. также: Karl Groos. Bismarck
im eigenen Urteil. Stuttgart, 1920. S.15 ff., 44 ff.
192
5. Человек власти
что он преодолевает односторонность чисто политической формы жизни
при помощи духа чистого искания истины и духа нравственной
правдивости. Он ставит теоретического человека выше политического человека.
Однако мы вспомним также, что и он порой применяет в своем
государстве благочестивый обман.
Новейшая психопатология доказала и, по-моему, справедливо, что
естественные властные тенденции играют определяющую роль также и в
возникновении истерических нарушений психической жизни. Даже в тех
болезненных фикциях, которыми окружают себя психопатически
неполноценные натуры и которые они при известных обстоятельствах
оформляют в целый странно организованный план личной жизни, еще остается
исходным пунктом и лейтмотивом воля быть «наверху», а не «внизу».
Эти нередко очень глубоко укорененные в структуре личности случаи
самообмана можно понять только исходя из воли к власти. Сошлюсь
здесь на Альфреда Адлера, который развил эту теорию, правда, весьма
нечетким в философском отношении образом, будучи сподвигнут к этому
философией «как-если-бы» Файхингера1. Эти мысли можно обобщить в
том смысле, что «желание казаться» принадлежит к основным чертам
характера политика.
Отношения политического человека к экономической области весьма
однозначны. Богатство полезных благ всегда составляет политическое
средство, не только ввиду доставляемой им свободы от давления и
принуждения природы, но потому что оно дает одновременно мотивирующие
силы для оказания влияния на других. Ибо расчет на то, что большинство
людей относится к экономическому типу или, во всяком случае, несет на
себе его сильно выраженные черты, оказывается, как правило, верным.
Несмотря на это, политического человека не следует смешивать с
хозяйственным человеком. Ибо способ, каким первый приобретает, есть в
большинстве случаев не чисто экономический, а политический способ.
При помощи дипломатии и переговоров, при помощи завоевания или
принуждения люди приобретают себе блага, даже и не следуя
имманентному закону хозяйства, - закону экономии и трудолюбия. Поэтому нужно
обращать пристальное внимание на то, сколь много политических черт в
постановке целей и выборе средств обнаруживаются у человека,
вмешивающегося в хозяйственный процесс. Например, современное
предпринимательство наверняка не является чисто экономическим
предпринимательством, но в его основе лежат политические отношения. А целью
крупных предприятий достаточно часто бывает не столько приобретение,
сколько развитие власти в крупном масштабе, господство не только над
материальными благами, но и над людьми. И таким образом,
экономическое предстает здесь в подчиненности политической области.
Также и эстетическое составляет у политического человеческого
типа только звено в цепочке средств, которые должны служить раскрытию
воли к власти. Сопряжение аристократии с эстетической культурой имеет
1 Adler. Alfred. Über den nervösen Charakter, 2. Aufl. Wiesbaden, 1919,
особенно S. 148 ff.
7 3ак. 1196
193
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
структурные основания: в высокообразованной, совершенной также и во
внешней своей форме, личности есть нечто «располагающее»; она
смягчает сопротивление тому особому положению, которое предоставляет
человеку власть1. Так же точно искусство играет здесь более
декоративную роль. Пышность есть символ власти, свободы от стесняющей
потребности. Внешние атрибуты власти всегда заключают в себе нечто
ослепляющее, внушающее почтение, суггестивное. Искусство вообще
используют здесь ради его суггестивной силы; вспомните о музыке на
службе военного сословия, о риторической пышности, поставленной на
службу влиянию на народ, вспомните о переживающих столетия
постройках, которые должны сохранить в поколениях великое имя
строителя. Придворное искусство всегда, и до наших дней, сохраняет в себе
нечто от этой черты, чуждой чистому искусству.
Эстетическое вмешивается в движение психологии власти также и в
другом смысле. Искатель власти нередко обладает, как трагическим
душевным задатком, сильно предвосхищающей способностью фантазии,
которой он окутывает себя, вместо того чтобы реалистически взвешивать
в уме людей и положения. Может быть, этот тип стоит на границе между
эстетическим и политическим человеком. Однако великие проекты, ми-
роустроительные идеи не возникают без помощи созидающей фантазии.
Властная натура играет с этими идеями и опьяняется ими. Безудержная
фантазия роковым образом влечет ее к столкновению с реальностями
жизни. И все-таки уже на низших ступенях этого типа мы находим
экспериментирование со своей собственной силой, необычного рода игру, в
которой личность готовит себя на случай, если придется действовать
всерьез. Такую смесь владения собственным телом, состязания и игры
представляет собою спорт: не следует недооценивать его значение для
тренировки энергии личности. В спорте мужчина тренируется для серьезного
дела2. Параллельное этому явление у женщины представляет игра
фантазии, в которой женщина осознает власть своей физической грации и
своих душевных привлекательных качеств. Кокетство и флирт, будучи
первоначально проявлениями эстетически окрашенной эротики, могут
превратиться в чистые проявления власти, если за ними не стоит ничего,
кроме воли к победе в конкуренции и к господству над мужчинами'.
Флирт есть поэтому женский аналог спорта, даже если в
действительности и то, и другое одинаково встречается у обоих полов. Но подлинного
совершенства эстетически-душевных тенденций, внутренней формы,
человек власти никогда не достигает. Для этого он слишком односторонне
1 Ср.: Borinski Karl. Baltasar Gracian und die Hofliteratur in Deutschland, Halle
1894, о «homo politicus» и эстетическом вкусе; особенно S. 47.
2 Ср.: Karl Groos (Die Spiele der Tiere; Die Spiele der Menschen, Jena, 1896/9) о
борцовских играх. - Ср. также a.a.O. о влечениях к борьбе у Бисмарка.
3 Чисто женская воля к власти в самой примитивной ее форме направлена на
сексуальную послушность мужчины. В борьбе между полами мужчина, как
правило, терпит самое глубокое поражение именно тогда, когда он думает, что
торжествует в этом смысле.
194
5. Человек власти
направлен на момент внешнего воздействия, на усилие, обращенное
вовне. Вильгельм фон Гумбольдт никогда не отдавался политическому
миру целиком, потому что считал его едва ли не единственной вещью,
которая не обогащает человека внутренне1.
В отношении человека власти к общности обнаруживается
своеобразная двойственность. На самом деле существует резкая
противоположность между волей к господству над людьми и волей содействовать
им душевно ради их собственного блага. Обе эти воли относятся друг к
другу в крайнем своем заострении, как борьба и любовь. Кажется,
поэтому, что тому и другому нет места рядом в одной и той же душе.
Чистый политик - это человек самоакцентировки и самореализации.
Поэтому он, как правило, бывает не добросердечным филантропом, а
презирает людей. Кто действительно хочет господства, тот не может
предаваться другим и отчуждаться своей собственной самости. Кто
хочет что-то значить «сам», тот не склонен бывает жить ради других.
Ницше, воля к власти у которого обнаруживает, впрочем, сильный
эстетический оттенок, был в силу внутренней необходимости
противником всякого социального умонастроения, всякого духа любви, который
он квалифицирует как «стадную мораль». В этом ценностном суждении
отражается только общая противоположность аристократа и массы.
Воля к власти возвышается над другими; она требует себе признания и
чести и стремится к свободе, тогда как в любви всегда заключено
внутреннее обязательство.
Однако же действительность редко показывает нам этот чистый тип
политического человека. Ведь верховная власть всегда выступает в виде
коллективной власти. А эта последняя предполагает, что люди прежде
всего чувствуют себя принадлежащими к единому целому и живут друг
для друга. Здесь, таким образом, налицо некоторая социальная связь. Тот,
кто хочет стать личным носителем и исполнителем этой коллективной
власти, тот должен воспринять в себя нечто от духа общности.
Господствуя над своими сотоварищами, он действует для них. Как мы увидим
далее, этот синтез, как синтез, уже относится к этической области.
Сугубый, чистый, индивидуалистический политик - это угнетатель,
абсолютный человек-господин (Herrenmensch); он чувствует себя единственным и
признает других своей собственностью. Обладатель же власти, имеющей
социальное основание, всегда есть в то же время «вождь», и, господствуя,
он хочет приносить другим счастье и содействовать им. Однако он также
нуждается в признании (например, на основе идеального или
положительного права). Его власть прямо покоится на единении и общности тех,
кем он руководит; следовательно, он также должен возвратить им некую
долю этого социального духа любви. Если это властное отношение
действительно основано на любви, перед нами патриархальная система; если
оно основано на праве, перед нами - связанный нормами права
властитель; если оно основано на лести и подчинении инстинктам массы (на
1 Письмо к Шарлотте Диде 3 мая 1826 года, и во многих других местах.
195
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
дурной популярности), то перед нами - демагог1. Если оно основно на
духовном превосходстве, на силе личности и великодушной воле к
служению целому, то перед нами - дух подлинного вождя, использующего
свою власть только на службу общественному целому и
рассматривающего эту власть как этическое обязательство по отношению к тем, кто
следует за ним. Ясно, однако, что уже здесь имеется тесное переплетение
социального мотива с политическим и что вследствие этого возникают
этические категории, которые мы на время исключили из круга нашего
психологического рассмотрения. Мы обратимся к этим проблемам только
в третьем и в четвертом разделах. Рассмотренный в предельной
понятийной изоляции, человек власти представляет собой полную
противоположность социальной натуре, т.е. направлен на удовлетворение своего
собственного витального или духовного влечения к существованию, даже
если оно достигается за счет других.
Если категории из области власти переносят на религиозное
поведение, то вся жизнь предстает в аспекте властных отношений и поступков
воли. Бога здесь понимают преимущественно как властную личность: он
одной лишь мощью свободой своего воления призвал мир к жизни из
ничего; в начале, таким образом, было дело. В нем самом заключен
максимум реальности (нечто логически абсолютно немыслимое и по самому
словесному обозначению противоречивое); ибо малейшее отрицание
полагало бы пределы его власти. Бог - Всемогущий, творящий мир,
сохраняющий его и правящий им2.
Могло бы показаться странным, что человек власти выражает свое
религиозное сознание в таком символе, который обрекает его как
человека на судьбу величайшей зависимости. Но если мы действительно
погрузимся в психологию стремления к власти, то нам станет понятно, что тот,
все существо которого устремлено к господству, глубже всех чувствует
границы своей свободы, и что, следовательно, ни от какой другой
стороны жизни он не страдает так мучительно, как от своей зависимости.
К этому прибавляется то, что постиг индивидуалистический стоицизм и
что сегодня вновь с наглядностью выясняется для нас, а именно, что
никто не запутывается глубже в зависимостях от других, нежели тот, кто
стремится встать на вершине и вступает поэтому в борьбу за власть. Это,
однако, есть только одна сторона дела, играющая известную роль в любой
форме религиозности. Властитель, без сомнения, чувствует себя служи-
1 Ср.: Платон. Горгий.
2 Ср.: Dilthey. Gesammelte Schriften. Bd. II. S. 15 об установке римской воли:
«Итак, мир понимают в следующих понятиях. Основу составляет его мысленная
взаимосвязь, установленная греками. Но эта взаимосвязь получает себе
наполнение в понятии Imperium божества, мироправления. Одно-единственное
законодательство охватывает все живые существа, и особенно - людей. Это
законодательство обращается к людям как ответственным, наказуемым существам, которые по
этой причине должны быть свободными. Таким образом отделяются друг от друга
Imperium Бога, сфера господства и правопорядок государства и сфера господства
свободной воли».
196
5. Человек власти
телем Божиим. Но именно поэтому он чувствует себя также
уполномоченным лицом Бога. Он мыслит себе свою власть именно как лен,
полученный им от высшей в мире власти. Власть милостью Божьей - это не
просто некая сомнительная государственно-правовая конструкция,
которая должна помочь преодолеть смущение, вызванное теорией народного
суверенитета, но эта идея имеет корни в психологии этого типа.
Вверенная народом власть - это юридическое понятие, выросшее из социально-
этических корней; но в психологическом смысле передача власти есть
нечто абсолютно невозможное: у нас или есть власть или ее у нас нет. В
основе своей она есть все же некоторое изначальное духовное достояние
души; она есть, далее, продукт определенных данных социологических
отношений. Но та власть, которая дается только посредством
юридических конструкций и писаных на бумаге конституций, не так уже и велика,
пусть даже иной и склонен будет прибавить: «к сожалению».
Следовательно, это метафизическое выведение власти из милости Божьей
представляет собою все-таки удачный символ лежащего здесь в основании
переживания. Если же принять это переживание совершенно только как
религиозное, то отсюда с психологической последовательностью
возникает государственная форма теократии1: Бог предстает подлинным и
истинным властителем, благочестие и государственное умонастроение вполне
совпадают. От этого строя необходимо строго отличать совершенно иную
духовную структуру, исходящую из политического и пользующуюся
религиозными представлениями, укорененными в народе, как
целесообразным средством для обеспечения власти. Только этот случай относится к
чисто политическому типу. Ибо религия как средство для руководства
народом - это уже не чистая религия, а политический инструмент.
Наконец, есть и третья взаимосвязь между политикой и религией. Там, где
религиозность целиком или преимущественно возникает из политического
духовного склада, там отношения между Богом и душой конструируются
по схеме политических и правовых категорий: Бога понимают в таком
случае как царя мира, как господина воинств, как союзника или
сопротивляющегося врага. С ним заключают договоры на началах взаимности,
получающие характер торговых договоров сразу же, как только к этому
отношению привходит экономический момент, или становящиеся
соглашениями о дружбе, если в них соучаствует социальный момент.
Пропасть, разделяющая Бога и человека, без труда заполняется иерархией
отношений господства и службы, так что в картине Божьего государства
изображается целое благочестивое строение. Имея дело с такими
мыслительными формациями, нужно достаточно изощрить свой взгляд, чтобы
различать, какая доля их происходит от чисто религиозного благоговения,
а какая - из политических реальностей соответствующего
культурного круга.
1 Макс Вебер: Харизматическое господство (в широком смысле слова)
основано «на превышающей повседневный уровень преданности святости, или
героической силе, или образцовому характеру некоторой личности и открытых или
созданных этой личностью порядков» (Grundriß der Sozialökonomik, III, 1. S. 124).
197
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Даже и в совершенно одухотворенной религиозности еще играет
большую роль психическая проблема свободы и зависимости. В этом -
подлинный фокус противоположности между философией религии
Шлейермахера и Гегеля: религия зависимости и религия свободы
отличаются мерой спонтанности воли, которую приписывает себе человек.
Только там, где человек начинает освобождаться политически,
нравственная свобода может обрести действенность в области религии,
и наоборот. Язычники древности садились за стол со своими богами.
Современный человек не может выносить такого бога, который полагает
миру менее строгие нравственные масштабы, нежели те, которые
полагает сам себе нравственный человек. А потому и этос свободы становится
одним из существенных источников нравственной религиозности.
ш.
Вопрос о форме мотивации политического типа вводит нас в
сердцевину очень важных духовных взаимосвязей. Если мы рассмотрим их
сначала в самой абстрактной и простой их форме, то само собою понятно,
что постоянный мотив человека власти составляет воля к превосходству
над другими1. Если мы будем мыслить его в его совершенно
изолированном своеобразии - как бы еще по ту сторону права и общности, - то
беспринципность есть лишь следствие его специфической воли к жизни,
воли оставаться при любых обстоятельствах «наверху» и сохранять за собой
преимущество. Даже требование дела отступает в сравнении с этим на
второй план. Средства во всякой конкретной ситуации необходимо
выбирать, индивидуально приспосабливаясь к этой ситуации. Неколебимой
остается только цель: чтобы он сам добился успеха и чтобы за его делом
осталась победа:
Когда Неправда нам вручает Власть,
Они прекрасны обе2.
Также и политика (как забота о государственной власти) не
представляет собою поэтому пригодную почву для принципов,
предшествующих побуждению к действию. Она есть искусство пользоваться
удобными случаями и создавать такие случаи. Так называемый государственный
разум есть нечто совершенно отличное от ratio, в котором почитали пер-
воисток всеобщей значимости. Он есть искусство индивидуального рас-
1 Ср.: Vierkandt Α. Machtverhältnis und Machtmoral. Berlin, 1916. S. 37: «С
официальной моралью любви у нас повсюду соседствует гораздо более крепко
сложенная политическая и купеческая мораль, согласно которой без обиняков
действуют, но о которой с такой же откровенностью не говорят».
2 Этеокл в «Финикиянках» Еврипида (цитировано у Willamowitz.
Plato, 1.215).
198
5. Человек власти
чета, в котором неизменным остается только один фактор:
государственный интерес1.
Пока и поскольку отношения между людьми не будут однозначно и
всеобщезначимо урегулированы правилами права, всегда встречаются
такие констелляции, в которых остается место для действий в подобном
стиле. И даже при самом широком распространении идеи права, все же с
абсолютной уникальностью не поддающейся предвидению ситуации в
политике всегда можно справиться только таким образом. Всеобщие,
загодя готовые принципы, сталкиваясь с судьбоносными вспышками
большой политики, произвели бы скорее парализующее, чем благоприятству-
ющиее действие. Поэтому между таким логиком, как Кант, и таким
политиком, как Бисмарк, существует глубокое различие во всем направлении
их жизни: «Канта я вполне одолеть не смог; то, что он говорит о морали,
особенно о категорическом императиве - очень красиво; но я
предпочитаю жить без чувства императива, я вообще никогда не жил согласно
принципам; если мне нужно было действовать, я никогда не спрашивал
себя: по каким принципам ты теперь действуешь? Но я приступал к делу
и делал то, что считал хорошим. Ведь мне часто ставили на вид, что у
меня нет никаких принципов. Если я должен идти по жизни с
принципами, то мне кажется, будто мне нужно идти по узкой лесной тропе, держа
во рту длинный шест»2.
Но это еще не последнее слово в этом деле. Даже и в последней
глубине души Бисмарка все выглядело иначе. Форма мотивации, о которой
мы говорили до сих пор, касается, собственно, только грубой техники
власти, но не ее высшего смысла. Если этот смысл власти обозначают
словом «свобода», то сразу же становится ясно, что свобода не может
состоять в том, чтобы делать в данное мгновение все, что угодно. Скорее,
в слове «свобода» звучит также оттенок его этического значения. И если,
оставив сугубую психологию, мы перейдем к этическому содержанию
свободы, то она, в конечном счете, означает не что иное, как силу для
высшей ценности. Но там, где имеется в виду эта - приближающаяся к
области религиозного - форма мотивации, там выступают перед нами
также иные явления, чем простое благоразумное использование
подходящего момента.
Выше мы перечислили три значения свободы: свобода от
физического принуждения, свобода от детерминации волей других и свобода от
1 Правда. Фридрих Великий в своем политическом завещании 1752 года
требует, чтобы политика имела такую же законченность, как философская система.
Однако сам он, по крайней мере в области внешней политики, так не действовал.
Было бы интересным предметом для исторического рассмотрения то, как
ньютоновская система гравитации действует в государственной жизни XVIII века в
качестве образца для внутренней политики. Замечают, что в политике все состоит в
отношениях ко всему; эти отношения изучают с хладнокровием математика;
однако их изучают в то же время прагматически, т.е. ввиду возможного применения,
использующего совершенно неповторимую «констелляцию» деятелей.
" Poschinger, Tischgespräche II, 170.
199
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
низших детерминаций собственной самости. Мы могли бы также сказать:
свобода действия, свобода воления и свобода для должного (Freiheit des
Tuns, Freiheit des Wollens und Freiheit zum Gesollten). Тот, кто не
подвергается физическому принуждению, может делать то, к чему его
побуждают мотивы. Кто не подвержен общественным влияниям, руководящим
его сознанием в направлении чуждой ему воли, может волить согласно
своей собственной природе. Наконец, тот, кто не просто увлекается своей
субъективной природой, может волить в соответствии с подлинным
содержанием и рангом ценностей. Мы должны предполагать, что в
сознании человека одно ценностное направление переживается как более
высокое, а другое - как более низкое. Эта градация переживания, как мы
видели, еще не совпадает с объективной иерархией ценностей;
следовательно, тот, кто определяется только согласно этим критериям, может
быть, и свободен от общественных ценностных влияний; он действует в
силу своей собственной природы. Но он еще не действует согласно тому
значимому закону оценки, который впервые делает фактические
ценности - нормативными или подлинными ценностями. И эту нормативную
закономерность мы здесь также просто предполагаем. Между тем мы
можем представить себе состояние конфликта в субъективном сознании,
в котором одно ценностное направление конкретно выделено как
нормативно-должное, тогда как другие направления противостоят ему как те,
к которым мы стремимся лишь инстинктивно. Тем самым задано
состояние внутреннего разлада. Чтобы в этом случае доставить господство
нормативному ценностному направлению, нужна нравственная энергия и
самообладание. Избрание подлинно высшей ценности вопреки соблазнам
низшей, но более интенсивно переживаемой ценности, возможно только
благодаря восхождению всей личности, самотворческому волению.
Энергия в этом смысле представляет собою поэтому (часто игнорируемый)
самостоятельный первичный фактор нравственного мира. Это состояние
сознания получает все характерные признаки области власти, только
здесь одно и то же существо разделяется как бы на господствующий
субъект и обладаемый объект. Чтобы в этом случае хотеть того, что мы
обязаны хотеть в нравственном смысле - а именно объективно более
высокую ценность, - для этого нужна та форма свободы, которую называют
внутренней или нравственной свободой. Мы только что обозначили ее
также как свободу для должного. Кант, понимавший человека как в
основе своей разумное существо, говорил об автономии разума. Мы говорим
об автономии установления ценностей там, где это утверждение ценности
соответствует глубинному, живущему также и в нас, объективному
закону ценности и закону мира.
Только это одно есть внутреннее могущество (innere Mächtigkeit).
Ницше, желавший отождествить волю к власти с биологическим
здоровьем и нетронутостью влечений, все же не сумел избежать
необходимости обозначить сами влечения как благородные или низменные. Он
пришел таким путем к вере в иерархию ценностей. Первичный феномен
власти в нашем смысле заключается в силе, дающей возможность после-
200
5. Человек власти
довать высшей ценности, выступающей перед сознанием как требование.
Ибо истинная власть есть в конечном счете только власть, основанная на
подлинном содержании ценностей1. Всякая другая власть заимствует у
нее только формальную ее сторону. Отсюда объясняется также, почему в
том, кто должен быть воспитан для того, чтобы править, должна быть
прежде всего воспитана способность повиноваться закону, который он
должен признавать. Путь к господству ведет только через повиновение, а
в развитии индивидуального духа путь к повиновению себе лежит только
через повиновение другому. Соответственно этому, в этическом
отношении, моральная гетерономия стоит также выше свободы чисто
субъективного выбора ценностей, которую мы выше назвали свободой воления.
Внутренняя свобода, свобода к должному или моральная аватономия
достигается только после прохождения через моральную гетерономию,
только после подчинения коллективной морали, в которой, как мы еще
увидим ниже, запечатлелись отчасти подлинные этические ценности2.
Во всех этих рассуждениях мы, конечно, уже вышли за пределы
психологии в узком смысле. Эта взаимосвязь может вполне проясниться для
нас, только когда мы изложим более подробно (в третьей части книги)
наше понимание существа нравственности. Однако наши
предшествующие замечания имеют все же психологический характер, поскольку они
относятся к психологии нравственности. Причем рассмотренное нами
целое мы потому отнесли к политическому типу, что мы убеждены в том,
что среди этических феноменов момент внутренней свободы
соответствует законченному политическому типу человека. Правильность
поведения, полезность, внутренняя гармония, любовь возникают из других
взаимосвязей духа. Но этот сильный волевой момент, вступающий в
борьбу с низшей ценностью, соответствует структуре человека власти.
В этом также заключается нечто родственное независимости и
самореализации, только оно поднято здесь в более высокий слой и ограничено
внутренней ареной души. Не случайно, что Кант и Фихте, первыми
доведшие эту этику свободы до полноты философского сознания, стояли
в рядах политического движения, стремившегося к расширению сферы
индивидуальной власти. В этой версии понятия свободы заключено
одновременно углубление политической психологии, смысл которой, правда,
по-своему выразил уже Платон в «Горгии». Теперь мы можем совсем
кратко сформулировать содержание этого познания в следующем
положении: Только тот, кто, повинуясь самому себе, подчиняется
требованию высшей ценности в своей собственной груди, обладает необходимы-
Эта идея Фихте жила, без сомнения, в качестве веры также и в Бисмарке.
«Если бы я не верил в божественный порядок, предназначивший немецкую нацию
к чему-то доброму и великому, то я сразу же отказался бы от дипломатической
профессии или вовсе не стал бы принимать дела» (28.IX.1870) Busch, Tagbe-
buchblätter I, 248.
2 Юдифь - Олоферну, у Хеббеля: «Ты думаешь, она (сила) дана нам для того,
чтобы протестовать против всего мира. А что если она дана для того, чтобы
властвовать над самим собою?»
201
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
ми качествами для того, чтобы верно руководить другими и подчинять
их влиянию своего ценностного направления.
Мы можем, однако, пойти еще на один шаг дальше. Если закон,
которому подчиняется властвующий, имеет не просто некоторое значение
для данного конкретного случая, но имеет своим предметом всеобщие
способы внешнего поведения, то в этой свободной воле к правилу
обозначена в то же время та точка, которая служит источником права. Однако
к ней должны присоединиться два момента: 1) надындивидуальное
признание этой воли, как воли, связывающей обязательствами властные
притязания единичных лиц, и 2) содержание этого, трактуемого прежде того
совершенно формально, права, а именно, происходящее из определенной
степени развития социального умонастроения распределение правовых
притязаний и правовых обязанностей.
Но это предвосхищает те указания, которые будут даны
впоследствии. Здесь нас интересует только психология власти. Мотивация
истинно властвующего должна быть основана на самопреодолении,
возвышающем некоторую совокупность подлинных ценностей для себя и других
в достоинство правила практического поведения. В противном случае
перед нами - не господство, а произвол; не порядок, а хаос. Действия,
руководствующиеся только собственным усмотрением, могут быть
сколько угодно исполнены формальной волей к власти, как это
показывают нам образы жадных до власти натур в «Государстве» и «Горгии»
Платона: они противоречат имманентной психологии власти и потому не
могут подняться над уровнем чисто сиюминутных успехов.
IV.
Формы проявления человека власти становятся бесконечно
разнообразными, если мы прибавим сюда носителей коллективной власти и
гарантируемых правовыми способами притязаний. Но мы хотим
ограничиться чистыми воплощениями, к которым еще не примешивается ни
социальный дух, ни закономерная воля к правилу. Эта изоляция чистой
формы тем более оправдана, что люди власти обитают не только на
высотах жизни, но встречаются также и в самых скромных положениях - как
организаторы, как бойцовские натуры, как честолюбцы, как вожди или
тираны.
На всех ступенях и во всех кругах общества есть властители и
подданные, свободные и зависимые. Причем свобода и зависимость
распределены между всеми людьми, однако в неравной пропорции. Среди этих
людей выделяются те, для кого власть и авторитет означают ключевые
предметы в жизни, тогда как другие способны бывают жить, только
опираясь на более сильные натуры, словно бы в роли их духовных ленников.
Можно было бы говорить в парадоксальной форме об активных и
пассивных властных натурах. Одни стремятся к выделенному в
социологическом смысле положению и могут хорошо чувствовать себя в своем кругу
только в роли вождей, освещенных сиянием блеска и чести. Как всякий
202
5. Человек власти
тип несет в самом себе опасность преувеличения его собственной
сущности, так и они живут под гнетом соблазна принести все остальное
содержание существования в жертву собственному честолюбию. Они
стремятся к восхождению по общественной лестнице, стремятся обрести влияние
и руководить, потому что, только руководя, они в полной мере осознают
своеобразные силы своего существа. Другие же не могут найти себе
покоя, если ими не руководят. Они несамостоятельны в своих суждениях, в
своих вкусах, в своих хозяйственных установках и во всем своем
воззрении на жизнь. Эта форма жизни становится особым типом, если
потребность опоры на другого образует средоточие существования, если они
всецело растворяются в служении другому и в самоотчуждении для
другого1. Нет сомнения, что среди женщин этот духовный склад встречается
чаще, чем у мужчин, и что здесь он тесно сплетен с другим жизненным
мотивом любви и верности. Однако современное развитие общества
повсюду стремится также противодействовать отношениям личной
связанности, имеющим естественные основания; следствием этого оказывается
разложение всех органических отношений господства и вытеснение их
рациональными общественными союзами совершенно иной структуры, в
которых проявляется также в этом случае иной тип господства, имеющий
социальный оттенок.
Следовательно, в конкретных формах властного типа всегда
действует в том числе и другой момент, обусловленный возникновением
отношений власти и зависимости. На одном конце стоит чисто физическим
путем родившаяся власть, на другом же - власть, опосредованная чисто
духовным способом2. Правда, в дифференцированной целокупности
культуры одна лишь физическая сила уже не является больше решающим
задатком для достижения власти. Однако же биологические отношения
возраста и пола остаются весьма существенными факторами. Дети всегда
бывают в зависимости от старшего поколения; женщины, в большинстве
своем, менее способны к физической работе, чем мужчины. Таким
образом, кажется, что сама природа вводит отцов и супругов в соблазн
превратиться постепенно в домашних тиранов. Однако уже и в этих
положениях решающее значение имеет все же духовный элемент, культурное
превосходство. На место отношений биологической зависимости все
больше и больше выдвигаются отношения чисто духовные. Но между
теми и другими владычествует некая сила, которую едва ли можно
назвать духовной и которая все-таки играет большую роль в политико-
1 Форме жизни сознательно и свободно служащих людей также может быть
присуще особое этическое величие. Прусский офицер и чиновник старой
закалки - характерное воплощение этого типа. С высшей нравственной точки зрения
господство и служение могут даже совершенно совпадать. Так, Фридрих Великий
рассматривал себя самого как первого слугу своего государства. Та героическая
жертва, которую приносит немецкому государству и народу Гинденбург, родилась
из такого же духа.
2 Подробнее, с точки зрения натуралистической и идеалистической морали
власти, тема изложена у: Vierkandt А. Machtverhältnis und Machtmoral. Berlin, 1916.
203
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
социологической области: власть привычки. Поэтому Макс Вебер, наряду
с харизматической и рационально обоснованной формой господства
прямо указывает форму, основанную на традиции. Неоспорима правообра-
зующая сила привычки. Происхождение само по себе есть правооснова-
ние, и вера в обязывающую силу этой привычки относится к числу
характерных психологических явлений властной духовной натуры. Нередко
она находит в унаследованных отношениях господства достаточное
основание для законности его продолжения, даже если наделяющий
ценностью смысл и достижения, служащие основанием власти, давно уже
исчезли из этих отношений. Поэтому нам следует назвать, наряду с
физическим и духовным типом власти, тип, имеющий традиционалистическое
основание.
Похоже, что достоинство властного типа нарастает с ростом сферы
его влияния. Не одно и то же - имеем ли мы возможность выступать на
людях в сопровождении двух человек или с целой многочисленной
свитой. Независимо от силы индивида, объем сферы его влияния зависит
также и от того идеала высоты, который он себе составил. Иному
человеку бывает достаточно играть выдающуюся роль в своей родной деревне, и
делая это, он переживает при этом истинно императорские минуты.
Другие от одной только принадлежности к известному сословию чувствуют
себя стоящими выше других. Национальная и расовая гордость
распространяют круги влияния еще несколько далее. Но также и в этом типе
дело все-таки не сводится только к экстенсивности отношений, но важна
также их интенсивность. Кто-нибудь может иметь всемирное призвание и
при этом все же слабо влиять на обустройство ближайшей к себе
общественной сферы. Своеобразная диалектика стремления к власти
заключается в том, что с распространением господства на все более широкие
круги возрастает также и разнообразное множество зависимостей. Это
пришлось испытать всем империалистам с присущим им фаустовским
влечением к экспансии. Кроме того, внутреннюю угрозу, заключенную
уже в самой психологии стремления к власти, представляет Hybris.
Понятно поэтому, что стоический мудрец (и еще того более его кинический
предшественник) переживает наивысшее сознание своей власти,
собственно, в том, что он независим от всех людей и что ни от кого из них
ему ничего не нужно.
Кто хочет властвовать над обширными кругами людей, тот не
обойдется для этого одной лишь своей собственной силой, но он должен
сосредоточить в себе своего рода коллективную власть: он должен
действовать от имени многих. Только там, где это бывает так, где вождь знает,
что за ним стоит могучая группа людей, служение делу которой он взял
на себя, перед нами выступают высшие проявления властных натур: люди
императорского достоинства, в которых сосредоточивается
надындивидуальная сила духа. Этот рост, проистекающий из самих высших целей
жизни, имеет в себе нечто мистическое. Поэтому психологию власти
можно будет изложить в полноте, собственно, только тогда, когда мы
прибавим к ней теорию надындивидуальных субъектов. Только на этой
204
5. Человек власти
почве развертываются также перед нами различные типы человека
власти, соответствующие формам государственного устройства. Эти типы -
аристократического и тимократического, олигархического,
демократического и тиранического человека1. Это учение о человеческих типах
развивали затем далее Монтескье и Рошер (64).
Наконец, важно здесь то, в какой области и какими средствами
человек хочет властвовать. Есть натуры, ищущие влияния любым путем и
любой ценой. Другие же стремятся отличиться только в одной определенной
области, однако со столь определенно подчеркнутой волей к власти, что
их невозможно причислить к соответствующим духовным типам. Тот, кто
стремится властвовать при помощи своего знания, производит
впечатление умышленно авторитетного человека. Кто хотел бы выделяться своей
интересной личностью, бывает эстетическим аристократом или
аристократом образованности; кто добивае авторитета при помощи богатства,
тот - плутократ. Тот, наконец, кто господствует при помощи религиозных
средств, приближается к общему типу власти духовного сословия и
теократии. Может быть, ни одно из воплощений властного типа личности не
бросается в глаза более явно, чем форма епископа-курфюрста, так же как
ничья суетность не может быть сильнее суетности монаха. В методах же
господства различие выступает постольку, поскольку некоторые
действительно опираются на содержание воплощаемых ими ценностей, тогда как
другие ищут более смутного эмоционального влияния этих сил, а значит,
желают властвовать при помощи внушения. Ораторы и художники
ослепляют, богатые и знатные «представительствуют», жрецы
привлекают и оглушают. По этим симптомам мы отчетливее всего узнаем, что
здесь существенно не столько собственное ценностное содержание
предмета, сколько политическая техника использования его в целях
господства. При этом в социологической ткани властных отношений
обнаруживаются столь впечатляющих масштабов взаимодействие и смешение
зависимостей и превосходств, что, задавшись старым вопросом «Кто же
правит?», мы можем порой, покинув тронные залы, по удивительно
извилистым путям оказаться в какой-нибудь мансарде2. Есть также люди,
которые невольно влияют на других одним тем, что они есть, тогда как
другие всегда принуждены бывают пособлять своему влиянию
искусственными средствами.
V.
Наконец, мы обращаемся к тем, кто отрицает власть, как не
имеющую ценности, и борется против нее. Если их душа всецело принадлежит
другой, неполитической, ценностной области, то они не представляют
отдельного интереса для психологии. Тот, кто всецело живет ради науки,
или искусства, или религии, может отказаться от общественного влияния.
1 Платон. Государство. Кн. 8, 9.
2 Ср. новеллу Генриха Цшокке «Кто же правит?»
205
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Коль скоро он целиком поглощен делом, которое есть его истинное
дело, вполне понятно, что он не обнаруживает в себе также и энергии и
не угрожает тем концентрации своей духовной жизни1. Мы видели также,
что глубоко и подлинно социальные натуры решительно
противоположны присущей политическому человеку самоакцентировке. Однако есть
также и такие люди, в которых причиной отрицания власти становится
жестоко разочарованное стремление к власти.
Если этот духовный склад обнаруживается только в организации
тактических средств, то перед нами - фанатик равенства. Он борется
против всего, что стоит выше других и отличается, неважно, имеет ли оно
внутреннюю или только заимствованную ценность. Он утверждает
сущностное равенство всех людей, чтобы иметь возможность восставать
против вождей и авторитетов вообще. Но мы отчетливо ощущаем, что этот
демократический тип только хотел бы поставить на место существующей
власти свою власть, и что, если бы судьба позволила ему подняться вверх
по лестнице общественного влияния, он тут же стал бы диктатором2.
Догма о равенстве есть здесь, собственно, только боевой лозунг, одна из
«идей-сил», при помощи которых люди утверждают самих себя и
подавляют других. Говоря о теоретическом типе, мы познакомились еще с
одним источником идеи равенства: радикальным рационализмом, ставящим
на место живых и действующих индивидуальных людей, включенных и
вплетенных в совершенно неповторимо единственные отношения,
абстрактное понятие «человека», чтобы с помощью этой идеи сконструировать
рациональное государство. Где соединяются обе эти тенденции: потаенная воля к
власти и рационалистический духовный склад, там возникает политический
радикал, конечные цели которого представляют собою нередко
противоположность того, что он исповедует в качестве своей программы.
Но есть и еще одна форма ресентимента по отношению к власти -
форма, которой мы уже коснулись выше: отрекающийся человек власти,
замыкающийся в самом себе и в грандиозном одиночестве
испытывающий пьянящее чувство своего величия, своей непонятости и своей
независимости. С этим типом легко соединяется наслаждение собою,
отличающее эстетическую фантазию. Может быть, идеал внутреннего
могущества (innere Mächtigkeit) у Ницше вырос на этой почве: из великого
разочарования в человеке вообще, а также из неудовлетворенной жажды
любви, из льющейся через край чисто духовной силы и из эстетической
фантазии, творящей увлекательные идеалы за гранью всех данных
общественных положений. И потому отшельник из Сильс-Мария
проповедовал человечеству, от которого сам он отрекся, - волю к власти.
Одно исключает другое: нельзя быть страстным честолюбцем и в то же время
быть всей душой ученым, художником или пророком. Следовательно, в жизни нужно
обращать внимание на то, какой из мотивов действительно доминирует.
2 15-летний Ф. Лассаль записывает в дневнике (Der rote Hahn, Berlin-
Wilmersdorf 1918): «Если бы я родился принцем или князем, я был бы душой и
телом аристократ. А так, раз я только простой бюргерский сын, я в свое время
буду демократом».
206
6. Религиозный человек
6. Религиозный человек
Επ' αυτω δη ειμί ο τω μεγιστω
προσηκαζομεν κυματι (65)
Ι.
Существование совершается в череде переживаний, содержание
которых зависит от двух факторов: от судьбы, в самом широком смысле
слова, и от душевной структуры переживающего человека. В этих
переживаниях заключены иерархически располагающиеся ценности: каждая
ценность выражает свое значение для духовного индивидуума в
известном ценностном тоне. Мы отнюдь не говорим, что это ценностное
переживание адекватно объективному содержанию соответствующей
духовной взаимосвязи. Кроме того, оно может стоять относительно
изолированно и не быть связано с целокупностью жизни ни в эмоциональном, ни
в рефлектированном виде. Но как только изолированное и сколь угодно
субъективное ценностное переживание опытно осознается нами в его
значимости для целостного смысла жизни, оно сразу же имеет
религиозный оттенок. Ценность же, которая переживается в опыте как
окончательное смысловое наполнение всего индивидуального существования,
необходимо есть высшая ценность из всех, какие вообще переживает
данный индивидуум. Так же точно и наоборот: немыслимо, чтобы высшее
ценностное переживание - будь то даже только переживание одного
единственного момента - не проливало бы в духовном существе своего
света на всю его жизнь, наделяя ее смыслом. То смутно-эмоциональное
или просвеченное мыслью состояние, в котором единичное переживание
ставится в отношение к совокупной ценности средоточия
индивидуальной жизни, мы называем религиозностью. Предметные взаимосвязи, на
которых испытываются эти глубочайшие акты ценностного опыта, мы
именуем религиозными предметами. Совокупность объективно-духовных
формаций, в которых выражаются эти ценностные отношения, а значит,
догматы и формы культа, мы называем религией.
Ранее мы видели, что среди борющихся друг с другом ценностных
переживаний и представлений о ценностных переживаниях одно
направление может быть отмечено характером нормативности; т.е.
соответствующая оценка выступает в сознании как требуемая оценка; она еще не
предстает как фактическая, но только как намеченная в некотором
переживании долженствования. С таким особым характером переживания
может выступать любая объективная ценность. Однако среди этих
ценностей, в свою очередь, бывает выделена как высшая та ценность, которая
состоит в нормативном отношении к совокупному бытию или
совокупному поведению личности. Конечно, эта тотальность личности может
быть обретена только в самом объемлющем и в то же время проникаю-
207
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
щем вглубь прикосновении ко взаимосвязи мира в его целом. В подобном
отношении нормативного переживания к тотальному смыслу личной
жизни скрыты корни этической религиозности. Однако типический
основной характер религиозности может также выступать уже и там, где
ценность жизни соизмеряется только с фактическими ценностными
переживаниями. Даже простое ощущение счастья или жажда счастья уже
является религиозной, по крайней мере, если речь идет о психологии
религии.
Из этих определений следует, что, собственно говоря, ничто не
является религиозно безразличным, но что, однако, все может состоять к
религиозности на различном удалении или же близости, смотря по тому,
какова его значительность для совокупности духовной жизни личности.
Может оказаться, что высшее ценностное переживание есть некое
совершенно внутреннее порождение души, словно бы только высший
внутренний взлет ее, или, пользуясь другим образом, ее глубочайшее
ядро. Поскольку, однако, на взаимосвязь переживаний души всегда
оказывает также влияние нечто противостоящее душе, «мир» и «судьба», и
даже - поскольку фактичность самой души, ее характер, может быть
пережит личностью как судьба, то ценность жизни зависит также от
«смысла» мира, насколько этот смысл доступен опыту личности. Мир - как
целое всех воздействующих на душу бытийных и смысловых взаимосвязей,
- сам есть религиозное понятие. Наука напрасно прилагает усилия к тому,
чтобы теоретически постичь сущность целого. Одним только познанием
сущего (в смысле отпрепарированной в чистом виде предметности) мы
никогда не проникнем до познания какого-либо смысла мира. Ибо смысл
мы определили как соотнесенное с ценностью; религиозный смысл есть
соотнесенность с ценностной тотальностью, венчающейся некоторой
высшей ценностью. Смысл мира, т.е. целого, всегда может быть,
следовательно, пережит только в религиозной установке. То последнее, что
составляет смысл мира или создается духом как наделяющее мир смыслом,
религиозный язык называет Богом. Уже учение Канта венчает
утверждение, что бог не есть чисто теоретическое понятие, а только объективный
коррелят религиозно переживающей души. Можно было бы поэтому,
оставаясь в пределах психологических констатации, выдвинуть
следующее положение: Богом называют объективный принцип, мыслимый в
качестве предмета высшего ценностного опыта личности. Мы оставляем
здесь открытым вопрос о том, в какой степени чисто теоретические
познания о взаимосвязи мира могут соучаствовать в обосновании
религиозности и содействовать прояснению религиозных предметов. В своем
качестве психологов, мы вынуждены оставить нерешенным даже и то,
способна ли вообще чисто теоретическая наука собственными силами
достичь какого-либо понятия о Боге. Если бы это и было так, то смысл
понятия о Боге все же не исчерпывался бы тогда его теоретическим
значением. Этот смысл заключается скорее, как то пояснили уже Руссо и А.
Ричль, в его отношении ас нам, т.е. в высших актах ценностного опыта,
безразлично, воздействовала ли на нас основная доля этого отношения от
208
6. Религиозный человек
структуры мира или же она была активно утверждена структурой души.
Во всяком случае, понятие о Боге, служащее выражением для этих актов
ценностного опыта, уже не есть более понятие чисто теоретического
происхождения, не чисто конститутивное понятие, но его определения
коренятся в содержании пережитых ценностей окончательности.
Следовательно, религиозные ценностные суждения не суть чисто предметные
высказывания, но они суть одновременно высказывания о состояниях
души (Райшле (66): тиметические суждения). Возникают странные
антиномии, если затем находят необходимым снова постфактум установить
родство рожденного таким образом понятия с чисто теоретическим
объяснением мира, или даже если только прослеживают его «имманентно-
логические» следствия. От этой критики оно обыкновенно рассыпается.
Но его функция заключается в том, что оно, выходя за пределы простой
формулировки ценностного переживания, символизирует в то же время те
предметные смысловые взаимосвязи, от которых вспыхивает пламя этого
переживания. Однако мыслимо также, что известная религиозность
может совершенно отказаться от этих предметных символов или
пользоваться иными названиями для них.
Ядро религиозности следует видеть поэтому в искании высшей
ценности духовного существования. Состояние этого искания есть
беспокойство и неудовлетворенность: Cor meum irrequietum est, donee requiescat,
Domine, in Te (67). Тот, кто еще колеблется в своем переживании
относительно того, какая ценность есть высшая ценность, тот бездомен,
внутренне разорван, полон отчаяния. Тот, кто нашел в себе высшее и покоится
в нем, чувствует спасение, блаженство. Обладание этим религиозным
благом всегда характеризуется, следовательно, сознанием спасенности.
Путь к этой цели может быть пережит как внутренний прорыв, а
поскольку этот прорыв возводят к объективному принципу, придающему миру
смысл и ценность, говорят об откровении. Смысл мира не познается и не
доказывается, но этот смысл охватывает нас в том своеобразном
состоянии переживания, которое религиозный язык называет откровением. Его
опосредования могут быть чисто психического свойства или же
проходить через внепсихические сферы, например через религиозно пережитую
природу или историю: решающим является здесь «как» переживания.
Достижение этого своеобразного состояния, благоприятствующего
откровению и приводящего к спасению, осуществляется при помощи попе-
чения о душах (Seelenpflege), основанного на характерной методологии.
Мы предпримем теперь бесконечно трудную попытку
сконструировать, независимо от особенных исторических состояний духа, основные
типы личности, в которых ключевую установку образуют религиозные
акты переживания. Религиозный человек - это тот человек, вся духовная
структура которого постоянно направлена на создание высшего, целостно
удовлетворяющего ценностного переживания. Из нашего общего
определения сущности религиозности следует, что существуют три основные
формы проявления религиозного типа, из которых третий, как стоящий
209
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
по существу посредине, допускает возможность еще целого ряда
воплощений.
Классификация типов следует из того, ставятся ли те односторонние
жизненные ценности, которые мы рассматривали до сих пор, в
положительное, отрицательное или в смешанное - положительное и
отрицательное - отношение к тотальной ценности жизни. При этом для психологии
несущественно, идет ли речь о подлинных ценностях жизни или только о
таких ценностях, которые субъективно принимаются человеком за
подлинные. Мнимые ценности, вступающие в сознание в качестве таковых,
никогда не могут, конечно, получить религиозного оттенка. Если все
жизненные ценности переживаются в их положительном отношении к
высшей ценности жизни, то возникает тип имманентного мистика1; если
они ставятся к ней в отрицательное отношение, то возникает
трансцендентный мистик. Если они оцениваются отчасти положительно, отчасти
же отрицательно, то возникает надломленная (дуалистическая)
религиозная натура. Назвав ее так, мы еще не имеем в виду высказать какое-либо
ценностное суждение. Право на это появится у нас только впоследствии,
с этической точки зрения.
А. Религию абсолютного утверждения жизни мы называем
имманентной мистикой, потому что она находит зачатки божественного во
всех положительных ценностях жизни. Она возвышается к верховной
тотальной ценности тем, что пытается привести каждую область к
безграничному завершению и совершенству. Человек подобного духовного
склада бывает поэтому универсалистом, фаустовской натурой, исполнен
бесконечной жажды, находящей во всем известное пес plus ultra (68). Его
одушевляет грандиозный жизненный порыв, космический энтузиазм. Нет
ни одной стороны жизни, в которой бы для него не жило нечто
божественное. А значит, ни одна сторона ее не должна зачахнуть. Такой
имманентный мистик пытается привести знание к полноте совершенства,
чтобы приблизиться к божественному всеведению. Однако, поскольку
всякое знание оно соотносит, как с точкой единства, с Богом, т.е. с
тотальным смыслом мира, - он не энциклопедист, а метафизик. В то же
время он хочет технически властвовать надо всей природой и получить
власть над ее сокровищами, чтобы противостоять природе как ее
господин, даже если для этого ему придется отдать себя во власть магии. Он
дышит в бесконечной божественной красоте мироздания и чувствует себя
Под мистикой я понимаю всякую точку зрения, ищущую абсолютного
единства высшей полноты ценности (Unter Müstik verstehe ich jeden Standpunkt,
der die absolute Einheit der höchsten Wertfulle sucht). Вообще точку зрения
имманентности и мистику противопоставляют друг другу, потому что имманентное
отождествляют при этом с природным (Naturhaftes). Но здесь мы исходим из
ценностной точки зрения и называем имманентным то, что угверждает ценностные
направления жизни (was die Wertrichtungen des Lebens bejaht). Сокровенное
(мистическое) заключается в том, что эти направления прослеживаются здесь вплоть
до безусловного, до высшего. Трансцендентный же мистик изначально вовсе не
вступает положительно в эти ценностные направления.
210
6. Религиозный человек
самого, как отражающую мироздание монаду, богоподобным. Он
обнимает всех людей своей любовью и служит симпатии ко всему живому.
Ему присущ героический энтузиазм, подобный которому могут иметь
только натуры властителей, и он наслаждается царственной свободой.
Джордано Бруно и Шефтсбери - люди такого рода. Некоторыми
чертами их напоминает также Коменский, однако в нем, наряду с этим,
слышится еще сильное пренебрежение ко всему земному. Только на почве,
которую разровняла эпоха Просвещения, эта универсальная тяга к жизни
могла раскрыться как основополагающее чувство современного
протестантизма. Поскольку Гёте жил в этой форме жизни и оформлял ее
поэтическими средствами, он дает присущему современному человеку
утверждению своего существования не только поэтическое, но и
религиозное выражение. Но одновременно он все-таки показал также, что эта
форма жизни всегда остается незавершимой. Его Фауст проходит одну за
другой все основные формы живого существования: науку, магию,
эротику, красоту; он не может только объять все эти формы одновременно, и
потому он кончает все же в героической односторонности труда,
являющегося одновременно социальным и хозяйственным трудом. Это - общая
судьба имманентных мистиков: терпеть крах из-за собственной
конечности. В конце концов он остается человеком, и с резиньяции в том или
ином пункте для него начинается диалектика религиозного опыта, уже не
позволяющая ему оставаться на почве полного утверждения жизни. Но
даже умирая, он еще может видеть перед собою безграничную иерархию
возможных преображений и очищений конечного земного вещества.
Имманентная мистика выступает не только в этом универсалистском
энтузиазме, но она может проявляться также в одностороннем варианте
одной из остальных форм жизни, а именно, если эти формы попытаются
постичь всецелый смысл жизни, исходя из своего специфического органа
восприятия существования. Эти односторонние формы
жизнеутверждающей религиозности мы уже обсуждали выше, говоря о каждом из типов.
Только в нашем теперешнем рассмотрении акцент ставится не на
особенном направлении духа, а на том, что в этом особенном направлении и
вместе с ним должен постигаться также тотальный смысл мира.
Теоретический человек становится тогда религиозным человеком, пытающимся
исчерпать последнюю тайну при помощи познания. Ни в ком этот тип не
был осуществлен более чисто, чем в Спинозе. Другой находит свое
служение Богу и предельное удовлетворение в экспансии хозяйственно-
полезного труда. Художник ищет всех величайших и богатейших
откровений в красоте мира, души, искусства; социальный человек находит Бога
в безграничности любви, политик - в титаническом проявлении власти.
Общее у них всех то, что они ищут спасения в мире, и то, что в силу
своей особенной структуры духа они стремятся обрести спасение в одном
специфическом ценностном направлении.
Эти более ограниченные богоискатели, желающие двигаться вперед
до бесконечности в одном направлении, более других, конечно же, узна-
211
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
ют на собственном опыте, что из своей узкой перспективы они не
бессильны уловить смысл жизни. Даже если этим односторонностям и может
быть присуще нечто грандиозное, все-таки за ними по пятам следует
трагизм, заключающийся в том, что они опытом сталкиваются с тем, что они
не суть, что в их душе начинает чувствоваться некий надлом. Так,
теоретик может потерпеть в конце концов жизненный крах от своей
практической отчужденности от мира, эстетик, подобно Эуфориону (69), - от
сознания границ всякого взлета своей отвлеченной фантазии. Повсюду
человеческому духу сам собою напрашивается трагический опыт
незавершимости жизни; каждая односторонняя форма жизни самой своей
структурой обречена на то, чтобы потерпеть крах.
В. Прежде чем последовать мыслью за теми видоизменениями,
которые проистекают отсюда для отдельных областей человеческой жизни,
мы обрисуем здесь противоположность жизнеутверждающего мистика:
трансцендентного мистика. Для него духовный орган недостаточен для
постижения предельного смысла. Поэтому он ищет откровения не на
проложенных по жизни путях духа, но в некотором, находящемся по ту
сторону всех частных отношений, высшем смысле, словно бы
непосредственно обращенном к божественному и постигающем его тем более
чисто, чем меньше эти имманентные ценности угрожают замутнить его.
Высшую ценность он находит поэтому на пути крайнего мироотрицания,
причем под «миром» мы понимаем здесь совокупность ценностных
взаимосвязей, которые могут быть пережиты человеком в
предметно-направленной жизни. Соответственно этому, трансцендентный мистик находит
точку своего успокоения только в запредельном мире (Überwelt), к
которому он с самого же начала обращен. При этом в психологическом
смысле не столь существенно, является ли это его последнее блаженство
пессимизмом, т.е. находит ли он удовлетворение в вере в бессмысленность
всего сущего, или же над этим бессмысленным он создает
возвышающееся над ним царство истинного смысла. Ибо нетрудно видеть, что
пессимизм включает все же в формулу своего исповедания некоторый смысл,
дающий ему удовлетворение.
Для подобного человека любая наука лишена ценности именно
потому, что она не может быть приведена к законченности и совершенству
и всегда оставляет последние вопросы без ответа. Это исповедание своего
ignorantia удовлетворяет его; ведь оно есть все же сознательное, docta ig-
norantia. В частности, она приводит к совершенно «отрицательной
теологии». Для него утрачивает также всякую религиозную ценность
профессиональный труд во взаимосвязи хозяйственной жизни; ибо жизнь
тленна; сохранение жизни не стоит стараний. Жизнь следует умерщвлять.
Аскеза - единственный путь к Богу. Красота есть для него только
чувственная видимость, за которой скрываются соблазны жизни,
переживаемые им как ничтожные; а поскольку он лишен внутренних
предварительных условий для этого, то мир для него не прекрасен, а искусство и
вообще есть лишенное всякой цели удвоение противоценностного уже и
самого в себе оригинала. Трансцендентный мистик отрицает всякое
212
6. Религиозный человек
стремление к власти, потому что власть есть только самоутверждение, а
он отрицает себя самого перед Богом. В последнем заострении отсюда
происходит совершенное обесценение Я. Он не может также и любить
людей; ибо люди бренны и фешны подобно ему самому; он не хочет
приковывать своего сердца ни к чему, даже и к людям. Освобожденный
таким образом от всего земного, трансцендентный мистик живет разве
только для лишенного обликов попечения о душе. Совершенным
умерщвлением всех органов чувств он готовит себя к сверхчувственному. Он
культивирует в себе способность к экстазу, т.е. к тому загадочному дару
слышать неслышное и совершенно особым, сверхъестественным образом
вступать в общение с Богом, с предельным смыслом мира. Если он
называет эту жизнь чисто духовной, то под «духом» здесь понимается все же
нечто не подходящее ни под один из прежде рассмотренных нами
обликов его: непостижимый ни в каком отдельном акте так называемого духа,
не поддающийся переводу ни в какой символ, божественный дух прежде
всякого оформления и оконечивания, раздвоения и умножения. Одним
словом: он постигает Бога или предельный смысл мира через абсолютную
противоположность его всем особенным формам смысла в мире. Он
презирает науку и искусство, он - отшельник (Eremit), а в обществе он был
бы анархистом. Он не может даже и действовать, не вмешиваясь тем
самым в божественный фатум. Вся его энергия сосредоточивается на
попечении о своей душе для внутреннего созерцания, для любви к Богу, для
fruitio dei.
Нетрудно распознать фаницы также и этого духовного типа. Они
заключаются в опустошении его от всякого содержания, которое
становится тем более ощутимым, чем в более чистом выступает этот тип.
Мистический отшельник не переживает в своих экстатических видениях ничего
такого, что еще было бы возможно сообщить другим; он только
сознается, что пережил опытом нечто бесконечно ценное, и может переживать
также удивительное возвышение собственной души1. Однако полиостью
избавиться от образов и ценностей этого мира он все же не может. Если
бы он никогда не жил в этом мире - он ничего бы не видел и в ином.
В сущности, он только удваивает духовную жизнь, пытаясь предельно
усилить в духе каждую из ее сторон. Но он остается все же привязанным
к языку и символам этого мира. Если бы у него не было
противоположности, то он не мог бы отрицать. А потому отнюдь не случайно, что и эти
трансцендентные мистики всегда несут на себе основной оттенок одной
из имманентных областей жизни. Они - или философские мистики,
желающие превзойти земное познание при помощи некоторого более
высокого рода мистического познавания (подобно Дионисию Ареопагиту),
или же они - эстетические мистики, экстаз которых еще несет на себе
отблески эроса, только этот эрос обращается теперь (как у Плотина) к
божественной первокрасоте. Они - аскеты, преодолевающие в самой
1 Ср.: Oesterreich К. Die religiöse Erfahrung als philosophisches Problem.
Phil.Vorträge der Kantgesellschaft. Nr. 9.
213
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
жизни полезные и приятные блага жизни, чтобы стать причастными более
высоким благам и наслаждениям; или они любят людей той совершенно
духовной любовью, которой любит людей Бог, и возвышают таким
образом соединение их душ в достоинство трансцендентного
соприкосновения чистых духов, с которыми при известных обстоятельствах они
остаются в общении даже после их земной кончины. Мыслимо даже, что к
мистике может примешаться своеобразное властное чувство, желающее
заставить Бога снизойти к нам, а людей - подняться до нашего уровня1.
Во всех этих отношениях еще продолжают действовать остатки прежней
земной тяжести, даже если все будет усилено и сублимировано, так что,
в конце концов, все это преходящее становится только иносказанием
предчувствуемых мистиком божественных сил и отношений. Можно
сказать даже, что в последнем результате две формы мистики стоят не так уж
далеко друг от друга: различна только акцентировка, и на нее в процессе
психологического анализа следует обращать пристальное внимание.
Оба эти типа пользуются поэтому той исконно древней картиной
мира, очертания которой были в классической форме обрисованы
неоплатонизмом: все пронизано Богом, все исполнено высшего смысла, ничто не
существует само собою и не является само по себе ценным. Все конечное
- зеркало бесконечного. Все отдельное лишено смысла вне тотальности,
все временное и пространственное есть только символ чистых духовных
сущностей. История показывает нам, как в этой неоплатонической
картине мира главный акцент может ставиться то на сторону Логоса
(познавания), то на сторону эроса (красоты), то на сторону любви (agape и sym-
patheia). Если этот панентеизм, в меру содержащегося в нем обесценения
мира, приближается к акосмизму, то он полностью соответствует тогда
трансцендентной мистике. Он может быть, однако, связан также с
сильным чувством того, что во всем являющемся и во всем ограниченно
ценном открывает себя и даже словно бы зримо просвечивает сам Бог. В этом
случае, как правило, мысль иерархии ступеней указывает на большую или
меньшую близость этих данностей к Богу или удаленность от него. Но
только подлинно религиозный человек никогда не довольствуется
окончательно этим данным, как таковым.
С. Тем самым ход изложения уже подводит нас к промежуточным
религиозным типам. Ибо религиозность редко проявляется в виде тех
двух крайних ее заострений, которые мы описали выше. Тогда возникает
тип, говорящий каждой области жизни одновременно и «Да», и «Нет».
Задача нижеследующего анализа - исследовать, как изменяется
отношение к ценностям жизни, если мы помещаем их в это специфически
религиозное освещение. Эти ценности предстают тогда, будучи рассмотрены,
с одной стороны, как подлинные, однако незавершимые, пути к Богу;
А отсюда происходит и возможность этого удивительного смещения
акцентов:
Darein ich mich versenke, das wird mit mir zu eins:
Ich bin, wenn ich ihn denke, wie Gott die Quell des Seins (70).
214
6. Религиозный человек
с другой же стороны - как земные сосуды, которым придает ценность
только скрытое в них небесное сокровище.
П.
Религиозный человек не может полностью уклониться от
результатов познавания. Больше того, выводы науки при известных
обстоятельствах являются для него новыми и подлинными источниками
религиозных переживаний. Но он не может и оставить за познанием последнее
слово. Ибо, в силу своей фундаментальной установки, оно все же никогда
не говорит, что означают эти закономерные взаимосвязи для
глубочайшего центра наших переживаний. Интеллектуальная схема сама по себе не
содержит ничего о ценности целого. Эту ценность можно пережить
опытом только в точке фокуса духовной индивидуальности, причем, конечно,
всегда только в отношении именно к этой индивидуальности.
Достигаемая здесь совершенно новая ценностная установка не есть уже более
знание, а есть, в соответствии с господствующим словоупотреблением, вера,
т.е. опирающееся на всю целокупность ценностного убеждения личности
доверие к значимости ценностей, переживаемых в качестве высших
ценностей. Однако же невозможно провести пограничную черту между
знанием и верой так, чтобы там, где кончается знание, начиналась бы вера,
и наоборот. Но один и тот же комплекс объектов (например, чья-то
судьба) может быть постигнут теоретически и истолкован религиозно. В
теоретическом смысле чудес не существует. В религиозном же смысле
существуют процессы столь высокой индивидуальной ценностной значимости,
что они выходят за пределы простого теоретически постижимого
причинного отношения.
Обозначить границы каждой из двух этих установок - это задача
обстоятельной философско-религиозной критики, которой мы здесь
заниматься не можем. Подчеркнем здесь только, что для познавания есть не
более, чем только два предметных порядка, имеющих теоретическое
значение: реальный и мыслительный порядки (имагинативный порядок как
таковой не составляет предмета познавания). Трансцендентный же мир
родился из религиозной смысловой взаимосвязи. Выражение «трансцен-
денция» используют в весьма различных значениях. Некоторые
понимают под ним просто то, что превосходит уровень конечности, а значит,
бесконечные предметы. Если не считать понятия математического
предела, выход за границы конечного всегда есть одновременно выход за
границы познаваемого. Это первое понимание трансценденции переходит
поэтому во второе, согласно которому транс цен дентно все то, что
превосходит формы строгого познавания и что может быть опытно пережито
только в установке религиозного акта. Наконец, возможна третья точка
зрения, согласно которой сознание трансценденции имеет свои корни
в том, что ценностные требования субъекта не могут быть реализованы в
фактической взаимосвязи, а следовательно, эта взаимосвязь предстает
обесцененной сравнительно с подлинно-религиозным смыслом.
215
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
В религиозном сознании трансценденции переплетаются все три
мотива. Но это сознание является на различных ступенях. Как правило,
направление к трансценденции приписывают только теистическому типу
благочестия, ставящему Бога и мир в резкую взаимную
противоположность. Или, выражая это иначе, точкой зрения трансценденции считается
только супранатурализм1. Здесь в самом деле сильнее всего проступает
третий момент: противопоставление ценностно-требующего сознания
(обращенных к миропорядку норм) фактической взаимосвязи мира. Это
возвышение над данностью есть самое сильное выражение свободы духа.
Если, исходя отсюда, начертывают в духе образ «другого мира», то этот
мир есть тогда собственно только отражение спонтанности воли и
безусловного нравственного нормативного сознания. Дильтей назвал этот
тип, который в существе своем религиозен, однако всегда связан с
известным политическим оттенком, «идеализмом свободы»2. Его можно
наблюдать, как бы все еще осуществляющимся, на примере таких умов,
как Декарт, Кант, Якоби, Фихте, Жан Поль. Однако то, как из этого типа
переживания возникают отдельные детали трансцендентной картины
мира, до сих пор еще не было в достаточной мере проанализировано.
Этот (третий) момент противопоставления нормативных ценностей
и данной взаимосвязи мира отступает на второй план в пантеистическом
типе благочестия. Здесь во многих случаях уже саму природу созерцают
как силу, которая сама производит идеальность. Причем в этом
натуралистическом пантеизме также играет некоторую роль логический, или
эстетический, или утилитарный момент. В первом случае возникает
логический пантеизм (например, Спиноза), во втором - эстетический (Шефтсбе-
ри), в третьем - телеологический (монизм приспособления; Спенсер). Чем
более комплекс духовных объективностей включается в совокупность
преднаходимого мироздания и чем сильнее постольку понятие природы
расширяется в сторону духовного мира, тем в большей степени
натуралистический пантеизм возвышается до духовного пантеизма (Гердер,
Шлейермахер, Гегель): историю и общество также понимают отныне
панрелигиозно. Хотя во всех этих формах уже не утверждается более
какая-либо трансцендентность утверждаемых ценностей, все же здесь
остаются в силе два названных выше первыми условия сознания
трансценденции: направление к бесконечному и возвышение над точкой зрения
сугубо понятийного познавания. В этих отношениях и пантеистический
бог также является трансцендентным. Или, говоря проще, никому не
придет в голову просто отождествлять сам грубый ход мироздания с богом.
Но этот ход мироздания и в пантеизме переживается с точки зрения
некоторого «высшего сознания», сущность которого такова, что оно повсюду
Тот, кто говорит о супранатурализме, должен был бы, впрочем, выяснить
себе прежде, что он понимает под «природой». Как правило, здесь имеется в виду
не просто материальный мир, но также и встроеннная в этот мир
действительность и конечность культуры и истории.
2 Ср.: Kultur der Gegenwart: «Systematische Philosophie», и сборник
Weltanschauung (Berlin. 1911).
216
6. Религиозный человек
выделяет взглядом из строя мироздания и судьбы человека тотальное и
высшее смысловое отношение.
Анализ подобного рода сводит в конечном счете различие «миров» к
различным формам переживания или различным смысловым установкам.
«Позади» определимого в процессе познания слоя предметности
находятся еще иные, религиозно пережитые и истолкованные взаимосвязи. Корни
метафизики также следует искать в этих духовных мотивах, хотя
метафизика и старается оставаться чистым познанием. Безнадежность подобных
претензий доказал еще Кант, открыв происхождение mundus intelligibilis
(71) из нравственного сознания и поставив категорию ценности выше
категории бытия (примат практического разума). Чем-то подобным,
вероятно, был движим также Гаманн, когда к выражению: «вещи из иного
мира» он сделал примечание: вещи из иного мира суть не что более, как
известные странные перспективы на единственно данную нам,
настоящую, изменчивую, чувственную природу»1. Будучи сведена к своим
предельным простейшим мотивам, супранатуральная картина мира с
творением из ничего и потусторонним Богом предстает излучением ключевого
переживания свободы, которое «воспаряет над природой», пантеизм же, с
его разновидностями - отражением переживания зависимости,
основанного на привязанности к биологической, логической или эстетической
взаимосвязи жизни. Наконец, отсюда становится также понятно, что с
теистической точкой зрения может быть связано столь сильное
подавление сознания эмпирической реальности, что преднайденный в опыте мир
опускается до значения простой кажимости, или, во всяком случае,
лишенной всякого значения, совершенно негативно определимой материи
(me on). Это жизнечувствие лежит в основе дуализма Платона, точно так
же как и Канта, и весь раннехристианский мир живет в этом чувстве
внутренней надломленности между плотью и духом.
Но если в лице религиозного сознания вырастает подобный
противник познавания и его достижений, то на этой почве приходится также, так
или иначе, в рефлектированном виде или на уровне переживаний,
выразить определенное отношение к «границам познавания». Если
возникающую таким образом противоположность мы обозначаем старыми
наивными словами «вера и знание», то для дуалистического религиозного
типа есть три возможности включить знание в контекст веры. Или
религиозно-мотивированный скепсис понижает ценность знания, так что
словно бы в силу его конституциональной неполноты и недостаточности
появляется пространство для религиозного наделения смыслом. Или же
функциональные сферы знания и веры разграничиваются при помощи
своего рода двойной духовной бухгалтерии с точки зрения специфиче-
1 У Ф.Г.Якоби, Werke, Bd. IV, 2, S. 70. Весьма характерно замечание, которое
делает, в свою очередь, Гёте (Maximen und Reflexionen IV) к этому месту у Га-
манна: для него, как ярко выраженного имманентного мистика, обращение к
другому миру - это все равно как обращение усиленного внимания на «слепую
точку» в глазу, т.е. психическая болезнь.
217
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
ских сфер их действия. Или, наконец, над низшим знанием воздвигается
высшая форма знания, которая при посредстве своеобразной логики
удовлетворяет в то же время религиозно понимаемому смыслу мира. Третий
и последний тип склоняется в составе своих задатков к теоретическому
типу, однако его следует принципиально отличать от теоретического типа
по его внутренней структуре.
а) Обратите внимание на типическую взаимосвязь между
теоретическим скепсисом и религиозностью. Для умов определенной организации
только умаление достоинства познавательной работы впервые открывает
путь к религиозному истолкованию мира. Именно потому, что мы не
можем знать, мы должны верить. Кажется, будто бы отзвук этого
религиозно мотивированного неведения (avidya) можно найти уже в Сократе.
Поэтому он проходит из века в век не только как невыносимый рационалист
и всезнайка, но также и как будитель к «высшей достоверности», которая
следует как раз из осознания неведения, из своего рода docta ignorantia.
В этом смысле понимали его, например, граф фон Цинцендорф (72), Га-
манн и Киркегор. Также и скептицизм Юма религиозно настроенные
немецкие «философы чувства» тем с большей готовностью использовали
в своих целях, что уже он сам применял название belief для обозначения
известной формы познавательного инстинкта. Ограничение знания
некоторым совершенно внешним позитивизмом у некоторых представителей
школы Ричля движется в том же направлении. А в сущности уже Кант
проложил в этом направлении путь XIX веку, когда утверждал: «Я
должен был приподнять знание, чтобы освободить место для веры».
б) Опасность этой точки зрения мы почувствуем с тем большей
отчетливостью, чем глубже мы исполнены честным исследовательским
влечением. Ведь и Кант тоже не упразднил знание, а только отмерил ему
границы, проведенные его же собственной природой. Стремление
проводить такие границы служит основой для второго типа потому, что здесь за
сферой познавания признается более положительная ценность, чем то
бывает у скептиков по религиозным мотивам. Этот тип мы нигде не
встречаем в более чистом виде, чем у математика Паскаля: «Ничто не
согласно в большей мере с разумом, чем отрицание разума в делах веры.
Ничто не противоречит разуму больше, чем отрицание его в делах,
которые не относятся к делам веры. Совершенно не признавать разума или
не признавать ничего кроме разума - вот две одинаково опасные
извращенности»1.
В новейшем протестантском богословии Ричлевского оттенка это
проведение границ между знанием и верой выступает перед нами в той
1 Паскаль. Мысли VI. 6, 3. У Ф.Г. Якоби я нахожу в качестве эпиграфа
к сочинению «Давид Юм о вере» положение из Паскаля: «Природа приводит
в смущение пирронистов. а разум приводит в смущение догматистов. У нас есть
одна невозможность доказательства, которой не может одолеть никакой
догматизм. У нас есть идея истины, которой не может одолеть никакой пир-
ронизм.»
218
6. Религиозный человек
форме, что религиозные утверждения вообще не высказываются более
как теоретические положения, а только как формы выражения (образные
описания) некоторого скрытого за ними благочестивого сознания и его
отношения к миру. Тем самым предполагается упразднить роковую
конкуренцию между познаванием и благочестием и понять каждую из
спорящих сторон в ее совершенно своеобразной структуре. В таком случае
для этой точки зрения самым важным становится показать душевно-
духовное происхождение каждого отдельного религиозного символа,
а значит, если повторить здесь хорошо известное: происхождение
всемогущества Божия из сознания свободы, всеобъемлющей любви Бога из
социального сознания, всеведения - из теоретического и т.д. При этом
космологические определения божества труднее поддаются
интерпретации, чем социологические определения. Между тем эти определения
восходят своими корнями по большей части к остаткам мифологического
образа мысли, для которого теоретический, эстетический и религиозный
мотив еще вообще не отделились друг от друга. Физические чудеса - это
выражения пожеланий и остатки антропоморфизмов. Как многое в
божествах первобытного человека представляет собою просто отражение
хозяйственного влечения, или, в более общем виде, влечения к
самосохранению! Юм и Фейербах первыми применили этот метод анализа мира
религиозных представлений. Однако в реальном применении нередко еще
и сегодня недостает тонкости понимания психического происхождения
известного комплекса догматов. Религиозное понимание истории нам
также надлежало бы видеть в этом свете как проекцию религиозного
истолкования жизни на развитие человечества. Таким образом постепенно
была бы проведена во всех деталях пограничная черта между верой и
знанием. С этой точки зрения следовало бы объяснить, почему
достоверность религии могла сохраниться наряду с достоверностью познавания.
Дело в том, что первая черпает из ценностных достоверностей и
ценностных требований, в то время как вторая знает только достоверность
логической и чувственной очевидности. И в особенности потому, что сила
внутренней ценностной достоверности превосходит силу этих двух форм
очевидности, достоверность религиозности может стоять выше науки1.
Но здесь все заканчивается психологическим дуализмом: сфера
познавания спасена, хотя и ограничена, и сфера веры получает возможность
развертываться наряду с нею. К этому типу принадлежит современный
человек, структура сознания которого, как правило, в значительной степени
проведена через работу рефлексии: он нашел путь, позволяющий в
известной степени сохранить ценность за познаванием и даже признать его
итоги в качестве нового источника религиозных возбуждений.
в) Однако мыслим еще третий путь, на котором можно искать
компромисса между теоретическим и религиозным сознанием. Побуждение к
1 Мы говорим это здесь только в порядке психологической констатации
фактических обстояний духовной жизни. Критика по этому вопросу относится к
области философии религии.
219
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
тому, чтобы поставить познание в возможно более тесные отношения к
религии, заключается уже в том, что всякое действительное познавание
имеет вечную значимость, а значит, само по себе выводит нас из границ
временности и утверждает в сознании некоторую сферу вневременного.
Это переживание соединяется прежде всего со старинным понятием ratio,
которое должно быть принципом вечности и всеобщей значимсти. Без
сомнения, в этом бесконечно значимом в истории духа понятии уже
заключен и некоторый религиозный мотив. Но мост, который
перебрасывает это понятие между конечным и бесконечным, слишком узок, чтобы он
смог удовлетворить специфически религиозному сознанию.
Рациональное знание разрезает данный мир своими точно проведенными линиями.
Это удовлетворяет потребность теоретика; для специфически
религиозного типа это понятие разума не может быть окончательным словом.
Более того, у мистиков мы находим тенденцию к тому, чтобы утвердить по
ту сторону рациональной логики некоторую более высокую логику,
которую, ввиду направленности к бесконечному и к абсолютному единству,
можно прямо назвать религиозной логикой.
Недостаточность рациональной логики рассудка заключается для
них в принципе противоречия, т.е. в том, что, если положено А, то Не-А
именно совершенно не положено. Может быть, для проблем конечного
это и так. Однако бесконечное (религиозное понятие) с самого же начала
заключает в себе ту загадку, что оно разделяется на множество конечных.
Бесконечное, как это показывает понятие о Боге, обременено поэтому для
рассудочной логики антиномиями, которые сразу же исчезли бы, если бы
мы могли решиться на то, чтобы отказаться от принципа противоречия.
Впрочем, все это - рациональные соображения, которые приводит только
посторонний человек, чтобы вникнуть в мотивы мистико-религиозного
типа. В мистическом сознании, направленном на тотальность, а не на
обособление, с самого же начала заключена своего рода новая
интуитивная логика, построенная на принципе coincidentia oppositorum, единства
противоположностей. Эта - религиозная - логика начинает с
бесконечного. Выхватывая из него нечто определенное и конечное, А, она
вынуждена мыслить вместе с ним одновременно все иное как Не-А. Само по себе
А совершенно несамостоятельно. Только вместе с Не-А мы сохраняем за
ним его отношение к бесконечному. Для взгляда, направленного на
бесконечное, а значит, для взгляда с религиозной установкой, в бесконечном
или в Боге все противоположности тождественны. Кто полагает тезис,
тот, если он не хочет неким невозможным способом придать
самостоятельность конечному, принужден осуществить также и полагание
антитезиса. Для этой религиозной логики оба, тезис и антитезис, суть только
фрагменты бесконечного, а значит, собственно, отрицания. Если к
первому отрицанию, А1, я примысливаю его отрицание Не-А, то только тогда
я вновь получаю нечто подлинно положительное, а именно -
восстановление бесконечного.
1 Спиноза: «Omnis determinatio est negatio (73)».
220
6. Религиозный человек
Впрочем, эта высшая форма логики, характерная для мышления всех
философствующих мистиков, а нам известная в величайшем своем
воплощении, охватывающем в то же время и исторический процесс, из
учения Гегеля1, не вполне устраняет дуализм знания и веры. Скорее, этот
дуализм вновь возвращается в измененном виде как соседство низшей
логики и религиозной логики. Рассудочное познание и спекулятивное
познание не могут быть приведены к полному примирению. Вследствие
же этого спекулятивная логика ставится над рефлектирующей логикой.
Если мы переведем это на наш язык, то это значит, что мышление,
направленное на высшую ценность, а значит, религиозное мышление
следует все же некоторому иному закону, чем низшее мышление. Познание
действительности прерывается и вводится некоторая высшая логика,
истину которой следует понимать как совершенно религиозную истину.
Она осмеливается преодолеть грандиозной волей к единству те
болезненные антиномии, которые оставляет в силе обыкновенное познавание.
Можно было бы сказать, что в этом отражается воля мышления спасти
самого себя. То недостаточное, конечное, что присуще мышлению по
самой его природе, влечет его к состоянию высшего покоя, единства и
тождества. Так мышление в своем религиозном повороте строит все-таки
над миром повседневности некий высший мир. Правда, в этом третьем
типе религиозного отношения к познаванию обнаруживаются немалые
следы влияния чисто теоретического типа, который даже последнее и
глубочайшее все еще хочет укротить средствами мышления, даже если
это будет достигнуто ценой утверждения некоторой новой спекулятивной
логики.
Там, где не продолжает оказывать влияние теоретический тип, там
освобождение религиозной установки состоит как раз в том, чтобы
признать границы продуктивности сугубо теоретической сферы и утвердить
самостоятельное право некоторого откровения ценности, выходящего за
1 Грандиозная философская заслуга Гегеля состоит в том, что он применил
эту старую эманатистскую логику неоплатоников, которая уже у них имела целью
сделать понятным ыщюпроцесс, ко вновь пробудившемуся со времен Гердера
историческому сознанию и к конкретной истории «мира». Трёльч в своих
блестящих статьях прославлял эту диалектику как наилучшее из до сих пор существо-
ваших решений собственно исторической проблемы. Однако не следует все же
забывать, что и она унижает развитие до значения простой кажимости, за которой
находится всегда покоящийся, элеатский (спинозистский) абсолют. И, может
быть, это упразднение процесса становления в вечном начале есть как раз то, чего
требует религиозное сознание. Совершенно иной вид имеет основное чувство
позитивистически-исторически мыслящего человека, центральное переживание
которого есть именно время и создание чего-то никогда прежде небывалого,
непредвиденно нового во времени. Кстати, дуализм между строгим scientia ration-
alis и мистическим scientia intuitiva сохраняется ведь также и у Спинозы, так что
трудно сказать, должны ли мы относить его более к теоретическому или к
религиозному типу. Напомним здесь, далее, об учении Фрёбеля о «противоположно-
равном» и «обратном умозаключении» (Menschenerziehung (1826). S. 8, 61 usw).
221
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
рамки теоретической сферы. Так, например, Шлейермахер утверждал
самостоятельность благочестия по отношению к спекуляции, хотя и
полагал, что то и другое должны были бы совпадать в своем результате.
Существует, однако, как мы видели, выходящий также и за эти границы тип,
находящий в религиозной установке некоторую прибавку (ein Plus) по
сравнению с чисто плоскостной, теоретической установкой. Тогда
познавание - по религиозным мотивам - оттесняется в границы чистого
позитивизма, который не достигает ни бесконечного, ни вопроса о ценности,
а только упорядочивает, классифицирует факты и приводит их в
закономерные отношения взаимной зависимости. Из этого раздела мы
заключаем, что и гносеология зависит в конечном счете от основных религиозных
позиций. Воля к ценности всегда прорывается где-нибудь и поднимается
над уровнем объективирующих актов духа. Смотря по тому, какой вид
принимает это соотношение, определяются и многообразные отношения
религиозного типа к области познания.
1. Трагическая незавершимость жизни определяет также то
видоизменение, которое происходит в дуалистически-религиозном сознании с
экономической областью. Хозяйственный труд воспринимают как
богослужение, блага, служащие для поддержания жизни, как дар Божий.
Однако в этих ценностях, в сравнении с высшим смыслом жизни, всегда
заключена только некая низшая жизнь. Следовательно, и это отношение к
существованию также прерывается на середине. Человек не должен
полностью предаваться ни труду, ни наслаждению. Религиозная установка
требует от нас «иметь, как будто бы мы не имели». Ведь земные
сокровища не имеют спасительной силы. Этот духовный склад ведет к аскезе,
т.е. к господству над всей природной стороной человеческой жизни с
точки зрения превосходящего ее смысла. Здесь возможно целое
множество оттенков, различающихся по историческим и географическим
условиям, но особенно по различным системам религиозных представлений:
от полного отречения и отсутствия потребностей, вплоть до собирания
благ единственно лишь ради подтверждения действия божественной
благодати1. Существует такая форма экономического поведения, которая
хотела бы прямо-таки силой добиться от Бога полезного исхода дела. Уже
и магия представляет собой протоформу или вырождение техники, во
многом осложненное участием религиозных мотивов. Жертва
предполагает своего рода торговые отношения с божеством. Во всех этих явлениях
самое важное - отчетливо различать религиозные мотивы от чисто
экономических. Важно, прежде всего, воздействие разделения труда на
религию, потому что оно своим обездушиванием жизни безнадежно закрывает
человеку, казалось бы, доступ к высшему совокупному смыслу. Градация
религиозной ценности отдельных профессий ясно обнаруживается также
в кастовой системе Востока.
1 Ср.: Weber Мах. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen // Gesammelte
Aufsätze zur Religionssoziologie.
222
6. Религиозный человек
2. Говоря об эстетическом типе, мы видели, что есть религия
красоты. Но здесь возникает следующий вопрос: какую роль вообще способно
играть эстетическое в контексте религиозной жизни? Если верно, что
произведение искусства всегда есть нечто чувственно-конкретное, если,
стало быть, оно может давать только фрагмент жизни, то уже в этом
заключается граница религиозного значения искусства. Строго изолируя
каждую из этих двух областей, можно было бы утверждать, что
торжество искусства состоит в том, чтобы воспроизводить в конечном форму
души, тогда как религиозное переживание видит конечное только во
взаимосвязи с бесконечным. Шлейермахер в своих «Речах о религии»
рассматривает переживание как религиозное в том случае, если его предмет
еще кажется нераздельно витающим в бесконечном. Между тем у
живописного полотна есть рама, у симфонии - начало и конец, у
стихотворения также есть внешние границы. Однако же не исключено, что то и
другое может взаимодействовать, т.е. что в конечном произведении
искусства все же содержатся отношения к бесконечному, или, выражая это на
нашем языке, к высшему и исчерпывающему смыслу жизни. Там, где это
действительно так, произведение искусства имеет мировоззренческую
ценность, и эстетическое переживание расширяется до значения
религиозного переживания1.
Вторая граница искусства заключается в том, что оно не проникает
со своими формациями образов непосредственно в предельную
решающую смысловую структуру мира. Оно творит, как мы сказали, некоторую
имагинативную предметность. Но для отчетливо выраженного
религиозного человека задерживаться в этой сфере надолго бывает невыносимо.
Благочестивая душа какое-то время идет вместе с искусством: а именно
до тех пор, пока речь идет о том, чтобы возбудить душевную жизнь,
приготовить ее и создать в ней настроение, восприимчивое для молитвенно-
сти2. Но если от подобной натуры ожидают, чтобы она принимала как
откровение само образное, чувственное, то только тогда обнаруживается
вся полнота противоположности этой натуры с натурой прирожденного
художника: она чувствует недостаточность этой символики и удаляется
от нее в тот избыток движения, которое всегда льется потоком во
внутреннем мире: «Спасительно только метафизическое». В искусстве для нее
нет достаточного числа гарантий истины. Искусство, согласно Платону,
стоит только на третьем месте после истинно-сущего, вечного. Это - то
же самое сновополагающее отношение к искусству, которое было и у
Толстого.
Примечательным образом все это справедливо и для эстетически
переживаемой природы: такое отношение к ней не удовлетворяет
напряженно-религиозного человека. Он чувствует, что здесь перед нами только
отблеск нашей мечтающей, томящейся, стихотворствующей души, а не
См. мой доклад: Beethoven und die Musik als Weltanschauungsausdruck.
Leipzig; Wiegandt, 1909.
2 Ср.: Шлейермахер. Система учения о нравах (издание Schweizer). § 290.
223
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
ключевое переживание мира. И даже посреди эстетического слияния
души с природой в нем может слышаться некий отголосок этого
религиозного недовольства: «Во всем окружающем меня есть что-то на
особенный лад временное», - говорит Люси в «Бегстве Габриэля Шиллинга»
(74). «Я не знаю, я не думаю, что все это - шелест, свет и трели
жаворонков - окончательно». В этом заключается решающий момент: отдельному
переживанию самому по себе, а тем более простому восторгу фантазии,
всегда недостает окончательности. И оттого даже при самом глубоком
наслаждении природой в нас всегда остается что-то неудовлетворенное
и неразгаданное: религиозная тоска, увлекающая нас выйти за эти
границы1.
Наконец, в третий раз это различие установок в отношении к жизни
повторяется в противоположности эстетического и
этически-религиозного образа жизни. Эстетическое даже и на этой ступени заключает в себе
нечто необязательное, некое «можно-и-иначе», невыносимое для
религиозной души. Эстетическое «Или-Или» свойственно либеральной
неопределенности жизни, которая в конечном счете остается все же, как мы
сказали выше, жизнью из вторых рук. Напротив, в том тоне, которым
высказывает свое «Или-Или» натура этически-религиозная, заключено
решительное утверждение «одно только нужно». Эта натура знает, что
однажды наступит полночный час, когда каждому придется снять маску.
«Только этическая противоположность проста и абсолютна; и если мы
делаем выбор не этически, а значит, не абсолютно, то мы выбираем
только на это мгновение, а потому в следующее мгновение мы можем выбрать
что-нибудь другое»2.
До сих пор мы исходили из эстетического и показывали ту границу,
далее которой религиозная натура уже не идет вместе с ним. Можно,
однако, и наоборт, предположить религиозную область во всей полноте ее
своеобразия и поставить вопрос, что означает для него в таком случае
эстетическое как средство и как акт второстепенного значения. Все, что
исполняет функцию «выражения», является, как мы уже знаем,
эстетическим. Если религиозное состояние выражается в стихотворении, в
музыке, в танце, в оформленном ритуале, то религиозное сознание пользуется
здесь эстетическим средством, чтобы выразить, а значит, объективиро-
1 Такова сквозная захватывающая тема переписки между Ф.Г. Якоби и Гёте
(Leipzig, 1846). В юности их сердца нашли друг друга в одинаковом мечтательном
наслаждении созерцанием природы, и они уже не могли отказаться от этой
юношеской истины. Но противоположность их духовных типов - эстетического
универсалиста и дуалистически-религиозной души - вновь прорывалась на
поверхность в каждой эпохе их жизни и каждый раз вновь приводила их к трагическим
столкновениям - вплоть до стихотворения Гёте о Диане Эфесской и остроумном
слове Якоби: «Природа скрывает от меня Бога». Они оба переживали ее, - но в
различной душевной структуре переживания.
2 Kierkegaard. Entweder-Oder. Gesammelte Werke, Bd.II. Jena, 1913. S. 139 и
др. Именно здесь мы видим, до какой степени сам Киркегор остается в плену у
эстетического.
224
6. Религиозный человек
вать себя и сообщить себя душам других. Эстетическое состоит здесь на
службе у религиозного; целые системы мифологии, такие как греческая
мифология, родились из возвышенной эстетической силы оформления.
Если бы нужно было собрать художественные творения, которые имеют
целью дать выражение религиозному в своей основе переживанию, то
здесь нужно было бы перечислить все величайшие произведения всех
эпох. Ибо величайший художник исполнен также самых высоких
переживаний, он исполнен самого божественного1.
И все же здесь вмешивается в дело судьба трагической незаверши-
мости. Еще ни одной душе не удалось целиком заключить пылающее
содержание жизни в пределы зримого, слышимого или вообще доступного
представлению художественного творения. Еще меньше удавалось
втеснить в эти конечные формы выражения высший и чистейший смысл.
Поэтому понятно, что самое глубокое религиозное сознание, особенно
проникнутое нормативной нравственностью, впадает в отчаяние от
недостаточности всех этих символов вообще. Ведь во всех них есть нечто
плотское, нечто конечное. «Бог есть Дух, и поклоняющиеся ему должны
поклоняться в духе и истине». До конца одухотворенная религия должна
закончить тем, чтобы сделаться враждебной искусству: «Не сотвори себе
кумира и всякого подобия». В этом истоки иконоборчества всех времен.
Как познавание неадекватно для выражения предельного смысла жизни,
так же неадекватен для него и эстетический символ. Сравнительно с
религиозным смыслом всякая односторонняя стихия жизни обречена
потерпеть крах. Тогда мы находим Бога только в молчании нашей
внутренней жизни.
Это переживание лежит также в основании наиболее сильно
эстетически окрашенной религии - основанного Плотином неоплатонизма.
Несомненно, эта религия рассматривает Бога как оформителя мира, все
сущности мира - как идеи или божественные мыслительные формы,
и даже саму индивидуальность - как оформляющую идею Божию. Но сам
Бог остается здесь единством, лишенным множественности, complicatio,
для которого мироздание, может быть, и является символом, но символом
оконечивающим и привязывающим символизируемое к веществу. Также
и здесь, для того чтобы прийти в состоянии экстаза к Богу, оказывается,
необходимо развоплощение (Entleiblichung), отрицание всякого вещества
и всякой формы. Последняя тайна религиозности противится всякому,
даже эстетическому, оформлению. Поэтому дуалистически-религиозный
человек бывает в конце концов убежден в недостаточности всех форм
выражения для пылающего в глубине его души высшего религиозного
содержания. Даже эстетическая идея, которая, казалось бы, преодолела
1 О том напряжении между чувственным и в высшей степени духовным,
которому был подвержен человек средних веков, и о происходящих отсюда
средствах художественного выражения см. углубленную психологическим анализом
работу: Dvorak M. Idealismus und Naturalismus in der gotischen Skulptur und Malerei
//Kunstgeschichte als Geistesgeschichte. München, 1924.
8 3ак. 1196
225
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
вещество, всегда есть все-таки только идеал, т.е. некое чувственно-
конкретное явление, отблеск, но еще не последняя реальность; зрелище,
но ах! - только зрелище! «Матери», т.е. последний метафизический
принцип, обитают вне пространства, вне времени, в нехоженом и
неоформленном месте. Или, говоря на другом языке, дионисийское никогда
не способно полностью раствориться в аполлоническом. А потому также
и то спасение, которое, согласно Шопенгауэру, Ницше и Вагнеру, дает
искусство, для чисто религиозного типа всегда есть только мимолетное
и единичное спасение; оно есть предчувствие подлинно религиозной
действительности, но еще не есть само это религиозное.
3. Любовь, кажется, теснее всего связана с религиозной ценностью.
Мы подчеркнули выше, что в свободной от всякого особенного
содержания форме любви, в утверждающей ценность обращенности к
ценностным возможностям в душе другого, уже содержится некоторый
религиозный момент. Утверждение, что всякая жизнь священна, - это совокупная
оценка существования. Кажется даже, что в любви заключено нечто столь
безусловно-божественное, что отношение между Богом и человеком
нередко мыслят в образе этого социального отношения. Например, говорят,
что «общение» христианина с Богом должно быть основано на духе
любви. Любовь распространяет вокруг себя религиозную атмосферу:
действительная общность душ всегда имеет также характер религиозной
общности. Если в ней не стоят на первом плане ни экономические, ни
интеллектуальные, ни политические цели, ее смысл можно искать только
в том взаимном попечении о душах, которое мы назвали выше
религиозным. Так следует понимать любовь первохристианских общин;
коммунистические формы жизни в первоначальном христианстве являются только
следствием этого, а кроме того, они обусловлены совершенно
определенными историческими обстоятельствами.
Нужно признать, что никакая другая область жизни не стоит так
высоко в отношении к совокупной религиозной оценке, как социальная
область. Поэтому даже религии, суровее всех отрицающие мир, все еще
обнаруживают в себе то отношение к миру, основанием которому служат
связывающие людей узы любви. Христианство и буддизм, при всей их
склонности к обесцениванию мира, являются все же отчетливо
выраженными религиями любви. Однако можно представить себе, что и эта связь
людей ослабеет. Ибо именно любви приходится снова и снова узнавать на
опыте реальностей жизни, как мало способна одна любовь строить
человеческую жизнь. Среди этих разочарований, показывающих, что и
любовь не в состоянии полностью устранить разделяющую людей границу,
что болезненная индивидуация всегда остается в силе и что мы должны
задушить в себе еще заключенный в ней последний остаток
самоудовлетворения, религиозный человек отрывается также и от этой стороны
жизни и ищет удовлетворения в одной лишь любви к Богу. Девиз Бранда (75) -
«Всё или ничего» - хотел бы внутренне преодолеть также и Deus caritatis.
Он хотел бы быть свободным даже и от этого последнего обязательства
перед другим. Таков смысл отшельничества: если нужно - готов любить,
226
6. Религиозный человек
однако не подчинен и любви, но пребывает в одиночестве с Богом. Также
и тот, кто не достиг этих предельных опытов отчаяния и блаженства,
знает все-таки, что мы сохраняем силу для настоящей любви, только если у
нас есть время для одиночества и сосредоточения. В противном случае
источник любви иссякает. Также и в этом обнаруживается, что
религиозная любовь, по своей глубочайшей сущности, всегда есть также
религиозное душепопечение (Seelsorge). Она учреждает общность религиозно
живущих людей. Этот огонь пылает в ней с такой силой, что при
известных обстоятельствах она может увлекаться даже до преувеличений и
кажущейся безлюбовности, выраженной в словах: «Оставьте мертвых
погребать своих мертвецов». Своеобразное колебание религиозного
человека между любовью к Богу и человеколюбием и блаженство последнего
прибежища звучит в стихотворении Мёрике (76):
Kann auch ein Mensch des andern auf der Erde
Ganz, wie er möchte, sein? -
In langer Nacht bedacht' ich mir's und mußte sagen: Nein!
So kann ich niemands heißen auf der Erde,
Und niemand wäre mein? -
Aus Finsternissen hell in mir aufzuckt ein Freudenschein:
Sollt'ich mit Gott nicht können sein,
So, wie ich möchte, mein und dein?
Was hielte mich, daß ichs nicht heute werde?
Ein süßer Schrecken geht durch mein Gebein!
Mich wundert, daß es mir ein Wunder wollte sein,
Gott selbst zu eigen haben auf der Erde! (77)
4. Роль, которую играет в религиозности политическое сознание
(в принятом нами широком смысле), нужно выяснить прежде у его
источников; прежде чем мы сможем затронуть производные явления, такие
как организация религиозной общности в форме церкви или имеющее
религиозные основания государство. Во всякой религиозности, которая
не является чисто жизнеутверждающей и чисто жизнеотрицающей,
заключена также некоторая смесь самоутверждения и самоотрицания.
При этом, впрочем, значение «самости», как мы это видели в первом
разделе книги, бывает весьма многообразно. Этическая религия будет
находить смысл жизни в том, чтобы жертвовать низшей самостью ради
высшей. Но этический критерий, а следовательно, также и те
различные значения, которые могут быть присвоены самости, мы пока что
оставляем здесь в стороне. Тогда перед нами остается только тот
основополагающий феномен, что человек или чувствует себя в отношении к
высшему смыслу существования совершенно пассивно восприемлю-
щим, или же смотрит на себя как на борца за осуществление этой
ценности. Говоря религиозным языком, или мы всецело предаемся на
милость Божию, или же мы вступаем в борьбу на стороне Бога и пытаемся
помочь божественному одержать победу над небожественными
порядками мира. Сильные свободолюбивые натуры, в которых живет устро-
227
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
ительная сила воли, живо чувствуют в самих себе искру божества; они
бывают даже в состоянии бороться с Богом. Они не просто склоняются
под иго креста, но несут его в битву, как свой герб. Это сознание
свободы может усиливаться, приходя к обесцениванию всех других богов
перед Богом, живущим в нашей груди: «Не ты ль само, святым огнем
пылающее сердце?» (78). Здесь мы не можем исчерпывающе
представить читателю все то множество символов, в которых может
выражаться соотношение свободы и зависимости, не можем уже и потому, что
для этого нам пришлось бы привлечь к этому рассмотрению также
и этический момент. Несомненно, что всякое гордое возвышение
человека в конце концов все-таки терпит поражение под ударом судьбы.
А потому и героическое восхождение человека остается незаверши-
мым. Оно оканчивается религиозной покорностью судьбе и вечной
песнью об отрекающемся от себя смирении . «Ибо с богами меряться
смертный да не дерзнет»2 (79). Да и никто, может быть, не узнает с
большей силой границы способностей человека, чем именно властная
натура, которая с этой стороны бывает особенно ранима.
Воля к власти и к свободе, которая хотела бы настоять на своем
против высшего смысла мира, бывает заметна уже на примитивных стадиях
развития религиозности в представлениях о той своеобразной силе души,
которую человек старается укрепить в себе при помощи магии, культа
и молитвы. Даймон в нашей собственной груди также ощущается как
нечто божественное. Из этих явлений, на которых обращали уже немало
внимания, на более высокой ступени возникает представление о
религиозной аристократии, возвышающейся над обычными людьми своими
заслугами, или благодатным даром, или же взаимодействием того и
другого. Предопределение, избрание по благодати, ощущение себя орудием
Бога - это только символы социологического порядка, имеющие целью
выразить это сознание внутреннего религиозного могущества. Но и здесь
мы также встречаем тот своеобразный дуализм, который убежден, что
при всей ответственности за самих себя наша власть все-таки ничего
совершить не сможет; к чувству своей свободы примешивается
благочестивое чувство собственной зависимости. Напрасно будем мы пытаться
осветить эту религиозную диалектику средствами такой логики, которая
считает противоречащее друг другу в понятии - несоединимым.
Молитва точно так же есть первоначально магическая проба сил,
которая имеет целью волшебными средствами привлечь богов на помощь
нам. Позже она превращается в доказательства духа и силы. Религиозной
душе не кажется невозможным, что вера, вера в борьбе, если бы только
она могла быть совершенно всецелой верой, могла бы и природу сделать
подвластной чуду. Но для этого потребовалась бы совершенная
неделимость души; любое «или?», т.е. одно лишь сомнение и мысль, что нечто
1 Ср.: Киркегор, a.a.O. Назидательное в мысли о том, что перед Богом мы во
всякое время неправы.
2 Ср.: также «Песнь судьбы Гипериона» (Гельдерлина).
228
6. Религиозный человек
подобное может быть «выше наших сил», уничтожило бы сразу и самую
силу: «Я думаю, он умер от этого "или"»1.
Религиозных войн прошлых эпох, этих борений за единственную
истину мы, сегодняшние люди, понять не в состоянии, потому что в нас
слишком много внутри этого «или». Перетолковывать их в
обусловленные чисто мирскими факторами предприятия политики, совершенно
неправильно. И наоборот, мы испытали на себе, что еще и сегодня войну
можно - или можно было бы - вести, только если Бог предстоит при
знаменах, т.е. если сознание бойцов, вплоть до последнего уголка их
самоотверженности, пронизывает чувство: «Dieu le veut (80)»2. Военная неудача
бывает в таком случае тем сокрушительнее, что она означает тогда не
только земное бессилие, но и нечто гораздо более тяжелое - оставлен-
ность Богом, который должен был бы придать нам силу.
Это двусмысленное соотношение между стремлением к власти и
религиозностью находит себе выражение также и в том, что для религиозно
переживающего человека государство, как юридически организованная
коллективная власть, никогда не может означать чего-то предельного и
высшего. Скорее, этот человеческий тип всегда знает такую сферу власти,
которая недоступна для политической организации. Эта антиномия может
проявляться в трех следующих формах: 1. Религиозное сознание со
своими высшими требованиями революционно выступает против данного
государства и преобразует его. Так, признание индивидуальных прав
человека следует объяснять в конечном счете силой религиозных мотивов.
2. Но религиозное сознание может также противопоставлять государству
организацию специфически религиозной общности - церковь, - как более
высокую ценностную организацию, особенно там, где в строй самой
церкви, наряду с религиозными мотивами, вошли также отчетливо-
политические мотивы. 3. Наконец, религиозное сознание может и
противостоять государственному порядку вообще, потому что этот порядок
сковывает свободу духа и пытается механическим средством
правопорядка предвосхищать единственно реальное действие благодати. Если в
религии речь и в самом деле идет о «душах», то над душами у государства
власти нет. Следовательно, если этот взгляд становится господствующим,
политическое принуждено бывает отступить перед чисто религиозными
душевными силами. Над духом никто повелевать не может.
Подводя итог, мы можем выразить отношение религиозного типа к
государству, сказав, что этот тип движется между двумя крайними
полюсами (соответственно двум описанным выше крайним религиозным
типам): между совершенно религиозным пониманием государства (какое
мы находим, например, в новейшее время у Фихте и Гегеля),
почитающим государство как сосуд высшего, как земного Бога, и религиозным
анархизмом, который именно в воле к власти видит нечто абсолютно про-
тивобожественное. Между ними протискивается еще третье понимание,
Бьорнсон. О силе I, заключительная сцена.
2 Ср.: Ferdinand Avenarius, Baal.
229
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
которое находит уже в самой церкви, как изначально чисто религиозно
ориентированной форме урегулирования жизненных отношений,
достаточный и высший порядок жизни вообще.
Здесь мы стоим в таком месте, которое богато антиномиями. Всегда
запутанная многосложность исторических положений не дает ясно видеть
лежащие в их основе чистые структуры. Церковь в высшем смысле
слова всегда может быть только незримой и неорганизованной церковью.
Ибо общность в высшем смысле жизни как таковая не допускает никаких
извне налагаемых обязательств. Невозможно, однако, изолировать этот
высший религиозный смысл от других смысловых областей, из которых
он исторически вырастает. Поэтому церковь как зримый институт всегда
будет также вмешиваться в хозяйственные, научные и общественные
отношения жизни, отчасти в целях религиозного воспитания, отчасти
будучи принуждена упорядочивать и регулировать жизнь людей от ее
природных и хозяйственных основ и до самых духовных высот. Между тем
церковь всегда имеет перед собою организованные порядки жизни,
произошедшие из частного смысла отдельных областей существования,
например семью или светское государство. Она не может уклониться от
соперничества с ними. Требование отдать кесарю - кесарево, а Богу -
Божье было бы легко исполнимо только при условии, если бы обе эти
области жили друг рядом с другом совершенно отдельно. В
действительности же они пронизывают друг друга в тысяче мест.
Трансцендентный мистик, желающий умереть для земной жизни,
может отрицать государство и чувствовать себя обитателем общины
святых. Имманентный мистик будет стремиться, в соответствии с этически
преображенным идеалом гуманности, наполнить земные порядки жизни
высшим нравственным содержанием, а сверх этой меры не будет
ощущать нужды ни в какой организованной вероисповедной общности.
Для него сама жизнь есть место молитвы - его церковь. Натура же
дуалистически-религиозная принуждена бывает проводить, как между знанием
и верой, так же точно и между государством и церковью,
устанавливаемую каждый раз заново пограничную черту. Для этого типа государство
имеет только условную функцию. Но он знает также, что невозможно
урегулировать реальную совместную жизнь людей только исходя из
предельных достоверностеи религиозного спасения; и церковь также есть для
него одна из общественных форм, а отнюдь не всеобъемлющая
общественная форма.
Так двойственность его внутренней структуры переносится также и
на социологические отношения. А в этом еще раз отражается
своеобразная диалектика религиозной области жизни, состоящая в том, что эту
область невозможно до конца отделить от частных областей жизни, но что
каждая из этих областей, взятая сама по себе, - именно потому что это -
только одна частная область - представляет собою скорее угрозу для
собственного смысла религиозного, нежели исполнение этого смысла.
230
6. Религиозный человек
III.
Предрассудок, согласно которому процессы мотивации у всех людей
совершаются одинаковым образом, давно уже пришлось бы отвергнуть,
наблюдая за специфически религиозными натурами. Само собой
разумеется, что в решающих своих действиях они не определяются
соображениями полезности, равно как и всеобщими практическими принципами или
моральным вкусом1. Нельзя, однако, сказать просто, что в каждом случае
их мотивирует переживаемая ими высшая ценность. Ибо в каждой форме
жизни дело обстоит так, что, если человек свободен принимать решения,
это решение зависит от фактически переживаемой высшей ценности2.
Существенный момент заключается, скорее, в том, что религиозный
человек ставит себя со своей мотивацией в окончательную ценностную
взаимосвязь, определяющую не только его личную жизнь как целое, но
также и тотальный смысл мира. Следовательно, он родствен эстетическому
человеку, достигшему своей внутренней формы, в том, что он определяет
свое отношение исходя из некоторой глубинной душевной жизни. Но
различие между ними состоит в том, что религиозный человек ставит
спасение души выше ее всесторонне-гармоничного развития. Причем это
означает, что он действует в соответствии с переживаемым им смыслом
мира, даже если бы ради этого ему пришлось подавить и отвергнуть всю
свою низшую жизнь. В чем именно содержательно состоит для него
высшая ценность - этого невозможно выразить в общем виде, потому что эта
ценность меняется от одной индивидуальности к другой. Уже три
основных религиозных типа, которые мы различили выше и которые мы уже не
намерены освещать здесь в их деталях, в этом отношении также
различны: етверждение, отрицание или дуалистическая оценка жизни
окрашивают собою также и характер мотивации. Первый характер основан на
следующем основополагающем чувстве: «чистая душа в своем исканье
смутном Сознанья истины полна (81)». Второй исходит из недоверия к
ограниченным ценностям жизни и безусловного недоверия к собственной
природе: основным мотивом становится здесь аскеза3. Наконец, в третьем
случае возникает тщательный надзор за своими собственными
мотивами - происходят ли они из темной или светлой части души.
Поэтому здесь не следует ожидать также близко родственной этим формам
технической формы мотивации, для которой цель уже достаточно законна, если
только она полезна, и которая задает вопрос только о целесообразности средств.
2 О «мотивах и квиетивах жизни» ср.: Niebergall F. Wie predigen wir dem
modernen Menschen? Tübuingen, 1909. Особенно S. 9Iff.
3 Психологически глубокий анализ этих двух типов дает: Joachim Wach, Der
Erlösungsgedanke und seine Deutung; Leipzig, 1922. S. 30: «Непосредственно
очевидно само собою, что та огромная преданность и пожертвование, которую
предполагает всякое великое культурное творчество, не может быть исполнена
человеком, утверждающим свое Я. но что они рождаются из глубокого устремления к
спасению, из страсти и любви».
231
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Но формальное свойство того состояния, когда человек подчиняет
все свое существование власти высшей ценности, объемлющей собою
мир и душу человека, можно выразить в общем виде. Тогда в нем живет
чувство блаженной наполненности, определяющее его активное или
страдательное поведение. Религиозный язык называет это присутствие
в индивидуальном сознании высшей ценности мира - благодатью Бо-
жией. В зависимости от психологической структуры человека благодать
может действовать как высший напрягающий силы мотив, приводящий в
действие максимум человеческих сил вплоть до жертвы нашей земной
жизнью, или как квиетив, рождающий терпение и преданность
неотменимому ценностному определению. Соответственно этому, человек или
духовно переламывает судьбу невероятным усилием бунтующей воли,
или тихо выносит ее в образе божественного предопределения.
Поскольку в религиозной установке судьба понимается не теоретически, как
простое причинное сцепление обстоятельств, но как следствие высшего
ценностного порядка в мире, а значит, ее внутренне «понимают» или хотя бы
предчувствуют как осмысленную, для религиозного человека судьба
превращается в провидение. На примитивной стадии развития это последнее
поясняют антропоморфными образами, на более высокой же стадии
провидение есть не что иное, как внутреннее направление (Hinleitung)
человека к тому, что должно быть поистине ценно для него, чтобы достичь
совершенства. Аналогично обстоит дело с молитвой, На примитивной
стадии молитва есть магическое средство повлиять на ход вещей в
соответствии с нашим собственным желанием, на более высокой духовной
стадии она есть только прошение дать нам силу для ценности. А
поскольку субъективная иллюзия ничего не изменяет в ходе мироздания,
действие молитвы вообще заключается только в силе, которую она дает, будь
то сила отреченной преданности данной судьбе или сила сохранить
и перед лицом судьбы свою веру в высшую ценность. Молитва относится
таким образом к общей связи заботы души о самой себе. Обретение силы
многие натуры переживают почти катастрофически, как прорыв
глубинных жизненных энергий; однако оно может состоять также и в
безмолвном внутреннем росте души. Натуры первого рода - я называю их
натурами возрождения - будут мотивироваться в таком случае подобными
катастрофическими переживаниями внутреннего прорыва. Другие -
тихие души, - кажется, вообще не принимают решений и не взвешивают
доводов, но их деятельность есть словно бы спонтанное перетекание
исполненных Богом духовных сил в их душе. Эту форму мотивации можно
было бы назвать даймонионом, и он не обязательно будет
ограничиваться, как у Сократа, только тем, чтобы отсоветовать от поступков1.
Люди, пережившие однажды то, что они называют благодатью, эту
исполненность всего их существа высшей ценностью, стремятся снова и
Это различение представляется текучим, поскольку прорыву, как правило,
предшествует длительный латентный период, как и, наоборот, - тихий рост души
когда-нибудь увлекает ее к действию.
232
6. Религиозный человек
снова пережить этот опыт блаженства. Они наблюдают свое приближение
или отдаление от этого состояния как близость к Богу или отдаленность
от Него. В большинстве случаев к этому присоединяется этическое
переживание: тогда одно они испытывают как сознание греха, вину, раздор с
Богом, а другое - как оправдание перед Ним, примирение и внутреннее
сознание своего спасения.
Наконец, ко всему этому примешивается момент, относящийся не ко
внутреннему миру души, а к соответствию или несоответствию мира
высшим ценностным требованиям религиозного сознания. На низшей
стадии эти (уже и тогда религиозные) установки отношения к миру
называют оптимизмом и пессимизмом. На более высокой стадии развития они
определяют меру божественности или небожественности, святости или
несвятости, которую человек приписывает всему ходу мироздания.
Однако всегда своеобразная объединительная функция религиозного
поведения заключается в том, что оно утверждает высшую тотальную ценность
существования, будь то вопреки фактически испытываемому на опыте
ходу мироздания или благодаря более глубокому истолкованию этого
хода, будь то в поисках Бога или в преодолении мира, будь то в
преданности преднайденной нами судьбе или во внутреннем протесте против ее
внешнего и безразличного к ценности характера. Безмолвно преданный,
как и страстно бунтующий, - оба они могут быть религиозными, ибо оба
они находят в своем поведении спасение души, а тем самым и силу.
Самые чистые примеры этих форм религиозной мотивации мы
находим там, где достигают вершин религиозно-заинтересованные самоанализ
и психология, а значит, в мистике и в пиетизме. В пояснение сказанному
возьму историю жизни Юнга-Штиллинга (82), представляющую
множество фактических подтверждений совершенно своеобразной структуры
религиозно обусловленных жизненных решений. Основная форма этих
решений носит у Штиллинга выраженно пиетистский характер. Он,
собственно, уже совершенно не должен быть человеком, который действует,
но в нем и через него должен действовать Бог: «Он ожидал мановения от
небесного Отца; ибо, коль скоро он хотел учиться в силу чистой веры, то
он не мог также ни в чем следовать своей собственной воле». Однако это
недоверие к своей собственной (греховной) природе смешано в пиетизме
XVIII века с почти галантным интересом к своим собственным
влечениям, которые достаточно часто записывают, напротив, на счет Бога: «Ведь
было бы ужасно, если бы Бог вложил мне в душу влечения и склонности,
и его провидение препятствовало бы мне удовлетворять их, пока я жив».
Нигде мы не видим с большей отчетливостью, чем у Юнга-Штиллинга,
что этот тип мотивации вполне может сосуществовать с объективной им-
моральностью. Штиллинг всегда предоставлял Богу возвращать свои
долги . Брачные союзы он заключал в неотрефлектированном порыве
страсти, который опять-таки списывал на Божию психическую причинность.
1 «Кто же это пробудил именно теперь, когда это было нужно, сердце этого
друга?»
233
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
Позднее, когда в нем окрепла рационалистическая черта его существа, он
сам судил об этом так, что эти его решения были «неблагочестивы», «ибо
высший долг христианина - под водительством провидения испытывать
каждый свой шаг, и особенно избрание лица себе в супруги, по правилам
здравого разума и уместности, и если это надлежащим порядком
исполнено, ожидать благословения от Бога... Так религия и любовь
примешались к их истерическим припадкам. Обо всем этом не знали ни родители,
ни Штиллинг, они принимали это за божественные внушения и действия,
и следовали им...» Однако и еще позднее Штиллинг то и дело ставил себе
в большую заслугу, что он «решительно ничем не содействовал своему
предназначению и решению своей судьбы»1.
В гораздо более чистой форме тот же самый основной тип
повторяется у гернгутера высшего порядка, у Шлейермахера в «Монологах». Мне
пришлось бы подвергнуть анализу все это произведение, чтобы доказать,
что эта форма «самосозерцания», обращенная на бесконечное в нашей
собственной душе, приводит к совершенно особым последствиям для
формы религиозной мотивации. Здесь велика опасность отождествить все
это с эстетической гуманностью его современников. Но цельность, о
которой говорит здесь Шлейермахер, - это совершенно другая цельность.
«Во мне нет ни одной деятельности, которую я мог бы как следует
рассмотреть в отдельности, и нет ни одной, о которой я мог бы сказать, что
это есть нечто целое. Всякое действие представляет мне мое существо
в целости; нет ничего разделенного»'. Характерно здесь уже сведение
всякой деятельности - ко внутренней деятельности, к тотальному
самоопределению в религиозном смысле.
Особенной форме мотивации соответствует, конечно, особенный
этос. Ранее мы намекнули и в следующем разделе изложим это
подробнее, что каждой форме жизни соответствует односторонний и
специфический этос, но что тотальная норма, нравственность как целое, всегда
выступает только в религиозной смысловой взаимосвязи. Говоря
метафизически, нравственность именно и есть не что иное, как созвучие
единичного существа с высшим доступным ему смыслом мира. Выражая
это в религиозных символах, она есть благоугодность Богу
(Wohlgefälligkeit vor Gott) или уподобление Богу (Ebenbildlichkeit mit Gott) (όμοίοωσις
τω θεω).
Но так же, как наряду с отдельными формами жизни и их
специфической религиозностью мы абстрактно представили здесь, как особую
форму, религиозный духовный тип, так мы можем охарактеризовать и ту
своеобразную окраску, с которой выступает специфически-религиозно
ориентированный этос. Ибо этот процесс в душе, составляющий предмет
особой, методической заботы, и имеющий своей последней целью
состояние спасения, есть еще и нечто иное, кроме избрания высшей ценности в
конкурентной борьбе отдельных жизненных ценностей. Есть своего рода
1 Прочитайте в свете этой установки весь оригинал записок.
2 Монологи, оригинальное издание. S. 24.
234
6. Религиозный человек
открытость, восприимчивость к вступлению высшего в нашу душу. Мы
называем ее чистотой. Именно если, сверх того, что исполняет сам
человек, мы так сильно подчеркиваем долю участия Божией благодати,
именно тогда в качестве последнего смысла обращенного на нас самих душе-
попечения не остается ничего иного, кроме того, чтобы сохранить сосуд
чистым', чистым для боли и чистым для радости - «wer sein Geschick
erfüllt, dem lachen beide» (83).
IV.
Не будь тайны индивидуации - не было бы никакой религии. В
области религиозности противостоят друг другу как субъект и объект самый
одинокий человек и самый всеобъемлющий дух. Поэтому религиозность
есть самое индивидуальное из всего, что есть в мире, и даже, быть может,
в последних своих глубинах она тождественна переживанию этой своей
судьбы: быть всецело для себя самого. Нам поэтому нет необходимости
предполагать здесь, якобы сам смысл мира неодинаков. Однако каждый
переживает его совершенно по-своему, и у каждого - свой, совершенно
особый бог. Невозможно действительно исчерпать в описании множество
типов, происходящих вследствие дифференциации основной религиозной
установки. Однако мы можем провести некоторые основные черты,
которые разметят это поле. Только при этом нашим намерением не может
быть классификация исторически данных религий по их духовным
мотивам, нередко чрезвычайно сложным по составу; в попытках подобного
рода до тех пор необходимо должен господствовать предосудительный в
науке дилетантизм, пока, например, мы будем исходить из представления
об «остатках» более ранней религиозности и присущих ей формаций
представлений, вместо того чтобы постараться вжиться в подобные
системы жизни изнутри. Даже авторитетные ученые не свободны от упрека
в этом. Мы намереваемся дать нечто вполне достижимое: анализ
разновидностей религиозного поведения, поскольку эти разновидности
становятся понятными, исходя из присущей субъекту структуры переживания.
Как и во всех предшествующих формах жизни, на первое место мы
ставим различие творческого и восприимчивого типа. Есть люди со своей
собственной религиозностью, и есть люди, религиозность которых скорее
заимствованная. Высшее предельное воплощение первого типа - это
религиозно-творческий дух, спаситель или пророк, переживающий в себе
новое откровение высшей ценности и - если он, кроме того, есть и
социальная натура, - стремится воспламенить его искру также и в других.
«Другие» же, если взять их в их наиболее чистом воплощении,
возрастают в этом отношении до традиционно-верующих или ортодоксов,
которые считаю нечто святым уже только потому, что все и всегда верили
таким образом, и которые ответили бы на всякий шаг в сторону от старых
ценностей: «перекрестись». Развитие протестантизма показало, какие
ужасные кризисы культуры наступают в случае, если принципиально от-
235
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
крывается свобода движения для личной религиозности каждого
человека1. Но всякая ортодоксия учит нас, как с вымиранием оригинальных
религиозных переживаний может отмереть целая религия, оставив по себе
только печальные властные покровы, только скопище букв.
К этому различию близко подступает и другое: приверженцы
исторической религиозности соответствуют традиционалистам, метафизики и
мистики соответствуют представителям личной религиозности. Тот, кто
приходит к религии только через историю, которая в таком случае есть,
конечно, история искупления, требует внешнего откровения, неважно,
мыслится ли оно при этом как сверхъестественное или только как
духовная святыня (geistige Eminenz). «Изживание» некоторой религиозной
формы жизни, осуществление «образцового» есть для него существенный
момент в процессе религиозного спасения. Так, А. Ричль ставит главный
религиозный акцент на историческую личность Христа. Тот же, кто сам
прокладывает себе путь к Богу, склонен недооценивать историческое и
использовать вместо этого как мостики к Богу вечно присущие
значимости духа: нравственность или рациональность2. Но между этими двумя
типами мыслимы промежуточные ступени.
С этим различием соприкасается третий критерий различения.
Всякое переживание ценностей соотнесено с предметными взаимосвязями и
уже по этой причине зависит в значительной степени от теоретических
познаний. Как мы видели, эти предметы могут возникать также из
продуктивной работы представления, которую, однако, в этом случае должно
направлять то или иное духовное наделение смыслом. Религиозное
поведение никогда не возгорается от простого сырого вещества жизни, но
всякий раз предполагает частичные ценностные переживания и
формообразования смысла, соотносимые им с чем-то высшим и предельным.
Другими словами, прежде возникновения религиозного переживания всегда
должно быть уже дано специфическое смысловое направление, будь то
теоретическое, экономическое, эстетическое или все три эти направления,
сплетенные друг с другом воедино и поднятые в общественные
смысловые взаимосвязи.
Если мы будем иметь это в виду, то религиозные натуры можно
подразделять также по области, дающей повод, от которого воспламеняется
обращение человека к высшей ценности, или молитвенное настроение.
1 Ибо основной момент протестантизма, если мы проследим все его
400-летнее культурное воздействие, - это высвобождение индивидуальной ценностной
системы. В этом сответственном смыслу прогрессе заключается в то же время
более, чем в так называемом капитализме, и причина последних великих кризисов
культуры. Ибо за этой индивидуализацией уже не последовал никакой подлинно
переориентирующий синтез. Все великие проблемы жизни должны быть решены
вначале на религиозной почве. Будущая задача протестантизма и есть этот новый
синтез.
2 Ср.: Лессинг: «Случайные исторические истины никогда не могут стать
доказательством необходимых истин разума», и Фихте: «Спасает только
метафизическое, но отнюдь не историческое» (Werke. V. 485).
236
6. Религиозный человек
Здесь обычно называют, а Макс Мюллер даже прямо классифицировал
религии по этому признаку: природу, мир людей и самость. Кто следил за
нашими рассуждениями, для того должна быть понятна недостаточность
этого, понимаемого как историческое, подразделения для чисто
систематической точки зрения. Ибо здесь, например, остается совершенно
открытым вопрос, имеется ли в данноми случае в виду природа в
теоретическом, экономическом или в эстетическом ее значении. Есть бесконечное
различие между первобытным солнцепоклонником, Спинозой и Шефтс-
бери. Один поклоняется, прежде всего, сохраняющей жизнь силе
природы, другой - ее рациональности, третий - ее красоте. И так же точно
обстоит дело с миром людей и самостью. Основой религии может быть
любовь, но ею могут быть также явно политические и юридические мотивы
- вспомните о национальных религиях борьбы. Религия может даже
создать мир богов из идеала прекрасного человека. Но если мы находим
высшее в глубинах своей собственной самости, то в этой мистике
внутреннего опыта по-прежнему остается в силе вопрос, имеет ли она
теоретические черты, или же эстетические, или же подчеркнуто этические -
самопреодоления, очищения и самообожествления. Отсюда видно, что на
место грубых предметов лучше будет поставить область духа, в
оформлении которой и в процессе наделения духовными смыслами
соответствующий объект становится поводом для религиозных переживаний.
Поэтому при абстрактном различении нужно будет обращать внимание на то,
имеет ли данная религиозность или данная объективная религия
преимущественно экономическую, этстетическую, теоретическую, социальную
или политическую окраску. И даже в рамках некоторой исторически
данной религии, которая всегда представляет нам определенный синтез этих
односторонних ценностных направлений, индивидуум может овладевать
ее смыслом на чрезвычайно различных путях. Рационализм XVIII века
сводил христианского Бога любви к богу истины и закономерности.
Пуритане исповедовали Бога борьбы. Шиллер тосковал по богам Греции, и
Клингер искал Христа на Олимпе (84). Господин же фон Рохов (85)
утверждал, напротив, что Христос - это самое полезное для людей, что
только есть на свете, и наконец, с христианским Богом можно также
вступать в сделки, подобно тому как при его помощи делали политику.
В современном протестантизме мы встречаем рядом друг с другом
философских гностиков, социальных практиков, политических пасторов
и эстетических мечтателей. Следовательно, для классификации
религиозных натур решающим оказывается не представление в его
непосредственности, а та смысловая взаимосвязь, в которой это представление
выступает.
Типы религиозного человека можно подразделять, далее, в
зависимости от ритмики и методики его переживания. Есть такие люди, которые
сопровождают всю жизнь религией, как тихой музыкой - вспомните
Шлейермахера, - и такие люди, которые переживают религиозные
подъемы и спады, как бывает с большинством экстатических мистиков. У
некоторых людей, как мы видели, религиозный процесс совершается непре-
237
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
рывно, а в других - как прорыв и внезапное внутреннее возрождение1.
Один бывает охвачен Богом, другой старается сам уловить его, т.е.
употребляет методическое попечение о душе для того, чтобы создать в самом
себе переживание Бога. Некоторые люди все видят в религиозном свете,
даже повседневную жизнь, у других есть религиозные и на первый взгляд
религиозно безразличные моменты в жизни: воскресенье для них есть
обыкновенно совершенно особая сфера, в сравнении с остальной частью
жизни. Такие противоположности, как противоположность
супранатурализма и точки зрения имманентности, которую мы свели выше к степени
противопоставления активного ценностного требования и преданности
открывающейся человеку высшей ценностной взаимосвязи, также
отчасти связаны с этой ритмикой религиозного переживания.
Наконец, бросим еще взгляд на вопрос о том, чем структурно
обусловлено различие между символом веры в высшее личное мировое
начало и символом веры в безличное начало. Религиозное переживание, как
духовный процесс, необходимо протекает в личности. Однако нет
необходимости сводить его к некоторой личной силе, как первоисточнику
этого переживания. Можно стоять перед миром в совершенном молитвенном
благоговении, не понимая при этом смысловой взаимосвязи мира,
восходящей к личности Бога. Яйность, связанная с сущностью личности,
заключает в себе ограниченность, которая кажется иному человеку
неадекватным выражением для высшего начала. Личный характер Бога - это
только символическое отражение того способа, которым единственно
доступно для человека духовное. Прежде всего, религиозная тенденция,
которая хотела бы «понять» всю взаимосвязь мира как осмысленную с
точки зрения высшей ценности, подводит к тому, чтобы признать в
качестве принципа мира личность, обладающую бесконечной полнотой
ценностного значения, хотя и невозможно не замечать теоретической
антиномии между личностью и бесконечностью. Однако существует также и
«бескорыстие», истолковывающее ход мироздания по ту сторону всех
возможных социологических категорий личного общения. В конце
концов, можно любить свою судьбу и чтить в ней свое «предназначение»,
даже не постигая ее при этом в мысли из какой-либо антропоморфной
воли к ценности. Вечным ядром персонализма оказывается только одно
то, что от нас зависит придать смысл необходимости, воспринять ее в
ценностный мир своей души, как если бы она сложилась так для нашего
высшего предназначения. Тогда Бог есть не что иное, как высшее личное,
наделяющее смыслом начало в нас. Но тот, кто говорит, что мир не имеет
смысла, высказывает это положение лишь с чувством глубоко
разочарованного ожидания смысла, и в этом также заключается подлинный
религиозный тип, к которому мы и обращаемся в заключение.
1 Ср. также подразделение людей у Джемса на меланхоликов и людей с
легкой душой, структурный принцип которого, впрочем, не до конца ясен. Более
подробно о таких типических различиях см. в моей «Психологии юношеского
возраста», особенно гл. 14: Типы юношеского жизнечувствия.
238
6. Религиозный человек
V.
Можно мыслить себе такую религиозную установку, в которой
высшее ценностное переживание бьет ключом из отрицания той якобы
высшей ценности, которая сама собою напрашивается нашей душе. Если
человек отказывает во внутреннем согласии высшей ценности во
взаимосвязи своих переживаний, то перед нами - случай патологии ценностной
жизни, который мы уже не можем более рассматривать при помощи
средств нашей психологии осмысленного. На христианском языке это
явление называется «грехом против Духа Святого». Иначе обстоит дело в
том случае, если человек борется с традиционно признаваемым высшим
или с тем, что является высшим в его общественном окружении,
вследствие страстного желания и предчувствия чего-то еще более высокого.
Это только по видимости представляет собою «нерелигиозность
(Irreligion)». Ибо под наружной формой борьбы с преднаходимой нами религией
шевелится более высокая религиозность, которая словно бы хочет
отвергнуть только злоупотребляемое другими имя религии. Можно быть
нерелигиозным в силу спекулятивного исследовательского влечения, в
силу материалистической жажды наслаждений, в силу эстетического
иллюзионизма и в силу самой трезвой преданности практике земной
человеческой жизни. Уже и здесь речь так же точно идет о замаскированных
формах религиозности на более простой ступени, которые только лишь
сами себя не понимают. Поэтому можно также быть нерелигиозным и
прямо в силу религиозного исповедания. Как правило, в этом заключается
тогда отрицание традиционной религии известного культурного круга:
Welche Religion ich bekenne? Keine von allen,
Die du mir nennst. - Und warum keine? Aus Religion (86).
Позитивистское движение с характерным для него отрицанием
трансцендентной религии создало все же новую религию человечества,
имеющую социологические и имманентные основания. Так оно было уже
у Конта и позднее у Гюйо в его книге» «Неверие будущего». А у Ницше
явственно ощущается, что его нерелигиозность устремлена только к
некоторой высшей религии силы и гордого человечества, так же как его
имморализм стремится к более высокой морали.
Однако это внутреннее сопротивление имеет еще более глубокие
корни, если оно возгорается не от данных форм религии, но из того
переживания, что мир, в сравнении с нашими высшими ценностными
требованиями, не имеет смысла. Однако и в этом тоже заключается отнюдь не
отрицание религии вообще, но только совершенное, покорное
собственной судьбе, отступление религии в безмолвную глубину внутренней
жизни. Уже из сказанного нами выше следует, что атеизм вовсе не
обязательно является нерелигиозностью. Ибо символ веры в Бога не составляет
необходимого элемента форм проявления религии. Атеизм представляет
самостоятельный интерес только там, где он отрицает не Бога, но смысл
мира вообще. Но и тогда в нем еще скрыто нечто специфически-
239
Второй раздел. ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
религиозное, а именно сдержанное упорство по отношению к тому, от
чего мы не в силах совершенно уклониться, или слеза сожаления о том,
что мы утратили только с большими мучениями. Однажды Жан Поль
представил в душе сам себе немыслимое содержание атеизма, играя с
мыслью о том, что Бога нет. Его «Речь умершего Христа с вершины
мироздания о том, что Бога нет»1, есть для него только эмоциональное
подтверждение его неодолимой веры. Так же и вообще даже в подлинном
атеизме всегда еще заключено нечто от сознания веры, по крайней мере,
некая вера в собственного, абсолютно внутреннего Бога, низвергнувшая
всех других богов.
Мы стоим здесь перед последним вопросом религиозности, даже
если в глубочайшем тайнике нашей души нет уверенности в ценности.
Только в этом заключается совершенное отрицание религиозной
установки. Если оно основывается на совершенной пассивности и глубочайшем
отсутствии внутренней опоры, то из него не возникает никакая особая
форма жизни. Однако и это тоже может стать, в конце концов,
сознательным и преднамеренным стилем жизни: нигилиз, и даже просто
практический релятивизм (с которым не имеет ничего общего теоретическая
растерянность относительно того, как нам следует производить
интеллектуальное обоснование наших ценностей) верят, что жизнь не имеет смысла.
Нужно остерегаться обходить эти явления, произнося легковесные слова.
Человек подобного рода порой со всей честностью высказывает свою
собственную натуру. Впрочем, открытый вопрос: в какой мере возможно
совершать с таким убеждением кругооборот ежедневных дел? Нам почти
что кажется, как будто именно в этом «исповедании веры» все-таки еще
заключается своего рода глубочайшая блаженная достоверность. Тот, кто
не способен уже более назвать никакого бога своим собственным,
в конце концов продает себя сатане. Но сущность этого последнего - это,
собственно говоря, не безразличие к ценности, а обращение ценности.
Только если бы некто способен был сказать: никакая ценность не
действительна, - только тогда нерелигиозность овладела бы всей структурой
его существа. Но такого человека нет среди живущих.
1 Ausgewählte Werke. Berlin. 1847. Bd.8. S. 336.
240
Третий раздел
ВЫВОДЫ
ДЛЯ ЭТИКИ
1. Этическая проблема
Психологическое исследование не имеет права и возможности
произносить этические ценностные суждения. Оно обсуждает структуру
форм жизни, самое большее, с точки зрения их внутренней
последовательности, но не с точки зрения их нравственной ценности или
отсутствия в них ценности. Если в предыдущем разделе мы и касались порой
этической области, то делали это потому, что у нравственности, конечно
же, есть своя психология. В таком случае мы оценивали нравственную
ценность, пользуясь популярным масштабом оценки, который ведь
вложил отчасти известные ценностные акценты уже и в сами языковые
выражения.
Но удовольствоваться этим мы не можем. Не можем уже потому
только, что иному читателю, без сомнения, не хватало в ряду форм жизни
седьмой, специфически нравственной, формы. Ведь, особенно среди
кантианцев, вошло в обычай ставить рядом с логической и эстетической
областями область нравственности, как равнозначную им. Уже у Платона
мы находим три идеи: истину, благо и красоту - рядом друг с другом;
высшим среди них является, правда, идея блага. Другие прибавляют к
ним религиозную идею святости, как четвертую идею. Как бы по-разному
ни определяли взаимное отношение между этими тремя или четырьмя
идеями: всюду в основе лежит представление о том, что нравственность
означает особый ценностный порядок наряду с другими.
Отстаиваемый в нашей работе взгляд значительно отличается от
этого воззрения. Его суть состоит в том, что нравственность вообще не
представляет собой обособленной области жизни, но есть только форма
жизни, которая может проявляться, или же не проявляться, во всех ее
областях1. Однако чтобы последовать за этим ходом мысли, читателю следует
напомнить себе, что в нашем исследовании мы повсюду восходим к
неким элементарным смысловым направлениям. Так же точно, как,
к примеру, момент, который мы назвали «политическим», не объясняет
сам по себе многосложной сущности государства, так не следует ожидать
также, чтобы то, что мы выделили выше как элементарный смысл
нравственности, оказалось тождественно некоторой исторически данной «мо-
То, что в результате выяснится особенно близкое отношение
нравственности к религиозной области жизни, после наших подготовительных намеков (с. 88
и след.) уже не может удивить читателя. Нравственные ценности разделяют с
религиозными их характер тотальности и окончательности. А если от тех
ценностей, которые полагает душа, мы обратимся к созданной таким образом ценности
самой души во взаимосвязи мира, то нравственность в самом деле впадает
обратно в религиозную область.
242
1. Этическая проблема
рали». Однако же мы должны создать здесь предварительные условия,
исходя из которых можно будет понять в конце концов чрезвычайно
сложный феномен нравственности.
С этой целью мы вновь будем действовать нашим изолирующим и
идеализирующим методом и проследим за возникновением
нравственности, постепенно соединяя участвующие в ней моменты смысла.
Вначале я хотел бы предпослать своему изложению несколько
определений понятий. Слово «ценность» употребляется в весьма различных
значениях, самое обширное из которых целиком охватывает три
следующие частные значения. А именно, как «ценность» может обозначаться 1)
ценностная сущность ÇWertwesenheit), т.е. качественно определенный
общий род ценностей, такой как экономическая ценность вообще,
нравственная ценность вообще, религиозная ценность вообще. Рядом с этими
ценностными сущностями стоят две формы ценностной
действительности, а именно: 2) осуществление ценности на некотором реальном
предмете (или процессе), который, помимо других своих свойств, может быть
также причастен ценностной сущности так, что она словно бы «является»
в нем (ценностный предмет (Wertgegenstand)); 3) осуществление
ценности на реальном психологическом субъекте как ценностное переживание
или акт оценки, в котором, опять-таки, может присутствовать та или
другая ценностная сущность. Если хотят особенно ясно выразить это
последнее, т.е. неизменную родовую определенность оценивающей
деятельности, то говорят также о ценностном направлении.
Если без дальнейших пояснений говорят о «ценностях» некоторой
личности, то под этим имеют в виду тот единообразный феномен, что
в неизменной ценностной предрасположенности реального субъекта
прочно укоренился дифференцированный комплекс ценностных
направлений. В этом смысле можно говорить также о ценностном строе
(Wertverfassung), или о тотальном ценностном направлении некоторой
личности. Тогда мы думаем о градации ценностей в постоянных ценностных
предрасположенностях живого существа, может быть, привлекая сюда
также и отдельные реальные предметные сферы, на которые бывает
устойчиво направлена его оценка.
Можно было бы различать в нем, далее, ценностную определенность
бытия и действия. Первое заключалось бы в неизменном рисунке
ценностей, наличном в сущности и характере человека, прежде всего - в его
«умонастроении», как сущностной ценностной установке; второе -
в отдельных решениях, которые он принимает под влиянием среды и
судьбы. Эти решения в нем самом и в оценке других подчиняются
известным ценностным соображениям. Реальную единичную оценку или
привычное ценностное направление, которые руководят
самоопределением человека, я называю его мотивами. В настоящей главе речь пойдет
преимущественно о той форме оценки личности, критика которой
обращена на самоопределение деятельности и бытия, а значит, на образование
243
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
мотивов. Своеобразие мотива, в противоположность излюбленным до сих
пор в этике чувствам, состоит в том, что он словно бы в одной цепочке
объемлет всеобщую ценностную сущность, единичный акт воли и интен-
ционально подразумеваемый в этом акте реальный ценностный предмет
(или, по крайней мере, представление о результате). Поскольку, однако,
решающий акцент приходится не на реальные объекты как таковые, а на
сущностно-определяющий род ценностей (первый из названных нами
выше моментов), этическая оценка, как это убедительно доказал против
Канта Макс Шелер, отделяется от единичных целей человека в реальном
мире и переносится на те ценностные сущности, которые властвуют над
его умонастроением. Ибо именно всеобщая ценностная сущность
соотносит и то, и другое - и решение, и представление о результате - с
определенной областью ценностей. Достигается ли затем при помощи
правильно, с точки зрения законов причинности, избранного средства,
намеченный результат действия также и реально - это не всегда зависит от самого
человека, и в этическом смысле это имеет поначалу второстепенное
значение1.
Если характер нравственной ценности мы ставим в зависимость от
вида и высоты той ценностной сущности, которая играет решающую роль
в мотивации человека, то это означает, что высшую ценность, которая
может попадать в поле переживаний личности, следовало бы
рассматривать как равнозначную ее нравственной ценности. Следовательно,
нравственность была бы в таком случае самоопределением личного бытия
и действия высшей ценностью. При признании этой, на первый взгляд,
простой и самоочевидной теории остаются нерешенными только два
вопроса: 1 ) всегда ли человек сам по себе стремится к объективно2 высшей
ценности? и 2) является ли форма не встречающей себе сопротивления
устремленности к этой ценности - общим правилом?
Мы увидим, что как первое, так и второе не всегда имеет место
в действительности. Но если это бывает так не всегда, то не может
рассматриваться как решающий критерий нравственности. Следовательно,
Кант оказывается прав, когда он усматривает специфически
нравственный фактум сознания в нормативном моменте, в переживании
долженствования.
К пониманию этого мы приблизимся, проделав одно
приготовительное рассуждение. Допустим, что есть такое существо, способное
переживать только ценности одного-единственного рода, например только
экономические ценности, ценности полезности. Для подобного существа
1 Впрочем, общество (масштаб оценки которого мы здесь еще не принимаем
во внимание) также вменяет человеку известную степень теоретической
неспособности как моральный недостаток; отчасти даже в юридическом смысле, когда
предполагают, что действующий человек «должен был бы знать» что-нибудь.
2 Объективно в разъясненном выше (с. 7 (с. 17 нашего издания {прим.
переводчика)) критическом смысле слова.
244
1. Этическая проблема
фактически не было бы никакого другого предназначения, кроме того,
чтобы искать максимум возможной пользы. Здесь в самом деле можно
было бы сказать: «И если это влечение, то это и долг!» Здесь то, к чему
стремятся по внутреннему влечению, непосредственно тождественно
с тем, чего это существо может требовать от самого себя. Мы могли бы,
самое большее, утверждать о нем: если бы оно удовольствовалось
пользой, которая меньше максимальной достижимой пользы, это было бы
своего рода специфическое упущение. Подобное создание можно было
бы упрекать в лености, расточительности, равнодушии; но только не в
отсутствии любви, ибо, согласно предпосылке, оно совершенно
неспособно испытывать ценностные переживания в социальном направлении.
Если же мы нарисуем себе в фантазии другое существо, ценностные
переживания которого были бы ограничены одним классом переживаний,
именно тех, которые мы обозначили как социальные, и допустим, что
подобное существо могло бы в то же самое время и само жить этими
ценностями (а значит, своей любовью), то у него не было бы иного долга,
кроме любви, и его следовало бы называть нравственным в той мере,
в какой оно следует этой высшей заповеди своей натуры.
Но все это - конструкции. Человек не принадлежит к числу таких
существ, живущих только ценностями одного класса. В его сознании
встречаются ценностные переживания, относящиеся к различным родам
ценностей. В нем происходит поэтому не только конфликт, относящийся
к высоте ценностей в рамках одного и того же класса, но также и
конфликт, относящийся к роду самих ценностей. В его жизнеустройстве
ценности, связанные с функциями познавания, могут сталкиваться с
политическими ценностями, эгоистически-экономические - с социальными,
религиозные - с эстетическими, и т.д.
Прежде чем рассмотреть эту ситуацию более обстоятельно,
сконструируем мысленно существо, в котором бы были заложены задатки
всех тех ценностных направлений, которые мы наглядно представили
выше в формах жизни, но в котором бы также все они могли
одновременно в равной мере определять его умонастроение и его поведение.
Подобный человек, несомненно, все еще был бы человеком, но в границах
человечества он был бы универсален: «Ему б я имя Микрокосма дал» (87). Эта
фаустовская натура жила бы ради всесторонности своих ценностных
тенденций и исполнила бы свое предназначение в полной мере, если бы она
одновременно с наибольшей возможной силой удовлетворяла все свои
духовные влечения. Здесь невозможно было бы говорить о какой бы то
ни было обязанности, или, в крайнем случае, только об обязанности быть
универсальным и быть сверхчеловеком.
Соединим вместе ту и другую конструкции. Совершенно
односторонний ценностный рисунок не представляет никакой проблемы, и точно
также не представляет проблем совершенно всесторонний рисунок
ценностей. Следовательно, основополагающий нравственный феномен будет
245
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
проявляться только в существе, одновременно многостороннем и
ограниченном. Человек, в структуре своего духа, несет сразу несколько
ценностных направлений. Однако ограниченность его душевных и
физических сил не позволяет ему жить ради всех этих направлений
одновременно и жить для всех них в наивысшей степени, но все эти ценностные
тенденции взаимно ограничивают друг друга, а кроме того, принадлежат,
может быть, к различным уровням высоты.
Результат этого рассуждения мы могли бы выразить в другой
словесной форме также так: местом возникновения
специфически-этического переживания всегда является конфликт. Конфликты - это не
особенные явления во взаимосвязи нравственной жизни, но они составляют
предварительное условие возможности нравственного переживания.
Однако к ним должно присоединиться еще нечто второе и третье. Пока
в самоопределении участвуют только субъективные ценности, принятое
в ситуации конфликта решение в пользу высшей ценности имело бы,
опять-таки, только субъективную ценность. Если должен существовать
объективный масштаб нравственно ценного, то определяющей должна
быть объективная ценность, а не просто случайные задатки и ситуация
переживающего субъекта. Этическое всегда основано, таким образом, на
сопоставлении объективных (значимых) ценностей. Наконец, в-третьих:
мы с самого начала сводили объективную ценность, в
противоположность субъективной, к некоторой нормативной ценностной
закономерности. Неверно, будто бы в контексте переживаний объективная ценность
всегда предстает как легко и инстинктивно утверждаемая ценность.
Скорее, напротив, характерная форма, в которой эта ценность предстает
сознанию, есть переживание долженствования. Это относится к
объективной ценности любого рода; но это относится, в частности, и к
нравственной ценности, потому что ведь эта ценность является сознанию, как
распознаваемая наиболее чисто, в ситуации конфликта. Итак, этическое
мы узнаем по нормативному характеру, отличающему, в конфликте
ценностей, более высокую или высшую объективную ценность.
Против первого пункта можно было бы возразить, что ценности
могут не только состоять в конфликте между собою, но что они могут также
соединяться в ценностные комплексы, имеющие этический характер. Так,
например, пусть сущность ценностей полезности такова, что они
включаются в более высокий класс ценностей и подчиняются ему. Как
социальная, так и политическая ценность могли бы соединяться с первичными
классами ценностей, совершенно так же, как мы уже показали, говоря о
самих формах жизни, что они не исключают полностью другие роды
ценностей, но ставят их в отношение к господствующей ценности в пределах
некоторой специфической структуры. Это мы признаем. Но именно это
последнее указание свидетельствует, что в подобных случаях
равноправие ценностей каждый раз упраздняется и в синтезе ценностей
совершается их иерархическая фадация. Следовательно, здесь, по идее, всегда
246
1. Этическая проблема
уже предшествовал некоторый конфликт, нашедший примирение в
специфическом этосе соответствующей формы жизни. Только одно остается
при этом немыслимо: чтобы различные ценностные направления могли с
одинаковой силой найти себе воплощение в одной личной натуре или
определять собою ее поведение1.
Затем мы утверждали, что объективная ценность особенно
ощутимо напрашивается сознанию человека вследствие своего нормативного
характера. Уже в рамках каждого отдельного класса ценностей нам
пришлось различить субъективные и объективные ценности. Например,
специфически экономическое ценностное переживание какой-нибудь
индивидуальности не обязательно всегда совпадает с объективной
экономической ценностью. Что же именно является объективно экономически
ценным (если мы отвлекаемся, на первых порах, от общественного
хозяйства), этого раз навсегда содержательно указать невозможно. Однако
можно сказать только, что объективная ценность есть хозяйственная
ценность, постигнутая в экономически соответствующем норме акте
оценки, а значит, все то, что в составе преднаходимых благ оценивается в
согласии с формами применения экономического принципа. Точно так же
обстоит дело в других ценностных областях. Субъективная и объективная
познавательная ценность не совпадают; то, что переживается как
эстетическое, еще не обязательно является эстетическим в полном и высшем
смысле слова, а религия счастья еще не есть религия добра.
Следовательно, уже в пределах одного класса ценностей есть соответствующие норме
и противоречащие норме оценки.
Если же мы представим себе, что на арене сознания встречаются
различные, поначалу только субъективные ценностные переживания,
одновременно оказывающие влияние на умонастроение и поведение
личности, то субъективное решение совершенно само собою будет сделано в
направлении той ценности, которая переживается как более высокая
ценность. Однако подлинная объективная ценность может одержать верх
в формировании мотива, только если ее одновременно отличает также
в переживании акцент долженствования, но на этот раз - этического
долженствования, характеризующего в конфликте различных родов
ценностей высшую в объективном смысле ценность. В таком случае также и в
этих конфликтных ситуациях действует некоторый нормативный закон.
Только содержание этого закона уже невозможно определить по
закономерности, господствующей в пределах одного отдельного класса
ценностей, но этот закон требует специфического синтеза различных, отчасти
Если бы, к примеру, нам указали здесь на известные колебания Шиллера
между «моральной» и эстетической культурой, между душой долга и прекрасной
душой, то на это следует, прежде всего, возразить, что здесь уже в самом
названии заключено присвоение ценностного ранга, а кроме того, что это признал
и сам Шиллер, утвердив в качестве высшего своего рода долг творить красоту.
247
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
противоречащих друг другу и находящихся на различных уровнях
высоты ценностных направлений. Этот регулирующий индивидуальное
сознание нормативный закон можно было бы назвать ценностным законом
самой жизни. Нравственность есть не что иное, как действующий в
нашей груди мировой закон, предписывающий нам ценный облик нашей
собственной внутренней жизни.
Таким образом, мы согласны с Кантом в том, что решающий
критерий нравственности заключается в переживании долженствования,
отмечающем объективно высшее ценностное направление среди всех
остальных ощутимых в ситуации конфликта устремлений. Мы не отрицаем
того, что порой человек может также и по свободному внутреннему
влечению согласоваться с «добром». Но в этом случае ни ему, ни другим
не бывает отчетливо ясно, сохранит ли он то же самое направление, если
встретится с более сильными искушениями. А значит, то же, что в мире
этических переживаний означает испытание (Erprobung), а именно -
доказательство верности нравственности даже в конфликте устремлений, то
же самое для этической теории становится критерием нравственности.
Нравственный момент распознается по нормативности. Норма не творит
ценностей, но она регулирует их влияние в переживающем сознании.
Последнюю трудность мы отложим до четвертой и пятой глав,
а именно, вопрос о том, во всякое ли случайное и неразвитое единичное
сознание попадает, как его реальное переживание, нравственная норма
и можно ли нравственно требовать чего-то такого, на что в структуре
переживаний данного человека нет ни намека, ни предчувствия. Шелер
охарактеризовал эту проблему своим различением идеального
долженствования от нормативного, т.е. императивного, долженствования1.
До сих пор мы описывали только всеобщую сущность этического.
Существенный для нас результат заключается в том, что нравственность
не представляет собой какого-либо содержания жизни, которое выходило
бы за пределы уже известных нам ценностных областей, но что она
означает только регулирование этих ценностей с точки зрения той ценности,
которая придала бы нашей личности высшую ценность, если бы мы в
нашем умонастроении и поведении повиновались предписанной ею
заповеди долженствования. Нравственность распознается, следовательно,
как привходящая к ценностным содержаниям жизни форма
долженствования. По своему содержанию, однако, она есть направление
личности к высшей объективной ценности, которая, если мы обращаемся к
ней, придает в то же время нашему существу полноту совершенства.
Тем самым, однако же, мы только обозначили место, на котором
находится наша проблема. Теперь нужно задать следующий вопрос:
можно ли указать критерии, обосновывающие нормативность одного
ценностного направления по отношению к другим?
1 A.a.O. S. 187.
248
1. Этическая проблема
Прежде всего, высказывались сомнения в том, соизмеримы ли между
собою ценностные переживания различных классов, как, например,
эстетическая и экономическая ценность. Не очень много смысла в том, чтобы
задавать вопрос, что больше: 8 метров длины или 6 градусов тепла. Мы
не станем относиться к этому доводу легкомысленно, но должны
возразить на него, что эти ценностные направления встречаются все же в
одном и том же сознании. И именно в своем значении для единого Я, как
центра духовного существа, они и сопоставимы друг с другом. Эту
сопоставимость мы не смогли бы выразить в единицах одной шкалы (как это
попытался сделать Мейнонг), но все же мы имеем право утверждать
«предпочтительность» одного рода ценностей перед другим, или одного
ценностного комплекса перед другим. Можно ли, в таком случае, свести
это предпочтение к простым правилам выбора? В контексте нашего
исследования следовало бы спросить, прежде всего, можно ли привести
сами формы жизни (а это означает - классы ценностей) в некоторую
дифференцированную иерархию, или же всякий раз соизмеримы друг с
другом бывают только совершенно конкретные оценки, или же - что
помещалось бы посредине между этими двумя возможностями - не
заслуживают ли всегда и повсюду известные ценностные комплексы
предпочтения перед другими ценностными комплексами; и наконец, зависит ли
как-либо соответствующее норме предпочтение также и от структуры
той души, на почве которой осуществляется этот акт нравственной
оценки.
Чтобы приблизиться к ответу на эти трудные вопросы, необходимо
прежде всего констатировать, на каких принципах основаны уже
имеющиеся этические системы ценностей (как теории, а также и как факты
жизни). Исходя из этой констатации, нам будет легче обсуждать
основные принципы этической оценки вообще. Поэтому в следующих главах,
пользуясь тем методом, который мы уже применили к самим формам
жизни, мы анализируем духовные моменты, содержащиеся в той или
иной «нравственности», т.е. в некоторой жизненно воплощаемой, а может
быть, также и формулируемой в принципиальной форме, системе
этического полагания ценности.
249
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
2. Односторонние системы этики
Этическая проблема существенно упростилась бы для нас, если бы
удалось выделить один класс ценностей, как специфически-нравственные
ценности, или, тем более, свести все прочие ценности к этим одним, как к
тем, которые человек в конце концов утверждает. Такую попытку
фактически уже предпринимали с каждым отдельным родом ценностей не только в
теории, но также и в этическом жизнестроительстве. Мы получим,
следовательно, ровно столько же односторонних систем этики, сколько есть форм
жизни. Нам нужно только свести в кратком итоге то, что выше, обсуждая
каждую из этих форм, мы сказали о присущем ей этосе.
1. Экономической форме жизни соответствует, как этическая
система, утилитаризм1. Он пытается свести все ценности к классу ценностей
полезности: в сущности, утверждает он, все служит сохранению жизни и
приспособлению к преднаходимым в среде условиям жизни. По
видимости отличные от этого убеждения нравственные оценки в исторически
данных системах морали приводят к согласию с принятым основным
принципом при помощи теоретической процедуры перетолкования этих
оценок. При этом пользуются античными образцами. Подобно тому как
эпикурейцы понимали нравственность как своего рода баланс
удовольствий, так здесь составляют баланс пользы. Показывают, например, что
О терминологии замечу следующее: Под гедонизмом я понимаю теорию,
находящую единственный критерий нравственного в чувствах удовольствия
(например, в чувствах «приятно» и «неприятно»), неважно, рассматривается ли
при этом удовольствие как переживание, сопровождающее деятельность, или как
обратное воздействие ее результата. Под утилитаризмом я понимаю ту этику,
которая видит единственный мотив соответствующей нашему предназначению
деятельности в ценностях полезности, а значит, отождествляет нравственное с
полезным. При этом второстепенное значение имеет то, имеет ли она в виду нашу
собственную пользу или одновременно пользу совместно живущего общества
(эгоизм + альтруизм = коллективный утилитаризм). Эвдемонизмом же я называю
этическую позицию, которая ищет критерий нравственности в наполняющем
жизнь смыслом и ценностью совокупном удовлетворении, излучающемся от
исхода ценностно-направляемой деятельности на ее субъект и на образование его
мотивов. Мыслимо ровно столько же ступеней эвдемонизма, сколько существует
ступеней совокупного удовлетворения человека. Разновидностью эвдемонизма
является энергизм, находящий нравственный момент в самом акте деятельности и
его ценностном содержании (а не только в его реальном исходе). Всем этим
формам этики благ противостоит этика долга: она принимает за основу совершенно
иной подход, однако в окончательной своей форме может до некоторой степени
совпадать с высшими формами эвдемонизма, а именно, как только к ней
присоединяется мысль о том. что совокупное удовлетворение человека заключается
только в том. чтобы быть тем, чем он должен, и делать то, что он должен.
250
2. Односторонние системы этики
антисоциальное поведение вредно для самого действующего, что
заблуждения и лживость вредны и т.д. Если каждый действует ради собственной
пользы, но при этом вынужден бывает принимать во внимание ради себя
самого пользу других людей, то возникает коллективный утилитаризм.
Как правило, этот последний прослеживают вплоть до его
биологического основания в инстинктах и влечениях. В конце концов совесть трактуют
как унаследованный социальный инстинкт, содержащий в себе
бессознательную целесообразность. Таким образом возникает, казалось бы,
внутренне связная, строго последовательная система морали, в которой, при
всех ее превращениях, момент значимости и критерий подлинности
оценок неизменно остаются ограничены областью полезного.
Стремление к своей собственной пользе в самом деле относится не
только к тому, что одобряет господствующая мораль, но даже и к тому,
чего она требует. Если кто-то пренебрегает своей собственной жизнью,
своей одеждой, своим заработком, то общество обыкновенно упрекает его
за это. Только в обществе беглецов от мира, нищенствующих монахов и
аскетов моральное суждение имело бы иной вид. Экономический эгоизм
может, следовательно, принадлежать к числу положительных этических
ценностей. Вопрос только в том, можно ли называть моральным только
его и в неограниченном объеме.
На этот вопрос должен быть дан отрицательный ответ. Он должен
быть отрицательным уже вследствие того простого соображения, что
польза по своей сущности не представляет чего-то окончательного, но
всегда есть некая промежуточная ценность (Mittelwert). Сохранение
жизни есть conditio sine qua non (88) для осуществления всех других
ценностей. Постольку экономические ценности в известном объеме всегда суть
самые насущные ценности, но они - не высшие ценности1. Сократ
говорит однажды у Платона, что врачи лечат больного, не спрашивая его, есть
ли вообще жизнь благо для него. И действительно, он всегда спрашивает
себя, чего же стоит сама жизнь, поддерживаемая экономическими
средствами. Если жизнь как таковая - безотносительно к тому, как именно мы
живем, - уже есть безусловная ценность, тогда, конечно, экономические
ценности суть предельные ценности. И все же культурный человек стоит
выше этой этической позиции. Тот, для кого возможно при известных
обстоятельствах расстаться с жизнью, чтобы помочь осуществлению
некоторой духовной ценности, тот, во всяком случае, уже не утилитарист.
Или, лучше сказать, он утилитарист только в той степени и до той
границы, до которой он остается способным исполнять свое высшее
ценностное предназначение. В таком случае ценности полезности указывают нам
направление к ценности нашего собственного этического достоинства,
Утверждаемый вслед за Госсеном закон предельной полезности, мыслимый
исходя из изолированной экономической теории ценности, дифференцирует виды
потребностей в пределах экономической сферы опять-таки только по степени их
насущности.
251
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
и только от этой ценности лучи этического характера отражаются также
и в экономическую область.
2. Теоретической форме жизни соответствует не этика правдивости (эта
последняя есть, скорее, боковая ветвь социальной этики), а этика всеобщей
закономерности. Ее сущность составляет организация своей деятельности в
замкнутую систему, внутренняя последовательность и непротиворечивость
личности. Таким образом, ценности объективности и закономерного порядка
возводятся здесь в достоинство высших определяющих сил жизни. Согласно
им, быть нравственным - значит иметь принципы.
Без сомнения, регулярность поведения есть подлинная этическая
ценность, неважно, идет ли речь о законе, тождественном для всех людей
(как разумных существ), или же этот закон специфицируется для каждой
индивидуальности и ее совершенно особенной структуры (как, например,
закон тяготения один и тот же повсюду на Земле, а удельный вес всех тел
различен). Между тем никто не согласится с Кантом в том, будто
утверждением этой регулярности или этой всеобщезначимой самонормировки
поведения мы уже решаем всю проблему нравственности. Так же точно,
как доказательство всеобщего принципа причинности в гносеологии само
по себе еще не решает проблем физики, так же и в подобной метафизике
нравов, указывающей только форму этического, только его логику, еще
не решена проблема этической ценности. Скорее, теперь речь идет
именно о том, чтобы указать, какое именно ценностное содержание мы
должны сделать себе всеобщей максимой поведения. Наше отношение к этике
Канта неоднозначно постольку, поскольку мы полагаем, что Кант: 1)
правильно обнаружил критерий нравственности в нормативном переживании
(характере долженствования), 2) утверждал одностороннюю форму этики,
а именно этику регулярности поведения, в сочетании с этикой свободы,
которую мы рассмотрим позднее (см. выше с. 227 (с. 200 настоящего
издания (прим.переводчика)), но что он был несправедлив к проблеме
этической ценности во всей широте ее объема именно тем, что ограничил эту
проблему тем содержанием, которое ближе всего к теоретической форме
жизни. Закономерность, рациональность, тождество личности в воле к
ценности относится к этике, но составляет только часть ее.
3. Почти так же обстоит дело с третьей односторонней формой этики,
соответствующей эстетическому типу: этикой внутренней формы. Ее
сущность - сопряжение индивидуальности и универсальности переживания в
некоторую тотальность, во внутреннюю цельность (innere Ganzheit), в
которой каждому жизненному влечению присуща правильная мера
соответственно его значению для личности. Стремление к внутренней полноте и
гармонии, к калокагатии (89), к metron exon (90) (Платон) и к верной
середине (Аристотель), к эстетическому равновесию формы и вещества, или
разума и чувственности, есть, несомненно, подлинный этический принцип1.
Но он, опять-таки, неосуществим без других принципов. Ибо, если речь
Более подробное пояснение этого типа см. во введении к моей книге
«Вильгельм фон Гумбольдт и идея гуманности».
252
2. Односторонние системы этики
идет о внутренней форме и гармонии ценностей, то все эти ценности
должны при этом вступать в состав этического переживания. Нужно,
например, как это верно указал Шефтсбери, найти верную меру
соотношения эгоизма и альтруизма. Нужно, однако, стремиться также и к
верному равновесию между индивидуальностью (как конкретным принципом
жизни) и всеобщей значимостью этических максим. Согласно эстетической
этике, все это - дело естественного вкуса, оценивающего пропорции
внутренней жизни. Однако это будет возможно, только если оценивающему
вкусу будут даны отдельные звенья целого и их этическое ценностное
содержание. В противном случае все ограничится той опасной моралью
прекрасных влечений и сердца, субъективность которой, начиная с «Вертера» и
«Альвиля» (91) вновь и вновь становилась роковой даже для ее
представителей «благородного происхождения». В этой этике, следовательно, опять-
таки выражена только одна форма, и нам почти что кажется, что Кант был
прав, утверждая в качестве существенного признака этического сознания не
только нормативность, но также и формализм.
4. Как правило, нравственность понимают как продукт совместной
жизни людей в обществе, который исчез бы сразу же, если бы человек
жил в совершенной изоляции. Для моральной посредственности отнюдь
не очевидно, что у нас есть обязанности перед самим собой. Вследствие
этого солипсизм отождествляют с совершенным имморализмом, хотя,
наоборот, если бы все кажущееся действительным существовало только
во мне, ответственность за весь мир лежала бы в таком случае на мне
одном, а значит, моя совесть должна была бы стать лишь тем более
утонченной. Однако то, что любовь к ближнему1 и мораль почти совершенно
отождествляются, связано с фундаментальной этической установкой
христианства. Согласно этому воззрению, делать что-то для другого значит
то же, что действовать нравственно. Мораль любви к ближнему
возвысилась надо всеми другими формами морали. В контексте христианской
системы ценностей самоотверженность, преданность и любовь
понимаются как прямо-таки единственные ценности.
И в самом деле, социальному человеческому типу соответствует
этика помогающей любви и верности. «Живи в другом», - так можно было
бы сформулировать этот категорический императив.
В этом, совершенно бесспорно, заключен некий подлинный
этический принцип. Мы видели даже, что особый акцент на любовь в высшем
смысле слова оправдывается ее исключительно близким отношением к
религиозной области. Обращенность к ценностным возможностям души
другого основана на вере в святость всего живого, а эта вера подлинно
религиозна. Однако принцип нужно правильно понять и ограничить
соответственной его смыслу сферой его законной значимости. Достаточно
часто указывали на то обстоятельство, что мир, в котором кто-нибудь
Замечу здесь мимоходом, что под альтруизмом я понимаю только
умонастроение в пользу другого, останавливающееся на ступени ценностей полезности
(см. выше, с. 63).
253
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
всегда жертвовал бы собою ради другого, необходимо уничтожил бы сам
себя. Любовь - это именно только оболочка, в которой должна являться цен-
ность. Любовь, как мы сказали раньше, служит основой общности в
ценности. Поэтому любовь не может подразумевать, чтобы любящий отрекся от
всего собственного ценностного содержания1. Но долг любви - или, если
правомерность этого выражения станут оспаривать, осмысленное влечение
любви - простирается лишь ровно настолько, насколько любовь содействует
общей вере в ценность и насколько сам любящий становится благодаря ей
внутренне и душевно в глубочайшем смысле слова богаче, т.е. чище. Даже
отказ по любви от подчиненных ценностных содержаний существования и то
не является безусловно нравственным. Ибо если бы каждый ради любви
уничтожил сам себя и отвергся себя самого, это привело бы к истреблению
жизни, а в то же время и культуры. Если любовь перестает обогащать людей
и содействовать в них ценному смыслу жизни, то она уже не есть более куль-
туростроительная любовь, но мертвящая любовь трансцендентного мистика,
отрицающего жизнь и культуру вообще. Следовательно, этический принцип
любви и бескорыстия также есть лишь один момент нравственности. Однако
он встречает свою ближайшую границу в здоровом самоутверждении и
раскрытии индивидуальных сил, без которых, в конце концов, совершенно
исчезли бы и жизнь, и культура.
5. А потому мораль самоотвержения противостоит морали
самоутверждения, самоуважения и - поскольку в нашей собственной душе надлежит
утверждать только высшее - самообладания. Во всякой морали, радостно
утверждающей жизнь и культуру, господствует убеждение, что жизнь, в том
числе и в отдельном человеке, представляет собой нечто положительное и
заслуживающее нашего содействия, что мы вправе, испытывая от того
удовольствие, образовывать в самих себе все те силы, которые вообще служат
осуществлению ценностей. Высшая энергия (не в современном, а в
аристотелевском смысле) есть нечто нравственное. Уже Аристотель понимал это
самораскрытие человека как его восхождение от биологических задатков к
духовным. Гёте еще более одухотворил и облагородил этот рожденный
природой принцип, превратив его в просветленное осуществление самости.
Позднее теория борьбы за существование вновь поставила его в более тесное
отношение к естественным основам жизни. На такой, первоначально
биологической, основе строит далее и Ницше, когда проповедует сверхчеловека и
«волю к власти». Но в его исповедании ценности власти заключено чувство
своеобразного контраста к стадной морали, как если бы он еще не был
полностью уверен в своем внутреннем могуществе и, словно бы просто во гневе,
освободился от старой христианской скрижали ценностей. В сущности, и он
тоже знал, что высшая внутренняя власть очень даже может быть
одновременно дарящей добродетелью. Он обращался только против той любви,
которая отвергает самое себя, против расточительности в обнищании, против
1 Это заблуждение, по крайней мере отчасти, коренится в том, что в
альтруизме в самом правиле заключен отказ; но заключен лишь потому, что
экономические блага могут быть общими, только если люди делят их между собою.
254
2. Односторонние системы этики
мистической болезни, воображающей, как будто бы самоотрицание и
умерщвление себя есть высшее, и против масштаба массы в вопросах
человеческих ценностей.
Воля к власти, следовательно, есть подлинная форма этики. Она
соответствует одностороннему типу политического человека в нашем,
расширенном смысле этого слова. Однако мы видели ранее, что всякая
власть начинается с внутреннего самообладания. Это последнее мы
можем назвать также свободой. Под нею в этом случае в высшей степени
подразумевается свобода к должному, нравственная свобода, которая есть
одновременно подчинение верховному объективному ценностному
закону и самое подлинное самоопределение. Этика свободы, этика
автономного верования в долг также относится поэтому к данной теме. Быть
свободным от низших побуждений своей собственной природы - это
истинная мораль самообладания, ведущая свое происхождение от Платона и
Стой, постоянно повторяющаяся в круге христианских идей как идея
господства духа над плотью и достигающая высшего развития в философии
Канта и Фихте.
Но у морали любви и морали свободы есть, опять-таки, та общая черта,
что они обе, собственно говоря, суть только формальные принципы,
содержание которых, а именно обращенность к высшей объективной ценности,
должно быть придано обеим откуда-то еще. Ибо в морали любви возникает
вопрос: в духе какой ценности мы должны любить людей, а в морали власти
или свободы встает соответствующий вопрос, о котором в политическом
споре также чересчур часто забывают: Свобода для чего или свобода в каком
именно из имеющих силу высших ценностных порядков?
Если теперь мы бросим взгляд назад, то все рассмотренные нами до
сих пор этические принципы были сами по себе односторонни и
несамостоятельны. Принцип пользы отсылает обратно к некоторой более
высокой ценности, которой служит польза. Закономерность поведения, так же
точно, как и внутренняя форма, требует ценностно определяющего
содержания для закона и формы. Любовь же и свобода сами по себе суть
только общественно обоснованные установки, содержание которых
должно превзойти к ним со стороны. Значит ли это, что предельная и
высшая этическая ценность может быть понята только исходя из
религиозной стороны жизни?
1. Нас не может удивить то, что содержание нравственности может
быть постигнуто, как оказалось, только религиозной этикой. Ибо, если в
качестве сущности религиозности мы установили отнесение всех
ценностных переживаний к высшей ценности, то отсюда совершенно само
собою вытекает, как сущность нравственности, определение поведения
личности нормативной высшей ценностью, которая словно бы связывает
личность с объективным смыслом мира, и градацией иных ценностей
соответственно их вкладу в осуществление окончательной ценности
(иерархия ценностей).
Однако сначала мы будем действовать аналогично тому, как мы
поступали, рассматривая выше односторонние формы этики. Религиозной
255
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
форме жизни соответствует этика блаженства (Gottseligkeit), благоугод-
ности Богу или Богоподобия (Gottebenbildlichkeit) (чистоты). При этом
под Богом мы понимаем дающий откровение принцип высшей ценности,
неважно, трактуется ли он при этом как предметная взаимосвязь мира или
как имманентный принцип глубин человеческой души. Однако же в этой
этике происходит дифференциация, соответственно дифференциации
самого религиозного типа. Высшая ценность может вырастать из
высшего утверждения всех положительных ценностей жизни. В таком случае их
взаимная градация служит мерой религиозного содержания, внутренне
присущего каждой из этих ценностей; говоря религиозным языком, ее
близости к Богу или удаленности от Него. Предать свою жизнь на службу
высшей из этих ценностей - значит в этом случае быть религиозным. Но
высшая ценность может вырастать также и из отрицания всех
положительных ценностей жизни, из превышения их всех чисто внутренней,
словно бы специфически религиозной ценностью. Отсюда путем
постепенного усиления возникает этика мироотрицания, отречения от жизни,
абсолютной внутренней жизни, и даже в конце концов - совершенного
обесценения нашего Я. В религиозной области мыслимы, таким образом,
по меньшей мере две формы этики: этика наибольшего распространения
жизни и этика наибольшего ограничения жизни1.
Однако мы видели уже ранее, что эти крайние религиозные типы
представляют собой только крайние точки некоторого диапазона, в
котором следует поместить многообразные формы проявления
дуалистического религиозного типа. Этому типу будет соответствовать также
дуалистическая этика, т.е. этика «Да» и «Нет», этика распространения и
ограничения жизни.
В самом деле, в каждой исторически данной этике, которая не
осуществляет в себе одной из двух крайностей, отчетливо можно распознать
оба эти направления. Мы можем говорить просто об этике «Ты должен» и
этике «Ты не должен». Предписание и запрет - вот два смысловых
направления этического. В нем всегда борются одна с другою
«образующая нравственность» и «ограничивающая нравственность». Материал их
обеих - жизнь; но жизнь повсюду сопровождается религиозным
смысловым акцентом; значит, содержание нравственности всегда и повсюду
бывает религиозно. Разделение религии и нравственности основано только
на том, что нравственность нормирует бытие и деятельность субъекта с
точки зрения максимума ценности, тогда как этическая религиозность
освещает целокупность мира и жизни, со всеми действующими в ней
объективными (превосходящими уровень Я) взаимосвязями, исходя из
высшей нормативной ценности.
Если бы человек способен был осуществлять в своем существе и
своем действии неограниченные ценности, то он был бы Богом. Если бы
Само собою разумеется, что «жизнь» всякий раз обозначает здесь
духовную жизнь, а не простую витальность и так же точно не простое начало Эго
(Egoität).
256
2. Односторонние системы этики
он был совершенно неспособен осуществлять ценности, то он не имел бы
вообще никакого нравственного предназначения. В обоих этих случаях он
находился бы по ту сторону добра и зла, только в различном смысле.
Только из факта его конечности1 возникает этический аспект жизни.
Поскольку человек конечен, он переживает в самом себе требование -
распространиться. Поскольку, однако, он не может расширяться до бесконечности,
он переживает в себе другое требование - ограничить себя в объективно
соответствующем ценности смысле: в случае конфликта возможных ценностей
он обязан следовать каждый раз объективно более высокой ценности, но это
означает одновременно: той ценности, которая придает ему самому
подлинно-нравственную ценность. В первом случае, следовательно, этика является
предписывающей и распространяющей, во втором же она - по крайней мере
поначалу - является запрещающей и ограничивающей, но в этом случае
также и очищающей, и возвышающей этикой.
Поясним это на нескольких примерах: 1. Распространяющая этика:
человек, который по своей индивидуальной сущности интенсивно живет
только в известного рода ценностях, должен включить также другие
ценности в сферу своего миро- и самоустройства. Допустим, он обращен
только к экономическим ценностям, тогда к нему обращаются
распространяющие требования регулирования жизни, формы, любви и свободы.
Допустим, однако, что он неограниченно обращен к жизни других людей,
тогда он должен также устроить и себя самого и придать ценность своему
собственному существованию, уже только потому, что ведь только таким
путем его любовь может получить истинное ценностное содержание.
Подобный этос пылко горит в душе Фауста: он не может удовольствоваться
никакой жизненной ценностью, потому что не может тогда жить
одновременно и ради других ценностей. Он хотел бы быть сверхчеловеком,
даже богом. Однако его внутренняя судьба учит нас, что в нравственном
предназначении человека есть также и другая сторона, которую мы могли
бы назвать трагической.
1. Ограничивающая этика: человек, который хочет жить
одновременно ради нескольких различных ценностных направлений, находит в
себе вследствие этого конфликт, проистекающий из конечности его
существа. Нельзя в одно и то же время искать наивысшей пользы для себя и
без остатка растворяться в любви к другим людям. Нельзя в одно и то же
время стремиться к высшей истине и высшей красоте: нельзя желать
высшей власти и в то же время отрекаться от себя. Если в этих
конфликтных ситуациях, всегда имеющих в действительности чрезвычайно
уникальный и многосложный характер, одно из ценностных направлений
отличается для нашего переживания от другого направления характером
обязывающего долженствования, то в этом заявляет о себе более высокое
иерархическое положение этой ценности. На чем, однако, основан этот
характер объективно более высокого положения известного ценностного
Этим понятием я пользуюсь только для целей эвристической конструкции,
а не в смысле метафизики XVIII века.
9 3ак. 1196
257
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
направления (а не только сугубо субъективный факт, что оно таким
образом переживается), это — этическая проблема, до сих пор остающаяся
нерешенной. Основания долженствования мы ищем в некоторой объективной
иерархии ценностей. Имеет ли силу такая иерархия для всех времен и всех
ситуаций? И по каким критериям следует нам устанавливать философскими
средствами этот объективный порядок, служащий основой для закона
долженствования? Как бы ни был выразителен голос отвлеченного переживания
долга, в этой выразительности нет никакой философской гарантии
обязывающей силы этого долженствования.
Объективную иерархию ценностей мы рассматриваем, прежде всего,
как методическую идею. При этом может остаться поначалу
неопределенным, существует ли известная градация между отдельными классами
ценностей самими по себе или же мы можем сопоставлять друг с другом
только создаваемые конкретной жизнью комплексы ценностей, т.е.
персональные ценностные позиции в их целостности. Ибо ведь мы, как
живые люди, никогда не имеем дело только с одним родом ценностей.
Скорее, напротив: смотря по нашему исходному пункту, в каждом фрагменте
нашей жизни так или иначе содержится также каждый ценностный
момент. Наше личное существо, если рассматривать его как неизменную
(духовную) структуру, уже есть некая иерархия ценностей. И в еще
гораздо большей мере это справедливо в отношении той конкретной
исторической ситуации, в которой мы принимаем этически значимое
решение: здесь ценностные моменты распределены таким образом, что
никакая наука на в силах заранее рассчитать это распределение.
Несмотря на это, мы говорим о различных уровнях этической высоты
ценности и ясно чувствуем эти уровни в людях прошлого или в
окружающих нас людях. Кажется, что этого рода оценки основываются на
каком-то объективном масштабе. Может быть, нам удастся обнаружить
хотя бы праформы того предпочтения и осуждения, многосложное
применение которого мы постоянно практикуем в нашем действительном
существовании.
Прежде чем вернуться к этому источнику, мы должны напомнить
себе, что, вступая в духовный мир, мы уже находим готовой некоторую
коллективную таблицу ценностей. С первого же дня нашей сознательной
деятельности на образование наших мотивов оказывают влияние
ценностные суждения нашего окружения о характерах и поступках, власть
которых одновременно формирует и стесняет нас. Они выступают для
нашего автономного ценностного решения как данный авторитет, и даже
- они имеют влияние на нас еще прежде, нежели мы сами достигнем
полноты автономии по отношению к ним. Бесспорно, речь идет здесь об
объективных силах, поскольку эти силы существуют и действуют независимо
от Я. Однако можно ли назвать их также чистым осадком объективных
ценностей в критическом смысле - это откроется нам лишь после того,
как мы бросим взгляд на их происхождение и их постепенный рост.
258
3. Коллективная и личная мораль
3. Коллективная и личная мораль
Огромное большинство людей принимает свои ценностные решения
отнюдь не непосредственно на основании одной только личной
ценностной достоверности. Может быть даже, подобная степень внутренней
самостоятельности свойственна только одним этическим и пророческим
гениям. Для подавляющего большинства ценностных конфликтов есть
предварительные решения, и в подавляющем большинстве случаев мы
подчиняемся им, если не в действиях, то, во всяком случае, во
внутреннем признании их обязательной силы.
Кто принял эти предварительные решения и по какому принципу он
их принял, сказать непросто. В их основании лежит тот анонимный
субъект, который, однако, столь важен, что язык создал для него специальное
обозначение «man». Итак, сегодня «считается» аморальным лгать,
нарушать данное другому слово, иметь половые связи вне брака, забывать
своих родителей, пропивать свое кровное имущество. Субъект «man» есть
здесь «общество». Но где, собственно, проходят границы этого общества,
- отнюдь не ясно. Ибо это ни в коем случае не все совокупное
человеческое общество. Скорее, нравственные представления различны в разные
времена и в различных частях света. Несомненным без всяких
дальнейших исследований является, кажется, только то, что люди, вследствие
регулярного содействия и взаимодействия образующие группу и
имеющие общую культуру, всегда связаны между собою также некоторой
общей «моралью». А в пределах самого этого круга людей содержание этой
«морали» колеблется: чем прочнее связь внутри особой общественной
группы (как, например, в семье), тем более специализированы те
моральные ценностные суждения и правила, которые в ней «сформировали». А с
особой сферой труда и жизни всегда связана также и специализированная
мораль: так, существует особая мораль торговли, мораль научного
исследования и научной полемики, мораль ведения войны и даже мораль
грабителей.
Уже одно это обстоятельство указывает нам на то, что коллективные
ценностные суждения и нормы поведения создает не прихоть, не случай и
не произвол тирана, но что они осмысленным, а значит, понятным,
образом взаимосвязаны со структурой духовно-общественной жизни вообще и
ее исторически-неповторимого проявления в частности. В своем высшем
значении, мораль культурного круга или общественной группы есть
присущий этому кругу или группе нормативный дух, ценностно-верная
директива в целокупности этого многосложного объективного состава
жизни. Правда, действительность той или иной общественной морали
значительно отстает от этой идеи.
259
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
Кто же такой тот анонимный субъект, подлинный творец этих
ценностных суждений, которые индивид всегда уже находит готовыми,
рождаясь в известном обществе или вступая в это общество? Откуда
возникает специфически реальная власть, присущая этим волевым мнениям, хотя
и не снабженная юридическими гарантиями власти и не охраняемая
постоянными институтами?
У общества как такового души нет; оно не может оценивать, не
может судить, не может любить и ненавидеть. Или, вернее говоря: оно это
делать может, но оно может делать это, лишь поскольку оно живет в
индивиде и формирует его душу, как орган для себя. Ибо сам по себе
индивид, несомненно, еще не является подлинным носителем этих
общественно-духовных актов; не является уже и потому, что он уже находит их как
данную объективную силу, когда он начинает жить нравственной
жизнью, и потому что ведь при известных обстоятельствах он может
оказаться в разладе с этой объективной волей. Он не является творцом
общественной морали так же точно, как не является и творцом науки,
искусства, религии, в которые он вживается духовно и к которым он, в
благоприятном случае, прибавляет крупицу своего духа. Понятно, что
снова и снова предпринимались попытки гипостазировать весомость
надындивидуальных духовно-общественных сил в виде самостоятельной
жизни над всеми индивидами и что этот объективный дух объявляли
даже предшествующим, а индивидуальную душу - несамостоятельным
феноменом в этом духе. В этих определениях совершенно верно выражают
одну сторону действительного соотношения. Однако нельзя не замечать
другой стороны: а именно того, что надындивидуальную взаимосвязь мы
постигаем лишь в той мере, в какой эта взаимосвязь живет и действует и
раскрывает свой смысл в индивидах. Ибо эта объективная жизнь «в себе»,
если рассматривать ее гносеологически, ровно столько же трансцендент-
на, как, например, «природа». Мы не можем начать с мифологического
рассказа об актах природы, но в нашем отношении к этому
надындивидуальному царству мы принуждены бываем поначалу исходить только из
того, что из его состава попадает в круг индивидуального переживания, и
только сложный мыслительный процесс приводит нас от отдельных
чувственных ощущений к построению того закономерного целого, которое
мы называем природой в научном смысле слова. Мы обладаем в самих
себе некоторой конструктивной закономерностью, благодаря которой мы
выстраиваем в своем сознании природу из незначительных фактических
данных. Так же и объективный дух, т.е. исторически-общественное целое
духовных содействий и взаимодействий, постижим для нас поначалу
только через акты нашего единичного сознания, в которых мы исполняем
смысл объективной формации. Если же мы настраиваемся на этот
надындивидуальный смысл, т.е. следуем той духовно-предметной
закономерности, которая в длительном, историческом процессе создала этот смысл, в
средоточии нашей индивидуальной души пробуждается к жизни нечто
260
3. Коллективная и личная мораль
надындивидуальное. И тогда мы имеем право сказать, что в нас живет
наука, как духовная норма, - впрочем, всегда в соотношении с двумя
реальными временными формациями, или же проявляясь в них обеих: а
именно в объективном состоянии знания и в субъективной
определенности нашего интеллекта и наших сведений. Точно так же мы вправе
сказать, что в нас живет искусство, даже если мы всегда остаемся
привязанными к реальному историческому составу художественных творений и к
нашей способности эстетического переживания. И так же обстоит дело и
с хозяйством, и с религией.
Далее, с соответствующими надындивидуально-нормативными
установками всегда бывает связана надындивидуально-коллективная
установка: в нас живет не только вечный закон духа, но и духовная общность.
Итак, мы сознаем себя звеньями во взаимодействии множества
переживающих субъектов и типичными представителями той или иной
общности, которая действует, созидая культуру, - от узких рамок семьи, через
сословие и племя и народ, вплоть до общности человечества. Наконец,
надындивидуальное коллективное сознание и надындивидуальное
нормативное сознание срастаются в нас воедино, образуя духовное содержание,
превосходящее уровень нашей индивидуальности. Это фундаментальное
духовное различие - противопоставляем ли мы себя, как индивиды,
смыслу исторически-общественной духовной жизни или же мы
помещаем себя в самую толщу этой жизни. В последнем случае в нас действует
некий надындивидуальный духовный субъект, коллективное сознание,
с присущими ему соответствиями норме и отклонениями от нее, ибо
коллективная формация, точно так же, как и индивид, может быть послушна
нормативному духу или противоречить ему.
Если я чувствую себя, таким образом, членом группы с
определенными историческими духовными содержаниями, в субъективной
взаимосвязи моих переживаний возникает следующая троякая определенность:
1 ) я опираюсь на дух группы, согласуюсь с ним и, нередко совершенно
неотрефлектированно, чувствую его большую жизнь в своей малой
жизни, так что я, например, могу думать, что я сам искусен как поэт и
мыслитель, тогда как во мне стихотворствует и мыслит только образованный
язык; 2) я переживаю себя на опыте как отдельное звено в общественно-
духовном взаимодействии, всегда опосредованном языковой формой
сообщения и взаимной психологической интерпретацией (пониманием); 3)
при известных обстоятельствах я противопоставляю себя, индивида, как
не решающегося, как противящегося, как сопротивляющегося,
желающему действовать во мне коллективному духу. Короче говоря, я могу стать
одновременно носителем, получателем и противником некоторого
коллективного духа. Это непростое само по себе соотношение оказывается
еще более сложным вследствие того, что я могу в одно и то же время
принадлежать к нескольким группам, отчасти включенным одна в другую
(как сословие в народе) или относительно безразлично соседствующим
261
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
друг с другом, или даже служащим противоположно направленным
тенденциям. Эти группы как совокупные формации я понимаю, только если
персонифицирую их, т.е. истолковываю их духовно по образцу некоторой
индивидуальной взаимосвязи переживаний или актов. Но при этом мне
нельзя забывать, что эта аббревиатура изначально неверна. Ибо каждая
группа есть комплекс взаимодействий индивидов, в котором враждует
еще между собою целое множество взаимно противоположных
тенденций и в котором может выступить какое-нибудь движение, не имеющее
непосредственно ничего общего с центральным смыслом данной
коллективной формации1.
Применим теперь сказанное к проблеме коллективной морали.
В каждой общественной группе в результате непрерывного
взаимодействия индивидов, желающих осмысленно трудиться над некоторым
общим для них царством ценностей, создается комплекс ценностных
суждений об умонастроении и поведении отдельных принадлежащих к этой
группе существ; эти ценностные суждения с самого же начала выносятся
не от имени индивида, но от имени группы. В общем убеждении всех
членов группы из содержательной жизни и ее ценностных определенно-
стей (которые, как исторические реальные формации, могут быть названы
также целевыми взаимосвязями) выделяются известные взгляды,
ценностные суждения и адекватные смыслу практические реакции, которые
не могут быть отнесены к той или иной области культуры, как часть
специфического для нее нормообразования, но относятся специально к
нормам того взаимодействия, в котором состоит вся целокупность
коллективно-духовного содержания. Поскольку мы мыслим, оцениваем и
действуем в смысле той или иной конкретной общности, общность
произносит в нас суждение о каждом своем члене с той специфической
ценностной точки зрения, включает ли себя данный индивидуум
осмысленным образом в ценностный смысл целого или же противоречит ему.
Если чистую волю некоторого общества к жизни и его же волю к
культуре мы обозначим на минуту одним кратким выражением щель
общества», то получим следующую совершенно простую формулу: в
моральных ценностных суждениях, нормах и практических реакциях выражается
то, что каждый член общества считает, от имени общества, полезным или
вредным для него. Однако этого отнюдь не следует понимать в том
смысле, как будто бы коллективная мораль сводит все только к экономическим
ценностям или ценностям полезности. Можно было бы поэтому сказать
также осторожнее: коллективная мораль относится к индивидуальным
способам бытия и действия, поскольку эти способы, по мерке
исторически данной общественной культуры, противоречат культуре или
соответствуют ей. Если это хотят назвать просто социальной целесообразностью,
Например, чисто личные симпатии и антипатии в рамках трудовой
общности, имеющей по замыслу деловой характер.
262
3. Коллективная и личная мораль
то нужно, во всяком случае, помнить о том, что и общество тоже хочет не
только жить (ζην), но жить достойно (εύ ζήν).
Здесь нужно напомнить читателю о том, что мораль (в
противоположность праву, имеющему отчетливо выраженный характер внешне
упорядочивающей техники) оценивает отнюдь не только отдельные
действительные образы действия, но также и бытие, характер, умонастроение
членов группы. Она в самом деле проникает в глубины их умонастроения,
тогда как право разграничивает только внешние сферы власти, а значит,
специфически коренится в одном отдельном аспекте культуры. И еще:
мораль обычно не останавливается даже перед вопросом о том, может ли
человек «что-нибудь поделать с тем», что он именно таков и именно так
действует. Ограниченность кантовской этики состоит в том, что она ищет
этическое только на почве отрефлектированных и даже - рациональных
собственных мотивов личности. Вероятно, совершенно автономную
мораль можно понять только таким образом. Коллективная же мораль
оценивает также и полуживотное направление влечений человека: может
быть, она скорее простит человеку тот или иной отдельный поступок, чем
все скрытое за этим поступком так-бытие его характера, и даже она
извиняет ошибку, но попрекает за глупость. Здесь именно всего человека
оценивают с точки зрения его общественно-культурной ценности, даже если
бы он совершенно не мог быть иным.
Коллективная мораль, несмотря на свои общие ценностные суждения
и нормы, обращена все же исключительно на личность как на члена
общества. Следовательно, к морали не относятся, например, законы
мышления и познания, но к ней относятся только интеллект, как лично-
теоретическое свойство, и правдивость, как направление личного
существа. К морали не относятся психологически-социологические законы
хозяйственной жизни, однако к ней относится личная способность
хозяйствования, или дельность. К морали не относится то, пишет ли кто-то
хорошие или плохие стихи; но мораль упрекнула бы его за негармоничность
души, за безобразие личности. Не составляет предмета коллективной
моральной оценки то, хорош ли мир как целое или же дурен; однако то,
хороша ли или дурна душа, этот ее религиозно понимаемый совокупный
характер, входит в сферу внимания общественной нравственности. Если
бы когда-нибудь удалось систематизировать подобную коллективную
мораль, то она была бы похожа на законченную теорию, находящую свое
завершение в ценностных суждениях о лицах и действиях, в нормах
бытия и поведения.
Однако все сказанное выше по-прежнему обозначает только
направление, в котором находится наша проблема. Мы сказали ранее и
повторяем это здесь, что этическое отнюдь не возникает только из совместной
жизни людей, но что, скорее, и индивид, рассмотренный совершенно сам
по себе, мог бы быть для самого себя предметом этической оценки и что
эта оценка осуществляется вместе с самим образованием личных моти-
263
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
вов. Однако изложенное нами только что представляет собой важное
дополнение, а может быть, важнейший момент общественной этики вообще.
От человека многого требуют в нормативном смысле не потому, что он -
отдельный человек, но потому что он - член некоторого общества.
Коллективная мораль подчеркивает именно эту сторону человека. Она
помещает его ценность в то освещение, какое дает цель общности. Она едва
ли стала бы спрашивать о том, живет ли индивид в мире со своим Богом,
остался ли он в каждом отдельном действии верным своим собственным
принципам или довел ли он действительно свою самокультуру до
высшего внутреннего - к примеру, эстетического - совершенства. Для таких
вопросов ее общественный масштаб слишком груб. Если только другой
человек не погрешил против общего культурного достояния. Пусть даже
более высокоразвитые натуры глубже проникают взглядом в
индивидуальную душу и предъявляют отдельным людям еще известные особые
индивидуальные требования. Анонимная коллективная мораль
довольствуется, как правило, весьма общим, средним масштабом, уже потому
что свойственный ей дар «понимания» недостаточно
индивидуализирован, чтобы требовать большего. Она, по самой своей общественной
функции, не может быть чем-то намного большим, нежели только моралью
доброй посредственности.
Если теперь мы рассмотрим наш предмет с точки зрения сознания
индивида, то в нем, строго говоря, следовало бы различать две морали:
то, чего он сам требует от себя, и то, чего требует от него его группа,
представляющая для него моральный авторитет. Эта первая, личная,
мораль, может оставаться в сравнении со второй ниже среднего уровня, или
возвышаться над этим уровнем. Например, среди ремесленников есть
известная общая мораль аккуратности и надежности в изготовлении
продукта. Некоторые не достигают уровня этих требований, другие сами
требуют от себя большего. Аналогично обстоит дело с половой моралью:
общество знает в этой области только весьма поверхностные масштабы
оценки. Индивид бывает или еще поверхностнее этих масштабов, или же
строже их. Однако в обоих случаях психологически он стоит гораздо
ближе к самому предмету.
Однако коллективная мораль, в особенности в первых жизненных
опытах юности, отнюдь не всегда действительно вступает в сознание
действующего лица. Ей нужно научиться. Ее, если только она должна
сохраниться и живо действовать в нас, нужно вновь и вновь выражать, в том
числе и в повседневном общении. Иначе может случиться так, что
индивид вовсе не будет знать в определенной ситуации, что думает на этот
счет общество. Между тем решающе важное значение имеет то, как
действует коллективная норма в индивидуальном сознании. Одна крайняя
возможность такова, что она будет воспринята опытом сознания как
совершенно чуждое притязание, которому в нашем ценностном сознании
ничто не соответствует. В этом случае она останется бездейственной или
264
2. Односторонние системы этики
же будет исполнена только под внешним, гетерономным давлением
общественного окружения, опосредованная, может быть, совершенно
посторонними, чуждыми нравственному смыслу мотивами, например тем,
что мы не хотим иметь неприятностей или опасаемся невыгодного
общественного мнения о себе или даже изгнания из общества. Но может быть
также, что коллективная норма тесно срастется с нашей собственной
внутренней волей к ценности. А тогда это произойдет или так, что
индивид будет видеть в ней только требование, которое он совершенно
самостоятельно предъявил бы себе ради своей собственной лучшей самости
(к примеру, ради своей собственной половой чистоты), или же так, что он
сам исполнится смыслом общественных необходимостей и поэтому
воздержится от совершения того, что он не постеснялся бы сделать как
индивид (а значит, например, потому что он внутренне осуждает
разлагающие последствия свободной сексуальной жизни для других людей.
Всегда, однако же, остается неясным происхождение и рост коллективной
морали, которую во всякий данный исторический момент мы находим
уже данной как реальность в сознании толпы и как власть над сознанием
индивида. Градация ценностей, предпринятая коллективной моралью для
типических ситуаций (и, разумеется, только для них), основана на
ценностных суждениях, которые должны были совершиться в каком-нибудь
индивидуальном сознании. Ибо общество произносит суждения только в
лице своих членов и через них. А потому коллективная мораль в
конечном счете вновь указывает все же на индивидуальные решения в вопросах
о ценностях, с той разницей, что здесь принимал решения не просто
индивидуум, но социально настроенный, мыслящий, оценивающий и
действующий от имени общества индивидуум (нормативное коллективное
сознание в отдельном человеке). С этим согласуется то обстоятельство,
что каждая новая моральная оценка должна однажды пройти через
внутреннюю борьбу в личности: арена этой борьбы есть совесть отдельного
человека как члена общества. Конфликтная ситуация, которая, как мы
утверждали, составляет обязательное условие всякого этического
решения, осложняется здесь тем, что в сознание индивида вступают также
в качестве требований уже готовые коллективные оценки. Отдельный
человек, уклоняющийся от этой оценки, может делать это в двух
смыслах: по слабости или по греховному посягательству на то, чего требует от
него мораль его собратьев, или же в силу некоторого более высокого
этического сознания, по глубокому нравственному праву восстающего
против морали посредственности. Однако не все более высокие этические
нормы включаются в состав будущей улучшенной коллективной морали.
Может случиться, что индивид восставал только потому, что именно он -
такой человек, к которому не подходят всеобщие масштабы оценки;
они слишком общи или слишком низки или же слишком поверхностны.
И в этом случае он тоже прошел через муки этического конфликта;
но вследствие этого освободился только один человек, а именно - он сам.
265
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
Только если проповедник новой нравственности является в то же время
социальной натурой, борющейся и страдающей для других и желающей
утвердить для них новую, более высокую скрижаль ценностей, - только в
этом случае новые нормы могут быть постепенно восприняты в
коллективное сознание и получить значимость также и для других.
Таким образом, местом возникновения коллективных этических
ценностных суждений и норм является все же в конце концов единичное
сознание, независимо от того, пробивают ли себе дорогу новые ценностные
масштабы одновременно во многих или только в нескольких людях.
Другими словами: и коллективная мораль также происходит в конечном
счете из личной автономии, из личной совести, правда, из такой совести, в
которую включено также и смысловое соотнесение с культурным
составом группы. Неверно, будто бы совесть возникает только на высокой
ступени нравственного развития1. Скорее, совесть - по крайней мере у
ведущих, зрелых натур - действует и создает мораль уже и в простых
общественных условиях. Только потому что высокодифференцированная
культура снова и снова ставит людей перед новыми культурными
ситуациями, потому что она быстро переводит их от аграрного хозяйства к
жизни в условиях промышленности и денежного хозяйства, из сельских
условий жизни - в городские, к производительности социальной совести
в подобные эпохи предъявляются особенно высокие требования2. Но
даже самая древняя и наиболее самоочевидная норма коллективной морали
когда-нибудь тоже возникла в борьбе и конфликте сознания, привела
некогда к тяжелым потрясениям еще более старых традиционных форм,
обратила сыновей против отцов, а низших против высших - пока то, что
стало само собой понятным, не подпало вновь вечно влекущей вперед
власти нормативности духа. Этот нормативный дух, как идея, вечен, и мы
полагаем, что указали выше в полном объеме те простые частные нормы,
на которые дифференцируется этот дух. Но уже только синтез этих
частных норм в комплексные тотальные общественные нормы поведения
бывает различен в каждом особом историческом положении. Фактически
общественные отношения создают все новые и новые содержательные
нормы, которые требуют отдельного изучения для каждого
культурного круга и для каждой эпохи истории, - понимающего, описательного,
Может быть, можно было бы утверждать только, что социальная совесть
в отдельных людях старше их чисто личной совести. На первобытной стадии
развития каждое решение еще переживается более как групповое решение и
чувствуется с такой же формой ответственности. Только на стадии дифференциро
ванной культуры у индивида действительно появляется его собственный,
отдельный мир.
2 Во многих случаях эти требования не исполняются. Морально-творческая
сила нового общества находится на поразительно низком уровне, как будто бы
оно уже не в состоянии было справиться с торопливыми новообразованиями.
266
3. Коллективная и личная мораль
а в конечном счете, на основе этого понимания, также и нормативно-
проясняющего изучения. Ибо творческой в смысле рождения морали
является не чисто фактическая игра общественных сил, но только
нормативное сознание, воспринимающее и смысл общественной культуры в
культуру личности, как один из моментов.
Но если вся духовная жизнь в самом деле сплетена из простых
первоначальных мотивов, то должно быть возможно так же точно восходить
мыслью к известным этическим первоактам, как мы восходили ранее к
духовным первоактам каждой из отдельных областей духа. Ибо ведь
этические акты - не что иное, как соответственные норме решения в
ситуациях ценностных конфликтов. Таким образом, все эти многосложные
исследования все-таки опять приводят нас к тому простому случаю, когда
отдельный человек оказывается поставлен перед выбором между двумя
ценностными направлениями. Которое из этих направлений он будет
переживать как объективно более высокое, а значит, нормативное? Присущ
ли в каждом случае родам ценностей самим по себе и как таковым некий
объективный приоритет, остающийся совершенно равным себе в
перемене ситуаций, так что мы могли бы сказать, к примеру: социальное
стоит всегда выше экономического? Или каждый раз, в зависимости от
исторической, общественной и личной ситуации, значение приоритетных
ценностей получают иные роды ценностей?
После всех изложенных выше соображений мы должны будем с
самого же начала констатировать здесь следующее. Мы видели, что
возникновение всех моральных ценностных полаганий нам следует искать
в конечном счете в автономии, т.е. в решении совести отдельного
человека. Однако это автономное решение может быть принято с двух
различных точек зрения, которые, впрочем, возможно отделить друг от друга
только в предельной понятийной изоляции. Или речь идет только о сфере
лично-этического, как будто бы ценность человека всецело заключалась в
нем самом и не зависела ни от какой общественной функции. Или же
речь и здесь также идет одновременно о той ценности, которую индивид
как духовное существо имеет для существования и подлинного
содержания некоторой группы людей. Тогда господствующая коллективная
мораль также входит в состав условий принятия решения и этический выбор
принимается исходя из того соображения, чем мы должны быть для
других, пусть даже и в ущерб полноте ценностного раскрытия нашей
собственной личности.
Однако в этой последней избранной нами формулировке содержится
ясное указание на то, что основание всякой настроенной на общественное
целое нравственности заключается в социальных актах, в многообразно
дифференцированной связи нашей души с жизнью других. Если мы
представим себе человека, совершенно не имеющего этой стороны душевной
структуры или который позволил ей засохнуть в самом себе, например
чистого экономического эгоиста или эксцентрического человека вла-
267
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
сти, то такой человек изначально имеет антисоциальную установку.
Общество отвергает подобные натуры, и даже их внутренняя самооценка
может видеть в подобном складе духа печальное угасание цельной жизни,
против которого из самой глубины души поднимается в нас
распространяющая норма: «Люби ближнего своего». Но что, если человек появился
на свет с задатками такого безразличия с этой стороны, что он вообще не
способен переживать эту норму и внутренне совершенно неспособен
также исполнить и обращенного к нему от ближних требования? В
подобных душах все еще могут обитать возвышенные ценности - прежде
всего таковы прирожденные властные натуры, - но все-таки они остаются
чужды великому общему свойству всякого духа; им недостает более
обширного содержания, которое раскрывается в человеке только при
условии, что он чувствует себя одним из носителей некоторого более
широкого коллективного процесса.
Отсюда понятно, таким образом, почему всякая групповая мораль
ставит такой решительный акцент именно на социальном поведении
своих членов. Это - то место, как бы та духовная сторона света, где впервые
возникает эта мораль, по самому важному своему предназначению.
Однако, если из этого делали вывод, что нравственность вообще и всегда
тождественна с любовью и преданностью, - такой вывод был ложен и одно-
сторонен. Скорее, только здесь начинается сам вопрос о том, каково
будет содержание и созидательная (или преодолевающая мир) сила этой
любви. Социальный дух есть словно бы только орудие для всего этого,
его conditio sine qua non. Даже этика господства стала бы возможна,
только если бы в основе господства так или иначе лежало некоторое сознание
внутренней связанности.
Может быть, теперь нам удастся начертить своего рода ландкарту
нравственного сознания, отмечающую все факторы, от которых вообще
зависит решение личной совести. Для начала мы просто перечислим их,
чтобы в следующей главе осуществить на деле эти соображения,
насколько их возможно осуществить, не принимая во внимание определенного
исторического состояния эпохи.
I. Личная нравственность, еще не соотнесенная с общественным
составом (обязанности перед самим собою):
а) объективная высота отдельных классов ценностей, извещающая
себя в переживании долженствования;
б) актуальная интенсивность ценностных переживаний;
в) содержание ценностных переживаний в их отношении к целокуп-
ности переживаний;
г) индивидуальная психическая структура, как варьирующий
фактор.
II. Социальная нравственность, соотнесенная с общественным
составом (обязанности перед другими):
268
3. Коллективная и личная мораль
а) преднайденная коллективная норма (суждение общественного
окружения);
б) воля к общности (социальная установка);
в) происходящее под этими влияниями столкновение
(Auseinandersetzung) личности с коллективной нормой.
И наконец, нужно принять во внимание то, может ли существовать
некая заранее готовая и вечная в содержательном отношении этика.
Поэтому мы различаем.
III. Зависимость нравственности от реальных во времени факторов:
а) со стороны общества:
1) общее состояние культуры эпохи;
2) господствующая соответственно этому состоянию мораль;
3) ее заострение и применение к совершенно единственному
случаю.
б) со стороны индивидуума:
1 ) его определенность общественной культурой эпохи;
2) его развитое, неизменное нравственное умонастроение
(этический характер и степень зрелости);
3) его этическая ситуация в данный момент.
С самого же начала ясно, что совершенно общая философская этика
не может останавливаться на рассмотрении указанных под цифрой III
исторических особенностей, или тем более - совершенно неповторимо-
единственных жизненных констелляций. Ей приходится
довольствоваться тем, чтобы упомянуть их в числе факторов, которыми, среди прочих,
определяется конкретное нравственное решение. Но, далее, очевидно
также, что в общую связь теории индивидуальности входят также
факторы, перечисленные под цифрой II. Ибо переживание долга перед
общностью приобретает весьма различные оттенки в зависимости от той почвы
индивидуальной психической структуры, на которую это переживание
попадает.
269
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
4. Иерархия ценностей
А.
Большое расстояние отделяет простой духовный акт, в котором
человек утверждает приоритет некоторой ценности перед другой, от
многосложной этической ситуации человека, подверженного влиянию
исторического состояния культуры, данной коллективной морали и
совершенно неповторимо единственной конфигурации ценностного
конфликта. Несмотря на это, нам приходится начать с вопроса о том, присуща ли
уже самим ценностным сущностям как таковым некоторая градация, так
что одни из них по своей природе имеют приоритет перед другими,
проявляющийся в адекватном переживании этих ценностей. Исходя из этой
постановки проблемы, имеющей, как представляется, наиболее явную
объективную направленность, мы шаг за шагом перейдем в сферу тех
условий, которые осложняют эту проблему: прежде всего мы рассмотрим
особенную объективно-субъективную ситуацию переживания, затем
структурно обусловленную способность личности испытывать
переживания, и наконец, кажущуюся на первый взгляд совершенно субъективно-
случайной перспективу ценностей, которую можно понимать разве что
только как заблуждение или как болезнь. А после этого мы оставим точку
зрения изоляции индивида и его отношения к ценностям, чтобы
рассмотреть его в контексте исторически выросшей, конкретной общественной
морали, которая желает представить во многих отношениях уже готовые
предварительные решения для конфликта личных ценностных решений.
Целью при этом остается вопрос о том, существуют ли научные
критерии, позволяющие установить вечную и однозначную иерархию
ценностей или конкретно-личных ценностных позиций.
Вначале, следовательно, нам предстоит сравнить между собою роды
или классы ценностей. Имеется ли между этими классами градация по
роду, так что, например, любая хозяйственная ценность ниже любой
социальной ценности, - это с самого же начала весьма проблематично.
Даже если мы предположим невозможное, а именно, что ценностные
переживания любого качества могут быть измерены в одних и тех же
количественных единицах, то ведь могло бы оказаться, что пятьдесят единиц
хозяйственной ценности составляют больше, чем одна единица
социальной ценности, или что шестьдесят единиц эстетической ценности далеко
превосходят сорок единиц религиозной ценности.
В приведенном случае масштабы оценки отнюдь нельзя понимать в
таком смысле, как если бы то, что кажется человеку шестьюдесятью
единицами, превосходило сорок единиц по столь же субъективной
оценке; но мы задаем вопрос только об объективной иерархии ценностей,
270
4. Иерархия ценностей
т.е. о некоторой значимой для всех градации, которая необходимо
присутствовала бы также в их переживаниях, если бы все оценивали так, как
они должны оценивать. Весь этот подход подразумевается здесь только
как методическая гипотеза, которая еще только должна привести нас
к правильной формулировке проблемы. На первых порах, следовательно,
мы отвлекаемся от всех обусловленных пространством, временем и
индивидуальностью случайных обстоятельств «перспективы ценностей» и
ведем речь только об адекватном переживании ценностей1. Мыслима,
например, возможность, что я окажусь случайно недостаточно зрелым
для восприятия высоты какого-нибудь произведения искусства; всякий
человек признает, что тогда эта незрелость есть моя собственная вина, а
не вина произведения искусства, даже если мне и не станут делать на
этом основании нравственных упреков. Или же минутная чрезвычайная
ситуация вынуждает меня отнестись без должного внимания к своим
друзьям. В таком случае в этом отношении еще не содержится признания,
что мои друзья менее «дороги» для меня, чем мои доходы. Здесь,
следовательно, опять встает тот старый вопрос, который адресовал некогда
Платон2 Протагору: какой же именно человек есть мера вещей? И ответ
на этот вопрос должен, похоже, звучать так: вообще не какой-то живой
человек, но своего рода нормальное ценностное сознание, которое
следовало бы сконструировать над человеком и всеми его конкретными
ситуациями.
Кроме попытки сопоставления отдельных классов ценностей в целом
и более притязательной попытки - сопоставить между собой объективные
уровни высоты ценностей независимо от их класса, на основании
некоторой применимой ко всем ценностям количественной шкалы, мыслима,
однако, еще и третья позиция: а именно отрицание всякой
сопоставимости ценностей вообще. В этом есть некоторая правда, когда говорят:
хозяйственное переживание и эстетическое переживание, т.е.
удовлетворение потребности и удовольствие созерцания, обладают столь различным
внутренним качеством, что их невозможно было бы сопоставить, взвесив
каждое из них и сравнив. Кто захочет выразить в денежных единицах
ценность, которую представляет для меня моя любовь к кому-то, и кто
захочет выразить в единицах любви, сколько стоил мне новый фрак?
Но мы уже раньше ответили на этот довод, что все ценности встречаются
1 Адекватное переживание - это только другое выражение для обозначения
того более чем субъективного способа переживания, в котором мы
соответственно норме реализуем в себе объективное содержание некоторой ценностной
формации или ценностной взаимосвязи. Однако сопоставление ценностей не имело
бы никакого смысла, если бы оно производилось совершенно по ту сторону
всякого акта их переживания.
2 «Теэтет», 161. Сравните, однако, также фрагмент из «Протагора» (357) об
искусстве измерения благ, которое многие, непостижимым образом, все еще
понимают так, будто этот отрывок обосновывает гедонизм, тогда как назначение
этого отрывка состоит ведь только в том, чтобы привести гедонизм ad absurdum
исходя из его собственных предпосылок.
271
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
на почве одной и той же души, что они, соответственно своему
содержанию, должны иметь решающее значение для бытия и жизнестроительства
личности. Поэтому мы можем только согласиться с этой позицией
несопоставимости в том, что различные ценностные качеств не могут быть
выражены друг через друга в количественных единицах, что,
следовательно, названная нами второй возможность исключена, однако
продолжаем держаться того взгляда, что в адекватном переживании с
постижением качества соединяется также различное переживание высоты
ценности в отношении к жизни в целом. И только это - а отнюдь не измерение
в единицах - мы здесь и имеем в виду.
Однако все проводившиеся до сих пор исследования страдают тем
недостатком, что они трактуют ценности как арифметические или
геометрические величины, которые вполне поддаются измерению, даже если
одному человеку они и кажутся больше, а другому - меньше, чем «в
действительности». Но ценности не имеют такого, совершенно отвлеченного
от психической взаимосвязи, существования. Но если в понятии
адекватного переживания ценностей мы предполагали объективную высоту, на
которой они должны переживаться, то теперь нам следует прибавить к
этому более субъективный критерий, а именно - то место, которое
ценностные переживания как актуальные психические процессы занимают в
целостности жизни и которое также неизбежно меняется, если мы
адекватно фиксируем в мышлении каждую ценность1. Даже если мы и
оцениваем соответственно норме, мы все-таки каждый раз находимся в
уникальных обстоятельствах. В зависимости от этого варьируют и уровни
высоты отдельных ценностей. Они попадают всякий раз в обусловленную
реальной ситуацией субъекта перспективу, в известный способ
проявления или способ переживания ценности. Новую окраску, которую
получает (до сих пор принимавшееся за абсолютное) ценностное переживание
вследствие своего отношения к тому или иному совокупному
жизненному положению субъекта, мы называем его интенсивностью. При этом мы
еще не отказываемся от теоретической фикции нормального
человека. Мы по-прежнему отвлекаемся от своеобразия личной формы жизни
(= структуры духа), как отвлекаемся и от всех мнимых ценностей и
ценностных заблуждений. Но и у нормального человека ценности также
зависят от факта их встречи в единичном сознании. Они получают
различную интенсивность, смотря по изменению совокупного внутреннего и
внешнего состояния. Следовательно, вводя понятие интенсивности, мы не
Эта прибавка - «адекватно фиксируем в мышлении» - должна означать:
здесь не подлежат рассмотрению ситуации, в которых бездумно господствуют
простое влечение, слепая страсть; но здесь предполагается, что субъект сохраняет
способность обдуманно обозревать ценностное содержание своей жизни, хотя
момент и требует изменчивого. Мы должны на первых порах предполагать
тенденцию к полноте содержания участвующих в решении ценностей, даже если мы
и рассматриваем сдвиги в интенсивности сиюминутного переживания вследствие
изменения его неповторимо единственной ситуации.
272
4. Иерархия ценностей
уклоняемся в область ценностных иллюзий, которых можно было бы
избежать, но целиком остаемся поначалу в области сообразного норме
и требуемого самой ценностной закономерностью. В сущности, мы имеем
в виду только тот факт, что ценностные переживания имеют в
индивидуальном сознании неодинаковую «актуальность».
Например, хотя мы и «знаем», на основании своего рода вполне
объективной теории ценности, что «Критике чистого разума» самой по себе
присуща весьма значительная познавательная ценность, однако эта
ценность, которая должна была бы открыться нам и открылась бы нам в
адекватном переживании, все же не присутствует для нас актуально,
может быть, потому что в настоящее время мы вообще не думаем об этой
книге, или потому, что как раз сейчас на первый план для нас выходят
столь животрепещущие жизненные интересы иного рода, что эта
объективная ценность в эту минуту очень далека от нас. В таком случае ее
интенсивность в переживании снижена так же сильно, как, например,
бывает снижена для нашего переживания ценность пищи, когда мы полностью
насытились, или ценность государства, когда благодаря его
существованию мы низведем его в своем сознании до чего-то само собою
разумеющегося.
Поток жизни попеременно выдвигает на первый план нашего
переживания и нашей деятельности различные ценностные взаимосвязи. Если
бы эта их «насущность» была тождественна высоте соответствующего
ценностного содержания, то нам пришлось бы или рассматривать
дыхание как неизменно высшую ценность для себя, или же допустить, что
высота ценностей непрерывно меняется. Подобного вывода не пожелает
сделать никто. Поэтому мы попытаемся сначала (I) расположить сами
роды ценностей как постоянные величины на некоторой ценностной
шкале. Впрочем, мы увидим (II), что ценности невозможно совершенно
отделить от тотальной целостности личной жизни, но что от актуальной в
каждом случае интенсивности переживания нужно отличать еще нечто
иное: содержание, которое имеет наше ценностное переживание в его
отношении к целокупности личной жизни.
I. Первая задача состоит, следовательно, в том, чтобы исследовать
классы хозяйственных, теоретических, эстетических, социальных,
политических и религиозных ценностей, при предположении адекватности их
постижения и их одинаковой интенсивности, с той точки зрения, в какой
последовательности ступеней их следует при этом расположить.
Можно было бы склоняться к тому, чтобы начать это исследование с
того ответа, согласно которому высшими ценностями являются
экономические. Ибо для того чтобы мы вообще могли даже просто переживать
остальные ценности, вначале должна быть обеспечена сама наша жизнь.
Следовательно, все то, что служит сохранению жизни, здоровью и
витальности, следует, казалось бы, поставить на первое место. Но этот ответ
разрушает нашу предпосылку. Дело в том, что в нем предполагается
состояние переживающего ценности субъекта, в котором все его
психофизические потребности остаются совершенно не удовлетворены. В этом
273
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
актуально-особенном положении, естественно, экономические ценности
предстают его сознанию с несравненно высокой интенсивностью.
Совершенно безлюбовное, совершенно лишенное познаний существование
было бы еще физически возможно. Но прекращение всякого экономического
удовлетворения потребностей поставило бы под вопрос саму жизнь.
Из этого соображения следует только, что в известные особенные
моменты экономические ценности являются самыми насущными. Если
бы мы захотели расположить ценности в порядке их убывающей
насущности, то мы пришли бы, скажем, к такой утилитаристской шкале
ценностей, какую дал Спенсер во введении к своей педагогике. Но в таком
случае экономической ценности мы приписываем аномально высокую
интенсивность переживания. Этому случаю можно было бы
противопоставить другой, столь же возможный случай: когда мать отказывается
в пользу своего ребенка от своих собственных самых насущных
потребностей. Здесь социальная ценность полагалась бы в таком усилении ее
интенсивности, которое может происходить только из реальной ситуации.
Ибо «лишенными всякой ценности» эти экономические блага не
являются также и для матери. Однако мы хотели исходить здесь из той
предпосылки, что все классы ценностей являются сознанию с нормальной
интенсивностью - предпосылка, которая реально, может быть, никогда не
выполняется, - и хотели затем сопоставить между собою в общем виде
приоритеты отдельных классов ценностей.
Прежде всего, из простого определения сущности ценностей следуют
два обстоятельства: хозяйственные ценности стоят ниже всех,
религиозные - выше всех. То и другое - по определению. Ибо экономические
ценности - это ценности полезности. Они всегда указывают обратно на
другую ценность, которой они служат. А сами они имеют ровно столько
ценности, сколько отражается ее на них от этой другой ценности. Они служат
сохранению жизни. Следовательно, в них столько же ценности, сколько
ее в той жизни, которую они сохраняют. Даже простая чисто
биологическая жизнь есть подлинная ценность. Но как только хозяйственные
ценности полагают как самоцель, содержанием жизни становится одно лишь
наслаждение и удобство. Материальные блага (включая технику) служат
тогда только материальному сохранению плоти и приятностям
психофизического порядка. В этом вечном природном круговороте приобретения
и потребления религиозный вопрос: ради чего? - остается совершенно без
ответа. Человек становится, как говорит Платон о вожделениях этого
рода, дырявым сосудом, в который всегда только доливают, и который,
однако, никогда не наполняется. Да как же может быть возможно видеть
в тех благах, к самой сущности которых принадлежит их потребляемость
и бренность, высший смысл жизни? Напротив, религиозные ценности,
поскольку они мыслятся как адекватно переживаемые ценности, мы
с самого же начала определили так, что в их наивысшей ценности не
может быть совершенно никаких сомнений. Ведь они основаны на том, что
человек соотносит все другие жизненные ценности с подлинным и
тотальным смыслом жизни. Но в чем же состоит этот смысл? Как мы виде-
274
4. Иерархия ценностей
ли выше, он заключается в нравственной ценности, в сообразности норме
самой души и в исполнении ее истинного предназначения в мире. Эта
высшая ценность преодолевает время, пространство и вещество: она есть
блаженство всего нашего существования, растворение самости в смысле
мира, духовное исполнение того, что должно быть. Неважно, выражается
ли это ценностное переживание в таком символе веры, что все
пространство и все время имманентно пронизаны наивысшей полнотой ценности,
или в другом символе, гласящем, что пространство и время вообще
отрицаются и постулируется некоторая вечная, бесконечная трансценденция,
- и то, и другое означает для переживающего субъекта величайшее
освобождение от налагаемых плотяностью и конечностью ограничений, какое
вообще только может быть мыслимо. Всякая этическая религиозность
направлена к духовному содержанию жизни, а значит, она выходит за
пределы являющегося в пространстве и времени, обращаясь к ценностной
взаимосвязи, помещающей душу субъекта в окончательный смысл.
Вопрос стоит поэтому только о том, как следует расположить другие
классы ценностей между этими двумя крайними границами,
обозначенными утилитарными и религиозными ценностями. Критерий их
сравнительной высоты уже приблизительно указан характером религиозных
ценностей: эта высота будет зависеть от степени, в которой в этих
ценностях преодолеваются пространство, время и вещество как нечто конечное.
Ибо бесконечная метафизическая тоска всегда устремляется за пределы
всего ограниченного и плотяного к тому, что на религиозном языке
выразительно называется «высшим» миром или «иным» миром. Между тем
мы видели раньше, что эстетическая установка переводит материальный
мир в имагинативный мир, а теоретическая установка - в идеальный мир.
В обоих случаях преодолеваются пространство, время и вещество.
Однако преодолеваются в различном смысле. Эстетический строй духа все еще
относится к имагинативному пространству и имагинативному времени.
Он при помощи вчувствующейся фантазии освобождает душу из ее чисто
плотяных границ, он преображает вещество. Теоретический строй духа
относится к идеальному пространству и идеальному времени, которые
оба бесконечны, и превращает вещество в мысленные сущности и
сочетания сущностей. В первой установке всегда еще заключается нечто от
живой взволнованности души и ее особого склада. Во второй в субъекте
присутствует словно бы вневременное сознание, которое, по идее,
способно охватить даже самое от себя далекое, впрочем, охватить только а
priori и в понятии, а не в конкретном созерцании. Кажется, будто мы не
можем отдать предпочтения ни одному из этих двух классов ценностей,
но что их следует поместить рядом друг с другом. Эстетическая
установка есть словно бы интенсивное постижение мира, погружение всеми
силами души в одно индивидуальное созерцание. Наука постигает мир
экстенсивно, однако постигает только - образно говоря - его рамку, не
постигая также при этом его конкретности, его глубинного измерения.
Нельзя делать с одинаковой силой и того, и другого, но можно только
идти или по одному, или же по другому пути. И может быть, если под
275
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
мужским и женским мы будем понимать, опять-таки, мировые принципы
(а не мужчин и женщин), один из этих путей можно было бы назвать
мужским, а другой - женским путем1.
Аналогичная полярность обнаруживается в политических и
социальных ценностях. То и другое осмысленно необходимо в нашей жизни:
реализация наших собственных ценностей и преданность душам других
людей. Но ценность обеих этих установок, которые мы уже назвали ранее
установками скорее формальными, обращается одновременно на
избираемое ими содержание: любовь, держащаяся в границах утилитаристских
ценностей (альтруизм), есть низший род любви, любовь же, направленная
на душу другого как таковую, со всеми ее жизненными возможностями,
есть высший род. Так же точно власть, действующая только в сфере
утилитарных ценностей, есть низшая власть, а власть, осуществляющая
религиозный смысл жизни, есть высшая власть. Можно сказать, далее:
ценность известной области возрастает, если она соединяется с социальным
духом; она убывает, если человек эгоцентрически ищет этой области
только ради своей собственной власти. Ибо любовь, распространяющая
тесноту индивидуальной души для совместного переживания,
освобождает ее тем самым от границ конечности. Но здесь вступает в наше
рассуждение вопрос о том, в какой мере то и другое проникает в глубину, и
отнюдь нельзя считать доказанной истиной, что любовь стоит тем
ценностно выше, чем на большее число людей она направлена. И наконец,
ценность коллективной власти, а значит, власти, соединенной с
социальной областью духа, всегда стоит выше, чем ценность сугубо
индивидуального жизненного притязания. Однако это важное для политической
этики положение еще не относится к рассматриваемой здесь
элементарной взаимосвязи.
II. Если бы в процессе духовной жизни мы имели дело только с
сущностными родами ценностей, как предметными постоянными
величинами, то вопрос об иерархии ценностей был бы тем самым окончательно
разрешен. Но уже последние наши намеки показывают читателю, что это
не так. Ценности не пребывают как косно неизменные сущности в
некотором транссубъективном царстве, но они всегда пребывают
погруженными в структуру личного духа. И их невозможно совершенно отделить
от этого места, в котором субъект переживает их. Что от этого положения
их во взаимосвязи переживаний зависит их актуальная интенсивность,
это мы уже видели выше. Но мы видели также, что их меняющееся
реальное проявление не может иметь определяющего значения для оценки
их сравнительной высоты. Подобный случай наступает только там, где
одиночное переживание, раскрывающееся благодаря схождению судьбы
и внутреннего развития личности, получает такую значительность,
которая заполняет не только данный момент, но оказывает влияние на
тотальный смысл жизни. Такую функцию переживания мы называем его
содержанием.
Характерно колебание Платона (в его учении об эросе) и Шиллера (напри·
мер, в его «Художниках») по отношению к этому ценностному выбору.
276
4. Иерархия ценностей
Содержание ценностного переживания зависит не только от рода
соответствующей ценности. Это легко можно наглядно пояснить на
примерах. Даже если познавательная ценность стоит сущностно выше, чем
хозяйственная ценность, все же для целокупности личных ценностей
обеспечение основ существования представляет, очевидно, большее значение,
чем изучение теоремы Пифагора. Пусть даже любовь стоит в иерархии
выше власти, все же сохранение государства, обладающего
содержательной нравственной культурой, важнее заботы об одной индивидуальной
душе и одной индивидуальной жизни. Также и в тех областях, которые
в сущностном смысле можно было бы рассматривать как стоящие на
одинаковой высоте, с этой точки зрения обнаруживаются различия в ранге
ценностей: философская истина стоит по своему содержанию выше,
чем вальс Штрауса, пронизанное всеобъемлющими смысловыми
ассоциациями стихотворение заслуживает ценностного приоритета перед каким-
нибудь частным результатом исследований по сравнительной
лингвистике.
Что же такое это «сожержание» в ценностном переживании?
Очевидно, что оно равно его вкладу в целокупность ценностей, его значению
для тотальности ценностной жизни, поначалу только жизни отдельной
личности. То, что с этой точки зрения является лишь мимолетным, может
относиться к сколь угодно высоко стоящему классу ценностей: в
иерархии оно стоит не очень высоко. Но то, что обладает весом в этом смысле,
что составляет решающий момент в духовной жизни, то поднимается
вверх по шкале ценностей, даже если в сущностном отношении оно и
кажется поначалу относящимся к низшему их роду.
А эту соотнесенность частной ценности с целокупностью духовной
жизни мы уже обозначили выше как религиозный характер этой
ценности. Следовательно, о религиозных ценностях речь идет в двух смыслах:
во-первых, как об особом роде ценностей, который может выступать и
переживаться личностью на специфических предметах. Выяснилось,
однако, что, собственно, все этого рода предметы могут быть также
преобразованы уже и в других ценностных областях, так что - казалось бы -
второе значение религиозных ценностей оказывается более важным
значением: ценности из других сфер становятся религиозными ценностями,
как только они ставятся в отношение к окончательному смыслу жизни.
Тем самым, сверх изначально присущей им ценностной акцентировки они
получают религиозный оттенок.
В соответствии со сказанным содержание известной ценности равно
степени ее религиозной значительности. И если прежде мы поставили
религиозную ценность на вершину пирамиды ценностей (то есть как бы в
одну точку), то теперь мы вынуждены поместить ее также и в более
глубоко лежащих слоях, которые вследствие этого в некоторых местах
поднимаются кверху, как купол свода.
В положительном смысле религиозно ценно, сказали мы выше, то,
что имеет решающее отношение к тотальному смыслу жизни, причастное
к созиданию самого этого смысла. Об этом тотальном смысле мы не зна-
277
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
ем ничего более, кроме того, что явственно проступает в миросозерцании
личности. Поэтому участие в созидании этого смысла есть,
следовательно, поначалу то же, что доля некоторого ценностного момента в целокуп-
ности нравственной жизни личности. Поскольку тотальное содержание
этой целокупности отражается, в свою очередь, в некотором тотальном
созерцании мирового смысла, которое мы называем личной религией,
именование решающих ценностных содержаний религиозными
оказывается вполне оправданным. Если религия принимает одновременно форму
просветленного наукой взгляда на мир, то мы говорим о метафизике.
А постольку в заключение мы можем сказать: Высота ценностного
переживания определяется его метафизическим содержанием.
Ни одна из отдельных ценностных областей не является совершенно
лишенной метафизического содержания. Если мы выстроили ценности
как всеобщие сущности в градацию в зависимости от того, в какой мере в
них преодолеваются пространственность, временность, ограниченность
силы и привязанность к веществу, а значит, говоря одним словом, сугубая
конечность, то мы уже присвоили им ранг и достоинство с
метафизической точки зрения. Теперь же мы снова поместим эти абстрактные роды
ценностей в тотальную структуру духовного: тогда можно представить
себе, что в каждой частной области духа уже открываются
метафизические моменты. Так, например, в простой физической борьбе за
существование, желающей в противостоянии природе сохранить жизнь, заключено
нечто метафизическое - стремление освободиться от сугубого вещества и
налагаемых им границ. И так же точно: чем больше метафизического
содержания есть в некотором познании, тем выше оно стоит в общей
взаимосвязи жизни. Чем больше мировоззренческой ценности заключено в
эстетическом переживании, чем меньше оно несет на себе мимолетно-
мгновенного, тем выше оно поднимается в совокупном порядке.
Религиозная (т.е. исполненная этого предельного содержания) любовь, даже
если она обращена только на одну душу, исполненная религиозного смысла
воля к власти стоят, как мы уже видели, выше всякой другой любви и
власти. Одним словом, только метафизическое спасительно; ценностные
переживания имеют неодинаковое содержание откровения
(Offenbarungsgehalt). Чем больше они открывают нам из окончательного смысла
мира, тем выше их ценность в иерархии ценностей.
Уже на этом шаге нашего обсуждения перед нами обнаруживается
невероятная сложность проблемы. Если мы рассматриваем ее с точки
зрения сознания отдельного человека, переживающего в себе
разнообразно меняющуюся игру ценностных и нормативно-ценностных актов опыта,
то ему приходится принимать решение о подлинной высоте ценностей с
учетом трех рассмотренных нами до сих пор инстанций: сущностной
высоты, изменяющейся интенсивности переживания и содержания
«доступных ему» ценностей. И пусть даже мы начали с методической
фикции, согласно которой иерархия ценностей представляет собою
совершенно неподвижную объективную систему, все же постижение высоты
ценностей происходит realiter так, что личность, по сути дела, добывает
278
4. Иерархия ценностей
предполагаемую иерархию только из самого процесса своей
нравственной жизни, в непрерывной смене актов ценностного опыта, нормативных
переживаний, конфликтов и столкновений. Эта иерархия не есть нечто
данное и готовое, но она есть последний, зрелый, обретенный в тяжелой
борьбе продукт нравственной жизни.
Однако до сих пор мы также упрощали нашу проблему постольку,
поскольку исходили, обсуждая ее, из предпосылки некоторого
нормального человеческого сознания, которого мы нигде не встречаем. Мы
должны, следовательно, остановиться подробнее на чисто фактических
констелляциях и даже на совершенно субъективно обусловленных
обстоятельствах. Ибо действительный человек, уже как звено в известной эпохе
времени и член исторически обусловленного общества, в весьма высокой
степени индивидуализирован, но, кроме того, как именно это
индивидуальное существо, он обладает своей совершенно своеобразной
психической структурой, которая может доходить до таких тонких оттенков,
в которых начинается уже болезненно-непонятное. Этого абсолютно
уникального в нем наука постигнуть не в состоянии. Она всегда может
восходить только до типически-закономерных структур.
В этом параграфе (А) мы еще оставляем в стороне долю участия
исторически-общественного окружения в формировании системы
ценностей личности и останавливаемся только на тех индивидуализациях
психической структуры человека, которые мы описали под именем «форм
жизни». Их значение для рассматриваемой теперь проблемы заключается
в том, что в их внутреннем строении уже дана некая личная система
ценностей, неважно, преформированная или же приобретенная. Во всяком
случае, тот факт, что в каждой индивидуальности известные ценностные
направления психологически преобладают, а другие оттеснены на второй
план, представляет собой фактор, порождающий особую перспективу по
отношению к предполагаемому царству ценностей. Или, иначе говоря,
если мы предполагаем имеющей силу некоторую однозначную, вечную
иерархию ценностей, то индивидуум заключает в себе все-таки силы,
отчасти благоприятствующие, отчасти же сопротивляющиеся постижению
этого положения дел. Это можно с особенной отчетливостью выяснить на
примере «форм жизни», потому что эти формы обрисованы нами исходя
из той или иной преобладающей ценностной установки.
III. Критерий, в свете которого подлежат теперь нашему
рассмотрению индивидуально оформленные односторонние психические
структуры, мы можем назвать, в противоположность принятому нами ранее
допущению некоторого адекватного переживания ценности,
«индивидуальной способностью переживания». Во втором разделе мы показали, что
психическая структура личности предпочитает тот или иной класс
ценностей. Уже психологическое рассмотрение темы констатировало, что для
одного человека высшим родом ценностей от природы является один их
род, а для другого - другой. Правда, это относится только к субъективно-
высшим переживаниям и не имеет ничего общего с предполагаемыми
здесь объективно-значимыми ценностями. Ясно, однако, что в той или
279
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
иной индивидуальной психической структуре может содержаться
благоприятствование или препятствие для осознания нормативно-поощряемой
ценности. Каждый из этих типов, как мы видели, с самого же начала
предопределен к некоторому одностороннему этосу, и он более всех
будет удовлетворять требованиям этого этоса. Но что если предполагаемая
объективно-нормативная ценность лежит в другом направлении?
Здесь мыслимы два случая. Или структура души сложена столь
односторонне, что объективно более высокая ценность вообще не попадает в
круг личной способности переживания, а потому не может также и
действовать как пережитая личностью норма. Тогда для переживающего
субъекта нет совершенно никакого этического конфликта. Оценку этой
ценности производит только другой, психически более богатый и
широкий, чем эта односторонняя структура. Тогда здесь наступает также конец
всякой возможности образования. Ибо то, чего в душе человека нет, хотя
бы в зачаточном состоянии, того нельзя привнести в душу извне. Или же
этическое требование хотя и переживается на периферии нашего
собственного существа, например в форме фантастической возможности,
утверждающей в нас лучшую самость по ту сторону ограниченной
действительной самости, - но недостает силы, чтобы превратить эту
чужеродную ценность в подлинную часть нашей собственной души, в
действенный мотив. Тогда возникает - в противоположность трагизму
судьбы - трагизм характера, восходящий из самой души. Такой человек
ломается из-за разноречия между тем, что он должен, и тем, что он
может. В нем противостоят друг другу два образа ценностей: объективно
требуемый, но недостижимый, и его собственный, но объективно
недостаточный. Можно было бы говорить также о двух моралях: одной
объективно требуемой, для которой, однако, недостает психологических
возможностей, и индивидуальной морали, которая, однако, есть больше
влечение, нежели долг1. Поясним это на нескольких примерах. Человек с
чисто экономически-эгоистическими психологическими задатками по
отношению к заповеди любви, даже если он и чувствует эту заповедь,
бывает заточен в сдерживающие его границы, обусловленные структурой
его индивидуальных сил. Чисто эстетический человек, находящий
блаженство в созерцании существования, терпит крах, если бывает
вынужден заниматься практически-экономической организацией жизни. Чисто
политический человек встречает этическую границу для себя в
требовании строго теоретической объективности. Всем этим натурам для
восприятия гетерогенной им ценности недостает уже и адекватной способности
переживания. Неудивительно, что соответствующая норма не получает
себе силы в их существе, и что они разбиваются в столкновении с
этическим требованием, для исполнения которого у них нет чисто
психологических предпосылок.
Напомним читателю, что здесь (под литерой А) мы еще совершенно
отвлекаемся от действительности какой-либо коллективной морали, а стало быть, вся
эта трагедия подразумевается здесь как совершенно одинокое переживание
личности, следующее из распределения ее внутренних сил.
280
4. Иерархия ценностей
Из этого обстоятельства следуют, по крайней мере, два важных
вывода для этики. Во-первых, что для полноты нравственности (как это
подчеркивали уже Гербарт и Т. Липпс) нужна внутренняя широта и
богатство способности переживания; иначе не может возникнуть ничего
подлинно высокого. А еще: что для постижения более высокой и потому
нормативно требуемой ценности нужно одно свойство душевной
структуры, которое не всегда признавали в его самостоятельном нравственном
значении: а именно - энергия восхождения (Energie des Aufschwunges),
без которой не будут иметь успеха признание и реализация в душе
высшей ценности. Прорыв, пробуждение, возрождение, самопреодоление -
вот те обороты речи, в которых религиозный и этический язык описывает
этот феномен, не допускающий, однако, как представляется, дальнейшего
логического выведения, как последняя тайна души.
Если бы мы остановились на чисто фактическом процессе смены
переживаний, не придавая особенного, выделенного значения
нормативным переживаниям, то каждого человека пришлось бы принимать таким,
каков он есть: не имело бы никакого смысла подвергать его этической
критике. Однако теория форм жизни не может иметь в виду чего-то
подобного. Искать психологию форм жизни еще не означает писать их
безусловную апологию. Весь вопрос об иерархии ценностей имеет смысл
только в том случае, если эта иерархия есть нечто такое, что стоит выше
данного индивидуума и налагает на него обязательства. В противном
случае иерархия ценностей должна была бы изменяться не только у
каждого судящего о ценностях субъекта, как это могло казаться во втором
разделе, но даже с каждой новой по-особому акцентированной ситуацией
жизни. Такой релятивизм и в самом деле видится многим как «конечный
вывод мудрости земной» (92). Но с его утверждением потеряли бы
устойчивость не только всякая научная теория ценности, но также и всякий
смысл человеческой нравственности. Случайный человек остался бы
мерой для всех ценностей.
Тот, кто не хочет согласиться на такой вывод, найдет только один
свободный путь. Предпосылка совершенно адекватного переживания
сравнительной высоты ценностей не подтверждается результатами
фактического наблюдения: каждый человек всегда переживает в своей
внутренней и внешней ситуации особенные ценностные перспективы.
Каждый заключен в границы своей неповторимой индивидуальности и своей
неповторимой судьбы. И содержание ценностей также индивидуально
варьируется для каждого человека. Если должен существовать еще некий
порядок ценностей, который обязывает индивида в его особенном
положении, то этот порядок мыслим только в смысле нормативной
закономерности акта оценки (normative Gesetzlichkeit des Wertens). Однако эти
нормы - так же точно, как и законы природы, - имеют силу каждый раз
только в отношении к конкретным констелляциям жизни, и они
варьируют в применении к этим фактическим условиям их значимости. У
каждого человека - совершенно особая, его собственная внутренняя и
внешняя жизненная ситуация. Но то, что является в ней объективно ценным,
281
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
регулируется ценностными законами, которые человек, может быть,
и не «постигает», но уж точно переживает их опытом как нравственные
требования, соответственно его собственной, уже достигнутой им стадии
жизни.
И все же та, другая трудность еще остается в силе. Что если эти
нормы не вступают в индивидуальное сознание как фактические
переживаемые требования? Что если они суть только философская конструкция
обозревающего жизнь мыслителя, который словно бы помещает себя в
самой сердцевине нормативного духа, не обращая ни малейшего
внимания на то, что действительные люди не предчувствуют и нисколько не
чувствуют в себе подобных требований?
Более того, мы должны рассмотреть здесь также и еще одну
возможность. Формы жизни имеют, по крайней мере, закономерную и потому
понятную структуру. Можно допустить, что в них может укорениться
некоторая нормативная закономерность, заостренная в направлении их
особого душевного склада и стадии их нравственного развития. Правда,
никто еще не исследовал эти личные нормативные переживания и их
закономерности, как и вообще этика до сих пор еще двигалась на
совершенно абстрактных высотах над всякой действительностью жизни людей.
Однако могло бы случиться так, что в индивидуальной душе есть такие
процессы ценностной жизни, которые целиком и полностью основаны на
ценностных иллюзиях, и даже более того, на вырождении актов полага-
ния ценности. На этой границе с патологией встречает свою границу не
только наша критика, но отчасти также и наше понимание. Шелер в своих
статьях о низвержении ценностей и в других работах еще пролил
некоторый свет в эту последнюю тайну субъективности. Мы не хотим следовать
здесь далее за этой линией мысли, чтобы излишне не усложнять нашей
проблемы.
Существенный результат рассуждения ясен и без этого. Фактическая
психическая структура человека не может быть масштабом для иерархии
ценностей. Человек всегда стоит в совершенно
субъективно-обусловленном, перспективном отношении к этой иерархии. Эту субъективность
можно преодолеть, только если будут признаны нормативные законы,
указывающие, как - при данных условиях - мы должны оценивать.
А долженствование возникает из иного источника, чем тот, из которого
черпает психология.
Тем более мы должны задать здесь вопрос, как же индивид находит
это долженствование. Ибо то, что его не предлагает ему некая готовая
наука, - это ясно каждому, кому знакомо растерянное состояние нашей
этики. Нормы, которые она выдвигает, суть по большей части
формальные или, во всяком случае, искусственные и далекие от жизни
конструкции. Гегель видел это и потому с недоверием относился к чисто
теоретической конструкции долженствования. Он справедливо указывал на то,
что необходимо изучать процесс надындивидуального духа, чтобы
понять, как долженствование осмысленно и содержательно соотносится
282
4. Иерархия ценностей
с тем или иным конкретным составом духовной жизни, т.е. с
распределением сил на этой исторической ступени.
Поэтому отныне мы отказываемся от абстрактного изолирования
индивидуального человека и от теоретической фикции, как будто бы он с
самого начала противостоит исключительно только ценностным
сущностям. Мы мыслим его отныне в контексте исторически ставшей
общественной морали, в которой уже проявляется некоторая форма
полагаемого как надындивидуального долженствования. И наконец, в
заключение мы обсудим также выходящую и за эти границы идеальную систему
ценностей, приближающуюся к смыслу самого нормативного духа.
Рождаясь из объективного духа, эта система всегда есть бросок к тем звездам,
которые, всегда недосягаемые, суть все же предельная реальность, по
которой ориентируется в глубине совести нравственная воля (Geboren aus
dem objektiven Geist, ist es immer ein Wurf nach jenen Sternen, die, nie
erreicht, doch das Letzte sind, an dem der sittliche Wille sich in der Tiefe des
Gewissens orientiert).
B.
До сих пор наши рассуждения целиком оставались в рамках личной
этики. Градацию ценностей мы отыскивали исключительно в
индивидуальном сознании. Мы исходили из допущения объективно наличной
иерархии родов ценностей, а соответственно этому также и относящихся
к этим родам ценностных формаций. Соответствующую смыслу
установку на объективные ценности мы называли адекватным переживанием и
заключали отсюда, что адекватно переживаемая более высокая в
иерархии ценность должна стать сравнительно с низшей ценностью нормой
поведения и всего жизнеустроения. К этому мы прибавили затем то
соображение, что ценности всегда выступают в некоторой тотальной
взаимосвязи жизни, которая все более и более превращает их адекватное
переживание в некое перспективное переживание. Но все эту ценностную
ориентировку мы рассматривали с точки зрения обязанностей перед
самим собой.
Теперь, отменяя совершаемую нами до сих пор методическую
изоляцию, мы расширяем круг нашего обзора до коллективной этики, в
которой получают значение уже не только обязанности личности перед самой
собой, но также и ее обязанности перед членами общества. Эту
социальную этику соотносят сегодня в теории со всем человеческим обществом.
На практике дело обстоит существенно иначе. И некоторые
содержательные вариации нравственных норм в соответствии с господствующими
культурными отношениями оспаривать невозможно. Эти вариации не
обязательно суть ослабления морали, но, может быть, только ее
соответствующие смыслу индивидуализации. Порядок ценностей в коллективной
морали с самого же начала претерпевает смещение по сравнению с
индивидуальной нравственностью вследствие того, что эта мораль требует
господствующего положения социальной ценности в сознании индиви-
283
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
дов, принадлежащих к данной этической группе. Теперь речь идет о
социальной этике, т.е. о некотором порядке ценностей, начертанном на
основе социальной ценности, - а уже не о персональной этике, согласно
которой человек с одинаковой мерой автономии относится ко всем
ценностям. Внутренне включенный в общество человек с самого же начала
связан требованием жить также для других.
I. Однако на почве этой нравственности человек также и по другой
причине уже не находит себя более противостоящим чистым уровням
высоты ценностей (А, I.), ибо общество есть историческая формация,
развивавшаяся и развивающаяся. Можно мысленно сконструировать его для
себя как надындивидуальный субъект, испытавший в течение жизни
вполне определенный опыт. В этом ценностном опыте не всегда
содержится только типическое и соответствующее ценности, но также элемент
субъективного своеобразия и элемент совершенно особых судеб
общественного целого. Представим себе носителем коллективной морали,
например, некоторый народ, тогда в эту мораль будут вплавлены также
особый характер народа и особые судьбы этого народа. Кроме того, такая
коллективная мораль в известной мере подвержена переменам, так же как
и индивид нравственно развивается в течение своей жизни, а при
известных обстоятельствах может пережить нравственное вырождение. Одним
словом, коллективная мораль отнюдь не есть само добро, но она есть это
добро в историческом и национально обусловленном способе его
проявления, отчасти исполненное подлинной, объективной нормой, отчасти же
пронизанное предписаниями, которые возникли скорее из обычая, моды
или воли к власти того или иного рода, а порой уже и сами пали жертвой
этического вырождения.
Своеобразно-весомая наружность коллективной морали возникает не
только вследствие того, что она находит себе выражение в объективных
институтах (например, брак, семья, жизнь общности, учреждения
социальной помощи, государственные и религиозные социальные формации и
т.д.), но в такой же точно мере и потому, что она, благодаря своему
предметному ценностному содержанию, через посредство традиции
подражания и воспитания живет в сознании почти всех членов общества. Она
становится действенной в форме ценностных суждений, относящихся к
поведению членов общества в определенных типических ситуациях, а кроме
того, к постоянному образу чувств этих членов в общественно значимых
отношениях. К вопросу о возникновении этих ценностных суждений мы
здесь возвращаться не будем; достаточно того, что в них накапливаются
социально-этический опыт, волевое мнение и нормативные переживания
многих поколений. То, что при этом порой какая-нибудь выдающаяся
среди других личность также и преобразует всю традиционную этику
своего народа, - это мы можем отчетливо наблюдать исторически,
например на последствиях деятельности Сократа. Однако способ
действия коллективной морали не ограничивается ценностными суждениями,
имеющимися в готовности до отдельного поступка или выносимыми
после этого поступка; но эта мораль выражается как раз и в нормах, предъ-
284
4. Иерархия ценностей
являемых отдельному члену общества в качестве требований, и в тех
практических реакциях, которые следуют со стороны общества за
поступком, являющимся в смысле этого общества нравственным или
безнравственным. Эти последние, соответственно смыслу ситуации, состоят
в усилении или уменьшении проявляемого по отношению к этому
индивиду социального духа. Даже в отсутствие всякой принудительной
юридической формы человек может быть изгнан из общества, причем изгнан
уже за одно только свое умонастроение. Но эта сторона коллективной
морали интересует нас здесь меньше, чем первая ее сторона: ее
проявление в виде норм, предстоящих индивиду в процессе его общественного
поведения. Можно было бы произвести еще более тонкие различения
относительно имеющихся здесь социально-психических взаимодействий:
живет ли коллективная норма уже заранее в сознании индивида и играет
в его решении роль тормозящей или содействующей нормы, вступает ли
она в его сознание только в то мгновение, когда он захотел действовать,
как неожиданное проявление его окружения или же она вообще
осознается им только после действия и вызывает в нем тогда раскаяние или
ожесточение. Для нашей цели достаточно будет исследовать тот случай,
когда коллективная норма вступает как один из мотивов в комплекс
актуальных мотивов деятельности.
II. Образно говоря, она может действовать, как капля чужой крови в
его крови, или, как кровь от крови его самого. Если индивид еще связан с
группой всеми своими инстинктами, если он во всем своем существе есть,
собственно, только частный случай толпы, то в голосе коллективной
нормы он услышит свой собственный голос, как коллективного существа.
Если же он уже отделился от группы как самостоятельный индивидуум,
то решающий вопрос состоит здесь в том, сколько есть в нем еще
социального духа. Социально-этические требования может признавать только
тот, кто признает общество и его фактический состав. Если он находит в
себе, как самостоятельной личности, также и норму, обязывающую его
содействовать жизни других (а значит, социальную норму), то он
принципиально стоит на той почве, на которой он вообще может разбираться с
коллективными нормами. В противном случае он - совершенно
асоциальная натура, которая в лучшем случае признает только то, что
повышает ценность его собственной личности, но которая «ради других» не
сойдет со своей собственной жизненной дороги. Здесь можно было бы
сказать, что подобная установка бессмысленна, немыслима, и даже, что она
неосуществима. Каждый имеет-де обязательства перед обществом, даже
если он и не знает об этом. Каждый-де в конце концов и в лучшем
содержании своей личности есть продукт своего общества. Этого я не отрицаю.
Но здесь речь идет не о том, имеет ли некоторый факт право на
существование или же нет, а о самом этом факте. А нет сомнения, что - по
крайней мере в тенденции - есть такие люди, которые вообще отвергают
социальные обязательства, а с ними также и коллективные нормы. Чаще
всего мы встретим таких людей среди экономических эгоистов,
эстетических индивидуалистов и чистых самоутверждателей (относящихся к типу
285
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
людей власти), особенно если из манеры своего бытия они составляют
себе некоторую теорию. Человек, подобный Гумбольдту, думает в
первую очередь только о своем самообразовании; что следует отсюда в
социальном плане, для него приемлемо, однако имеет второстепенное
значение. Человек, подобный Ницше, намеренно и сознательно
освобождается от всех масштабов оценки, присущих стадной морали, и признает
только высшие нормы своего собственного существа. Чистые
утилитаристы хотя и привязаны своим «интересом» к известному кругу общества,
но за пределами этого круга они не знают никакой нормы, стоящей
внимания или требующей ответственности (wrong or right - my country (93)).
Другие теоретики воображают, что после того как они теоретически
обнаружили происхождение морали из социальной целесообразности, они
внутренне освободили самих себя от этих цепей.
Мы указываем на эти пограничные явления только затем, чтобы еще
раз подчеркнуть, что решающим фундаментом социальной этики
является принципиально социальная установка. Я должен участвовать в жизни
других людей инстинктивно или сознательными духовными актами, если
я вообще должен придавать какое-то значение коллективным нормам.
Воля к общности есть conditio sine qua non социально-этического
поведения, так же как она составляет и основу воли к правилам права, имеющим
своим содержанием не только обеспечение нашей собственной власти, но
заключающим в себе одновременно и социальный дух. Но даже если это
предварительное условие будет выполнено, отсюда могут произойти
весьма различные формы внутреннего усвоения требований
коллективных норм.
III. Первый и самый простой случай здесь тот, что индивид
подчиняется в своем поведении коллективной норме. Может быть, он
соглашается с нею в глубине своей натуры (как правило, так и бывает, поскольку в
объективной морали находит себе выражение старая как мир
наследственная этическая мудрость, которую «мы» во многом находим прямо-
таки само собой разумеющейся), или же он настолько внутренне
несамостоятелен, что поддается давлению социального окружения (которое дает
себя знать как действие коллективной власти) так же точно, как
поддавался бы - по слабости - всякому обычаю и всякой моде. Тогда
коллективная норма действительно играет в сознании роль высшей и решающей
для поведения ценности, с интенсивностью которой не может сравниться
никакая личная норма, а равно и никакая личная аномальность.
Мыслимо однако также и то, что между нашим собственным
ценностным направлением и вступающей в сознание коллективной нормой
произойдет конфликт. Этот конфликт может быть разрушительным или
продуктивным. Разрушительным он бывает, если сугубо субъективный
строй ценностей одерживает в нем победу над коллективной
нравственностью. Тогда у человека вообще нет воли к тому, чтобы быть и
действовать сообразно норме. Требования общества нарушаются точно так же,
как оставляются без внимания и личные, восходящие из глубины души,
нормы. Но только в психологическом отношении важное значение имеет
286
4. Иерархия ценностей
то, объясняется ли тенденция к понижению в этом конфликте
легкомыслием и слабостью, или душевной узостью, или дерзостью и духом
оппозиции. Поскольку, однако, коллективные нормы отнюдь не полностью
совпадают с идеалом чистой нравственности, конфликт с ними может
протекать также и так, что более высокая норма будет жить в
индивидуальном сознании и утверждаться вопреки коллективным требованиям
(которые содержат ведь в себе только некоторую мораль
посредственности). Мы уже видели, что при этом может быть определяющим или
этическое право нашей собственной, совершенно несравнимой с другими
личности, хотя действующий отнюдь не одобрил бы универсализации
такого своего поведения, или же из индивидуального сознания с
социальной установкой может произойти новая и более чистая коллективная
нравственность. В обоих случаях на плечах того, кто бьется в этом
конфликте, лежит тяжкое бремя ответственности. В особенности тот, кто
претендует для самого себя на некоторую особую нравственность, даже
если он делает это с самым подлинным, самым истинно святым
сознанием своего возвышенного личного предназначения, все-таки никогда не
выйдет совершенно несломленным из такой ситуации, которая,
собственно говоря, слишком трудна для человека. Политик, которому приходится
направлять коллективную власть через преграды совершенно
неповторимо-единственных положений, к которым не подходят возникшие
коллективным путем, общие правила или для которых эти правила вообще еще
не сформулированы, испытывает на себе всю тяжесть судьбы - быть
личным орудием нормативного духа. Но другой человек, желающий
принести своим спутникам новую нравственность, новые нормы совместной
жизни, также принимает на себя тяжелое бремя конфликта, неизбежного,
чтобы разбить старые испытанные скрижали ценностей, чтобы
воздвигнуть новые, в пользу которых пока что не говорит ничто, кроме его
собственной глубинной социальной совести и идущей навстречу ему
глубинной тоски людей по ценностям. Он должен быть готов к тому, что
новую свободу люди будут ощущать только как раскованность, а не как
новую обязанность. И все же никакой прогресс нравственных воззрений
немыслим без того, чтобы сначала надежность старого пожертвовали
однажды ценному содержанию нового1.
Но эти рассуждения уже выходят за рамки того, что важно для
теории форм жизни. Здесь нужно сделать только еще одно применение,
стоящее в непосредственном отношении к психологии духовной
индивидуальности и одновременно указывающее далее на новые этические
факторы.
Коллективные нормы также могут иметь такое ценностное
содержание, которое превосходит способность переживания, присущую
индивидуальной психической структуре. Хотя мы снова и снова подчеркивали,
что в индивидуальной душе присутствуют задатки одновременно для всех
Замечу, кстати: только тот, кто имел или имел бы в себе силу исполнить
закон, может также нарушить его.
287
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
направлений духовной жизни, однако присутствуют они с различной
силой проявления. Уже вся социальная этика как таковая, как мы
обнаружили, слабо укоренена в душе прирожденного индивидуалиста. Однако
также и особенное содержание нормы может превосходить все то, что
способен реализовать в себе субъект, которому его окружение
предъявляет эту норму. Например, мораль посредственности может требовать,
чтобы «мы» достигли опоры на собственные силы и содержали в порядке
свои хозяйственные дела. Человек с совершенно неэкономическими
задатками души - быть может, великий художник - терпит неудачу перед
лицом этого требования уже потому, что оно совершенно не находит в
душе столь же сильного отзвука, как в душах других, кому нет
необходимости даже и напоминать об этом. Та же самая мораль может установить
норму, согласно которой «мы» должны сохранять верность в браке. Но,
может быть, единичный человек отличается столь сильной эстетической
подвижностью, что он способен только на эротику, но неспособен к
верной любви. От человека могут требовать, чтобы он отстаивал свое право
и добивался реализации своего существа в борьбе с притязаниями других.
А он, может быть, окажется нежной любящей натурой, не
выдерживающей борьбы, или мыслителем, для которого всякое другое дело
представляется более важным, чем права его эмпирической личности.
Так уже и характер может быть вменен в вину человеку перед судом
коллективной морали. Весьма спорно, становится ли характер виной
также перед судом нашей собственной, глубинной совести. Две эти
моральные оценки могут расходиться между собою, и они разойдутся тем более
явно, чем более явно дифференцируются в обществе индивидуальности и
раскрывают свой собственный внутренний нормативный мир.
К основополагающей психической структуре присоединяется, далее,
в качестве индивидуализирующего фактора стадия общего духовного
развития и соответственно ей стадия этического развития индивидуума.
Он может быть недостаточно зрелым для господствующей коллективной
морали, но он может также быть уже слишком зрелым для нее. Также и в
этой индивидуализации прикладная коллективная мораль обыкновенно
отнюдь не стремится к предельной возможной тонкости, а тем более - не
достигает ее.
Вообще ни живая общественная мораль, ни наука о морали никогда
не добираются до совершенно неповторимо уникальной нравственной
ситуации. Каждая коллективная мораль есть функция лежащей в ее
основе объективной общественной культуры, с ее исторически и
географически особенными положениями, с ее высотой ценностей и погрешениями
против ценностей. Однако несмотря на всю историческую
неповторимость в подобной коллективной морали, поскольку она имеет в себе
истинно этическое содержание, царит нормативный дух, вечная
основополагающая структура которого проявляется здесь только в исторически
особенном облике или находит применение к этому последнему. Так же
точно нравственное умонастроение человека (его этический характер)
стоит в точнейшим образом определенном отношении к индивидуальной
288
4. Иерархия ценностей
структуре его духа. Эта структура, прежде всего, принадлежит к
известному вечному типу, стоя при этом ближе или дальше к нему. Кроме того,
историческое состояние культуры наполняет ее также особенным
историческим содержанием, постольку у единичного человека есть свой
совершенно индивидуальный этический закон (своя идея). Но этот закон не
является поэтому более прозрачным, чем категорический императив
Канта, но он есть лишь применение вечных норм к неповторимо
единственному духовному обстоянию, которого ни сам переживающий субъект, ни
другой субъект, наделенный глубоко проникающим пониманием душ, не
сможет когда бы то ни было осуществить с исчерпывающей полнотой и
соответственно его смыслу.
Трудно бывает уже и понять взаимосвязь между исторической
моралью и историко-географическим состоянием культуры таким образом,
чтобы при этом отчетливо проступила коллективная мораль известной
эпохи. При этом нужно еще различать между тем, что живет в среднем
человеке как надежное достояние общества, и тем, что остается
неисполненным требованием, тоской, идеалом. Однако еще труднее осветить
средствами науки совершенно особое этическое предназначение человека
определенного типа и определенного исторического духовного склада.
Как того, так и другого можно достичь только приблизительно. Но и то, и
другое еще относится к некоторой структуре, т.е. к некоторому
неизменному в целом контексту духовных действий. Наконец, совершенно не
поддается дедукции единичный, принесенный волнами судьбы частный
этический случай. Как отнесется и как должна отнестись к нему всеобщая
мораль, - этого мы не можем сказать, прежде чем фактически не
сложится общественное мнение об этом случае. Можно предсказать только
известные директивы, и то именно исходя из этой заранее установленной
этической структуры общества. Соответственно как поведет себя
отдельный человек, умонастроение которого нам известно, в некотором
совершенно неповторимо единственном случае, т.е. в случае, которого нельзя
подвести под типические нравственные ситуации, - это можно
предчувствовать, но ясно логически вывести невозможно.
Иными словами, не требуйте от научной этики такой казуистики,
которая была бы развита теоретически вплоть до последних своих
разветвлений. Мы (1) обрисовали здесь вечную структуру личной и
коллективной нравственности. Мы (2) указали, что исторически конкретизирующая
наука могла бы также структурно постигнуть в основных чертах мораль
известного народа в определенную культурную эпоху и этос отдельного
человека, границы которого четко обозначены. Но совершенно
конкретное порождение судьбы (3) так же мало входит в категории науки о духе,
как мы не могли бы с абсолютной достоверностью рассчитать, с
помощью нашего далеко ушедшего вперед естествознания, погоду на
завтрашний день. Само этическое решение есть вообще непреодолимая
граница науки, ибо оно возникает из неисследованных религиозных глубин
души, которые мы склонны бываем проецировать задним числом в образ
личного характера. Поэтому в том, что касается прошедшего и людей
ЮЗак. 1196
289
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
прошедшего, речь может идти только о некоторой описательной и
понимающей науке о морали.
с.
Кажется, таким образом, что наше исследование оканчивается весьма
отрицательным итогом. Вместо чаемой объективной иерархии ценностей
мы находили только все больше субъективных факторов,
обусловливающих перспективизм ценностей, и все больше индивидуализирующих
факторов вместо однозначно вечного порядка ценностей. От объективно-
адекватного постижения всеобщих ценностных сущностей исследование
привело нас к актуальному переживанию ценности и его меняющейся
интенсивности; от якобы существующих для себя ценностей - к
переживаемой взаимосвязи ценностей, в котором содержание этих ценностей
может располагаться весьма различным образом. Затем мы прибавили к
этому еще индивидуальную психическую структуру, которая может
развить в себе своеобразие, доходящее до пределов недоступного
пониманию. Наконец, мы привлекли к рассмотрению еще и долю участия
исторически неповторимой общественной морали, нравственная подлинность
которой отнюдь не может считаться удостоверенной во всех ее элементах
и с которой индивидуум может вступать в виновный или продуктивный
конфликт.
Следовательно, пришло время вообще отказаться от этой
методической фикции вечного царства ценностей, постигаемого в «чистых» актах
интенционального чувствования, предпочтения и отвержения. Эта
фикция дала то, что она могла нам дать, но она доказала также свою
внутреннюю невозможность. Ибо что же это должно означать, что «ценности» в
себе пребывают в царстве чистых сущностей? Для сторонника этого
взгляда это не может означать даже того, что они всегда присущи одним
и тем же или, по крайней мере, родственным друг другу по роду,
реальным предметам. Но ведь они выступают также только в процессе
духовной жизни, который всегда обнаруживает разделение на двойственность
субъекта и объекта. Из этого процесса их невозможно «изъять» и
«гипостазировать», но они являются и остаются осмысленными органическими
звеньями целого только в этой структуре.
Но если в рамках этой структуры мы не хотим отказаться от
суждения «подлинное и неподлинное», «объективное и сугубо субъективное»,
то нам остается только допустить, что в органически структурированном
процессе опытного переживания и установления ценностей действует
закономерность нормативного характера, как мы уже изложили это выше
в пятой главе первого раздела применительно к абстрактно
изолированным ценностным областям. Только здесь речь идет уже не об
изолированных нормах, а о тотальной норме и соответственно также о градациях
ценностных переживаний и актов полагания ценностей по отношению
друг к другу, которые должны выражаться отчасти в структурированных
сращениях, отчасти же в неразрешенных конфликтах между ними.
290
4. Иерархия ценностей
Наша гипотеза может состоять теперь только в том, что в этой
тотальности духовной жизни, так же точно, как и в отдельных областях,
властвует нормативная закономерность, представляющаяся в
переживании как опыт большей или меньшей высоты ценности, долженствования
и несоответствия требованию долженствования. А потому кажется, будто
бы мы не вышли за пределы допущения некоторого формального закона,
регулирующего степени достоинства способов поведения и духовных
существ, как не пошли дальше этого допущения Кант или кантианцы.
В таком случае, исходя из идеи подобного регулирующего
долженствования, была бы обоснована вечная, однако лишенная содержания идея
идеальной системы ценностей, а не просто индивидуально или
коллективно значимой системы ценностей.
Мы полагаем, однако, что после всех приготовлений все-таки можем
сделать шаг за рамки этой системы в область конкретного. Мы можем
обозначить, по крайней мере, то место в культуре, где совершаются
обусловленные временем приближения к этой идеальной системе ценностей.
Бесспорно, что они могут успешно совершиться только в этически
продуктивной душе, которая одновременно и расширилась, восприняв в свой
состав самое всеобъемлющее духовное содержание своей эпохи, и
очистилась силой восхождения к соответствующей норме. Речь идет всякий
раз о тотальной продуктивности духовной жизни, которая
руководствуется нормативной ценностной закономерностью.
Тогда вся основанная на объективных оценках культурная работа
предстает как непрерывно движущееся вперед созидание, как творчество
ценностей - пусть и связанное фактическими обстояниями и нормами, -
и как завоевание, которое дается только продуктивной энергии души.
В таком случае достижения личностей (и групп) распределяются в
градацию по высоте их ценности. Во всех них, поскольку они оценивают
соответственно норме, есть борение и стремление в высоту, упорное и
постоянное отвержение низшей ценности ради высшей. В этой работе лишь
постепенно выстраивается нравственный мир, или мир ценностей. Есть
иерархия духов, как есть и иерархия народов. Но критерии их высоты
заключаются, в конечном счете, в мере той силы, которую они
задействуют в работе оценки, иначе говоря, в их религиозной высоте ценности
и уверенности в ценности.
В контексте культуры эта этическая продуктивность личности может
выступать в трех типических формах. Величайшая и самая действенная
форма есть религиозная натура, завоевывающая - в противостоянии
коллективно-объективному составу жизни и своему собственнному способу
переживания, постигающему «содержание», - новую ценностную
позицию для себя и других. То, что восходит таким образом к поверхности из
исконных глубин этически-творческого духа, становится тогда идеальной
нормативной системой, воздвигнутой как верховная норма, также и над
тем, кто еще не созрел для нее, еще не организован, еще не обладает
способностью переживания. Религиозный язык называет это, особенно если
291
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
оно имеет скорее характер действия благодати, чем собственного
поступка человека, - откровением.
Вторая, может быть уже несколько выцветшая, форма - это
изобразительная сила художника, выставляющая итог целой очищенной
нравственным духом жизни в великих пластичных образах, доступных
созерцанию и вчувствованию тех, кто также умеет предчувствовать
«содержание» в рожденном человеческой фантазией эстетическом явлении. Гомер
- Данте - Гёте не только дали человечеству эстетические стимулы, но
через посредство этой символики они просвещали его также и этически.
И пусть даже у того или иного человека еще не было или нет зрелости
переживания, достаточной, чтобы понимать их, они льют свой свет и на
этих людей; в этом высшем смысле справедливы слова
«Видишь - сияет светло солнце Гомера и нам!» (94)
А именно, его человечность, имеющая вечно благородное
содержание, установила для мира идеальную систему ценностей, на которой еще
и сегодня, так же как некогда, учатся и растут поколения людей.
И наконец, философия. Ведь дело обстоит не совсем так, как говорит
Гегель, что философия начинает свой полет с совой Минервы только в
сумерках (95). Без сомнения, философия как наука привязана к закону
объективного познания, благодаря которому она обозревает
многообразие материалов жизни и, оставаясь открытой миру, принимает их в
мыслящую душу. Но и философский мыслитель тоже может быть
продуктивным в смысле тотального духовного жизнестроительства. Созидая
постижение «мира» и его верно познаваемой закономерности, он в
творческих прозрениях вырабатывает новые высоты ценностной жизни.
Его привилегия, но и его обязанность, - стоять каждый раз на ступеньку
выше своей эпохи. Его проблематика должна со стальной суровостью
преодолеть в борьбе те конфликты, в которых он сталкивается с моралью
своего времени и с ограниченностью своей собственной натуры. То, с чем
сумело справиться его мышление, должно стать очищением и спасением
для других. Мы еще и сегодня стоим в изумленном почтении перед духом
Платона, взгляд которого с провидческой силой, одновременно
религиозной, художественной и мыслящей, выхватывал из хаоса жизни те вечные
меры, которые властвуют в нашей собственной груди, как властвуют они
и в мироздании. А его учитель Сократ, впервые узревший во внутреннем
мире человека чистое добро, освободил вместе с ним и всех нас от
обманчивой игры мнимых ценностей, обволакивающих душу туманом. Он
довел и нас до той точки в нашей груди, в которой живет то, против чего
мы совершенно бессильны, если не желаем отвергнуть и предать
обитающее в нас божественное. В свите этих двух великих людей следуют
другие духи, открывшие на нравственном небосводе новые созвездия.
Что среди формообразований идеального духа, растущих из
взаимодействия глубочайших актов ценностного опыта личности и личных
нормативных переживаний с данными каждый раз в культуре
коллективными нормами, отмеченными подлинностью содержания, высшей формой
292
4. Иерархия ценностей
является выраженно религиозная его форма, - это следует из того смысла,
который мы вложили в религиозное, а именно - из его сущностной
направленности на окончательное и тотальное. Однако мы знаем также,
что религиозная область всегда принуждена бывает пользоваться языком
других областей смысла. Уже только для того, чтобы выразить себя,
религиозному нужны теоретические и эстетические формации духа.
Поэтому нет ни одной великой, глубокой религии без мифа, в котором
сливаются воедино все эти три стороны: религиозное, теоретическое и
образное. Поэтому Платон чувствует необходимость прибегнуть к мифу
всякий раз, когда он хочет сказать нечто поистине последнее. Эта
взаимосвязь действительна и еще в одном смысле. Там, где однажды из глубин
вечно вновь создающего себя нормативного духа исторически возникла
некоторая понимаемая в религиозном смысле идеальная система
ценностей, там ее дальнейшим оформлением и разработкой будут
одновременно заняты высокое искусство и великая философия. Возникает мощная
творчески-продуктивная работа духа, какую мы можем наблюдать, к
примеру, в христианстве от отцов Церкви (Августин) и гностиков к
схоластике (Фома) и от нее вплоть до Лейбница и Канта, Шлейермахера и
Гегеля; от готических соборов и Данте до Микеланджело, Баха и Гёте.
Этот поток, насыщенный абсолютом, течет, казалось бы, отвлеченно от
смены эпох, и возвещает миру его меры, как делал это в античности
Платон.
Мы ошибаемся, если думаем, что можем обойти подобные
классические вершины духа при помощи нашей собственной ценностной доствер-
ности. Тому, кто не стоит сам в потоке творческих духовных движений,
воспринимая их энергию, тому, если бы он захотел заменить эту силу
первооткрывателей, уже пришлось бы употребить равную по силе
продуктивность. И таким образом, под конец оказывается, что конкретная
иерархия ценностей не есть нечто готовое и данное, но нечто такое, что
люди шаг за шагом отвоевывают в историческом процессе движения
духа. Ее постигает не абстрактная индивидуальная совесть как таковая, но
только та совесть, которая причастна объективной духовной жизни и
осуществленной в данное время ступени нормативного духа. Закон этого
духа живет в груди каждого, кто обладает достаточной силой, чтобы
слышать его. Но его отдельные нормы нужно завоевывать ступень за
ступенью, и не каждый человек бывает с самого начала достаточно зрелым и
открытым для более высоких его ступеней. Иерархия ценностей, также и
по нашему представлению, остается ступенчатым порядком. Только ни
одну ступень нельзя перескочить. На каждую из них нужно подняться со
всей полнотой серьезности личного совестного решения и жизнестрои-
тельства. Тот, кто только предчувствует вершину, еще не достиг ее
высоты. А за теми вершинами, которые мы видим, всегда есть другие,
отдаленные вершины: пластичные ценностные позиции, рождающиеся из
нравственной борьбы жизни.
Таким образом, идеи неоплатоников и Лейбница об иерархическом
царстве духов превращаются для нас в ступени нравственного содержа-
293
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
ния личной ценности и систем нравственных ценностей. Над всякой
однажды достигнутой ступенью есть еще более высокая ступень, пусть
даже безусловное соответствие ценности должно оставаться недоступным
для индивидуальных и коллективных субъектов ценности уже потому,
что они совершают свои оценки при определенных, ограниченных
исторических условиях. В них во всех живет и действует нормативный дух.
Но он нигде не прорывается в них весь без остатка - это было бы
святостью, - но достигает каждый раз только известной исторической формы
объективного духа, в котором всегда подлинная ценность борется с
неподлинной, более высокая ценность - с низшей. Существо, в котором
господствуют только подлинные ценности и высшие ценности не
исключают отчасти низших, - подобное существо заслуживало бы имени Бога.
Бог живет в нас как сила и как влечение. Однако мы сами не становимся
Богом. Но всегда остается нечто над нами, и к нему обращается наше
молитвенное благоговение, наше последнее устремление. Если мы
чувствуем, что приближаемся к этому высшему, то предчувствуем высшее
мгновение нашей жизни. Но само это мгновение никогда не наступает.
Поэтому для человека западного мира, желающего культуры, спасение состоит
не в созерцательной преданности чему-то такому, что уже есть и что
только овладевало бы нами, но в том, чтобы мы прилагали старания,
стремясь к высшему. Благодать приходит только к действующему.
Только тот, кто работает над собою, помогает божеству проявиться.
Пассивный же человек встречает посещение божества словно бы неготовым, и
встречает его несовершенно. Поэтому остаются в силе глубокие слова
Фихте: «Думай, что ты - ничто благодаря себе самому, и все - благодаря
Богу, чтобы стать тебе в этой мысли благородным и сильным, однако
действуй, как если бы Бога, который поможет тебе, не существовало, но
ты должен был сделать все сам, как ведь и в самом деле Бог желает
помочь тебе не иначе, нежели как он уже помогал тебе, а именно тем, что
даровал тебе тебя самого»1.
1 Fichte. Werke (Nachlaß) III, S. 449.
294
5. Личный идеал
5. Личный идеал
Линии нашего обсуждения предмета сходятся в одной последней
точке: в философии личности. Только что приведенными рассуждениями
мы преодолели одну границу, которую нам неизбежно приходилось
удерживать в предшествующем абстрактном описании типических форм
жизни.
Там мы рассматривали индивида как неподвижную духовную
структуру. Внутренний закон строения этой структуры мы постигали в тех
ценностях, которые в первую очередь являются решающими для жизни
этой структуры. Исходя от ценностной структуры или ценностного строя,
мы приближались, поначалу чисто описательным путем, к тайне
личности. «Скажи мне, что для тебя ценно, и я скажу тебе, кто ты!» - так могли
бы мы пересказать старую истину пословицы.
В какой мере эта структура ценностей личности преформирована в
зачатках духовной индивидуальности, в какой мере она может быть
пересоздана формирующей характер силой общественной среды и судьбы, -
это вопрос может прояснить в частностях только историческое
наблюдение и сравнение. Дильтей отличает приобретенную структурную
взаимосвязь (развитую индивидуальность) от задатков структуры. Вильям
Штерн (96) исходит из исследовательского принципа «конвергенции»,
т.е. он допускает, что продукт развития в каждом случае вырастает из
одного врожденного и одного извне действующего фактора. Опыт
подтверждает эту двустороннюю природу явления. Он учит нас, прежде
всего, как значительно социальное положение, повседневные
профессиональные занятия, воззрения и нравы ближайшего окружения определяют
отдельного человека, подвергающегося суммированному воздействию
этих сил.
Пусть естественные науки предпринимают попытку понять также
и саму внутреннюю форму явления как продукт приспособления к среде:
в области наук о духе это означало бы выводить определенное смыслом
из того, что чуждо смыслу. Ведь решающая форма для жизнеустройства
заключена в самом человеке. Мы не обойдемся без допущения некоторой
преформированной структуры, даже если мы и признаём, что эта
структура еще может быть в известной мере преобразована впечатлениями и
опытами жизни.
Другой вопрос - вопрос о ее познаваемости. В самых редких случаях
уже ребенок так сильно подчеркивает свое духовное направление, что
можно, кажется, вполне однозначно определить будущий облик его души.
Как правило, выработка и закрепление духовных черт личного существа
происходят только в период полового созревания, которое поэтому пред-
295
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
ставляет собою самое важное время для воспитания, наряду с самыми
первыми годами жизни ребенка. Однако мы не можем сказать, все ли
отличается здесь, для проникающего во все без изъятия явления духа
взгляда исследователя, своей строго определенной необходимостью.
Некоторые мыслители склонны рассматривать индивидуальную форму жизни
как своего рода вневременную идею, которая лишь для нашего взгляда
разделяется на отдельные моменты во времени. Аристотель считает, что у
всего живого в задатке уже преформировано то, что обнаруживается в
развитом состоянии. Для него форма есть одновременно цель и закон
развития. То, что справедливо для родового типа, должно быть в таком
случае справедливо и для дифференцированной индивидуальности, если мы
предположим, что эта индивидуальность представляет неизменный закон
действия и противодействия в смысле первых страниц его книги.
В словах Гёте: «Geprägte Form, die lebend sich entwickelt» (97), намеренно
сильно подчеркнута кажущаяся противоречивость этого положения дел;
ибо сам Гёте ощущал себя таким образом. И ничего другого не говорит
нам также положение «Стань тем, кто ты есть» (Пиндар), или
повторяющееся во множестве обличий от древнейших религиозных контекстов
(карма, атман, предопределение) вплоть до философии немецкого
идеализма учение об интеллигибельном характере.
Правда, при этом нужно принять во внимание то, что жизнь
представляет нам бесчисленное множество смешанных форм и что
колебание в известных границах тем более возможно, что мы вынуждены
признать: в одной груди могут также жить и бороться друг с другом две
души (см. IV, I)1. Некоторые тенденции развития направляются к тому,
чтобы выработать во все большей чистоте намечающийся в задатке
односторонний тип; другие - к тому, чтобы преодолеть односторонности.
Можно высказать как факт опыта, что в старости очень часто встречается
переход к религиозной форме жизни. Следовательно, это «geprägte Form»
есть, может быть, только методический исследовательский принцип, под
единством которого мы сводим многообразие индивидуального процесса
жизни, и одновременно - этическая норма, с которой мы соизмеряем
высоту каждой ступени, однако соизмеряем лишь с точки зрения
достигнутой зрелости нашей личности.
Мы не подвержены иллюзии, будто мы уже свели эти тайны
становления к закономерностям духа. Речь идет здесь о некоторой новой
проблеме, которую мы не собираемся рассмотреть во всем ее объеме. Мы
наметим только некоторые общие очертания. А именно мы попытаемся
в методическом обособлении обсудить сначала чисто психологическими
1 Так, в Платоне мы замечаем, как ритмично сменяют друг друга душевные
течения, аскетически-орфический и эротически-энтузиастический мотив: чувство
пещеры и восторг красоты, желание смерти и необходимость рождать; в Шиллере
- постоянное колебание между эстетическим влечением к единству и
переживанием двойственности мысленного единства и чувственной полноты.
296
5. Личный идеал
средствами развитие личности, поскольку оно обусловлено изнутри -
преформированной формой жизни. Только впоследствии мы
присоединим сюда этический критерий рассмотрения.
А. Окружение и судьба как совокупность тех внешних отношений и
происшествий, которые оказывают влияние на данную
индивидуальность, играют, кажется, только роль материала, на котором работает,
разворачивается и, при известных обстоятельствах, укрепляется
внутренняя духовная форма. Мне не известно ни одного случая, когда бы духовно
зрелый человек был перекован судьбой, т.е. внешними влияниями, из
одного типа жизни в совершенно иной тип, если не считать упомянутого
выше перехода к религиозному типу жизни, который, однако, фактически
может с самого же начала заключать в себе все другие типы.
Но даже если мы и склонны рассматривать раскрывающуюся
изнутри индивидуальность как принцип осмысленного отбора, проявляющийся
в акциях и реакциях на внешних обстоятельствах жизни, все же для
результата этого становления решающее значение имеет то, какие
материалы вообще предлагают ему для отбора среда и судьба. На сознательное
нравственное регулирование среды и, отчасти, судьбы опирается сила
воспитания: она может только предлагать и вызывать к жизни
возможности, но не может по произволу формировать и внедрять их.
Весьма характерно, что человек, начинающий осознавать свое
собственное духовное развитие, оценивает его обыкновенно уже в своем
самопостижении соответственно стилю своего основного духовного типа1.
Теоретический человек склонен сводить процесс своего становления
к сугубо рациональным, сознательно постигнутым этапам; он думает, что
каждый отдельный шаг предпринят им в силу интеллектуальной
необходимости; все то, чем он стал, он избрал и пожелал на основании всеобщих
принципов жизни2. Почитайте автобиографии рационалистов XVIII века
(или также XX века), и вы найдете в них подтверждение этому взгляду.
Экономический же человек рассматривает свое развитие как
последовательность целесообразных приспособлений к среде, в которых он всякий
раз справлялся с новым жизненным положением. Ведь вся жизнь для него
есть вообще своего рода благоразумная техника. Эстетический человек,
по крайней мере - эстетический человек классического типа, находит
себя как органически выросшее целое: он внутренне ассимилировал
впечатления жизни как вещество, он отыскивал новые жизненные положения
Это превращение для самого себя в нечто историческое - в том смысле, что
мы чувствуем внутреннюю необходимость наших собственных внутренних
эволюции и переворотов, - есть, кстати, в мирской среде нечто весьма явно
свойственное модерну, едва ли существовавшее прежде Гёте. Как религиозный
феномен, оно гораздо старше. Шиллер научился от Кернера (98) тому, «что и истина
знает у людей свои сезоны» (письмо Кернеру, 15.IV. 1788).
2 Вундт был гораздо более чем только теоретиком. И все же для этого великого
мыслителя характерно выраженное им пожелание пережить с полным сознанием даже
мгновение собственной смерти. (Erlebtes und Erkanntes, Stuttgart 1920, S. 118).
297
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
и вкладывал в них душу, так он стал тем, что он есть: органически-
одушевленной формой. Иначе обстоит дело у тех охотников за
переживаниями, которые пассивно определяются все новыми группами
раздражителей, или у экспрессионистов, которые порой вдруг начинают видеть
жизнь «в новом свете» и понимают все свое существование как ряд чисто
внутренних превращений самости. Если решающую роль в чьей-то жизни
играет социальный момент, то человек сводит все свое развитие к
помогающей любви и дружбе, к глубокой душевной общности в дарении и
приятии. Человек с политическими задатками (в нашем широком смысле
слова) рассматривает себя как свое собственное произведение, как деяние
свободы. Он своей волевой энергией одолел сопротивление косного мира
и сам создал себе свою сферу существования. Больше того, он даже свой
собственный характер тоже толкует как создание изначального деяния
своей свободной воли. Наконец, религиозный человек: он чувствует в
своем становлении или благодать Божию, заботливо направлявшую все
его шаги, или побеждающую мир силу собственной души, боровшейся за
божественное начало. Иногда то и другое понимается как тихое,
настойчивое действие, а иногда - и как внезапный прорыв, или
последовательность таких прорывов, в которых высший смысл впервые и раскрылся
человеку. Тихо или бурно действует Бог во мне, или я в Боге, - во всех
четырех вариантах очевидна коренная религиозная позиция, так же
точно, как она легко присоединяется также и к остальным односторонним
формам переживания самого себя.
Однако во всех этих случаях, кажется, только период полового
созревания есть та эпоха жизни, когда впервые пробуждается духовная
личность. Пусть до тех пор она порой многозначительно заявляет о себе:
все-таки жизнь ребенка столь мало дифференцирована, субъект и объект
в нем еще связаны столь нераздельно, что едва ли можно говорить о
подлинной духовной жизни и о причастнрсти к объективно-историческому
миру. Но в тот момент времени, когда Я в первый раз противопоставляет
себя миру как нечто сущее для себя, начинают проявлять себя акты
внутренней формовки духа. Даже и здесь они еще не всегда проявляются в
совершенно определенно выраженном направлении. Скорее, для периода
созревания характерны два момента. Во-первых, преобладание
эстетической установки, потому что в этой установке, собственно, можно
одновременно «проэкспериментировать» со всеми областями жизни. А во-
вторых, случающееся как бы приступами обнаружение отдельных
направлений духа: какое-то время ищут полезной деятельности, потом
опять предаются религиозным мечтаниям; периоды преданной
доверчивости чередуются с самоизоляцией и диким упрямством, желающим
силой добиться признания своей значимости; потом юноша опять берется за
теоретические и технические проблемы. Кажется, будто индивидуальный
дух еще стоит здесь перед множеством разных возможностей. Но, может
быть, это только так кажется. Ибо это искание не есть совершенно
свободное искание, это не есть также искание чистых предметных ценностей
298
5. Личный идеал
и объективных обязательств перед другими, но это прежде всего есть
искание самого себя. В глубинах духа уже предобразовано то, что может из
него произойти; но последняя чеканка этой формы зависит все-таки также
и от того, какой материал жизни и какая ступень его организации будет
предложена ищущей индивидуальности извне. Этот процесс длится у
некоторых людей, начиная со времени зрелости, еще от десяти до
пятнадцати лет. Индивидуальный облик вырабатывается лишь постепенно,
позднее всего - у сугубо эстетических искателей вроде чистых
импрессионистов, судьба которых - не иметь никакой четкой формы, а просто, смакуя,
перелетать с цветка на цветок. У других фантазия, которая вначале
подобно мягкой оболочке окружала еще сокровенное твердое ядро личности
(но нередко уже позволяла отчетливо различить его очертания),
постепенно отмирает. На месте неограниченных возможностей остается
односторонняя индивидуальность. Она обнаруживается тем заметнее, чем
более ей дано бывает действительно стать, во всей совокупности
жизненных проявлений тем, что она есть. Но очень часто навязанная профессия
скрывает нашу подлинную сущность, а тем самым создается раздвоение
внутренней жизни, которое с годами поглощает лучшие силы человека1.
В. Однако духовное становление человека не есть просто
протекающий процесс; оно не есть просто развитие в узком смысле слова, но оно
есть одновременно нравственное образование. В инстинктивно данные
ценностные направления вмешиваются нормативные силы, причем во
всех тех формах, в которых могут являться нравственные нормы: как
личная совесть, как коллективная мораль и как идеальная система
ценностей; но все они трое действуют одновременно как распространяющая и
как ограничивающая нравственность. Индивидуальная душа
располагается между всеми этими духовными силами. Они присоединяются к
остальной внешней среде, которая уже самим своим присутствием
создает привычку, а тем самым и известную душевную формовку.
И вот здесь самая трудная проблема заключается в уже затронутом
нами однажды выше напряжении, существующем между
долженствованием переживать и переживанием долженствования.
Долженствование переживать может быть установлено только с
некоторой надындивидуальной точки зрения. Субъектом этих предписаний
является или коллективная мораль, требующая от членов группы
определенного нравственного бытия и поведения. Или же этот субъект
находится еще выше, в идеальной системе ценностей, которая хотя также
родилась из исторического процесса, но старается возвыситься в
превосходящую время сферу безусловно-значимых мер и стремится отделиться от
своей привязки к особым, изменчивым жизненным отношениям
известной группы, - будь то во имя Божие, или в смысле совершенства
гуманности, или в духе идеи подлинной культуры. Оба способа нормировки
Подробности см. в моей «Психологии юношеского возраста». О сходном
отношении Гете к этой проблеме см. цитированную выше речь.
299
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
обращаются ко всем индивидам, включенным в этот объективный дух и в
идеальный дух как стоящее выше его целое культуры.
Переживанием долженствования это долженствование переживать
становится только там, где в индивидуальном сознании актуализируется и
действует, как реальная сила, надындивидуальная норма. Случай, когда ей не
отвечает вовсе никакое эхо в личности, встречается редко. Ибо мы всем
нашим существом не только дети природы, но и дети включающего нас в
свой состав исторически-общественного духа; мы несем в самих себе,
далее, поскольку мы - люди, вечные идеальные коренные направления духа
(идеи), как нормирующие силы. Мыслимо, однако же, что единичное
существо будет еще незрелым для восприятия особенной содержательной формы
и стадии этих надындивидуальных норм, или что оно во всей своей
инстинктивной психической структуре отклоняется от этих требований,
проникнутых смысловым содержанием высокой степени чистоты. В первом
случае не будет даже сколько-нибудь внятно осознанного переживания
конфликта, потому что духовное око еще совершенно не открылось смыслу
надындивидуальных норм. Во втором случае возникнет та конфликтная
ситуация, которая характерна для нравственной жизни вообще.
Здесь вступает в дело воспитание, как общественное устройство.
Его смысл в обоих случаях - заставить человека услышать авторитетную
норму. Никогда и нигде не следует воспитывать только в смысле
коллективной морали, но всегда сверх того также в смысле идеальной системы
ценностей, т.е. предельного религиозно-нравственного истолкования жизни
и «классического» образовательного содержания. Однако обе эти силы, как
идеальная, так и коллективная, не могут оказывать свое действие просто
извне. Но самое главное во всяком воспитании - проникнуть в центр лично-
утверждающего полагания ценностей и словно бы раскрыть ту точку
душевной жизни, в которой авторитетно-должное становится
долженствованием, признанным глубинными слоями нашей самости и возвышенным тем
самым до значения личного идеала. Есть, следовательно, также и некоторое
автономное долженствование, и только оно, поскольку оно составляет часть
нашей собственной самости, заключает в себе силу, которая делает
возможным восхождение от низшей ценности к требуемой более высокой
ценности. Ибо вся личная нравственность зависит от той энергии, благодаря
которой мы можем поставить на карту низшую жизнь ради высшей жизни, более
узкую и тесную жизнь - ради более обширной.
Мы видели ранее, что из этих глубин может подняться даже такая
нравственность, которая превосходит и очищает исторически данную
коллективную мораль; и даже эта нравственность есть предельный
источник, из которого вновь и вновь рождается, а при известных
обстоятельствах и творчески пересоздается, идеальная система ценностей. Об
этих редчайших вершинах нравственной силы мы в дальнейшем говорить
не будем. Но мы хотели бы принять как предпосылку, что индивид
находится в некоторой уже нравственной целокупности жизни, т.е. в
некотором составе объективного духа, в котором действует, как задающая
300
5. Личный идеал
направление сила, нормативный дух. И мы хотим предположить, далее,
что отдельный человек, исполненный содержанием этого более
обширного духа, принимает свои ценностные решения из полноты свободы и
чистоты своей совести. Нормы, которые он находит в себе в таком случае,
будут двоякого рода: они будут расширять его или - ради более высокой
ценности - его офаничивать. И то, и другое может совершаться или ради
личного ценностного содержания, или же ввиду ценностного содержания
общества, жизнь для которого составляет существенное нравственное
требование. Личный идеал определяется исходя из этих четырех
направлений, а потому он включает в себя также и требования подлинной
общественной воли к ценности.
1. Распространяющую норму мы назвали уже ранее образующей
нравственностью. Она коренится, прежде всего, в самой личности,
осознающей пределы своей индивидуальности. Отсюда возникает личное
стремление к образованию. Должны быть подвергнуты культуре также и
те стороны человека, которые не принадлежат к числу преобладающих
сторон его натуры. Превращение из фубой индивидуальности в
образованную индивидуальность предстает здесь как личное переживание
долга. Человек с задатками теоретика должен сделать себя пригодным также
и для практической жизни в хозяйстве, политике и в жизни общности.
Сугубо эстетический человек должен придать своей универсальной
восприимчивости надежный противовес в виде конкретного труда. Это вовлечение
объективно ценного содержания в состав индивидуальности составляет смысл
самообразования. Ключевое существо от этого не стирается, но только
обогащается. Поскольку нашим теоретическим и эстетическим органом мы
охватываем мир даже и там, где он совсем не близок нам реально, здесь, как
правило, преобладает форма литературного образования. Однако
самообразование отнюдь этой формой не офаничивается. Правда, в Германии,
поскольку мы рождаемся теоретиками, образование понимается только как
наука; но именно по этой причине наука, именно у нас, так часто
превращается в совершенную противоположность образования1.
2. Однако образование - это не только обязанность перед самим
собой, но также и общественная обязанность. Наше окружение требует от
нас, чтобы мы внутренне расширялись, для того чтобы мы смогли быть
причастны к ценностному содержанию этого окружения своим
пониманием и деятельным устроением жизни. Как правило, общество даже
предписывает определенный канонический путь к образованию. Этот
заданный извне идеал может оказаться в тяжелом противоречии с
идеалом, идущим изнутри. Сегодня люди, даже в социалистических кругах,
1 Мою работу «Мысли об образовании учителей» не понял почти никто,
потому что под образованием все могли представить себе только книжное
образование. Счастлива ли была в самом деле мысль превратить все народное образование
в образование книжное, - будем надеяться, будущие эпохи сумеют оценить это
более взвешенно, чем это делают сегодня.
301
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
весьма боязливо относятся ко всему тому, что могло бы ущемить свободу
развивающегося человека. Это кажется мне доказательством того, что
сегодня уже больше не рождаются сильные индивидуальности, или, по
крайней мере, что в такую индивидуальность уже более не верят. Ибо
воля человека к внутреннему становлению может только закалиться от
сопротивления, которое ему приходится одолевать. Натуру человека
невозможно искоренить учебным планом, даже если этот план неумело
составлен, то есть при условии, что у человека была натура. Из борьбы
общественного идеала образования с личным его идеалом возникают
гораздо более могучие образованные личности, чем если бы человек с самого
начала направлялся только по своей совершенно личной дороге. Именно
потому что индивид должен положительно или отрицательно осваивать
образование своей эпохи, он должен воспринимать в свой личный идеал
также и духовные требования своего общественного окружения1.
3. Ограничивающую норму мы вывели ранее из того, что
индивидуальность нельзя распространять безгранично, и что поэтому она
вынуждена рисковать низшей ценностью ради высшей. Эта необходимость в
полной мере начинается уже в душе, которую мы мыслим как одинокую.
Это значит - отказываться, если мы хотим быть и стать «чем-то». Ибо стать
всем человек не может. Совершенно универсальные натуры не имеют в себе
средоточия, а значит, и силы. Не только в самых великих делах, но даже и в
механизме повседневности нужно научиться отказываться от жизни, чтобы
приобрести жизнь. Прежде всего нужно вновь и вновь победоносно
торжествовать над притязаниями на полную свободу проявления чувственных
влечений. Никакое духовное бытие и творчество не бывают успешными без
аскезы. Там, где это перестают понимать, культура вновь разлагается снизу.
Чем более мы подавляем низшее в себе, которое ведь тоже может иметь
ограниченное право на жизнь, чем интенсивнее мы прочувствуем это
«Умри и становись» - тем более зрелыми мы становимся. Но быть зрелым
- значит пройти через преодоления. Эти преодоления никогда не бывают
успешными, если мы не вовлекаемся в сети вины. От каждого конфликта
в душе остается трагическое страдание, что мы не могли того или не
имели права на это. Но правомерная теодицея страдания заключается в том,
что оно поднимает нас на более высокие ступени ценностей. Без
страдания человек остается плоским. Глубину ему придает пережитое им стра-
«Каждое нравственное своеобразие нуждается в оправдании своих границ
через образование противоположного полюса силы; Фридрих Единственный
должен взять в руки флейту, а Наполеон - Оссиана. Здесь воспитание имеет право
произносить, например, героическому характеру проповеди о мире, так же как
оно вправе зарядить неторопливый характер парой электрических доннерветте-
ров... Кроме того, пусть остается законом: поскольку каждая сила священна, не
ослаблять никакой силы самой по себе, но пробуждать ей в соседство другую
силу, при помощи которой она гармонично присоединится к составу целого»
(Жан Поль, Левана, § 29). Точно в том же смысле высказывается Шлейермахер в
своей Педагогике.
302
5. Личный идеал
дание, и редко - пережитое им счастье. Это - внушающее к себе
уважение величие, которое может быть присуще односторонним формам
жизни. В качестве простых природных задатков они - только границы и не
имеют глубже основанного права. Но как сознательные и с болью
признанные самоофаничения они получают ту терпкость, которую дает
борьба с внутренней и внешней судьбой. Фридрих Великий,
отрекающийся от своих эстетических склонностей, чтобы быть слугой своего
государства, стоит выше, чем юный Гумбольдт, который хочет только
органически проявить в полной мере свои глубочайшие задатки. Не думайте
также, что Гете не знал этих преодолений. Но его ключом бьющая из
глубины оформляющая сила была столь велика, что он способен был вновь
укрыть каждый рубец новой цветущей плотью.
4. Самые решительные офаничения происходят для нравственного
человека от требований общества, в которое он должен и желает
включиться как служащий ему член. С ранних лет оно окружает его офадой из
скрижалей, которые все проповедуют одно: «Ты не должен!». Известно,
что коллективная мораль говорит гораздо более на языке запретов, чем
предписаний, даже если не все эти морали, как почти все десять
заповедей Моисея, офаничиваются запрещениями. Речь всегда идет о том,
чтобы чтить фаницу жизни другого, и даже еще более: внутренне желать ее
как своей собственной фаницы. Жизнь общности будет невозможна,
если каждой индивидуальности будет предоставлена неофаниченная
свобода. Это касается не только области хозяйства с ее делимыми благами,
это касается всего устройства внутренней жизни, которая сверх своей
собственной ценности должна стать также ценностью для других. В свою
очередь, только восприняв эти социальные ценностные полагания наряду
с другими в состав своей самости, можно достичь совершенной полноты
индивидуальности. Ибо в нравственно понятом служении человек
становится не беднее, но богаче. Он лишь тогда исполняется истинно широким
содержанием жизни, когда коллективное сознание живет в нем также в
этическом смысле. Приятие и дар так бесконечно тесно сплетены друг с
другом в человеческих обществах, и прежде всего в народе, что никто не
смог бы четко отделить в своей бухгалтерии те позиции, которые
приходятся исключительно на его собственный счет. А потому также и
требуемое коллективной моралью офаничение, даже если бы оно уже больше
не имело совершенно чистой, нравственной ценности, есть закон,
который должен быть исполнен, прежде чем его можно будет отменить.
Освободителей человечества, приближающихся к закону другим путем,
т.е. без почтения, следует встречать недоверием: ибо что-то в них не
вполне чисто и не вполне истинно.
Когда задают вопрос о точном соотношении между
распространяющими и офаничивающими нормами, то мы находимся здесь у фаниц
того, что поддается научному определению. Исторически ставшая
действительность нравственной жизни всегда представляет нам сращения
ценностей, которые мы назовем чуть позже формами духовного синтеза.
303
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
Так, уже социальный утилитаризм есть, пусть даже и весьма
примитивное, соединение экономических и социальных ценностей. Платон
соединяет в своей этике теоретическое с эстетическим. В теории морали
Шефтсбери налицо своеобразное переплетение эгоизма, альтруизма и
эстетической нравственности. У Канта мы нашли сопряженными в этике
теоретический и политический момент. Каждый национальный идеал
образования также содержит некоторый дифференцированный синтез
ценностей, состоящий в исполненных смысла отношениях с состоянием
культуры и с исторически ставшим характером народа.
Индивид, сознательно строящий свою нравственную жизнь, стоит
перед той же самой задачей: он должен, если позволено будет прибегнуть
к этому образу, организовать ценностную жизнь. Уже в той иерархии,
которую он с избирающей силой придает отдельным ценностным
притязаниям, заключается намек на то, что не все ценности могут получить
реальную значимость с одинаковой силой. Однако наше изображение
односторонних форм жизни показало, что известные ценностные
направления даже совершенно исключают друг друга. Скрывать это
обстоятельство недопустимо. В структуре самой жизни содержатся этические
антиномии. Их вносит туда отнюдь не вина человека. Скорее, именно
неведомые силы самой жизни делают так, что человек становится
виновным. Диалектика закономерности жизни снова и снова ставит его перед
коллизиями личного определения ценностей, из которых он уже не может
выйти с совершенно чистым сердцем. Его сердце переполняет идеал
тотального, несломленного жизнеустройства. Но как часто экономическая
необходимость встает поперек пути пожеланиям любви, как часто воля к
истине становится помехой воле к осуществлению другой подлинной
ценности, эстетическая внутренняя гармония - реалистическим целям
существования в государстве, хозяйстве и обществе! Эти
противоположности невозможно устранить перетолкованием. Они существуют
действительно, и от них возгорается трагизм нашей жизни; ибо жизнь
насквозь трагична.
Это будет только применением нашей теории форм жизни, если мы и
здесь снова обратимся к тем различным стилям, в которых люди
принимают эти личные ценностные решения. На первый взгляд с наименьшей
борьбой совершается этот процесс у эстетической натуры, достигающей
некоторой формы жизни. Поэтому образование так легко представляется
нам преимущественно эстетическим свойством человека, коль скоро в
эстетической установке человек может охватить сознанием наибольшую
полноту жизни. Но охватить ее он может все-таки только как
созерцательное достояние и как достояние фантазии. А всесторонность
эстетического соприкосновения с жизнью всегда таит в себе некую угрозу
расплывчатости, отсутствия сердцевины, относительности. Человек
практической жизни не может формировать себя в подобном стиле. Он должен
принимать на себя вину более ограниченной жизненной установки,
потому что иначе ему недоставало бы силы, чтобы действовать. «Des tät'gen
304
5. Личный идеал
Manns Behagen sei Parteilichkeit» (99). И это ограничение следует не
только из него самого, но также и из права другого человека на жизнь,
которое он включает в свое хозяйственное, политическое или социальное
жизнестроительство. Кто объемлет все, уже не может больше творить.
Эта истина справедлива также в опровержение сторонников равно
парящего надо всем всеобщего образования.
Но частные соотношения мер оказывается уже невозможно вывести
при помощи науки. Скорее, эти меры содержатся только в той
констелляции ценностей, которую можно было бы назвать составом
индивидуальной совести. Эта совесть не вполне пребывает наедине с самой собою.
Для большинства случаев она находит готовыми ценностные решения
исторически ставшего общества и, как правило, принимает их. Кроме
того, она находит те высшие, стоящие надо временем нравственные
путеводные звезды, которые мы назвали выше идеальными системами
ценностей. Каждая из них есть результат некоторой нравственной борьбы.
Поэтому нет ни одного великого и предельного взгляда на мир - все равно,
находит ли он чисто религиозное, или поэтическое, или философское
выражение, - который не был бы трагическим. Все эти миросозерцания -
доставшиеся ценой крови победы над низшей жизнью, и мы еще
чувствуем в них отзвук боли от того разрыва, над которым они героически
торжествуют: нет героя, который не вышел бы из битвы израненным. Даже и
между ними самими тоже нет мира: великие религии находятся в вечной
борьбе между собою. И еще в пределах нашего замкнутого в себе
культурного круга христианский идеал любви, гречески-гуманистический
идеал и этико-политический идеал долга представляют собою далеко
расходящиеся мировые силы, спорящие друг с другом о своем нравственном
праве. Чьему руководству человек пожелает довериться в конце концов, -
это всецело подлежит решению совести человека, который однажды
достиг того, чтобы уже не просто принимать свой личный идеальный мир,
но со свободной ответственностью созидать в себе этот мир. А в этом
месте он действительно был бы всецело наедине с самим собою, если бы,
именно здесь, не прорывалось в нем последнее и предельное и не помогал
бы ему - его Бог.
Норму личного идеала можно высказать поэтому только в виде
словно бы формальных императивов. Поскольку акцент ставится на
распространяющее направление нравственности, можно было бы говорить о
требовании совозможного максимума жизненных ценностей (Forderung
nach dem kompossiblen Maximum der Lebenswerte)x. Что же именно
является «совозможным», т.е. может существовать друг рядом с другом в одной
индивидуальной форме нравственного жизнестроительства, это, если
отвлечься от указанной нами самой общей типики форм жизни, может быть
1 Я избираю здесь это выражение, чтобы намекнуть на потаенную связь с
мотивами философии Лейбница. В этой философии даже ценностный выбор Бога
привязан к этим границам совместимости ценностей.
305
Третий раздел. ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
решено - и завоевано жизненной борьбой - только от случая к случаю.
Цель личного совершенства, заключенную в автономии человека с
нравственным направлением, можно было бы выразить в требовании:
Будь, чем ты можешь, только будь вполне!
(Sei, was du sein kannst, aber sei es ganz!)
А если мы хотим выразить также и отрицательную сторону, момент
требуемого ограничения, то приведенное положение следовало бы
усилить так:
Будь высшим из того, чем ты вправе и должен быть в границах
твоей личной способности к ценности, и того, чего требует социальная
этика!
Что же такое конкретно это высшее, - это, поскольку знания об этом
невозможно почерпнуть из нравственного духа общества и воздвигнутой
над этим духом идеальной системы ценностей, возвещает каждому
только испытующий ценности голос в его собственной груди, который мы
зовем его совестью:
Теперь всмотрись в родные недра!
Откроешь в них источник щедрый,
Залог второго бытия,
В душевную вчитайся повесть,
Поймешь, взыскательная совесть -
Светило нравственного дня (100).
306
Четвертый раздел
ПОНИМАНИЕ
ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
1. Комплексные типы
Метод изоляции и идеализации, приведший нас к установлению
основополагающих духовных типов, был отменен уже тем, что мы
изложили в предыдущем разделе. Ибо как личная, так и коллективная
нравственность выходит за пределы односторонних форм духа и основана на
некотором (нормативно понимаемом) синтезе ценностей, который один
только и соответствует полноте действительности жизни.
Многосложное переплетение ткани духа мы свели к ограниченному
числу основных мотивов, в которых, как мы полагали, уловили некие
самостоятельные и далее неразложимые смысловые направления. Однако
доказательство полноты нашего анализа заключается не только в
своеобразии качества формы и закономерности каждого мотива в отдельности,
но это доказательство должно быть произведено также тем, чтобы не
было ни одного явления духовной жизни, которого бы невозможно было
постигнуть как сращения этих простых частных структур.
Правда, в современной философии, наряду с теми родами ценностей,
которые мы установили выше как первичные, указывается еще один,
якобы совершенно самостоятельный, их класс, о котором мы до сих пор
почти совсем не говорили: так называемые витальные ценности. Со
времени Ницше они играют немалую роль, и уже заставляет задуматься то, что
мыслители столь различных направлений, как Бергсон, Зиммель и Шелер,
включили их в состав своих воззрений на духовную жизнь. Правда,
сущность витальной сферы определяют весьма различно. Если при этом
держатся вблизи от первоначального смысла этого названия, то речь идет о
тех ценностях, которые мы испытываем в переживании плотского
здоровья, силы и чистоты, а значит, предметно говоря, о ценностях, присущих
плотяному. Макс Шелер, характеризующий их качествами «благородного
и подлого» - нам казалось бы более правильным: благородного и
неблагородного1 - утверждает о них: «Витальные ценности представляют
совершенно самостоятельную ценностную модальность и никоим образом
не могут быть сведены ни к ценностям приятного и полезного, ни к
духовным ценностям. Игнорирование этого факта мы считаем коренным
пороком существовавших до сих пор этических учений»2.
В самом деле, витальные ценности - это единственный
нерассмотренный нами класс ценностей, о самостоятельном значении которого
1 Ибо подло только то, что следует из неблагородного умонастроения. Быть
физически слабым и чувствовать себя больным означает недостаток витальности,
однако не является даже и неблагородным.
2 Der Formalismus, S. 106.
308
1. Комплексные типы
возможна дискуссия. Мы не будем приводить того контрдовода, что они
коренятся в естественной стороне жизни, то есть именно в «жизни» в
узком биологическом значении слова. Ведь даже и простую косную
безжизненную материю нам пришлось признать носительницей духовно-
значимых ценностей, поскольку она уже в силу своих чисто физических
свойств может составлять основу для ценностей полезности. С другой
стороны, в качестве критерия самостоятельности известного рода
ценностей мы утверждали выше то, могут ли они стать господствующими и
организующими принципами некой особой области объективного духа. И
вот, кажется, будто бы на известных стадиях культуры, и особенно также
на переживаемой нами стадии, формируется особая сфера витальной
активности (Vitalitätsbetätigung), а именно в спорте и всех родственных ему
физических упражнениях. Пусть даже у нас это выделение ее в особую
сферу связано с тем, что развитие остальной культуры поставило под
угрозу аспект витальной силы и здоровья и в отдельном человеке, и в их
совокупности, все-таки дифференциация совершенно по-новому
переживаемой и акцентируемой области культуры из вечного тотального состава
жизни представляла бы собою некий в высшей степени интересный и
заслуживающий внимания науки процесс. Следует поэтому с полной
серьезностью обдумать, не должны ли мы присоединить к представленными
ранее формам жизни седьмую: витальный человек - как позднее
вычленение некоторого самого по себе вечного, и притом сущностно
первичного, основного мотива жизни.
Эту мысль отнюдь не следует совершенно отвергать. Ибо даже если
бы мы могли доказать, что этот изначальный мотив дробится на
остальные уже известные нам ценностные направления, самостоятельность
витального прафеномена еще отнюдь не была бы опровергнута этим
доказательством. Ведь, говоря обо всех формах жизни, нам приходилось
показывать, как меняются и перестраиваются, исходя из них, другие
ценностные мотивы. Легко было бы показать, что в витальных ценностях
участвуют не только качества «приятное и неприятное» (которые мы
рассматриваем как простые роды чувств, а не роды ценностей); что они не
только включают в себя аспект физического удовлетворения
потребности, а значит, взаимосвязаны с ценностями полезности точно так же, как и
остальные обусловленные плотской жизнью инстинкты и влечения. Более
того, они очевидным образом проникают также и в более высокие сферы
духа. Ибо в переживании здоровья и силы нашей собственной или чужой
плоти заключено, во-первых, нечто эстетическое, глубоко
пронизывающее собою самочувствие и вчувствование; далее, глубоко укорененное,
еще наполовину биологическое чувство власти, и наконец, также
некоторый момент, бесспорно способный открывать предельное религиозное
смысловое соотнесение: человеческая плоть также есть сосуд божества.
Взаимное отношение полов, этот фундаментальный факт плотски-
духовного мира, коренится в такой сфере, которой еще в полной мере
309
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
не коснулось ни одно из высказанных нами ранее утверждений.
Переживание здоровья, породы (Rassigkeit), происхождения (Blut), силы и
физического благородства есть совершенно особенный феномен, пусть даже
оно и растворится затем в более одушевленной форме эстетического
вчувствования в красоту душеплоти (Leibseele) другого человека, в более
духовной форме сознающего свою ценность полновластия и в мистико-
эротическое переживание пронизанной потоками божества одушевленной
телесности.
Если мы начнем обращать внимание на все это и научимся отчетливо
видеть, что на этом, собственно говоря, основывается отдельная, великая,
неистребимая сфера жизни, в которой человек способен жить постоянно
или, во всяком случае, в продолжение целых эпох своего развития, самим
своим средоточием, то можно было бы предположить, что здесь перед
нами форма жизни, которая заслуживала бы себе особого места в
систематике. С другой стороны, все это, кажется, до такой степени сплетено из
трех основных слоев биологической, эротико-эстетической и властной
сферы, что мы можем снова решить, что видим здесь только усложнение
известных нам первичных мотивов. Сюда прибавляется еще то
обстоятельство, что сфера витальной жизни, если рассматривать ее объективно,
не является основой какого-либо особого порядка элементов смысла,
подобно тому как мы говорим о единицах логического значения и их
законе, об эстетических формациях и их предметной структуре. Но все это
попадает в тот же самый мир, который со своей физической, химической
и физиологической закономерностью именно и конституирует
биологическую сферу, правда, с тем заслуживающим нашего внимания
дополнением, что здесь имеется в виду плоть, пронизанная своей собственной
душой. И это - реальное, а не сугубо эстетическое одушевление.
Этот вопрос не может быть разрешен здесь и требует самого
тщательного исследования. Мы оставляем этот вопрос открытым и
ограничиваемся в последующем изложении такими синтезами, для которых мы
нашли прежде достаточные предварительные условия в принятых нами
шести родах ценностей. Речь идет, таким образом, только о таких
областях, о которых мы имеем основания предполагать, что они могут быть
поняты как переплетения тех изначальных мотивов, на которых основана
классификация рассмотренных нами ранее форм жизни.
Среди тех сложных формаций, которые вообще мыслимы по
правилам логической комбинации, некоторые формации будут иметь только
значение конструкций нашей мысли, не играя значительной роли в
духовно-историческом мире. Однако другие выступают также и в
объективной культуре как столь прочные и своеобразные структуры, что они,
как своего рода «вечные модусы», заслуживают особого внимания.
Нам будет легче постигнуть их в качестве формаций объективного
духа, чем в относящихся к ним комплексах актов, ведь уже Платон
находил существо справедливости (как личной добродетели) начертанным как
310
1. Комплексные типы
бы крупными буквами в объективном идеальном государстве. Сюда
относятся, прежде всего, осложнения содержательных областей духа
общественными формами, а значит, общности и формы господства. Среди
первых следовало бы, в свою очередь, различать стиль общности или
форму соединения от искомого совместно целевого содержания-, а
значит, хозяйственную общность в собственном смысле от общности в
утилитарном духе, художественную общность от эстетически понимаемой
общительности, научную общность от связанности одинаковыми
взглядами, и религиозную общность от религиозно окрашенной любви к
ближнему. Так же точно со стороны форм господства, которые уже и
сами представляют собой сочетание социального мотива с мотивом
господства, нужно различать содержание объективных систем власти и стиль
актов господства. Соответственно этому есть хозяйственные,
художественные, научные и религиозные организации (церкви), но также
плутократия, эстетическая аристократия, авторитет знания и теократия как
стилевые формы общественного влияния1.
Мы не станем прослеживать возможные переплетения форм во всех
остальных мыслимых комбинациях, тем более что решающее значение
при этом должна была бы иметь не только структурная правильность
схемы, но нужно было бы устанавливать и в индивидуальном порядке
понимать самобытную жизненную функцию каждой сферы. Возьмем,
например, то место, в котором сталкиваются между собою система
фантазии и хозяйство. Если при этом возобладает соображение полезности,
то возникнет художественное ремесло, т.е. моменты впечатления-
выражения и формы проявляются на таких формациях, которые уже
прежде были определены по своему смыслу своей полезной целью и
необходимым для этой цели материалом. Строго говоря, при этом нужно
было бы различать еще мотив создания (искусство как ремесло) и способ
проявления (искусство на предметах потребления). Однако если
возобладает сторона выражения и фантазии, тогда как хозяйственный момент
получит подчиненное значение, то возникнет феномен роскоши. Он имеет
то общее свойство с хозяйством, что еще находится в области
материального, желательного и потребительного; но во все это вкладывается
столько вчувствующейся фантазии, что расчеты пользы и экономия не
получают всей полноты значимости, но главным остается здесь выражение
душевного движения (см. выше, с.151 (в нашем издании - с. 135,
примечание 2 {примечание переводчика)). Взаимопереплетение двух этих
смысловых областей следовало бы проследить в деталях гораздо
обстоятельнее.
Другие синтезы, имеющие принципиальное значение, - это,
например, соединение науки и религиозности в метафизике, хозяйственности и
От того различия, которое происходит во всех этих видах обществ от
степени и характера регулирования их неким уставом, я здесь пока что совершенно
отвлекаюсь.
311
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
теории в так называемой экономии мышления, экономической и
социальной установки в так называемых утилитарных отношениях взаимности
(мутуализм), лежащих в основе всякого хозяйственного и менового
обращения. В философских системах мы всегда можем найти также
эстетический фактор, ориентированный на ритмику, симметрию и
законченность формы, основанный не только на характере внешних средств
описания, но и помогающий возводить каркас целого. Общественная
регуляция всякого рода указывает на теоретический момент познания
закона, предусмотрительности и общей нормировки. В науке говорили
порой о «методической политике». Большинство этих усложненных
формаций мы уже хотя бы затрагивали выше, говоря о самих отдельных формах
жизни.
Здесь, однако, мы довольствуемся обсуждением трех направлений
духа, которые в первом разделе (I, 2) мы назвали в числе областей
объективной культуры, но которых мы затем, обратившись к синтетически-
созидательному методу, могли разве что просто признать. После того как
мы уже посвятили предыдущий раздел рассмотрению нравственности,
остаются только техника, право и воспитание.
I.
Техника как особое явление культурной жизни, так же как и
остальные области ее, становится заметной во всем своем своеобразии только на
стадии более значительной культурной дифференциации. Целесообразное
использование органов своего тела и всякую форму применения орудий,
в особенности же умелые действия руками и остроумное изобретение
примитивных трудовых процедур, уже можно отнести к
предварительным стадиям развития техники. Но ее собственный закон выступает с
полной отчетливостью только там, где она отделяется и становится
предметом относительно самостоятельной заботы и внимания. Причем
наиболее общая сущность ее основана на том, что она производит отбор и
организацию системы средств, цель которых задана чем-то иным,
одновременно согласно теоретическому принципу (строго предметному
познанию закона) и экономическому принципу (наименьшей траты сил).
Она представляет собою, следовательно, своеобразную форму
соединения науки и хозяйственности. В своем теоретическом основоположении
техника есть познание средств с учетом экономии сил, в своем
практическом применении - выбор средств на основе
теоретически-экономического отбора.
Решающий характерный признак техники состоит, однако, в том, что
она сама по себе не служит основой какого-либо самостоятельного рода
ценностей. Поэтому мы и не признали ее выше самостоятельной
ценностной областью. Техник, поскольку он есть не более чем только чистый
техник, не задает вопроса о ценности или отсутствии ценности тех целей,
312
1. Комплексные типы
для которых он, на основе познания закономерности хода вещей и
предельно экономичной затраты сил, подбирает средства. Он предполагает,
что это подлинно ценностное решение было принято на другой почве ил
и в другом отделе души.
Соответственно этому, техника может быть поставлена на службу
всех остальных ценностных областей. Ибо каждая из них может быть
реализована только через ряд событий в пространственно-временном мире
веществ и сил, т.е. посредством реальной целесообразной деятельности.
Эта работа, естественно, будет играть наибольшую роль в кругу тех
ценностей, которые сами непосредственно присущи реальной сфере.
Первично-экономические ценности всегда, как мы видели, привязаны к
реальным веществам и силам. Заготовка и потребление благ, служащих
для удовлетворения физических потребностей, а тем самым - для
сохранения и приспособления физической жизни, составляет своеобразный
смысл хозяйственной области в узком значении этого слова, безразлично,
осуществляет ли ее индивидуальная или же общественная деятельность.
Поскольку, таким образом, интенционально искомые ценностные
формации и средства принадлежат к одной и той же, а именно - к физически-
реальной сфере, то и техника на службе хозяйственных целей будет иметь
наибольшее и самое зримо ощутимое значение.
По мере нарастающего в культуре утончения и одушевления
потребностей уже и сами хозяйственные блага все в большей мере вступают во
взаимосвязь сфер более высоких духовных ценностей. Черта, отделяющая
чисто материальное от того, что уже исполнено духом, есть лишь
результат абстрактного рассмотрения. В жизни эта граница не столь
определенна. Так, например, обладание музыкальным инструментом или книгой
может превратиться в потребность для человека, хотя от этого не зависит
сохранение самой его жизни и хотя ценность этих благ не является чисто
экономической ценностью, но связана уже с имагинативной и идеальной
сферами.
С другой стороны, мы знаем, что и эти сферы не могут существовать
совершенно без всякой привязки к физическим веществам и процессам.
Отсюда понятно, что нормативный закон экономического поведения
может выходить за рамки сферы чисто хозяйственного производства
материальных благ. Техника существует, следовательно, также и в более
высоких областях духа, правда, лишь постольку, поскольку эти области
осуществляются через посредство сферы закономерности реального
бытия и процесса. Кто живет для работы познания, тому нужна техника
научной работы. Кто творит эстетически, применяет некоторую
художественную технику. Методы этой техники бывают в таком случае
окрашены высшим ценностным характером той области, которой они служат.
Можно даже проследить основные технические процедуры также и
во взаимосвязях психических процессов. Мы говорим о политической
технике, или в более общем виде: об общественной технике, если познан-
313
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
ные нами законы психических процессов «целесообразно» и с экономным
расходованием сил используются для того, чтобы достигать целей в этих
областях. Как только, однако, заходит речь о проблеме самого полагания
ценности, мы уже выходим к границе сугубо технической сферы. А как
только речь заходит о возбуждении автономного полагания ценности
в душах других людей, мы уже находимся на почве совершенно иного
метода, а именно - образующего или педагогического метода.
Переходы здесь текучи. Уже и техника научного исследования, или
техника игры на фортепиано, или техника живописи во многом
отклоняется от принципа наиболее экономного выбора средств, чтобы
ориентироваться на наиболее сообразный ценности выбор средств. Мы видим,
что здесь сохраняется только аспект следования закономерности
реальной последовательности событий, тогда как экономический закон более
и более отступает на второй план. Соответственно мы говорим о технике
в узком и в переносном смысле слова.
Техника в узком смысле слова - это направляемая соображениями
теории причинности и экономии сил комбинация веществ и сил, т.е.
создание системы пригодных средств на службе хозяйственных целей.
Техника в переносном и широком смысле слова - это познание наиболее
пригодных средств вообще, которых требует некоторая цель, и
основанный на этом познании практический выбор средств1.
Хозяйственная техника есть словно бы обратное продолжение
непосредственно полезного в косвенно полезные вспомогательные
приспособления, формируемые все более тонкими познаниями и все более
экономичными методами. Сюда относятся добыча сырья, накопление и
передача энергии, производственные процедуры, изготовление орудий,
методы консервирования, утилизация отходов, но также и весьма
обширная область транспортных средств и т.д. Сюда прибавляются также меры,
отчасти относящиеся уже к технике в обширном значении слова, такие
как открытие рынков сбыта, реклама, предоставление кредитов и даже
торговая политика и торговое право.
Хозяйство всегда состоит на службе у некой коллективной или
личной системы ценностей. Само хозяйство в его совокупности можно было
1 Если Цшиммер (101) в своих превосходных рассуждениях о «философии
техники» утверждает, что идея техники равнозначна идее свободы власти над
природой, то он, во-первых, ограничивает технику господством над чисто
материальными силами: далее, свобода есть или совершенно пустое понятие, или же
под нею понимается способность полагания ценности. Однако на вопрос о тех
ценностях, которые следует полагать, т.е. о должной хозяйственной, или
социальной, или политической цели, уже совершенно невозможно дать ответ, исходя из
самой техники. И даже если отвлечься здесь от этого методического возражения,
свобода власти над природой всегда приобретается ценой глубоко проникающей
зависимости от общественной организации, без утверждения которой
невозможны крупные технические достижения. Следовательно, техника также снова
приводит к несвободе.
314
1. Комплексные типы
бы рассматривать как техническую систему, доставляющую «средства»
сперва для одного лишь сохранения жизни, а затем также для ценностей
более высокого порядка, которые это сохранение делает возможным. И
таким образом уже естественная техника (техника в узком смысле слова)
косвенно служит духовной жизни. Орудия, создание и передача сил,
заготовка и переработка вещества имеют столь же техническую, сколько и
хозяйственную природу. Однако есть такие формы техники, которые еще
непосредственнее стоят на службе духовного (техника в широком смысле
слова). Ибо и духовные функции привязаны к закономерной взаимосвязи
физических и психических средств: когда я пишу эту книгу, мне нужно
делать при письме непрерывные мускульные движения, которые требуют
целесообразного отбора и так же утомляют мою психофизическую
систему, как обременяет ее, загадочным для нас образом, и духовная работа
мышления. Кроме того, сам процесс мышления необходимо направлять
по таким путям, которые соответствуют его особой цели. Есть,
следовательно, также и некоторая техника научной работы, т.е. основанный на
рефлексии, закономерно упорядоченный выбор средств на самых разных
ступенях: от чтения и письма и внешней процедуры изготовления книги
вплоть до экономии в использовании литературы, подразделении на
главы, в степени подробности изложения и дидактической
целесообразности. Соответственно и в области искусств говорят о технике композиции,
о живописной и скульптурной технике и даже о поэтической технике,
играющей особенно важную роль в драматической поэзии. Ранее мы уже
говорили о технике и методике религиозного переживания. Культ всегда
содержал в себе наряду с выразительной функцией технически
понимаемую сторону, а магию мы назвали выше религиозной предварительной
степенью или вырождением техники. Позитивисты ввели в оборот
понятие социальной и политической техники. Также и в этом случае ясно, что
сама культурно-этическая цель не составляет предмета технической
оценки, но зависит от нормативного вопроса о наличии или отсутствии
ценности, о долженствовании и недолжном. Однако главное здесь в том,
чтобы осуществить эту цель в условиях пространства и времени, силы,
вещества и человеческой природы. Для этого необходимо также
оказывать влияние на взаимосвязь мотивов людей, которое несет на себе
признаки стиля благоразумного технического расчета до тех пор, пока
мотивировка мыслится в чисто причинном смысле и еще не рассматривается
с той точки зрения, что другие люди что-то в этическом смысле слова
«должны». Это последнее - уже не техника, а воспитание. Но также и в
самом воспитании еще есть некоторая часть, которую можно было бы
назвать техникой: этой части должна быть присуща такая
функциональная надежность, какая достигается только там, где в основе выбора
средств лежат достоверные причинно-следственные познания. Одним
словом, техника всегда опирается на понуждение (Müssen) действующих
необходимым образом сил, но никогда не на долженствование (Sollen).
315
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
После всего сейчас сказанного вполне возможно говорить также о
форме жизни техника. И из наших последних замечаний уже следует,
что эта форма вовсе не должна быть непременно ограничена областью
хозяйственной работы. Больше того, техником, в смысле наших
изолированных основных духовных типов, мы назовем каждого, кто, не
раздумывая об этически требуемых целях, настроен единственно только на
надежный, строго научно обоснованный и направляемый
экономическими соображениями выбор средств1. Мы очень хорошо знаем, что
современный инженер очень много значит в духовном смысле. Он не просто
техник. Но если мы выделим в нем техническую сторону его существа и
сконструируем себе изолирующим методом соответствующую,
совершенно одностороннюю форму жизни, то перед нами возникает особое
смешение научной объективности и практически-экономической
духовной установки, пронизывающее всю психическую структуру данного
человека. Уже сам его способ созерцания, т.е. его упорядоченные в
пространстве и времени чувственные ощущения и представления, несут на
себе в этом случае форму «технического» созерцания: он видит в
материальном комплексе действия и противодействия сил, он уже видит в нем
действительное или возможное отношение его к цели, которому может
быть подчинен весь комплекс в целом. Точно так же у некоторых людей
сами их руки уже бывают одухотворены технически: в них вложен своего
рода рациональный инстинкт распознания того, как это может быть
сделано. Если с подобными задатками соединяется общественная техника, то
возникает тип организатора, умеющего приводить в счастливое согласие
предметную цель и пригодность действующих для нее лиц.
Формирование особого исследовательского направления - психотехники -
показывает, как сильно проникли подобные устремления в глубину современной
жизни. Есть много людей, которые всю культуру воспринимают только в
техническом смысле. И хотя у психолога нет никаких оснований для
суждений о ценности или отсутствии ценности в явлениях жизни, он все-таки
не может избавиться от впечатления, что здесь, собственно говоря,
мельница мелет вхолостую. Великий вопрос, характеризующий усталость от
культуры от Руссо и до нашей эпохи, вопрос о том, ради чего была
затеяна вся эта трата сил, - это бунт против той технизации жизни, которая
осталась у нас вместо действительной культуры2. В самом деле, большая
Например, современная парламентская система правления все в большей
степени вынуждает чиновника центральной государственной администрации
выполнять роль простого техника. Ибо собственно полагание ценности и все
«относящееся к умонастроению» остается прерогативой сменяющихся глав тех или
иных министерств, и эти министры также осуществляют большей частью только
технику своей партии.
2 (Субъективная) культура - это именно что не «пригодность для
произвольно избираемых целей», но она есть выбор и утверждение ценностей: она есть
направленность личного существа на подлинные соответственные норме
ценности, и только затем также и способность их «технической» реализации.
316
1. Комплексные типы
часть всего является сегодня только техническим, т.е. приспособлением
для достижения цели, о правомерности и ценности которой люди мало
задумываются, отчасти потому, что это уже и прежде так было, отчасти
потому, что мы надеемся «насладиться», отчасти потому, что если
остановить хотя бы на мгновение великую машину, все развалится на части.
Этот чисто технический, этот «психотехнический» дух проник также и в
воспитание, и у многих, кто желает якобы принести народу
прекраснейшее духовное освобождение, этот дух бесчинствует самым опасным
образом. Техника - это блестящее достижение человеческого интеллекта,
выдержки и рабочей силы. Но пока остается неясным, кому на службу
будет поставлен этот чудесный инструмент, она есть не более чем вторая
суровая сила природы, вопиющая о полагании ценности. Нам нужно
знать сначала, ради чего мы должны жить, прежде чем мы сможем
сказать, как же нам поэтому следует жить.
Есть столько же специальных форм техника, сколько есть
ценностных областей, из которых позаимствованы подлежащие его решению
задачи. А поскольку в систему средств нужно включить также и людей как
служебные звенья системы, тип техника постепенно переходит в тип
организатора. В последнее время мы узнали блестящие достижения военной
и боевой техники. Выяснилось между тем, что еще важнее - полагание и
обсуждение политических целей. Чистый техник, будь то в области
природных сил или в области, где действуют одновременно также и силы
людей, просто принимает к исполнению поставленную ему задачу, не
относясь критически к ее ценности. При этом может выясниться
отношение взаимной зависимости технических проблем друг от друга, а
постольку и внутренняя логика технического поиска. Но высшая опорная
точка - то, что должно существовать ради него самого - никогда не
может быть отыскана в этом контексте. Именно поэтому технику в
особенности бывает нужен, в качестве противовеса к его одностороннему
направлению, высокий уровень развития духовной культуры. Именно эта
культура в сочетании с собственно техническими моментами служит
основой более высокой ответственности немецких инженеров1.
Например, большая разница - желает ли фабрика по производству
электрических светильников продавать только возможно больше ламп (экономический
интерес производителя) или же она хочет содействовать экономному
использованию источников света (экономический интерес потребителя); хочет ли она
позаботиться одновременно о гигиене зрения (социально-этический аспект) или
принимает во внимание при выборе способа освещения также и эстетические
соображения (моменты настроения и пр.). Однако путь, на котором можно достигнуть
всего этого, есть в каждом из случаев - техника.
317
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
II.
В известном смысле можно рассматривать также и право, как
общественную технику, особенно если оно уже не выделяется более в ходе
своего развития из великого материнского лона нравов, но организуется
путем рассмотрения рационально-целесообразного. Ибо право как
таковое никогда не составляет конечной цели. Скорее, то, что называли
«целью в праве», само имеет уже не правовой характер: это общественно
желательное ценностное содержание, которое может быть осуществлено,
только если оно будет отлито в форму общественного порядка,
предстающего отчасти как порядок мира, отчасти как боевой порядок.
Следовательно, тот, кто хочет постичь сущность права, должен отвлечься от этого
меняющегося ценностного содержания и обратить взгляд на
ближайшую цель права; а эта цель заключается в установлении общественного
порядка.
И все же отнюдь не всякий общественный порядок имеет правовой
характер. Мораль и нравы стоят рядом с правом и отчасти тесно
взаимосвязаны с ним. Таким образом, самое главное - отыскать существенные
духовные моменты, составляющие своеобразное содержание именно
правового порядка. В нем перед нами - специфическое сплетение духовных
факторов, которые наш анализ установил уже и в другой связи, но
которые выступают теперь в некоторой совершенно особой функции. Мы
попытаемся поэтому перечислить по отдельности основные мотивы,
которые становится возможно различить, когда право выделяется из своей
первоначально тесной связи с моралью и нравами и осуществляет свою
специфическую сущность в дифференцированной общественной форме.
Причем мы исходим из положительного правопорядка, как объективной
формации, предполагая при этом, что всем его сущностным моментам
будет соответствовать также известная сторона в правосознании
отдельного человека1. По какой причине здесь невозможно исходить из
индивидуального сознания - это сразу показывает нам первый же выделяемый
нами признак права.
1. Право имеет то общее с общественной моралью, что оно коренится
в некотором коллективном сознании и его истоком никогда не бывает
только индивидуальная установка2. Если я хочу пережить смысл права, то
должен чувствовать себя членом некоторого общества. Это верно не
только по отношению к объективному праву (в терминологии юристов),
При этом, конечно, мы изолируем право от всего того особенного
содержания, какое оно может иметь (хозяйственные и общественные отношения, уровень
знаний и уровень образования).
2 Напомню, что под коллективным сознанием я понимаю имманентную
единичному сознанию, но по своему смыслу надындивидуальную установку, в силу
которой индивид знает себя частью и представителем некоторой группы и
действует как таковой. См. выше. с. 112 (в нашем издании - с. 106 (прим.первв.)).
318
1. Комплексные типы
но также и для осуществления субъективных прав. Дело в том, что в
противном случае это осуществление означало бы только волю к власти, но
не волю к праву. Правосознание, следовательно, есть особая форма
коллективного сознания. На этом основано его надындивидуальное величие,
возвышающее его над всеми сугубо частными делами людей. Причем оно
содержит, прежде всего, надындивидуальную волю, которая как
социологический факт должна по крайней мере быть гипотетически восполнена,
составив правовые положения. Во-вторых, оно заключает в себе также
определенную (более подробную дефиницию мы дадим в пункте 4)
форму сознания значимости. Ему в объективном смысле соответствует
«значимость» положительного права. Однако речь идет здесь не об идеальной
значимости, присущей, скажем, истине или добру, но об основанной на
уставах (а значит, положительной) значимости. Пусть эта положительная
значимость так или иначе получает себе опору в значимых этических
нормах. Однако это уже не относится к имманентным характеристикам
положительного права.
2. От коллективной морали, так же точно основанной на некотором
коллективном сознании и на сознании значимости, право отличается тем,
что его регуляция: а) относится только к внешним отношениям власти;
б) защищает эти отношения при помощи столь же внешней коллективной
власти. Под внешней властью я понимаю проявляющуюся в
общественной взаимосвязи способность к общественно-значимому действию.
Результаты действия внешней власти всегда проходят через физическую
область, в форме владения, исполнения, причинения и т.д., безразлично
при этом, направлены ли эти акты на лица или на значимые для лиц вещи.
Также и бездействие всегда следует понимать здесь как воздержание от
внешних действий. Внутренняя же власть означает чисто духовные
формы превосходства над другими, проявляющиеся также в чисто духовных
средствах. Ясно, что право по своей природе не приближается к этим
последним способам действия: оно не может связывать ни свободу мысли,
ни эстетический вкус, ни свободу совести. Его сущность есть,
следовательно, внешнее обязывание воли и регулирование действий или
бездействий. В этих же границах право есть дозволение, веление или запрет,
направленные всегда на сферу внешней свободы и обязательства, а не на
сферу умонастроений и внутренней свободы. В каких границах и в каких
отношениях я должен употреблять свою индивидуальную власть, - это
регулирует повелевающее право. Ему явно или имплицитно
соответствует некоторое запрещающее право, полагающее границы сфере моей
личной власти. Обе эти формы проявления права вместе взятые можно было
бы назвать обязывающим правом, в противоположность дозволяющему,
которое предоставляет правосубъектам сферу свободы, будь то через
умолчание закона или через предоставление прямой гарантии (например,
так называемые права человека). Обязывающее право становится
«принудительным», как это показал уже Фихте, только в случае индивиду ал ь-
319
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
ного противления ему, и даже тогда лишь постольку, поскольку речь идет
о подлинно обязывающих, а не просто диспозитивных правилах права.
Однако это принуждение может иметь целью не «признание», но всегда
только «исполнение» правила.
Если, следовательно, утверждают, что положительное право требует
признания, то при этом подразумевается только та форма признания,
которая воплощается во внешнем соблюдении норм, в действиях
(легальность). Внутреннего признания положительное право не требует, разве
только признания его совокупного характера как фактически
действующего и подлежащего внешнему соблюдению права, поскольку оно не
встречает себе свободного признания в силу нравственного сознания, оно
дополнительно обеспечивает свое успешное функционирование при
помощи общественной власти, стоящей «позади» права и способной в
самом буквальном смысле слова принудить к его внешнему соблюдению,
однако, как правило, добивающейся подчинения уже самим своим
существованием1.
Таким образом, тесная связь права с областью власти
обнаруживается в двух пунктах: в его сфере, поскольку оно представляет собою
разграничение сфер власти и свободы, правда, относящееся только ко внешним
действиям; в способе его функционирования, поскольку эту внешнюю
власть действовать (или бездействовать) оно гарантирует при помощи
некоторой опять-таки внешней коллективной власти.
1. К коллективному характеру значимости и властному характеру
права присоединяется, далее, социальный момент, также, кажется,
необходимо и тесно связанный с правосознанием. Право никогда не
гарантирует только неупорядоченно (чисто социологическим путем) возникшие
фактические отношения власти. Оно никогда не есть только право
сильнейшего, но всегда есть также в известной мере и право слабейшего.
Однако умонастроение, из которого возникает ограничение нашей
собственной сферы власти «ради другого», само имеет в свою очередь не правовой
характер. Пусть даже оно и является одним из источников возникновения
права, но оно не принадлежит к числу форм его проявления: скорее, та
форма, в которой получает себе правовое деятельное выражение
лежащий, допустим, в основании дух любви, есть так же точно лишь
фактическое удовлетворение притязаний других на власть и свободу (а не личной
этической ценности). В. Метцгер (102)2 прав, утверждая в качестве ос-
1 Утверждая это, мы не имеем в виду отвергнуть теорию признания вообще.
Обратите внимание, однако, на те требования, которые предъявляет к нам
изолирующий метод анализа. Признание есть нечто моральное, а не что-то само по себе
правовое или достижимое средствами права. Мы увидим далее, что его можно
назвать предпосылкой права: оно относится к числу признаков справедливости в
идеальном смысле, но не составляет признака правомерности в положительном
смысле.
2 Gesellschaft, Recht und Staat in der Ethik des deutschen Idealismus, hrsg. von
E. Bergmann. Heidelberg, 1917, S. 8 ff., 16 ff.
320
1. Комплексные типы
новной формы юридически-социального поведения «согласие
(Geltenlassen)». Это, впрочем, не исключает того, что живым источником
юридического «согласия», по крайней мере, могла быть более глубокая любовь к
человеку вообще1. Это согласие с другим или с другими группами мы
называем социальным фактором права.
2. Наконец, как едва ли не самый важный признак права, к этому
прибавляется формальный момент: право возникает не только из
надындивидуальной воли, с известной степенью социального духа признающей
и защищающей властные притязания, но также из воли к правилу
(Regelwille). С коллективной установкой соединяется другая
надындивидуальная, родственная познавательной позиции установка: воля к
регулированию всеобщими законами. Право со своими нормами никогда не
относится к тому или этому человеку как индивидууму определенного духовного
и морального склада, но всегда относится только ко всеобщим
(анонимным) носителям прав, которые могут быть сформулированы в общем
виде. Например, оно гарантирует частную собственность вообще, но
никогда не собственность индивида на определенную отдельную вещь.
Впечатление, будто это все же так, исчезает, как только мы обратим
внимание на то, что для права все единичное имеет значение лишь
постольку, поскольку оно подпадает под общие правовые основания. Даже
если (per nefas) закон создается для определенного лица или некоторого
исторического частного случая, ему все-таки тоже должна быть придана
всеобщая форма правила, которое имеет обязательную силу и в иных
случаях. Эту правильность (Regelhaftigkeit) я называю теоретическим
фактором права. Исторически именно из опыта этих всеобщих законов
общества впервые возникло понятие о законе природы. Однако позже
успешно продвигающееся установление законов природы побудило к
тому, чтобы все в большей мере приближать положительно-юридическую
закономерность к строгости законов природы. Поэтому в классической
немецкой философии права право прямо называли «второй природой».
Однако эта правильность права также и в другом отношении оказывается
историческим порождением теоретического духа. В праве, которое ведь
возникает первоначально из нравов и привычек, опыт о социальной
целесообразности (под которой мы понимаем здесь не просто биологический
утилитаризм, но сообразность ценности в самом широком смысле слова)
отлагается как бы в форме коллективной и предметно-всеобщей воли.
Этот опыт становится основой для предвидения наступающих
впоследствии случаев и для их проистекающей отсюда нормировки. Как законы
природы, в качестве идеальных формаций, позволяют рассчитать заранее,
что должно произойти при определенных, не всегда поддающихся пред-
Так, например, христианская мораль веками была источником правовых
убеждений и правовых положений; но, конечно, она сама и как таковая не может
принимать форму права.
ИЗак. 1196
321
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
сказанию обстоятельствах, так и положительные нормы права говорят
заранее, что должно произойти согласно всеобщим законам в
определенной, заранее не предсказуемой «правовой» ситуации, - однако должно
произойти не как моральное действие, но только как упорядоченное
употребление власти со стороны юридически оформленного общества и
единичного участника правоотношения.
До сих пор в соответствии с нашим методом, которому мы следовали
и в других разделах, мы определяли право, безотносительно к его
этической ценности или отсутствию таковой, только по его предметно-
конституирующим моментам. Оно требует значимой коллективной воли -
коллективной воли, разграничивающей сферы власти, - коллективной
воли, также и признающей властные притязания других, - наконец,
коллективной воли, заранее регулирующей это распределение власти в
форме всеобщезначимых норм. Эти определения подразумевают и
обозначают только содержательную структуру права, однако не обозначают также
и его историческое возникновение.
В способе функционирования этого права ничто не ориентировано на
умонастроения, но все направлено только на действия и внешние формы
поведения. Положительно-правовые нормы - это не нормы оценки,
а нормы действия. Пусть читатель строго удерживает в уме эту границу!
Но все это есть опять-таки только изолирующий и идеализирующий
метод. А мы и в остальных случаях отыскивали для всякой области жизни
соответствующую ей специфическую форму нравственности. Если мы
попытаемся сделать то же самое и здесь, то не можем указывать здесь
ничего более, кроме специфического совершенства положительного
права. Мы называем это совершенство положительной справедливостью. Ее
сущность состоит в том, что в сознании «юридически значимо»
действующего человека не господствует никакой иной мотив, кроме
распределяющей властные притязания, безусловно соблюдающей установленные
всеобщие правила коллективной воли. Положительная справедливость не
спрашивает, верны ли сами правила, но признает их как значимо
установленные правила и ищет только соответствующего их смыслу,
вытекающего из имманентной юридической логики способа их применения.
Это специфическая положительно-правовая нравственность.
Картина этической ценности права предстанет перед нами
совершенно иной, если мы будем спрашивать не только о его специфической
этике, но будем мыслить ее исходя из контекста некоторой тотальной
этики. В этом случае мы предполагаем некоторую (этически понятую)
систему ценностей, соотносящуюся с нормативно-требуемым тотальным
строем ценностей в известном исторически данном состоянии культуры.
Тогда мы соизмеряем не этос с действующим правом, но само
действующее право - с превосходящим его, уже не сугубо формальным и
положительно-юридическим этосом, включающим в свой состав хозяйственные,
политические, социальные и теоретические ценности. С такой точки
322
1. Комплексные типы
зрения положительное право представляется только средством для
осуществления того, что справедливо само по себе. Этот аспект тотальной
этики, относящийся к справедливому в нравственном смысле, мы
называем идеальной справедливостью. Таким образом, положительная
справедливость основана на правильном, внутренне последовательном
применении действующего (hic et nunc) права. Идеальная справедливость
спрашивает о тотальном соответствии ценности или правильности самого
действующего права. Этой метаюридической установке известны нормы,
обращающиеся к умонастроению. Проблема верного права (richtiges
Recht) (ранее: естественного права) - это этическая проблема. Она
выделяется из совокупного состава этической проблемы только вследствие
того, что относится к специфически-правотворческому умонастроению.
Раньше эту нравственно-обоснованную волю к праву называли volonté
générale. И под этой волей, с большей или меньшей определенностью,
понимали требование к так называемому верному праву, чтобы оно
происходило из некоторой сконструированной общественной воли, которая:
1) не есть простая сумма единичных воль, но есть источник этической,
тождественной для всех значимости (обязательности), 2) соотносится со
всеобщим во всеобщих правилах, 3) регулирует властные притязания
индивидов в некотором нравственно-социальном смысле. Момент равенства
проявляется здесь, следовательно, одновременно в трех формах: 1) как
тождество этической воли во всех; 2) как формальная всеобщезначимость
правил «не взирая на лица» (равенство права), 3) как равенство правовых
притязаний и правовых обязанностей у всех индивидов (равенство прав).
Идеальное равенство, формальное равенство, социальное равенство
сходятся здесь воедино.
В этой версии воззрения, которую мы находим прежде всего у Руссо,
отражается определенное историческое состояние духа. Идеальная
справедливость также имеет еще некоторое изменяющееся содержание.
Однако в качестве формальной установки она постоянна, а именно она есть
этически определенная, происходящая из тотальной, обусловленной
также и коллективно, системы ценностей, воля к верному праву. Пусть даже
в некоторой данной культуре борются друг с другом различные идеи
справедливости, например только что описанная идея равенства и другая
идея - пропорциональности общественного достижения и общественного
правового притязания личности, все же это обстоятельство не
опровергает этического характера самой этой идеи. Ранее мы подчеркнули, что
этическое всегда рождается из конфликта. Здесь же конкурирующие между
собою ценностные направления находятся не в одной и той же душе, но
все же в недрах одного и того же общества. И здесь также нравственное
умонастроение означает только требование и волю, чтобы решающей
оказывалась в конечном счете объективно более высокая, а значит,
нормативно полагаемая ценность.
323
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
Вернемся отсюда к разговору о теории признания. Без сомнения,
право бывает жизнеспособно, только если его утверждает и поддерживает
соответствующий аспект нравственного сознания участников
правоотношения. Однако этот момент относится уже не к имманентной структуре
права, а к его социологическим и социально-этическим предпосылкам.
Однажды установленное, действующее положительное право не может
рассчитывать на это признание и дожидаться его; но оно, как право,
имеет свой особый способ действия. Оно, в том числе и в руках его
администраторов, есть исключительно лишь упорядоченная внешняя власть,
которая хотя и может получить себе поддержку от власти его внутреннего
нравственного авторитета; однако имманентная нравственность права
заключается в том, чтобы оно было формально правильно и
осуществлялось без каких-либо исключений. Например, назначенный государством
судья должен выносить приговор не согласно идее справедливости, но
согласно положительной справедливости в смысле действующего права,
пусть даже определенно неюридическим натурам, таким как люди чисто
социального типа, эта мысль представляется невыносимой и даже
греховной. Совершенство положительного права, если это право дано, есть
его внутренняя логика и соответствующее его смыслу применение.
Прежде чем оно будет дано и в момент его становления оно подлежит
действию других норм, тождественных в конечном счете с самим
творящим подлинную культуру, нормативным духом1.
Проведенные здесь различения, которые, конечно, нелегко удержать
в памяти, следовало бы принять во внимание и тогда, как мы перейдем
теперь к конструированию относящегося к области права одностороннего
типа чисто правового человека, т.е. следовало бы разделять правового
человека положительного правопорядка (формалиста права) и человека
идеального правопорядка (идеалиста права). Между тем в жизни два эти
типа столь сильно переходят один в другой, что мы позволим себе
соединить их в одной общей картине.
Эту форму жизни не следует причислять к простейшим
человеческим типам по двум основным причинам: она привязана: 1) к объектив-
Косвенное подтверждение проведенного здесь анализа мы получаем,
бросив взгляд на естественное право. Естественное право утверждало в качестве
первоначальной формы права «договор». Этот взгляд, несомненно, односторонен.
Однако он делается понятным вследствие того, что в этом простом, рационально
желаемом правоотношении фактически обнаруживаются все конститутивные
моменты права вообще. Ибо договор содержит: 1) надындивидуальную волю
(коллективную волю по крайней мере двух человек), 2) волю, устанавливающую
притязание и результат, достигаемые, в случае необходимости, при помощи
общественного принуждения, 3) волю, основанную на отношении взаимности и
признания, 4) совокупность всеобщих правил, однозначно нормирующих заранее
поведение заключающих договор лиц, уже в самом общем смысле положения:
«pactis standum».
324
1. Комплексные типы
ному существованию надындивидуальной коллективной и нормативной
воли; 2) к присутствию надындивидуальной, сообразной норме и
полагающей норму воли в индивидууме. Прежде всего, правового человека,
живущего всецело для идеи справедливости и этой идеей, не следует
смешивать с тем типом человека, который требует справедливого для себя.
Этот последний безусловно принадлежит к числу простых форм жизни, а
именно он относится к категории властных натур, только с тем отличием,
что он ищет власти при известных данных формах общественного права
конституционно установленным правовым путем, но может быть также
при помощи террора и пристрастного правосудия. Так же точно не
следует смешивать правового человека с тем, кто мирится с данным
правопорядком и исполняет свои относящиеся к этому правопорядку
обязанности. Ибо это подчинение может быть последствием совершенно простого
послушания (пассивная форма властного типа) или же социального духа,
а именно если человек отказывается от полагающегося ему. Напротив, я
буду «правовой человек» в подчеркнутом смысле слова, если я чувствую
себя не просто частью некоторого правового общества, но словно бы
чувствую себя его носителем и ответственным за него. В этом случае в
единичном человеке всегда живет надындивидуальный дух, причем не
только коллективный дух (сознание себя членом и представителем), но
нормативный дух, т.е. определенный нормами и соответственно этому
полагающий из себя самого нормы дух. Поэтому очень трудно
возвыситься от оскорбленного правосознания к идее права. Если смысл права
мы переживали только как сторона в споре, мы еще не находимся в
средоточии надындивидуального содержания. Михаэля Кольхааса (103) его
оскорбленное чувство права привело только к аномально усиленной воле
к власти, но не к истинной идее справедливости.
Кем владеет эта идея как подлинно организующая внутренняя сила
жизни, тот требует власти для себя только для того, чтобы помочь этой
идее воплотиться в жизни, и он хотел бы даже, чтобы она обладала силой
между отдельными людьми и между народами единственно лишь в силу
своего идеального содержания и не нуждалась бы ни в каких других
гарантирующих или приводящих ее в исполнение силах. Он отнюдь не есть
чисто социальная натура; ибо выше любви стоит для него то, что
справедливо. Причем под этой справедливостью он может иметь в виду или
вечную идею справедливости, или же формальную справедливость - то,
чтобы однажды установленный и характеризующийся известными
формами правопорядок также и осуществлялся соответственно своему
смыслу. (В последнем случае он чаще всего бывает консерватором, потому что
от изменений права он опасается угрозы надежности его
функционирования; в первом случае он - прогрессист (Fortschrittler), потому что
общество тащит за собою устаревшие законы как наследственную болезнь.) Он
не думает о своей выгоде и об исполненных фантазии формах жизни, но
только о том, что должно иметь силу, потому что оно в том или ином
325
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
смысле справедливо. И даже само божество он не может представить себе
ни в каком ином образе, как только в образе справедливого судии или
надежного контрагента. Отсюда, может быть, читатель уже чувствует, что
у этого типа есть ближайшее родство с человеком принципа, только с тем
отличием, что теоретическая закономерность, всеобщезначимость и
последовательность применяются здесь к переменчивой игре сфер
общественной власти, однако метод понятийной конструкции и подведения
под понятие в этих двух случаях родствен. Также и формализм есть не
просто болезнь или вырождение права, но принадлежит к сущности
самого права. Мораль, особенно личная морально-ценностная оценка,
может индивидуализировать. Право - в своем качестве права - начинает
становиться аморальным, если оно индивидуализирует иначе, нежели как
это может быть «оправдано», исходя из осмысленного применения
всеобщих правил. Должен быть гарантирован нерушимый порядок, будь то
как порядок мира или как боевой порядок. Например, заслуживающее
всяческого одобрения устройство нашего современного права молодежи
не может означать того, чтобы право можно было видоизменять в
зависимости от особых обстоятельств, но означает то, что в случае
юношества, помимо собственно права, должно найти применение также и
воспитание, а значит, этическое воздействие. Строго правовая натура не
знает этого допущения чуждых соображений. Для нее имеет силу
положение: Fiat justitia, pereat mundus, которое и говорит не что иное, как
только то, что действующее право должно применяться не по
соображениям сиюминутной целесообразности, но только в соответствии с его
собственной внутренней логикой и всеобщей значимостью.
ш.
В качестве третьего примера взаимного срастания первичных
культурных мотивов мы избираем воспитание. Однако здесь выступают перед
нами совершенно новые взаимосвязи. Прежде всего, не подлежит
сомнению, что воспитательная деятельность относится по своей природе к
социальной деятельности. Без духа любви, без обращенности к еще
нераскрытым ценностным возможностям в юной душе никакого воспитания
вообще не было бы. Но педагогическая любовь - это особая форма
проявления любви.
Раньше мы провели различие между эротикой и любовью. Под
эротикой мы понимали любовь эстетического характера, которая обращается
уже на чувственную привлекательность или силу явления и может
одухотворяться, достигая степени вчувствования в душевную красоту другого
человека. Любовью же в собственном смысле мы назвали понимающую
обращенность к ценностному содержанию души другого и основанную на
этом общность с ним в ценности. В своем наиболее чистом воплощении
она выступает там, где она обращена не на тот или другой аспект другого
существа, но на всю его душу, - если, таким образом, она имеет религи-
326
1. Комплексные типы
озную окраску. На этой почве мы различали, далее, приемлющую
любовь, предающуюся фактической полноте ценностей своего любимого;
дающую любовь, которая хотела бы душевно обогатить другого полнотой
своих ценностей; и развернутую общность в ценности, в которой дар и
приятие в отношении между двумя личными ценностными мирами
находятся в равновесии. Да, в сущности, всякая любовь, которая вправе
даровать, бывает одновременно приемлющей, и наоборот. Если с этим
последним прибавлением мы относим педагогическую любовь, в которой,
впрочем, очень часто звучит также отголоском и эротический момент, к
дарующей любви, то здесь нужно сделать все же еще одно различение.
Благотворящая любовь христианства также принадлежит к числу
форм дарующей любви. Однако решающим в ней, как существенно
действующий момент, является именно сам этот дух любви: мы даем
другому только любовь как подлинный дар божественной благодати в нас; мы
даем ему, может быть, также религиозное подкрепление сил, но основной
источник этого укрепления заключается, для христианского взгляда на
жизнь, опять-таки в духе любви. Если бы мы хотели одарить его
полезными дарами, то мы уже находились бы на почве социальной
деятельности обеспечения, которая может рождаться из любви, но которая сама
есть не что иное, нежели душевная любовь; а если бы мы хотели
эстетически радовать или теоретически наставлять его, то к нашему
первоначальному мотиву чисто душевной любви, все-таки так явно прибавился
бы некоторый содержательный момент, что ценностный характер всего
нашего отношения склонился бы в этом случае именно к этим
ценностным областям.
Для педагогической же любви характерны - поначалу
отрицательно - те два момента, что она: 1) не рассчитывает действовать одной лишь
только любовью, но также 2) не стремится содействовать развитию в
другом того или иного отдельно взятого ценностного направления, но -
положительно - одновременно с любовью ко всей способной к ценностям
душе другого и безусловно желает раскрыть в нем все положительные
ценностные направления. Сказать это значит сказать, что подлинная
педагогическая любовь и дух специалиста исключают друг друга.
Например, тот, кто дает другому только науку, не будучи одушевлен верой в то,
что именно этим самым он возвышает также все его существо, того,
несмотря на его заботу о другом человеке, я по-прежнему отнес бы все-таки
к ученым, а не к педагогам.
Однако мы не выделим существенного пункта в этом явлении, даже
если предположим, что некто из любви стремится дать другому все
культурные блага, которые способен переживать сам. Ибо эта тенденция
имплицитно свойственна каждому творческому человеку. В таком случае
каждого разносторонне образованного художника, или каждого занятого
администрацией государственного человека, или каждого серьезного
проповедника, нам уже пришлось бы относить к числу воспитателей.
327
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
Несомненно, у них у всех есть педагогическая сторона. Однако
нельзя сказать, чтобы педагогическая страсть стала «жизнью в их жизни».
Для этого нужно, скорее, чтобы их любовь сделалась зрячей в
определенном направлении.
Существенное различие между непосредственным творчеством
культуры и воспитанием заключается в том, что культурно-творческий
человек при помощи осмысленных духовных актов формирует из своего
субъекта объективные формации ценностей, которые затем существуют
для других, могут быть поняты, усвоены ими и развиты ими далее. У
него, таким образом, движение деятельности направляется от субъекта к
объекту. Воспитатель же, со своей стороны, исполнен любви к уже
оформленным объективным духовным ценностям, даже если при этом он
сам - совершенно не творец, и он стремится вновь преобразовать эти
объективные ценности в субъективную душевную жизнь и переживание. Он
хочет, прежде всего, пробудить их в умонастроении и навыках
развивающихся душ. У него, таким образом, движение направлено от объекта к
субъекту. Он хотел бы высвободить ценности в душах, он хотел бы
произвести в становящихся людях адекватное переживание ценностей.
Жизнь культуры совершается в двух одинаково важных, однако
различных по составу деятельностях: в творчестве культуры, посредством
которого дерево духовного мира обрастает все новыми годовыми
кольцами; и в передаче культуры (Kulturfortpflanzung), благодаря которой в
нем поддерживается круговорот свежих соков. Эту передачу культуры,
основанную на поддержании жизни уже выработанного в ней в новых
становящихся духах, мы называем воспитанием.
Однако мы еще не стали бы использовать этого понятия, пока речь
шла только о передаче того или иного создания культуры. Иначе каждое
исполнение драмы в театре уже было бы воспитанием, потому что оно
доносит замысел поэта до восприимчивых душ. Воспитание проникает
еще дальше в глубины душ: оно хочет создать в них саму
восприимчивость. Причем восприимчивость не только к той или этой детали, но к
тотальному смыслу и совокупной этической задаче духовной жизни
вообще. Поэтому оно не есть также «традиция», но высвобождение в других
личного ценностного направления. Воспитание есть, следовательно,
поддерживаемая дарующей любовью к душе другого воля к раскрытию
изнутри ее тотальной восприимчивости к ценностям и ее способности
оформления ценностей (Erziehung ist also der von einer gebenden Wille zu
der Seele des anderen getragene Wille, ihre totale Wertempfänglichkeit und
Wertgestaltungsfähigkeit von innen heraus zu entfalten).
В этой дефиниции понятия заключаются весьма содержательно
важные решения, касающиеся сущности воспитания. В ней заключается:
1) что на развитие души возможно оказать влияние только исходя из
ценностей, а не просто на основе закономерности известной предметной
области как таковой; 2) что средоточие всякого истинного воспитания есть
328
1. Комплексные типы
формальное образование, образование силы, а не передача материала; 3)
что воспитание (в удерживаемом нами здесь смысле) будет всегда
исполнено религиозным духом, потому что оно направлено на цельность души
и на ее отношение к жизни в целом.
Однако наше утверждение, что воспитание избирает для себя
направление от объективной ценности к субъективной восприимчивости
к этой ценности, - не следует понимать так, как если бы его задачей была
только передача исторически данного достояния культуры от старшего
поколения к младшему. Бесспорно, оно должно возвышать
воспитанников образованием в них понимания объективной, исторически данной
культуры, но не всегда должно образовывать в них ее одобрение.
Прохождение через материал данной культуры есть, скорее, в воспитании
всегда только средство для пробуждения подлинной воли к культуре
вообще. В первой главе этой книги мы различали два значения
объективного духа. Под этим духом можно понимать исторически данный,
независимый от индивида состав культуры с присущим ему подлинным
ценностным содержанием и его противоценностными явлениями; но можно
думать в связи с ним также об объективном духе в критическом смысле
слова, об идее культуры, которую мы назвали кратко нормативным
духом. В воспитании дело не может идти только о введении воспитанников
в понимание данной культуры. Тогда оно было бы только средством
увековечения существующих отношений со всеми их недостатками и
ограниченными преимуществами. Но для истинного воспитания все это есть
только материал упражнения сил, чтобы на этом материале высвобождать
в становящейся душе увлекающую вперед волю к подлинной ценности.
Нужно не просто передавать истины, но укреплять и делать сознательной
волю к истине, нужно не тренировать существующие техники, но
раскрывать в воспитаннике техническое умение и поиск; цель воспитания -
не просто верность государству, но непрестанно образующий
государственный этос, воля к истинному и справедливому государству и т.д. Или,
выражая все это одним словом, важно не то, чтобы передавать готовый
смысл жизни и культуры, но важно то, чтобы чистое, неподкупное
искание высшего смысла стало в раскрывающейся душе предметом
благоговейного почтения.
Соответственно данную прежде дефиницию воспитания мы можем
видоизменить так: воспитание - это та культурная деятельность,
которая направлена на формирование личного существа развивающихся
субъектов. Оно совершается на подлинно ценных содержаниях данного
объективного духа, однако имеет своей последней целью высвобождение
в субъекте автономного нормативного духа (нравственно-идеальной воли к
культуре). И само собою разумеется, что это превосходство над данной
культурой может быть достигнуто только через соединение с идеальной
системой ценностей (см. раздел 4, глава 4): не бывает воспитания без
классического предмета. Но мы не собираемся развивать здесь философских основ
329
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
педагогики, наша цель состоит в установлении своеобразной формы жизни
воспитателя. Из вышеприведенных рассуждений следует, что он
представляет собою не столько особый синтез отдельных культурных мотивов, сколько
специфическое направление, в котором смысл этих мотивов становится
продуктивным для структуры его жизни.
Ясно, прежде всего, что его следует отнести, как разновидность,
к социальному типу1. Однако направление его любви - двоякое: она
обращена на становящуюся душу и ее еще нераскрытые ценностные
возможности, но она одновременно обращена на идеальный смысл и
ценность жизни, которые он хотел бы высвободить из этих возможностей.
Ценности, которые он находит над самим собою, он хотел бы еще более
чистыми и богатыми освободить из недр образующейся юной души.
В этой вере в силу и чистоту юности заключается нечто эротическое.
Любовь к идеальным ценностям и любовь к ищущей душе образует двоякое
движение в душе воспитателя. Только в его духовном складе все это не
разделено так же ясно, как нам пришлось разложить и разделить это
здесь. Скорее, напротив, он непосредственно видит в подлинных
объективных ценностях образующие силы, на которых может расти человек,
а в душе он видит и будит тоску по этим ценностям. Все-таки богатство
юношества - это еще его бедность зрелыми ценностями, а богатство
этими ценностями есть, в свою очередь, бедность юностью и жизнью. Это -
разыгрывающаяся в его душе антиномия нужды и обладания, из которой
возникает его своеобразный процесс духовного рождения. Ибо
педагогический процесс заслуживает уподобления рождению еще более, чем
образованию, поскольку ведь получающий в нем должен, в конечном счете,
рождать и сам.
Подобно тому как каждый из описанных здесь типов получил когда-
нибудь в человеческой истории чистое и полное воплощение, так же и
этот человеческий тип не остается без вечного прототипа. В лице Сократа
педагогический гений спустился с неба на землю, и никто не поймет
Сократа, если захочет искать его истинную душу где-то еще, а не между
любовью к становящейся душе и любовью к тому божественному,
которое он предчувствовал в ней и которой помогал выйти наружу2. Но это
божественное объемлет собою всю область подлинных ценностей,
способных вступить в состав этического облика жизни: знание и красота и
справедливость, и, таким образом, в конце концов, эвдемония, в высшем
1 См. об этом прекрасные выкладки Кершенштайнера (104): Die Seele des
Erziehers und das Problem der Lehrerbildung. Leipzig, 1921.
2 При этом решающим для его метода было то, что он только начинал
некоторое движение в юной душе, словно бы вбрасывал в нее электрическую искру
(проблематика знающего неведения). Затем он предоставлял молодого человека
рождающей силе этого духовного процесса, и кажется, будто бы он уже не
возвращался больше к тем, кто в этом процессе оказывался неспособным к
рождению.
330
1. Комплексные типы
смысле этого слова. Платон изобразил этот космос ценностей в полном
его раскрытии, как они восходят вплоть до самой истины, красоты и
добра, к которым стремится всякий эрос человека из чувственной
полноты являющегося мира, чтобы стать причастным того, что единственно
обогащает нас и делает богоподобными.
У педагогического гения также есть многообразные формы
проявления, которых здесь я коснусь только вкратце, потому что этот предмет
потребует впоследствии отдельного и проникающего далее вглубь
рассмотрения. Прежде всего следует обратить внимание на различие между
эротическим и социальным типом. Первый, неподражаемо описанный
Платоном, коренится в юношеской природе самой жизни и проявляет
величайшую из возможных в мире идеалообразующую силу. Однако по
большей части он остается аристократически индивидуализированными и
проходит мимо жизни в сокровенных, сильнее нуждающихся и сильнее
тоскующих ее формах. Если в последующие годы он не станет
приближаться все более и более к социальному типу воспитателя, то сила его
ослабеет, и он уплощается до простой манеры. Даже Сократ-Платон, под
руководством провидицы Диотимы, достиг только до созерцания красоты
всех душ. Но дух истинной любви возвысился в лице Песталоцци до
любящего благоговения и перед тем, что ниже нас. Далее, нужно различать
педагогов, которые рождают людей по своему образу, т.е. сознательно
или внушающей силой своего существа отпечатлевают на становящихся
людях мир своих ценностей; и другой тип, наделенный всеобъемлющей
широтой понимания, который хотел бы вести каждого дальше только в
развитии его (другого человека) природы, чтобы в конце концов другой
нашел «самого себя», т.е. нашел идеального человека в самом себе. Также
и здесь, мне кажется, эта последняя натура стоит более высоко, потому
что она постигает жизнь в еще более глубоких ее взаимосвязях. Ибо
каждая положительная индивидуальность непосредственно обращена к Богу.
Но этой высоты достигает только тот, кто с полной ясностью и
уверенностью несет в самом себе свою собственную достоверность.
* * *
До сих пор речь шла о таких переплетениях изначальных духовных
мотивов, которые, как области объективной культуры, обладают некоторой
относительной самостоятельностью и уже поэтому заметнее всего бросаются
в глаза: о технике, праве и воспитании. Однако мы знаем, что в культуре все
сращено и сплетено одно с другим и что в исторической действительности
все области культуры неразделимо вложены одна в другую, как ведь и
вообще смысл культуры открывается переживанию личности только в
осмысленном соотнесении всех этих областей друг с другом.
Следовательно, также и в том человеке, который переживает или
творит культуру, должно быть такое же переплетение, и только потому
что в нем слышен так или иначе звук каждой из струн его духа, он сам
331
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
бывает причастен надындивидуальному царству смысла. Но это царство
он видит только в некоторой индивидуальной перспективе. Он сам
обладает специфическим средоточием переживания, и структурой его
переживаний и актов обусловлено то личное уравнение, которое нужно
принимать в расчет не только тогда, когда он противостоит миру духа как
теоретический созерцатель, но и когда он действует и выражает свою
позицию. Таков смысл всех наших предшествующих рассуждений. К этому
нам нечего более прибавить.
Напомним себе, однако, первые положения настоящей работы. Если
мы сводим многообразие духовных акций и реакций некоторого субъекта
к индивидуальной (постигаемой в типах) структуре его духа, то это
всегда есть некая теоретическая рационализация. В этом заключается
попытка сконструировать для этого многообразия некоторый закон, который
вносил бы в это множество связь и смысл. Следовательно,
индивидуальная психическая структура есть (пока что) не более чем схема постижи-
мости (das Schema der Begreifbarkeit), которую мы подставляем под
явления жизни. Но тот, кто имеет хотя бы отдаленное представление о
полноте живых явлений, тот знает, что контуры очертаний действительных
людей повсюду выбиваются из рамок простой схемы, что пропорции
видения во многих отношениях смещаются, и даже - что есть люди,
которые явно кажутся лишенными всякой структуры. В этом суждении
отражается, прежде всего, только растерянность науки. Может быть,
позднейшим этапам ее развития удастся показать, что лишенное, на первый
взгляд, всякого правила есть крайне сложное сращение простых,
осмысленных и прозрачных взаимосвязей.
Мы сделаем только еще один шаг по этому пути. Если бы
психическая структура уже была чем-то большим, чем схемой для постижения, то
утверждение, что в одном и том же субъекте могут встречаться две
различные психические структуры, вызывало бы большие сомнения.
Поэтический язык жизни говорит без всякого смущения о «двух душах в одной
груди»1. Если мы считаем само собою разумеющимся, что человек - если
не принимать здесь в расчет патологические явления раздвоения
личности (при которых, кстати, «двойному Я» всегда противостоит все же
третий единый и вышестоящий наблюдатель в лице «Я»)2 - соотносит все
свои переживания с одним и тем же центром переживаний, то это может
быть только образным выражением для разногласящих тенденций
смысла, выступающих в этой целокупности переживаний. Как в первом
разделе (I, 6) мы отделяли друг от друга различные значения Я, хотя у человека
ведь может быть только одно Я, так и здесь нужно обратить внимание на
то, что единство Я может иметь различные значения, или лучше сказать,
различные степени. Самым низшим из этих значений была бы
принадлежность к простому самонаблюдению, которому в этом случае могут
1 Ср., например: Groos К. Bismarck im eigenen Urteil. Stuttgart, 1920.
2 Ср.: Oesterreich K. Die Phänomenologie des Ich. Leipzig, 1910.
332
1. Комплексные типы
быть даны самые противоречащие друг другу по смыслу, хаотически
перемешанные друг с другом переживания. Высшее же единство Я
заключалось бы в религиозно-этическом Я, царственном Я (Königsich)1, которое
соотносит все свои переживания также и по их содержанию с высшей,
смыслонаделяющей руководящей ценностью существования. Между тем
и другим находится немало ступеней. Можно представить себе, что один
и тот же человек находит в принадлежащих ему переживаниях два (или
больше) господствующих ценностных направления, которые не
позволяют ему достичь полной ясности относительно его предназначения, но
разрывают его в две (или более) разных стороны.
Мы оставим в стороне открывающуюся здесь этическую проблему и
применим к этому случаю методы нашей гуманитарной психологии,
причем ради простоты предположим, что в одном и том же субъекте борются
друг с другом только два господствующих ценностных направления.
В таком случае, пользуясь как образом нашей познавательной схемой, мы
могли бы сказать, что здесь накладываются друг на друга две структуры.
При этом, впрочем, предполагается, что речь не идет здесь о том
эстетическом типе (импрессиониста), в котором любое впечатление вызывает
эмоциональные колебания, но об отчетливо выраженных ценностных
направлениях, которые представленным выше способом оказывают
обратное структурное воздействие также и на вторичные ценности.
Подобный человек живет тогда в постоянном движении между двумя кругами Я
и двумя слоями предметности. Он постигает жизнь двумя различными
органами. Ясно, однако, что при этих условиях ни одно из двух
смысловых направлений не достигнет полноты развития.
Известны, например, эстетические натуры, в которых при каждом их
эстетическом наслаждении как бы заглядывает через плечо
теоретический аналитик, или у которых всякое непредвзятое самоописание
разрушается резко вмешивающимся сюда актом теоретического
самонаблюдения. У Шиллера было нечто похожее на такие задатки, и в философскую
эпоху его творчества они получили в нем просто-напросто роковую силу.
Уже Гумбольдт обращал на это его собственное внимание: «То, что в
других столь совершенно разделяет поэта и философа, великое различие
между истиной действительности, полнотой воплощения
индивидуальности и истиной идеи, простой необходимостью, - это различие как бы
совершенно не существует для Вас, и я не могу объяснить себе иначе, как
только подобной полнотой духовной силы, того, что эта сила увлекается
от недостатка существенности в действительности к идее, а от нищеты
идеи - обратно к действительности»2.
1 См. известный роман Майринка «Голем», который находится под влиянием
психоанализа, и содержание которого глубже, чем заметила, как представляется,
большая часть его многочисленных читателей.
2 Briefwechsel zwischen Schiller und W.v. Humboldt, hrsg. von A. Leitzmann,
3. Aufl. Stuttgart, 1900. S. 66. Ср. мою книгу: Wilhelm ν. Humboldt und die
Humanitätsidee. S. 394.
333
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
Мы уже касались выше феномена романтика на троне, чью волю к
власти то и дело вводят в заблуждение образы его фантазии, но который
также потерпел бы неудачу в царстве формы, потому что он черпает
предметы для эстетического упоения только из своего суверенитета.
Подобным же образом чисто исследовательский ум может снова и снова
переживать приступы религиозной душевной потребности, хотя то и
другое так никогда и не достигает в нем жизнеспособного синтеза. Есть
натуры практической жизни, в которых роковая склонность к
теоретизированию встает преградой между замыслом и его исполнением и портит
больше, чем проясняет. Не одни только женщины колеблются между
любовью и эротикой и вовлекаются вследствие того в трагическое
противоречие между верностью и эстетической подвижностью души. В
«Орлеанской деве» структура женской души прорывается сквозь волю
воительницы, ставшую для этой женщины ее предназначением, и некогда
непобедимая личность разбивается в этом внутреннем раздвоении.
И наконец, если исследователь освещает нам глубины религиозной
достоверности, в душе возникает некое «Или?», разрывающее душу на
части.
У всех этих явлений, в противоположность рассмотренным в первой
части этой главы, есть то общее свойство, что синтез в них не удается, но
сохраняется трагизм неразрешенного жизненного противоречия. Однако
и подобным трагедиям характера может быть свойственна особая
пробуждающая и освобождающая сила, особенно если одна, временно
вытесненная на периферию структура однажды катастрофически
прорывается сквозь наложившуюся на нее структуру и завоевывает пространство
для себя. Собственно, именно эта борьба ценностных
противоположностей лежит в основе антитетической диалектики Гегеля. Здесь ведут
между собою логическую борьбу не понятия, а ценностно определенные
структуры, структуры исторических эпох и структуры личности.
Временно угнетенная структура требует своего религиозного права на жизнь.
Поток жизненных сил не выносит необходимости течь всегда только в
одном, однажды прорытом русле. Скрытая за каждой односторонностью
божественная тотальность переливается через край и ищет для себя
новых путей.
Так, в Руссо эпохи литературного и эстетического просвещения
прорвался прежний мечтатель из Les Charmettes (105), но достиг лишь
половинчатого пробуждения, энергия которого, опять-таки, бесследно сгорела
в сугубо литературных изделиях. В Канте сознание свободы личности
разбивает всю прочно слаженную постройку положительного познания, и
его систематическому искусству так никогда и не удалось скрыть от глаз
оставшиеся от этого разлома трещины. Толстой никогда не освободился
от эстетического мира, который осуждал пробудившийся в нем
религиозный пророк. Аналогично у Киркегора (см. выше). Сколь многие
избавлялись от неизжитых страстей, по крайней мере, писательством*. Сколь
334
1. Комплексные типы
многие бежали прочь из теории, чтобы только раз в жизни иметь
возможность сделать что-нибудь! У сколь многих эстетический энтузиазм
оканчивается стоически-рациональным самоограничением!
Однако эти трагически двойственные структуры не следует
смешивать с явлениями совершенно иного рода, основанных на том, что человек
с твердо выясненным, большей частью односторонним жизненным
предназначением создает для себя другой малый мир, в который он удаляется,
чтобы вновь собрать в себе силу для первого, подлинного мира. Так, у
Цицерона рядом с миром великих противоположностей власти, с которым
его тесно связывало его пылкое честолюбие, были утешения философией,
в которую он мог уйти, если его исключали из шеренги активных
деятелей. У одних есть природа, садик, канарейка; у других - безмолвная
любовь, или секретное исследование, в котором они без капли честолюбия
предаются таким трудам, которые никогда не получат завершения.
Во всех этих случаях отчетливо видно, что эти люди, собственно говоря,
не живут в этом втором мире, а только прогуливаются в нем, и потому
трагических конфликтов здесь возникнуть не может. Но для техники
счастья, которой столь непростительным образом пренебрегает наша
современная эпоха, кажется чуть ли не самым плодотворным советом - создать
себе рядом с первым, серьезным миром подобный мир в ответвлении,
в котором мы можем найти тишину, если на основной магистрали жизни
возникнут заторы. Каждому из нас нужны «запасные позиции»1. Это не
обязательно должно быть кулинарное искусство, как в случае Россини
(106). Не всегда можно подтвердить, как в случае Гёте, глубочайшую
органическую связь второго мира с основным стволом личности. Однако
заблуждение - думать, что эту функцию душевной разрядки выполняет
только эстетическая область. Скорее, как раз самая сильная
противоположность с центральным предназначением личного существования
оказывает здесь, кажется, наиболее сильное влияние. А потому даже то, что
кажется находящимся совершенно в стороне от нашей души, не остается
совершенно для нас непонятным. Ибо человеческое должно быть понято
человеком не только из связи и согласия, но также и из контрастов, ибо
жизнь - это всегда движение.
Этот факт известен также и из так называемых патологических явлений:
бывает бегство в болезнь.
335
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
2. Исторически обусловленные типы
Историческую проблему невозможно совершенно исключить из
контекста этих исследований. Как только мы обращаемся к действительным
индивидуальностям и пытаемся понять их, исходя из наших типов, мы
уже имеем перед собою не теоретика как такового, а, к примеру,
рационалиста XVIII века и позитивиста XIX века; не просто мистика, а
средневековую мистику, протестантский пиетизм, «гернгутерство высшего
порядка» Шлейермахера и новейшую теософию художников; не политика
вообще, а древнеримского ритора, ренессансного князя, иезуита,
придворного дипломата и современного партийного деятеля. Образно говоря,
мы всегда находим вечный тип облаченным в исторические формы его
проявления, особенный вид и оттенок которых определяется
предшествующей и окружающей духовной жизнью. Он изменяется,
следовательно, смотря по той ступени исторического развития, на которой он
предстает перед нами, и соответственно - по историческому культурному
окружению, влияния которого формируют его и на которое он сам
оказывает обратное влияние. Однако этого не следует понимать в таком
смысле, как будто бы исторически обусловленные способы проявления типа
представляют для него самого ступени его развития. Не говоря уже о том,
что вариации типа очень часто бывают вызваны действием культурных
областей, совершенно отличных от ключевой области самого типа:
понятие не развивается, а наши типы суть, в конечном счете, всеобщие
понятия, или, лучше сказать, инструкции и законы для мысленного
конструирования наглядно воспринимаемого.
По этой причине некоторые авторы, следуя Риккерту, склонны
вообще исключать всеобщие понятия и типы из исторического мышления.
История, говорят они, вся сплошь неповторимо единственна, и постичь ее
можно только в особой, «индивидуализирующей» форме образования
понятий. На это следует возразить то, что сам Риккерт очень хорошо знал
и подчеркивал, - что не только так называемая история, но также и
природа представляет нашему восприятию одни только неповторимые
явления, но что это уникальное не может быть понято иначе, как при помощи
«композиции» всеобщих понятий в их индивидуальные синтезы (которые
называются в таком случае историческими понятиями), и что в настоящей
главе мы именно и собираемся скомпонировать всеобщие понятия наших
типов с другими типически понятыми формациями в такие
индивидуальные понятия, которые относятся уже не к мыслимым предметам вообще,
а к предметам с некоторым пространственным и временным
индивидуальным коэффициентом. Ибо все индивидуальное доступно нам в
научном смысле только на пути, проходящем через всеобщее и всеобщим об-
336
2. Исторически обусловленные типы
разом закономерное. Правда, то, что мы говорим здесь, - это только
замечания о методическом пути; исполнение этого есть дело самой
исторической науки.
Перед наукой нельзя ставить задачи выведения неповторимости
явлений из всеобщих понятий ибо это значило бы требовать от нее скачка
из мыслимого в царство реального. Между тем никакой причинного
характера мост не ведет из понятийного в область фактически данного.
Закон и факт - это после Христиана Вольфа уже подчеркивал Виндель-
банд - вечно будут стоять друг рядом с другом как самостоятельные
формации. Метафизика безнадежно старается вывести действительный
мир из мыслимого или того, который фактически мыслят, так же как
безнадежно стремление получить из фактичности как таковой законы
логических сочетаний. То и другое всегда взаимно соотнесено, однако одно из
другого не следует1.
Мы можем, следовательно, самое большее, конкретизировать
всеобщие понятия (и законы), включая в их состав все более индивидуальные
определения, до тех пор, пока они не станут применимы с большей
легкостью к многообразию фактов в пространстве и времени. К совершенной
пластичности и наглядности самого факта мы таким путем отнюдь не
подступимся. Однако отсюда выясняется, как первое требование, что
«исторические» понятия должны быть индивидуализированы в гораздо
большей мере, чем те первоначальные духовные понятия о человеке,
которые мы обозначили как основополагающие формы жизни.
Совершенно иной вопрос, а именно всецело исторический и
фактический вопрос, есть вопрос о меняющейся степени психической
однородности или разнородности людей в историческом развитии. Этот вопрос не
равнозначен, скажем, (вневременной) дифференциации всеобщих
понятий на все более и более специализированные понятия (как ошибочно
допускал Гегель). Но здесь речь идет, прежде всего, о некотором
процессе во времени и исторически установленных данных, и только затем - о
форме образования понятий, которая пригодна для постижения сущности
и сущностных взаимосвязей этих явлений действительности.
Историческая наука и философия истории должны отыскать
причины, объясняющие тенденцию к дифференциации самой по себе душевной
жизни и к общественной дифференциации людей друг от друга. Это
только предварительная конструкция, если мы заявляем, что из
замкнутого единства религиозного смысла жизни возникает все большая автоно-
Необходимо строго различать метафизическую проблему иидивидуации и
столь же метафизическую проблему индивидуализации (конкретизации). Первая
проблема относится к возникновению единичных душ из предполагаемой
мировой души или лежащего в ее основе всеединого духа (Allgeist); вторая проблема
касается перехода от всеобщего понятия, через все более высокие степени
индивидуальной определенности к той непереходимой пропасти, за которой является
совершенно единственный в своем роде пространственно-временной факт.
12 3ак. 1196
337
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
мизация отдельных смысловых направлений, что люди, включенные в
различные господствующие над ними области объективной культуры,
становятся все более специализированными внутренне, а потому все
более отделяются друг от друга также и в общественном отношении. Но
этим «тенденциям развития» противостоят, с другой стороны, «нормы
развития» в сознании живущих в данное время людей, требующие нового
синтеза ценностей, личного и общественного сведения отдельных
действий в единство смысла. И в том и в другом случае налицо, как кажется,
некоторая закономерность оценок. Но в первом случае это
психологическая закономерность; во втором - этическая, нормативная, которую, как
второстепенную функцию, невозможно совершенно исключить также и в
воспроизводящем сознании историка. На этом сочетании
дифференциации ценностей и ценностных синтезов основаны процессы духовного
развития. Мы еще очень далеки от того, чтобы сформулировать в виде
собственно законов развития. Напряженность между тенденцией отдельных
ценностных направлений к тому, чтобы неограниченно полагать самих
себя как нормативные направления, и нормой, требующей оформлять это
их расходящееся стремление в конкретной системе этических ценностей,
служит указанием на два вида закономерности. Одна закономерность
относится к психологии развития, другая - к еще совершенно неизученной
области развития значимостей (под которыми, конечно, можно понимать
только фактически общественные, а не чисто идеальные значимости).
Однако к процессу дифференциации и интеграции присоединяется,
как еще один исторический момент, сложение результатов в духовной
жизни. Общественное взаимодействие и последовательный ряд
человеческих поколений создают с течением истории объективные формации
ценностей, далеко превосходящие наделяющую смыслом и исполняющую
смыслом способность включенного в них индивидуума. Но именно
благодаря им индивид получает свое место в истории (в пространстве и времени)
и свою обусловленность объективными духовными силами. Следовательно,
исторически фактическую индивидуализацию можно прослеживать в трех
отношениях: (А) на отдельных областях объективной культуры; (Б) на
культурном содержании, присущем самому индивидууму, и (В) в отношении
типологии развития целых культур, поскольку эти культуры доступны нашему
историческому рассмотрению в законченном виде.
А. Под объективациями духа я понимаю выработанные в обществе в
течение человеческой истории, отделившиеся от единичного Я действия и
формации, взаимное воздействие которых противостоит
индивидуальному сознанию как исторически данная культура.
Однако они не являются объективными в том смысле, в котором они
могли бы жить и развиваться далее независимо от всякой субъективной
деятельности. Скорее, их следует рассматривать как продукт смыслона-
деляющих актов бесчисленного множества субъектов, в силу которых
действительность или воздвигнутые над нею сферы духа организуются в
338
2. Исторически обусловленные типы
направлении осмысленного (ценностно определенного) жизнестроитель-
ства. Поэтому они, как правило, оказывают обратное воздействие на
включенных в них, подверженных их влиянию людей в форме ценностно
определенных переживаний, и только такая актуализация поддерживает
их в течение длительного времени в переживаниях людей. Подразделение
совокупности культуры может происходить только в меру
индивидуальных и коллективных функций, для каждой из которых следует установить
специфическое ценностное направление как руководящий принцип.
Однако все эти частные действия и частные области культуры нужно
соотносить с единым контекстом действия, а их частные смыслы - с
предельным и высшим совокупным смыслом. То и другое - частный смысл
и совокупный смысл - может быть, в свою очередь, пережито опытом
только в индивидуальном духе, который путем всестороннего
осмысления возвысился на ступень известного сознания культуры и известного
исторического сознания.
Если дело обстоит так, что объективная культура отражает и
объективирует содержащиеся в единичном субъекте основные направления
наделения смыслом, то возникает вопрос: откуда происходят те
бросающиеся в глаза наблюдателю ценностные конфликты, вспыхивающие
между этически ценностными требованиями индивида и данным составом
исторической культуры. Я оставляю здесь в стороне другой вопрос - о
причинах различия между чисто субъективными ценностями индивида и
объективированным культурой составом ценностей, - и ограничиваюсь
теми наделяющими смыслом и исполняющими смыслом актами субъекта,
которые в каждом частном случае соответствуют нормативному
ценностному закону. Несмотря на это далеко идущее предположение, различие
между ценностным содержанием субъекта и объективной исторической
культурой остается в силе как неоспоримый факт1.
Для объяснения этого факта недостаточно будет сослаться на то
обстоятельство, что объективная культура всегда бывает общественно
обусловлена, тогда как индивид должен отвечать только за смысл своей
жизни. Бесспорно, культура исторически растет, во-первых, благодаря
суммированию бесчисленного множества сонаправленных духовных актов,
а с другой стороны, благодаря взаимодействию этих духовных актов у
бесчисленного множества индивидов. Условием для длительного влияния
подобных актов является в индивиде индивидуальная память, а в
культуре - язык2 и традиция. Есть такие области культуры, в которых единос-
1 Ср.: Simmel. Der Begriff und die Tragödie der Kultur. Logos. Bd. II.
2 О языке как духовном феномене, существующем на физиологической и
физической основе, в нашем изложении ни разу не говорилось. Однако мне кажется,
что и в нем мы можем найти основные мотивы духа. Теоретический и
эстетический фактор принимали во внимание всегда. Также и момент социальной
целесообразности языка (полезности) в общении и доля участия экономического
принципа играют известную роль в философии языка. Не так часто останавливались на
339
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
мысленное содействие и взаимодействие, как правило, увеличивают
объем предполагаемого культурного осадка, например в науке, искусстве и
религии; есть, однако, и другие области, в которых реальный индивидуум
и сохранение и утверждение его жизни играют столь значительную роль,
что общественный осадок создается здесь не только тождественным, но и
противоположным смыслом. Это относится прежде всего к
хозяйственной и политической областям. Характер конкуренции составляет в них
столь структурно необходимый элемент, что в объективном хозяйстве и
политике всегда нужно бывает создавать встречные движения и
конфликты, пусть даже в этом гораздо более виновата ограниченность объема
благ и жизненного пространства, чем сама человеческая воля.
Предметная воля может быть направлена на одно и то же, например Карл V и
Франциск I оба хотят обладать одним и тем же, а именно Миланом, но
смысл этих двух актов, однако же, противоположен; ибо в то время как
духовными благами люди могут обладать совместно, потребительные
блага и сферы власти всегда могут находиться только в индивидуальном
владении (о чем иные разновидности коммунизма, похоже, забывают).
Уже в возникающей вследствие этого конкуренции хозяйственных и
политических сил заключается причина того, что работа общественной
культуры не только поддерживает индивидуальную волю к ценности, но
при известных обстоятельствах ставит ей пределы; а также причина того,
что отношения в объективной культуре изменяются со временем. Этот
фактор - необщительную общительность, антагонизм сил - Кант хотел
сделать рычагом всего движения истории. Он в самом деле составляет
один из рычагов движения, но далеко не единственный и не самый
важный рычаг. По крайней мере, его нужно рассматривать в более широком
контексте. Ибо все же вполне мыслимо было бы ограничение
безмерности хозяйственных и политических влечений силой общественной связи и
благоразумно рассчитанного «правопорядка на началах взаимности».
Однако на самом деле антагонизм в культуре проникает намного
глубже, чем может казаться после вышеприведенных намеков.
Антагонизм властвует не только между желающими ценностей индивидуумами,
но, как показало все наше исследование, он властвует также и между
самими ценностными направлениями. Хотя все они произошли из единства
жизни и по крайней мере в индивидуальной душе необходимо стремятся
вновь достичь единства смысла жизни, в каждом из них живет своего
рода ненасытность, которая всего более хотела бы утвердить свою соб-
рассмотрении момента господства (социологически обусловленного принуждения
к определенным языковым формообразованиям и отлагающегося в языке волевых
решений некоторой группы. Наконец, можно говорить о религиозном моменте
как формирующем язык факторе, а именно в особенности - на первобытных
стадиях культуры. Вспомните о том, что еще и греческий logos означает
первоначально не разум, но речь Бога в человеке и в мире - своего рода откровение. Ср.
философию языка Гаманна.
340
2. Исторически обусловленные типы
ственную абсолютность и безусловно осуществлять только свое
специфическое требование. Не только жизнь как целое заключает в себе
некоторое бесконечное влечение, - оно присуще также каждому аспекту
жизни, который служит специфическому ценностному направлению.
Стремление к познанию бесконечно, и таково же стремление к красоте, жажда
любви, голод по власти и имуществу.
Ведь наши «формы жизни» - не что иное, как начертанные мысленно
структуры индивидуального сознания, складывающиеся, если в жизни
отдельного человека полагается, как господствующая, одна ценность. Мы
проследили выше, как типически дифференцируются соответственно
этому индивидуальности, достигая иногда грандиознейшей
односторонности, но столь же часто - совершенной нежизнеспособности, потому что
желанное спасение не может быть достигнуто на пути одного
ограниченного направления человеческого существования.
Та же самая игра, в увеличенном размере и в измененном виде,
повторяется в объективной культуре. В каждой из ее областей, если эта
область начинает оказывать воздействие как объективная сила в сознании
членов этой культуры, заключается нарастающая тенденция автономизи-
роваться таким образом, что в результате односторонне достигается
только высший результат этой области культуры. Так возникает
дифференциация культуры на рабочие области, из которых каждая не знает ничего
более, кроме именно своей односторонней ценности. Наука хочет быть
«самоцелью», т.е. не определяться ничем, кроме закона объективной
истины; искусство желает быть чистым искусством, не задавая вопросов о
своих обязательствах перед другими аспектами жизни (L'art pour l'art);
хозяйство заключает в себе неукротимое влечение к повышению
производительности и дохода. Общность хотела бы, будь она предоставлена
своему собственному духу, распространиться на все человечество, в то
время как государство также хочет достичь именно своего
исключительного господства. И даже религия при определенных условиях
обнаруживает стремление сосредоточиться вполне на своем собственном законе и
освободиться от всех тех элементов, которые происходят из других
регионов духа1.
Тенденция к дифференциации имеет неодинаковую силу в
различные исторические эпохи. Исследование степени действенности, какую
она получает в культуре, - это задача конкретной истории, которой не
может заменить историческая конструкция. И речь идет здесь не о
«законе истории», но о духовных тенденциях, заданных самой ценностной
структурой духа.
Если бы объективная культура была отделенной от индивидуальных
жизненных единств надындивидуальной формацией, в которой господ-
1 См., например: Karl Barth. Der Christ in der Gesellschaft // «Das Wort Gottes
und die Theologie». München, 1924. Особенно S. 58 ff.
341
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
ствовал бы только чисто предметный закон высшей истины, красоты,
производительности и т.д., то была бы вполне мыслима возможность, что
дифференциация областей культуры будет продолжаться до
бесконечности. В этом случае также и группы людей, на которые опирается та или
иная область, в конце концов совершенно отделились бы друг от друга, и
в каждой группе людей была бы представлена только лишь та
односторонняя форма жизни, которая соответствовала бы господствующей
ценности данной области культуры. Утопия! Ибо, сколько бы
надындивидуального содержания ни накопила в себе культура, все же она живет
только через сознание отдельных людей, своих носителей. А эти люди, при
всей их мыслимой односторонности, суть все же целостные люди, в
которых не могла бы совершенно отмереть ни одна сторона их жизни.
Всякое одностороннее развитие силы имеет здесь тенденцию пробудить к
особенной активности - или в том же самом человеке, или в его
окружении - восполняющие и до сих пор слабо развитые силы. Односторонние
формы жизни представляют собой редкие исключения; они расцветают
на высотах сильно дифференцированной культуры. Но уже и в каждом
отдельном среднем человеке, которого внешнее принуждение увлекает в
одну особенную сторону, возникает тоска по равновесию; и еще намного
более - в таком обществе, существованию которого угрожает опасность
от подобной односторонней культуры индивидуальности. Поскольку,
следовательно, исторически данная объективная культура оказывает
обратное воздействие на живых индивидуумов и на целое общество живых
людей, в нем возникает, над отдельными нормами, тотальная норма,
которую мы назвали выше этической нормой, требующая новых
сосредоточивающих связей дифференцированного.
Результат специализации не должен быть совершенно упразднен, но
он должен быть вновь связан с другими ценностными областями жизни
для совместных с ними действий1. Гегель на своем языке сказал бы: он
должен быть снят (aufgehoben werden), причем трехзначность немецкого
слова как «сохранения, устранения и возвышения» оказывается ему здесь
вполне кстати. Ареной подобной жизни культуры всегда бывает
индивидуальная душа, пусть даже связанная с обществом и определенная им
душа. Обращенное к ней одновременно извне и изнутри требование более
высокого синтеза культурных моментов в некоторой форме жизни,
которая превосходит предшествующую ступень развития, всегда имеет для
этого сознания характер этического требования, тотальной нравственной
нормы жизни. Следовательно, речь идет здесь не просто о механических
процедурах приспособления к уже существующим условиям духовной
жизни, но о нормативно направляемой творческой работе.
С этим вполне согласуется то, что в противоположность той природной
1 Это нормативное отношение к истории выражает уже Шиллер в шестом
письме об эстетическом воспитании.
342
2. Исторически обусловленные типы
закономерности, которая всегда однозначно говорит, что должно
происходить, в подобной духовной ситуации мыслимы различные направления
ценностного решения: этический синтез1, создание нового законченного в
себе смысла жизни и культуры, или удается, или же он не удается. В
первом случае мы говорим о развитии, во втором случае - об упадке. Таким
образом, принцип развития в истории не есть какой-либо простой закон
происходящего - будь это так, прогресс истории должен был бы состоять
из совершенно непрерывных процессов развития, - но закон
долженствования, который, однако, не всегда исполняется.
Цветущие эпохи истории - это такие эпохи, которым удается
требуемый данным уровнем культурной дифференциации синтез единого
смысла культуры и жизни; эпохи упадка - это такие эпохи, у которых не
оказывается нужной силы для этого, но которые остаются в чрезмерной
дифференциации, делающей несчастными, а значит, и бессильными даже
индивидов, но прежде всего исключающей успех
общественно-культурной работы над общим высшим смыслом жизни.
Хотя этих намеков будет достаточно для нашей цели, прибавим к
этому, что слова «исторический прогресс» имеют много значений.
Некоторые, говоря о нем, думают только о ходе времени, а с такой точки
зрения, разумеется, самое последнее всегда есть и самое новое. Другие
имеют в виду только прогресс частных функций: решение технических
проблем, расцвет экономического богатства, большую утонченность средств
эстетического выражения и т.д. Таково чувство прогресса, свойственное
дифференцированным эпохам. Но именно в этих частных функциях,
которые уже не удается связать в целокупность общественной культуры,
заключается, как правило, источник упадка, потому что всякое частное
устремление, не заботясь о других и о взаимосвязи жизни в целом, уходит
в бесконечность. Отсюда становится понятно, почему именно
современники эпох упадка субъективно ощущают, будто они непрерывно
движутся вперед и Бог знает как далеко продвинулись2. Намного менее
сомнительным оказывается признающее само себя чувство заката культуры;
ибо в нем заключается одновременно тоска по новому синтезу и
возвышению культурной жизни, а значит, при известных обстоятельствах, - и
источник силы для возрождения. Эсхатология и настроения конца света
также и прежде всегда были признаками поворота. Поэтому не стоило бы
так сильно горячиться по поводу книги Шпенглера и вместо этого
следовало бы лучше несколько пересмотреть наши собственные ощущения
прогресса. Только в этическом и религиозном синтезе всех культурных
1 Лампрехт. последуя биологической теории Райнке, говорит о «психических
доминантах».
2 Так, например, всякую сомнительную программу новой этики
сексуальности заворачивают в обоснование, гласящее: должен быть создан «человек нового
типа».
343
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
сил в творческую совокупную волю, которая в то же время указывает
каждой силе подобающий ей ранг, заключается гарантия того, что нам
предстоит еще одна ступень культуры. В противном случае мы обеднеем
от избытка богатства в нашем духовном раздроблении.
Однако этой философско-исторической теории развития, которая отдает
должное этическому моменту духовного развития, вместо того чтобы мерить
историю теми мерками, которые мы прилагали бы к природному процессу,
мы коснулись здесь только как бы мимоходом. Наша собственная подлинная
цель - это включение исторически обусловленных типов индивидуальности
в объективации духа определенной ступени, имеющие существенное
значение также и для внутренней структуры индивидуума.
В. Если мы говорим об исторически обусловленных типах
индивидуальности, то не обязательно думаем при этом о тех односторонних
формах жизни, которые мы чисто систематически представили во втором
разделе. Скорее, нашему внутреннему взору предносятся представители
целых исторических духовных движений. В таком случае гуманизму,
пиетизму, рационализму соответствует душевно-духовный тип гуманиста,
пиетиста, рационалиста. Однако сразу видно, что и эти типы, хотя и
подразумевают, как правило, формы совокупной жизни, получают название
и преобладающему аспекту - в данном случае, литературному,
религиозному, философскому. В подобных наименованиях всегда уже заключено
указание на их внутреннюю структуру.
Как же мы должны представлять себе отношение типичного
представителя к объективному духовному движению? - Мы понимаем всякую
индивидуальную жизнь, исходя из осмысленного содействия четырех
факторов: задатки, внутреннее развитие, природно-духовное окружение,
внешняя судьба1. Эти факторы можно отделить друг от друга только
мысленно изолировав их. В действительности они всегда связаны в цело-
купность жизни, из которого очень трудно выяснить долю участия
каждого отдельного фактора. Обратим теперь внимание, в частности, на те
исторические индивидуализирующие силы, которые могут оказывать
влияние на каждый из этих четырех факторов.
1. Духовная структура человека известной эпохи с ранних лет
определяется той духовной средой, в которую он включен, которая образует
воздух его повседневной жизни и к которой он должен
приспосабливаться своими актами и реакциями, если он хочет быть понят и хочет
взаимодействовать со своим окружением. Как далеко заходит эта
обусловленность, - это проблема для конкретного исторического исследования.
Структура объективного духа известной эпохи всегда вмешивается в
индивидуальные психические структуры; она определяет образ мышления,
способ хозяйствования, художественное чувство, религиозность и прежде
1 Ср. мою работу «Zur Theorie des Verstehens» в юбилейном сборнике Фоль-
кельту (München, 1918).
344
2. Исторически обусловленные типы
всего, конечно, формы совместной жизни людей в государстве и
обществе, постольку каждый человек - «сын своего времени».
2. Мы только специализируем это общее соображение, если, наряду с
устойчивыми влияниями среды отдельно упоминаем о зависимости
приобретенной структуры индивидуального духа от исторических судеб целого
поколения. Проходя через решающие события эпохи, приобретенная
структура духа индивида приобретает нечто типическое. Внутренние колебания,
пройденные различными группами современников реформации,
Французской революции или мировой войны, отнюдь не все бывают
индивидуального порядка, но в них мы распознаем известные типические кривые.
3. и 4. Но этих внешних моментов недостаточно, чтобы объяснить
типическую структуру людей прошедших эпох. Мы должны допустить
действие чисто внутренних законов. Все наше исследование
ориентировано на то, чтобы обнаружить в характере самого человека бытийный
закон, «согласно которому он выступал». Общего же закона развития
индивидуума (необходимого последствия пройденных им этапов жизни) мы
касались ранее только поверхностно (III, 5). Теперь то и другое -
внутренние задатки и внутреннее развитие - мы должны соотнести с
особенностями исторической эпохи.
Примечательным образом в этом месте наука о духе обыкновенно
спасается бегством, обращаясь к физиологическим основаниям
объяснения. Она списывает задатки на наследственность, развитие - на процесс
телесного роста, зрелости и упадка. Никто не станет оспаривать того, что
между двумя этими рядами явлений - духовными и телесными - имеется
взаимосвязь. Но, несмотря на это, никто не станет и утверждать, будто
сведение к протоплазме и к стадиям физиологического развития
объясняет хотя бы что-нибудь. Тем самым проблему переносят в царство
материального и наглядно-зримого; а в этом царстве мы всегда склонны бываем
признавать фактический регулярно совершающийся процесс
«объясненным» просто в силу его установленного так-бытия. Однако есть большая
разница между фактом и его объяснением из его причин, и еще большая
разница между причинным объяснением и пониманием исходя из
смысловой взаимосвязи.
Если бы мы захотели объяснить наследственностью комплекс
духовных задатков, с которым вступает в жизнь типический человек известной
исторической эпохи, то нам осталось бы непостижимо, каким образом с
приходом нового поколения могло бы возникнуть что-то новое. Ибо одно
лишь приспособление к своему духовному окружению не может быть его
причиной, поскольку ведь именно в объективном духе заключена
известная тенденция к косности, против которой как раз и восстает юношество.
Скорее уж можно было бы искать причину исторических
новообразований в самой натуре юношеского, т.е. в этой типической ступени плотски-
душевной жизни, чем в наследственности и в приспособлении к духовной
окружающей среде. Однако мы неудачно описываем это юношеское в
345
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
духовном смысле, если объясняем его себе опять-таки только свежестью
жизненных соков и огнем в крови.
Здесь лежат, таким образом, не только нерешенные, но и
незамеченные наукой о духе проблемы. Является ли тот новый идеал культуры, с
которым некоторое новое поколение еще только восходит на
историческом горизонте, в самом деле одной только наследственностью, или же
тот характер прорыва, который бывает нередко свойствен этим
феноменам, указывает нам на то, что, если не принимать здесь во внимание
больные народы, снова и снова рождается цельная полнота
человеческого, и что именно эта цельная человечность продуктивно осваивает здесь
преднайденную ею особенную и по большей части одностороннюю
культуру? Представляют ли собою, далее, те стадии духовного развития,
которые мы обозначаем общими выражениями «ребенок», «юноша»
(«дева»), «мужчина» («женщина»), «старец» («старица»), не более чем просто
отражения физиологических изменений, или же в этой
последовательности стадий есть также и свои духовно понятные взаимосвязи? Не
заключается ли, в свою очередь, в том, как относятся к историческим объектив-
ностям (к общественной среде и судьбе) ребенок, юноша, муж и старец,
также нечто типическое?
По вечным, железным,
Великим законам
Все мы должны
В земном бытии
Круговращаться (107).
Однако эти законы не суть просто органические законы роста
материи, но законы духовного развития, и в них мы обнаружили выше
нормативный фактор, который возвышает их, превращая из законов
простого протекания в законы этического, законы творчества.
Я вижу здесь безграничные перспективы! В детском возрасте
духовная жизнь остается недифференцированной; субъект и объект еще едва
разделены в ней. Через них обоих струится одна и та же единая жизнь.
Во время юности разверзается глубокая пропасть между субъектом и
объектом, мост через которую перекидывает поначалу только подвижная,
всесторонняя фантазия, пока не будут сознательно намечены
осмысленные (ценностно определенные) отношения к миру объектов в природе и
духе, однако еще лишенные законченного синтеза. В зрелом мужеском
возрасте человек противостоит объективному миру с прочно связанными,
полностью развитыми очертаниями своего внутреннего мира: он принял
решение, что он есть и что он не есть. В старческом возрасте, наконец, он
духовно умирает из-за того, что он не есть и чего он никогда уже не
сможет объять душой.
Такова внутренняя история человека. Это, если позволено будет
употребить здесь это выражение, вечная история. Но она получает особую
346
2. Исторически обусловленные типы
историческую окраску благодаря двум факторам, из которых второй
более важен, но также и более загадочен.
На первый из них мы уже указали выше. В ходе духовного развития
происходит формовка извне теми духовными объективностями, в
которые включены ребенок, юноша, зрелый муж или старец. С этой точки
зрения можно было бы написать историю ребенка, точно так же, как уже
начали обращать внимание на историю юношеских движений.
Следовательно, рядом с вечным всеобщим типом ребенка стоит, к примеру,
типичный ребенок пиетистской эпохи (как описывает его Карл Филипп Мо-
ритц (108)) или ребенок эпохи романтики, в котором считали возможным
отождествлять наивность с гениальностью. Рядом с юношей, каким он
бывает всегда, стоит греческий юноша, или юноша эпохи Просвещения,
или юный романтик. Уже здесь повсюду встает задача соединить между
собой образование всеобщих типов и историографию.
По этим наброскам кажется, как будто мы всегда можем вывести в
человеке средствами понимания только то, что следует из его
включенности в особенные исторические духовные объективности. А тем самым
внутренняя структура отдельного человека оказалась бы только тем
фрагментом предполагаемой, принесенной им с собою всесторонности
жизненных задатков, который выделило в нем своим благоприятным влиянием и
которому позволило раскрыться именно это духовное окружение. Таким
образом можно было бы понять также и то, что возникло вследствие контраста
и противоречия преднайденной человеком духовной жизни.
Однако ранее (с. 343 (с.298 нашего издания {прим.переводчика))) мы
отстаивали прямо противоположное допущение: а именно, что
принесенные в мир новым человеком, однако еще непознаваемые ни для
стороннего наблюдателя, ни для самого их носителя задатки духа осуществляют
индивидуально направленный, активный отбор именно из преднайденно-
го материала жизни. Мы должны рассматривать отдельного человека как
некую форму, изнутри отпечатывающуюся на его строительстве жизни.
Этот индивидуальный внутренний закон действования и реагирования,
переживания и творчества образует предпосылку, исходя из которой мы
понимали внутреннюю закономерность форм жизни. Но в существо этого
закона, с которым человек «выступил» в мире, мы не проникнем далее с
помощью нашего понимания, если только не призовем на помощь эту
преобразующую силу общественной среды и судьбы, а значит, все же
приобретенную, а не принесенную готовой структуру. Для нашего
понимания первым является энтелехия, как таковая. Мы можем
реконструировать ее только из деятельного процесса самой жизни, как ее
формообразующий закон. То, что составляет прирожденную индивидуальность
мужа, особенно творческого мужа, не может быть выведено далее из
смысловых взаимосвязей, но само есть опорная точка, система отсчета,
исходя из которой, мы понимаем как составляющие единство отдельные
акты приспособления и сопротивления, восприятия и отторжения. От-
347
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
дельный человек - так мы предполагаем - всегда является некоторой
индивидуальной формой по отношению к веществу жизни.
То же самое будет справедливо также и относительно той
типической структуры духа, с которой вступает в историческую жизнь новое
поколение. Эмпирическим путем мы постигаем только условия, которые
оно находит готовыми и в которых оно действует. Но его исконное, не
приобретенное так-бытие есть, в свою очередь, некая форма, за грань
которой не может проникнуть понимание историка.
Следовательно, для историка главная задача - так описать
привнесенную энтелехию известного поколения и решающие черты
обусловливающей его исторической среды как нечто целое, чтобы в нем пластично
выступили индивидуальные и, однако, - в сравнении с отдельными
представителями этого поколения - опять-таки типические черты его
духовной структуры. Всеобщие вечные смысловые направления духовной
природы человека проявляются здесь в особенном смешении, со
своеобразными наложениями и неповторимо-единственными акцентировками, но
также и с особенным содержанием, которое проистекает из состава
объективного духа соответствующей эпохи.
До сих пор к решению этой задачи приступили лишь для небольшого
числа эпох, и даже в них только для структуры зрелого мужского
сознания (даже не затрагивая женщин). Первым по этой дороге шел Якоб
Буркхардт со своим описанием типического человека Ренессанса. За ним
последовал Лампрехт (109) с остроумными интуициями, которые
охватывали уже все стадии одной национальной культуры. В его опытах
особенно интересно то, что момент судьбы, и даже отчасти общественной
среды, он стремился по мере возможности выносить за скобки и обращал
свое внимание в первую очередь на перемены во внутренней психической
структуре исторических человеческих типов, для которых, впрочем,
психология его времени предоставляла ему лишь немногочисленные
подспорья. Более глубоко в совокупную ткань истории проникает работа Диль-
тея «Понимание и анализ человека в XV и XVI веках» и продолжающее
ее типическое описание человека эпохи Просвещения. Вёльфлин (110)
перетолковал Ренессанс и барокко, превратив их в мысли из
исторических эпох в исторические типы изобразительного искусства. В школе
Шмоллера (111) были установлены типы государственных устройств с
соответствующими каждой душевными коррелятами. Историки снова и
снова, хотя и с неодинаковым успехом, старались постичь человека
Ренессанса и романтического человека, тогда как человек Средневековья и
тем более человек готики оставались до сих пор всего лишь умственными
конструкциями с большой дистанции. Работа над формированием
социологически обусловленных исторических человеческих типов только-
только началась с появлением исследований Макса Вебера и Трёльча.
В основе большинства вышеназванных попыток лежит намерение
постичь целостного человека известной эпохи в его типической структу-
348
2. Исторически обусловленные типы
ре, пусть даже акцент и ставится при этом на его выражении с некоторой
определенной стороны, например в изобразительном искусстве или в
образовании религиозной общности. Но теперь наконец стало возможно
также проследить те односторонние формы жизни, которые были
выдвинуты здесь, в порядке первой подготовительной систематической работы,
в смене исторических эпох: теоретический человек XVII века непохож на
теоретического человека XIX века; эстетический человек Ренессанса
(старогуманизма) непохож на эстетического человека эпохи
неогуманизма; социальный человек эпохи Реформации - это не то же, что
христианские социалисты наших дней. Чтобы проделать эту работу, нужны
углубленные и более тонкие категории наук о духе. Эти различия сегодня, в
общем, только чувствуют; но их еще не определяют в сколько-нибудь
строгих выражениях. Здесь можно надеяться на некоторый прогресс
только при условии соединения исторической чуткости с методически
очищенной гуманитарной психологией. Задача, которую поставил перед
собою Лампрехт, вполне справедливо остается в силе, даже если мы и не
сможем заимствовать у него ее решений1.
При этом едва ли удастся устранить одну опасность: а именно
опасность того, что типическую совокупную структуру людей прошлых
исторических эпох станут оценивать именно по литературным формам ее
выражения. Между тем те, кто ищет для себя литературного выражения,
являются большей частью прирожденными теоретиками или
прирожденными эстетиками. Однако за ними находится целый мир действующих,
трудящихся, любящих людей, внутренний мир которых ни один грифель
записать не попытался. Или кто-нибудь полагает, что литература, именно
верхние слои литературы наших дней, сколько-нибудь адекватно
отражает человека 1920 года? Сконструированный человек теоретического
марксизма весьма далек от какого бы то ни было совпадения с
сегодняшним рабочим, тем более что едва ли какая теория, определяющая людей в
их практической деятельности, была когда-нибудь столь чужда всякой
Незадолго до своей смерти он писал мне в длинном принципиальном
полемическом письме: «Для меня психологическое рассмотрение истории, а тем
самым и психологическое рассмотрение современности немыслимо без
психогенетического элемента, а тем самым абсолютные ценности, поскольку они не даны в
самом эволюционном ходе человеческого развития, совершенно исключены. Вы
же, как бы Вы ни поставляли себя теоретически в своей последней крайности,
живете все же во всей своей практической деятельности в мире абсолютных
понятий, который исключает психогенетический взгляд в собственном смысле слова.
В этом Вы сходитесь с Вундтом...». Может быть, уже из содержащихся в этой
главе намеков читатель видит, что я не игнорирую психогенетического момента.
Однако Лампрехт не заметил того, что и он верил и должен был верить в вечные
закономерности, стоящие над изменчивостью всего фактического, уже потому,
что он объявлял коллективный психогенез необходимым и типически
повторяющимся в различных культурах процессом. См. мой некролог: Karl Lamprechts Ge-
schichtsauffasssung // Vossische Zeitung. 6. Juni 1915.
349
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
психологии, как именно эта теория, которая признает только «хитрость
производительных сил». В самом общем плане важнее всего отличать
политические или философские теории от располагающейся за ними
структуры жизни. Однако оба эти ряда явлений должны быть сведены к
гораздо более тонко разработанным типам, нежели те, которые имеются у
нас в приблизительных разграничениях между политическими типами
социализма, либерализма, демократии и т.д. Политический хаос
настоящего момента следует отчасти объяснять тем, что многие люди, находясь
во власти дешевых лозунгов, уже не понимают более сами себя и
превращаются в слепых приверженцев. Значит, и для понимания
современности непременным условием является сочетание исторического чувства
с психологическим образованием типов. Только тогда мы сумеем верно
истолковать наше время, которое за иной заемной теорией или
философией скорее скрывается, нежели открывается перед нами.
С. В одном пункте нашего сегодняшнего понимания истории
инстинктивно практикуемый метод образования типов уже получил
значительное практическое применение. Элементом символа веры иного
современного историка стало положение о том, что целые культуры
развиваются закономерным образом параллельно друг другу. По крайней мере,
античную культуру и культуру Нового времени рассматривают как
параллельные процессы. Другие, подобно Шпенглеру и Лампрехту,
привлекли в свое сопоставление также и другие культуры. Только Лампрехт
предпринял также попытку представить доказательство этого
параллельного развития культур на основании законов: он исходил из
психогенетической теории, которая должна была дедуктивным путем подтвердить
результаты индуктивного метода. Шпенглер, бессознательно следуя в
этом Шеллингу, рассматривает культуры как организмы, рождающиеся,
растущие и умирающие. Того, что в утверждении подобной
закономерности заключается противоречие с исповедуемым им в остальном
релятивизмом, он не почувствовал. Его существенное достижение состоит в
том, что он называет морфологией культур; впрочем, вследствие
решающего для нее принципа «души культуры» она в конечном счете ведет его
обратно к психологической характеристике, т.е. к изначальным типам
человека. Он гораздо более психолог, нежели историк, именно потому
что ставит эти типы один рядом с другим, безотносительно к
генеалогическому влиянию одной культуры на другую, и именует даже отдельные
эпохи культуры «одновременностями».
В самом деле, опасность всякой типизации состоит в том, что она
разлагает текучую линию истории на стоящие друг рядом с другом
неподвижные формации. Только благодаря Ренессансам и рецепциям из
замкнутых культур возникает движение всемирной истории. Но Лампрехт
правильно видел, что и в этих Ренессансах и рецепциях опять-таки
заключается нечто типическое.
350
2. Исторически обусловленные типы
Кажется, будто известная «культура» в таком же смысле несет в себе
некоторую тенденцию духовного развития, в каком мы утверждаем это о
развитии стадий жизни отдельного индивидуума. Причем круг изложения
замыкается здесь, обращая нас к тому, что мы сказали о тенденции к
дифференциации в объективациях духа. Новая восходящая культура
начинает с религиозно-мифологического единства всех сторон жизни,
родственного детскому взрасту человека. Она проходит многообразные
стадии дифференциации, однако снова и снова предпринимаются
попытки новых синтезов. Первый и высший синтез, вполне удающийся
культуре, - это ее классическая эпоха. Она есть одновременно мужественное
решение о том, чем она хочет и чем она может быть. В последующие
эпохи она то и дело вновь обращается к этому высшему своему этическому
деянию, чтобы по его образцу еще раз свести воедино стремящиеся врозь
тенденции. Если ей свойственно сколько-нибудь широкое историческое
сознание, то, кроме того, на каждой ступени своего развития она
призывает на помощь себе то духовное содержание прежних культур, с
которым в данный момент она чувствует родство. Ибо в структуре целых
эпох культуры, даже если они далеко отстоят друг от друга во времени,
возможно найти нечто типическое, что истории культуры предстоит
выяснить более подробно. Уже сегодня мы сравниваем древность, средние
века и Новое время греческой культуры с соответствующими стадиями
нашей культуры. Однако их родство заключается, похоже,
преимущественно в дифференцировании отдельных аспектов культуры. Синтез есть
во всякой культуре безусловно своеобразное деяние, решение,
избирающее из всех мыслимых возможностей, согласно индивидуальной
этической норме, именно этот облик жизни. Поэтому культуры - не только
типические процессы, но в то же время и великие характерные
совокупные личности.
Теперь, может быть, станет возможно, как это в последнее время
неоднократно пытались сделать применительно к характерам народов1,
рассмотреть также и эти характеры в аспекте надличных форм жизни. В
греческой культуре хотели найти эстетический тип, в римской -
политический тип, в немецкой - теоретический тип, в англосаксонской -
экономический тип, в русской культуре - религиозно-социальный тип.
Однако не следует забывать, что в подобных характеристиках перед нами
только последние экстракты, из которых жизнь в ее неровно дышащем
движении и встречном движении давно улетучилась. Народами и
народными культурами не обладает односторонне одна какая-то ценность,
но они основаны на исторически ставших ценностных синтезах, которые
мы вполне понимаем, только если проследим всю историю их жизни. Тот,
1 Ср., например: Wundt. Die Nationen und die Philosophie; Werner Sombart. Händler
und Helden; Heinrich Scholz. Das Wesen des deutschen Geistes; Max Scheler. Die Ursachen
des Deutschenhasses; Müller-Freienfels. Psychologie des deutschen Menschen.
351
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
например, кто хотя бы раз заглянет в книгу Фридриха Бри (112)
«Империалистические течения в английской литературе» (Halle 1916), уже не
сможет более питать надежд на объяснение всей духовной истории
Англии из одного преобладающего духовного мотива.
Вообще, типы не представляют собою конечных целей. Для
понимания истории они - только подспорья познавания, от которых тем строже
должно обособляться начертание контуров неповторимо-единственных
формаций и процессов. Ведь и в естествознании законы, если их, в свою
очередь, ставят на службу живым целям, служат средствами для
постижения, а при известных обстоятельствах и предсказания, конкретного
хода вещей. Однако в области истории это предсказание не имеет
никакого значения. Оно было бы здесь оправданно, или бывает здесь
оправданно, лишь поскольку некое поколение предоставляет свою жизнь
единственно только саморазвитию наличных духовных тенденций. Тогда мы
имеем право спрашивать: что должно происходить (was geschehen muß).
Однако здравый вопрос, который поколение задает своему будущему,
состоит в том, что происходить обязано (was geschehen soli). А чтобы
задавать этот вопрос, нужна сила собирать в себе волю к новому синтезу
культуры даже и там, где предоставленные самим себе общественные
движения уже далеко разошлись в разные стороны. Будущее истории
зависит от этоса, а не от фатума. Правда, этот этос предполагает также, что
народ при известных обстоятельствах предпочтет лучше погибнуть
достойной смертью, чем жить недостойной жизнью. Однако такая воля
ведет народ не к гибели, но призывает на помощь силы богов. Там, где этой
воли нет, там до конца совершается судьба природы. Однако еще остается
истиной то, что было истиной во дни Фихте: «Подлинное основание
различения заключается в том, верим ли мы в нечто абсолютно первое и
изначальное в самом человеке, в свободу, в возможность бесконечного
улучшения, в вечное преуспеяние нашего рода, или мы во все это не
верим»... «Чья жизнь вся охвачена подлинным и стала жизнью
непосредственно из самого Бога, тот свободен и верит в свободу в себе и в
других».
352
3. Понимание
3. Понимание
Слово «понимание» заключает в себе оттенок, от которого мы
вынуждены здесь избавить его для наших целей. В обиходе жизни
понимание есть не только форма «чисто объективное» познавание, но в то же
врем «симпатизирование понятому», «внутреннее врастание в его
ценностное направление» и внятное «да» ему. Быть понятым поэтому уже
есть счастливая предварительная ступень к тому, чтобы быть любимым,
а непонимание - это холодность и даже отрицание. Здесь мы не говорим
о понимании в этом смысле. Но мы имеем в виду только - очень сложный
по составу - теоретический акт, в котором мы, с претензией на
объективность, постигаем внутреннюю осмысленную взаимосвязь в бытии и
действии, в переживании и поведении человека (группы людей) или смысл
объективации духа].
Поскольку, стало быть, жизнь и жизненные проявления другого еще
не состоят для меня в некоторой осмысленной связи между собой, я его
не понимаю. Однако для понимания недостаточно также и приписывать
ему субъективную взаимосвязь своей жизни. Понимание есть нечто
большее, чем «перенесение себя в другого». Оно всегда содержит
мыслительные акты, иногда даже умозаключения, направленные на некоторую
транссубъективную взаимосвязь переживаний и при которых мои
собственные душевные переживания играют, собственно, только роль наглядной,
однако никогда не адекватной в полной мере иллюстрации. Не следует,
однако, неверно толковать, напротив, также и достигаемую здесь
объективность. Каждый, кто хоть немного углубился в гносеологию, знает, что
познание никогда не представляет собою «отображение» предмета, но всегда
только акт определения. Понятия и законы, с помощью которых мы
определяем реальные явления, не исчерпывают этих явлений, но словно бы рисуют
в предметном мире некую сеть рациональных линий.
Это верно также и в отношении понимания. И даже - это
справедливо здесь, нужно подчеркнуть это с самого же начала, в совершенно
особенном смысле. Живого человека, или исторического человека, возможно
понять лучше, чем он сам себя понимает, отчасти потому, что он, может
быть, и не делает себя самого предметом теоретической рефлексии, но
просто живет своей жизнью, отчасти потому, что ему могут быть
известны не все факты, которые были бы необходимы для понимания самого
себя2. Однако чем шире бывает весь жизненный горизонт понимающего,
Существенные дополнения к этому разделу, вытекающие из особой точки
зрения, присущей психологии развития, содержит первая глава моей «Психологии
юношеского возраста».
2 В качестве примера этому назову телеологические истолкования
психических процессов, целесообразности которых для поддержания жизни сам субъект в
353
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
тем в большей мере он призван к пониманию,, ибо, хотя понимание, как
всякая духовная одаренность, предполагает некоторые изначальные
задатки для него, однако в своих высших формах оно целиком есть дело
образования и культуры1.
Но если объективность понимаемого как теоретическая деятельность
понимания не может состоять просто в том, что оно воспроизводит
вплетенный в совокупное состояние культуры внутренний мир переживаний
другого человека, то спрашивается: при каких условиях мы можем
сказать о понимании, что оно «истинно», что оно соответствует своему
предмету, что содержащиеся в нем суждения обладают объективной
«значимостью».
Здесь нам требуется проницательное размышление. Прежде всего, не
нужно удовлетворяться тем простым ответом, что человеческая природа
в своих основных чертах повсюду однородна и что понимание бывает
успешно вследствие этого ее совпадения. Ибо каждый взгляд на наш
повседневный опыт показывает, что содержание психической жизни даже у
одновременно существующих людей отнюдь не однородно. То, что здесь
имеется в виду, следовало бы более строго назвать однозаконностью
(Gleichgesetzigkeit). А тем самым мы получаем первую точку опоры.
Загадка понимания станет более ясной, если мы предположим, что в
интерпретирующей в познавательных категориях способности воображения
действуют те же самые основные законы, которые определяют также
и сознание того, кто подлежит его постижению. Точно так же, как, по
Канту, законы познающего сознания совпадают с основной схемой самой
объективной закономерности природы, так же и закономерность в
понимании духа была бы тождественна с закономерностью самого духа.
Совершенно другой вопрос: найдена ли нами уже основная схема
духовной закономерности? Мы исходили в этом нашем исследовании из
структуры индивидуального духа и свели эту структуру к ограниченному
числу нормативных закономерностей оценки (I, 5), которые мы образно
назвали суставами индивидуальной духовной жизни. Мы полагали себя
вправе сказать о совокупной структуре духа, что, невзирая на все
различия времени и пространства, познавание всегда представляет собой
ценность для человека, что экономический мотив всегда владеет им,
эстетическое переживание и изображение есть в нем необходимое ценностное
направление, и что его отношения к обществу всегда руководятся
ценностными тенденциями власти и любви. Наверху, над этими дифферен-
рефлектированной форме не осознает. Сюда относится вся область тех
переживаний, которые соответствуют инстинктивным действиям. К примеру,
«толкование», которое Гроос (113) дает играм животных и людей, далеко выходит за
границы простого «описания» самого психического процесса.
1 Wilhelm v. Humboldt. Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers: «Чем глубже
исследователь истории постигает гением и изучением человечество и его
действие в мире, или чем человечнее он настроен бывает природой и
обстоятельствами, и чем более полную свободу действий дает он в себе своей человечности,
тем более полно он решит задачу своей исторической работы».
354
3. Понимание
цированными ценностными направлениями, мы нашли этико-
религиозную ценность, как их сообразный ценности синтез.
Рассматриваемая же в направлении сверху вниз, утверждали мы, каждая отдельная
ценностная область имеет имманентную закономерность своего строения
и свое предметное подразделение, которым мы уделили внимание лишь
постольку, поскольку они организуются господствующей в них
ценностью. В области познания господствуют очевидные структурные
соотношения идеальных единиц значения, которые в своей чистоте определяют
реальное сознание только в случае, если оно подчиняет себя чистой
познавательной ценности (идее истины). На хозяйственную область
оказывает значительное влияние физическая и химическая закономерность
природы, которая, однако, попадает здесь в поле зрения только с
приоритетной точки зрения полезности. В эстетической области более явно
выступает элементарно-психологическая закономерность и т.д.
Однако в отдельных ценностных областях законы бытия и процесса
подчинены нормативным, устанавливающим ценности законам,
поскольку, лишь проходя через ценностно и нормативно определенное сознание,
эти первые законы вообще получают духовное значение. Для понимания
это различие немаловажно: правила событий являются определяющими
для выбора средств, нормы же предписывают или запрещают само пола-
гание ценности. Соответственно: 1) в отношении ненормативных законов
нужно спросить, присутствовали ли они, и в какой именно степени, в
сознании тех, кого мы собираемся понять, лишь инстинктивно или же столь
отчетливо, что в нем происходило осознанное приспособление
(ценностно определенного) поведения к этим законам. Можно мыслить
неправильно потому, что мы еще не достигли в себе ясности относительно
структурных законов логической области. Можно делать хозяйственные
ошибки потому, например, что мы не знаем обусловленной законами
природы возможности порчи какого-нибудь товара. Можно терпеть
неудачи в эстетическом плане, потому что мы неверно оцениваем
элементарные психические воздействия, и т.д.; 2) В отношении нормативных
законов нужно спросить, подчинилось ли им сознание того, кого мы
собираемся понять, или же уклонилось от них. Возможно, что кто-то
действует нехозяйственным образом, т.е. нарушает норму основного
экономического закона, или что он уклоняется от соблюдения заповеди
правдивости или заповеди любви. Во всех этих случаях понимание не станет
просто довольствоваться фактом нарушения нормы, но будет спрашивать
далее, почему имеющая силу норма не была здесь определяющей для
данного индивида. Но в этом заключается имеющая серьезные
последствия предпосылка, подлинное a priori понимания: Если духовная жизнь
должна быть вообще понятной нам, то кажущиеся отклонения от
осмысленного (объективно соответственного ценности) должно быть возможно
свести к лежащим в глубине, особенным смысловым взаимосвязям. Если
это неосуществимо, потому ли, что в объекте понимания налицо болезнь
духа, или потому что мы сталкиваемся с таким целым, в пределах
которого хотя и действуют осмысленные связи, но которое само уже невозмож-
355
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
но свести далее к более обширному смысловому целому, то понимание
здесь, во всяком случае, прекращается, пусть даже некоторый другой
слой известных или же неизвестных нам смысловых взаимосвязей
«объясняет» недоступный нашему пониманию случай.
Таким образом, ключевой момент понимания - это ценностная
закономерность духа. Понимать значит проникать в особую констелляцию
ценностей некоторой духовной взаимосвязи. К этому, в качестве
второстепенных факторов, присоединяются внимание к имеющемуся в каждом
случае познанию закономерности бытия и процесса, которого достиг
подлежащий нашему пониманию человек, и к соответствию его поведения
нормам, применительно к отдельным ценностным областям или к
тотальной нравственной ценностной области. Понимание, следовательно,
выделяет те духовные личности или формации, на которые оно направлено, на
трех существенных аспектах фона: на фоне подразделений ценностно
определенного духа вообще (ценностные направления и взаимные
соотношения между ними), на фоне идеала максимально возможной полноты
совершенства познания законов бытия и процесса, на фоне идеала
соответствия норме в отдельных областях или в тотальной нравственной
области. Уже из этих намеков следует, что во всяком понимании со стороны
понимающего участвует также некоторый нормативный фактор, как это,
впрочем, понял уже В.ф. Гумбольдт в своих, никем потом не
продолженных, попытках создать гуманитарную психологию1.
Прежде чем мы сможем остановиться на тех усложнениях, которые
претерпевает этот простой основополагающий процесс вследствие его
применения к исторической конкретности, мы должны разъяснить в
кратком обзоре виды понимания вообще. Соответственно мы поведем речь
сначала в самом общем плане о видах понимания (А), а затем об
историческом понимании, в частности (Б).
А.
Субъективная взаимосвязь переживаний другого человека никогда
не бывает непосредственно доступна нам. Непосредственно мы
переживаем только самих себя и нашу вплетенность в объективный мир. Других
людей мы понимаем только из объективации. У всех объективации есть
две стороны - физическая и духовная. Причем для духовной жизни физи-
1 W.v. Humboldt, Das achtzehnte Jahrhundert. Werke II, S. 33-41: «Beurteilung
des gegenwärtigen individuellen Zustandes nach dem idealischen», S. 58, 100, HOf. и
т.д. Из новейшей общей литературы по теории понимания назову: Simmel G. Die
Probleme der Geschichtsphilosophie, Leipzig, 1907; Dilthey W. Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Berlin, 1910; Max Weber. Röscher
und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie (Schmollers
Jahrbuch Bd. 27, 29, 30, особенно Bd. 29, S. 1347); Его же. Über einige Kategorien
der verstehenden Soziologie, Logos Bd. 4; Spranger E. Zur Theorie des Verstehens und
zur geisteswissenschaftlichen Psychologie, Volkeltfestschrift; München, 1918. - В
недавнее время к этому добавляются почти все сочинения Теодора Литта, из
которых выделю особенно: Individuum und Gemeinschaft. Leipzig, 19242.
356
3. Понимание
ческая и духовная объективность врастают друг в друга столь тесно, что
разделить их можно вообще только в абстрактном рассмотрении.
1. Духовный смысл изображается в материальном субстрате весьма
разнообразными способами. Есть ценности, непосредственно присущие
вещественному; мы назвали их выше экономическими ценностями (блага,
орудия, средства сообщения и т.д.). В других случаях вещественное
(чувственно воспринимаемое) есть только знак (символ) или средство
актуализации подлежащего сообщению духовного смысла. Многообразие
функций, которые может выполнять материальное в качестве носителя
духовного, еще никогда не было исследовано в достаточной мере. Даже
самое важное средство извещения (Kundgebung) - язык - в этом свете еще
не рассматривали. Так, например, значительное различие для функции
языка происходит оттого, служит ли он только средством для сообщения
теоретических положений, или же, сверх того, он сам как эстетический
феномен является предметом для звукового вчувствования. То, что люди
выработали у себя именно язык звуков, обусловлено одновременно
утилитарно и эстетически. Точно так же мыслим был бы у них оптический
язык (который, однако, встречал бы препятствия ночью), или тактильный
язык (который, однако, был бы лишен действия на расстоянии).
Фактически вспомогательные языки такого рода используются очень часто.
Только они не столь громко и непосредственно говорят нашей душе, как язык
звуков. Язык жестов и мимики - только часть обширной области
символики, которая дана в человеческой плоти как целом. Тело другого для
всякого наивного наблюдателя уже есть изображение души, а в
интерпретации этой данной самой природой символики в высшей степени активно
участвует эстетическое вчувствование. Эротические отношения между
людьми возникают через посредство этого эстетического вчувствования
еще прежде, чем прозвучит хотя бы слово, и прежде, чем душа изъявит
себя иным способом. Поэтому вовсе не преувеличивают те, кто говорит,
что мы «видим душевное»1. Только это - видение чисто эстетического
характера, теоретическая значимость которого бывает сомнительна уже
потому, что ее невозможно сформулировать. Физиогномика, к
сожалению, едва ли продвинулась вперед со времен Лафатера. Графология,
имеющая дело с актуальными наделяющими смыслом действиями,
существенно опередила ее. Все эти намеки показывают, по крайней мере,
одно: что понятие совершенно избавленной от духа материи есть продукт
научной абстракции, которого так же точно не существует для наивного
человека наших дней, и даже для ученого, когда он не занят своими
изысканиями, как не существовало его для первобытного человека на
мифологической стадии его мышления.
Мы выделим здесь только устный и письменный язык: в этих
случаях общее физическое понимание сужается до языкового понимания. Язык
уже не есть здесь более произвольный символ, как человеческая плоть
1 Ср.: Simmei Vom Wesen des historischen Verstehens, Berlin, 1918, S. 8, и его
«Rembrandt». - Оскар Уайльд. Дориан Грей.
357
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
или физиогномика, но символ преднамеренный. Как бы ни протекало, в
частности, его возникновение и развитие, если он однажды сложился, то
он есть надындивидуальная физически-духовная среда, в которой
значения перетекают от одной души к другой. Однако в каждой из этих своих
актуализаций значения подвергаются живому развитию и, помимо
тождественного всеобщего содержания, несут на себе тонко акцентированные
черты двух индивидуальностей - выражающей и понимающей. При этом
всегда звучит также и эстетический момент. Если мы отвлечемся от
процесса эстетического вчувствования и от тотальной пластичной ситуации
говорения, в которой люди выражают свое отношение друг к другу, то в
качестве ядра языкового извещения людей останется соотношение
некоторого содержания теоретических значений, которое должно быть понято
другим прежде всего именно в этом теоретическом смысле. А для этого
не нужно ничего более, кроме именно того, чтобы мы «понимали язык»,
т.е. чтобы в нашем собственном переживании мы также обладали
координацией между звуковым образом и сознанием значения. Для этого
языкового понимания справедливо, таким образом, то, что по ошибке хотели
объявить сущностью понимания вообще: оно есть истолкование
духовного смысла из физических знаков1. Здесь перед нами поэтому наиболее
важный частный случай «идеофизического» понимания.
Но за этим языковым пониманием лежат еще и другие акты
понимания, которые нас здесь, в сущности, и интересуют, и которые не могут
опираться на одни только физические знаки. Я могу понимать, что
говорит человек. Но, кроме того, возникает вопрос: 1) понимаю ли я его,
говорящего или пишущего, как тотальное существо, только одним
фрагментом которого является это извещение смысла? Ведь может случиться,
что он ошибается или что он намеренно хочет солгать, что он говорит из
некоторого совершенно особого, непонятного для меня духовного
состояния, или что он во всей своей духовной конституции настолько
превосходит меня, что вследствие того остается для меня непонятным. Если
Иисус говорит: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» (114), - то я,
конечно, понимаю эти слова, потому что сам говорю по-немецки. Но
понимаю ли я также его! - 2) действительно ли я вполне понимаю слова? Я,
бесспорно, понимаю их как вокабулы, соединенные в грамматическом
1 Более точно этот процесс следует мыслить так: Одновременно со
слышанием в слышащем происходит беззвучное совместное проговаривание (stilles
Mitsprechen) (которое так или иначе можно будет подтвердить экспериментально). В
этом собственном говорении (Se) на основе духовной традиции и образования со
звуковым комплексом соединяется наше собственное сознание значения (Be).
Если прибавить сюда говорение другого (Sa) в его звуковом воздействии, то в
сознании совершается сокращенный процесс, принадлежащий к типу
умозаключения по аналогии:
Ва (= х) : Sa = Be : Se.
Мы можем даже не прибегать здесь к помощи умозаключения по аналогии:
С Sa и Se непосредственно связано Be, которое, однако, в более строгом
мышлении вменяется другому, как его мнение.
358
3. Понимание
предложении. Однако то, понимаю ли я религиозно-этический смысл
этого предложения, находится далеко за пределами языкового понимания.
В обоих случаях физическая объективация духовного в словесном
облачении помогает мне достичь только преддверия смысла.
Или более простой пример. Некий хронист описывает «культур-
кампф» семидесятых годов прошлого века. Его слова я без всякого
сомнения пойму, коль скоро знаю немецкий язык. Но чтобы достичь
полноты духовного понимания, мне нужно было бы также знать, с какой
позиции он пишет, и что, собственно, означают фактические события,
о которых он сообщает, как они связаны между собой. Одним словом, мы
должны восходить от языкового понимания к личному пониманию и
предметному пониманию. Но здесь путеводная нить физической
объективации оставляет нас. Здесь у нас есть только духовные объективации,
состоящие в том, что подлежащие истолкованию процессы включены в
более обширные объективные смысловые взаимосвязи. Сократа мы
понимаем не из его мимики и жестов, не из его (ненаписанных) сочинений, но
также и не только из его поступков и слов, но из его внутреннего
существа, из всего его культурного окружения, из его воздействия на эту
культуру и его последующих воздействий. А мировую войну мы понимаем не
из оптически воспринимаемых передвижений войск, не из обмена
депешами и изменений государственных областей, но из ее исторически-
социологических причин, из «менталитета» участвующих в ней народов и
лиц, из хозяйственных положений стран и констелляций власти.
Следовательно, понимание не обязательно движется здесь от физического к
духовному, но создает взаимосвязь между сугубо духовными моментами;
оно основано на закономерности духовного самого по себе.
2. Остановимся сначала на личном понимании в обозначенном нами
только что смысле. Его основной тип заключается в том, что мы находим
осмысленную взаимосвязь действий и переживаний личности в единстве
и тотальности ее духовного существа. Здесь мы понимаем отдельное
жизненное проявление исходя из единства личности. Для этого нужны
два момента: 1) чтобы мы прилагали в качестве масштаба тотальную
структуру индивидуального духа, т.е. предполагали в личности весь тот
дифференцированный комплекс актов и переживаний, из которого
состоит духовный человек, так же как он дан и в нас самих как основной
каркас нашего духа. Без этого a priori (которое относится, однако, только к
закономерности духовной структуры, а не к ее конкретным содержаниям)
другой человек был бы непонятен для нас; 2) мы должны воспроизводить
в себе тот отдельный духовный акт, на который прямо или косвенно
указывает нам эмпирическое наблюдение его поведения, соответственно
смыслу этого акта, и понимать его из его отношения к целому. Поскольку
первое (тотальная структура) и второе (отдельный акт, отдельное
переживание) всегда выступают при этом в неповторимо-единственном виде,
не совпадающем с таким же совершенно неповторимым видом его в нас,
- во всяком понимании, даже понимании нашего ближайшего окружения,
есть нечто от характера исторического понимания, о котором речь у нас
359
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
пойдет только в дальнейшем. Далее, поскольку предмет понимания
всегда есть совершенно чувственно-наглядный, конкретный предмет, в
который мы должны вчувствоваться, чтобы постичь его как
индивидуальность, всякое понимание содержит в себе сопутствующий эстетический
момент. А поскольку оно всегда относится ко всему человеку, и,
собственно, могло бы найти свое предельное завершение только в
тотальности обстоятельств мира, во всяком понимании есть религиозная черта1.
После изложенного мною выше не должно вызвать неверных толкований,
если я скажу: мы понимаем друг друга в Боге. Нам нужно было бы нести в
самих себе всю духовную жизнь и ее высшее предназначение, чтобы в
полной мере понять взятую из этой целокупности индивидуальность в ее
бытии и становлении. Наконец, для личного понимания не одно и то же,
восходит ли оно ко внутреннему развитию человека, или же оно
окончательно успокаивается, только достигнув его неизменной сути (его
гипостазированного характера). Однако, как мы видели это ранее, развитие
совершенно немыслимо, если мы не полагаем также и в нем некоторого
постоянного носителя, сохраняющегося, согласно внутреннему закону, во
всех переменах состояний. А значит, в своем никогда до конца не звер-
шимом стремлении вполне понять человека мы опираемся все-таки в
конце концов только на его энтелехию, или его индивидуальную идею2.
3. Предметное понимание представляет, как кажется, более
значительные трудности для анализа. Нет никаких сомнений, что мы понимаем
также и совершенно отвлеченные от своего субъекта духовные
объективации, по их предметному содержанию, пусть даже это понимание далеко
не так живо, как то, которое черпает из глубин тотальной личности.
Я могу понимать смысл, а не только буквальное значение слов
древней рукописи, даже если я совершенно ничего не знаю о ее авторе. Я могу
понимать музыку Бетховена, не обращаясь для этого к истории его жизни.
Я могу понимать римское право как замкнутую в себе систематику, даже
и не зная в каждом отдельном случае о «мотивах» творца этого права.
При известных обстоятельствах я понимаю сегодняшнее хозяйство как
целое, хотя мне и не известны в подробностях те бесконечные множества
индивидов, которые движут это хозяйство своей экономической волей к
ценности. Во всех этих примерах неизбежно содержится уже некоторый
исторический момент: они представляют собою единственные в своем роде
исторические явления. Мы упростим наш вопрос, поставив его в таком виде: Как
получается, что мы понимаем науку, хозяйство, государство, религию и т.д.
как объективные системы культуры, не исходя в каждом из этих случаев из
тех живых носителей, которые подвергаются влиянию этих систем или
создают их своими наделяющими смыслом актами?
1 Ср.: Simmel. Das Problem der historischen Zeit. Vorträge der Kantgesellschaft.
Nr. 12.
2 Мы понимаем в таком случае взаимосвязь в нем; мы понимаем также его
обусловленность той взаимосвязью объективного духа, к которой он
принадлежит; но изначально принесенный им с собою закон («по которому он выступил»)
остается первофактом, за грань которого понимание нас отнюдь не выводит.
360
3. Понимание
Очевидно, что мы отнюдь не могли бы вполне понять эти
объективности без всякого отнесения их к субъекту. Ибо в своей совершенной
отвлеченности от всякой «возможности переживания» они являются для нас
трансцендентными. Но мы актуализируем их, подставляя в них нашу
собственную духовную структуру в качестве наделяющего и исполняющего
смыслом субъекта1. Так, мы понимаем (в известных пределах) науку,
исходя из тех наделяющих смыслом актов, которые создают науку в нас.
Мы понимаем хозяйство, исходя из нашей экономической потребности. А
государство, как всеобщий феномен, живо для нас постольку, поскольку
мы в нас самих несем политически и юридически определенное
коллективное сознание. Если речь идет о системах культуры нашего
собственного времени, то в каждом случае специфический духовный закон в нас
соответствует стадии развития этих объективностей. Если же имеются в
виду системы культуры прошлых времен, то мы должны, кроме того,
настроить и установить свое восприятие исторически. Есть произведения
древнего искусства, обладающие столь действенным вечным
содержанием, что мы почти не испытываем надобности в этой вариации своей
духовной установки, о которой речь пойдет под литерой Б. Творения
Гомера и Софокла, Шекспира и Бетховена еще и сегодня трогают нас как
непосредственно родственные нам. Однако Овидий и Расин, Клопшток
и Жан Поль доступны теперь с приблизительной адекватностью разве
только для особого исторически преломленного взгляда. Впрочем,
подобные отношения духовного сродства очень сильно меняются с
изменением настоящего момента. Во всяком случае: если бы и в их творениях не
выполнялся тоже так или иначе некий вечный закон духа, они оставались
бы для нас совершенно недоступными. Это различие изменчиво. Может
быть, мы вправе сказать здесь: Чем чище была человечность того духа,
который произвел из себя некоторое объективное творение, чем четче и
яснее были линии, связывавшие его с объективными ценностями, тем
легче мы понимаем его, даже и не проникая в субъективное пламя
страстей его создателя. Чем больше субъективности и исторической
оригинальности вошло в произведение, тем больше необходимости отыскать
или, по крайней мере, сконструировать в дополнение к нему самому дух
его создателя, создавшей его эпохи. Есть даже системы науки, которые
сегодня мы понимаем только в историческом смысле, хотя в объективной
науке весь процесс должен бы определяться требованием всеобщей
значимости. В этом случае структурное отклонение от теоретической всеоб-
щезначимости всегда бывает надежным указанием на то, что в
возникновении подобных систем науки (например, спекулятивной
натурфилософии XIX века) приняли значительное участие инородные мотивы, такие
как эстетический и религиозный мотив. А в этом, опять-таки, заключается
для понимающего стимул к тому, чтобы обращаться к целостной
конституции сознания, которая породила из себя эти создания мысли.
1 Однако здесь эта наша духовная структура имеется в виду еще не как наша
особенная индивидуальность, но как твердое ядро вечных законов смысла,
которое также и в нас удерживает в единстве целокупность переживаний.
361
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
Б.
Мы оставляем, таким образом, ту искусственную абстракцию, в
которой мы до сих пор отвлекались от исторической индивидуальности
предметов понимания. Ведь только там, где речь идет о глубинной
структурной инаковости (strukturelles Anderssein), понимание в полной мере
становится проблемой, но только там оно впервые становится
плодотворным для постигающего духа.
Мы сами, стремящиеся к пониманию, не тождественны с вечной
абстрактной структурой индивидуального духа. Мы включены во
взаимосвязи объективной культуры, являющиеся результатом длительного
общественно-исторического процесса; в их основе лежит не поддающаяся
расшифровке сплетенность сложений и взаимодействий сил,
дифференциаций и синтезов. Простая схема объективной культуры -
подразделение на ценностные области и их телеологическое соотнесение друг с
другом - здесь не только до крайности специализируется, но также и до
крайности сплетается и запутывается. А внутренняя структура людей,
которых эти исторически ставшие объективности окружают во всех их
переживаниях и действиях, как воздух их повседневной жизни, - эта
структура так же точно в высшей степени специализирована.
Однако именно поэтому каждый индивидуум причастен своей
жизнью к самым различным содержаниям культуры и к самым различным
группам - носителям культуры. Поскольку он сам, своими действиями и
переживаниями, вплетен в столь многие культурные взаимосвязи,
постольку объем и подвижность его понимания чрезвычайно возрастают.
Он обладает в то же время способностью проникнуть мыслью, со своей
более поздней точки зрения, в более простые ступени культуры, тогда как
обратное, а именно то, чтобы член более примитивной культуры мог
понять высшую и более дифференцированную культуру, совершенно
исключено. Поэтому ведь уже непосредственно предшествующее
поколение обычно не понимает юношество своего времени, поскольку в нем
возникло новое направление жизни, которого прежде не могло быть в
подобной форме. При этом не столь важно, движется ли это юношество,
в культурно-этическом смысле, по нисходящей линии или обнаруживает
в себе новую продуктивность духа. Но и наоборот, юношество, с
присущей ему, несмотря на все это, наивной структурой духа, не понимает
более сложного по строению, возникшего из наслоения друг на друга уже
прожитых стадий жизни, духовного склада стариков.
В сильно дифференцированной культуре понимание стремится
исторически проникать все дальше в прошедшее и одновременно во все более
широкие круги настоящего. Неверно, однако, будто вследствие этого
пониманию высокообразованных современников этой культуры в
одинаковой мере доступны весь исторический процесс и все стороны
современной культуры. Скорее, они всегда актуально и сознательно проникают
духом только в некий фрагмент целого культуры, а поскольку этот
фрагмент бывает обычно тождественным для духовно руководящей группы
362
3. Понимание
общества, его можно назвать исторически расширенной, общей духовной
средой, в котором живет данный общественный слой. Все то, что открыто
живому пониманию известного времени, конституирует его духовный
мир. Он не совпадает с целостностью исторического становления и с
целостностью объективного духа. Скорее, то и другое доводятся до
сознания людей только в работе ученых, а результаты ученых трудов лишь
отчасти проникают в общую жизнь.
Как же следует представлять себе это понимание отклоняющихся
структур?
Каждый, кто хотел бы понимать, на первых порах наивно исходит из
своей структуры сознания и из культуры своего времени, насколько он
знаком с нею. Иными словами, каждый наивный человек мыслит
неисторически и склонен бывает полагать себя и свой способ жизни всеоб-
щезначимым. Однако уже сам опыт современной жизни вынуждает
внутренне перестраиваться так, чтобы видеть мир исходя из состояния
другого сознания. Это «перенесение себя на место другого» - загадочная
способность. От нескольких опорных точек она сразу же переходит к
тотальной картине жизни другого. Наша фантазия несет в себе
многообразие готовых ситуаций, при помощи которых мы образно предвосхищаем
наше будущее поведение. Этот «запас» индивидуальных жизненных
положений служит нам также и для того, чтобы проникать своей
истолковывающей способностью воображения также и в жизнь других людей.
Основы этой способности - художественного порядка, и их можно
усилить в себе до степени гениальности. Более тонкая разработка
совокупной картины в отдельных ее аспектах и чертах, в ее характерных
отклонениях от нашей структуры и ее индивидуально-закономерной структуре,
- это дело научной рефлексии, которая должна работать со все более
строго образованными понятиями.
Причем этот процесс научно-теоретического истолкования всегда
бывает основан на трех или четырех факторах, которые могут быть
отделены друг от друга только в абстракции. Первый фактор - это
наблюдение или сбор отдельных данных, состоящих в исторических традициях,
языковых выражениях, действиях, событиях и т.д. Затем
интерпретирующая способность воображения составляет из них наглядную тотальную
картину человека прошлого, в которую включены, по крайней мере
намеками, характер, совокупность общественной среды и основные события
эпохи. Наконец, исходя из этого представления о тотальной ситуации,
понимающий оценивает конкретное поведение
исторически-единственной личности, подставляя к ней всеобщую схему закономерности
духовной структуры с теми вариациями, которых требует его наглядно-
чувственная картина, и сам в то же время соисполняя те определенные
смыслом акты и переживания, которые следуют из этого неповторимо-
единственного жизненного состояния (или этого
неповторимо-единственного характера). Сюда могут добавить еще четвертый этап: если
интерпретирующая подстановка (Hindeuten) таких актов и переживаний не даст
нам связанного смыслом контекста или если в ее результате не будет
363
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
адекватно постигнуто стремящееся вовне бытие и действие личности, то
последует коррекция опорных точек наглядной картины, которые были
положены в основу в первой, преимущественно эстетической, интуиции.
Если мы ищем пример, который был бы пригоден для пояснения
этих четырех моментов понимания, то при всех процедурах
интерпретации, опирающихся на историческую традицию, обращает на себя
внимание то обстоятельство, что даже самая примитивная хроника уже хотела
бы дать своему читателю полный результат понимания. И может быть
даже известное искажение во всяком истинном изложении истории
заключается в том, что оно уже не находит более просто готовыми чистые,
пусть и бессвязные, факты, но всегда находит уже «воззрения», причем
такие воззрения, которые по необходимости исходят из исторически
ограниченного кругозора, даже если допустить, что сам автор хроники
был выдающимся умом. Однако едва ли намного иначе выглядит дело
также и в отношении современников. Мы сами, даже говоря о самом
чуждом нам человеке, начинаем сразу же с тотальной картины, в которой
составляем в совокупное впечатление доступные нам данные, может
быть, его физиономию, его профессию, диалект его речи, произнесенную
им фразу, сделанное им движение. Этот процесс, как бы сильно он ни
мешал объективному и критически-осмотрительному пониманию,
показателен для того факта, что мы понимаем всегда только исходя из целого,
а вовсе не путем простого прилаживания совершенно единичных
документов (Beweisstücke). Скорее, отдельные черты с самого же начала
получают значение только в силу своего отношения к целому. Историк идет
в этом направлении так далеко, что он отбросил бы как неподлинную
сохраненную традицией черту, если бы эта черта противоречила
удостоверенному свидетельствами и понятному в остальном целому.
В отношении таких фигур, как Сократ и Христос, всякому кажется,
будто бы понимание современниками этого грандиозного величия и
оригинальности не соответствовало ему даже отдаленно. Евангелия дают нам
много бессвязного материала, хотя и соединяющегося в некоторую
наглядную картину, однако остающегося во многих отношениях
непонятным для нас или допускающим истолкования в различных
направлениях. В образе Сократа у Платона мы находим более глубокое понимание
(тогда как Ксенофонт видел только то, что не превосходило уровня его
собственного духа), однако именно поэтому несомненно находим также
такое оформление, которое с первого же дня уже заключает в себе нечто
от дальнейшего развития. Поставим себя теперь в положение
исследователя, который хотел бы понять «исторического» Сократа1. Согласно
приведенному нами выше обзору, он проходит, скажем, следующие
абстрактно отдельные стадии.
1. Он читает у Ксенофонта и Платона ряд историй из жизни Сократа.
На первых порах он по возможности держит себя в независимости от по-
1 Я избираю здесь этот пример в память творческого сочинения Генриха
Майера о Сократе, образцово соединяющего в себе верность деталей с великой
чертой понимания и с тонким чувством продуктивного понимания.
364
3. Понимание
нимания этих историй у обоих авторов, чтобы для начала проверить
сырой материал и, насколько он (после критики традиции) может считать
этот материал подлинным, предоставить ему слово самому как таковому.
Однако он не имеет средств помешать тому, чтобы уже при сборе
материала эти элементы.
2. не соединялись для него в некоторую тотальную картину, которую
он имеет перед собой в своем историческом созерцании. В эту
совокупную картину вплетены, конечно, существенные известия о жизни, учении
и смерти Сократа, о некоторых важных высказываниях его, о его влиянии
и т.д. Однако мы допускаем, что в ней (как это фактически до сих пор и
было) остаются противоречия психологического порядка, что еще не
удалось действительно изнутри понять этого Сократа как осмысленную
взаимосвязь. Образ философа, который при помощи заключений по
аналогии и дефиниций ищет сущности добродетели, но никогда не находит
в итоге ничего осязаемого, который так часто наставляет своих учеников
о полезности (to sympheron) добродетели, однако сам умирает от нее и
предпочитает терпеть несправедливость, чем творить ее, который
представляется одним софистом и революционером, а другим - врагом
демократии и апологетом древней arête (115), - подобный образ в самом деле
лишен внутренней связности и остается непонятым. Историк перенесся
своей способностью наглядного воображения во все детали этого образа;
однако он еще не находится в живом средоточии человека, которого он
хочет понять. Только здесь начинается поворот, представляющий интерес
для теории научного понимания.
3. Того, что он до сих пор знает о Сократе, он не мог угадать о нем
a priori. Это должны были сообщить ему источники. При этом мы
оставляем без внимания загадку, как же, несмотря на это, могла возникнуть
исторически конкретная тотальная картина1. Теперь же он прокладывает
в пределах этой картины линии, a priori присущие ему в силу
закономерной структуры его собственного, правда, точно так же исторически
обусловленного, духа. Хотя он и применяет эту структурную закономерность
к данному исторически неповторимому положению в личности Сократа и
вокруг него. Но теперь он оформляет свой материал при помощи
сплетения категорий, которые «нейтральны» постольку, поскольку они
одинаково имеют силу и для понимающего, и для понимаемого. Теперь,
следовательно, оба они - такова имманентная предпосылка всякого
исторического понимания после научной разработки положения отдельной
личности - находятся принципиально на одном и том же уровне, или,
если не пользоваться этим образом, они находятся в контексте одной и
той же вневременной структуры смысла, которая только оказывает
действие на исторические явления и вырабатывается постепенно все с
большей ясностью. Допустим, что первая цель историка в том, чтобы найти
«средоточие» (Mittelpunkt) Сократа. Следовательно, он ищет в его суще-
1 В этом возникновении, без сомнения, уже участвовали, однако не вступая
при этом в рефлектированное сознание, также и духовные акты третьей стадии.
365
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
стве, в его характере ту неподвижную точку единства, исходя из которой
ему становится понятна множественность жизненных проявлений
Сократа, не считая, конечно же, чисто внешней стороны его судьбы,
которую невозможно вывести из характера, но которая, в свою очередь,
вызывает в переживающем свой, совершенно специфический способ
реагировать. Сначала, может быть, исследователь продумывает в себе Сократа,
как теоретического систематика и логика, полагая при этом
соответствующие духовные акты ключевыми в Сократе и внутренне соисполняя их
в себе исходя из данной совокупной ситуации. Он находит (опять-таки
через соисполнение тотальной структуры духовного акта в ее
исторически-неповторимой вариации), что с этой точки зрения целокупность этой
жизни и ее отдельные акты не становятся для него понятными. Он
пробует в каждом существенном повороте жизни, со столь же неприметной
быстротой, Сократа как утилитариста. Он узнает на опыте
неосуществимость также и этой структурной гипотезы, однако, как и в первом случае,
остается небольшая доля ее правомерности, которой он оспаривать не
может. Он прилагает к Сократу масштаб любящей христианской натуры
и замечает, что здесь не хватает чего-то своеобразного, что он не в силах
сформулировать. Он находит - может быть, после других попыток,
которые мы здесь опускаем, - что ключевым в Сократе является
педагогический момент, причем с добавлением чисто философской проблематики
знания и совершенно определенным образом окрашенной религиозно-
этической тенденции, в которой в таком случае и заключается именно
индивидуальная, выходящая за рамки основного человеческого типа
педагога, сущность исторического Сократа. При всем том не должно
остаться незамеченным, что во всей этой попытке понимания всегда
слышится также момент сознания того, чем Сократ (именно такой
Сократ, и именно тогда) должен был быть в этическом смысле. В
соотнесении с этой нормативной стороной понимания у понимающего возникает
сознание ранга высоты, в данном случае, личности Сократа. И наконец,
во всем этом процессе намечается также различие между исторически
обусловленным состоянием духа Сократа (который, например, еще не
находил в своей эпохе научной этики) и исторически
дифференцированным состоянием сознания понимающего, так что Сократ, при всей своей
этической высоте, все же в другом отношении остается, опять-таки,
сыном своей эпохи.
4. Но мы еще не достигли конца всего этого процесса. Если теперь
благодаря соисполняющему приложению тотальной структуры и частных
структур духа имевшаяся ранее наглядная картина будет закономерно
организована и превращена в осмысленную, понятную взаимосвязь, то
этот результат оказывает также и обратное воздействие на
предшествующие стадии, а) Загадочная эстетическая способность одним усмотрением
соединять разрозненные данные в одну тотальную картину (которая,
впрочем, всегда находит себе поддержку в уже оформленной традиции)
основана, во всяком случае отчасти, также и на том, что во всяком
восприятии человеческого действует всеобщая структурная закономерность
366
3. Понимание
духа, правда, действует так, что участвующие в этом действии акты в
отдельности не вступают в сознание. Оттого получается, что мы никогда не
останавливаемся на отдельных чувствах, движениях воли или
представлениях, о которых нам сообщают, но всегда сразу же создаем из них
смысловые взаимосвязи, и что мы почти никогда не воспринимаем
отдельных судеб, поступков и отдельных рядов событий, но тут же
организуем их в некоторый духовный комплекс с телеологической точки зрения.
Однако теперь высшая, сознательная работа научного понимания задним
числом просвечивает и исправляет эту донаучную интуицию. Мы не
останавливаемся на возникшей в первое мгновение картине, но проводим
среди ее беглых очертаний все более четкие линии, основанные на
структурно организованном продумывании и при известных обстоятельствах
вынуждающие скорректировать и сами очертания. Так, например, ксено-
фонтовский образ Сократа уже по внутренним причинам все более и
более исчезает перед нами, уступая место образу из «Апологии» и «Крито-
на». Но тем самым мы подходим к последнему моменту. Ь) Исходя из
завершенного контекста понимания, возможно даже производить
осторожный и критический отбор сырого материала традиции. По крайней
мере, если мы встречаем в ней совершенно несовместимые отдельные
черты, перед нами встает возникающий дедуктивным путем вопрос о
подлинности этих черт, а в этом, при известных обстоятельствах,
заключается опять-таки совершенно новая постановка проблемы состава наших
источников вообще.
Этим возвратным движением весь процесс закругленно завершается
в таком единстве, отдельные стадии которого вступают в сознание только
при условии методической саморефлексии вообще. Большинство
историков осуществляет все это вместе в одном совокупном движении духа, на
которое, однако, влияет состояние терминологии в философии и науках о
духе в данную эпоху и которое меняется с изменением этого состояния.
В XIX веке мы можем, в особенности, проследить движение
характерологии по трем стадиям: первая стадия основана на концепции Канта-
Шиллера-Гумбольдта о двойственности самодеятельности и
восприимчивости в человеке, вторая - на обновленном спекулятивном учении об
идеях, третья - на этологии позитивизма (Милль, Тэн). В последнее время
произошел синтез позитивистского и идеалистического течений,
заметный уже у Дильтея, и в контекст которого я должен поместить также и
свое настоящее исследование.
Тем самым мы описали выше историческое понимание. Однако мы
еще не подвергли его критике. Остается в силе вопрос о том, в какой мере
и в каком смысле мы вправе говорить об объективности понимания.
Благодаря этой последней постановке проблемы понимание предстанет перед
нами также в совершенно новом свете; однако мы должны
удовлетвориться здесь только намеками.
Не требует обстоятельного доказательства утверждение, что
способность переноситься духом в отличное от нашего жизненное положение,
367
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
внося по смыслу вариации в нашу собственную духовную структуру,
составляет живую стихию понимания, но одновременно - также и опасный
источник его ошибок. Ибо историческое «вчувствование» изначально
представляет собою эстетическую функцию. Его значение для
практических целей человеческого общения бесконечно возросло с ростом
дифференциации культуры и с нарастающим формированием
индивидуальности. Однако требования, предъявляемые современной наукой о духе к
способности внутреннего преобразования и воспроизведения, намного
превосходят даже и то, что должны давать в практическом обиходе
эстетическая функция вчувствования и метод психического воспроизведения.
Нельзя сказать, чтобы сознание этой задачи уже было развито у наших
историков и исследователей культуры совершенно в той мере, в какой это
необходимо. Книга Шпенглера оказала столь сильное влияние также и
потому, что он в своей поэтической манере доставил богатую пищу тоске
по такого рода видению. Однако до тех пор, пока эти живые функции
восприятия не будут просвечены лучом категорий, всегда сохраняется
опасность того, что мы будем представлять людей прошлых времен,
подставляя в основание одну только субъективно-поэтическую фантазию.
Так поступали все же романтики со Средневековьем, несмотря на
присущее им сильное историческое чувствилище, и мы еще сегодня не вполне
освободились от остаточного влияния этого поэтического
перетолкования. Но история не имеет права быть поэзией. Однако она должна, при
самом строгом сохранении сообщенных традицией фактов, возникать из
чувства закономерности, на фоне сети которой эти факты выделяются как
индивидуальные линии. В понимании истории факт закрепляется и
удостоверяется только на пути, проходящем через закономерную
взаимосвязь, которая действует в понимании и отборе фактов, указывая ему
направление. Этого обстоятельства мы не можем обосновывать здесь
далее; оно относится к философии истории, как ее существенный момент.
Но достигает ли действительно очищенное наукой понимание
полноты той объективной взаимосвязи, на которую оно направлено?
Утвердительный ответ на так поставленный вопрос с самого же
начала представляется невероятным потому, что мы никогда не несем в
самих себе чистой, абсолютной структуры духа, но всегда несем в себе
исторически и лично обусловленную душу, подверженную в то же время
определяющему влиянию исторических объективации духа. Бесспорно,
вечная закономерность духовно-структурных взаимосвязей действует
также и в ней, но действует в применении к неповторимо-единственной
исторической стадии и к некоторой особенной индивидуальности, и в
облачении того и другого. Однако мы видели, что мы вынуждены
подставлять под явления прошедшего, чтобы отчетливо обрисовать их в
отличии от нас - пусть и не наше актуальное содержательное сознание, - но
все же закономерность нашей психологической способности
воображения, и что мы одновременно должны транспонировать себя в чужое
совокупное состояние, чтобы постигнуть инаковость людей прежних эпох.
Это относится как к стадии совокупной наглядной картины, так и к ста-
368
3. Понимание
дии соисполнения структурно обусловленных духовных актов в
частностях и в их тотальности. Все это описание уже указывает нам на то, что
при этом не выступают ни чистый объект, ни чистый субъект, но что -
предполагая неизменно подлинную волю к объективности - при этом
создается некоторая результирующая, некий феномен прикосновения,
нечто третье, стоящее выше их обоих.
Это положение справедливо не только тогда, когда налицо живо
очевидное родство понимающего с эпохой или личностью из прошлого, но
также и в случае глубокой разнородности субъекта и объекта понимания.
А именно в первом случае отклонение от искомой объективности
состоит в том, что мы чрезмерно подчеркиваем родственное нам в духовной
структуре прошлого. Тогда мы так сильно ассимилируем эти аспекты в
наш собственный мир, что структурные различия, которые так же точно
имеются в нашем объекте, не получают предметно соответственного
выражения. Наш собственный совершенно конкретный способ переживания,
который, собственно, должен был бы служить только наглядной
вспомогательной конструкцией для процессов критического переосмысления,
мы непосредственно вносим своим взглядом в сам объект и просто
отождествляем с его свойством. Такова была снова и снова судьба так
называемой «подлинной античности», которая, собственно, сопровождала дух
западной культуры, начиная от вступления новейших народов на
поприще истории, от одного Ренессанса к другому, и при этом всякий раз
вынуждена была переодеваться в костюм той или другой современности.
Без сомнения, в этой теснейшей связи настоящего и прошедшего
заключается телеологический момент духовной жизни. Но, по меркам чистого
идеала познания, здесь проходит, кажется, некая граница понимания.
Такие отношения жизни имеют свое тотально-этическое оправдание.
Рассмотренные в научном отношении, они суть мучительные воспоминания
о том, что мы хотя и должны устремляться всякий раз заново к чистому
объекту, однако же никогда не достигаем нашей цели. Так мы, наконец,
разрешаем для себя загадку того, что дух времен есть по большей части
не что иное, как многообъемлющий дух самого историка, скользящий
вдоль истории и, несмотря на свою волю к объективности, в силу
сокровенных от него самого границ его сознания магнетически притягивает к
себе именно доступное ему однородное. Все остальные аспекты
истории - может быть, более поучительные ее аспекты - опускаются в таком
случае ниже порога его внимания. История становится словно бы
продолжением ныне живущих людей в прошедшее. Происходит
бракосочетание прошедшего и настоящего.
Еще менее выгодно обстоит дело, как кажется, во втором случае:
чуждость некоторой исторической духовной структуры ощущается так
сильно, что наглядной, живой тотальной картины вовсе не возникает.
Вспомните здесь, к примеру, о восприятии первобытной религии, о
которой у нас может иметься в распоряжении достаточно свидетельств
внешней традиции, или о понимании отдельных людей, весь духовный склад
которых настолько отличается от нашего, что мы напрасно ищем связно-
13 3ак. 1196
369
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
сти, родственного себе момента. В этом случае понимание словно
скользит лишь по границе этого инородного объект. Оно фиксирует его
своеобразие в отличие от нашего собственного и довольствуется этим
контрастным противопоставлением внутренне для нас недостижимого с
хорошо знакомым.
Собственно говоря, история каждый день подводит нас к такого рода
границам1. Например, каждый историк должен был бы обратить
внимание на то, что прежние эпохи жили на основании совершенно иного
сознания реальности. Отчасти они верили в чудеса и колдовство, в
психические движущие силы и демонов. Они довольствовались тем, чтобы
заимствовать мотивы своей деятельности из явления им божества во сне, или
ставить их в зависимость от положения звезд. (Заметьте, например,
психологические мотивации в Ветхом и Новом Завете или у Отгона
Фрейзингенского (116)). Кто возьмется утверждать, что мы сегодня могли
бы целиком вползти в эту структуру сознания? Мы видим ее словно бы
через забор нашего собственного мира, и даже этот мир - также здесь
далеко не последний. Как редко великому историческому художнику
удается преодолеть чувство чуждости материала и представить хотя бы
красочный отблеск прошедшей жизни! И все-таки даже тогда мы все еще
смутно чувствуем, будто бы человек нашего времени является здесь в
старинном наряде.
В обоих рассмотренных только что случаях - в случае ассимиляции
и в случае контрастного противопоставления посрелством понимания -
в конечном итоге происходит одно и то же. Понимание, несмотря на всю
искреннюю волю к объективности, не достигает своей последней цели -
объекта в его духовной в-себе-определенности. Если мы как историки не
должны впадать в отчаяние из-за этого фактического положения дел, то
мы должны попытаться дать оправдание также и этому более
ограниченному пониманию истории, ибо этот несовершенный результат должен же
давать хотя бы что-нибудь. Уже в начале этой главы мы подчеркнули
причины того, что понимание есть не отображение, а духовная формовка.
Поскольку же оно не достигает полной объективности, но и не может по
природе своей оставаться в сугубой субъективности, нам остается только
признать, что значение всякого понимания состоит в том, чтобы создавать
над субъектом и объектом нечто третье, высшее. Это третье, которое
есть тот последний предел, которого достигает понимание при всей
строгой воле к объективности, в высшей степени привлекает к себе наш
интерес. Что же такое рождается в конце концов из воли к пониманию?
1 «Вся работа религиозной философии, истории искусства, социальной
критики XIX века была нужна не для того, чтобы наконец-то научить нас понимать
драмы Эсхила, учение Платона, Аполлона и Диониса, афинское государство,
римский цезаризм - от этого понимания мы чрезвычайно далеки, - но для того чтобы
наконец-то дать нам почувствовать, как безмерно чуждо и далеко для нас
внутренне все это, может быть, более чуждо, чем мексиканские божества и чем
индийская архитектура». (Spengler. Untergang des Abendlandes. Bd. I. S. 37).
370
3. Понимание
Напомним себе еще раз, что психологически-духовная способность
воображения, которую мы, в меру имеющихся у нас данных традиции
прошедшего, аффицируем образами, закономерно преобразуя себя самих
в мысли соответственно явлениям истории, - что эта пронизанная токами
необычной тотальности жизни способность воображения исторически
обусловлена. Сам дух является в ней на определенной исторической
ступени своей сознательности. Если даже мы и вынуждены допустить, что в
индивидуальной и коллективной духовной жизни с самого их начала
действуют одни и те же телеологические и нормативные законы, то все же
именно в области духа решающее значение имеет то, в какой мере эта
закономерность и определенный ею ход развития духа был воспринят в
его собственную сознательность. Ибо закономерность, возвышенная до
сознания, означает для духа самозаконность, а тем самым растущую
свободу. Это глубокий, давно утраченный нами смысл учений о проникнуто-
сти природы разумом у Шеллинга, Фихте, Шлейермахера и о
возвращении духа к себе у Гегеля. По мере того как живущий в человеке дух
ступень за ступенью постигает свою собственную закономерность, он
движется вперед в самопонимании и в самоосвобождении. Но эта
закономерность, как мы с самого же начала подчеркивали, есть не
закономерность событий, а нормативная закономерность осуществления ценности.
Ее можно проследить в трех направлениях.
1. Возводится до сознания дифференциация в тотальной структуре
духовной жизни (происходящая, хотя и в неодинаковом ритме, как в
индивидах, так и в объективациях духа; ср. IV, 2). Этот процесс равнозначен
распространению сознания культуры соответственно различным
ценностным тенденциям и объективным достижениям культуры. Он находит
научное отражение в той систематике наук о культуре и психологии
культуры, которой достигает известная историческая эпоха.
2. Прослеживается ход развития духа во времени, приводящий к
этой эпохе как к своему предварительному результату, через все
предшествующие эпохи, обнаруживается их внутренняя телеологическая
взаимосвязь. Отдельные ступени дифференциации индивидуального сознания
и объективных систем культуры выходят на свет осмысления
современной эпохи. Однако при этом от одной ступени к другой мысль
направляется, как масштабом, самой структурой объективного и субъективного
духа современности, а постольку весь этот процесс служит, опять-таки,
самопониманию современности. Он равнозначен формированию
исторического сознания и находит свое научное выражение в истории культуры
и истории духа. Однако эта история нигде не представляет нам картины
неотвратимой механической закономерности, но на каждой ее ступени
также и для воспроизводящего в образе понимания восходит новая
конкретная норма, новый, сложносоставной нормативный дух, требования
которого исполняет или требований которого даже не достигает живущее
в данное время поколение. Эта нормативная побочная установка в
понимании дает нам право высказывать ценностные суждения об истории.
Если бы история была причинно-закономерным процессом, не имело бы
371
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
никакого смысла произносить ценностные суждения о ранге высоты
отдельных ее эпох. Теперь же всякое понимание бывает одновременно
культурно-этически ориентированно: оно содержит в себе вопросы о том,
чем могли бы быть, а значит, чем должны были быть в ценностно-
определенном смысле человек, эпоха, культура на их ступени развития и
несмотря на их ограниченность. Отсюда следует поэтому:
3. Нормативная определенность духа возвышается до сознания. Она
получает себе более обширную основу благодаря осмыслению культуры
и истории. Каждую эпоху следует, по идее, оценивать только исходя из
нее самой (имманентная ценностная оценка). Поскольку, однако, мы
неизбежно наделяем каждую эпоху чем-то свойственным нашему духу,
а тем самым возвышаем ее над присущей ей ограниченности в одной
себе, эти ценностные суждения имеют поэтому также отношение и к нам
самим, и к нашему состоянию культуры и сознания.
Следовательно, обстоятельства, сопутствующие пониманию, до
крайности усложняются здесь. И все же только здесь мы впервые
освобождаемся от тех далеко идущих абстракций, с которых нам пришлось
начать настоящее исследование. Оно было целиком и полностью
задумано как исходящее из широты, момента и высоты нашего сегодняшнего
состояния сознания. Но, неизмеримо расширяя наш горизонт благодаря
культурно-психологической рефлексии, осмыслению истории и
нормативной рефлексии о ценности, перед нами возникает духовная среда,
имеющая огромное надындивидуальное значение. Только в этом
тройственно определенном понимании дух вырабатывает себя самого. Мы
выходим из тесноты условной, индивидуальной структуры сознания, -
не настолько, чтобы стать благодаря этому совершенно предметными,
а лишь настолько, чтобы, исходя из своей исторической ступени, духовно
организовать для себя целокупность «развития». «Aus dem Kelche dieses
Geisterreiches schäumt uns die Unendlichkeit» (117), - правда, еще не как
нечто данное, но как некая понятая нами в ее смысле, лежащая перед
нами и над нами задача.
Еще раз резюмируем сказанное в других выражениях.
Самопонимание духа распространяется на три содержащихся в нем и тесно связанных
между собой момента:
1) на дифференцированную структуру, заложенную в духе с самого
начала и постепенно все более чисто развертывавшуюся, хотя отчасти и с
обратными привязками к прошлым формам, пока она не доходит также
и до сознания отдельного носителя духа;
2) на многообразно видоизмененный или приостановленный
исторический процесс, в котором возник, проходя через дифференциации и
этические ценностные синтезы, теперешний конкретный облик духовной
жизни (культуры);
3) на сравнительную этическую высоту, достигнутую всякий раз в
процессе истории, а в конце концов на ту одну, особенную высоту,
которая на настоящей стадии понятого развития мира составляет
предназначение духа.
372
3. Понимание
Таким образом, это всеобъемлющее понимание культуры содержит
три элемента: сознание самодифференцирования, сознание саморазвития
и сознание тотального этического самопредназначения духа. При этом
ясно, что всякий раз только более дифференцированная ступень может
понять более простой облик культуры, более поздняя эпоха - более
раннюю, этически более высокая эпоха - стоящую ниже ее. Эти три
направления понимания известны нам как систематический анализ культуры,
как история культуры и как те исторические ценностные суждения,
которые достигают вершины в нормативной философии истории, предельном
акте наделения истории смыслом. Ибо неправда, будто мы не имеем
права на ценностные суждения. Только выносить эти суждения нужно не из
какой-нибудь случайной субъективности, но судьей должна быть здесь
личность, достигшая собственной зрелости и высоты ценностей,
личность, в которой сам дух поднялся на известную вершину. «Не верьте
историографии, - говорит Ницше, - если она не происходит из головы
самых редких умов. Кто сам не пережил кое-чего значительнее и выше
всех прочих, не сумеет истолковать ничего великого и высокого также и
из прошедшего»1.
В свете этого обстоятельства - что в историческом понимании дело
идет о самопонимании духа - становятся понятны, наконец, и еще две
взаимосвязи, которых мы бегло коснемся в этом месте.
Одновременно со всяким пониманием происходит отбор из
имеющихся в наличии данных и переданных в традиции фактов. Понимание -
не отображение, но оформление, руководствующееся требованием самой
вещи. Таким образом в понимание культуры может войти не вся
бесконечность происходившего и происходящего, но только то, что является
значительным в трех обозначенных нами выше направлениях: а
следовательно, структурно-значительное, генетически-значительное и этически-
или нормативно-значительное. Пусть даже тенденция понимания сузится
до самого тесного уголка локальной истории или подробностей одной
личной биографии: ни того, ни другого понимание также не исчерпает, но
только осветит их для нас в структурном, генетическом и ценностно-
критическом отношении2.
И наконец, во всяком историческом понимании прошедшее и
настоящее связываются в один узел с будущим. Однако это никогда не
происходит в таком смысле, чтобы будущее можно было просто рассчитать на
основании прошедшего, как сегодня часто по ошибке предполагают.
Скорее, историческое сознание и сознание подразделений культуры служит
только почвой, на которой разворачивается для исследующего историю
переживание тотальной нормы, по которой он измеряет этическую задачу
1 Werke I (издание крупного формата). S. 337.
2 Тем самым я возвращаюсь к позициям, которые я, по крайней мере,
предчувствовал в своей, представляющейся мне сегодня весьма недостаточной,
диссертации: «Основания исторической науки» (Berlin, 1905), под действием очень
сильного чувства действующих стихий исторического мира.
373
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
будущего. Если этой живой силы создания должного не оказывается, то и
в самом понимании нечто будет мертво и бесплодно. Мы можем поэтому
продолжить начатую нами выше цитату из Ницше: «Изречение
прошедшего всегда есть оракул; вы поймете его только как архитекторы
будущего, как знатоки настоящего». В этом заключается последнее возмещение
за то, что наше стремление к объективности понимания должно вечно
оставаться до конца неудовлетворенным. Третье царство, возникающее
над чистой субъективностью и над самой строгой объективностью, - это
надличное царство смысла, в котором мы одной духовной силой объем-
лем прошедшее, настоящее и будущее. «Содержание» истории есть для
нас именно это вырабатываемое в понимании сверхисторическое, которое
должно расти также и далее благодаря нашей этической работе. Теодор
Литт (118) в своих одухотворенных исследованиях приходит к такому
же итогу: «Таким образом, не только настоящее исторически понимается
из прошедшего, но и прошедшее - из настоящего; и даже более, - то, что
подлежит пониманию, не есть, в сущности, ни то, ни другое, но то
внутреннее, что становится в обоих этих явлениях». Но далее: «Историческое
понимание настоящего есть не только синтез прошедшего и настоящего,
но предвосхищающий синтез будущего»1. В этих завершающих мыслях
преодолевается то, что могло показаться слишком индивидуалистическим
и чересчур неисторическим в методическом исходном пункте нашего
исследования, которое ведь поначалу было обращено на духовную
структуру индивидуальности. В итоге его мы приближаемся к тому взгляду,
согласно которому дух охватывает индивидуум и возникшие из
сложения, взаимодействия и взаимного наложения бесчисленного множества
индивидов объективации, как их великая общая среда. И если мы
понимаем самих себя или другого, понимаем прошедшее или смысл будущего,
то можно было бы, смотря на дело с другой стороны, сказать созвучно
Гегелю: что это сам дух понимает таким образом себя самого в своих
индивидуациях и конкретизациях.
1 Geschichte und Leben, 1. Aufl., Leipzig, 1918, S. 9. 11. Во втором издании
1925 года эти мысли сформулированы иначе, но их существенный смысл остался
тем же.
374
4. Движение жизни
4. Движение жизни
Различие между классической и экспрессионистической музыкой
основано в существенном на мере использования в них мелодии и мотива.
Мелодия сама есть оформленное целое, в котором можно различить
структурированные части. Их изменяемость состоит в переводе в другие
тональности, меняющейся гармонизации и в «вариации», к существу
которой принадлежит также и то свойство, что при значительном
изменении ритма и гармоники самое общее гештальт-качество в тонике
«целого» сохраняется неизменным. В каждой мелодии один мотив или
несколько мотивов уже сплетены друг с другом в некоторую форму.
Поэтому мелодию не следует называть смысловым элементом музыки.
Мотив же есть характерная, ритмизованная последовательность
интервалов. В психическом переживании ему соответствует определенное
гештальт-качество, которому присущ некоторый духовный смысл, некое
содержание возможностей толкования, правда, с тем широким спектром
возможностей толкования, который составляет своеобразие именно
искусства слышимого мира. Мотив допускает бесконечно больше
видоизменений и определений, чем мелодия. Его можно развернуть в целый
музыкальный период. Его можно весьма свободно трактовать в ритме, в
гармонии и даже в деталях тоники. Его можно сочетать с другими
мотивами, образуя одновременную формацию. Наконец, его можно развить в
мелодию, а кроме того, в целую оформленную или свободно струящуюся
музыкальную фразу1.
Философский элемент музыки заключается в трактовке лейтмотивов;
они дают всему музыкальному произведению основные духовные
значения, на всем его протяжении сохраняющиеся неизменными в своем
существенном составе, но в то же самое время обладают и той мерой
изменчивости, которая соответствует внутреннему эмоциональному движению и
его нередко так легко воспаряющей ввысь неопределенности. В
обработке музыкальных мотивов достигается наибольшая степень приближения к
траекториям внутреннего мира и его закономерностям напряжения,
разветвления, нарастания и разрешения, какая только вообще возможна в
сфере объективно-чувственных символов.
Можно было бы надеяться «исчерпать» жизнь средствами музыки.
Философскими средствами ее исчерпать невозможно. Современная жизнь
уже не льется в законченных, оформленных мелодиях, не движется в
рациональном контрапункте - она снова распалась на известное число
1 В качестве примера назову первую тему в начальной части пятой симфонии
Бетховена. Здесь мотив помещен в начало. Затем он предстает как мелодия,
однако господствует во всей первой части не в этом виде, а в своей первоначальной
самостоятельности.
375
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
лейтмотивов, выделяющихся в ней то более, то менее внятно,
переплетающихся между собою и движущихся один навстречу другому,
лейтмотивов, содержание которых может нарастать вплоть до величайшей
интенсивности жизненного значения, однако потом они снова лишь слабо
слышатся в аккомпанементе и наконец почти неприметно затихают.
Все наше настоящее исследование можно рассматривать как
попытку найти лейтмотивы жизни, проследить их в их тождественных повторах
и видоизменениях, в их сочетаниях и встречных движениях. Мы вполне
осознаем границы того, чего мы достигли до сих пор. Мы все еще не
располагаем знанием всех предварительных условий, нужных для понимания
партитуры в целом. Однако в этой книге, которая должна была быть по
замыслу посвящена только философии личности, мы не собираемся
выходить за обозначенные для нее до сих пор предметные рамки. Намечу
только в нескольких словах, на какие еще пути изыскания нужно было бы
выйти, если бы мы захотели подойти еще ближе к сложному
переплетению являющейся действительности.
Первые два необходимых условия сами находятся еще на почве
проблемы индивидуальности. Нам нужно было бы повести речь о научной
методологии и художественном оформлении в работе биографа. Сегодня
у многих отсутствует ясное сознание этой задачи. Недостаточно
рассказать о жизни какого-нибудь человека, нужно понять его, нужно
проникнуть в закон его внутренней структуры. Только в соотнесении с ней его
жизненные судьбы обретают «смысл». Соответственно каждое
биографическое исследование должно быть в конечном счете направлено на
средоточие подлежащей его изображению личности, на выяснение закона ее
образования и развития. Не так много есть у нас работ, в которых бы это
уже было действительно сделано. Как малоизвестный пример подобной
проникающей вглубь характеристики назову «Рецензию на Второе
пребывание в Риме Гёте» Вильгельма фон Гумбольдта. В неопубликованных
работах Дильтея, приложенных к новому изданию первого тома его
биографии Шлейермахера, мы найдем отрывок, с недостижимым искусством
исторического анализа раскрывающий потаенную непрерывность в
религиозном сознании Шлейермахера от общины моравских братьев к его
рационалистическим проповедям и от них к так называемому пантеизму
«Речей о религии»1, эта разработка решающих структурных соотношений
в личности стала совершенно сознательным целеполаганием в книге
Зиммеля (119) «Гёте». Эмпирический человек Гете с его судьбами и
особенностями совершенно исчезает в ней за тем
метафизически-сущностным содержанием характера, которое Зиммель называет «идеей Гёте».
О тех категориях, в которых он пытается уловить закон этой личности,
мы не намерены вести здесь спора. В понимании и истолковании
человека, жизнь которого лежит перед нами, раскрытая историком, всегда
участвует нечто от формирующей силы самого понимающего. Однако
1 Теперь он сообщен публике в изданном Г. Мулертом втором издании
(Berlin. 1922, S. 588 ff).
376
4. Движение жизни
эмпирический материал не должен отступать из-за этого на второй план:
то и другое необходимо постоянно соотносить между собою до такой
степени, чтобы отбор отдельных черт был всегда обусловлен той
структурной взаимосвязью, для которой они имеют значение, и чтобы
структурную взаимосвязь мы могли выразить только после самой тщательной
обработки имеющихся исторических фактов. Ибо структура, как таковая,
не становится «зримой», скорее она есть только закон, который мы
примысливаем к стремящемуся разлететься в разные стороны множеству
отдельных переживаний и отдельных действий. Поэтому ведь также и для
понимания имеет силу своеобразное взаимоотношение, которое в чисто
логическом смысле можно было бы назвать даже circulus vitiosus: мы вполне
понимаем характер человека только из истории его жизни; но история жизни
становится понятной для нас взаимосвязью, только если мы имеем хотя бы
некоторые опорные точки характера. Этот метод взаимного освещения
характера и биографии есть только еще одно доказательство высказанного
нами выше взгляда, а именно того, что уже в начале понимания в нас
органически вырастает наглядная тотальная картина, которую мы лишь
постепенно проясняем себе в структурном отношении, включая в нее новые черты,
и предпринимая начальные попытки дедукции.
Такой ум, каким был В.ф. Гумбольдт, мы можем понять, только если
в основу нашего взгляда мы уже положим классическую идею
эстетической гуманности как закон его переживаний и его поведения,
действующий в нем прежде всякой рефлексии. Теплый и смутно-неопределенный
душевный мир Песталоцци станет ясен для нас только исходя из духа
любви, который был его гениальностью и пронизывал собою,
облагораживая их, все его некультивированные силы1. Однако достаточно часто
подлинная структурная взаимосвязь скрыта гораздо глубже. Может быть,
она высказывается в идущих по совершенно ложным следам
самоистолкованиях, ибо между обладанием известной формой жизни и пониманием
себя самого есть немалая разница. Биограф и описатель характеров
должны проникнуть за наружное выражение к подлинной взаимосвязи жизни.
Эту взаимосвязь жизни они понимают из той тотальности духовного,
которая живет в них самих: не всегда как вполне раскрытое достояние,
однако как совокупность закономерных определенностей, властвующая в них
даже над воспроизводящей силой фантазии. Отсюда несомненно
свойственный пониманию дедуктивный момент. Отсюда также - возможность сказать
заранее (a priori), что было духовно возможно в известное время, а что - нет;
что может найти себе место по соседству с другим в одной и той же душе, а
что - нет. Таким образом определенный характер предстает, собственно,
только как детерминация бесчисленного спектра возможностей, которые
способна избрать «человечность» как структура и как идея и которые
история осуществляет как конкретные формы гуманности.
Другой пример - духовный склад Руссо - я обрисовал в общих чертах
в своей речи: «Der gegenwärtige Stand der Geisteswissenschaften». Leipzig, 19252,
S. 22.
377
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
Непозволительно вводить себя в заблуждение относительно этой
взаимосвязи жизни теориями, которые люди составляли себе порою о
своей собственной сущности или о своем обустройстве мира. Иезуит - не
столько служитель Христов, сколько носитель гуманистической
церковной политики. Гоббс предстает перед нами теоретиком самого строгого
направления; но единство возводимой им системы держится не
последовательностью логической мысли, а волей к власти, проходящей насквозь
от основ до естественно-правовых ее применений. Руссо думает, что объ-
емлет всех людей пылкой любовью, желающей помогать им; и все-таки
каждое проявление его существования становится для него только
материалом, на котором наслаждается собою его фантазия. Многие ищут
религию под формой науки, другие ищут науки, поддаваясь самообману,
будто тем самым они лишь внутренне содействуют дальнейшему
образованию своей религии.
Таким образом, важнейшее значение всегда имеет та функция,
которую выполняет в совокупной структуре духа отдельная черта личного
существа и отдельное действие. В этот контекст мы должны вносить
также и все те элементарные душевные свойства, которые устанавливает
психографический метод дифференциальной психологии . Без такого
размышления о психической структуре вся эта работа остается слепой,
остается просто случайным сбором бессвязных деталей. Действительные
корреляции психических актов мы можем обнаружить, только если будем
приближаться к своему предмету мысля. Все зависимости, которые мы
устанавливаем только в количественном виде, требуют структурного
толкования, точно так же, как и в естествознании каждое функциональное
уравнение еще должно быть подвергнуто физической интерпретации. Это
относится также и к активно исследуемой области проверки
интеллектуальных способностей. Ибо само слово «интеллект» уже обозначает
структуру, а именно - взаимосвязь диспозиций и результатов, присущих
мышлению и познаванию. А эта структура целиком включена в весьма
различные частные взаимосвязи процесса жизни, и только в ограниченной
степени может быть отделена от них. Ни у кого нет интеллекта для всего,
но мы всегда обладаем им только для своей нормальной среды и ее
ближайших подразделений.
Вторая проблема, находящаяся еще в рамках гуманитарной
психологии индивидуальности, - это различие психической структуры полов.
Всем замыслом нашего настоящего мы уже определили решение, что это
различие коренится не в элементарных смысловых направлениях как
таковых. Все те духовные акты и функции, встречающиеся у мужчины,
проявляются также и в душе женщины. Но именно структурные
соотношения, т.е. характер вплетенности этих актов в совокупность
индивидуального духа, в этих случаях значительно отличаются. А именно, нам
кажется, как будто бы способность предаваться душой
дифференцированным частным достижениям строго предметного характера еще и сегодня
1 Ср. W.Stern a.a.O.
378
4. Движение жизни
в чисто женском типе психики бывает меньше, чем у мужчины. При этом
под «предметными» я понимаю все те психические достижения, ценность
и содержание которых состоит именно в том, что они должны
существовать в дальнейшем в отвлеченности от живой души. Женщине подобные
акты удаются, как правило, только если она сама может, по крайней мере,
выделить их из состава переживания «душа для души». Нужно прибавить
здесь, однако, что наивысшая продуктивность мужчины так же точно
зависит от душевного сочетания с духом женщины. Духовное рождение
всегда совершается через посредство двух полов. Но все же функция,
выполняемая этими двумя психическими принципами у того и другого пола,
характерным образом различна, и именно в этом заключается для
характерологии подлежащая ее разгадке тайна.
Если, разрешая ее, обращаются к природному предназначению
женщины, то переходят границу, отделяющую области психологии и
метафизики. Не только потому что теперь попадает в поле зрения взаимосвязь
жизни плоти с психическим, но также потому что здесь уже не удастся
обойти вопроса о последнем смысле и ценности естественно-духовной
жизни. Нет сомнения, что блаженство женщины - иное, чем блаженство
мужчины. Но в этом заключается в то же время ограниченность чисто
мужской оценки культуры, которая выражает словно бы только одну
половину предназначения жизни. Так и «Фауст» содержит ведь в себе два
решения, из которых Гёте (как мужчина) действительно осуществил
только одно решение; в своей творческой работе он с наслаждением
предчувствовал высшее мгновение; однако рядом с этим стоит
пророческая фраза: «Вечная женственность/Ввысь нас влечет» (120). И только
над ними обеими возвышается все многоступенчатое небо блаженств, т.е.
истинно-окончательных смысловых соотношений.
Взаимная противоположность и взаимодополнение полов оказывают
влияние на внутреннюю ритмику жизни вплоть до тончайших ее
колебаний. Мы неадекватно поняли бы лейтмотивы духовного мира, если бы
оказались неспособны расслышать в ней этот могущественнейший
принцип индивидуализации, корни которого достигают самых глубин
природного мира, как вечную смену диеза и бемоля. Тем не менее все это
находится еще в границах чистой психологии индивидуальности. Но
обращаясь к двум другим проблемам, мы принципиально выходим за эти
границы в надындивидуальное по своему характеру движение жизни.
Сложное переплетение мира культуры невозможно постигнуть мыслью
только исходя из индивидуума: к этому необходимо прибавить
социологическое и культурно-историческое рассмотрение.
В политическом и социальном моменте мы уловили две основные
формы тех связей, которые могут соединять человека с его ближними.
Человек власти и любящая натура, с бесчисленным множеством их
разновидностей и стадий, - это только самые чистые основные идеальные
типы, соответствующие этим двум лейтмотивам. Их можно понимать как
формообразования подчиняющейся простому закону индивидуальности.
Однако невозможно вывести из чистого изолированного индивидуально-
379
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
го существа все те надындивидуальные формы общества, которые
выросли над индивидуумами в ходе исторического развития и теперь
оказывают на них обратное воздействие. Скорее, для этого понадобится новый
стиль образования понятий. Общественная структура, которую мы
получаем, делая срез некоторой исторической эпохи, - это формация,
имеющая надличное значение. Она есть контекст действия, который сам
формирует и внутренне организует включенных в него индивидов. Его
можно постичь только с помощью коллективных типов более высокого
порядка, таких как родовой строй, сословное общество, класс,
аристократия, чиновничество, партии, союз, правовая личность и т.д. Конечно, ко
всем этим надындивидуальным субъектам мы должны, в свою очередь,
примысливать их отражение в индивидуальном сознании: но те
особенные цвета, в которые преломляются в нем их лучи, нельзя понять, исходя
из индивидуумов, но только исходя из тех коллективных формаций,
которые были прежде них и располагаются над ними.
Таким образом, новый ряд исследований должен обратить внимание
на тот особый способ, каким коллективное сознание группы, в которую
включен тот или иной индивид, действует в его отдельном сознании и
оказывает решающее влияние на всего человека. Здесь также нам
предстоит еще установить немало ступеней между самым общим типом и
наиболее исторически конкретизированным типом. В то же время
степень, в которой индивид предает себя живущему в нем целому, всегда
будет вызывать также ценностное суждение коллективной морали,
мыслимое как исходящее из самой соответствующей группы.
Чтобы пояснить разнообразие возможностей коллективной
установки, я выберу в качестве примера то явление, которое в нестрогой
терминологии теперешней социальной теории обозначается или может быть
обозначено как социализм. Если мы не заходим так далеко в
перетолковании этой терминологии, как Шпенглер, для которого социализм
обозначает, похоже, всякую связанность людей в воле к власти на поздней
ступени развития культуры, то в качестве неизменного признака остается
только момент приблизительно равного положения соединенных людей.
В этом смысле существует, во-первых, социализм, целиком исходящий из
индивидуума и рассматривающий общественную связь людей
(свободного, организованного или правового порядка) только как устройство,
последняя и полная цель которого заключается в индивидууме. Подобный
социализм есть в таком случае только особая форма индивидуализма,
который пользуется здесь для своей цели системой общественных
средств. Он может быть сплочением в экономическом стремлении
(кооперативный социализм или социализм солидарности); он может
преследовать властные тенденции и ставить своей целью коллективную власть
слабых (политический социализм, узнаваемый нередко по своей
тенденции к классовой диктатуре); он может быть просто социализмом
одинаково мыслящих и однородных людей, которые в этом случае легко
формулируют свой взгляд в общей им теории например конструкции
рационального равенства всех атомов общества (конструктивный социализм);
380
4. Движение жизни
он может, наконец, как мы охарактеризовали это выше, эстетически-
взволнованно мечтать о всеобщей прекрасной симпатии сердец (социализм
художников). В действительности эти моменты будут выступать в
разнообразном смешении. И, само собой разумеется, несмотря на
индивидуалистический исходный пункт, в каждом из включенных в эту связь возникнет все
же в качестве результирующей некоторое коллективное сознание,
заключающее в себе на основании чувства общей принадлежности к целому своего
рода высший смысл и приумноженную полноту власти.
Истинный или подлинный социализм отличается от всех этих форм
тем, что с самого же начала полагает подлинной ценностью
общественное целое (общность, кооператив, правовой союз, государство) и
признает индивидов - которых в остальном признает сущностно равными друг
другу - только в их отношении к этой ценностной целокупности, т.е.
постольку, поскольку они этически несут в себе это целое. Здесь мыслимы,
в свою очередь, две важнейшие разновидности: как целое, так и связь
между индивидами, могут быть основаны на любви или на
организованной власти. В первом случае целое удерживается в единстве одним
великим потоком духа любви, совершающим свой круговорот через каждого
отдельного человека; общая равная причастность всем внешним благам и
работам (например, право голоса) будет иметь при этом не столь важное
значение, как глубокие, психические по своей сути, отношения, которыми
мы живем и есмы в некотором высшем смысле слова. Постольку каждая
семья, несмотря на то что ее глава имеет акцентированное значение
господства, по своей идее устроена в социалистическом духе. Но высший из
примеров есть здесь идея Царства Божия, в смысле царства - не
свободных, действующих согласно правилам «разумных лиц», как у Канта, но -
любящих в смысле божественной жизни душ. Другой случай - это
социализм (сознательной и преднамеренной) организации, в которой
индивидуальные властные притязания разграничваются с некоторой
надындивидуальной точки зрения устанавливающей общественные правила
коллективной властью. Для обозначения духа этого социализма недостаточно
будет одного только кооперативного принципа солидарности, ибо
положение «Один за всех, все за одного» могло бы быть основано и на
случайной гармонии направлений индивидуальной жизни. Скорее, здесь обе
части этого положения нужно связать вместе третьей, дополняющей их
частью «Целое во всех и надо всеми». А для этого служит предпосылка,
согласно которой целое как таковое уже заключает в себе определенный
этический дух, который имеет право требовать чего-то для себя и
обязывает индивидуума служить его целям. А этот дух может вырасти только
на почве исторического создания.
Следовательно, чтобы понять эту надындивидуальную духовно-
структурную взаимосвязь, в которую включены мы, живые индивиды,
нужна еще одна надличная установка, которая должна присоединиться
для этого к социологической установке; необходимо историческое
сознание, генетически понимающее особенность культуры той или иной
современности и структурно просвечивающее ее, как коллективную форма-
381
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
цию, имеющую приоритетное ценностное содержание. Только в этом
расширении исторического и общественного горизонта индивидуальное
существо впервые понимает самого себя со всеми своими духовными
корнями и разветвлениями. «Что такое человек - это ему говорит только
история» (Дильтей). Простой анализ того, что содержится в свойственном
индивиду непосредственном сознании настоящего, никогда не ведет к
полноте понимания. Скорее, в этом анализе заложены самые тяжелые
иллюзии относительно правомерности и объема некоторого движения
жизни, ее возможностей и ее предельного скрытого смысла. Тот, кто
захотел бы понять русский большевизм только из его теоретического
самооправдания - марксизма, интерпретируемого исходя из Парижской
коммуны, - упустил бы из виду его самый важный фундамент, а именно -
русский аграрный вопрос и душу русского народа. Одним словом исток
движений жизни духовного порядка - не в абстрактном единичном духе,
но в великом море уже исторически ставшего духа, в котором индивид -
только одна его волна.
Современность всегда может понять себя лишь в том случае, если
она отражается в истории. Довольно часто она производит при этом отбор
и оценку, всецело обусловленные страстной, односторонней волей
настоящего: история превращается в инструмент воли к жизни или
политической воли к власти. Но если она должна стоять на службе высшей
этической задачи, то понимание истории должно исходить из чистейшей воли к
объективности и строящегося на ней этического сознания. Тогда в этой
непредвзятой преданности предметности духовного и в этой объективно
обоснованной воле к ценности заключается все же, неосознанно и
непреднамеренно, отношение историка к современной структуре духа. Ибо
никакая воля к объективности и к соответствию норме не в силах
отделить нас от достигнутой в нас духовной широты и духовной ступени,
определяющей наш кругозор и в направлении в прошлое, и в направлении
в будущее. А таким образом даже и в этом случае жизнь настоящего
тесно связывается в понимании с духовно оформленным содержанием
прошедшего, образуя смысл грядущего. Следовательно, движение жизни в
целом мы могли бы истолковать только на фоне некоторой
содержательной философии истории. Однако подобный анализ духа современности
выходит за пределы того, что мы наметили здесь своей задачей1. Теперь
мы еще остаемся в границах индивидуума, который в глубине своей
всегда остается существующим для себя, и ищем только тот вечный закон,
согласно которому он включает себя со своей маленькой жизнью в
большое движение жизни или противопоставляет себя ему.
Тем самым мы возвращаемся к началу настоящего исследования.
В каждом духовном акте, - как мы сказали, - живет тотальность духа;
т.е. каждое наделение смыслом содержит в себе, как второстепенные и
преобразованные согласно его господствующему содержанию, другие
1 Ср. срез состояния эпохи около 1900 года, данный Трёльчем под
заголовком: «Das Wesen des modernen Geistes» в Preussische Jahrbücher, Bd. 128 (1907).
382
4. Движение жизни
основные направления. Святость всего существования в целом состоит в
том, что никакую сколь угодно малую смысловую взаимосвязь
невозможно отделить от совокупного смысла индивидуальной жизни, а этот
смысл невозможно отделить от смысла надындивидуальной духовной
взаимосвязи. Тем самым все является религиозно значительным и все
есть как бы лишь отрезок из неисчерпаемой смысловой ткани целого.
Однако именно потому, что все единичное и определенное, будучи
этим, не может в то же самое время быть также и бесконечно многим
иным, - именно поэтому каждая единичная форма жизни сама по себе
фрагментарна и неудовлетворительна. Ей недостает окончательности,
«исполнения». В основании всякой души, выходящей без искажений из
источников жизни, действует бесконечное влечение, неутолимая тоска по
ценности, и эта тоска есть сердцевина самой жизни и ее движущая сила.
В каждой душе есть некий избыток над действительным итогом
жизнеустройства. В каждой сверлит поэтому, как фаустовское жало,
непрожитая жизнь. Не существует такой окончательной формы, в которой
требовательная воля к ценности могла бы найти себе удовлетворение;
даже в отречении по-прежнему ощущается рябь волн этой
метафизической взволнованности.
Самым бурным это переживание бывает в сердце юношества. Когда
юношество начинает принимать самодеятельное участие в духовном, оно
всегда уже находит оформленную прежде жизнь. Но эта историческая
ступень духа представляется ему само собой разумеющейся. Для нее у
него не находится даже благодарного взгляда. Оно чувствует со всей
пылкостью юности только неудовлетворенные стороны своего
ценностно-требовательного внутреннего мира, и таким образом оно
противопоставляет найденному в готовности образу культуры другой, новый ее
образ, получающий яркий свет и краски именно от своей
противоположности тому, что уже достигнуто. Свои утверждения оно всегда
осуществляет в форме отвергающего «Нет». Вследствие этого феномена Гегель
мог думать, будто движение истории совершается в логических
противоположностях. Однако здесь борются друг с другом не понятия, а
ценностные полагания и односторонние формы жизни. История движется
вперед не троичными тактами диалектики, - она движется в антитетике
ценностей.
При этом каждый первый шаг юношества необходимо имеет
характер дальнейшей ценностной дифференциации. Это центробежное
стремление обусловлено уже самим социологическим раздвоением между
зрелым и вновь вступающим в жизнь поколением. Однако и это юношество,
созрев, также должно будет работать над обретением творческого синтеза
между стареющим обликом жизни и новым ценностным направлением.
Только тогда новое будет воспринято в состав исторического роста. Так
получает себе объяснение также и «спиральная тенденция» развития
человечества: ибо духовная жизнь снова и снова возвращается, но всякий
раз на другой ступени, к направлению, которое было ей присуще в более
ранних ее состояниях.
383
Четвертый раздел. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР
Поэтому творчество ценностей в человечестве можно сравнить с
потоком, который никогда целиком не заполняет своего русла, но течет
каждый раз там, где глубже всего его паводковое русло. Человечество
каждый раз живет в том, по чему испытывает самую глубокую тоску и
жажду. Именно здесь - его вера, его самая интенсивная ценность, его
метафизическая взволнованность.
Есть также такие эпохи, в которых утверждение земных ценностей
сменяется решительным «Нет» этим ценностям. Тогда все энергии жизни
обращаются вовнутрь и отстраивают там разрушенный мир еще чудеснее
и прекраснее прежнего. Подобные эпохи аскезы - как время испытания
в пустыне: великие силы сосредоточиваются для того, чтобы затем,
освободившись, снова разлиться по земле и в некотором новом смысле
завладеть ею.
Так выглядит зрелище большого мира. Где же последний ключ к
нему? Нам не нужно искать его в совершенно потустороннем мире духа,
который имел бы свои цели в отдельности от индивидуальных душ
и хитроумно ставил бы на карту блаженство и отчаяние живых
людей, чтобы освободить себя и самому достичь полноты совершенства.
Ибо ведь это надындивидуальное в истории и в обществе находит, со
своей стороны, средоточие своей жизни только в фокусе индивидуальных
душ, наполняющих все это смыслом и вновь уносящих все это в
одиночество божественного центра. Только в этом глиняном сосуде скрыто наше
небесное сокровище. Ранке, в противоположность поверхностной вере в
то, что высшее открывается только с кончиной мира, отчеканил
положение «Каждая эпоха непосредственно обращена к Богу (Jede Epoche ist
unmittelbar zu Gott)». Он мог бы сказать с еще более глубоким правом:
«Каждый человек непосредственно обращен к Богу». В его душе
возносится небесная лестница, восходить по ступеням которой ввысь никто
ему не препятствует. Однако само это восхождение уже есть борьба с
Богом. И каждый должен бороться со своим Богом.
Характеру современной эпохи соответствует то, что она произносит
слово «общность» с выражением самого сильного благоговения.
Юношество встречается и соединяется в этом идеале. Но важно то, в каком духе
мы ищем общности. Ибо простое сосуществование еще не есть
стремление в высоту. Кажется, я чувствую, в чем состоит содержание этого духа
общности: это та несокрушимая тотальность жизни, которая снова и
снова возрождается в молодежи и которая сильнее всего осознает сама себя
именно в тех местах, где с упрямым «Нет» противопоставляет себя какой-
нибудь данной односторонности или стеснению жизни. Это - сторона
эмансипации юношества. Но сущность юношества такова, что образ
долженствующего быть будущего оно носит в себе поначалу как
увлекающий образ фантазии. Так уж получается, что форма жизни юношества -
эстетическая. Его высшие образы встроены в имагинативную сферу
души. Если они должны оформлять собою действительность и укорениться
в земле, то они должны проникнуть также через реализм труда и через
идеальность мысли вплоть до той метафизической сферы, которая, как
384
4. Движение жизни
предельная и самая подлинная реальность, покоится за этими тремя
отблескивающими мирами и связывает их все друг с другом. Если этот
прорыв удается юношеству, то «Нет» его эмансипации превращается в «Да»
серьезного строительства жизни. Может ли это жизнестроительство
также быть делом юношества, это совершенно безразличный здесь вопрос;
достаточно того, что нам нужно пробиться в эту область. Без
почтительности великого понимания, без широты спасающей любви, без веры,
свойственной преодолевающей мир силе, этот час не настанет. Но если он
настал, значит, Бог поблизости.
Мы прошли через многообразие духовных связей людей не затем,
чтобы самим рассеяться и потеряться во множестве возможностей.
Наш взгляд должен быть обращен также на высоту отдельных обликов
жизни, на меру подлинного ценностного содержания и божественности,
которой причастен каждый из них. Простые лейтмотивы жизни
усиливаются здесь до гимнов, в которых бурлящие силы глубин усмирены в
чистых ритмах и формах. Просветленная тоска - вот печать, которую дух
налагает на каждое удавшееся ему подлинное творение.
Даже провидческий дух Платона осмеливался высказывать
последние истины только в виде великих мифов, в которых благочестивый поэт
одержал в нем окончательную победу над философом. Есть граница,
далее которой нас не уносят даже крылья мысли, но где только метафора
может своим предчувствием хоть сколько-нибудь выразить
непреходящее. Если бы нам тоже надлежало вложить отзвук движения жизни в
подобный мощный заключительный миф, то из соперничающих мотивов,
сплетающихся и борющихся друг с другом в лабиринтах человеческой
груди, восходящих из темноты страдания в ясный день благоразумной,
решительной духовности, - излился бы освобождающими душу хорами
символический напев:
Радость, первенец творенья,
Дщерь великого отца... (121)
Именно немецкая душа глубже всех изведала схождение во ад
отчаяния. Только в ней же поэтому и победа этого «Однако» может достичь
наибольшей степени подлинности.
385
Примечания
1. В характерах заключается известная необходимость, известная
последовательность, в силу которой при той или иной основной черте характера
имеются известные вторичные черты. Этому в достаточной мере учит
эмпирия, однако некоторым индивидам знание об этом может быть врожде-
но. Соединяются ли во мне врожденное и опыт, - этого я не хочу
исследовать; но я знаю вот что: если я четверть часа поговорю с кем-нибудь,
то я хочу дать ему говорить два часа (Гёте - Эккерманну, 26 февраля 1824
года).
2. «До девятого года задержать надлежит» - изречение Горация
(Поэтическое искусство, 388), смысл которого в требовании тщательной работы
над поэтическим творением.
3. Немецкая высшая школа политики (Deutsche Hochschule flir Politik) -
частное высшее учебное заведение в Берлине, основанное в октябре 1920
года. Целью создания школы, предшественницей которой была
учрежденная Ф. Hay манном Школа граждан государства, было культивирование
политической науки в Германии в либеральном духе, содействие
укреплению демократического строя в Веймарской республике и
противостояние антидемократическим тенденциям. В настоящее время - Институт
им. Отто Зура в берлинском Свободном университете.
4. Йенш (Jaensch), Эрих Рудольф (1883-1940) - немецкий психолог. Ученик
Эббингауза. Изучал психологию восприятия времени и движения,
тактильного обмана чувств; добился выдающихся результатов в области
психологии восприятия (проблема локализации восприятия различного
рода звуковых колебаний, так наз. эйдетика); в дальнейшем развил свои
идеи в область культурной антропологии, психологии религии;
сформулировал учение о психологических типах, близкое типологии К.Г. Юнга.
Профессор философии в Марбурге после Германа Когена; инициировал
сдвиг марбургской академической философии от неокантианства к
экспериментально-психологическим исследованиям...
5. Аристотель. Никомахова этика. А I, III. В новом русском переводе:
«человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода
[предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета
(pragma)».
6. «Мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны» (Спиноза, Этика,
часть 5, теорема XXIII, схолия (пер. H.A. Иванцова)).
7. Келлер, Готтфрид (1819-1890) - швейцарский писатель, классик
швейцарской литературы, представитель «поэтического реализма». «Сельские
Ромео и Джульетта» - самая известная новелла цикла «Люди из Зельдви-
386
Примечания
лы»; сюжет подобен «Ромео и Джульетте» Шекспира - трагическая
история любви юноши и девушки из зажиточных крестьянских семейств,
отцы которых жестоко враждуют между собой и которые убивают себя, как
и шекспировские персонажи. На русском языке см.: Келлер Г.
Сельские Ромео и Джульетта. М.: ГИХЛ, 1954 (и в других изданиях новелл
Келлера).
8. Переход в другой род (древнегреч.).
9. Пигльхайн, Элимар Ульрих Бруно (1848-1894) - немецкий скульптор и
художник; начинал в декоративном стиле, рисовал кентавров в духе
Бёклина; получил известность как портретист и автор пастельных
полотен. Наиболее известная работа художника - панорама «Иерусалим в день
Распятия Христа» (1886). Картина, которую имеет в виду Шпрангер, -
«Слепая на маковом поле» (этюд к картине находится сейчас в Новой
Пинакотеке в Мюнхене).
10. Из стихотворения Гёте «Ночная песнь путника» (пер. A.A. Фета).
11. Визер, Фридрих (1851-1926) - австрийский экономист и социолог, один
из основателей так наз. австрийской школы политической экономии.
Основной представитель учения о предельной полезности. Главный труд
Визера - «Закон власти» (1926). Работа об общественном хозяйстве была
переиздана под этим заглавием в 1924 году; при этом ссылка у Шпранге-
ра дана на первое издание.
12. Лифманн, Роберт (1874-1941) - немецкий экономист, профессор
Фрайбургского университета. Исследовал формы экономических предприятий
(тресты и картели), а также взаимосвязь хозяйства и психологии.
Шпрангер ссылается на его двухтомные «Принципы учения о народном
хозяйстве» (1917-1919).
13. Законами Госсена в экономической науке называют основные принципы
теории предельной полезности (одной из теорий стоимости). Немецкий
экономист Герман Генрих Госсен (1810-1858) в своей работе «Развитие
законов человеческого общения и проистекающих отсюда правил для
поведения людей» (1854) сформулировал два правила, исходящие из
предположения, что индивидуальные предпочтения могут быть выражены
количественно в форме пользы. Степень удовлетворения потребностей
индивида выразима выражена некоторой величиной, которая может быть
рассчитана в единицах полезности. Первый закон Госсена (закон
убывающей предельной полезности, или закон насыщения) гласит: «Величина
одного и того же наслаждения непрерывно убывает, если мы постоянно
продолжаем доставлять себе это наслаждение, пока не наступает
насыщение». Второй закон Госсена гласит: «Человек, который имеет выбор
между несколькими наслаждениями, но у которого недостаточно времени,
чтобы в полной мере доставить себе эти наслаждения, должен, как бы ни
была различна абсолютная величина отдельных наслаждений, чтобы
довести до максимума сумму своего наслаждения, прежде чем он доставит
себе в полной мере наибольшее из них, доставить себе отчасти все вме-
387
Примечания
сте, причем в такой пропорции, чтобы величина каждого наслаждения
в момент, когда его доставление прекращается, оставалась у них у всех
одинаковой». Смысл второго закона Госсена состоит в распределении
доходов по многим разным потребностям, для достижения максимально
возможной совокупной полезности. Который из двух законов имеется
здесь в виду, неясно.
14. По преимуществу (древнегреч.).
15. Человек плюс вещи (лат.). На самом деле этот афоризм гласит: Ars est
homo additus naturae (Искусство - это человек плюс природа (лат.)).
16. Эстеррайх, Константин Трауготт (1880-1949) - немецкий историк
философии, психолог и философ религии. С 1922 по 1933 год
экстраординарный профессор Тюбингенского университета. Как психолог обстоятельно
занимался вопросами тождества Я и конституирования личности,
раздвоения личности и кризиса идентичности. Отсюда обратился к
исследованию парапсихических явлений и медиумизма, в которых видел
возможности углубления человеческого знания. Соответственно стремился
расширить теорию знания, чтобы она могла учитывать эти явления. В
области философии религии высказывал идею «новой религии», отказавшейся
от догматики и церковных таинств. В результате возможно будет
непосредственно переживать искусство и культуру как имеющие
божественное происхождение. Основные работы: Феноменология Я и ее основные
проблемы (1910); Введение в психологию религии как основа философии
религии и истории религии (1917); Одержимость (1921); Оккультизм в
современной картине мира (1921); Основные понятия парапсихологии
(1931).
17. Имеется в виду драматическая трилогия Шиллера «Валленштейн» (1799),
состоящая из трех исторических драм - «Лагерь Валленштейна», «Пикко-
ломини» и «Смерть Валленштейна». Трилогия посвящена судьбе
полководца в Тридцатилетней войне Валленштейна, воевавшего на стороне
германского императора и Католической лиги, однако впавшего в
немилость и убитого верными императору офицерами.
18. «Я знаю - без меня Бог не живет и мига» (нем.). Строка из двустишия
немецкого поэта, богослова и врача эпохи Контрреформации Ангелуса
Силезиуса (Иоганнеса Шеффлера) (1624-1677), из сборника
«Херувимский странник» (Cherubinischer Wandersmann) (1674). Этот сборник есть
в русском переводе: Ангелус Силезиус. Херувимский странник. СПб.:
Наука, 1999.
19. Философствовать необходимо, а жить необходимости нет! (лат.)
Первоначальная форма этого изречения: Navigare necesse est, vivere non est
necesse (Плыть необходимо, а жить необходимости нет (лат.)). Фраза
восходит к рассказу Плутарха о Помпее. Римский полководец занимался
сбором продовольствия для Рима и собирался выходить в море.
Корабельщики предупреждали его о надвигающейся буре, угрожающей их и
388
Примечания
его жизни. Помпеи взошел на борт корабля, велел отчаливать и произнес
эту фразу.
20. Винтерфельд, Пауль фон (1872-1905) - немецкий ученый-филолог,
специалист в области средневековой латинской поэзии; приват-доцент,
с 1904 экстраординарный профессор Берлинского университета. Райх,
Герман (1868-1934) - немецкий ученый и писатель, специалист в области
классической филологии. Издал сборник: Deutsche Dichter des lateinischen
Mittelalters in deutschen Versen, hrsg. von Paul von Winterfeld und Hermann
Reich. C.H. Beck. München, 1913; сборник сопровождался биографией
Винтерфельда, откуда, по-видимому, и заимствована эта бытовая
подробность.
21. Имеется в виду 21 письмо из состава «Нравственных писем к Луцилию»
римского философа-стоика Луция Аннея Сенеки (1-65 г.н.э.).
22. Теоретическая жизнь (древнегреч.).
23. Интеллектуальной любовью (лат.) (курсив Шпрангера).
24. Познай самого себя (древнегреч.).
25. Майер, Роберт (1814-1878) - немецкий врач и физик. Изучал медицину в
Тюбингене; наблюдения за природой во время его плавания в
тропические страны в качестве судового врача обратили его внимание на
феномен теплоты и закономерности ее образования. По возвращении Майер
сосредоточенно занимался этой проблематикой и первым сформулировал
первый принцип термодинамики (Die organische Bewegung im
Zusammenhang mit dem Stoffwechsel (Органическое движение в его взаимосвязи с
обменом веществ; 1845)). Однако современные Майеру физики не
признали его открытия, сомневаясь в уровне его научно-физической
квалификации. Всего через два года критиковавший его Гельмгольц сам
сформулировал закон сохранения энергии.
26. «В начале было Слово» (древнегреч), первые слова Евангелия от Иоанна.
Здесь имеется в виду эпизод из «Фауста» Гёте (Часть 1, сцена 3: Кабинет
Фауста (пер. H.A. Холодковского)):
Написано: «В начале было Слово».
И вот уже одно препятствие готово:
Я слово не могу так высоко ценить.
Да, в переводе текст я должен изменить...
Но свет блеснул - и выход вижу смело,
Могу писать: «В начале было Дело»!
27. Гёте ИВ. Фауст. Часть первая. Сцена 1. Ночь (пер. H.A. Холодковского).
28. Готтхельф, Иеремиас (179-1854) - швейцарский писатель и пастор, автор
реалистических романов, новелл и рассказов из крестьянской жизни,
проникнутых почвенно-консервативными, христиански-гуманистическими
идеалами. Келлер, Готфрид - см. примечание 7. Розеггер, Петер ( 1843—
1918) - австрийский писатель и поэт; автор романов (среди которых
«Петер Майр. Трактирщик у реки Map» (1891)) и рассказов преимущественно
из жизни крестьян родной области автора - Штирии. Гансякоб, Генрих
389
Примечания
(1837-1916) - немецкий католический пастор, писатель, политик и
историк; автор романов и рассказов из жизни и ментальности жителей
Шварцвальда, а также путевых заметок о Франции, Италии, Голландии,
Бельгии. Френссен (1863-1945) - немецкий писатель, представитель
«народнического национализма», впоследствии нацистского официоза;
автор романов и повестей из жизни гольштейнских крестьян, о немецких
колониях в Африке и др. Гангхофер, Людвиг Альберт (1855-1920) -
немецкий писатель, получивший известность своими романами из
народной жизни; проповедовал идеал простой, трудолюбивой, честной жизни в
единстве и согласии сословий и классов общества.
29. Стшиговски, Йозеф (1862-1941) - австрийский историк искусства,
основоположник сравнительного искусствоведения. Профессор Грацского, затем
Венского университетов. Отстаивал идею, что индогерманское и азиатское
искусство составляет основу западноевропейского культурного развития,
прежде всего - позднеантичных и средневековых принципов формы.
Ключевые работы: «Строительное искусство армян и Европа» (2 т., 1918);
«Происхождение христианского церковного искусства» (1920); «Старославянское
искусство. Попытка доказать его существование» (1929); «Следы индогер-
манской веры в изобразительном искусстве» ( 1936).
30. Мориц, Карл Филипп (1756-1793) - немецкий писатель, участник
движения «бури и натиска», философ, актер, теоретик искусства. Воспитан
в пиетистском духе. Друг Гёте и Моисея Менедельсона (с Гёте
познакомился в Риме в 1786 году). Профессор изящных искусств в Берлине с
1789 года (в числе учеников - Тик, Ваккенродер и Александр фон
Гумбольдт). Автор романа «Антон Райзер» (1785-1790); трактатов по
эстетике «Об изобразительном подражании прекрасному» (1788), «Лекции о
стиле» (1793), путевых заметок об Италии, словарей и мн. др.
31. Фидлер, Конрад (1841-1895) - известный немецкий теоретик искусства,
создатель теории автономного произведения искусства, опирающейся на
эстетику Канта и Шопенгауэра. Труды: «Об оценке произведений
изобразительного искусства» (1876); «Современный натурализм и
художественная истина» (1881), «О происхождении деятельности художника» (1887).
32. Воррингер, Вильгельм (1881-1965) - немецкий историк искусства. В своей
диссертации «Абстракция и вчувствование» (1907) разделил
художественные направления на абстрактное, являющееся реакцией человека на
его смутное положение в мировом целом, и вчувствующееся,
ориентированное на подражание природе. Эстетическое наслаждение, по Ворринге-
ру, есть «объективированное наслаждение собой». Наряду с Бергсоном
стал одним из теоретиков экспрессионизма.
33. Изящной словесностью {φρ.).
34. Субстанциальные формы (лат.), - категория наследующей Аристотеля
средневековой и затем лейбницевской метафизики.
35. Фрёбель, Фридрих Вильгельм Август (1782-1852) - немецкий педагог,
ученик Песталоцци, создатель первых «детских садов». В центре его пе-
390
Примечания
дагогической теории - понятие игры, которую Фребель считал типично
детским занятием, имеющим для ребенка образовательное значение.
Основное сочинение - «Человеческое воспитание. Искусство воспитания,
преподавания и обучения, к которому стремятся во Всеобщем немецком
воспитательном заведении в Кайльгау» ( 1826).
36. Фехнер, Густав Теодор (1801-1887) - немецкий физик и натурфилософ,
профессор физики, позже - натурфилософии и антропологии в Лейпциг-
ском университете с 1834. В поздние годы сторонник теории панпсихизма
(всеобщей одушевленности природы). Большое влияние имела его
«Приготовительная школа эстетики» (1876), где он развивал эмпирически-
индуктивный подход к оценке художественных явлений. Другие
сочинения: «Книжечка о жизни после смерти» (1836); «Нанна, или Душевная
жизнь растений» (1848); «Элементы психофизики» (2 т.; 1860); «К
вопросу о душе» (1861); «Дневное воззрение в противоположность ночному»
(1879).
37. «Природа - ни ядро, ни шелуха, / Она все единым разом» (нем.) (из
философского стихотворения Гёте).
38. Главный персонаж романов И.В. Гёте «Годы учения Вильгельма Мейсте-
ра» (1796) и «Годы странствия Вильгельма Мейстера» (1829).
39. Роман «Годы странствия Вильгельма Мейстера» Гёте.
40. Гёте. Фауст, Часть II, акт 5. Из «мистического хора (chorus mysticus),
завершающего собой эпическую драму Гёте.
41. Ландауэр, Густав (1870-1919) - немецкий теоретик и видный деятель
анархизма. Сторонник анархо-коммунистических идей П.А. Кропоткина,
пацифист. От увлечения индивидуалистической теорией Макса Штирнера
пришел к мистически обоснованному анархизму, цель которого -
освобождение личности от государственной, церковной и иной общественной
опеки, раскрытие ее возможностей в свободной общности.
Самостоятельность, внутреннее обособление ведет человека к единству с миром. Это
убеждение обосновано у Ландауэра ссылками на немецких мистиков
(Майстер Экхарт), исповедуя своего рода мистическую антропологию.
Считая общность единственным источником наделения личной жизни
смыслом, Ландауэр в отличие от многих анархистов не отвергал брака
и семьи, считал даже семью опорой подлинной общности. Сочинения:
«Анархистские мысли об анархизме» (1901); «Скепсис и мистика» (1903);
«Революция» (1907); «Призыв к социализму» (1911); переводчик
Шекспира, Мирабо, Кропоткина, Уайльда и др.
42. «Ненавижу непосвященную чернь и держу себя вдали от нее» (лат.).
Цитата из «Од» Горация.
43. Дворак, Макс (1874-1921) - чешский историк искусства, представитель
венской школы истории искусства, отстаивал понимание истории
искусства как части истории духа. Сочинения: «История искусства как история
духа» (1924); «История итальянского искусства в эпоху Ренессанса» (2 т.;
1927-1928).
391
Примечания
44. Decorum (верное, подобающее (лат.)), fitness (годность, соответствие
(англ.)).
45. Гедда Габлер - главная героиня драмы Г. Ибсена (1828-1906) «Гедда
Габлер» (1890).
46. Подобающее и честное (лат.).
47. Хайнзе, Иоганн Якоб Вильгельм (1746-1803) - немецкий писатель,
библиотекарь и ученый. Его роман в письмах «Ардингелло и блаженные
острова» (1787) непосредственно повлиял на становление немецкого
романтизма. Роман «Хильдегард из Хоэнталя» (1795) заключает в себе историю
итальянской оперы. Роман «Анастасия и шахматная игра» (1803).
«Афоризмы».
48. Формирующее усилие (лат.).
47. Замечание, обзор; в переносном значении - удачная интуиция (φρ.).
48. Из фестшпиля Гёте «Пандора». Буквальный перевод: «Она нисходит на
землю в тысяче ликов, / Она парит над водами, она шествует по нивам, /
По священным мерам звучит и сверкает, / И только лишь форма
облагораживает содержание, / Придает ему, и себе, высшую власть, / Мне она
представала в образе юности и в женском образе».
49. «Ты еси то» (санскрит) - ключевая формула древнеиндийской
пантеистической философии, утверждающей сущностное единство души (атмана) и
абсолюта (брахмана). В Европе получила философскую известность
благодаря восхищенному этой философией Шопенгауэру.
50.Мф.6:21.
51. Майер, Конрад Фердинанд (1825-1898) - швейцарский писатель и поэт;
автор реалистических романов («Юрг Йеннатч» (1876), «Амулет»,
«Святой» и др.) и стихов.
52. Паульсен, Рудольф (1883-1966) - немецкий писатель. Издатель
экспрессионистского журнала «Харон». Поэзию Паульсена отличало соединение
литературы, религии и философии: поэт выступал за включение
индивидуальности в народную общность, причастность его к народной душе,
которая есть одновременно универсальная и немецкая душа. Народная
«масса» должна стать народом, обратившись к обновленному
христианству. Душа народа и индивидуальность художника совпадают;
народность должна быть обретена на путях искусства. Мистический культ
света и жизни привел поэта к фактическому совпадению его взгляда в 30-е
годы с государственной идеологией нацизма.
53. Фёрстер, Фридрих Вильгельм (1869-1966) - немецкий философ и педагог;
учился в Фрайбурге и Берлине. Профессор в Вене, затем в Мюнхене.
Критиковал военную политику Германии с позиций пацифизма и
федерализма; пришел к убеждению в том, что в развязывании Первой мировой
войны виновато военно-политическое руководство Германии и ее
Генеральный штаб. Этим вызвал к себе вражду националистов и фашистов.
Фёрстер вынужден был покинуть Германию и переселиться в
Швейцарию, а затем во Францию. Работы Ф. посвящены проблемам этики, фило-
392
Примечания
софии, педагогики, религии, половой морали; он выступал за реформу
воспитания на основе христианской морали. Главной целью воспитания
считал формирование воли и характера и упражнение совести.
Сочинения: «Школа и характер» (1907); «Мировая политика и мировая совесть»
(1919); «Политическая этика и политическая педагогика» (1920);
«Сексуальная этика и сексуальная педагогика» (1920); «Моя борьба против
милитаристической и националистической Германии» (1920); «Прикладная
религия, или Бытие христианина среди современного мира» (1961).
54. Гюйо, Жан-Мари (1854-1888)-французский философ-эволюционист.
55. Из первой книги трактата Руссо «Эмиль, или О воспитании» ( 1762).
56. Complicatio (свертывание) и explicatio (развертывание) - термины
философии Николая Кузанского, утверждавшего, что Бог есть свертывание
мира, мир же - развертывание Бога.
57. 20 марта 1920 года лорд-мэр ирландского города Корк, офицер
Ирландской республиканской армии и убежденный сторонник ирландской
независимости, Томас МакКэртан, был убит в собственном доме служащими
полицейского спецназа в штатском. Сменивший его на этом посту Теренс
МакСвини был в августе того же года арестован и помещен в лондонскую
тюрьму Брикстон. Там он объявил голодовку и умер в октябре 1920 года.
Похороны МакСвини в Корке проходили при большом стечении народа.
58. Афоризм философа-позитивиста и основоположника социологии как
науки Огюста Конта ( 1798-1857).
59. «Юдифь» - дебютная драма в стихах (1840) немецкого драматурга
Христиана Фридриха Хеббеля (1813-1863) на сюжет одноименной
ветхозаветной книги.
60. Фулье, Альфред (1838-1912) - французский философ-позитивист,
волюнтарист, сторонник органической школы в социологии. Стремился
объединить противоположные точки зрения в «высшем синтезе».
61. Рошер, Георг Фридрих Вильгельм (1817-1894) - немецкий историк и
экономист. Основатель старой исторической школы в политэкономии. В
противоположность классической смитовской политической экономии
подчеркивал важность исторического подхода к хозяйству; выдвинул
идею об индивидууме как факторе хозяйственной жизни; через много лет
это привело к учению о «человеческом факторе» в хозяйстве. В
исторической науке одним из первых выделил как особый исторический этап
т.н. «просвещенный абсолютизм» как третью стадию развития после
«конфессионального» и «придворного» абсолютизма. Сочинения:
«Система народного хозяйства» (5 т.; 1854); «Взгляд на народное хозяйство с
исторической точки зрения» (1861).
62. «Сам по себе - величайший, вздымающий волны» (древнегреч.).
63. «Неспокойно сердце мое, пока не упокоится оно в Тебе, Господи» (лат.).
Неточная цитата из Псалтири Давидовой (псалом 120, стихи 1-2): «К Тебе
сотворил Ты нас, и неспокойно сердце наше в нас, пока не упокоится оно
в Тебе».
393
Примечания
64. Не далее пределов, дальше некуда (лат.).
65. Эуфорион - сын Ахилла и Елены Прекрасной в греческой мифологии; во
второй части «Фауста» Гёте персонаж с этим именем - сын Фауста и
Елены, гибнущий в конце третьего акта после неудачной попытки взлететь.
66. «Во что я погружаюсь, то становится едино со мною; / И когда я мыслю
Бога, я подобно Богу есмь источник бытия» (нем.). Двустишие мистика
Ангелуса Силезиуса (см. примечание 18).
67. Умопостигаемый мир (лат.).
68. Рейхсграф фон Цинцендорф, Николаус Людвиг фон (1700-1760) -
лютеранский пиетистский богослов, основатель общины братьев-гернгутеров,
духовный поэт.
69. «Всякое определение есть отрицание» (лат.).
70. Пьеса Герхарта Гауптманна (написана 1905-1906, первая постановка
1912).
71. Бранд - персонаж пьесы Генрика Ибсена «Бранд» ( 1866).
72. Мёрике, Эдуард (1804-1873) - немецкий поэт школы швабского
романтизма, лютеранский пастор.
73. «Может ли человек на Земле // принадлежать другому целиком, как бы
ему того хотелось? - // В долгую ночь я обдумал это и должен был
сказать: нет! // Так я не могу зваться на земле ничьим, // И никто не был бы
моим? - Из тьмы во мне ярко вспыхивает луч радости: // Разве с Богом я
не мог бы быть, // Как бы мне хотелось, моим и твоим? // Что могло бы
удержать меня, чтобы я не стал таким уже сегодня? // Сладостный ужас
проницает мои кости! // Мне удивительно, что мне могло казаться
чудом, // Как можно иметь на Земле Бога своим собственным достоянием!»
(нем.)
74. Из оды Гёте «Прометей» (пер. Вл. Левика).
75. Из стихотворения Гёте «Границы человечества».
76. Этого хочет Бог (φρ.).
77. Гёте. Фауст. Пролог на небесах (пер. H.A. Холодковского).
78. Юнг-Штиллинг, Иоганн Генрих (1740-1817) - немецкий глазной врач,
экономист и писатель. Практикующий врач в Эльберфельде (Вестфалия).
Автор романов в традиции «чувствительного романа воспитания»; в
конце жизни обратился к христиански-назидательным жанрам в духе
позднего пиетизма. Друг Юнга Гёте без его ведома опубликовал его
автобиографический роман «Юность Генриха Штиллинга. Правдивая история»,
на который, судя по всему, и ссылается здесь Шпрангер.
79. «(Несчастие не боль, а счастие не злоба), // Исполнившим судьбу они
смеются оба» (нем.). Двустишие Вильгельма фон Гумбольдта.
80. Клингер, Фридрих Максимилиан фон (1752-1834) - немецкий писатель и
драматург, пьеса которого «Буря и натиск» послужила названием целой
литературной эпохе; автор многочисленных трагедий, драм и романов;
преподаватель Петербургского кадетского корпуса (с 1801 его
начальник); был женат на дочери Григория Орлова; похоронен в Петербурге на
394
Примечания
Старом Смоленском (лютеранском) кладбище. Местонахождение в его
многочисленных литературных сочинениях сюжета о «Христе на
Олимпе» нам установить не удалось.
81. Эпиграмма Шиллера «Моя вера»:
«- Что за религию ты исповедуешь? - Все мне исчисли -
Нет между ними моей! - Что так? - Религию чту».
82. Гёте. Фауст. Часть 1. Кабинет Фауста (пер. H.A. Холодковского).
83. Непременное условие (лат.).
84. Калокагатия - древнегреческий идеал телесного и душевного
совершенства; соединение телесной красоты с выдающимися духовными и
душевными качествами (что и выражалось сочетанием корней «прекрасный» и
«добрый, хороший» в самом термине. Идеал калокагатии был
одновременно этическим, эстетическим, педагогическим и политическим идеалом
классической Греции. Термин встречается в текстах Платона и
Аристотеля; по некоторым предположениям, имеет пифагорейское происхождение.
85. Обладающее мерой (древнегреч).
86. «Альвиль» - философский роман Фридриха Генриха Якоби (1743-1819)
(полное название: «Собрание писем Эдварда Алльвиля») (1781). В этом
романе писатель впервые выразил свою философскую позицию:
философия, пытаясь постигнуть бесконечное средствами конечного рассудка,
вынуждена снижать понятие о божественном, превращая его также в
нечто конечное. Поэтому доказать бытие Божие философия не в состоянии
и вынуждена впадать в фатализм и материализм. В противоположность
этой рациональной философии Якоби развивал философию веры и
чувства.
87. Слова из «Фауста» Гёте (Часть 2, Акт 5: Большой двор перед дворцом
(пер. H.A. Холодковского)).
88. «Права или ошибается - это моя страна» (англ.). Выражение патриотизма;
считается, что впервые это произнес американский морской офицер
Стивен Декатур: «Наша страна! В общении с иностранными державами пусть
она всегда будет права; но права она или ошибается - это моя страна!».
89. Из стихотворения Шиллера «Прогулка» (пер. Д. Бродского).
90. В «Предисловии» к «Лекциям по философии истории» Гегеля сказано
буквально следующее: «Когда философия начинает рисовать своей серой
краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по
серому ее омолодить нельзя, а можно только понять. Сова Минервы
начинает свой полет лишь с наступлением сумерек».
91. Штерн, Вильям (Вильгельм Луис; 1871-1938) - немецкий психолог,
основоположник дифференциальной психологии; в философии - секулярный
персоналист. Основные труды: «Дифференциальная психология в ее
методических основаниях» (1911); «Общая психология на основе
персонализма»; «Лицо и вещь».
92. «Отточенная форма, живая и развивающаяся» (нем.). Слова из
стихотворения Гёте «Орфические первослова (Urworte orphisch)» (1817).
395
Примечания
93. Кернер, Христиан Готфрид (1756-1831) - немецкий писатель, друг и
первый издатель собрания сочинений Шиллера. Сочинения: «О свободе
поэта в выборе материала» (1789); «Рафаэль к Юлиусу» (1789);
«Эстетические воззрения» (1808); «Опыты о предметах внутреннего
государственного управления» (1812); «Надежды Германии» (1813).
94. «Приятно быть пристрастным тем, кто действует» (нем.) (из стихотворной
пьесы Гёте «Пандора»).
95. Из стихотворения Гёте «Завет» (пер. Н. Вильмонта). Перевод, впрочем,
неточен; вообще полнота точности при переводе философской лирики
Гёте и его Фауста встречается исключительно редко. Буквальный смысл
таков: «Так сразу же обратись вовнутрь, // Ты найдешь там центр, // В
котором не может сомневаться ни один благородный человек. // Там для
тебя не будет недостачи ни в каком правиле; Ибо самостоятельная совесть -
// Солнце твоего нравственного дня».
96. Михаэль Кольхаас - персонаж одноименной новеллы (1810) немецкого
писателя-романтика Генриха фон Клейста (1777-1811), торговец
лошадьми, отвечающий самосудом на причиненную ему несправедливость и
действующий при этом по максиме «Да здравствует справедливость,
и пусть мир погибнет» .
97. Кершенштайнер, Георг (1854-1932) - немецкий педагог, основоположник
трудовой школы. Выступал против чисто интеллектуального
образования, считал образование характера и гражданской позиции важным
элементом общего образования.
98. Ле Шарметт - имение под Шамбери в Савойе во Франции, куда удалился
в 1736 году юный Жан-Жак-Руссо со своей любовницей и
покровительницей, госпожой де Варан. Впоследствии в «Исповеди» Руссо отмечал,
что недолгое пребывание в Ле Шарметт было «краткой порой счастья его
жизни» и научило его любить природу и простоту жизни. В настоящее
время в доме музей.
99. Композитор Джоакино Россини (1792-1868), автор многих известных
опер, был большим гурманом и в свободное от композиции время сам со
страстью готовил изысканные блюда; так что теперь, например, один из
рецептов макарон с трюфелями носит в итальянской кухне название alla
Rossini (по рецепту Россини).
100. Из стихотворения Гёте «Божественное».
101. См. примечание 30.
102. Лампрехт, Карл Готтхарт (1856-1915) - немецкий историк. Профессор
Лейпцигского университета. Вопреки господству школы Ранке
подчеркивал значение истории культуры, материальных факторов и
социальных групп в истории. Главное, настаивал он, не узнать, «как было дело»,
а понять, как нечто возникло. Вере в господствующую роль
индивидуальности и великих людей в истории противопоставлял акцент на
общественно-экономическое окружение. В истории можно установить
закономерности, не отрицая свободы действующего индивида. Сочинения: «Хо-
396
Примечания
зяйственная жизнь Германии в средние века (4 т.; 1885-1886); «Немецкая
история» (12 т.; 1891-1909); «Культурно-исторический метод» (1900);
«Немецкая история недавнего прошлого и настоящего» (2 т.; 1912-1913).
103. Вёльффлин, Генрих (1864-1945) - швейцарский историк искусства;
сторонник «формализма»: трактовал произведения искусства по внешне-
формальным стилистическим признакам. Основной труд - «Основные
понятия истории искусства» (1915) - содержит компаративное
исследование искусства Ренеессанса и барокко на основании пяти
категориальных пар: линейность - живописность, плоскость - глубина, замкнутость -
открытость, множественность - единство, ясность - неясность и
подвижность.
104. Шмоллер, Густав Фридрих (1838-1917) - немецкий политэконом и
социолог, главный представитель младшего поколения исторической
школы в политэкономии.
105. Гроос, Карл (1861-1946) - немецкий философ и психолог; основная
сфера его научных работ - психология развития и детства; развил
психологическую теорию игры, которую трактовал как теорию тренировки и
самообразования играющего субъекта; игра выполняет биологическую
функцию подготовки к будущим серьезным жизненным функциям взрослого
человека. Основные сочинения: «Введение в эстетику» (1892); «Игры
животных» (1896); «Игры людей» (1899); «Душевная жизнь ребенка» (1906);
«Игра» (1922).
106. Мф. 5:6.
107. Добродетель (древнегреч).
108. Отгон (1112-1158) - епископ Фрейзингенский и один из самых
значительных историографов Средневековья. Автор «Хроники, или Истории о
двух государствах» (1132-1146), «Деяний императора Фридриха»
(Барбароссы) (продолжена учеником епископа), не дошедших до нас
философских сочинений.
109. Из стихотворения Шиллера «Дружба». «Из кубка этого царства духов
пенится для нас бесконечность» (нем.). На самом деле это -
видоизмененная цитата, а именно в том ее виде, в каком она приведена у Гегеля в
заключении его «Феноменологии духа». В тексте Шиллера акцент
несколько иной: Aus dem Kelch des ganzen Seelenreiches Schäumt ihm - die
Unendlichkeit (т.е. Из кубка целого царства души пенится ему - бесконечность).
110. Литт, Теодор (1880-1962) - немецкий философ и педагог. Учился в
Боннском университете, где затем был профессором педагогики; в 1920
принял профессуру философии и педагогики в Лейпциге, сменив на ней
Шпрангера. После войны из-за конфликта с коммунистическими
идеологами воспитания в ГДР вернулся в Боннский университет. Исходя из
диалектического понимания отношения индивида и общества, мира и
человека, разума и жизни, развил своеобразный подход к философии
культуры. Диалектика проявляется в антиномии индивидуума и общности,
разума и жизни, в противостоянии объективного и субъективного духа.
397
Примечания
Органическое и человечески-духовное существование разделяет
пропасть. Человеческий дух самостоятельной работой мысли преодолевает
противоречия. Педагогическое долженствование - синтез, который
должен быть достигнут, чтобы признать противоречия существования и
принять как данность, как продукт духа, призванного духовным усилием
контролировать противоречия и приводить их к согласию. Человеческий
дух способен свести воедино противоположные полюса, потому что они
происходят из духа. Педагогическая теория Литта, может быть, так же как
и теория Шпрангера, названа «гуманитарной педагогикой». Основные
сочинения: «Индивидуум и общность» (1919); «Познание и жизнь» (1923);
«"Вести" или "давать расти". К обсуждению центральной проблемы
педагогики» (1927); «Введение в философию» (1933); «Всеобщее в структуре
гуманитарного познания» (1941); «Мир и человек. Очерки философии
духа» (1946); «Гегель. Опыт критического обновления» (1953).
111. См. примечание 40.
112. Из оды Шиллера «К радости» (пер. Ф.И. Тютчева).
398
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие ко второму изданию 6
Предисловие к пятому изданию 10
Первый раздел
ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДУХА
1. Два рода психологии 14
2. Аналитический и синтетический методы науки о духе .... 30
3. Индивидуальные духовные акты 41
4. Общественные духовные акты 61
5. Основные формы духовной закономерности 69
6. Круги Я и слои предметности 88
7. Взгляд вперед 106
Второй раздел
ОСНОВНЫЕ ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ ЛИЧНОСТИ
1. Теоретический человек 110
2. Экономический человек 130
3. Эстетический человек 147
4. Социальный человек 171
5. Человек власти 187
6. Религиозный человек 207
Третий раздел
ВЫВОДЫ ДЛЯ ЭТИКИ
1. Этическая проблема 242
2. Односторонние системы этики 250
3. Коллективная и личная мораль 259
4. Иерархия ценностей 270
5. Личный идеал 295
Четвертый раздел
ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ
1. Комплексные типы 308
2. Исторически обусловленные типы 336
3. Понимание 353
4. Движение жизни 375
Примечания 386
399
Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
http://ww.kanonplus.ru
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
kanonplus@mail.ru
Научное издание
ШПРАНГЕР Эдуард
ФОРМЫ ЖИЗНИ:
Гуманитарная психология и этика личности
Перевод А. К. Судакова
Директор - Божко Ю. В.
Ответственный за выпуск - Божко Ю. В.
Компьютерная верстка - Липницкая Е. Е.
Корректор - Филиппова И. К.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 10.04.2014.
Формат 60 х 90Vi6. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 25,0. Уч.-изд. л. 28,5. Тираж 1000 экз. Заказ 1196.
Издательство «Канон"1"» РООИ «Реабилитация».
111672, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 8 (495) 702-04-57.
E-mail: kanonplus@mail.ni
Сайт: http://www.kanonplus.ru
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
Свидетельство о государственной регистрации издателя,
изготовителя, распространителя печатных изданий
№2/102 от 01.04.2014 г.
Пр. Независимости, 79, 220013, Минск.