Учебно-тематический

план

Введение в курс Катехизиса

1. Понятие о Божественном Откровении. Пути богопознания
|.1. Понятие о Священном

Предании

и Священном

Писании. Священное

Предание.

|.2. Понятие о Священном

Предании

и Священном

Писании. Священное

Писание

|.3. Понятие о Священном

Предании

и Священном

Писании. Соотношение Священного Писания

Священного
Ш.

и

Предания

Понятие о Символе веры и о Вселенских Соборах

№.1. О первом

члене Символа

веры. Учение

о единстве

и возможности

познания

существа

Божия

1\.2. О первом члене Символа

веры. Свойства естества Божия. Апофатические свойства Божии

1\.3. О первом члене Символа

веры. Катафатические свойства Божии

1\.4. О первом члене Символа

веры. Основные положения догмата о Пресвятой Троице. Учение о

Троице в Священном

Писании. Краткая предыстория догмата о Пресвятой Троице

1\.5. О первом члене Символа

веры. Учение великих Каппадокийцев о единосущии Лиц Пресвятой

Троицы
1\.6. О первом члене Символа

веры.

Ипостасные свойства Божественных Лиц

№.7. О первом члене Символа

веры. Христианское учение о сотворении мира

1\.8. О первом члене Символа

веры. Христианское учение об Ангелах

1.9. О первом члене Символа

веры. Падение и деятельность злых духов

1№.10. О первом члене Символа

веры.

Сотворение человека. Его природа

1\.11. О первом члене Символа

веры. Образ и подобие Божие в человеке

№.12. О первом члене Символа

веры. Назначение человека и предопределение

Божие ко

спасению
1.13. О первом члене Символа
\. О втором члене Символа

Божием

веры. Учение Символа веры о Лице Господа Иисуса Христа

\1.1. О третьем члене Символа
последствия грехопадения

веры. Христианское учение о Промысле

веры. Состояние человека до грехопадения, сущность и

\1.2. О третьем члене Символа

веры. Истинность человеческого естества Господа Иисуса Христа и

Его отличия от нас по человечеству
\М1.3. О третьем члене Символа

веры. Боговоплощение

и вочеловечение. Учение о Пресвятой Деве

Марии
УП. Учение о том, каким образом Сын Божий совершил
МИ. О четвертом члене Символа
1Х. О пятом члене Символа

наше Спасение, или о таинстве искупления

веры. Спасительность Крестных Страданий Господа Иисуса Христа

веры. Сошествие во ад и Воскресение из мертвых Господа Иисуса

Христа
Х. О шестом

члене Символа

веры. Значение

Х!.1. О седьмом члене Символа

Вознесения

Господня

веры. Учение Церкви о времени

в деле

Искупления

и признаках Второго Пришествия

Христова
Х!.2. О седьмом члене Символа

веры. Образ Второго Пришествия, Страшный Суд и бесконечное

Царствие Христово
ХИ. О восьмом члене Символа

веры. Учение Церкви о Святом Духе

Х1.1. О девятом члене Символа

веры. Понятие о Церкви Христовой. Ее существенные свойства.

Необходимость принадлежать к Церкви для спасения
Х.2. О девятом члене Символа

веры. Единство Церкви

Х1.3. О девятом члене Символа

веры. Святость, соборность и апостольство Церкви

ХМ\.1. О десятом члене Символа

веры. Церковные Таинства: Крещение, Миропомазание,

Евхаристия
ХМ\.2. О десятом

члене

Символа

веры.

Церковные

Таинства:

Покаяние,

Священство,

Брак,

Елеосвящение
Х\У. Об одиннадцатом

и двенадцатом членах Символа

веры. Учение Церкви о воскресении из

мертвых. Состояние душ умерших до дня всеобщего воскресения и «жизнь будущего века»

Введение в курс Катехизиса
1. Значение слова "катехизис"

2. Что такое вера?
3. Предмет настоящего курса
4. Значение разума в
религиозной жизни
5. Понятие о богословии
догматическое сознание
б. Догматическое сознание и
ересь
7. Значение вероучительных
истин в жизни христианина
Мир православного богословия
можно уподобить огромному,
премудро устроенному и богато
5
;
украшенному зданию. Курс
«Катехизиса» имеет целью изучить главные «несущие конструкции» и «соединительные
узлы» этого здания, понять основные принципы его устройства и, таким образом, получить
возможность более или менее свободно ориентироваться в мире богословского знания.
1. Значение слова "катехизис"
Слово «катехизис» происходит от греческого глагола Каеспео, что значит «говорить кому-то»,
«устно наставлять», «оглашать». Именно в таком значении это слово употребляется в Новом
Завете (Лк.1:4), (Деян.18:25).
Первоначально «катехизисом» называлось устное научение основам христианской веры. Со
временем это наименование распространилось также и на записанные наставления. Таким
образом «катехизис» превратился в жанр христианской вероучительной литературы.
По определению «Пространного Христианского Катехизиса» (составитель митрополит Филарет
(Дроздов)): «Православный Катехизис есть наставление в православной Вере Христианской,
преподаваемое всякому Христианину для благоугождения Богу и спасения души».
2. Что такое вера?
а) Прежде всего под верой понимают состояние психологической уверенности в истинности
некоторых положений, которые не могут быть логически доказаны и опытно проверены.
Применительно к христианской религии вера означает уверенность в бытии Бога и духовного
мира, а также в исполнении Божественных обетований. Апостол Павел определяет веру как
«осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1).
По истолкованию «Пространного Катехизиса», это означает «уверенность в невидимом, как бы
в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». Такая вера является основанием
религиозной жизни как таковой, «ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть,
и ищущим Его воздает» (Евр.11:6).
6) Верой называется также и самый предмет уверенности, то есть некоторое учение, в
истинности которого человек убежден. В таком значении использует слово «вера» апостол
Павел, когда говорит о людях, которые «отвергли прежнюю веру» (1 Тим.5:12), о «невеждах в
вере» (2 Тим.3:8). В таком смысле можно говорить о христианской, мусульманской, иудейской
и другой вере.
в) Бог Библии не есть отвлеченная сущность, но живая Личность, свободно-разумное
Существо, с Которым человек может вступить в непосредственное личностное общение,
соединиться теснейшим внутренним союзом. Верой мы получаем доступ к Божественной
благодати, верою Христос вселяется в наши сердца (Еф.З:17). Христианская вера изначально
есть вера именно в Личность, а не в доктрину, поэтому вера христиан в принципе не может
быть ограничена лишь формальным признанием истинности христианского учения. По словам
выдающегося русского богослова первой половины ХХ в. В. Н. Лосского, «вера — не
психологическое состояние», а онтологическая связь между человеком и Богом, связь
внутренне объективная».

С субъективной стороны такая вера раскрывается, прежде всего, как доверие — доверие тому,
что Бог открывает нам в Своем слове, доверие Промыслу Божию: «Поверил Авраам Богу, и это
вменилось ему в праведность» (Рим.4:3). Акт веры, совершенный Авраамом, заключался не в
том, что патриарх признал бытие Божие — в этом он не сомневался и ранее, — а в том, что он
доверился Богу, всецело предал себя воле Божией.
Доверие Богу, Его повелениям и обетованиям порождает в человеке желание хранить верность
Богу. На низких степенях духовного развития стремление быть верным Богу может быть
обусловлено страхом наказания или желанием получить награду. Однако ни страх, ни
корыстный расчет не могут сообщить верности положительного нравственного основания и
потому несовместимы с христианским совершенством. Таким основанием может быть только
любовь как «совокупность совершенства» (Кол.3:14).
Таким образом, христианская вера не может быть сведена ни к простой уверенности в
истинности христианского учения, ни к состоянию души, ни даже к личному отношению
человека к Богу. Можно сказать, что вера есть, прежде всего, определенный образ жизни. С
одной стороны, его содержание — стремление к богообщению, к соединению с Богом. С другой
стороны, этот образ жизни непременно включает в себя твердую решимость исполнять волю
Божию, привести свою жизнь в соответствие с Божественным замыслом о человеке.
3. Предмет настоящего курса - основные вероучительные истины, содержащиеся в НикеоЦареградском Символе веры.
4. Значение разума в религиозной жизни
Ограничение духовной жизни только областью чувств не дает христианину возможности
построить свою жизнь как разумное служение Богу (Рим.12:1). Такой христианин не в состоянии
исполнить во всей полноте заповедь о любви к Богу. «... Возлюби Господа Бога твоего всем
сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением [!] твоим (Мф.22:37)», - такой ответ
дал Господь Иисус Христос на вопрос о наибольшей заповеди в законе.
Православию чуждо противопоставление веры и разума, которые неразрывно связаны между
собой и предполагают друг друга. Не может быть веры без разума, потому что:
1) человек не может верить в то, о чем он совершенно ничего не знает;
2) сама вера должна быть разумной, осмысленной.
В то же время и разум нуждается в вере. Скептицизм не ведет к знанию, напротив, подрывает
его основы. Само познание мира основывается на двух предпосылках, принимаемых на веру:
1) вере в то, что окружающий мир реально существует;
2) вере в познавательные способности человека, в то, что наши чувства и разум нас не
обманывают.
Исключение разума из религиозной сферы неизбежно негативно отразится на всем строе
духовной жизни человека. Например, такие печальные явления религиозной жизни, как
фанатизм, нездоровый мистицизм, обрядоверие, часто имеют своей причиной невежество в
вопросах вероучения.
Для спасения человека необходимы:
а) «познание истинного Бога». Поскольку Бог есть Личность, познание Его возможно только
через личностное отношение, то есть в опыте богообщения;
6) «правая вера в Него». То есть наличие у человека правильных представлений о Боге, о Его
отношении к миру, так как ложная вера, суеверия, сочетая душу человека с неправдой,
объективно отделяют его от Бога. При этом веру как знание о Боге следует четко отличать от
непосредственного знания
Бога, которое приобретается только на путях личностного
богообщения.
в) «жизнь по вере и добрые дела».
Иными словами, приведение всей жизни человека в соответствие с волей Божией.
5. Понятие о богословии, догматическое сознание
Богопознание, жизнь с Богом — опытный процесс, но духовный опыт по мере накопления
становится знанием, а знание, в свою очередь, требует систематизации. Таким образом,
возникает наука — богословие.
Под богословием понимают совокупность религиозных наук, среди которых различают
догматическое, нравственное, основное, литургическое, пастырское богословие. В корпусе
богословских дисциплин особое место принадлежит догматическому богословию.

«Православное догматическое
богословие —
наука,
где в систематическом
порядке
раскрываются
содержание
основных
христианских
вероучительных
истин
(догматов),
принимаемых всей полнотой Православной Церкви».
Вероучение,
усвоенное
человеком
и составляющее
предмет
его веры,
называется
догматическим сознанием. Наличиеу человека догматического сознания, знание хотя бы основ
вероучения необходимо:
а) для обобщения и систематизации духовного опыта, для сообщения опыта тем, кто его не
имеет. Архимандрит Софроний
(Сахаров), ученик прп. Силуана Афонского,
передает
следующие слова своего преподобного учителя: «Никто из святых не стал бы искать словесного
выражения своего опыта..., если бы не стояла задача научить ближнего».
Лишенный догматического сознания, человек в духовной жизни оказывается совершенно
дезориентированным, он подобен слепцу, который вынужден прокладывать себе путь ощупью.
Например, он в принципе не способен понять, какое значение в духовной жизни имеет Церковь
с ее таинствами, какое место в деле спасения принадлежит собственно человеческой
активности.
6) для
проверки доброкачественности
нашего духовного
опыта. Ложное,
искаженное
догматическое сознание не менее опасно для духовной жизни, чем полное его отсутствие.
6. Догматическое сознание и ересь
Искажение вероучения в христианском богословии получило наименование «ереси». По своей
сущности ересь (от греч. — выбор, предпочтение) представляет собой предпочтение части
истины целому, в результате чего одна из граней духовного опыта вырывается из общего
контекста и возводится в абсолют. Обычно ересь связана с рационализацией вероучения,
стремлением изгнать из богословия момент тайны, подменить опытное знание Бога знанием о
Боге, сделать истину веры вполне доступной для человеческого рассудка.
Всякое погрешение в вопросах вероучения есть ересь, поэтому с точки зрения канонического
права еретиками являются все вообще неправославные.
Ересь не есть результат чисто теоретического заблуждения, практически всегда ересь
является внешним выражением повреждения в самом строе духовной жизни. Однако будучи
выражением ложного духовного опыта, еретическое учение обладает и обратным действием:
усвоенное человеческим сознанием, оно неизбежно искажает и саму духовную жизнь, в
большей или меньшей степени препятствует соединению человека с Богом. Преподобный
Силуан предупреждает:
«Догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни.
Измените
в своем
догматическом
сознании
что-либо,
и
неизменно
изменится
в
соответствующей мере и ваш духовный облик, и вообще образ вашего духовного бытия».
Например, повреждение учения о Христе неизбежно приводит к искаженному представлению
об образе совершения Богом нашего спасения, а, следовательно, и о путях достижения
спасения человеком.
Примером того, как незначительные, на первый взгляд, повреждения вероучения способны
деформировать духовную жизнь огромных церковных сообществ, могут служить римокатоличество и особенно многочисленные направления современного протестантизма.
В
первые
века
исторического
бытия
Церкви
вероучительные
истины,
являясь
непосредственным
обобщением
живого
духовного
опыта,
не
имели
умозрительных
формулировок. Однако когда начали появляться ереси, Церковь, движимая заботой о духовном
здоровье своих чад, вынуждена была установить пределы истины, определить границы
религиозного опыта, указать ту черту, которая отделяет истинное церковное учение от ереси.
Таким образом, появились догматы.
Поэтому в определении «Катехизиса» указывается, что это есть наставление именно в
православной вере, то есть в истинной вере, свободной от каких-либо еретических искажений.
7. Значение вероучительных истин в жизни христианина
Христианство чуждо какого-либо гностицизма, приобретение богословских знаний никогда не
рассматривалось Церковью как самоцель, ибо знание вероучения, даже самое точное и
глубокое, само по себе не спасает, не приближает человека к Богу. По словам В. Н. Лосского,
«христианское богословие, в конечном счете, всегда только средство», а «христианская теория
имеет значение в высшей степени практическое». Вероучительные истины, в первую очередь
догматы, суть духовные ориентиры, в соответствии с которыми мы можем правильно
организовывать нашу религиозную жизнь, приобретать духовный опыт, сохранять его от
5

толко

возможных искажений. Таким образом, вероучительные истины совершенно необходимы для
«благоугождения Богу и спасения души», иными словами, они имеют сотериологическое
значение.
Не случайно святитель Кирилл Иерусалимский
называл
изучение догматов
«величайшим приобретением». Догматы веры являются фундаментом духовной жизни.
Попытки выстроить здание своей души, которые не основываются на прочном догматическом
основании, подобны строительству дома на песке (Мф.7:24-27).
Проверочные вопросы:
Что означает слово «катехизис»?
Опишите и проанализируйте три понимания веры.
Какую роль играет разум в религиозной жизни?
Что такое догматическое сознание?
Дайте определение ереси.
Каково взаимное влияние догматического сознания и еретических учений?
. Каково значение догматов в жизни христианина?
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Введение. [Электронный
ресурс]. — УКЕ: ПЕр:/ахБуКа.г/омесни/Оеа ОБауудепкоу/кае
25/1 (дата обращения:
30.10.2015).
2. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. Часть первая. Введение.
Предварительные понятия. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ:

ВЕр://ахрука.гу/месипЕПаге{

МозкоузКШогозгаппу|-ргауоз!аупу|-Каёекн71$/1

1(дата

обращения: 30.10.2015).
Дополнительная литература:
1. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. Проблема Бога.
Вера. [Электронный ресур«]. — УКЕ: НЕр://Ь. ргаити.гиуЛгагугеаБоок/ЗЗ0#рай 1205 (дата
обращения: 30.10.2015).
Текстовые материалы:
Святитель

Григорий

Видеоматериалы

Богослов

и святитель

Феофан

Затворник о богословии

.

1. Леонов В., прот. Лекция 3. Что такое богословие? Врз://уоши.Бе/ЕНго8
ма!
2. Вера святых - часть 01. Что такое вера Ирз://уоши.
Берл

Г. Понятие о Божественном Откровении.
1. Естественный

Ьтр7\мпа

Пути богопознания
и сверхъестественный

пути

богопознания
2. Два пути естественного богопознания
3. Сверхъестественное богопознание
3.1. Познание Бога из Божественного Откровения
3.2. Провозвестники Божественного Откровения и

завершение Откровения во Христе
3.3. Универсальный характер новозаветного
Откровения
3.4. Полнота новозаветного Откровения
1. Естественный и сверхъестественный пути

Естественнонаучные
знания
наблюдения и эксперимента,

богопознания
человек
получает
через
исследование
природы
путем
исторические знания приобретаются посредством изучения
6

исторических памятников и документов. Каким образом возможно для человека иметь знание
о Боге? Материалистические учения объясняют возникновение веры в Бога искаженным,
фантастическим отражением в сознании человека окружающей действительности. Однако
такого рода теории не выдерживают критики. В самом деле, человек может воспринимать
действительность искаженно, например принять канат за змею, но только при условии, что ему
предварительно известно, что такое змея. Житель Крайнего Севера, никогда не имевший дело
с этими теплолюбивыми рептилиями, такой ошибки никогда не совершит. Следовательно, для
того чтобы увидеть в том или ином природном явлении нечто сверхъестественное, необходимо
уже предварительно иметь понятие о сверхъестественном бытии. Поэтому источником нашего
знания о Боге может быть только Сам Бог. Однако объектом познавательной деятельности
человека может быть только тот мир, в котором он существует, Бог же, будучи Творцом этого
мира, Сам не является его частью, но пребывает «над всеми» (Еф.4:6). Говоря философским
языком,
Бог
трансцендентен
миру.
Конечно,
человек
может
составить
некоторое
представление о Боге и через исследование тварного мира, ибо через рассмотрение
произведений всегда возможно нечто узнать и о самом художнике. Следовательно, возможно
познание Бога через красоту, гармонию, целесообразность, растворенные в мире. В сущности
это есть ни что иное, как естественная реакция человеческой души, которая, по словам учителя
Церкви Тертуллиана (!-—! в.), по природе является христианкой. Такое, опосредованное
творением, познание Бога, называется естественным богопознанием.
2. Два пути естественного богопознания
Различают два пути естественного богопознания.
а) Путь космологического умозаключения, когда человек через созерцание тварного космоса
восходит к уразумению того, что видимый мир имеет Творца и Промыслителя. В Священном
Писании можно найти немало свидетельств того, что Бога можно познать через Его творения:
«подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых
совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника» (Прем.13:12), поскольку «вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений
видимы» (Рим.1:20). «Мы никогда не назовем мудрецами тех, кто не может и не желает
познавать Бога из творений Его», — учит преподобный Максим Исповедник.
По словам святиителя Василия Великого, не познать Творца из созерцания мира — значит
ничего не видеть в ясный полдень.
6) Путь самопознания. Как учит преподобный Иоанн Дамаскин (МИ в.), мысль о том, что «Бог
есть, Он Сам насадил в природе каждого», «знание, что Бог есть, нам от природы всеянох».
Поэтому «если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в
устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую
премудрость своего Создателя», говорит святитель Василий Великий.
3. Сверхъестественное богопознание
3.1. Познание Бога из Божественного Откровения
Естественное богопознание представляет собой лишь начальный и весьма несовершенный
способ богопознания, поскольку такое богопознание, во-первых, может привести только к
самым общим и неопределенным представлениям о Боге как о Творце и Промыслителе
Вселенной, а во-вторых, возможно только при наличии у человека некоторых предварительных
понятий о Боге. Иными словами, естественное богопознание возможно только на основании
сверхъестественного, то есть такого способа богопознания, когда Бог Сам непосредственно
сообщает человеку некоторое знание о Себе. Этот способ называется познанием из
Божественного Откровения. По определению «Пространного Катихизиса», Божественное
Откровение есть «то, что Сам Бог открыл человекам, дабы они могли право и спасительно
веровать в Него, и достойно чтить Его».
Именно из Божественного Откровения «почерпается учение Православной веры».
Особое внимание следует обратить на слово «спасительно». Божественное Откровение имеет
своей конечной целью спасение человека, поэтому Бог открывает нам знание о Себе лишь в
той мере, в какой это необходимо для нашего спасения.
3.2. Провозвестники Божественного Откровения и завершение Откровения во Христе
Поскольку «по греховной нечистоте и немощи духа и тела» не все способны общаться с Богом
«лицом к лицу», то и «не все человеки способны непосредственно принять Откровение от
Бога». Поэтому Бог «употребил особенных провозвестников Откровения Своего, которые бы
передали оное всем человекам, желающим принять оное».
7

К числу таких провозвестников принадлежат Адам, Ной, Авраам, Моисей и все ветхозаветные
пророки, проповедавшие «начатки Откровения Божия». Божественное Откровение — не
однократный акт, а процесс. В ветхозаветные времена Бог постепенно открывал людям знание
о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества. В Новом
Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице Господа Иисуса
Христа, воплотившегося Сына Божия, Который во всей необходимой для нашего спасения
«полноте... исовершенстве принес на землю Откровение Божие». Конечно, самая сокровенная
Божья сущность не может быть воспринята тварными существами, но Он действительно
открыл о Себе всё, что только человек может видеть и понимать в проявлениях Его природы и
воли. Эта полнота и совершенство Божьего самооткровения были выявлены в Сыне Его Иисусе
Христе, восполнив все постепенные и частичные откровения Ветхого Завета. Иисус Христос
воистину есть Тот, о Чьём

приходе сказано: «Благословен

Грядый

во Имя

Господне».

Сначала

люди
обращались
ко Христу,
называя
Его «Равви»
что означает «Учитель»,
а его
последователи назывались «учениками». Он и пришёл прежде всего как посланный Богом
Учитель, чтобы научить людей познавать Его. Но Христос-Учитель — это лишь одна из сторон
облика Христа-Мессии. (Греческое слово «Христос» есть перевод еврейского «Мессия», что
значит «Помазанник Божий») «Когда придёт Мессия,— гласит пророчество,— Сам Бог будет
учить людей» (Ис. 54.13, Ин. 6.45). Христос тоже много раз утверждал, что Его слова — это
слова Божьи, и учил «как власть имеющий», а не как обыкновенные еврейские проповедники
(Мф. 7.29): отвергавших же Его учение Он обвинял в том, что они отвергают Самого Бога.
«Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня. И видящий Меня видит
Пославшего Меня. ...Ибо Я говорил не от Себя; но пославшийМеня Отец, Он далМне заповедь,
что сказать и что говорить. Итак, что Я говорю, говорю как сказал Мне Отецу. (Ин. 12.44—45 и
49—50).
Иисус Христос называл Себя «Истиной» (Ин. 14.6) и «Светом» (Ин. 8.12), и нетолько передавал
Божье Слово, но именно Сам явился живым Словом Божьим в человеческой плоти — вечным
и нетварным Логосом, ставшим Человеком Иисусом из Назарета, чтобы мир смог познать Бога.
«В начале было Слово, и Слово былоу Бога, и Слово было Бог. Оно было в началеу Бога. Все
чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь,
и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... Был Свет истинный.
Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал
быть, и мир Его не познал... И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и
истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца... И от полноты Его все мы
приняли благодать на благодать. Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли
чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он
явил». (Ин.1.1-—18. Евангелие, читаемое на Пасхальной Литургии в Православной Церкви).
Итак, Иисус Христос — Божье Слово во плоти человеческой — пришёл учить людей Своим
присутствием, Своими словами и Своими делами.
3.3. Универсальный характер новозаветного Откровения
Откровение Бога во Христе предназначено «для всех человеков, как для всех нужное и
спасительное», потому что Бог хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины»
(1 Тим.2:4). Конечно, самооткровение Бога в истории человечества через избранный народ
Израиля — важнее и полнее всех других откровений, потому что оно было подготовкой к
приходу Самого Христа-Мессии, но однако, по учению Христианской Церкви, всякое искреннее
стремление людей к истине — исполняется во Христе и всякое подлинное прозрение о смысле
жизни — находит своё совершенное выражение в Евангелии. Святые Отцы Церкви учили, что
и духовные предчувствия языческих религий, и мудрость многих философов также способны
подготовить людей к принятию христианства и стать реальными путями к единой Правде
Божьей. Потому что Божье Слово и Премудрость явлены всем, а Божественный Свет
«просвещает всякого человека, приходящего в мир». Свет этот и есть Слово Божье — Иисус из
Назарета — совершеннейшее и полнейшее откровение Божье миру о Самом Себе. Незадолго
до своего Вознесения на небо Господь Иисус Христос, посылая апостолов на проповедь,
говорит: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча
их соблюдать

все, что я повелел

вам; и се, Я с вами

20). Таким образом, во Христе Божественное
предназначено на все времена.
3.4. Полнота новозаветного Откровения

во все дни до скончания века» (Мф.28: 19.

Откровение

обращено

ко

всем

народам

и

ягоы-

Во Христе мы имеем Божественное Откровение во всей полноте, потому что Господь сообщил
нам все необходимое для спасения. Ветхозаветные пророки говорили «многократно и
многообразно» (Евр.1:1), поскольку каждый из них сообщал только ту малую часть знания о
Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, в Ветхом Завете Откровение было
опосредованным, так как каждый из пророков свидетельствовал о том, что ему как человеку
было открыто о Боге. Во Христе Откровение не фрагментарно, а целостно и полно, потому что
Христос не просто тот, кто нечто знает о Боге, а Сам Бог. Это уже не свидетельство человека
о своем опыте богопознания — во Христе Сам Бог открывает нам истину о Себе.
Господь говорил Своим ученикам, что Он сообщил им «все, что слышал от Отца» (Ин.15:15).
Апостолы, проповедуя богооткровенное Христово учение, возвещали людям «всю волю
Божию» (Деян.20:27). Поэтому после Христа в принципе не может быть дарования новых
откровений или заключения какого-то третьего завета, отличного от Завета Нового. Всякий, кто
пытается нечто изменить в богооткровенном учении Господа Иисуса Христа или сделать
некоторое добавление к нему, подпадает под анафему апостола Павла: «... если бы даже мы
или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет
анафема» (Гал.1:8).
Проверочные вопросы:
Какие пути богопознания вам известны?
Какие два пути естественного богопознания вам известны?
В чем заключается сверхъестественное богопознание?
Дайте определение Божественного Откровения.
Обоснуйте тезис о том, что Божественное Откровение имеет свое завершение в Господе
Иисусе Христе.
6. Вчем заключается универсальность новозаветного Откровения?
7. Вчем заключается полнота новозаветного Откровения?
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬИ, 2000. Часть первая. Понятие о
божественном откровении. Глава |. Пути богопознания.
2. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви /
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913.
3. Хопко Фома, прот. Основы Православия. — М.: ЭКСМО, 2013. 384 с. Часть |. Вероучение.
Глава первая. Источники христианского учения. Откровение.
Дополнительная литература:
1. Алипий
(Кастальский-Бороздин),
архим.
Исайя
(Белов)
архим.
Догматическое
богословие. Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с. Часть
первая. Введение в богословие. ||. Полнота новозаветного откровения и развитие
догматической науки.
Текстовые
Теория

материалы:

догматического

развития

Видеоматериалы:
1. Леонов В., прот. Лекция 3. Что такое богословие?
НЕрз://уощи.бе/аВЗОАЕ?
М/а\
2. Закон Божий. Божий мир и Божественное Откровение
НЕрз://уоци.Бе/МЕаачА/З\А/КЬМ
3. Вера святых - часть 02. Вера как Откровение
НЕрз://уоци.БелуОНЗН77ВС\/4

1.1. Понятие о Священном

Предании

и Священном

Писании.

Священное Предание
1. Определение
2. Священное

Священного
Писание
о

Предания
Священном

понимание
Священного
раннехристианских авторов
3.

Божественное

Откровение

__Предании,

Предания
—

принцип

у

единства

Священного Предания
4._Три уровня Священного Предания
5. Что относится и что не относится к Священному
Преданию
Согласно
«Пространному
Катихизису»
двумя
способами
сохранения
и
распространения
Божественного
Откровения являются
Священное
Предание и Священное Писание.
1. Определение Священного Предания
Согласно Пространному Православному Катихизису
«под именем Священного Предания разумеется то,
когда истинно верующие и чтущие Бога словом и
примером
передают
один
другому,
и
предки
потомкам, учение веры, закон Божий, таинства и
священные обряды».
Само слово «предание» (греч. рагадоз$) означает
=
” передачу, оставление в наследство. Оно указывает,
прежде всего, на само действие, то есть на процесс передачи. Именно таким образом
сохраняется и распространяется среди людей Божественное Откровение.
«... я от Самого Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор.11:23), - говорит апостол Павел.
2. Священное
Писание о Священном
Предании,
понимание Священного
Предания у
раннехристианских авторов
В книгах Нового Завета слово «предание» обозначает не процесс передачи, а само
передаваемое, в первую очередь передаваемое учение:
«<... стойте и держите предания,
которым вы научены или словом или посланием нашим» (2 Фес.2:15); «Хвалю вас, братия, что
вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам» (1 Кор.11:2).
Такой же смысл в это слово вкладывают и ранние отцы Церкви. Священномученик Поликарп
Смирнский (156) пишет «о преданном изначала слове», а священномученик Ириней Лионский
(202) говорит о «предании, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах через
преемство пресвитеров», об «апостольском предании», о «церковном предании от апостолов».
Источником Предания является Сам Бог. Господь Иисус Христос в Первосвященнической
молитве говорит, обращаясь к Своему Отцу: «Слова, которые Ты дал мне, Я передал им, и они
приняли и уразумели истинно» (Ин.17:8).
Согласно Тертуллиану, учение веры «церквами принято от апостолов, апостолами от Иисуса
Христа, Иисусом Христом от Бога».
Таким образом, Предание по своему содержанию полностью совпадает с содержанием
апостольской проповеди и, следовательно, представляет собой Богооткровенное учение, во
всей полноте открытое во Христе.
3. Божественное Откровение — принцип единства Священного Предания
Хотя в Новом Завете (2 Фес. 2, 15) и в творениях святых отцов иногда говорится о «преданиях»
во множественном числе, Предание нельзя рассматривать как совокупность отдельных истин
веры, различных по своему содержанию.
Принципом единства Предания является Божественное Откровение, которым обусловлено как
внешнее, формальное единство Предания с точки зрения его происхождения, так и внутреннее
единство со стороны его предмета и содержания. Цель Божественного Откровения не сводится
к
сообщению
людям
отдельных
вероучительных,
нравоучительных,
исторических,
канонических и так далее истин, главная цель — в том, чтобы все «уверовали, что Иисус есть
10

Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин.20:31). Первой и центральной
истиной Предания является тайна Откровения Бога в Иисусе Христе и спасения через Него
человеческого рода. Эта тайна, «сокрытая от веков и родов, ныне же открытая святым»
(Кол.1:26), выступает в Предании как источник и основание его внутреннего единства.
4. Три уровня Священного Предания
Священное Предание не может быть сведено к некоторому преемственно передаваемому
учению или к набору материальных памятников, в которых это учение зафиксировано.
Предание есть нечто большее, чем просто передача информации. Предание говорит нам о
Боге, о богопознании. Но подобное, как отмечал еще Платон, познается подобным, и чтобы
понимать то, что собственно передается в Предании, предварительно необходимо иметь
некоторое представление и о Боге, и о богопознании, иначе говоря, иметь личный опыт
богообщения.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф утверждает, что: «... предание есть
непрерывная последовательность не только идей, но и опыта. Она предполагает не только
интеллектуальную согласованность, но и живое общение на путях постижения истины».
«... подражайте мне, как я Христу» (1 Кор.4:16), - призывает коринфских христиан апостол
Павел. Таким образом, понятие «Предание» включает в себя не только букву учения,
передаваемую словом, но и опыт духовной жизни в соответствии с этим учением, который
может быть передан только личным примером.
Однако Господь Иисус Христос не только передал ученикам богооткровенное учение, не только
явил им пример Своей жизни и сообщил опыт жизни в Боге. Он также повелел им принять Духа
Святого, силу благодати, которая единственно открывает путь к разумению Божественной
истины.
«... вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями» (Деян.1:8), сказал Господь ученикам перед Своим
Вознесением.
Учение Господа Иисуса Христа
постигается только в свете Божественной благодати, и сам опыт жизни во Христе есть опыт
благодатный. Созидательную деятельность Духа Святого в Церкви так изображает одно из
церковных песнопений: «Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает,
некнижные мудрости научи, рыбари Богословцы показа, весь собирает собор церковный...».
«Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте;
и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть
им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь — как
кафолическое тело. Предание есть благодатный опыт, или самосознание Церкви», — пишет
протоиерей Г. Флоровский.
Апостол Павел утверждает, что: «... никто не может назвать Иисуса Христа Господом, как
только Духом Святым» (2 Кор.12:3). Значит, даже истинно исповедать Иисуса Христа своим
Господом может, только тот, на чье сердце предварительно воздействовал Святой Дух.
Поэтому, по словам святителя Филарета Московского, «Священное Предание — это не только
видимая и словесная передача учений, правил, постановлений соборов, обрядов, но также и
невидимое и действенное сообщение благодати и освящения».
Таким образом, в едином и неразрывном потоке Предания можно различать три уровня
передаваемого:
а) передача богооткровенного учения и тех исторических памятников, в которых это учение
заключено;
6) передача опыта духовной жизни, который сообщается личным примером, в соответствии с
богооткровенным учением;
в) передача благодатного освящения, осуществляемая, прежде всего, посредством Церковных
Таинств.
«Священное Предание — это не только собрание множества письменных документов, это
передача жизни и опыта всей Церкви, вдохновляемой и ведомой Святым, Духом».
Если в историческом (горизонтальном) плане Предание — свидетельство Вселенской Церкви о
познанном в Откровении, то в духовном (вертикальном) плане Предание — это Дух Истины и
веры, то сознание Церкви, которое живет в ней со времени Пятидесятницы.
5. Что относится и что не относится к Священному Преданию
В Священном Предании первое место занимает Библия, затем следует литургическая жизнь
Церкви и её молитва, затем — её учительные постановления и деяния признанных Церковью
Соборов, писания отцов Церкви, жития святых, церковное право и, наконец, иконографическая
традиция, музыка и архитектура. Все эти части органически связаны между собою, ни одна не
11

ольо

существует сама по себе и не может быть выделена из полноты церковной жизни. И покуда
Церковь продолжает жить вдохновением Святого Духа, Священное Предание будет расти и
развиваться—
до наступления Царства Божьего в конце веков.
От Священного Предания следует отличать различные церковные предания, касающиеся
местных обычаев в литургической практике прихода или Поместной Церкви, которые в разной
степени могут соответствовать или не соответствовать Преданию Вселенской Церкви.
Проверочные вопросы:
1. Дайте определение Священного Предания.
2. Как понимается Священное Предание в Священном Писании и у раннехристианских
авторов?
Кто является Источником Священного Предания?
Какая богооткровенная истина занимает центральное место в Священном Предании?
Какие три уровня Священного Предания вам известны?
. Что составляет Священное Предание и что к нему не имеет отношения?
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть первая. Понятие о
божественном откровении. Глава |1. Понятие о Священном Предании и Священном
Писании. 1. Священное Предание.
2. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. О Священном Предании и
Священном Писании.
3. Хопко Фома, прот. Основы Православия. - М.: ЭКСМО, 2013. 384 с. Часть 1. Вероучение.
Глава первая. Источники христианского учения. Священное Предание.
4. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое
богословие. Курс лекций. — М.: Свято-Троцикая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с. Часть
первая. Введение в богословие. М. Священное Предание.
Дополнительная литература:
1. Каллист Уэр, еп. Православная Церковь. -— М.: ББИ. 2012. 376 с. Священное Предание:
источник Православной веры.
Видеоматериалы:
1. Леонов В., прот. Лекция 3. Что такое богословие?
НЕръ:Луоцщи. БелЕНгО8 Аза
2. Вера святых - часть 05. Священное Предание
НЕръ:/уоци.Бе/ЕСО07$се218
3. Игумен Петр (Мещеринов). О Священном Предании
НЕ рз:/Луоцщи.Бе/51!57146ОРа

П.2. Понятие о Священном
Священное Писание

Предании

и Священном

Писании.

1. Происхождение названия «Библия»
2. Богодухновенность Священного Писания
3. Канон Книг Священного Писания
4. Состав Священного Писания
5. Признаки
того, что Священное
Писание

есть

истинное слово Божие
6. Правила чтения Священного

Писания

1. Происхождение названия «Библия»
Наименование
Писание
взято

Апостол Павел
(2 Тим. 3:15).

писал своему ученику Тимофею:

12

Священное
из самого

или
Божественное
Священного
Писания.

«ты из детства знаешь священные

писания»

По определению «Пространного Катихизиса», Священным Писанием называются «книги,
написанные Духом Божиим через освященных от Бога людей, называемых Пророками и
Апостолами. Обыкновенно сии книги называются Библиею».
Откуда произошло это название? Примерно в 20 км севернее г. Бейрута на средиземноморском
побережье находится небольшой ныне арабский, в прошлом финикийский, город Жибел. В
Священном Писании он упоминается под названием Гевал (Иез.27:9). Греки называли этот
портовый город «Библос». Поскольку через этот порт в Грецию доставлялся писчий материал,
само слово «библос (ЫБо$)» стало у греков означать книгу. «Библия (ЫЫа)» — это
множественное число от МЫ оз. Таким образом, буквальное значение слова «Библия» — книги.
Слово МЫо$ в греческом языке среднего рода. Со временем слово ЫЫ!а (мн. ч., ср. р.)
«превратилось в слово единственного числа женского рода, стало писаться с большой буквы и
применяться
исключительно
к Священному
Писанию,
сделавшись
его своего
рода
собственным именем: Библия. В этом качестве оно перешло во все языки мира. Оно хочет
показать, что Священное Писание есть книга по преимуществу, то есть превосходит по своему
значению все прочие книги благодаря своему Божественному происхождению и содержанию,
Вместе с тем, оно подчеркивает и ее существеннейшее единство: несмотря на то, что в ее
состав входят многочисленные книги самого различного характера и содержания она, тем не
менее, является единым целым благодаря тому, что все разнородные элементы, вошедшие в
ее состав, содержат раскрытие одной
и той же основной
истины:
истины
о Боге,
открывающемся в мире и строящим наше спасение».
2. Богодухновенность Священного Писания
Термин «богодухновенность» требует раскрытия.
Прежде всего, богодухновенность не
означает, что Библия была просто продиктована Богом. Недостойно Бога было бы думать, что
в момент сообщения Откровения священные авторы находились, как медиумы, в состоянии
транса и автоматически фиксировали божественные слова. Бог никогда не попирает свободы
человека и не обезличивает его. Воздействие Духа Святого на пророка, по мысли святого
Василия Великого, в противоположность демонскому влиянию, состояло в просветлении
умственных способностей автора. Невозможно, чтобы Дух Премудрости делал человека
лишенным ума. Авторы Священных книг сами говорят о своей творческой активности
(см.Лк.1:3; 2 Ин.1:12; 3 Ин.1:13;:Рим.15:15; 1 Кор. 7,6 ит.д.). Если бы написание Библии было
делом одного Бога, то невозможно было бы объяснить литературные особенности Священных
книг. а также
наличие
разного
рода
неточностей
— исторических,
хронологических,
топографических, равно как и разночтений, которые встречаются в этих книгах.
Библия — книга Богочеловеческая. Как в деле спасения человека благодать Божия ничего не
производит без участия человеческой воли, так и написание Священных книг происходило в
неразрывном взаимодействии воли Божественной и человеческой. В одних случаях, когда дело
касалось сообщения Богооткровенных истин, Святой Дух гарантировал непогрешительность
передачи учения автором книги. В других случаях благодать содействовала священному
писателю в верном подборе и освящении фактов. Так, святой евангелист Лука вначале
проделал работу историка: собрал исторические сведения о жизни Спасителя, упорядочил их,
тщательно исследовал, а затем приступил к написанию Евангелия.
Самобытность писателей
Библии более всего проявилась в литературной форме их
произведений.
Книги
Священного
Писания
значительно
разнятся
в стиле,
выявляя
индивидуальные особенности их авторов. Несмотря на имеющиеся несовершенства формы и
некоторые несущественные неточности, все Писание богодухновенно (2_Тим. 3:16). Каждое
слово Писания запечатлено Духом Божиим. Невозможно в Писании указать границу, где
кончалось бы взаимодействие Божие и человеческое и начиналась бы деятельность только
человеческая, так же, как в святой иконе благодать неотделима от всего образа, несмотря на
его относительное несовершенство. Итак, богодухновенность можно определить как особое
воздействие Святого Духа на личность писателя, благодаря которому автор, при полном
сохранении
всех
своих
сил
и деятельном
их
проявлении,
соответственно
целям
Домостроительства, возвещал в слове Божественное Откровение.
О богодухновенности Священных книг ясно свидетельствует их содержание. Они говорят о
тайнах Божественной жизни, бесконечно превышающих всякий человеческий разум. В них
содержатся пророчества, некоторые из которых исполнились с пришествием Спасителя, а
некоторые еще ждут своего исполнения. Богодухновенность Библии засвидетельствована
пророками и Апостолами, наконец, Самим Богом. Уже в Ветхом Завете ясно выражается мысль
13

о содействии Духа Божия пророкам в их проповеди.
Например, Господь говорит пророку Моисею: «Я буду
при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить»
(Исх.4:12). Пророк Давид восклицает: «Дух Господень
говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2
Цар.23:2). Аналогично и другие пророки утверждают,
что
они
говорят
от лица
Бога
слова
Божии
(Ис.2:1:Иез.1:3; 6, 1; 7, 1; Мих. 1, Лит.д.). Сам Господь
Иисус

Христос

подтверждает,

что

Давид

пророчествовал Духом Святым (Мк.12:36). То же
самое сказано о Давиде в Деяниях (1, 16; 4, 25). Со
всей решительностью богодухновенность пророков и
их творений
утверждается
Апостолом
Петром:
«..Никогда пророчество не было произносимо по
воле человеческой, но изрекали его святые Божий
человеки, будучи движимы (слав. «просвещаемы»)
Духом Святым» (2 Пет.1:21; см. также:Деян.3:18, 21).
Пророчества,
заключенные
в
Писании,
имеют
безусловное
достоинство
Божественной
истины.
«..Не может нарушиться Писание», — учит Христос
(Ин.10:35). «Ни одна черта не прейдет из закона, пока
не исполнится все» (Мф.5:18) и т.д.
Богодухновенность
новозаветных
писаний
засвидетельствована Спасителем в обетовании послать ученикам Духа Святого, Который
наставит их на всякую истину (Ин.14:26; 16, 23). Апостол также утверждает: «...Евангелие,
которое я благовествовал, не есть человеческое» (Гал.1:11; см. также: 1 Кор.2:7). Дать
исчерпывающее определение богодухновенности представляется практически невозможным.
Постараемся пояснить смысл этого понятия с помощью примера. Почему книги Священного
Писания мы называем богодухновенными, тогда как другим достойным уважения писаниям,
например творениям святых отцов или гимнографическим произведениям, отказываем в этом
праве, хотя часто они также были созданы людьми, исполненными Святого Духа? Отличие книг
Священного Писания от прочих произведений отчасти можно выразить посредством таких
понятий, как авторство и соавторство. В творениях свв. отцов или в богослужебных гимнах в
качестве автора, субъекта творчества, выступает человек, а Бог лишь вдохновляет человека,
помогает ему. В случае создания священных книг подлинным автором является Сам Бог, Он
определяет их догматическое и нравственное содержание, а человек только воплощает,
впрочем не автоматически, а творчески, замысел Божий, выступая в роли соавтора.
3. Канон Книг Священного Писания
Слово «канон (Капопоз)» по-гречески буквально означает «тростник». В древности из тростника
делали мерные палки, которые использовались при землемерных работах. Со временем это
слово стало обозначать вообще норму, меру, стандарт. В Церкви канонами называют правила,
регулирующие жизнь церковной организации. Применительно к Священному Писанию каноном
называется
официально
принятый
Церковью
список книг, которые Церковь
признает
богодухновенными. Эти книги называются каноническими.
Канон богодухновенных книг определен Церковью на Поместных Соборах !\ в. Он включает 39
канонических книг Ветхого Завета, относящихся к Х\-\ вв. до Р.Х., и 27 книг Нового Завета,
написанных во второй половине | в.
4. Состав Священного Писания
В зависимости от времени написания книги Священного Писания разделяются на «два
отделения».
«Те Священные Книги, которые написаны прежде Рождества Христова, называются Книгами
Ветхого Завета, а те, которые написаны после Рождества Христова, называются книгами
Нового Завета».

Слово «завет» означает в первую очередь «контракт, договор, союз». Но так как обетования
Божии были обращены к будущему, и Израиль должен был унаследовать связанные с ними
блага, то это слово означает также «завет или завещание».

14

Началом, сопрягающим оба Завета в единое и неразрывное целое, является личность Господа
Иисуса Христа.
«И Ветхий и Новый Заветы воспринимаются Церковью через Иисуса Христа..., потому что они
ведут к Нему, говорят о Нем и в Нем находят свое исполнение».
О составе, разделении Книг Ветхого Завета, их языках и переводах — см. «Введение:
основные сведения о Библии и способах ее толкования» курса Ветхий Завет.
Новый Завет есть «новый союз Бога с человеками», сущность которого состоит «в том, что Бог
действительно даровал человекам Божественного Спасителя, Единородного Сына Своего,
Иисуса Христа».
Само наименование «Новый Завет» впервые встречается вИер.31:31, где Бог говорит через
пророка, что некогда Он заключит «с домом Израиля и с домом Иуды» новый союз, отличный
от завета, заключенного через Моисея. Это пророчество исполнилось на Тайной Вечери, когда
Господь Иисус Христос назвал новый союз с человеками, установленный в Его Крови, «Новым
Заветом» (Мф.26:28). Апостол Павел именует Иисуса Христа «ходатаем нового завета»
(Евр.9:15).
Священные Книги Нового Завета (также как и Ветхого) со значительной степенью условности
можно разделить на:
а) книги законоположительные, «преимущественно составляющие основание Нового Завета».
Это четыре Книги Евангелистов: Матфея, Марка, Луки и Иоанна.
Само слово «Евангелие» «есть греческое, и значит Благовестие, то есть добрую весть или
радостную весть... » потому, «что для человеков не может быть лучшей и более радостной
вести, как весть о Божественном Спасителе, и о вечном спасении».
6) книга историческая, а «именно книга Деяний Святых Апостолов». Греческое слово «апостол»
значит посланник.
в) книги учительные:
семь Соборных Посланий:
(Иакова, 1-е и 2-е Петра: 1-е, 2-е, 3-е Иоанна, Иуды) и
четырнадцать
Посланий
Апостола
Павла
(к
Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам, к
Ефесянам, к Филиппинцам, к Колоссянам, 1-е и 2-е к
Фессалоникийцам, 1-е и 2-е к Тимофею, к Титу, к
Филимону и к Евреям).
Г)
книга
пророческая,
содержащая
в
себе
«таинственное изображение будущей судьбы Церкви
Христовой и всего мира» - Апокалипсис.
Греческое слово «апокалипсис» в переводе значит
«откровение».
Все
книги
Нового
Завета
написаны
на
александрийском диалекте древнегреческого языка
— КОЙНЭ.
Канон книг Нового Завета сформировался не сразу.
Новозаветные
книги, впоследствии
вошедшие
в
канон, были

написаны

между 40 и 100 годами

поР. Х.

Однако наряду с ними в первые века исторического
бытия Церкви существовало множество других книг,
претендовавших на место в новозаветном каноне.
Хотя в общих чертах канон Нового Завета сложился
уже к середине || века, относительно некоторых книг (Иак., Иуд.:2 Пт., 2 и З Ин., Евр., Апок.)
долгое время сохранялось сомнение. В то же время в канон иногда включались книги, которые
затем были из него исключены: «Дидахэ», «Пастырь» Ермы, Послание Варнавы, Послание
Климента Римского к Коринфянам и др. В настоящем виде новозаветный канон окончательно
был утвержден на поместных соборах в !\ веке: Иппонском Соборе 393 г. и Карфагенском
Соборе 397 г.. Большинство книг, не признанных Церковью в качестве богодухновенных
писаний, были отвергнуты как вышедшие из среды еретиков, их называют апокрифическими.
Некоторые книги, хотя и не были признаны богодухновенными и не входят в канон, тем не
менее, рекомендуются Церковью для назидательного чтения, например протоевангелие
Иакова, евангелие от Никодима, «Пастырь» Ермы и др.
15

5. Признаки того, что Священное Писание есть истинное слово Божие
«Пространный Катихизис» указывает пять таких признаков того, что Священное Писание есть
истинное слово Божие:
1) «Высота сего учения, свидетельствующая, что оно не могло быть изобретено разумом
человеческим».
2) «Чистота сего учения, показывающая, что оно произошло от чистейшего ума Божия».
Сравнительный анализ христианского Откровения и древних религий и философий убеждает
в том, что христианское веро- и нравоучение не могло возникнуть естественным путем, не
могло развиться ни из языческих религий и философий, ни даже из богооткровенной религии
Ветхого Завета. Так, ни одна естественная философия не смогла возвыситься до учения о Боге
Троице или о Боговоплощении, ни в одной языческой религии нет учения о любви к врагам.
Между христианским учением и духовным опытом дохристианского человечества нет плавного
перехода, между ними — разрыв, который может быть объяснен только непосредственным
вмешательством Бога, новым этапом Божественного Откровения.
3) «Пророчества». Предвидеть события будущего с определенной степенью вероятности
может всякий человек, обладающий научными знаниями, жизненным опытом и интуицией.
Однако
библейские
пророчества
несравненно
превосходят
естественный
уровень
человеческих знаний, это не прогноз, не указание тенденций развития, но предсказание
совершенно случайных конкретных событий, неповторимых в опыте.
По способу своего произнесения библейские пророчества резко отличаются от предсказаний,
с которыми мы встречаемся в мире языческом. Последние имеют своим источником мир
падших духов. Следует отметить пять основных отличий библейских пророчеств:
а) Библейские пророки всегда пророчествуют не от своего лица, но от имени Бога, ощущают
себя органами Божиими. «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2
Цар.23:2), — восклицает царь и пророк Давид.
6) Библейские пророчества не предваряются никакими приготовлениями в виде совершения
тех или иных обрядов, ритуалов, медитаций, необходимых для установления контакта с миром
падших духов, как, например, на спиритических сеансах.
в) Библейские пророки, пророчествуя, полностью сохраняют свое сознание, не впадая в
состояние транса, подобно шаманам или древним пифиям.
г) Библейские пророчества имеют конкретный, определенный характер и лишены всякой
двусмысленности.
д) Деятельность библейских пророков несовместима ни с какой личной корыстью. Ощущая себя
служителями одного только Бога, пророки вынуждены пророчествовать даже в ущерб себе, как,
например,
пророк Иеремия,
когда он предсказывал
разрушение
Иерусалима
и плен
богоизбранного народа.
Конечно, пророчества, исполнение которых находится в хронологических рамках библейской
истории, не могут убедить человека скептически настроенного. Поэтому с апологетической
точки
зрения
наибольший
интерес
представляют
пророчества,
которые
исполнились
значительно позднее, чем был написан Новый Завет, например безвозвратная гибель
галилейских городов, осужденных Спасителем (Мф.11:21-24). Протестантский библеист Дж.
Макдауэлл
в
своей
книге
«Неоспоримые
свидетельства»
подробнейшим
образом
рассматривает ряд библейских пророчеств, которые исполнились в мельчайших подробностях,
причем исполнение этих пророчеств от времени их произнесения отдалено порой столетиями
и даже тысячелетиями.
4) «Чудеса». «Пространный Катихизис» называет чудесами «дела, которые не могут быть
сделаны ни силою, ни искусством человеческим, но токмо Всемогущею силою Божиею».
Чудеса не есть нарушение законов природы, Бог не разрушает то, что Сам создал, и то, что
Сам установил, но препобеждение естественных законов силою, несравненно большею, чем
сами эти законы: «Бог идеже хощет, побеждается естества чин».
Описание в какой-либо книге чудес само по себе, естественно, не может убедить в ее
богодухновенном достоинстве. Однако в Библии, особенно в Новом Завете, поражает не само
описание чудес, а отношение к ним, то место, которое отводится чудесам в библейском
повествовании. В отношении к чудесам обнаруживается принципиальная разница между
Библией и языческими мифами, «священными книгами» других народов. В язычестве в
описании чудес находит выход религиозная фантазия, чудеса здесь лишены внутреннего
смысла, они самодовлеющи, их назначение — удивить, поразить воображение человека. В
16

язычестве чудеса являются средством убеждения или, лучше сказать, средством принуждения
к вере. Отказавшись сойти с Креста, когда это предлагали Ему иудеи (Мф.27:40-42), Господь
отверг чудо как средство убеждения. Чудеса Христовы — не принудительные доказательства,
а свидетельства, которые, будучи обращены к сердцу и совести человека, не уничтожают его
внутренней свободы: «дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною
творимые, свидетельствуют о Мне» (Ин.5:36).
В Священном Писании чудеса не имеют самодовлеющего значения и не совершаются ради их
самих. Для обозначения чудесных событий в Священном Писании используются два слова:
а) знамения. «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему... »
(Мф. 12:39); «Какое дашь знамение, чтобы мы уверовали?» (Ин.6:30). Слово «знамение»
означает, что чудесные действия исполнены внутреннего смысла, преследуют определенные
религиозные цели, имеют учительное значение. Чудо всегда есть некоторое откровение.
Например, чудо Преображения Спасителя является откровением о Его Божественном
достоинстве.
6) силы. «Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во
вретище и пепле покаялись» (Мф.11:12); «Апостолы с великою силою свидетельствовали о
воскресении Господа Иисуса Христа» (Деян.4:33). Слово «силы» указывает на то, что
действительная причина чудесных событий лежит вне естественных законов природы, что
чудеса суть проявление силы Божией. Поэтому соприкосновение с чудом всегда есть
приобщение Божественному действию. По этой причине чудеса Спасителя, например,
исцеления, не только освобождали недугующих от физических болезней, но обычно имели
своим следствием также и благодатное воздействие на их души.
Таким образом, для Священного Писания важен не сам факт чуда, а его смысл, внутреннее
содержание, ибо каждое чудо есть Откровение Божие, явление «Царствия Божия, пришедшего
в силе» (Мк.9:1).
5) «Могущественное действование сего учения на сердца человеческие, свойственное только
Божией силе».
Возможно,
это наиболее убедительное свидетельство о богодухновенном достоинстве
Священного Писания, ибо огромное множество людей различных национальностей, разного
звания, образования и состояния под воздействием Слова Божия самым решительным
образом изменили свою жизнь, всецело посвятив себя служению Богу.
6. Правила чтения Священного Писания
«Пространный Катихизис» указывает три основных правила, которым необходимо следовать
при чтении священных книг:
1) «... должно читать оное с благоговением, как слово Божие, и с молитвою о разумении оного».
Для правильного уразумения Священного Писания необходимо доверие тому, что Господь
хотел открыть нам в Своем слове. Кроме того, необходима молитва, поскольку одного
естественного человеческого разума недостаточно для проникновения в смысл Писания, для
этого необходима помощь свыше. Преподобный Исаак Сирии (\М-МИ вв.) учит: «никогда не
приближайся к содержащимся в Писании словам таинства без того, чтобы помолиться и
попросить помощи у Бога, но говори: Господи, дай мне ощутить могущество Писания. Считай
молитву ключом, открывающим его подлинный смысл».
Особенно полезно слушать Священное Писание в храме, поскольку здесь чтение Слова Божия
сопряжено с церковной молитвой и само слушание Священного Писания предваряется особой
молитвой, в которой испрашивается у Бога отверзение нашего ума для разумения Писания.
Чтение Слова Божия рассматривается
Церковью как один из способов богообщения.
«Благоговейное чтение Священного Писания не только дает нам знание о Боге, но, отчасти,
знание Самого Бога, в некоторой мере приобщая нас Ему»:
2) «... должно читать оное с благоговением, как слово Божие, для нашего наставления в вере и
побуждения к добрым делам».
Иными словами, чтение Священного Писания является для нас действенным в том случае,
если, читая Писание, мы ставим перед собой именно духовные задачи, не преследуя какихлибо посторонних целей, как то: сдача экзамена, составление проповеди или статьи,
расширение кругозора и тому подобное;
3) «... понимать оное должно согласно с изъяснением Православной Церкви и Святых Отец».
«Церковь знает множество святых, которые, будучи богословами и духовными учителями,
защищали и объясняли православную веру. Они называются Святыми Отцами Церкви, а их
17

учение называется святоотеческим... Все Святые Отцы... сочетали блестящий ум с чистотой
души и праведностью жизни, что и делало их действительно Святыми Отцами Церкви».
Почему
Священное
Писание
следует понимать
согласно
изъяснениям
святых
отцов
Православной Церкви? В настоящее время, особенно в протестантской среде, распространено
мнение, согласно которому существует некий чистый смысл Священного Писания. Для
постижения этого смысла необходимо при истолковании Писания отказаться от всяких внешних
авторитетов и стремиться к буквальному, незамутненному пониманию библейского текста. Но
именно об опасности такого самочинного и упрощенного толкования Священного Писания
многократно
предупреждали
святые
отцы.
Святитель
Григорий
Нисский
писал:
«Представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в
надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой Духом». Поэтому
надо «благоговеть перед достоверностью тех, кто свидетельствованы
Святым Духом,
пребывать в границах их учения и знания».
В действительности никакого чистого смысла Священного Писания не существует, каждый
человек понимает все, в том числе и Священное Писание, в свою меру, которая определяется
духовным возрастом человека, его жизненным опытом и общим уровнем культуры. Любое
восприятие и понимание всегда субъективно. Можно сказать, что понимать и интерпретировать
— это одно и то же. Понять — это и значит истолковать приемлемым для себя образом.
Поэтому
вопрос
не в том, толковать
или
не толковать,
интерпретировать
или
не
интерпретировать, а в том, на основании каких критериев это делать: положить ли в основание
нашего понимания Библии толкование учителей, святость которых засвидетельствована
Церковью,
или
же довериться
сомнительным
мнениям
противоречащих
друг другу
проповедников?
Но каким образом отличить подлинное учение святых отцов, имеющее авторитет, от частных
мнений тех или иных отцов, которые могут быть и ошибочными? Для этого существует
специальное понятие: «согласие отцов (сопзепзиз рагит)». В святоотеческом учении
принимается только та часть его, по которой имеется единодушное мнение всех или, по
крайней мере, значительного большинства святых отцов. По принципиальным вопросам
догматического характера существенных расхождений у святых отцов практически не бывает.
«Отец не противоборствует отцам, ибо все они были общниками Единого Духа Святого», —
писал св. Иоанн Дамаскин.
Согласие отцов по тому или иному вопросу представляет собой богословское мнение, с
которым необходимо считаться, если желаешь остаться верным учению Церкви. Блаженный
Августин предупреждает: «Кто отступает от единодушного согласия Отцов, тот отступает от
всей Церкви». Пято-Шестой Трулльский Собор 691—692 гг. своим 19-м правилом постановил:
«аще будет исследуемо слово Писания, то не иначе да изъясняют оное, разве как изложили
светила и учители Церкви в своих писаниях».
Проверочные вопросы:
1.

Каково происхождение

названия "Библия"?

Как следует понимать богодухновенность Священного Писания?
Чем отличаются канонические Книги и неканонические? Что является главным критерием
каноничности и неканоничности Книг Священного Писания?
Каков состав библейского канона?
Как понимать слово "завет"?
Каким образом принято разделать Книги Священного Писания в Православной Церкви?
Какие признаки того, что Священное Писание есть истинное слово Божие, вам известны?
Каково значение чудес, описанных в Священном Писании?
. Назовите три основных правила чтения Священного Писания.
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть первая. Понятие о
божественном откровении. Глава |1. Понятие о Священном Предании и Священном
Писании. 2. О Священном Писании в особенности.
2. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. О Священном Писании.

А

2.
3.

18

3.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое
богословие. Курс лекций. — М.: Свято-Троцикая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.Часть
первая. Введение в богословие. \. Священное Писание.
Дополнительная литература:
1. Князев А., прот. Что такое Священное Писание? [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: НЕр://ахБуКка.г/сщо-аКое-зууазННеппое-рзате-Кпагем.зт| (дата обращения:
04.11.2015).
2. Как читать Библию? Свидетельства Отцов Церкви и церковных писателей о Библии. Задонск; "Задонский Рождество-Богородицкий мужской монастырь". 2007. [Электронный
ресурс]. — ЧКЕ: ВЕр:/Аллллми мусо. г Бо/Боокз/поме/Мат.
Вт (дата обращения:
04.11.2015).
Видеоматериалы:
1. Игумен Петр (Мещеринов) о Священном Писании
НЕръ://уоци.Бе/ув5НЭнтВ
ЕЕ
2. Закон Божий. Священное Писание. Библия
НЕрз://уоци.Бе/ОгпрТа7бра!
3. Вера святых - часть 03. Ветхий Завет. Закон. Пророки
НЕръ://уоци.Бел!ТАНизКВ$
4. Вера святых - часть 04. Новый Завет
НЕрз://уоци. Бе/Руми-МВу20№О

1.3. Понятие о Священном Предании и Священном Писании.
Соотношение Священного Писания и Священного Предания
1. Сравнительная древность Священного Предания
и Священного Писания
2. Священное Предание и Священное Писание как

два самостоятельных источника вероучения
(латинская

схема)

3. Священное Писание как форма Священного
Предания
4. Другие формы Священного Предания
5. Божественное Откровение и Церковь

6. Почему должно соблюдать Священное Предание
и тогда, когда мы имеем Священное Писание?
7. Что значит изучать Предание?
1. Сравнительная древность Священного Предания

и Священного

Писания

Очевидно, что Священное Предание древнее, чем Священное Писание, Предание есть
«древнейший и первоначальный способ распространения Откровения Божия... От Адама до
Моисея не было Священных Книг. Сам Господь наш Иисус Христос Божественное учение
Свое и установления предал ученикам Своим словом и примером, а не книгою. Тем же
способом вначале и Апостолы распространяли веру и утверждали Церковь Христову».
В период формирования новозаветного канона Священное Предание являлось
авторизующим свидетельством о достоинстве той или иной книги. Из множества книг,
претендовавших на место в каноне, Церковь лишь немногие признала богодухновенными, а
прочие отвергла как не подлинные. Критерием, на основании которого осуществлялся выбор,
являлось именно Священное Предание. Таким образом, Священное Писание «не есть первый
источник знания о Боге ни хронологически..., ни логически (ибо Церковь, руководимая Духом
Святым, устанавливает канон Священного Писания и утверждает его). Этим вскрывается вся
несостоятельность протестантов и сектантов, отвергающих авторитет Церкви и ее предание и
утверждающихся на одном Писании... Священное Писание не есть ни единственный, ни
самодовлеющий источник богопознания».
2. Священное Предание и Священное
вероучения (латинская схема)

Писание

как два самостоятельных
19

источника

Является ли Священное Писание самостоятельным, отличным от Предания способом
сохранения и распространения Божественного Откровения и источником вероучения, или же
Священное Писание входит в состав Предания? Во втором случае встает вопрос о месте
Священного Писания в структуре Священного Предания.
В русской богословской науке Х!Х — нач. ХХ вв. общепринятым было мнение, согласно
которому Священное Писание и Священное Предание представляют собой два
самостоятельных, различных способа сохранения и распространения Божественного
Откровения, два взаимодополняющих друг друга источника вероучения. Суть этого мнения
сводится к следующей богословско-исторической схеме. Часть богооткровенного учения,
полученного Церковью от апостолов, еще в апостольский период исторического бытия Церкви
была заключена в книги Священного Писания. Другая, не вошедшая в Писание, часть
передавалась путем устной проповеди и была зафиксирована позднее, уже в
послеапостольскую эпоху. Она-то и составляет содержание собственно Священного
Предания. Эта латинская концепция, сформулированная в период контрреформации, в ХМ! —
ХМ вв. была усвоена и православным богословием. Преодоление этого взгляда на
соотношение Писания и Предания в православном богословии начинается только с середины
ХХ столетия. В «Пространном Катихизисе» позиция по данному вопросу определена
недостаточно четко. О Священном Писании и Священном Предании здесь говорится как о
различных способах распространения и сохранения Откровения, но в то же время прямо не
утверждается, что Писание и Предание являются двумя различными источниками
вероучения.
Взгляд на Священное Писание и Священное Предание как на два взаимодополняющих один
другой источника вероучения порождает ряд трудноразрешимых вопросов. В таком случае
следует признать, что ни Писание, ни Предание не заключают в себе всю полноту
богооткровенной истины, но лишь некоторую часть ее. Однако такое представление
находится в полном противоречии с учением Древней Церкви, считавшей, что Священное
Писание содержит в себе все необходимое для веры и благочестия.
«Я преклоняюсь перед полнотой Писания», писал Тертуллизн, а святитель Афанасий
Великий считал, что Писание «достаточно само по себе для различения Истины». Но если
Священное Писание обладает такой полнотой, что оно одно само по себе достаточно для
различения Истины, то не логично ли в таком случае отвергнуть вероучительный авторитет
Предания в пользу Писания? Именно таким образом и поступили в Х\ столетии протестанты.
Однако эта мысль не находит ни малейшего подтверждения ни в самом Священном Писании,
призывающем держать и хранить Предание (1 Кор.11:2; 2 Фес.2:15; 1 Тим.6:20), ни в учении
Древней Церкви.
3. Священное Писание как форма Священного Предания
Сущность изменения воззрений на соотношение Писания и Предания, произошедшего в
православном богословии в середине ХХ в., состоит в том, что Священное Писание стало
рассматриваться не как самостоятельный, независимый источник вероучения и даже не как
часть Предания, а как одна из его форм. «Предание объемлет собою всю жизнь Церкви
настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его... Священное
Писание не глубже и не важнее Священного Предания, как сказано выше, но одна из его
форм ... ».
Из всех форм, в которых воплощается Предание, Священное Писание имеет для нас
наибольшее значение. Архимандрит Софроний (Сахаров) указывает две причины
превосходства Священного Писания над другими формами: «форма эта является ценнейшей
и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею...». По словам святителя
Филарета Московского, «Богодухновенное Писание есть неизменный, особенным устроением
Духа Божия упроченный вид Предания».
Согласно «Пространному Катихизису», Священное Писание дано, «чтобы Откровение Божие
сохранилось более точно и неизменно». Поэтому, по мысли святителя Филарета Московского,
«с тех пор, как учение христианское заключено в Священные книги, Святая Церковь, для
верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило, не только мысли
сего учения на непреложном свидетельстве богодухновенного Писания утверждать, но и
самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей заимствовать из
того же чистого источника Писания».
4. Другие формы Священного Предания
20

Помимо Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, в состав Предания Православной
Церкви входят другие письменные источники, в том числе богослужебные тексты,
чинопоследования Таинств, постановления Вселенских и Поместных Соборов, творения
отцов и учителей древней Церкви. Каков авторитет этих текстов для православного
христианина?
Безусловным и непререкаемым авторитетом пользуются вероучительные определения
Вселенских Соборов, прошедшие церковную рецепцию. Прежде всего речь идет о НикеоЦареградском Символе веры, который представляет собой суммарное изложение
православного вероучения, принятое на | Вселенском Соборе (325) и дополненное на |
Соборе (381). Речь идет также о других догматических определениях Соборов, вошедших в
канонические сборники Православной Церкви. Эти определения не подлежат изменению и
являются общеобязательными для всех членов Церкви. Что же касается дисциплинарных
правил Православной Церкви (в канонические сборники Православной Церкви, наряду с
определениями и правилами семи Вселенских Соборов, включены также «Апостольские
правила» и каноны ряда Поместных Соборов Восточной Церкви 1\-[Х веков), то их
применение определяется реальной жизнью Церкви на каждом историческом этапе ее
развития. Некоторые правила, установленные отцами древности, сохраняются в
Православной Церкви, тогда как другие вышли из употребления. Пересмотр и обновление
кодекса канонического права является одной из неотложных задач Православной Церкви.
Безусловным авторитетом пользуется литургическое Предание Церкви. По своей
догматической безупречности богослужебные тексты Православной Церкви следуют за
Священным Писанием и веро-определениями Соборов. Эти тексты являются не просто
творениями выдающихся богословов и поэтов, но частью литургического опыта многих
поколений христиан. Авторитет богослужебных текстов в Православной Церкви зиждется на
рецепции, которой эти тексты подвергались в течение многих веков, когда они читались и
пелись повсеместно в православных храмах. За эти века все ошибочное и чуждое, что могло
бы вкрасться в них по недоразумению или недосмотру, было отсеяно самим церковным
Преданием; осталось лишь чистое и безупречное богословие, облеченное в поэтические
формы церковных гимнов. Потому Церковь и признала богослужебные тексты в качестве
«правила веры», в качестве непогрешимого вероучительного источника.
Следующее по значению место в иерархии авторитетов занимают творения отцов Церкви.
Из святоотеческого наследия приоритетное значение для православного христианина имеют
произведения отцов древней неразделенной Церкви, в особенности же восточных отцов,
оказавших решающее влияние на формирование православной догматики. Мнения западных
отцов, согласующиеся с учением Восточной Церкви, органически вплетаются в Православное
Предание, вмещающее в себя как восточное, так и западное богословское наследие. Те же
мнения западных авторов, которые находятся в явном противоречии с учением Восточной
Церкви, не являются авторитетными для православного христианина.
5. Божественное Откровение и Церковь
Адресатом Священного Предания является Церковь. Апостолы, получившие от Христа
Богооткровенную Истину, не сообщали ее отдельным индивидуумам, но вверили Церкви.
Священномученик Ириней Лионский пишет: «Не должно у других искать истины, которую
легко заимствовать от Церкви. Ибо в нее, как бы в богатую сокровищницу, Апостолы в
полноте положили все, что принадлежит истине, так что каждый желающий может принимать
от нее питие жизни. Она есть дверь жизни».
Согласно «Пространному Катихизису», «Все истинно верующие, соединенные священным
преданием веры, совокупно и преемственно, по устроению Божию, составляют из себя
Церковь, которая и есть верное хранилище Священного Предания... ».
Церковь не есть человеческое сообщество, Церковь — это богочеловеческий организм,
Главой которого является Сам Господь Иисус Христос, а все верующие, соединенные с Ним
как со своей Главой, в совокупности образуют Его духовное тело, а по отдельности являются
членами этого Тела: «И вы — Тело Христова, а порознь — члены» (1 Кор.12:27).
Поэтому хранителями Священного Предания являются не только иерархи и ученые
богословы, но «все истинно верующие». В «Послании Восточных Патриархов » (1848 г.)
говорится: «... у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое,
потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ,
который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцев его... ».
21

Конечно, и вне Церкви можно сохранять букву учения и даже пытаться строить свою жизнь в
соответствии с учением, но вне Церкви нет и не может быть преемственного сообщения
благодати и освящения, без которых невозможны ни правильное пони мание учения, ни
подлинный опыт духовной жизни, ибо «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор.3:6). Только
Церковь обладает богодарованными средствами для сообщения благодати, то есть
таинствами.
В. Н. Лосский называет Предание «единственным способом воспринимать Истину», потому
что «оно есть жизнь Духа Святаго в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему
способность слышать, принимать, познавать истину в при сущем ей Свете, а нев
естественном свете человеческого разума». Поэтому, по словам апостола Павла, Церковь
есть «столп и утверждение истины» (1 Тим.3:15).
Будучи верным хранилищем Священного Предания, Церковь, естественно, является
единственной верной хранительницей и истолковательницей Священного Писания. В
«Послании Восточных Патриархов» сказано, «что Божественное и Священное Писание
внушено Богом; посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь посвоему, но именно так, как изъяснила и предала оное Кафолическая Церковь. Вселенская
Церковь никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться, но, подобно
Божественному Писанию, не погрешительна и имеет всегдашнюю важность», потому что
Святой Дух «всегда действующий через верно служащих отцов и учителей Церкви,
предохраняет ее от всякого заблуждения». «Мы веруем, что свидетельство Кафолической
Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание, поелику виновник того и
другого есть один и тот же Святой Дух, то все равно, от Писания ли научиться или от
Вселенской Церкви... ».
Живя в Церкви, человек может научаться Истине непосредственно от Церкви, поскольку
Церковь свое учение не выводит из Писания, но имеет его в готовности. И если, рассуждая о
каком-либо догмате, Церковь приводит те или иные места Библии, то не для вывода
догматов, а только для подтверждения оных.
Библия — церковная книга, она создана Церковью и может существовать только в Церкви.
Только в Церкви библейские книги обретают статус Священного Писания. Смысл библейских
книг может быть постигнут только в Церкви, в свете хранимого ею Священного Предания. «Я
не поверил бы Евангелию, говорил блаженный Августин, — если бы меня не побуждал к
этому авторитет кафолической Церкви».
6. Почему должно соблюдать Священное Предание и тогда, когда мы имеем Священное
Писание?
Необходимость держать Предание даже тогда, когда мы обладаем Священным Писанием,
обусловлена тремя причинами.
1) Священное Предание включает в себя и то, что в принципе не может быть записано, а
именно, опыт духовной жизни, передаваемой личным примером, и благодатное освящение,
сообщаемое посредством таинств.
2) «Для руководства к правильному разумению Священного Писания...». Конечно, Священное
Писание заключает в себе полноту богооткровенной Истины и содержит все необходимое для
сохранения чистоты веры и благоугождения Богу. Однако для того, чтобы воспользоваться
сокровищами Писания, мало иметь его выверенный текст, Священное Писание должно еще
правильно пониматься и надлежащим образом истолковываться. Одного человеческого
разума для правильного понимания Священного Писания явно недостаточно, об этом
красноречиво свидетельствует история протестантизма. Отказавшиеся от авторитета
Священного Предания многочисленные протестантские деноминации, опираясь на один и тот
же текст Священного Писания, приходят к различным, порой диаметрально противоположным
выводам.
Формы Священного Предания теснейшим образом связаны между собой. Правило веры по
отношению к Священному Писанию является руководительным началом, ключом для
истолкования (на о пщерегаа). В литургической жизни, в таинствах сообщается
Божественная благодать, отверзающая «ум к уразумению Писаний» (Лк.24:45). А в творениях
святых отцов мы имеем живую, непрерывную традицию истолкования библейских текстов.
Поэтому, говоря словами архимандрита Софрония (Сахарова), «изъятое из потока
Священного Предания, Писание не может быть понято, как должно, никакими научными
исследованиями». Святитель Василий Великий писал: «... ежели отважимся отвергать
22

написанные обычаи, как будто не великую важность имеющие, то неприметно повредим
Евангелию в самом главном, или паче, от проповеди Апостольской оставим пустое имя».
3) «Для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте
первоначального их установления». Церковные таинства и священнодействия представляют
собою диалектическое единство формы и содержания. Преподание верующим в таинстве
невидимых благодатных даров, что составляет внутреннюю сторону таинства, совершается
посредством видимой формы или обряда. Обряд не должно абсолютизировать. Обряд не
есть догмат, обряды могут изменяться. Но обрядовая форма таинства теснейшим образом
связана с его внутренним содержанием, поэтому изменение обряда имеет свои допустимые
пределы: даже у одного и того же таинства обряд может быть различным, но он не может
быть каким угодно. Обряд имеет двоякое назначение:
— посредством обряда верующим сообщается Божественная благодать;
— обряд должен помогать человеку раскрыть свою душу для принятия и усвоения
преподаваемых в таинстве благодатных даров.
Если изменение обряда выходит за допустимые пределы, теснейшая связь между обрядовой
формой и смыслом, содержанием таинства начинает разрушаться. Такой искаженный обряд
уже не способствует, а, напротив, препятствует человеку воспринимать и усваивать
благодать, то есть вредит действенности таинств. Дальнейшая деформация обряда ведет к
разрушению таинства как такового, то есть к отрицанию его действительности. Например,
если при совершении Таинства Крещения не будет совершено трехкратное погружение
(обливание), сопряженное с произнесением установленных слов ["Крещается раб Божий (имя
рек). Во имя Отца. Аминь. И Сына. Аминь. И Святаго Духа. Аминь"], то таинство не
совершится, окажется недействительным.
7. Что значит изучать Предание?
Изучение Священного Предания не есть внешний по отношению к самому Преданию процесс,
Предание познается только изнутри. В противном случае изучение Предания окажется
подмененным исследованием «памятников церковной культуры» и предметом изучения
станет «не Предание, а то, что в той или иной мере создавалось Преданием».
Таким образом, как пишет В.Н. Лосский, мы будем изучать «не самую реку, а те пески, хотя бы
и золотые, которые она отлагает в своем течении». Предание познается только в опыте
духовной жизни. Чтобы изучать Предание, необходимо прежде самому войти в поток
Предания, то есть войти в Церковь.
«Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической
полноте, и нужно пребывать или жить в Церкви в ее полноте, чтобы разуметь Предание,
чтобы владеть им», — писал протоиерей Г. Флоровский.
Цель жизни христианина — овладеть Преданием, стать самому живым носителем Предания,
сделаться звеном в непрерывной цепи передачи Богооткровенной Истины.
Проверочные вопросы:
1. Что исторически появилось раньше Священное Писание или Священное Предание?
2. Докажите, что Священное Писание и Священное Предание не могут быть
самостоятельными и взаимодополняющими источниками богооткровенного учения.
3. Каков православный взгляд на соотношение Священного Писания и Священного

хо

м

Предания?

Перечислите и охарактеризуйте основные формы Священного Предания.
Кто является адресатом, хранителем и истолкователем Священного Предания?
Возможно ли жить по Писанию

не соблюдая

Священное

Предание?

Что нужно понимать под изучением Священного Предания?
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть первая. Понятие о
божественном откровении. Глава |1. Понятие о Священном Предании и Священном
Писании. 3. Отношение Священного Писания к Священному Преданию.
2. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. О Священном Предании и
Священном Писании.

23

3.

Иларион (Апфеев), митр. Православие. В 2-х томах. — М.: Издательство Сретенского
монастыря, 2009. 1840 с.Том 1. Раздел !. Вероучение. Глава |. Источники православного
вероучения.
Дополнительная литература:
1. Лосский В.Н. На страже истины. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2007. 240 с.
Электронный ресурс]. — УКЕ: ВЕр:/Алллмми мисо. ги Бюо/роок$ЛоззКку5/Мат.Нт (дата
обращения: 04.11.2015).
2. Христос Яннарас. Подлинность православного традиционализма. [Электронный ресурс].
— ЧКВЕ: ВЕр:/Алллми мисо. г ЬГо/роок$Лаппагаз1/Мат.йт (дата обращения: 04.11.2015).
3. Уайтфорд Дж. Только одно Писание. Несостоятельность протестантской точки зрения на
Священное Писание. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ: ВЕр:/Алммммусо.
гу ББПо/роокзДоппм1/Мат.Р т (дата обращения: 04.11.2015).
Видеоматериалы:
1. Игумен Петр (Мещеринов). О Священном Предании
НЕръ://Луощи.Бе/Зп!З7М6бОРа
2. Игумен Петр (Мещеринов). О Священном Писании
НЕ рз:/Луоц
и. Бе/уН5Н9Э {т ВГЕЕ,
3. Стеняев О., прот. Писание в свете Предания
НЕрз:/Луоци.Бе/ ОоуТаан/ 1 И{=РЕСОАМАНЕсТСтУ"П
ЗамЕ ан Е 6Ср871

Ш. Понятие о Символе веры и о Вселенских Соборах
1. Определение Символа веры
2. Важность правильного понимания

Символа

веры

3. Понятие о Вселенских Соборах
4. Никео-Цареградский Символ веры
1. Определение Символа веры
Пространный
православный
катехизис
дает
следующее определение Символа веры: «Символ
веры есть учение о том, во что должны веровать
христиане, изложенное в кратких, но точных словах».
Слово «символ» происходит от греческого глагола
«соединяю», «содержу вместе»[1]. Несмотря на то,
что это слово имеет много значений, всем им
присуще нечто общее: всегда в понятии символа
присутствует
момент
объединения,
Связи.
Объединяющую роль Никео-Цареградского Символа
веры нетрудно увидеть по тому месту, которое он
занимает в богослужебной практике Православной
Церкви.
Так,
в
чинопоследовании
оглашения,
предшествующем совершению таинства Крещения, оглашаемый, прежде чем таинственно
соединиться со Христом в крещальной купели, трижды читает Символ веры, свидетельствуя
тождество своей веры с верой Церкви, что является необходимым условием вхождения в
Церковь, соединения со Христом. Во время Божественной литургии Символ веры поется всеми
верными перед началом Евхаристического канона как выражение единства в вере, без которого
невозможно совместное участие в Евхаристии.
В библейском и святоотеческом понимании символ — это некоторый фрагмент вещественного
мира, способный являть духовную реальность и к ней приобщать. Но явить духовную
реальность и приобщить к ней символ может только в силу того, что сам этой реальности
причастен. Следует отметить, что христианские символы не суть продукт человеческого
творчества, это результат Откровения. При этом символы являются выражением не идей или
концептов, как, например, в философии Платона, а самих Божественных действий.

24

Такой способностью приобщать духовной реальности, несомненно, обладает и наш Символ
веры, ибо он был составлен духоносными святыми отцами | и
Вселенских Соборов,
действовавшими по наитию Святого Духа. Если мы обратимся к тексту Никео-Цареградского
Символа веры, то увидим, что он имеет не много общего с богословским трактатом. Перед
нами, с одной стороны, ряд кратких, выверенных богословских формул и набор ярких, хорошо
запоминающихся образов — с другой. Можно сказать, что Символ веры по своему жанру ближе
к поэтическому, нежели к чисто богословскому произведению. Не случайно за богослужением
в Православной Церкви Символ веры поется, тогда как петь, например, главы из «Точного
изложения Православной веры» св. Иоанна Дамаскина никогда никому в голову не приходило.
Назначение Символа веры не только в том, чтобы сообщить нам некоторую сумму знаний о
Боге и Его домостроительстве, но в том, чтобы возвысить наш ум и сердце к созерцанию Бога,
приобщить духовной реальности. Поэтому Символ веры — не просто вероучительный
документ, под которым в знак согласия надо ставить свою подпись, а неотъемлемая часть
молитвенного правила любого христианина.
2. Важность правильного понимания Символа веры
Падший мир таков, что в нем всегда существует опасность духовной подмены. Ап. Павел
говорит, что иногда и сатана принимает вид «ангела света» (2 Кор.11:14). Часто такая подмена
бывает
обусловлена
неправильным
восприятием
религиозных
символов.
Последние
обращены в первую очередь к сердцу человека, но область сердечной жизни, занимающая в
духовной жизни центральное место, тем не менее, нуждается в контроле со стороны разума.
Замечательным примером христианской символики является иконопись. Всякому христианину
необходимо дома иметь иконы и молиться перед ними, но если человек не будет правильно
понимать, что есть икона, кто или что изображено на иконе, то такое иконопочитание не
принесет пользы его душе. То же самое может произойти и с Символом веры. Если человек
много раз на дню будет прочитывать Символ, но при этом не будет верно разуметь, о чем в
нем говорится, то такое чтение может нанести его душе непоправимый вред.
Быть православным христианином — значит утверждать православную веру, то есть
исповедовать не просто слова, а сам смысл Никео-Константинопольского Символа веры. Это
так же означает утверждение всего, что исходит из Символа веры, что развилось и основано
на нем за всю долгую историю Православной Церкви. Таким образом, для христианина важно
знать правильное, находящееся в согласии со Священным Преданием Церкви истолкование
Символа веры.
3. Понятие о Вселенских Соборах
В соответствии
с определением
пространного
православного катехизиса, Вселенский Собор - это
«Собрание
пастырей
и учителей
Христианской
Кафолической Церкви, по возможности, со всей
вселенной, для утверждения истинного учения и
благочиния между христианами».
Церковь есть Тело Христово, духовный организм,
Глава которого — Христос. Она имеет единый дух,
единую общую веру, единое соборное сознание,
руководимое Духом Святым. Это сознание присуще
Церкви всегда, но свое определенное выражение
оно получает в решениях
церковных
соборов,
которые суть органы, через которые действует
соборный церковный разум. По примеру святых
апостолов, «которые держали Собор в Иерусалиме»
(Деян.15:6), Церковь с древнейших времен имеет
обычай
разрешать
возникающие
в
практике
церковной
жизни
вопросы
посредством
созыва
соборов. Уже 37-е правило свв. апостолов устанавливает, чтобы в каждой церковной области
дважды в год созывались поместные соборы для решения текущих вопросов церковной жизни.
В \ столетии по причине появления проблем, имеющих общецерковное, вселенское значение,
возникает потребность в созыве Соборов Вселенских, на которые стремились приглашать
представителей «по возможности, со всей вселенной».
25

Целью созыва Соборов были низложение ересей и утверждение истин вероучения, а также
установление правил общецерковной и частной христианской жизни, обязательных во всей
Церкви, и для решения вопросов, имеющих общецерковную важность.
Вселенский
Собор
является
единственным
верховным
авторитетом
во
Вселенской
Православной Церкви по вопросам вероучения и законодательства и, по действию через него
и в нем Святого Духа, обладает свойством непогрешимости; определения, и правила
Вселенского Собора простираются на все Поместные Церкви и на все времена.
Православная Церковь признает семь Вселенских Соборов:
1. Никейский 325 г.
|. Константинопольский 381 г.
Ш. Эфесский 431 г.
№. Халкидонский

451 г.

\У. Константинопольский 553 г.
М. Константинопольский 680—681 г.
МП. Никейский 787 г. 121
691—692 гг. состоялся Трулльский, так называемый Пято-Шестой Собор, являющийся в
церковном сознании правомочным продолжением \ Вселенского Собора. Своим вторым
правилом Трулльский Собор утвердил догматические определения, содержащиеся в правилах
свв. апостолов, 12-ти свв. отцов и 9-ти поместных Соборов !!|-\ веков. Они приводятся в книге
«Правила Православной Церкви».

В

Следует иметь в виду, что Соборы не довлеют над
Церковью, являясь сами одной из форм церковной
жизни. Собор не является непогрешимым оракулом
церковной истины. Решения любого, даже самого
представительного, собора должны пройти рецепцию
Церкви, только Церковь может засвидетельствовать
о достоинстве решений того или иного собора, только
Церковь может сообщить собору статус Вселенского.
Если
собор
высказывает
взгляды
и принимает
решения, расходящиеся с опытом Церкви, то такой
собор является ложным, а его участники, если не
покаются, подлежат низложению, поскольку судьей и
хранителем церковной истины, в конечном счете,
является
народ
церковный
как носитель опыта
«истинной ЖИЗНИ».
«История знает случаи, когда собор, созываемый в
качестве
вселенского
и
претендующий
на
универсальную значимость для всего христианского
мира, отвергался народом и получал наименование
«разбойничьего»
или псевдособора.
В то же время другие соборы,
гораздо
менее
претенциозные
по своим
целям,
были
признаны
вселенскими,
ибо
выраженная
и
сформулированная ими истина но сила подлинно вселенский... характер». Такое отвержение
получил, например, Эфесский собор 449 г., утвердивший ересь монофизитства.
Таким образом, вселенскость собора определяется не формальным представительством, а
характером обсуждаемых на соборе вопросов и принимаемых на нем решений.
4. Никео-Цареградский Символ веры
Никео-Цареградский Символ веры был составлен отцами | и
Вселенских Соборов. В
основании его лежат более древние крещальные символы, которые, в свою очередь, восходят
к изначальному апостольскому правилу веры. Отцы | Вселенского Собора в Никее составили
орос, в состав которого входили первые семь членов Символа веры. Никейский Символ
пользовался общецерковным авторитетом как точное выражение Православной веры. Его
авторитет подтверждали последующие Вселенские Соборы, до |М включительно. На 1
Вселенском Соборе в Константинополе к Символу были добавлены еще пять членов, а первые
семь членов, принятые в Никее, были переработаны. В соборных документах НикеоЦареградский Символ веры впервые встречается в актах !\ Вселенского Собора, который
признал его непогрешимой формулой веры. Во второй половине \ века Никео-Цареградский
26

топ

Символ распространился повсеместно и вытеснил как Никейский, так и более древние
крещальные символы из богослужебной практики Церкви.
Проверочные вопросы:
Что такое Символ веры?
Что такое Вселенский Собор?
По каким вопросам созывались Вселенские Соборы?
Сколько всего Вселенских Соборов признает Церковь? Назовите их.
На каких Вселенских Соборах был утвержден Символ веры?
Что изначально легло в основу Символа веры?
Почему важно не только знать сам текст Символа веры, но и правильно его
истолковывать?
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., цер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть вторая. Толкование
на символ веры. Введение. 1. Понятие о Символе веры 2. Понятие о Вселенских
Соборах.
2. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. Часть вторая. О вере. О Символе
веры вообще и о его происхождении.
3. Хопко Фома, прот. Основы Православия. - М.: ЭКСМО, 2013. 384 с. Глава вторая.
Символ веры. Никейский символ.
Дополнительная литература:
1. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. Соборы.
Первенство. Власть.
2. Каплист Уэр, еп. Православная Церковь. -— М.: ББИ. 2012. 376 с. Священное Предание:
источник Православной веры.
Видеоматериалы:
Вера святых - часть 06. Символ Веры
НЕръ://Луощи.БелкхЕМЕЗООрс

[1] Изначальное значение слова «символ» таково. Когда два эллина, близких друг другу
человека, вынуждены были на некоторое время расстаться, то они брали какой-нибудь
небольшой предмет, например монету, и по сложной траектории разделяли его пополам. И
если впоследствии один из них должен был сообщить другому нечто важное, то он призывал
слугу, вручал ему половину этого предмета и отправлял его к своему старому знакомому.
Слуга, прибыв к месту назначения, предъявлял половину «символа», и если она точно
подходила к другой половине, это означало, что посланцу можно доверять. Благодаря такому
символу через много лет некогда знакомые люди или даже их потомки могли опознать друг

друга.
Г\.1. О первом члене Символа веры. Учение о единстве и

возможности познания существа Божия
Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя,
Творца небу и земли, видимым же всем и
невидимым
1.
2.
| 3.
4.
1.

произнесение

Символа

веры

О первом слове Символа веры «верую»
О единстве существа Божия
Возможность познания Бога по Его действиям
Божественные имена
О первом слове Символа веры «верую»

Символ веры начинается со слова «верую», которое
связано с каждым его членом. Таким образом,
является
исповеданием
нашей
веры.
Апостол
Павел
27

свидетельствует, что исповедание веры необходимо для спасения, «потому что сердцем
веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим.10:10). Вера — всегда
личностна. Каждый должен веровать сам, нельзя веровать за другого. Многие люди могут
веровать в одно и то же из-за общности их опыта, но общность их веры и единство их веры
должны опираться на личное исповедание. Вот почему в Православной Церкви Символ веры
всегда произноситься от первого лица единственного числа даже во время Божественной
литургии, когда его произносят одновременно сотни и даже тысячи людей.
Открытое, бескомпромиссное исповедание укрепляет веру, тогда как стремление скрыть свою
веру, напротив, отрицательно сказывается на духовной жизни, приводит к появлению
сомнений. Конечно, это не значит, что христианин должен нарочито демонстрировать свою
веру, навязывать свои убеждения всем окружающим. Господь предупреждает об опасности
бросать жемчуг перед свиньями (Мф.7:6). Но в то же время, христианин всегда должен быть
готов
дать
исчерпывающий
ответ
на
вопрос
«како
веруеши?».
Апостол
Петр
наставляет: «будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании,
дать ответ с кротостью и благоговением» (1ПТ.3:15).
Таким образом, исповедание веры необходимо не только для спасения своей души, но также и
для научения и спасения ближнего. Отречение от веры всегда рассматривалось Церковью как
тяжелейший, смертный грех. Ведь человек, по тем или иным причинам отрекающийся от веры,
свидетельствует тем самым, что Бог не является для него главной жизненной ценностью,
показывает, «что не имеет истинной веры в Бога Спасителя и в будущую блаженную жизнь».
2. О единстве существа Божия
Краеугольным камнем христианского богословия является библейское представление о
единстве Бога. «И ветхозаветное и новозаветное Писания учат, что начало всего едино, Бог
всяческих и Отец Господа нашего Иисуса Христа», — пишет блаженный Феодорит Кирский.
«Бог по природе есть всегда и в подлинном смысле слова Единый и Единственный», — говорит
преподобный

Максим

Исповедник.

По словам

преподобного

Иоанна Дамаскина тот факт,

«что

Бог один, а не много богов, не подвергается сомнению со стороны верящих Божественному
Писанию».
Христианские авторы
| века доказывали
единство
Божие в противовес языческому
многобожию и гностическим ересям. «Наше учение признает единого Бога, Творца этой
вселенной, Который Сам не сотворен, ибо сущее не получает бытие, а только не сущее», писал Афинагор Афинский. Характерно, что главным обвинением со стороны язычников в
адрес христиан было обвинение в безбожии, атеизме, ибо христиане не признавали языческих
богов. Отвечая на это обвинение, Афинагор писал: «Мы не безбожники, когда признаем единого
Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого,
постигаемого одним умом и разумом,
преисполненного светом
и красотою, духом
и
неизреченною силою, Который Словом Своим все сотворил и устроил и все содержит».
В |Мвеке учение о единстве Божием выражено в начальных словах Никео-Цареградского
Символа веры: «Верую во единого Бога». В этих словах Символа святитель Кирилл
Александрийский видит указание не только на единство, но и на трансцендентность Бога,
природа Которого превышает всякую тварную природу: «Отцы изрекли: “Веруем во единого
Бога’ — это с той целью, чтобы в самом основании, или в глубине, разрушить мнения
язычников, которые служили стихиям мира, вымыслив не только многих, но и бесчисленных
богов. Потому-то отцы для искоренения заблуждений многобожия называют Бога единым,
нисколько не отступая от Священного Писания и ясно показывая красоту истины всем живущим
во вселенной... Потому-то всехвальные отцы в намерении дать твердое основание вере, то
именно, что должно и мыслить и исповедовать, что Бог есть един и единствен по естеству и по
истине, прекрасно сказали: “Веруем во единого Бога”».
Понятие «единый» применительно к Богу, разъясняет также учитель Церкви М века Руфин:
«Когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Бога..., то надобно разуметь
здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело. Так, если кто говорит об одном
человеке..., в этом случае один полагается по числу: ибо может быть и другой человек, и
третий... Но где говорится об одном так, что другой или третий не может уже быть прибавлен,
там имя одного берется не по числу, а всецело. Если, например, говорим: одно солнце, — тут
слово одно употребляется в таком смысле, что не может быть прибавлено ни другое, ни третье.
Тем более Бог, когда называется единым, то разумеется единым не по числу, но всецело,
единым в том смысле, что нет другого Бога».
28

Таким образом, «единый» означает единственного в своем роде, подобного которому нет. Итак,
какой смысл мы должны вкладывать в само понятие «Бог», чтобы наше учение о едином и
единственном Боге имело смысл?
Очевидно, что монотеистическое ("монос"- один,"теос(феос)"- бог) представление о Боге может
иметь смысл только в том случае, если под Богом мы понимаем существо абсолютное,
самодостаточное, ни от чего не зависящее, не имеющее нужды ни в чем ином для Своего
существования — существо, обладающее всей полнотой бытия и совершенства. Бог един,
потому что Он абсолютен, и Он абсолютен потому, что един. Допустить существование какоголибо иного, отличного от Бога, принципа существования, иного начала, от Бога не зависящего,
которое было бы больше Его, равно Ему или меньше Его, значит тем самым уже отказать Богу
в обладании всей полнотой бытия и совершенства, то есть в абсолютности. Архиепископ
Макарий (Булгаков) писал: «Если бы было много богов, каким образом сохранилась бы их
беспредельность? Где существовал бы один, там, конечно, не мог существовать ни другой, ни
третий».
Приведенные выше философские рассуждения, сами по себе корректные, для богословия не
имеют самодовлеющего значения. Для богословия самое главное — то, что истина единства
Божия с несомненной ясностью запечатлена в Божественном Откровении: «Видите ныне,
видите,

что это Я, Я - и нет бога, кроме Меня» (Втор.32:39);

сердие

твое,

Него»

что

(Втор.4:39);

Господь
«Сия

же

Бог

на

есть

небе
жизнь

вверху
вечная,

и на
да

«Итак,

земле
знают

знай ныне и положи на

внизу,
Тебя,

и нет
единого

еще

кроме

истинного

Бога» (Ин.17:3); «... нет иного Бога, кроме Единого» (1Кор.8:4).
3. Возможность познания Бога по Его действиям
Божественная сущность совершенно недоступна для познания. В Священном Писании мы
читаем: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия»
(1Кор.2:11); «Бог обитает в
неприступном
свете,
которого
никто
из
человеков
не
видел
и
видеть
не
может» (1Тим.6:16).
Уразуметь непознаваемость Божественной сущности можно и логическим путем. Существо
Божие уникально, поэтому мы не можем познать Его путем сравнений, по аналогии. К тому же
мы не имеем необходимого инструментария для богопознания, ибо Бог трансцендентен миру.
Кроме того, Бог — существо бесконечное, тогда как познающий человеческий разум ограничен
и потому не в состоянии объять необъятное. При этом, говоря о Божественной сущности, мы
имеем в виду не участие Бога в бытии, но Его бытие как таковое. Бог не просто участвует в
бытии, Он Сам есть бытие, есть Тот, Кто обладает бытием, Тот, Кому бытие принадлежит.
Поэтому святоотеческая формула «сверхсущностная сущность» более точно говорит о Боге,
указывая на бесконечное превосходство Божества над всеми тварными сущностями.
Хотя Божественная сущность непознаваема, тем не менее, некоторое объективное знание о
Боге мы можем иметь и даже пытаемся нечто более или менее определенно о Боге утверждать.
В противном случае все богословие было бы ничем иным, как пустословием.
В христианском богословии вопросы богопознания впервые серьезно были поставлены в М
столетии
и подробно исследованы
великими
Каппадокийцами:
святителями
Василием
Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Каппадокийцы решительно отвергли
возможность познания Божественного существа силами человеческого рассудка.
«Представлять себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума», — писал святитель
Григорий Богослов.
Познать — значит дать определение, охватить понятием. Это невозможно по отношению к Богу.
Для обоснования возможности иметь объективное знание о Боге Каппадокийцы использовали
философское понятие «энергии (греческое)», действования. Энергия означает проявление
сущности (природы) в движении, способность природы выявлять своё существование вовне,
делать его доступным познанию и причастности.
«Невидимый по естеству делается видимым в действиях», — говорил святитель Григорий
Нисский. Святитель Василий
Великий разъясняет свою позицию следующим
образом:
«Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы
приблизиться к Нему в Самой Его сущности. Ибо, если Его энергии нисходят до нас, Сущность
Его остается недосягаемой».
Наиболее подробное изложение учения о непознаваемой Божественной сущности и о
познаваемости Бога в Его действованиях, или энергиях, содержится у святителя Григория
Нисского: «Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего
29

мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях
не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое, и не придумано никакого
средства уразуметь неуяснимое», но в то же время «Божество, как совершенно непостижимое
и ни счем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения в том, что в
сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на
основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для
его слабых сил».
Разработанное Каппадокийцами учение получило дальнейшее развитие ровно через 1000 лет.
В учении
Каппадокийцев
имела
место
некоторая
недосказанность:
какова
природа
Божественных энергий? Этот вопрос был окончательно разрешен
в ХМ столетии в
споре святителя Григория Паламы с калабрийским монахом Варлаамом. Варлаам считал, что
все Божественные энергии, все теофании[1], о которых говорит Священное Писание, суть не
более чем тварные, то есть сотворенные Богом, знаки и образы, создаваемые Богом, чтобы
посредством их общаться с человеком. Таким образом, Варлаам отрицал возможность
непосредственного общения человека с Богом: познавать Бога можно только опосредованно,
посредством тварного. Тем самым Варлаам и его единомышленники фактически отрицали всю
аскетическую традицию Восточной Церкви, утверждающую реальное обожение как цель
человеческой жизни.
В полемике с Варлаамом святителю Григорию удалось убедительно раскрыть учение о
нетварном характере Божественных энергий. Действования Божии -— это не тварные знаки,
создаваемые Богом для общения с человеком, а непосредственные проявления Самого Бога,
Его исхождения вовне. Божественные энергии не сотворены Богом, как все прочие вещи, они
предвечно изливаются из Его неприступной сущности, подобно свету, исходящему от Солнца,
но в своем исхождении никогда от нее не отделяются. Поэтому приобщение Божественным
действованиям
есть причастность Самому
Богу. Учение святителя
Григория Паламы,
утвержденное на Константинопольских Соборах 1341, 1347 и 1351 гг., находится в полном
согласии со Священным Писанием. Апостол Петр говорит, что нам надлежит соделаться
«причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4).
4. Божественные имена
В соответствии с многообразными действованиями, в которых Бог проявляет Себя во вне,
Священное Писание образует Божественные имена, посредством которых мы выражаем наше
знание о Боге. Святитель Григорий Нисский говорит: «Все рождающиеся у нас понятия о
Божественном естестве мы выражаем в форме имен».
Божественные имена -— это различные наименования свойств Божеского естества.
Святитель Григорий Богослов разделяет имена Бога на три категории: те, которые указывают
на Его сущность, те, которые указывают на Его власть над миром, и, наконец, те, что указывают
на Его «домостроительство», т.е. какие-либо действия во благо человеку. К первой категории
относятся имена Сущий, Бог и Господь. Ко второй категории относятся имена Вседержитель,
Царь славы, Царь веков, Царь сил, Царь царствующих, Господь Саваоф (Господь воинств),
Господь сил, Господь господствующих. К третьей категории относятся имена Бог спасения, Бог
отмщения, Бог мира, Бог правды, Бог Авраама, Исаака и Иакова и другие имена, связанные с
действиями Бога в истории израильского народа. К этой же категории относятся имена Божии
«после воплощения», т.е. собственно имена Христа. Преимущественно перед другими
именами Бог называется Миром и Любовью.
Проверочные вопросы:
яго -

Что означает слово "единый"

по отношению

к Богу?

Познаваема ли Божественная сущность?
Кем было введено понятие "энергия"?

Тварны или нет Божественные энергии? Что они собой представляют?
Можно ли сказать, что причастность человека к Божестенным энергиям суть причастность
Богу?
6. Что обозначают Божественные имена?
7. Какие вам известны Божественные имена?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Григорий Палама, свт. О Божественных энергиях и их причастности. [Электронный
ресурс]. —
30

ЦВЕ:

2.

НЕр://ахрука.г/месипт/Спаон:_Раата/О_Водез\епп!

епегацай

1 Ш

_риспаз!И (дат

а обращения: 05.11.2015).
Дионисий Ареопагит, свмч. О Божественных именах. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ:

ВЕр://ахрука.гу/о‘есйи/Оют! |] _Агеораа\/о-БохпезиеппукН-тепакН/

(дата

обращения: 05.11.2015).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
2. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913.
3. Иларион (Апфеев), митр. Православие. В 2-х томах. Т.1. — М.: Издательство Сретенского
монастыря, 2009. 1840 с.
Дополнительная литература:
1. Хопко Фома, прот. Основы Православия. -— М.: ЭКСМО, 2013. 384 с.
Видеоматериалы:
1.

2.
3.

Беседа о | части Символа

веры — Закон

Божий. Телеканал "Радость моя"

НЕрз //уощи.Бе/рЫСОУ\4мКЕ.
Вера святых - часть 07. Бог Отец. Творец Создатель
НЕрз://уоци.Бел\м-ХВАКНри4
Леонов В., прот. Лекция 9. Откровение Бога о Самом Себе
НЕрз:/уощи Бе/Уи5е.зуау98

[1] Теофания - явление Бога в зримом образе (неопалимая купина, огненный столп и пр.).
Высшей теофанией стало Боговоплощение. В более широком смысле теофанией считают
всякое откровение Божие.

[\.2. О первом члене Символа веры. Свойства естества Божия.

Апофатические свойства Божии
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
1.

в
ьме

|

Богесть
Дух
Апофатические
Апофатические
Апофатические
Апофатические
Апофатические
Апофатические
Богесть
Дух

Трудно говорить о свойствах Того,
Которого находится за пределами
менее,

:

и катафатические свойства Божии
свойства Бога
свойства Бога. Самобытность
свойства Бога. Вечность
свойства Бога. Неизменяемость
свойства Бога. Вездеприсутствие

исходя

из

действий

Бога

сама
слов.

природа
Тем не

в тварном

мире,

человек
может — делать
предположения
и
умозаключения относительно свойств Бога.
Бог
открывается
человеку,
как
Существо,
совершенно отличное от физического мира, а именно
— как Дух. Это было сказано Спасителем в разговоре
с

самарянкой.

Она

поклонялись

на

место,

должно

где

задала

этой

горе;

вопрос:

«Отцы

а вы

говорите,

поклоняться,

наши

находится

что
в

Иерусалиме»
(Ин.4:20).
Господь
на
это
отвечает: «..поверь Мне, что наступает время,
когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете
поклоняться Отцу; ...истинные поклонники будут поклоняться Отцу в Духе и истине, ...Бог
есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны покпоняться в духе и истине» (Ин.4:20-24).
«Слово «Дух»... понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество
Божие».
31

2. Апофатические и катафатические свойства Божии
Из рассматриваемых слов Спасителя о поклонении Богу как Духу в духе и истине следует, что:
1) Бог есть существо свободно-разумное;
2) Он обладает совершенно простой, неограниченной, лишенной всякой материальности
природой (сущностью).
Две эти истины обусловливают деление Божественных свойств на две группы:
а) свойства, относящиеся к совершенствам Божественного существа, которые называются
онтологическими
или
апофатическими
(отрицательными);
примеры
—апофатических
Божественных свойств: вечность, неизменяемость, вездеприсутствие;
6) свойства, характеризующие Бога как свободно-разумное существо, которые называются
духовными
или катафатическими
(положительными);
примеры
катафатических свойств:
любовь, благость, всемогущество, святость.
Апофатизм заключается в отрицании всего, что не есть Бог.
По словам протоиерея Георгия Флоровского, Бог "выше... всякого ограничения, выше всякого
определения и утверждения, а потому и выше всякого отрицания... Апофатическое "не"
равнозначно "сверх" (или "вне", "кроме") - означает не ограничение или исключение, но
возвышение и превосходство... Божество выше всех умозрительных имен и определений... Бог
не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь, Он не есть ни
слово, ни мысль... Богне есть "предмет" познания, Он выше познания... Поэтому путь познания
есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания... Бога мы познаем только в
покое духа, в покое незнания. И это апофатическое незнание есть скорее сверх-знание - не
отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным
познанием. Это незнание есть созерцание... Бог познается не издали, не через размышление
о Нем, но через непостижимое с Ним соединение...".
Апофатическое восхождение ума к Богу Отцы и учители Церкви (в частности, священномученик
Дионисий Ареопагит, святитель Григорий Нисский) сравнивают с восхождением Моисея на гору
Синай к Богу, Который окружил Себя мраком. Божественный мрак означает отсутствие чеголибо материального или чувственного. Вступить в Божественный мрак означает выйти за
пределы умопостигаемого бытия. Израильский народ во время встречи Моисея с Богом должен
был находиться у подножия горы, то есть в пределах катафатического знания о Боге, и лишь
один Моисей мог вступить во мрак, то есть, отрешившись от всего, встретиться с Богом,
Который вне всего, Который там, где нет ничего. Катафатически мы говорим о Боге, что Он есть
Свет, но, говоря так, мы невольно уподобляем
Бога чувственному свету. И если о
преобразившемся на Фаворе Христе говорится, что «просияло лицо Его, как солние, одежды
же Его сделались белыми,
как свет» (Мф.17:2), то катафатическое понятие «свет»
употреблено здесь символически, так как речь идет о нетварном
сиянии
Божества,
превосходящем всякое человеческое представление о свете. Апофатически мы можем назвать
Божественный свет, который превосходит всякое представление о свете, сверхсветом или
мраком. Таким образом, Синайский мрак и Фаворский свет - это одно и то же.
3. Апофатические свойства Бога
Терминологически
апофатизм
может
выражаться
несколькими
способами:
1) через
употребление терминов, начинающихся с приставки "не-" (невидимый, непостижимый); 2) через
употребление терминов с приставкой "сверх-" (сверхсущий, сверхблагой, даже "сверх-Бог", как
у священномученика Дионисия Ареопагита); 3) через употребление понятий, заведомого
противоположных ожидаемому ("Божественный мрак" вместо "Божественный свет", "незнание"
вместо "знания"); 4) через употребление словесных пар, в которых одно слово по значению
противоположно другому ("видеть невидимое", "постигать непостижимое", "пресветлый мрак").
В нашем понимании Бога мы чаще оперируем катафатическими понятиями, так как это легче и
доступнее для ума. Но катафатическое знание имеет свои пределы, которые оно не в силах
переступить. Путь отрицаний соответствует духовному восхождению в ту Божественную
бездну, где умолкают слова, где замирает разум, где прекращается всякое человеческое
знание и постижение, "где Бог". Не на путях спекулятивного знания, а в глубине молитвенного
молчания душа может встретить Бога, Который открывается ей как не-постижимый, неприступный, не-видимый и вместе с тем живой, близкий и родной - как Бог Личность.
4. Апофатические свойства Бога. Самобытность
Самобытным Бог называется потому, что не обязан бытием своим какому-либо другому
существу, а имеет и бытие, и все, что ни имеет, от самого Себя.
32

В Священном Писании находим ясное изображение самобытности Божией, когда читаем:
а) что прежде Бога не было другого Бога, от которого Он мог бы получить бытие, и что,
действительно,

Ему никто ничего не дал:

«А Мои свидетели,

говорит

Господь,

вы и раб Мой,

которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не
было Бога и после Меня не будет» (Ис.43:10).
6) что Он есть Бог первый, есть альфа — начало всего. «Так говорит Господь, Царь Израиля,
и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний
и кроме Меня нет
Бога» (Ис.44:6); «Я — Господь первый, и в последних — Я тот же» (Ис.41:4). «Я есмь Первый
и Последний,

и живый; и был мертв,

и се, жив во веки веков» (Апок.1:18).

в) что Он имеет жизнь в самом Себе и есть самый источник жизни: «как Отец имеет жизнь в
Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26); «насыщаются (сыны
человеческие) от тука дома Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их, ибо у Тебя
источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс.35:9-10).
г) наконец, что самое имя Ему есть Сущий — сущий по преимуществу. «И сказал Моисей Богу:
вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших поспал меня к вам. А они
скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал:
так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх.3:13-14).
Святые Отцы и учители Церкви преимущественно обращали внимание на это последнее место
и замечали, что имя Сущий есть приличнейшее имя Божие: а) потому что Бог в Себе самом
заключает всецелое бытие, как бы некоторое безпредельное и безграничное море сущности;
6) потому что Бог существует от самого Себя и через Себя, а все прочие существа получили
бытие свое от Него; в) потому что Бог существует так, что сравнительно с Ним все прочие
существа как бы не существуют. Распространяя это свойство не только на естество, но и на
другие свойства Божии, преподобный Иоанн Дамаскин говорит: «Веруем во единого Бога... в
силу, которая есть самый свет, самая благость, самая сущность, так как она ни бытием, ни
своими свойствами не одолжена ничему другому, но сама есть источник бытия для всего
существующего, источник жизни для всего живущего, источник разума для имеющих разум, для
всех причина всех благ».
Самобытности Божией не может не допустить и здравый разум. Видя, что все в мире условно
и случайно, и восходя через непрерывный ряд следствий и причин далее и далее, он невольно
сознается, что этой цепи случайных существ, происходящих друг от друга, в бесконечность
простирать нельзя (иначе будет нелепость), и что надобно наконец предположить существо
первое, самобытное, которое само ни от кого не получило бытия, а есть первоначальная
причина всего существующего. Как возможно такое существо, не имевшее никогда начала и
существующее от себя и чрез себя, — мы вовсе не понимаем; но, тем не менее, чувствуем, что
бытие Его есть необходимое требование нашего разума. Покоряясь этому-то требованию,
самобытность Божию признавали даже и языческие философы.
5. Апофатические свойства Бога. Вечность
Когда говорится, что Бог вечен, это значит, что Он не имеет ни начала, ни конца своего бытия,
и вообще свободен от всех условий времени.
В Священном Писании это качество —
а) усвояет Себе сам Бог: «живу Я вовек» (Втор.32:40); «Я есмь Сущий» (Исх.3:14):
6) приписывали Ему пророки, например, царь Давид: «в начале Ты, [Господы,] основал землю,
и небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают,
и, как одежду,
Ты переменишь их, и изменятся; но Ты — тот же, и лета
Твои не

кончатся» (Пс.101:26-28); «прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную,
и от века и до века Ты — Бог» (Пс.89:3); «пред очами Твоими тысяча лет, как день
вчерашний» (Пс.89:5); пророк Исаия: «Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный
Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его
неисследим» (Ис.40:28); пророк Иеремия: «Он есть Бог живый и Царь вечный» (Иер.10:10);
в) приписывают и новозаветные писатели, из которых Павел называет Бога царем веков
нетленным (1Тим.1:17) и единым
имеющим
бессмертие (1Тим.6:16), а Апостол Петр,
повторивши слова Псалмопевца, что у Бога тысяча лет, как один день, присовокупляет, что у
Господа один день,

как тысяча лет (2Петр.3:8).

Кроме того, Священное
Его на самые

Писание

Его свойства

распростирает вечность,

и действия:
33

приписываемую

Богу, от существа

г) говорит:
«Милость
Твоя,
Господи,
вовек»
(Пс.137:8),
«правда
Твоя
—
правда
вечная» (Пс.118:142); «имя Твое во век» (Пс.134:13); или: «владычество Его — владычество
вечное,
которое
не
прейдет»
(Дан.7:14);
«Которого
царство
—
царство
вечное» (Дан.7:27); «совет же Господень стоит вовек» (Пс.32:11), «глагол Господень
пребывает во веки» (1 Петр.1:25).
Как понимать вечность Божию, — объясняют нам святые Отцы и учители Церкви. Это не есть
какое-то безначальное и бесконечное время, как обыкновенно представляют, слагающееся из
бесчисленного
множества
частей,
преемственно
последующих
одна
за другой,
и,
следовательно, необходимо состоящее из прошедшего, настоящего и будущего, — напротив,
это есть одно постоянное, неизменно-пребывающее настоящее. «Бог всегда был, есть и будет,
или лучше сказать, всегда есть, - говорит святитель Григорий Богослов, — ибо слова: был и
будет, означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему: а Сущий —
всегда. И сим именем именует Он сам Себя, беседуя с Моисеем на горе (Исх.3:14); потому что
сосредоточивает в Себе самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как
некое море сущности неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого
представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в
рассуждении того, что есть в Нем самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через
набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности,
убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен,
столько же осиявающий око ума нашего, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии
осиявает взор». Точно так же объясняют понятие о вечности Божией: священномученик
Дионисий
Ареопагит,
Тертуллиан,
святитель Григорий
Нисский,
преподобный
Исидор
Пелусиот, Августин, святитель Григорий Великий и другие.
Заключенные сами в пределах времени, и видя вокруг себя одно временное, мы совершенно
не в состоянии представить себе образа вечного существования Божия, но, тем не менее,
разум наш не может не признать в Боге и этого свойства: а) Богесть существо самобытное, т.е.
такое, которое ни от кого и никогда не получало начала своего бытия и в самом Себе имеет
неиссякаемый источник жизни, — следовательно, не может иметь и конца; 6) Богесть существо
совершеннейшее и беспредельное, свободное от всех ограничений, следовательно, и от
всяких пределов времени: начала, продолжения или преемственности и окончания.
6. Апофатические свойства Бога. Неизменяемость
Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда пребывает один и тот же
и в своем существе, и в своих силах и совершенствах, и в своих определениях и действиях.
Изображая это свойство Божие, Священное Писание:
а) устраняет от Бога всякую изменяемость, замечаемую в человеке: «Бог не человек, чтоб Ему
лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться» (Числ.23:19), «и не скажет неправды и
не
раскается
Верный
Израилев;
ибо
не
человек
Он,
чтобы — раскаяться
Ему» (1Цар.15:29); «много замыслов в сердие человека, но состоится только определенное
Господом» (Прит.19:21);
6) устраняет от Бога всякую изменяемость, замечаемую и во внешней природе: «в начале Ты,
[Господи,] основал землю, и небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все
они, как риза, обветшают,

и, как одежду,

Ты переменишь

их, и изменятся; но Ты — тот же,

и лета Твои не кончатся» (Пс.101:26-28; срав.Евр.1:11-12); «небо и земля прейдут, но спова
Мои не прейдут» (Мк.13:31);
в) свидетельствует что в Боге нет и тени перемены: «всякое даяние доброе и всякий дар
совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени
перемены» (Иак.1:17);
Г)

наконец,

представляет

нам

свидетельство

самого

Бога:

«Ибо

Я

—

Господь,

Я

не

изменяюсь» (Мал.3:6).
Говоря о неизменяемости
Божества, мы сталкиваемся с психологической трудностью.
Возникает искушение мыслить Бога как безжизненный статичный абсолют, некий неподвижный
кристалл. Но Священное Писание говорит, что Бог есть «жизнь» (Ин.14:6). Жизнь — одно из
имен Божиих, но присущая Богу полнота жизни не может быть выражена посредством понятий
«покоя» и «движения».
Неизменяемость — отрицательное свойство, и положительно мы не знаем, что это такое.
Святые Отцы и учители Церкви, которые также приписывали Богу всецелую неизменяемость
во всех отношениях, в объяснение своих мыслей приводили следующие соображения:

34

а)
изменяемость
существа
необходимо
сопутствуется
преемственностью
или
последовательностью в нем разных состояний, — а в Боге никакой преемственности и
последовательности быть не может: потому что Бог вечен;
6) изменяемость может быть или к лучшему, или к худшему, — но в Боге ни того, ни другого
допустить нельзя: потому что Бог всесовершен;
в) изменяемость может совершаться еще или чрез приращение чего-либо в существе, или чрез
убавление, — но в Боге ни приращение, ни уменьшение какое либо невозможны: потому что
Богнеизмерим и совершенно невеществен. В частности, для объяснения неизменяемости воли
и определений Божиих по отношению к свободным тварям и особенно кчеловеку, святые Отцы,
на основании Священного Писания, разделили волю Божию: на предыдущую и последующую
или, как в последствии начали выражаться, на безусловную и условную. Под именем первой
воли разумеется такая, по которой Бог желает чего-либо без всяких сторонних условий,
например, «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4); а под
именем последней — такая, по которой Он желает чего-либо по отношению к свободным
тварям, под каким-нибудь обязательным для них условием, например, послал к людям своего
единородного

Сына,

«дабы

всякий

верующий

в

Него,

не

погиб,

но

имел

жизнь

вечную» (Ин.3:16;Мк.16:16). Таким образом, и воля Божия по отношению к свободным тварям,
как и ко всем вообще, остается неизменной, и свобода тварей нисколько не стесняется этою
волею и ее определениями.
Согласно святителю Иоанну Златоусту, «Бог Существо бессмертное и неизменяемое, слава
непреходящая и неподвижная».
От неизменяемости Божественного существа следует отличать так называемую внешнюю
изменяемость, которая касается не самого существа Божия, а отношений между Богом и
сотворенным Им миром. Эти отношения действительно могут изменяться, примером чему
служит Промысл Божий о мире и человеке.
7. Апофатические свойства Бога. Вездеприсутствие
Бог независим ни в чем и ни от чего стороннего или внешнего, не может быть чем-то стесняем
или ограждаем. Он находится выше всякой пространственности или измеримой протяжимости.
Он необъятен, неограничен и неизмерим.
Если рассмотреть по отношению к миру, Бог пребывает не в одном каком-либо месте или в
одно время — в одном, в другое — в другом, но пребывает везде, всегда и всецело.
Он присутствует не только своими действиями и силами, но и самым Существом Своим. «Куда
пойду от Духа Твоего, и от пица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там, сойду ли в
преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря» (Пс.138:7-10).
Толкуя это место Священного Писания, святые отцы подчеркивают, что псалмопевец «не
сказал: куда бы я ушел, Ты везде следуешь за мною, но: куда бы не пошел, Ты там: «тамо»,
говорит, я Тебя застаю».
Вездеприсутствие
как свойство
существа
Божия
означает,
что
Бог
проникает
все
существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.
Божественное вездеприсутствие не означает, что Бог «разлит» в мире таким образом, что
каждая частица Вселенной соответствует некой части Божества. Бог пребывает вне мира.
Святой Иоанн Дамаскин говорит, что «все отстоит от Бога не местом, а природой». «Велико и
непроходимо, - по слову святителя Григория Нисского, - расстояние, отделяющее несозданное
естество от всякой созданной сущности».
Однако запредельный миру по сущности, Бог во всем присутствует в Своих действиях. «Бог во
всем пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему собственному естеству», говорит святитель Афанасий Великий.
Как свободно-разумное существо, Бог личностно присутствует в каждой частице мира. Но,
будучи существом свободным, Бог волен по-разному проявлять Себя в разных частях мира.
Этим обусловлено существование мест особого Божественного присутствия, в которых
присутствие Божие переживается человеком в большей степени. Согласно Священному
Писанию, такими местами являются:
— небеса: «Небо - небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим» (Пс.113:24):
— храм: «Я освятил сей храм, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там
вовек; и будут очи Мои и сердце Мое там во все дни» (ЗЦар.9:3). Книга Царств говорит о храме
Соломона, но это в полной мере может быть отнесено и к христианским храмам, в которых
совершаются Таинства, прежде всего Таинство Евхаристии;
35

тоя

ко

№

— человек, который может стать, по выражению апостола Павла, храмом Божиим: «вы храм
Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить [в них]; и буду их Богом, и они будут
Моим народом» (2Кор.6:16).
Могут быть и другие места особого присутствия Божия, так называемые «святые места».
Самый способ присутствия Божия в мире недоступен нашему пониманию. Святитель Иоанн
Златоуст говорит: «Что Бог везде присутствует, мы знаем, но как — не постигаем: потому что
нам известно только присутствие «чувственное» и не дано разуметь вполне естества Божия».
Проверочные вопросы:
1. Как называются свойства Бога, относящиеся к совершенствам Его существа? Приведите
примеры.
Как называются свойства Бога, характеризующие Его как свободно-разумное существо?
Приведите примеры.
Каков терминологический аппарат для описания апофатических свойств?
Как вы понимаете свойство Самобытности Бога?
Что значит: "Бог Вечен"?
Как вы понимаете свойство Неизменяемости Бога?
Что следует понимать

под Вездеприсутствием

Бога?

Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Иларион (Алфеев), митр. Таинство веры. Введение в православное догматическое
богословие.

2.
3.

- М.: ЭКСМО,

2010. 400 с.

Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
Псалтирь в святоотеческом изъяснении. [Электронный ресур«]. —
ЦВЕ:

ВЕр://ахрука.гу/с‘есии/В!Та/рза!т-у-зу]акосеспезКот-ху]азпеп!/19

обращения: 12.11.2015).
4. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие.
СПб., 1883
Дополнительная литература:
1.

Левшенко Б., свящ.

Катихизис.

М.: ПСТГУ,

5

(дата

Т.2. Изд. 4-е. —

1997.

Видеоматериалы:
1. Закон Божий. О свойствах Божиих ВИрз://уощи. Бе/-6МухА/ п-Е
2. Вера святых - часть 07. Бог Отец. Творец Создатель НИрз://уоши.БеЛл\м-ХВАКНри4
3. Леонов В., прот. Лекция 6. Поиски Бога ВИрз://уощи.Бе/ЧИЗОАЕ?
Мау

Г\.3. О первом члене Символа веры.

Катафатические свойства Божии
1. Понятие катафатических свойств Божиих
2. Всеведение
3. Всемогущество

4. Всеблаженство
5. Любовь
6. Правда и милость
7. Святость
1. Понятие катафатических свойств Божиих
Сущность Божия не постижима и не именуема. Правда, в Священном
Писании
имеются
тексты,
как будто говорящие
о Божественной
Сущности, например: «Я есмь Сущий» (Исх.3:14); «Бог есть свет» (Ин.1:4-7); «Бог есть
любовь» (1Ин.4:8); «Господь есть Дух» (2Кор.3:17) и т.д. Все утверждения такого рода
выражают, однако, лишь то, каким образом Бог открывается в мире. Так, человек познает Бога
как Источник Жизни и бытия и именует Его Сущим и Жизнью; постигает, что Бог бестелесен, не
зависим от пространства и времени, и называет Его Духом; в действиях познает Его каклюбовь,
мир, свет, силу, премудрость и т.д. и соответственно именует Его Самого. Но никакое отдельно
36

взятое имя, ни их совокупность не могут выразить в полноте всего богатства Божественной
жизни.
Все катафатические (положительные) имена, все, «что мы говорим о Боге утвердительно,
показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству (ему сопутствует)», — пишет
святой Иоанн Дамаскин. Если одни из имен, утверждающие, что Бог есть жизнь, любовь, свет,
могущество и т.д., указывают соответствующие вечные силы и действия Божества, то другие,
например, Творец, Господь, Владыка, Царь, Спаситель, Судия, говорят об отношениях Бога с
тварью, о действиях Бога в отношении к творению.
2. Всеведение
Свойство

всеведения

означает,

что

«Бог...

знает

все» (1Ин.3:20).

Божественное

всеведение

включает в себя:
1) совершенное самосознание, знание Самого Себя, Своей природы: «Дух все проницает, и
глубины Божии ... и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор.2:10-11).
2) совершенное ведение о Своих делах: Богу «ведомы ... все дела Его» (Деян.15:18), «нет
твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр.4:13).
Совершенное знание о делах предполагает и знание будущего: «Ему известно было все
прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении» (Сир.23:29).
Ведение Божие характеризуется свойствами независимости и неизменности. Бог знает мир не
так, как человек. Для человека познание — внешний процесс, в то время как Бог в таком
внешнем изучении вещей не нуждается, ибо знает мир по Своим определениям о нем, которые
охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. Поэтому в Божественном
ведении не может быть никакого прогресса, никакого приращения знания. Божественное
всеведение заключает в себе все знание, сразу обо всем. Священное Писание говорит, что все
дела ведомы Богу «от вечности» (Деян.15:18).
Представляет интерес вопрос о соотношении Божественного всеведения к проявлению
свободной воли человека, к его спасению. Нужно ли человеку прилагать усилия ко спасению,
если Господь предвидит его участь? Святой мученик Иустин Философ говорил об этом так: "Не
предведение есть причина будущих событий, а будущие события - причина предвидения. Не
из предвидения вытекает будущее, а из будущего - предведение; не Христос - виновник
предательства Иуды, а предательство - причина Господнего предвидения". Таким образом,
живя богоугодно, человек спасется, а развращенно — погибнет. Можно сказать, что Бог и то и
другое предвидит, но не предрешает.
3. Всемогущество
Свойство Всемогущество означает, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого
затруднения и препятствия, никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его
действия: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех
безднах» (Пс.134:6).
Праотцу Аврааму Бог говорит о Себе: «Я Бог Всемогущий...» (Быт.17:1).
Всемогущество как свойство Божеского естества означает, что в Боге нет расстояния между
желанием и его осуществлением: «Он сказал, и сделалось; Он повелел, и явипось» (Пс.3?2:9).
Святой Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог творит мыслью. Это означает, что в Боге разум и
воля — одно. Свойство всемогущества Божия с древнейших времен пытались поставить под
сомнение с помощью различных софизмов, например, такого: «Может ли Бог создать нечто!
большее, чем Он Сам?» Подобные вопросы основаны на непонимании того, что всемогущество
не есть произвол, способность делать все что вздумается. Священное Писание не говорит, что
Бог делает все, но только все, «чего хочет душа Его» (Иов.23:13). Всемогущество заключается
не только в способности совершать что хочешь, но также в способности не делать того, чего не
хочешь. Поэтому Бог, обладая! полнотой совершенства, не может согрешать или создавать
несовершенные вещи. Также иногда обсуждается вопрос совместимости Всемогущества
Божиего и существования в мире зла. Однако, если Бог терпит зло и злых в мире, то не потому,
что Он не может уничтожить зла, а потому, что Он даровал свободу духовным существам и
направляет их ктому, чтобы они по своему собственному желанию отвергали зло и обратились
к добру. Всемогущество Божие простирается на все то, что угодно Его мысли, Его благости, Его
воле.
4. Всеблаженство
Жизнь Бога есть гармоническое единство, деятельность всех сил Божиих находится в
гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности.
37

Собственно, в этом и состоит высшее благо. Любовь к благу в Боге совпадает с самим его
обладанием, а, следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное Всеблаженство: «...
блаженство

в деснице

Твоей

вовек»

(Пс.15:11).

Апостол

Павел

дважды

называет

в своих

посланиях
Бога
«блаженным»:
«по
славному
благовестию
блаженного
Бога» (1Тим.1:11); «которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь
царствующих и Господь господствующих»
(1Тим.6:15). Слово "Всеблаженный"
нужно
понимать не так, что Бог, имея все в Самом Себе, был бы безразличен к страданиям в
сотворенном Им мире; но так, что от Него и в Нем все существа черпают свое блаженство. Бог
не страдает, но милосердствует. «Христос страждет яко смертен» (канон Пасхи) не по
Божеству, но по Своему человечеству. Бог есть Источник блаженства, в Нем полнота радости,
сладости, веселия для любящих его.
5. Любовь
Священное Писание удостоверяет, что «Бог есть Любовь» (1Ин.4:16). Речь не идет о том, что
Бог «обладает» любовью, что любовь является неким качеством, атрибутом Бога, но о том, что
Бог — сама любовь, что образ Божественного бытия есть любовь. Божественная Троица
представляет Собой в то же время жизненную Монаду, ибо триипостасная жизнь не сводится к
задаче выживания, к задаче удержать собственное бытие, но динамично осуществляется как
любовь, как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого,
но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь
Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью
другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой
собственное существование личности отождествляется с самоотдачей.
Любовь как свойство Бога проявляется по отношению к сотворенному Им миру уже в самом
акте творения. Бог создал мир от преизбытка Своей Любви, чтобы Его творение смогло
разделить с Ним радость бытия. Связь творения с Творцом составляет самую глубинную
основу существования мира.
Святые отцы сравнивали божественную Любовь с доверху наполненной чашей. Божественная
Любовь не помещается в этой чаше, начинает переливаться через край. Избыток божественной
Любви — причина сотворения нашего мира.
Божественная любовь — одно из основополагающих и важнейших понятий христианства. Оно
неразрывно связано с принципом свободы. Бог-Творец — создавший вселенную, создал всё
сущее в ней свободным, то есть имеющим право определять свою волю. Свобода — это
благодать, дар Бога-Творца каждому своему творению, имеющему право существовать
независимо от Творца, и в то же время — соединяясь с Ним. Эта форма соединения (сотворения) и называется Божественной Любовью. Божественная любовь — это стремление к
тому чтобы быть (существовать) не для личного блага, но для блага другого, и поэтому
Божественная любовь неотделима от свободы, так как в свободном выборе и проявляется акт
Божественной Любви.
Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения.
Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли
человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл, и
классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге
просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их
взломать.
6. Правда и Милость
«Господь праведен, любит правду; лице Его видит праведника» (Пс.10:7). Бог есть полнота
совершенства, и Он требует совершенства и от Своего творения: «Итак, будьте совершенны,
как совершен Отеи ваш небесный» (Мф.5:48).
Для достижения этой цели Бог дает человеку нравственный закон, ведущий исполняющих его
к совершенству. При этом исполнение закона Богом награждается, а нарушение наказывается.
Таким образом, в правде Божией различают две составляющие: правду законодательную и
правду

мздовоздаятельную.

Бог является

одновременно

и Законодателем,

и Судией:

«Един

Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить» (Иак.4:12).
Однако окружающая действительность порой заставляет усомниться в том, что Бог есть
существо, которому присуща абсолютная правда. В частности, это проявляется в том, что
грешники нередко благоденствуют, в то время как люди праведные терпят различного рода
лишения. На такого рода недоразумения можно возразить следующее:
38

- нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни;
- человек есть существо, обладающее свободной волей, поэтому счастье и бедствия людей в
значительной степени зависят от них самих;
- схристианской точки зрения страдания не являются абсолютным злом;
- будучи злом по своему существу, страдания могут приводить к благим последствиям
(покаянию, исправлению жизни и очищению души);
- сравнение благоденствующих грешников и страдающих праведников обычно производится по
каким-либо внешним проявлениям, внутреннее состояние людей при этом игнорируется. При
этом, люди праведные, даже находясь в стесненных обстоятельствах, могут наслаждаться
Царством Божиим, которое внутри нас есть (Лк.17:21), а человек, ведущий греховный образ
жизни, по-настоящему не может быть счастлив: «Скорбь и теснота всякой душе человека,
делающего злое» (Рим.2:9).
Всякий грех уже заключает в самом себе и наказание. В основании мира лежит непреложный
нравственный закон: «Что посеет человек, то и пожнет» (Гал.6:7).
Поэтому праведная жизнь всегда связана с предвкушением будущего блаженства, а жизнь
греховная — с предвкушением будущих мучений.
Уже в древнейших текстах Библии, особенно в гимнах, намечается понимание высшей правды,
основанное не на юридическом представлении о справедливом воздаянии за исполнение или
неисполнение Закона. Правда Божия трактуется как щедрая милость Божия, превозносящаяся
над судом, животворящая, готовая простить раскаявшегося грешника. «Помилуй меня, Боже,
по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои... Избавь
меня от кровей. Боже, Боже спасения моего, и язык мой восхвапит правду Твою», — взывает
Псалмопевец (Пс.50:3,16), и в другом псалме: «животвори меня правдою Твоею» (Пс.118:40).
Здесь речь идет об освящении человека Божественной благодатью. В этом же смысле следует
понимать слова «блаженны алчущие и жаждущие правды...» (Мф.5:6) Блажен не тот, кто всеми
мерами добивается социальной справедливости, но тот, кто ищет правды Божией.
В отличие от ветхозаветных книг, где часто показывается правосудие Божие в действии
(например, изгнание согрешивших прародителей из рая, сожжение Содома и Гоморры,
смешение языков и рассеяние племен, наказание Израиля за грехи и вознаграждение его за
послушание

воле

Божией

и

т.д.),

Новый

Завет

почти

вовсе

не

уделяет

места

действию

Божественного правосудия в жизни отдельных верующих или общин, а отодвигает время Суда
к концу века сего. Стоит также отметить, что тема Суда не является основной для
Евангельского Благовестия в целом. Правда Божия открылась в бесконечности Божественной
любви: Сын Божий добровольно принял страдания и смерть, чтобы спасти заблудшего
человека. «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши,
праведник за неправедных» (1Пет.3:18). Правда Божия — это прежде всего Божественная
Милость, благодать спасения, нисходящая с Неба на всех уверовавших во Христа, независимо
от дел закона (Рим.1:17; 3:21).
Никакие дела сами по себе недостаточны, чтобы человек мог ими оправдаться перед Богом,
поэтому оправдание он всегда получает даром, как дар Божий, при условии веры и смирения.
Учение
об
этом
против
законнического
понимания
праведности
развивает
Апостол
Павел: «..Мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не
делами закона» (Гал.2:16) «... потому что делами закона не оправдается пред Ним (Богом)
никакая плоть,
ибо законом познается грех» (Рим.3:20), а «возмездие за грех —
смерть» (Рим.6:23), но «как иудеи, так и елпины, все под грехом» (Рим. 3:9). Итак, спасение и
оправдание приемлются верой во Христа, а не являются наградой за дела. Апостол пишет,
что «ныне, независимо от закона, явилась правда Божия... правда Божия через веру в Иисуса
Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешипи и лишены
славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе
Иисусе» (Рим.3:21-24). Бог являет Свою правду «в прощении грехов, соделанных прежде... да
явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим.3:25-26). Таким образом,
в апостольском учении правда Божия по преимуществу понимается в смысле милости, иначе
говоря, — благодати Христовой, освящающей и тем самым оправдывающей кающегося
грешника.
Действительно, Сын Божий пришел не судить мир, но спасти мир (Ин.12:47). Если вспомнить
евангельские примеры помилования Спасителем мытарей, блудниц, разбойника, которые
ничего не могли предложить в свое оправдание, кроме чистосердечного раскаяния, то
39

становится очевидно, что Бог всегда готов освятить и оправдать человека. Правда Божия в
конце времен откроется гневом и Судом только для упорствующих в нечестии, за их
нераскаянность.
Отмечая
непостижимое
долготерпение
Бога
к заблудшим
и
Его
преизобильную милость к кающимся, святой Исаак Сирин пишет, что Богу более приличествует
имя «благой», нежели имя «правосудный»: «Как зерно песку не выдерживает равновесия с
большим куском золота, так требование правосудия Божия не выдерживает равновесия в
сравнении с милосердием Божиим. Будь проповедником Божией благости... потому что много
ты должен Ему, а взыскания Его не видно на тебе, и за малые дела, тобой сделанные, воздает
Онтебе великим. Не называй Бога только правдивым к тебе, потому что в твоих делах не дает
себя познавать правосудие Его. Хотя Давид именует Его правдивым и правым, но Сын Его
открыл нам, что паче Он благ и исполнен благостыни. Ибо говорит: «благ есть к лукавым и
нечестивым...» (Лк.6:35). Почему также человек именует Бога только правдивым, когда в
притче о блудном сыне, блудно расточившем богатство, встречает, что при одном показанном
им сокрушении притек и пал на выю его, и дал ему власть над всем богатством Своим? Никто
другой не сказал сего о Боге, чтобы мы не усомнились о Нем; напротив того, сам Сын Божий
засвидетельствовал о Нем это. Где же правда Божия? Мы — грешники, а Христос за нас умер!
Если столько Он милостив, то будем веровать, что не приемлет Он изменения (т.е. не
изменяется)».
7. Святость
Святость как свойство Божие означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и
руководствуется представлениями об одном высочайшем добре.
Называя Бога святым, мы исповедуем, что Он:
- совершенно чист от всякого греха, даже не может согрешать: «Бог есть свет, и нет в Нем
никакой тьмы» (1Иоан.1:5); «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак.1:13);
- во всех своих действиях совершенно верен нравственному закону: «ПЛраведен Господь во всех
путях Своих и благ во всех делах Своих» (Пс.144:17); «по примеру призвавшего вас Святаго,
и сами будьте святы во всех поступках» (1Пет. 1:15);
- ненавидит зло и любит одно только добро и во всех своих творениях: «Мерзость пред
Господом
—
коварные
сердием;
но
благоугодны
Ему — непорочные
в
пути» (Прит.11:20); «мерзость пред Господом — путь нечестивого, а идущего путем правды
Он любит» (Прит.15:9); «Ты Бог, не любящий беззакония; у Тебя не водворится злой;
нечестивые
не
пребудут
пред
очами
Твоими:
Ты
ненавидишь
всех,
делающих
беззаконие» (Пс.5:5,6); «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим,
и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать» (Ис.559:2).
По Своему существу свят только Бог. «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна
славы Его!» (Ис.6:3). Божественные имена Святой, Святыня, Святость, Освящение, Благой,
Благость показывают, что Бог имеет в Себе всю полноту добра и святости. Только от Бога
исходит святость и освящение: «Я Господь, освящающий Израиля» (Иез.37:28). Поэтому все
прочее, — люди, вещи, дела, места, времена, — становятся святыми только тогда, когда Бог
делает их Своими, тем самым освящая. Не человек творит святость. Будучи Сам свят, Бог
требует святости от Своего творения: «...будьте святы, потому что Я свят» (1Пет.1:16). «Да
святится имя Твое», - обращаемся мы к Богу в молитве "Отче наш". То есть да будет Твое имя
свято не только на небесах, в духовном мире, но и здесь, на земле: да святится оно в нас, чтобы
мы стали святы, как ТЫ...
Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет, или, по-другому,
Божественная слава. Апостол Иоанн Богослов говорит, что «Бог есть свет, и нет в Нем
никакой тьмы» (ЛИн.1:5).
О том, что Бог открывает Себя в мире как Божественный свет, свидетельствует опыт
православных подвижников. Например, преподобный Симеон Новый Богослов так говорит о
своем опыте видения Бога: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят
Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет. Ибо свет славы Его предыдет пред
лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели
и Его, потому что Бог свет есть...».
Это видение подвижниками нетварного Божественного света является залогом будущего
прославления,
предвкушением
славы
будущего
века,
когда,
по
слову
Христа
Спасителя, «праведники воссияют, как сопние, в Царстве Отиа их» (Мф.13:43).

40

Примеры светоносного откровения славы Божией имели место уже в Ветхом Завете. Святитель
Григорий Нисский, говоря о чуде явления Бога Моисею в неопалимой купине, утверждает:
«Истина же, являющаяся тогда Моисею в неизреченном оном световодстве, есть Бог». В Новом
Завете главным откровением Божественного света является Преображение Иисуса Христа на
горе Фавор.
Имеет смысл дать объяснение таким двум противоречиям, которые, на первый взгляд, имеют
место. Во-первых, как согласуются вышеизложенные положения о Божественном свете с
наличием и в Священном Писании, и в творениях святых отцов образа Божественного мрака.
На горе Синай «Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх.20:21), в Книге Псалмов сказано, что
Бог «мрак сделал покровом Своим» (Пс.17:12). В действительности, наличие в христианской
традиции этих двух образов не заключает никакого противоречия. Если под Божественным
светом понимается явленность Бога в Его энергиях, в Его промыслительной деятельности, то
под Божественным мраком следует понимать сокрытость Бога в Его неприступной сущности.
Во-вторых, когда говорят, что Бог свят, то также имеют в виду, что Он не желает никому зла.
Как же в таком случае понимать некоторые высказывания Священного Писания, например, в
Книге Исход, где говорится, что Бог ожесточил сердце фараона? По учению святых отцов, такие
состояния возникают у человека в результате его упорства в грехе. Бог не склоняет человека
ко злу Своим действием, но отнимаету человека, по его грехам, Свою спасительную благодать,
итем самым человек приходит в состояние ожесточения. Вот кактолкует это место Священного
Писания святитель Григорий Нисский: «Дело не в том, что противодействие было вложено в
душу фараона по Божественной воле, но в том, что он по собственному выбору вследствие
склонности к пороку не принял доводов, смягчающих это противодействие».
Проверочные вопросы:
1. Даютли имена Божии полное знание о Его естестве?
2. Что такое катафатические свойства?
3.

Как следует понимать свойство Всеведения

Божия?

Как соотносится

это свойство с

ю©<ючоар

человеческим знанием о мире?
Что означает тезис о том, что Всемогущество Божие не является произволом?
В чем заключается

значение для людей

свойства Всеблаженства?

Как проявляется Любовь в Боге Троице?
Каким образом Любовь как свойство Бога проявляется в сотворенном
Как соотносятся

между собой

Божественные

свойства:

Правда

мире?

и Милость?

© >

. Что означает Святость Бога?
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
2. Иларион (Алфеев), митр. Во что верят православные христиане. — М.: Никея, 2014. 304 с.
// Он же. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. - М.:
ЭКСМО, 2010. 400 с.
3. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое
богословие. Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.
Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с.
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Библейский взгляд на святость Бога и святость людей.
[Электронный ресурс]. — УКЕ: ВЕр:/Капопкот. пи/Чосз/агитапагчаппиану-мПеу-ыМЫеузКуугауад-па-зууаюз
Е Бода--зууаюзНучаеу. Вит! (дата обращения: 23.11.2015).
6. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.1. — СПб.: Аксион
эстин. 2006.
Дополнительная литература:
1. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: Курс Лекций. М.: Свято-Тихоновский
Богословский Институт, 1997.
2. Александр (Милеант), еп. Единый Бог в Троице поклоняемый. [Электронный ресурс]. —
УВЕ: НЕр:/а2Бука.г/офеспп/А!екзапаг _МНеап/ечту|-Бод-у-{гойзе-роКопаету/#0 7 (дата
обращения: 23.11.2015).
Видеоматериалы:
1. Закон Божий. 09 Свойства Божии
НЕрз:/Муощи.
Бел 7ар[ НЗУО\
2. Св. Паисий Святогорец. Правосудие Божие

41

3.
4.

НЕрз://Луощи.БеЛЛуАг7_З!бо
Протоиерей Геннадий Фаст. Святый Бог. Святость Божия
НЕ рз:/Луоци. Бел 8-\/-ам\//Л Эми
Леонов В., прот. Лекция 6. Поиски Бога
НЕ рз:/Луощи.Бе/чЧНЗОАЕ?2
ау

[\.4. О первом члене Символа веры. Основные положения
догмата о Пресвятой Троицы. Учение о Троице в Священном
Писании. Краткая предыстория догмата о Пресвятой Троице
1. Догмат о Пресвятой

Троице — основа

христианской веры. Основные положения догмата

"|

2. Свидетельства о Троице в Священном Писании
2.1. Свидетельства о Троице в Ветхом Завете
2.2. Свидетельства о Троице в Новом Завете

” 3. Краткая предыстория догмата о Пресвятой Троице
‚|

3.1. Монархианство

# | 3.1.1.

Динамизм

' 3.1.2. Модализм
3.2. Арианство
1.
Догмат
о

Пресвятой

_ Троице

—

основа

христианской веры. Основные положения догмата
Вера в единого Бога не является специфической
особенностью христианства, в единого Бога веруют
также мусульмане и иудеи. Но понятия о единстве и
высочайших
свойствах
Божиих
не исчерпывают
собой всей полноты христианского учения о Боге.
Христианская вера посвящает нас в глубочайшую
:
“ тайну внутренней жизни Бога. Она представляет
единого по существу Бога троичным в Лицах. Именно вера в Бога-Гроицу отличает
христианство от других монотеистических религий. Так как Бог в Своем существе Един, то и
все свойства Божии — Его вечность, всемогущество, вездесущие и другие — принадлежат в
равной мере всем трем Лицам Пресвятой Троицы. Иными словами, Сын Божий и Святой Дух,
вечны и всемогущи, как Бог Отец.
Учение о Пресвятой Троице дано в Божественном Откровении. Этот догмат непостижим на
уровне рассудка, поэтому ни одна естественная философия не смогла возвыситься до учения
о Триедином

Боге.

Учение о Триединстве Божества сводится к следующим основным положениям:
1) Бог троичен, троичность состоит в том, что в Боге — Три Лица (Ипостаси): Отец, Сын, Святой

Дух.
2)
Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое
Божественное существо.
3) Три Божественных Лица отличаются личными (ипостасными) свойствами: Отец нерожден,
Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца.
2. Свидетельства о Троице в Священном Писании
Впервые термин «Троица» введен в богословие апологетом | века святителем Феофилом
Антиохийским, но это не означает, что до того времени Святая Церковь не исповедовала
Троичной тайны. Учение о Боге, Троичном в Лицах, имеет основание в Писании Ветхого и
Нового Заветов.
2.1. Свидетельства

о Троице в Ветхом

Завете

В ветхозаветные времена Божественная Премудрость, приспосабливаясь к уровню восприятия
еврейского народа, склонного к многобожию, открывала, прежде всего, единство Божества.

42

Святой Григорий Богослов пишет: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой
ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами
Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано
Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь
несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом, и подвергать опасности утратить
последние силы, как бывало с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или
слабое еще зрение устремлять на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял
просветляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в славу».
Сообщение древним евреям учения о Пресвятой Троице во всей полноте не было бы полезно,
ибо явилось бы для них не чем иным, как возвращением к многобожию. Ветхому Завету
свойственен строжайший монотеизм. Тем более удивительно обнаружить в тексте Ветхого
Завета достаточное число указаний на множественность или троичность Лиц в Боге.
Указание на множественность Лиц содержится уже в первом стихе Библии.
«Вначале сотворип Бог небо и землю» (Быт.1:1). Сказуемое «бара» (сотворил) стоит в
единственном числе, а подлежащее «элогим» — во множественном и буквально означает
«боги». Святитель Филарет Московский замечает: «В сем месте еврейского текста слово
«элогим», собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем, как речение
«сотворил» показывает единство Творца. Догадка об указании сим образом выражения на
таинство Святой Троицы заслуживает уважения».
Аналогичные указания на множественность Лиц содержатся и в других местах Ветхого
Завета:
«И
сказал
Бог:
сотворим
человека
по
образу
Нашему
и по
подобию
Нашему» (Быт.1:26): «И сказал Бог: вот Адам стал как один из Нас, зная добро и
зло» (Быт.3:22); «И сказал Господь: ... сойдем же и смешаем там язык их» (Быт.11:6-7).
Святитель Василий Великий так комментирует эти слова Священного Писания: «Подлинно
странное пустословие — утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над
собою надзирает, сам себя понуждает властительно и настоятельно».
Более ясное свидетельство о троичности Бога усматривается в явлении Аврааму Бога у дуба
мамврийского в виде трех мужей, которым Авраам поклонился как Единому. «И явился ему
Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного.
Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал
навстречу им от входа в шатер (свой), и покпонипся до земли, и сказал «Владыка! Еспи я
обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:1-3)[1].
Косвенным указанием на троичность Лиц в Боге является и ветхозаветное священническое
благословение: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя
Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и
даст тебе мир!» (Числ.6:24-25). Троекратное обращение ко Господу можно рассматривать как
прикровенное указание на троичность Божественных Лиц.
Другое общее указание на тайну Святой Троицы святители Афанасий Великий, Василий
Великий и другие отцы видели в троекратном воззвании Серафимов к Богу: «Свят, Свят, Свят
Господь Саваоф». При этом пророк услышал глас Божий: «кого Мне послать, и кто пойдет
для Нас?». Таким образом, Бог говорит о Себе одновременно и в единственном и во
множественном числе (Ис.6:3,8).
В Священном Писании Ветхого Завета отдельно говорится о Духе Божием, а также о Слове
Божием и Премудрости Божией, которые при новозаветном осмыслении являются Вторым
Лицом Пресвятой Троицы, т.е. Богом Сыном. Во время сотворения мира «Дух Божий носипся
над водою» (Быт.1:2). Дух Божий создал человека (Иов.33:4) и живет в ноздрях его (Иов.27:3);
Дух Божий, или Дух Господень — «это дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух
ведения и благочестия» (Ис.11:2). Он сходит на царей, священников и пророков, поставляя их
на служение, открывая им тайны, являя видения. Дух Божий в Ветхом Завете лишен
личностных атрибутов — это скорее дыхание Божие, Его энергия, Его творческая и
животворящая сила.
Существенную роль играет в Ветхом Завете и понятие «слово Божие». Слово Господа
пребывает вечно (Ис.40:8), оно «навеки утверждено на небесах» (Пс.118:89). Оно является той
силой, посредством которой Бог управляет природой и всем мирозданием: «/Госылает слово
Свое на землю; быстро течет слово Его; дает снег, как волну; сыпет иней, как пепел;
бросает град Свой кусками; перед морозом Его кто устоит? Пошлет слово Свое, и все
растает; подует ветром Своим, и потекут воды» (Пс.147:4-7). Слово Господа не подобно

43

слову
человеческому:
оно
«подобно
огню»
или
«мопоту,
—разбивающему
скалу» — (Иер.23:29).
«Слово»
Божие
«никогда
не
возвращается
к
Богу
тщетным» (Ис.55:11); «ни одно слово Божие не осталось неисполнившимся» (Нав.23:14).
Слово

Божие

действует

без

промедления:

«Он

сказал

—

и

сделалось;

Он

повелел

—

и

явилось» (Пс.32:9). Слово Божие обладает целительной
силой (Пс.106:20). В то же
время «всемогущее слово Божие, как грозный воин» (Прем.18:15) с мечом в руках, является
инструментом Божиего суда и наказания.
Слово Божие связано с Духом Божиим: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке
уменя» (2Цар.23:2). При сотворении мира Слово и Дух действуют совместно: «Словом Господа
сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс.32:6). Этот стих псалма привлек
особое внимание христианских толкователей, которые увидели в нем указание на то, что в
сотворении мира принимали участие три Лица Святой Троицы.
Существенную роль в Ветхом Завете играет представление о Премудрости Божией. Иногда
Премудрость описывается как одно из качеств Бога: «у Него премудрость и сипа, Его совет и
разум» (Иов.12:13), «у Него могущество и премудрость» (Иов.12:16), «дивны судьбы Его,
велика премудрость
Его» (Ис.28:29). Однако в трех библейских
книгах — Притчей
Соломоновых, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова — Премудрость
предстает как сила Божия, наделенная чертами живого духовного существа: «Гознал я все, и
сокровенное и явное, ибо научипа меня Премудрость, художника всего. Она есть дух
разумный,
святый,
единородный
многочастный
тонкий,
удобоподвижный,
светлый,
чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный,
человеколюбивый,
твердый,
непоколебимый
спокойный
беспечальный,
всевидящий
и

проникающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо премудрость подвижнее всякого
движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы
Божией и чистое излияние спавы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в
нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости
Его. Она — одна, но может

все, и, пребывая в самой себе, все обновляет и, переходя из рода

в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого не любит,
кроме живущего с премудростью. Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в
сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает
злоба. Она быстро распростирается от одного кониа до другого и все устрояет на
пользу...Она возвышает свое благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Впадыка
всех возлюбил ее: она таиннииа ума Божия и избирательнииа дел Его» (Прем.7:21-30;
8:1,3,4).
Премудрость
символически
описывается
в виде
женщины,
у которой
есть
ДОМ
(Притч.9:1;Сир.14:25) и слуги (Притч. 9:3). Она заколола жертву, растворила вино, приготовила
трапезу и пригласила всех на нее: «идте, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное;
оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума» (Притч.9:5-6). В христианской
традиции это повествование воспринимается
как прообраз Евхаристии, а библейская
Премудрость отождествляется с Сыном Божиим. По словам апостола Павла, Христос - Божия
сила и Божия премудрость (1Кор.1:24). Несмотря на то, что Премудрость названа «духом» и
«дыханием», Она в христианской традиции не отождествлялась со Святым Духом. Сама книга
Премудрости
Соломоновой
делает
различие
между
Святым
Духом
и Премудростью
Божией: «Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал Премудрости и не ниспослал
свыше Святого Твоего Духа?» (Прем. 9:17).
2.2. Свидетельства о Троице в Новом Завете
Новый Завет стал откровением о Боге Едином в трех Лицах. Согласно синоптическим
Евангелиям, когда Иисус Христос, крестившись от Иоанна, выходил из воды, «се, отверзлись
Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускапся на Него.
И

се,

глас

с

небес

глаголющий:

Сей

есть

Сын

Мой

возлюбленный

в

Котором

Мое

благоволение» (Мф.3:16-17). У евангелистов Марка и Луки Отец обращается непосредственно
к Сыну: «Ты Сын Мой возлюбленный» (Мк.1:11;Лк.3:22).
Голос Отца звучит и в двух других евангельских повествованиях: о Преображении Господнем
и о беседе Христа с народом. В первом случае евангелисты говорят о том, что, когда Христос
преобразился, облако светлое осенило учеников и голос из облака произнес: «Сей есть Сын
Мой
возлюбленный;
Его
слушайте»
(Мк.9:7,Лк.9:35;,Мф.17:5).
Во
втором
случае
рассказывается о том, как во время беседы с народом Иисус обратился к Отцу: «Отче!

44

прославь имя Твое. И тотчас пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю. Народ...
слышавший то, говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему. Иисус на это
сказал:

не

для

Меня

был

глас

сей

но

для

народа» (Ин.12:28-30).
Из трех повествований, в которых звучит голос Бога
Отца,
наибольшую
важность
для
развития
христианского учения о Боге Едином в трех Лицах,
получило повествование о Крещении Господнем. В
христианской традиции описанное в нем событие
воспринимается как одновременное явление трех
Лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа:
Сын явлен народу в Своем человеческом облике,
голос Отца свидетельствует о Сыне, а Дух в виде
голубя сходит на Сына. В Православной Церкви
празднование
Крещения
Господня
называется
Богоявлением. В тропаре этого праздника говорится:
«Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, троическое
явися
поклонение.
Родителев
бо
глас
свидетельствоваше

Тебе,

возлюбленного

Тя

Сына

именуя, и Дух в виде голубине извествоваше словесе
утверждение» («Когда Ты, Господи, крестился в
Иордане, было явлено поклонение Троице, ибо голос
Родителя

свидетельствовал

о Тебе,

называя

Тебя

возлюбленным
Сыном,
а Дух
в виде
голубя
подтверждал истинность этого слова»).
Помимо рассказа о Крещении Господнем, другим важнейшим текстом, оказавшим влияние на
христианское учение о триедином Боге, были слова Христа, обращенные к ученикам: «Итак,
идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19).
Святитель Амвросий Медиоланский комментирует этот стих следующим образом: «сказал
Господь: во имя, а не во имена, потому что один Бог, не многие имена: потому что не два Бога,
не три Бога». Именно эти слова стали крещальной формулой древней Церкви. На этой
формуле основывалась тринитарная вера Церкви еще до того, как учение о Троице получило
окончательное терминологическое оформление.
Тринитарные формулы с упоминанием Бога Отца, Господа Иисуса Христа и Святого Духа
встречаются в Посланиях апостолов Петра и Павла: «Го предведению Бога Отца, при
освящении от Духа, к поспушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и
мир да умножится» (1Пет.1:2); «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога
Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2Кор.13:13). Впрочем, гораздо чаще апостол
Павел приветствует адресатов своих Посланий именем Бога Отца и Господа Иисуса Христа.
Это объясняется не столько недостаточной разработанностью тринитарной терминологии в его
времена (учение о равенстве трех Лиц Святой Троицы и о единосущии Отца, Сына и Святого
Духа было окончательно сформулировано лишь в !\№ веке), сколько христологической
направленностью его Посланий. Именно благовестие об Иисусе Христе, «Который родился от
семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в сипе, по духу святыни, через
воскресение из мертвых» (Рим.1:3-4), было главным содержанием всех Посланий апостола
Павла.
3. Краткая предыстория догмата о Пресвятой Троице
В то, что Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, Церковь верила всегда. Однако одно
дело — исповедовать, что Бог «одновременно» есть и Троица, и Единица, и совсем другое
суметь выразить свою веру в четких формулировках. Поэтому догматическое учение о
Пресвятой Троице создавалось постепенно и, как правило, в условиях борьбы с различными
еретическими заблуждениями.
Учение о Пресвятой Троице всегда было тесно связано с учением о Христе, о Воплощении
Сына Божия, второго Лица Троицы, поэтому тринитарные споры всегда имели под собой
христологическое основание. Само учение о Троице стало возможным только благодаря
Боговоплощению,
Откровению
Бога во Христе, именно во Христе «троическое явися

45

поклонение». Учение о Пресвятой Троице изначально являлось камнем преткновения как для
«строгого» иудейского монотеизма, так и для эллинского многобожия. Поэтому все попытки
рассудочно осмыслить тайну троического бытия приводили к заблуждениям либо иудейского,
либо оэллинского характера.
Первые
стремились
растворить Лица Троицы
в единой
Божественной природе, а вторые сводили Троицу к союзу трех неравных по достоинству
существ.
Во П| веке христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение более понятным
для образованной части греко-римского общества, создают учение о Христе как о воплощенном
Божественном

Логосе.

Таким

образом,

Сын

Божий

сближается

и даже

отождествляется

с

логосом античной философии (стоики, Филон и др.). Согласно апологетам, Логос — истинный
и совершенный Бог, но в то же время, утверждают они, Бог один и един. Естественно, у людей
рационально мыслящих при этом не могло не возникнуть сомнения: не заключает ли учение о
Сыне Божием как о Логосе скрытого двубожия? Ориген писал: «Много любящих Бога и Ему
искренне предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы
принуждает их верить в двух богов».
3.1. Монархианство
Реакцией на учение апологетов стало монархианство — еретическое учение, ставившее целью
устранить из учения о Боге всякое подозрение в двубожии. Монархианство существовало в
двух видах:
а) динамизм (от греч. «сила»), или адопцианство. (от лат. «усыновлять»),
6) модализм (от лат. «вид», «способ»).
3.1.1. Динамизм
Динамисты учили о Боге в духе философии Аристотеля как о едином абсолютном существе,
чистой самодеятельной мысли, бесстрастной и неизменной. В такой философской системе для
Логоса, в христианском его понимании, нет места. Христос для динамистов простой человек,
отличавшийся от других только степенью добродетели.
Бог, по мнению динамистов-адопциан, личность с совершенным самосознанием, тогда как
Логос и Святой Дух не имеют личностного существования, но являются лишь силами и
свойствами единого Бога. Логос как безличная, неипостасная Божественная сила снизошел на
человека Иисуса, так же, как и на ветхозаветных пророков.
3.1.2. Модализм
Если динамисты не признавали Христа Богом, то модалисты, напротив, ставили целью
обосновать Божественное достоинство Спасителя. Они рассуждали следующим образом:
Христос,
несомненно,
Бог, а чтобы
не было двубожия,
следует некоторым
образом
отождествить

Его с Отцом.

Поучению наиболее яркого представителя этой ереси римского пресвитера Савеллия (поэтому
модализм называют также савеллианством), Бог есть безличное единое существо, которое
последовательно проявляет Себя в трех модусах или лицах. Отец, Сын и Святой Дух суть три
Божественных модуса. Отец создал мир и даровал Синайское законодательство,
Сын
воплотился и жил с человеками на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет
Церковь и управляет ею. Однако под всеми этими внешними личинами, последовательно
сменяющими одна другую, скрывается один и тот же Бог. Модус Святого Духа, по Савеллию,
также не вечен, и Он будет иметь конец. При этом Божество вернется в изначальное безличное
состояние, а созданный им мир прекратит свое существование.
3.2. Арианство
Основоположником этой ереси является александрийский пресвитер Арий (1-я половина М в.).
Схема рассуждений Ария, который не был удовлетворен современным ему состоянием
троичного богословия, следующая. Если Сын не сотворен из ничего, следовательно, Он
происходит из сущности Отца, а если Он еще и собезначален Отцу, то между Отцом и Сыном
вообще
невозможно установить никакой
разницы,
и мы, таким образом,
впадаем
в
савеллианство.
Кроме
того,
происхождение
из сущности
Отца
обязательно
должно
предполагать разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает
в Боге некоторую изменчивость. Единственным выходом из вышеуказанных противоречий
Арий считал безусловное признание сотворения Сына Отцом из ничего.
Доктрина Ария может быть сведена к следующим основным положениям:
а) Сын сотворен Отцом из ничего и, следовательно, 6) Сын есть тварь и имеет начало Своего
бытия. Таким образом, в) природы Отца и Сына принципиально различны, причем, г) Сын

46

© о бл

го

занимает подчиненное по отношению к Отцу положение, являясь орудием Отца для
сотворения мира, а д) Святой Дух есть высшее творение Сына и тем самым по отношению к
Отцу является как бы «внуком».
Ересь Ария была осуждена на | Вселенском Соборе.
Проверочные вопросы:
1. Сформулируйте основные положения учения Православной Церкви о Триединстве
Божества.
2. Приведите примеры прикровенного указания на Троичность Божественных Лиц из
Священного Писания Ветхого Завета.
В каких событиях Евангельской истории Бог открывает Себя как Троица?
Почему возникла необходимость выразить веру в Триединого Бога в четких
формулировках? Появление каких ересей этому предшествовало?
Какие идеи лежат в основе ереси динамистов?
Какие идеи лежат в основе ереси модалистов?
Что общего у модализма и динамизма?
В чем суть ереси Ария?
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
2. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое
богословие. Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.
Дополнительная литература:
1. Александр (Милеант), еп. Единый Бог в Троице поклоняемый. [Электронный ресурс]. —
УВЕ:

НЕр://ахрука.гу/месип/Аекзапаг

МПеапУеату|-Боа-у-{гойзе-рокКопаету/
#0

_7 (дата

обращения: 23.11.2015).
2. Иларион (Алфеев), еп. Православие. Том 1 — М.: Издательство Сретенского монастыря,
2008. — 864 с.
Видеоматериалы:
1. Закон Божий. Вера в Бога. О Боге — Троице ВЕрз://уоши.Бе/ЬИЗРЕЦИНА
2. ТВ "Союз". Передача "Мир и клир". Догмат о Святой Троице НЁрз://уоши.Бе/УК218!АЗК
3. Леонов В., прот. Лекция 9. Откровение Бога о Самом Себе В рз:/Муоци.Бе/Уи5е/зуау98
2. Фаст Г., прот. О Святой Троице. А&рз://уоци.Бе/о ОСаМ\/МаА
[1] Рекомендуется повторить тему «!\М.4. Завет Бога с Авраамом. Явление Бога Аврааму у
дуба Мамрийского. Гибель нечестивых городов» из пердмета «Ветхий Завет» .

1\.5. О первом члене Символа веры.
Учение Великих Каппадокийцев о
единосущии Лиц Пресвятой Троицы
1. Указания на единосущие
в Священном Писании

;

77

Троицы

в Никее
7

Ми
ТА

Пресвятой

2. Осуждение ереси Ария на | Вселенском Соборе
3. Продолжение богословских споров после Собора

(

р

Лиц

№ -

4_

ГАУ

Учение Великих

Каппадокийцев

5_ Понятие личности; личность и природа
6.

П Вселенский Собор

1. Указания на единосущие Лиц
в Священном Писании

Пресвятой

Троицы

Мы
именуем
Святую
Троицу
единосущной
и
нераздельной. О единосущии Ипостасей Святой
Троицы неоднократно говорит Священное Писание,
хотя сам термин «единосущный» и отсутствует в

47

нем. Так, мысль о единосущии Отца и Сына содержится в словах Спасителя: «Я и Отец —
одно» (Ин.10:30); «видевший Меня видел Отиа»
(Ин.14:9); «Я в Отие,
и Отеи во
Мне» (Ин.14:10). Он есть Сын Отца не по благодати, а по Природе, «ибо кому когда из Ангелов
сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»? И еше: «Я буду Ему Отиом, и Он будет Мне
Сыном» (Евр.1:5). Мысль о Его подлинном сыновстве содержится и в других текстах
Священного Писания, например: «Сын Божий пришел и дал нам (свет и) разум, да познаем
(Бога) Истинного и да будем в Истинном Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть Истинный Бог
и Жизнь Вечная» (1Ин.5:20). Или еще: «Бог Сына Своего (греч. «идиу» — собственного) не
пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим.8:32).
Евангелие именует Спасителя Единородным, а значит, и Единосущным Сыном. «И Слово
стало плотию... и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца», — пишет святой
Апостол Иоанн Богослов (Ин.1:14). Там же говорится, что Слово — «Единородный Сын, сущий
в недре Отчем» (Ин. 1, 18). Преподобный Иоанн Дамаскин поясняет, что Сын называется в
Писании «единородным», «потому что Он один от одного Отца рожден единственным образом,
ибо никакое другое рождение неподобно рождению Сына Божия и нет другого Сына Божия».
Он — той же Сущности, что и Отец, ибо «рождение в том и состоит, что из сущности
рождающего производится рождаемое... творение же и созидание состоит в том, что творимое
и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего...» — пишет святой Иоанн.
Что касается Святого Духа, то Сам Господь в крещальной заповеди возвещает единство Духа
с Отцом, как необходимый и спасительный догмат (Мф.28:19).
Несмотря на все эти свидетельства Священного Писания, понадобилось несколько столетий,
чтобы учение о Троице было облечено в точные богословские формулировки. Выработать
соответствующую терминологию было необходимо, во-первых, для того, чтобы опровергать
возникавшие ереси, и, во-вторых, чтобы о Троице можно было говорить людям, воспитанным
на традициях античной философии.
2. Осуждение ереси Ария на | Вселенском Соборе
В начале М века ересь Ария[1] быстро получила широкое распространение и вызвала бурные
споры на всем христианском Востоке. По поводу учения Ария императором Константином
Великим был созван в Никее в 325 году | Вселенский Собор, на котором Арий и его
единомышленники были осуждены.
Плодом догматической деятельности

Собора явился

Никейский

Символ

веры в семи членах.

В

текст Символа был внесен небиблейский термин «единосущный (отои$о$)», посредством
которого отцы Собора выразили учение об отношениях Божественных Лиц. Учение о Второй
Ипостаси звучит здесь следующим образом: «Веруем... во Единого Господа Иисуса Христа,
Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света
от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся
быша, яже на небеси и на земли...» К тексту Символа присоединились анафематизмы против
главнейших положений учения Ария.
3. Продолжение богословских споров после Собора в Никее
Отцы | Вселенского Собора не дали точного разъяснения термина «единосущный». По этой
причине вскоре после Собора разгорелся напряженный богословский спор, сотрясавший
Церковь более 50 лет.
Сторонников Никейской веры заподозрили в савеллианстве, то есть в исповедании слияния
Лиц Святой Троицы, и большая часть епископов Востока отступила от употребления
Никейского определения во имя прежних и привычных выражений церковного предания.
Наиболее активными «антиникейцами» были евсевиане, державшиеся
субординатизма
Оригена и поставлявшие Сына ниже Отца. К ним примыкали уже действительные еретики,
считавшие Сына творением. Арианство раскололось на несколько течений. Среди еретиков
были и более умеренные, которые, признавая Божество Сына, отвергали Божество Святого
Духа. К этим так называемым полуарианам, или духоборам, относилась группа македонских
епископов. Таким образом, фронт антиникейской оппозиции был широким и, при неясности
имевшейся богословской терминологии, среди православных епископов возникала атмосфера
подозрительности и враждебности. По рассказу церковного историка Сократа, сделав слово
«единосущный» предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собой
междоусобную войну, и эта война «ничем не отличалась от ночного сражения, потому что обе
стороны не понимали, за что бранят одна другую». Одни уклонялись от слова «единосущный»,
полагая, что принимающие его вводят ересь Савеллия, и потому называли их хулителями, как

48

бы отрицающими личное бытие Сына Божия. Другие, защищавшие единосущие, думали, что
противники их вводят многобожие, и отвращались от них, как от вводителей язычества».
В результате долгой и напряженной борьбы, осложненной вмешательством императорской
власти и интригами ариан, восточные епископы убедились, что никакое другое вероизложение,
кроме Никейского, не может быть достаточным для выражения православной веры. В
разъяснении
смысла
понятия
«единосущный»
состоит
заслуга
святителя
Афанасия
Александрийского.

В

свою

очередь,

каппадокийские

отцы

—

святители

Василий

Великий,

Григорий Богослов и Григорий Нисский — определили различие терминов «сущность» и
«ипостась», что и стало по существу конечной целью всех тринитарных споров [М века.
Церковь особо почтила заслуги святителя Григория Назианзина, удостоив его звания
«Богослова».

В

своих

словах

о

богословии

он

с

особой

Божественную Троицу, в Которой все «Три суть едино...
Троица в Единице возглавляемая,
вся царственная,
премирнаа
и
превысшая
времени,
несозданная,
непостижимая».
4.

Учение

глубиной

и

силой

поэта

воспел

Единица в Троице поклоняемая, и
единопрестольная,
равнославная,
невидимая,
’неприкосновенная,

Великих Каппадокийцев

Каппадокийцам удалось, прежде всего, упорядочить троичную терминологию.
Во-первых,
они
четко
разграничили
понятия
«сущности» и «ипостаси», которые в доникейском
богословии
сколь-либо
четко
не
различались.
Каппадокийцы
определили
различия
между
сущностью и ипостасью как между общим и частным.
Согласно
их учению,
сущность
Божества
и ее
отличительные свойства, неначинаемость бытия и
Божественное
достоинство,
в
равной
степени
принадлежат всем трем Ипостасям. Отец, Сын и
Святой Дух суть проявления ее в Лицах, каждое из
которых

обладает

всей

полнотой

Божественной

сущности и находится в неразрывном единстве с ней.
Во-вторых,
Каппадокийцы
отождествили
понятия
«ипостаси» и «лица». Слово «ипостась» означало
конкретное,
индивидуальное,
самобытное
существование, то, что существует через самого
себя. Например,
имеется отвлеченная сущность
«человек», а Петр, Павел, Тимофей суть конкретные
проявления ее в лицах, каждый из них представляет
собой
отдельное,
самобытное
существо,
или
ипостась. В то же время, например, человеческий
разум не может быть назван ипостасью, поскольку не существует самобытно, через самого
себя, но только в составе человеческого существа, являясь его свойством. При этом термин
«ипостась» мог использоваться; как по отношению к личностным, свободно-разумным
существам, так и в отношении безличных вещей. Слово «лицо» в языке того времени являлось
термином, относящимся не к онтологическому, а скорее к описательному плану и могло
означать физиономию, маску актера или юридическую роль. Поэтому «лицо» использовалось
для обозначения модуса, функции природы, а не самостоятельного бытия и не было
достаточным для обоснования реального различия Божественных Лиц. Именно этот термин
использовали в своем учении о Троице модалисты. Вследствие отождествления понятие
«лицо» получило онтологическую нагруженность, переместилось из описательного плана в
план онтологический, а понятие «ипостась» наполнилось персоналистическим содержанием.
Таким образом, Каппадокийцы сумели обосновать ипостасный характер Божественных Лиц:
Отец, Сын и Святой Дух не просто модусы, функции, производные от Божественной природы,
а реально
различные
самобытные
существа.
Как говорил
свт.
Григорий
Богослов,
Божественные Лица не безличные силы, а три «разумных, совершенных, самостоятельных»
существа, «разделенных по числу, а не по Божеству».
Благодаря
этим терминологическим
нововведениям удалось
раскрыть смысл
понятия
«единосущный». Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных

49

Божественных Лица, обладающих всеми Божественными совершенствами, но это не три
особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное
Божеское естество, нераздельно обладают всеми Божескими совершенствами, имеют единую
волю, силу, власть и славу, каждое из Лиц Троицы обладает Божественным естеством в
совершенстве и всецело. О тварных существах одного рода (например, о людях) также говорят
как о единосущных. Однако единосущие в человеческом роде и единосущие в Троице —
принципиально различные реальности. В тварном мире ипостаси делят природу: Петр, Павел,
Тимофеи суть не только различные, но и отдельные, обособленные один от другого, существа
или индивидуумы. Каждое человеческое «я» живет своей собственной жизнью, отличной от
жизни других людей. Таким образом, в человеческом роде под единосущием мы понимаем
тождество
качественных
характеристик,
поскольку
все люди
обладают
одинаковыми
существенными свойствами. В Троице Лица не являются индивидуумами. Божественные Лица
не делят природу на части, но каждое Лицо заключает в себе общую природу во всей полноте.
Поэтому в Боге единосущие — это не просто совпадение качественных характеристик природы,
но совершенное тождество самой жизни. Три Божественных «Я» без разделения содержат
одну и ту же природу, живут одной и той же Божественной жизнью.
Приблизиться к пониманию тайны Божественного
триединства нам помогает учение Откровения о том,
что «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Единосущие Лиц
Пресвятой Троицы есть единство в любви, где каждое
из Лиц без остатка отдает свою жизнь другим Лицам,
являясь при этом совершенно открытым для их
ответного действия.
5. Понятие личности; личность и природа
Отождествив
понятия
«ипостаси»
и
«лица»,
Каппадокийцы явились создателями нового понятия,
которого не знал античный мир. Это понятие —
«ЛИЧНОСТЬ».
Божественные

Ипостаси

обладают

единой

сущностью,
поэтому
нет
никакого
природного
свойства или качества, по которому можно было бы
их различать, однако Божественное Откровение не
оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и Святой
Дух, будучи совершенно тождественны по природе,
суть реально различные личностные существа.
В
конечном
счете,
выразить
различие
между
личностью и природой можно только посредством грамматических категорий «кто» и «что».
Природа всегда отвечает на вопрос «что?» и обозначает некоторую качественность, тогда как
личность, отвечая на вопрос «кто?», указывает на того, кто является субъектом действия или
состояния. На вопрос «кто?» мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в
нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну личности. Одним из
первых этим методом различения воспользовался свт. Григорий Богослов, согласно которому,
«Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын, потому что Единородный
один, но то же, что Сын».
Впоследствии в таком ключе высказывались и другие святые отцы. Так, в ХИ! столетии свт.
Николай Мефонский говорил: «Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству - одно, потому что
— иной и иной, хотя не иное и иное».
Учение Великих Каппадокийцев о единосущии Божественных Лиц привело к отказу от попыток
мыслить личность в категориях природы: личность не есть ни часть, ни свойство, ни функция
природы. Соотношение между понятиями природы и личности можно выразить следующим
образом. Если природа есть некоторая качественность, то личность — конкретный носитель
качеств. Личность, заключающая в себе природу, определяет способ ее существования или
образ бытия, является принципом индивидуализации разумной природы, началом, в котором
природа обретает свое действительное существование и в котором созерцается. Природа по
отношению к личности является ее внутренним содержанием. Впрочем, следует иметь в виду,
что это различие носит методологический характер, ибо как разумная природа вне личности
50

яго

есть всего лишь общее понятие, так и личность без природы не более, чем абстрактный
принцип.
6. П Вселенский Собор
В 381 году в Константинополе состоялся | Вселенский Собор. На нем православными были
признаны епископы, исповедавшие Божество Сына и несотворенность Святого Духа. Вместе с
арианами разных партий осуждению подверглись, в частности, евномиане и 36 епископовмакедонян, не пожелавших признать, что Святой Дух — не творение. Православное учение о
Святой Троице было запечатлено в Никео-Константинопольском Символе веры.
Из шести членов этого Символа, относящихся ко Второй Ипостаси, первый говорит об
онтологической связи Сына с Отцом, а остальные пять — о деле спасения мира Иисусом
Христом.
Сын Божий исповедуется Единым и Единородным, чем отвергается еретическое (в частности,
динамистическое) учение об усыновлении Иисуса Богом как простого человека. Сын един со
Отцом и является Сыном Божиим по природе, а не по благодати.
Мы исповедуем Сына, «рожденного прежде всех век». Это утверждение о вечности Сына
направлено против ариан, учивших, что «было время, когда Его не было».
Далее возвещается, что Сын — «Свет от Света, Бог Истинный от Бога Истинного». Здесь
подчеркивается единство Отца и Сына по Божественной Природе и ее энергии.
Против ариан направлены слова: «рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». Первыми
двумя словами опровергается арианское учение о тварности Сына, а последнее определяет
сущностное единство Отца и Сына.
В этом Символе опущено никейское выражение, утверждающее, что Сын рождается «из
сущности
Отца». Термин
«единосущный»,
вошедший
в оба вероизложения,
означает
совершенное тождество сущности Отца и Сына, поэтому выражение «из сущности Отца»
создавало определенные терминологические трудности. Впрочем, сами никейские отцы, в
частности, святитель Афанасий Александрийский, не видели никакого противоречия между
выражениями «из сущности» и «единосущный». Для них эти высказывания говорили об одном
и том же, хотя и с несколько разных сторон: «из сущности» означало, что Сын рождается не по
воле Отца и не является творением, сущность Сына Божественна; а термин «единосущный»
подчеркивал полное единство и равенство по Сущности Отца и Сына.
Краткое определение Никейского Символа о Святом Духе: «Веруем... и во Святаго Духа» —
отцы Константинопольского Собора значительно дополнили, и оно стало читаться так: «...И в
Духа Святаго, Господа Животворящего (указывает, что Дух нетварен), Иже от Отца исходящего
(т.е. Дух имеет бытие не через Сына), Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима
(указание на равночестность Святого Духа Отцу и Сыну, на то, что Дух — не служебное
существо), глаголавшего пророки».
После Второго Вселенского Собора Православная Церковь хранила в неповрежденности
догмат о Божественной Троице.
Проверочные вопросы:
1. Приведите цитаты из Священного Писания, свидетельствующие о том, что Отец и Сын
единосущны.
2. На каком Соборе было осуждено арианство? Какой термин впервые был введен в
вероопределение, принятое на этом соборе?
Что стало предметом богословских споров, разразившихся после Никейского Собора?
Какие терминологические определения были разработаны Каппадокийцами?
Каким образом был раскрыт смысл понятия "единосущный" в отношении Божественных
Лиц?
6. Вчем принципиальное отличие единосущия в человеческом роде и единосущия в
Троице?
7. Как соотносится понятие единосущия Лиц Пресвятой Троицы с Откровением о том, что
«Бог есть любовь» (1Ин.4:8)?
8. Как соотносятся понятия личности и природы?
9. Выделите в Никео-Константинопольском Символе веры и проанализируйте слова, в
которых отражено православное учение о Святой Троице.
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
51

2.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое
богословие. Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.
Дополнительная литература:
1. Иларион (Алфеев), митр. Таинство веры. Введение в православное догматическое
богословие. — М.: ЭКСМО, 2010. 400 с.
2. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с.
Видеоматериалы:
1. Леонов В., прот. Лекция 9. Откровение Бога о Самом Себе
НЕръ:/уощи Бе/Ли5е/зуау98
2. Афанасий (Евтич), еп. Великие Каппадокийцы
НЕръ:/уоци.Бе/х7 ХМЕауН-С$
3. Лекторий в "Атриуме". Богословие личности. Иеромонах Мефодий
(Зинковский)
НЕрз://уоци. ре/СБОХУСуУЗУЕ
[1] Арий учил, что Отец есть единый истинный Бог, а Сын является Его творением, был
создан «из ничего», но имеет преимущество над прочими тварями, так как рожден раньше
времени и веков.

[\.6. О первом члене Символа веры. Ипостасные свойства
Божественных Лиц
1. Личностное бытие и действования Лиц Пресвятой
Троицы
2. Ипостасные свойства Божественных Лиц
2.1. Нерожденность и единоначалие Отца
2.2. Рождение Сына и исхождение Святого Духа
1. Личностное бытие и действования Лиц Пресвятой
Троицы
Восточные отцы в своем богословии шли от Трех Лиц,
о Которых возвещает крещальная заповедь[1], к
учению об Их единстве. При этом они подчеркивали
личностность Каждой Ипостаси Святой Троицы.
Личное бытие, бесспорно, совершеннее стихийного и безличностного. Всякая разумная и
свободная природа, конечно, личностна. Ошибкой было бы предполагать, что Триединый Бог,
сотворивший разумные тварные личности (ангелов и человека), Сам является неразумной
силой или сплетением слепых сил. Божественное Откровение не оставляет сомнений в том,
что Ипостаси Святой Троицы личностны.
Личность, будучи сама по себе непостижима, проявляет себя посредством сил, свойственных
разумной природе: ума, воли и жизненной энергии. Например, о Первой Ипостаси в Откровении
говорится, что Отец знает Сына (Мф.11:27); Он так возлюбил мир, что «отдал Сына Своего
Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16);
Отец «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на
праведных и неправедных» (Мф.5:45), видит тайное и воздает явно (Мф.6:6), прощает
согрешения
(Мф.6:14);
питает птиц небесных (Мф.6:26)
и дает «блага просящим у
Него» (Мф.7:11). Вышеуказанные действия, безусловно, не могут быть приписаны какой-либо
безличностной силе.
Сын Божий есть Ипостась, отличная от Отца и Святого Духа. Сын как особая Личность
воплощается (Ин.1:14); Он знает и любит Отца (Ин. 10:15; 14:31), действует в мире (Ин.5:17) и
совершает спасение человеческого рода. Евангелист Иоанн именует Сына Словом, Которое
изначально было у Бога и было Богом (Ин.1:1). Святой Иоанн Дамаскин пишет, что если Бог
«имеет Слово, то должен иметь слово небезыпостасное, начавшее быть и имевшее престать.
Ибо не было времени, когда Бог (Отец) был без Слова (бессловесным). Напротив, Бог всегда
имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово —
52

неипостасное и в воздухе разливающееся, но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его
(Отца), но в Нем пребывающее... Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель».
Дух истины, Который от Отца исходит (Ин.15:26), также не является безличной силой или
энергией Отца, но существует в Своей собственной Ипостаси как самостоятельная Личность.
Христос говорит о Духе как об ином Утешителе (Ин.14:16), то есть другой Личности, не меньшей
Сына. Перед разлучением с учениками Господь оставил им обетование о том, что Он умолит
Отца ниспослать Святого Духа, Который наставит Апостолов на всякую истину и возвестит о
будущем (Ин.14:16; 16:8—15). В этих текстах Лица Святой Троицы предстают как различные
Личности. Сын дает обетование умолить Отца; Отец благоволит послать в мир Утешителя,
Которому, в свою очередь, надлежит обличить мир во грехе, возвестить о правде и суде и
прославить Сына. В апостольских писаниях Святой Дух — это Лицо, Которое властно раздает
различные духовные дарования (1Кор.12:1—13), поставляет епископов (Деян.20:28), говорит
устами пророков ( 2 Пет.1:21:Деян.2:17—18), то есть действует как Личность. Святой Иоанн
Дамаскин пишет, что мы не почитаем Дух Божий «дыханием неипостасным, ибо таким образом
мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества... но почитаем Его Силой,
действительно существующей, созерцаемой в собственном Ее особенном Личном бытии,
исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей, Которая не может отделяться
ни от Бога (Отца), в Котором Она есть, ни от Слова, Которому сопутствует, и Которая не так
обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует Лично, живет, имеет
свободную волю, Сама Собой движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении
силой сопровождает хотение и не имеет ни начала, ни конца; ибо ни Отец никогда не был без
Слова, ни Слово без Духа».
Таким образом, в Боге мы созерцаем Три Личности, абсолютно тождественные по природе и
силам, но различные по образу своего бытия. «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает
именования: первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу, так что неслитность Трех
Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», — пишет святитель
Григорий Богослов. Они равны и едины во всем, «кроме нерожденности, рождения и
исхождения», — пишет святой Иоанн Дамаскин. Нерожденность, рождение и исхождение —
личные, или ипостасные, свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они различаются Друг от
Друга и благодаря которым мы познаем ИХ как особые Ипостаси.
2. Ипостасные свойства Божественных Лиц
2.1. Нерожденность и единоначалие Отца
Отличительное свойство Первой Ипостаси — нерожденность — состоит в том, что Отец не
происходит ни от какого другого начала. По этому признаку, пишет святитель Василий Великий,
Он познается как Личность. «Отец имеет, жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26). Таким образом, Отец
есть некое средоточие Божественной жизни. Поэтому святитель Григорий Палама учит, что
«Отец — Единственная Причина, и Корень, и Источник в Сыне и Святом Духе созерцаемого
Божества... (Он) больший Сына и Духа лишь как Причина (Их), в остальном же всем Он с Ними
равночестен».
По выражению восточных отцов, «один Бог, потому что один Отец». Исповедовать единую
природу (Божества) — для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц,
получающих от Него ту же природу (Божества)». «Когда мы рассматриваем
в Боге
Первопричину, единоначалие (т.е. Отца)... мы видим Единицу. Но когда мы рассматриваем Тех,
в Ком Божество, или, вернее, Тех, Которые Сами Божество, Лица, Которые происходят из
Первопричины... то есть Ипостаси Сына и Духа, тогда мы поклоняемся Трем». Если Христос и
Апостолы говорят о Боге, то обычно имеют в виду именно Отца, так как в Нем созерцается
единое Начало Божества. Например: «всякому мужу глава — Христос, жене глава — муж, а
Христу глава — Бог» (1Кор.11:3) — или: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
Единородного...» (Ин.3:16).
Греческие отцы подчеркивали, что свойство нерожденности или единоначалия Отца нисколько
не умаляет Сына и Духа. Единоначалием не вводится неравенство, или субординация, в
Троицу, так как Сын и Святой Дух обладают всем, что присуще по природе Отцу, кроме
свойства нерожденности, которое характеризует не природу, а образ существования Первой
Ипостаси. «Отец есть начало и причина Сына и Духа, — говорит святитель Василий Великий,
— но природа Отца, Сына и Духа одна и та же и Божество едино». Им «общи неначинаемость
(вечность) бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца», —
пишет святитель Григорий Богослов. Отец не был бы истинным Отцом, если бы не мог или не
53

хотел в полноте сообщить Своей природы Сыну и Духу, «ибо нет славы Началу (Отцу) в
уничижении Тех, Которые от Него». Именно потому Он и Отец, что в полноте Своей любви
целиком сообщает Свою природу Двум Другим. Отец, Сын и Святой Дух суть три различных, но
одинаково совершенных Личности. По словам святителя Григория Богослова, ни Один не
больше и не меньше Другого, так же как ни Один не раньше и не позже Другого.
«Все, что имеет Отец, имеет и Сын (и Дух), кроме нерожденности, которая означает не
различие по сущности или в достоинстве, а образ бытия — подобно тому, как Адам, который
не рожден, Сиф, который рожден, и Ева, которая вышла из ребра Адама, ибо она не была
рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо (все) они — люди, но образом бытия
(т.е. происхождения)... Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына (Ин.14:28),
то должны разуметь Отца как причину», — пишет святой Иоанн Дамаскин.
Вера в единоначалие Отца нашла подтверждение в Символе веры, начинающемся словами:
«Верую во Единого Бога Отца». Она засвидетельствована древнейшими символами и
евхаристическими молитвами Апостольских Церквей и нерушимо хранится Православной
Церковью. Откровение о единоначалии Отца, с одной стороны, не позволяет мыслить в Боге
существование некой безличной Сущности, так как именно Отец является Источником «в Сыне
и Святом Духе созерцаемого Божества»; а с другой стороны, утверждает единосущие Трех
Ипостасей, так как Сын и Дух целиком владеют той же Сущностью, что и Отец. Таким образом,
исповедание монархии Отца позволяет сохранить в богословии совершенное равновесие
между Природой
и Личностями:
в Боге нет ни безличной
Сущности,
ни Личностей
бессущностных или неединосущных.
2.2. Рождение Сына и исхождение Святого Духа
Рождение от безначального Отца является личным свойством Сына и определяет образ Его
предвечного бытия. Исповедуя, что Сын рождается «прежде всех веков», мы, по словам
святого Иоанна Дамаскина, показываем, что Его рождение — безвременно и безначально, ибо
не из несущего приведен в бытие Сын Божий (как учили ариане)... но Он был присно со Отцом
ив Сыне, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда
не было Сына... Отец без Сына не назывался бы Отцом, если бы существовал когда-либо без
Сына... и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцом, стал Им, а такая мысль ужаснее
всякого богохульства». На предвечность рождения Сына указывают слова псалма: «из чрева
прежде денницы... рождение Твое» (Пс.109:3).
В Своем рождении Сын неразлучен с Родителем. Он всегда пребывает в недре Отчем
(Ин.1:18). Отец — в Сыне, и Сын — в Отце (Ин.10:38). Природа Божия неделима, неизменна и
бесстрастна, поэтому Единородный Сын рождается бесстрастно (вне сочетания или деления)
и, говоря словами преподобного Иоанна Дамаскина, «непостижимое Его рождение не имеет ни
начала, ни конца (и происходит) так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе
существуют и огонь, и свет, из него происходящий, — не прежде огонь, а потом уже свет, но
вместе... таки Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем».
Личное

свойство Святого Духа состоит в том, что Он

не рождается,

а исходит от Отца.

«Здесь

другой образ бытия, так же непостижимый и неведомый, как и рождение Сына», — пишет
святой Иоанн Дамаскин. Как и рождение Второй Ипостаси, исхождение Святого Духа
совершается предвечно, нескончаемо и бесстрастно, без отделения от Отца и Сына. Три
Божественных Ипостаси нераздельны, как солнце и исходящие от него луч и сияние. Они
одинаково вечны. На вопрос ариан, когда родился Сын, святой Григорий Богослов отвечал:
«Прежде самого «когда». Если выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. А когда
Отец? Никогда не было, чтобы не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не
был Дух Святой». «Они — от Отца, хотя не после Отца».
Происхождение Сына и Духа не зависит от воли Отца. Святой Иоанн Дамаскин различает
действие Божественной воли — сотворение — от действия Божественной природы —
рождение Сына и изведение Святого Духа. Не следует представлять происхождение Сына и
Духа неким невольным
исторжением
из Божественной Сущности.
В Боге нет ничего
бессознательного и непроизвольного. Святой Афанасий Великий говорит, что не все, что
совершается не по воле, уже, тем самым, — против воли. Например, Бог благ не по воле, не
требовалось Его волеизволения, чтобы стать таковым. Но Он благ не против воли. Благость —
свойство Его Природы. Подобным образом рождение Сына и исхождение Духа предшествует
всякому волеизволению Бога.

54

Троичность Бога ничем не обусловлена, она есть первичная данность. В частности, рождение
Сына не связано с творением мира. Некогда мир не существовал, но Бог и тогда был Троицей.
«Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ
различия, этого никак не постигаем», — пишет святой Иоанн Дамаскин. Ипостасные свойства
(нерожденность, рождение и исхождение) указывают лишь на особые образы бытия Лиц, но не
раскрывают самой тайны бытия Ипостасей. Об этой тайне мы можем говорить только
апофатически, через отрицание, утверждая вслед за святителем Григорием Богословом, что
«Сын — не Отец, потому Отец — один, но то же, что Отец (по Природе). Дух — не Сын, хотя и
от Бога, но то же, что Сын (по Природе)». Действительно, для нас непостижимо, что такое
нерожденность Отца, или в чем состоит различие между рождением Сына и исхождением
Святого Духа. «Ты спрашиваешь, — говорит святитель Григорий Богослов, — что такое
исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда, в свою
очередь, я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого
Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии. Ты слышишь
о рождении, не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца,
не любопытствуй знать, как исходит».
Ипостасное свойство не может быть утрачено или стать принадлежностью другого Лица, «ибо
свойство (личное) неизменяемо». Это, в частности, означает, что Сын не может быть
Источником Ипостаси Святого Духа, так как одно Начало в Святой Троице — Ипостась Отца.
Действительно, Писание ясно свидетельствует, что только Отец является Источником Святого
Духа. Так, в последней Своей беседе с учениками Спаситель сказал: «Когда же придет
Утешитель,

Которого Я пошлю

вам от Отца, Дух истины,

Который

от Отца

исходит,

Он

будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). Глаголы: пошлю и исходит в вышеприведенном
тексте имеют, безусловно, различный смысл. Христос обещает в будущем послать Утешителя,
Который всегда исходит от Отца. Только Отец является Началом Ипостаси Святого Духа,
поэтому Спаситель говорит: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин.14:16).
Итак, следует различать вечное исхождение Святого Духа от Отца и послание Святого Духа в
мир в день Пятидесятницы от Отца по ходатайству Сына. Римо-католическое учение о
предвечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына не имеет основания в Священном
Писании и совершенно чуждо Преданию неразделенной Церкви. Святой Иоанн Дамаскин
ПИШЕТ: «...О Святом Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его Духом Отца, но не говорим,
что Дух и от Сына, и называем Его Духом Сына, как говорит божественный Апостол: «Если же
кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим.8:9), — и исповедуем, что Он и открылся
нам, и преподается нам через Сына, ибо сказано: (Иисус) дунул и говорит им (ученикам
Своим): «Примите Духа Святого» (Ин.10:22).
Вместе с тем, у некоторых отцов Церкви можно встретить высказывания о том, что Святой Дух
исходит От Отца через Сына. Тот же преподобный Иоанн Дамаскин, вслед за Ареопагитом,
пишет об Утешителе: «Он также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что через
Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник (Сына и Духа) — Отец». Далее он дает
следующее
определение Третьей
Ипостаси:
«Бог — Дух Святой — среднее между
нерожденным (Отцом) и рожденным (Сыном) и через Сына соединяется со Отцом». При этом
Сын не мыслится причиной бытия Святого Духа.
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое
богословие. Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.
2. Давыденков О., чер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
Дополнительная литература:
1. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с.
2. Александр (Семенов — Тянь-Шанский), еп. Православный катихизис. — М.: Издание
Московской Патриархии. 1990.
Проверочные вопросы:
1. Возможно ли совершенное познание Личности?
2. Каким образом проявляет себя Ипостась Бога Отца? Приведите цитаты из Священного
Писания.
3. Каким образом проявляет себя Личность Бога Сына? Приведите цитаты из Священного
Писания.
55

© чо

Каким образом проявляет себя Ипостась Святого Духа? Приведите цитаты из Священного
Писания.
Какими ипостасными свойствами обладают Лица Пресвятой Троицы?
Как следует понимать нерожденность и единоначалие Бога Отца?
Если Сыну присуще свойство рождения от Отца, был ли когда-то Отец без Сына?
От какого Лица Пресвятой Троицы исходит Святой Дух? Приведите подтверждение своим
словам из Священного Писания.

Видеоматериалы

1.
2.

.

Леонов В., прот. Лекция 9. Откровение Бога о Самом Себе
НЕрз://уощи.Бе/Чи5е/зуау98
Архим. Даниил. Святая Троица
НЕ рз://уоци.Бе/7-В м9

[1] «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа»

(МФ.28:19).

М№.7. О первом члене Символа веры. Христианское учение о
сотворении мира
1. Основные нехристианские воззрения на
происхождение мира
1.1. Материализм
1.2.
Дуализм
1.3. Пантеизм

2. Христианская концепция происхождения
творение «из ничего»
3. Участие в сотворении

мира:

мира всех Лиц Пресвятой

Троицы
4. Причина и цель сотворения Богом мира
1. Основные нехристианские воззрения на
происхождение мира
Один из основных вопросов, который человечество
пыталось разрешить на протяжении всей своей
истории, — вопрос о происхождении мира и человека.
Среди нехристианских теорий по этой проблеме следует выделить следующие три:
1) материализм;
2) дуализм;
3) пантеизм.
1.1. Материализм
Материализм, в противоположность идеализму, считает, что материя первичнее духа,
сознания, идеи. Признание первичности материи равносильно отрицанию Божественного
начала, приведшего мир в бытие, поэтому характерной чертой материализма является атеизм.
К числу универсальных свойств материи материалисты относят «ее несотворимость и
неуничтожаемость, вечность существования во времени и бесконечность в пространстве,
неисчерпаемость ее структуры. Материи всегда присущи движение и изменение, закономерное
саморазвитие...». Все явления в мире, согласно этому учению, представляют собой различные
виды и проявления движущейся материи.
Это учение в настоящее время обнаруживает все более и более свою несостоятельность.
Такие утверждения, как вечность, бесконечность материи и закономерность ее саморазвития,
с точки зрения современной науки, являются сомнительными. Большинство ученых нашего
времени считают, что мир имел начало и что он ограничен. Согласно научным наблюдениям,
материя стремится отнюдь не к саморазвитию, не к усложнению своей структуры, а, наоборот,
к распаду на более простые формы, к выравниванию всех возникших в ее структуре отклонений
(в физике это явление называется «тепловой смертью»).
56

1.2. Дуализм

Дуализм существует в двух основных формах:
а) дуализм греческой античной философии (Платон), понимающий происхождение мира как
результат воздействия Божественного начала (Демиурга) на извечно сосуществующую наряду
с ним бесформенную материю, наделенную вечным, хаотичным движением;
6) дуализм восточных учений (зороастризм), где возникновение мира мыслится как следствие
борьбы двух паритетных божественных начал, светлого и темного.
Типичным представителем дуализма является древнегреческий философ Платон (М-! вв. до
н.э.). Согласно его учению, существует высший и неизменный мир божественных идей. Ниже
мира идей находится Демиург. Демиург — это творец и отец нашей Вселенной, создатель
низших богов, мировой души и бессмертной части человеческих душ. Он творит космос из
совечной ему материи (некой бесформенной массы), наделенной вечным беспорядочным
движением, взирая на вечный первообраз, данный в божественных идеях. Демиург согласно
этому образцу возделывает праматерию.
Демиург не является в собственном смысле творцом. Ни первообраз, ни праматерия от него не
зависят. Более того, он не всесилен: его стремлению устроить все «как можно лучше»
противостоит сопротивление материи.
В процессе устроения бесформенная материя (которая сама по себе реально не существует,
она есть только чистая возможность бытия) получает некоторое правдоподобие, становится
слабым напоминанием мира идей. Таково же, с некоторыми незначительными различиями,
учение Аристотеля.
Очевидно, что дуализм, признающий самостоятельный, отличный от единого Бога принцип
существования,
несовместим
с христианским
представлением
о Боге как абсолютном
существе.
1.3. Пантеизм
Пантеизм
— учение,
сущность
которого в отождествлении
мира
и Бога.
Пантеисты
«растворяют» Бога в природе и, наоборот, мир в Боге. Мир возникает из самого Божества. Он
является эманацией (истечением) Божественной природы.
Например, в древнеиндийской религии Брахман — это абсолютное, высшее, безличное,
духовное начало. Из него возникает мир во всем его многообразии. Вместе стем, все, что есть
в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. В этой религии различаются два образа бытия
Брахмана. Безличное духовное начало — это Брахман невоплощенный и бессмертный. Мир и
человек — Брахман воплощенный и смертный. Так индуисты говорят о тождестве Брахмана,
мира и человеческого «Я»: «Я есть Брахман».
Пантеизм лежит в основе и неоплатонического учения о происхождении мира (1! в. н.э.).
Согласно этому учению, во главе бытия стоит сверхсущее Единое — Благо, не постижимое
рассудком, невыразимое в слове, но постигаемое в сверхумном экстазе. Единое, от преизбытка
своей мощи, как переполненная чаша, изливается и порождает нижестоящую иерархию: Ум, с
идеями в нем, и Душу, обращенную к Уму и чувственному космосу, вечному в своем временном
бытии. Душа порождает вещи этого мира, взирая на идеи, заключенные в Уме. Единое,
ниспадая, все более умаляется. Таким образом, мир, по учению неоплатоников, возникает в
результате какой-то таинственной катастрофы, которую можно назвать падением Бога.
Соответственно, материя, с точки зрения этого учения, — зло, отрицание Единого.
2. Христианская концепция происхождения мира: творение «из ничего»
Перечисленные выше теории далеки от богооткровенного учения, согласно которому мир
сотворен Богом «из ничего». Христианское учение особо подчеркивает, что Бог для сотворения
мира не нуждался в исходном материале. Свт. Василий Великий пишет: «Бог, прежде чем
существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся привести в бытие
несущее, а вместе с тем, Он помыслил и о том, каким должен быть мир и произвел материю,
соответственную форме мира».
Таким образом, Бог является Творцом мира не только по форме, но и по веществу. В Библии о
творении мира из ничего прямо говорится только один раз, причем в неканонической
книге: «Госмотри на небо и земпю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из
ничего» (2 Мак.7:28).
В Священном Писании имеются также и косвенные указания на творение мира из ничего.
ВБыт.1:1 для выражения идеи творения использован еврейский глагол «бара», который может
иметь двоякое значение: творение из ничего и создание из подручного материала. Однако
57

очевидно, что здесь этот глагол употреблен в первом смысле, ибо вБыт.1:2 сказано, что «земля
была безвидна и пуста», а потом уже из этой неоформленной материи Бог создавал мир.
Кроме того, само наименование «вечный» в Священном Писанин прилагается только к
Божеству и Божественным свойствам, но никогда не прилагается ктому, что принадлежит миру.
Следует подчеркнуть, что учение о творении Богом мира «из ничего», как открытое людям
Самим Богом, принципиально отличается от всех космогонических теорий, изобретенных
человеческим разумом, ограниченным и помраченным. Демиург Платона - не бог-творец, а
скорее — устроитель Вселенной, художник, мастер космоса. Демиург только оформляет вечную,
бесформенную материю, делая этот мир слабым образом мира божественного.
Творение не есть и саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, как учит
пантеизм. Согласно этому учению, Бог нуждается в творении мира, чтобы выразить Себя и
достичь совершенства. Но Божественное Откровение учит:
1) что сотворенный мир не имеет ничего общего с Божественной Сущностью. Мир иноприроден
Богу. Тварь произошла не из сущности Божией, поэтому святой Иоанн Дамаскин говорит, что
«все (сотворенное) отстоит от Бога не местом, но природой». Это бесконечное расстояние
между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, оно только, по словам
протоиерея Георгия Флоровского, как бы перекрывается безмерной любовью Божией, ибо лучи
Божественной благодати пронизывают весь мир. Слияние Божественной и тварной природ
исключено даже на вершинах обожения твари. «Даже когда я соединен с Тобой, — говорит
преподобный

Макарий

Египетский,

— даже

когда

мне

кажется,

что

я

больше

от

Тебя

не

отличаюсь, я знаю, что Ты — Господин, ая — раб». В другом месте он пишет о душе: «Он -— Бог,
а она — не бог. Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь, Он — Создатель, а она —
создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством»;
2) что не было никакой необходимости в Самой Божественной природе для сотворения мира.
Утверждение, что мир сотворен «из ничего», означает еще и то, что для Бога в существовании
мира не было никакой необходимости, ничто не довлело над Ним и не понуждало создавать
мир. Творение — свободный акт Божественной воли, а не Божественной природы. Тварное
бытие,
по
святителю
Григорию
Нисскому,
есть
осуществление
Божественного
желания. “Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех
безднах" (Пс.134:6). Своим существованием мир всецело обязан своему Творцу. Только в
Божественном слове — «да будет!» — он получает вечное основание для своего бытия.
«Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под
бездной
Божией
бесконечности,
над бездной
собственного
ничтожества»,
— говорит
митрополит
Московский
Филарет
(Дроздов).
Некогда
мир не существовал,
и можно
предположить, что мира могло бы и не быть. Но однажды получив бытие, тварь будет
существовать
вечно.
Слово
Божие
не
следует
уподоблять
произносимому
слову
человеческому, которое, выйдя из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет
ничего прекращаемого, ничего исчезающего: «слово Его исходит, но не проходит. ...Слово
Господне пребывает вовек» (1Пет.1:25). И не на время, но навсегда сотворил — Своим
творческим
глаголом
привел
тварь
в бытие.
«Ибо
утверди
вселенную,
яже
не
подвижится...» (Пс.92:1). Даже разрушение этого мира в огне Апокалипсиса не будет
возвратом к небытию. Будут новое небо и новая земля (Откр.21:1). Божественная воля,
вызвавшая мир к бытию, непреложна.
3. Участие в сотворении мира всех Лиц Пресвятой Троицы
Сотворение мира воспринимается в христианской традиции как творческий акт Триединого
Бога, — акт, в котором принимали участие все три Лица Святой Троицы.
Наиболее полно идея творения выражена в первых двух главах книги Бытия, где Бог
представлен как Творец неба и земли, воды и суши, растений и деревьев, солнца, луны и звезд,
пресмыкающихся, рыб, животных и человека. Это повествование было известно и авторам
других библейских книг, в которых мысль о Боге како Творце мира и человека проходит красной
НИТЬЮ: «...В шесть дней создал Господь небо и землю... а в день седьмой почил» (Исх.20:11;
31:17); «Ты один Бог всех царств земли, Ты сотворил небо и землю» (АЦар.19:15); «Ты,
Господи,

един,

Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря

и
все,
что
в
ным,
и
Ты
живишь
все
сие,
и
небесные
воинства
Тебе
поклоняются»
(Неем.9:6); «Его — море, и Он создал его, и сушу образовали руки
Его» (Пс.94:5); «Руки Твои сотворипи меня и устроили меня» (Пс.118:73); «Я создал землю и
58

сотворил на ней человека; Я — Мои руки распростерли небеса, и всему воинству их дал закон
Я» (Ис.45:12).
В Новом Завете учение о сотворении Богом мира и человека многократно повторено
(см..Мф.19:4;Мк.10:6;Деян.4:24; 7, 50; 14,15; 17, 24;Откр.4:11; 10, 6). Однако к этому учению в
Новом Завете добавлено представление о том, что Бог сотворил все через посредство Своего
Слова:

«Все

чрез

Него

начало

быть,

и

без

Него

ничто

не

начало

быть,

что

начало

быть»
(Ин.1:3).
Апостол
Павел
говорит
о
Боге,
«создавшем
все
Иисусом
Христом» (Еф.3:9), «чрез Которого и веки сотворил» (Евр.1:2). Что же касается учения об
участии Святого Духа в творении, то оно основано на утверждениях Библии о том, что при
сотворении мира «Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2) и что «Дух Божий создал человека»
(Иов.33:4). На участие Святого Духа в творении указывает, по мнению христианских
толкователей, и следующий стих: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все
воинство их» (Пс.32:6).
Об участии трех Лиц Святой Троицы в творении Василий Великий говорит так: «Отец есть
предначинательная причина всего существующего, Сын — причина созидательная, Дух Святой
— причина совершительная, так что волею Отца все существует, действием Сына все
приводится в бытие, присутствием Духа все совершается... Посему представляй Трех:
повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа».
Отец, таким образом, есть Первопричина и Источник всего существующего, Сын есть Тот,
Чьими руками Отец приводит мир в бытие, а Святой Дух довершает творческий процесс,
доводит творение до совершенства. Святитель Григорий Богослов говорит о сотворении Богом
ангельского мира: «И мысль стала делом, которое наполнено Словом и совершено Духом».
Святителю Григорию вторит преподобный Иоанн Дамаскин: Бог «творит мыслью, и эта мысль,
приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом».
4. Причина и цель сотворения Богом мира
Бог — абсолютное совершенство, поэтому сотворенный мир ничего не может добавить к
сверхбытию Того, Кто блажен и, не имея нужды ни в чем, Сам дает «всему жизнь и дыхание и
все» (Деян.17:25). Никто не в состоянии воздать Ему чем-либо равным тому, что Он дарует
Своим творениям, «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим.11:36).
Бог не нуждается в мире как некоем объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою
любовь. До творения мира Бог не страдал от недостатка взаимообщения. Он всегда был
Троицей, в Которой Три Ипостаси пребывают в непрерывном общении любви и созерцания
Друг Друга. Мира могло бы и не быть, но Божественная жизнь не стала бы от этого беднее. Понастоящему мы не можем указать истинной причины для сотворения мира. Ничто не
предшествовало Богу, и ничто не понуждало Его сотворить мир. Однако, наблюдая всюду в
творении следы Божественной Благости: «Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех
делех Его» (Пс.144:9), — мы говорим, что Его Благость, или любовь, явилась причиной
сотворения мира.
По мысли святителя Григория Богослова, Благости свойственно распространяться и сообщать
блага другим существам. Он пишет: «Поскольку для Благости недовольно было заниматься
только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы (Ее) благо, разливаясь, текло далее,
умножая, сколько можно большее число облагодетельствованных (так как это свойственно
высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, Ангельские и Небесные Силы... (а затем)
другой мир, вещественный и видимый». Святой Иоанн Дамаскин несколько уточняет мысль
святителя Григория: «Так как Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя
Самого, но по преизбытку Благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся
Его благодеяниями и причастное Его Благости, то Он приводит из не-сущего в бытие и созидает
все как видимое, так и невидимое... Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение
Словом и совершаемая Духом, становится делом».
Итак, святые отцы говорят, что Божественная Благость, или, точнее, избыток Благости, —
причина создания мира.
Нельзя считать, что цель сотворения мира состояла в том, чтобы Богбыл прославляем Своими
творениями. Бог имел славу «прежде мир не бысть» (Ин.17:5). Эта слава — Его вечные
природные энергии, благодать, или свет. Митрополит Московский Филарет (Дроздов) пишет:
«Бог имел высочайшую славу — от века... (Он) сияет существенной, непреходящей и
неизменяемой славой. Бог Отец (по Писанию) есть "Отец славы" (Еф.1:17); Сын Божий
есть "сияние славы" (Евр.1:3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть; равным
59

го№=

образом Дух Божий есть "Дух славы" (1 Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет
Божественный Бог превыше всякой славы, так что не требует в ней никаких свидетелей... Но
так как по бесконечной Благости и любви Своей Он желает иметь благодатных причастников
славы Своей, то проявляет Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его
творениях. Его слава является Небесным Силам, отражается в человеке, облекается в
благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к
Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божией состоит блаженная жизнь и
благобытие твари». Подобную мысль высказывает и Блаженный феодорит: «Господь Бог не
имеет надобности в восхваляющих, но по единой Своей Благости даровал бытие Ангелам,
Архангелам и всякому созданию... Бог ни в чем не нуждается, но Он, будучи бездна благости,
благоволил не-сущим даровать бытие».
Таким образом, цель, поставленная перед тварью, состоит в обожении, в приобщении всего
творения к Божественной славе, к блаженству Божества. А путь или средство к обожению - в
прославлении Бога благочестивой жизнью. К этому призывает Апостол: «Вы куплены дорогою
ценою.
Посему проспавляйте
Бога и в телах и в душах ваших,
которые
суть
Божий» (1Кор.6:20). «Итак, едите ли, пьете ли или (иное) что делаете, все делайте в спаву
Божию» (1Кор.10:31). В «Пространном православном катехизисе» митрополита Филарета
(Дроздова) говорится, что мир сотворен Богом, чтобы тварные существа, прославляя Его,
участвовали в Его Благости.
Если неодушевленные и неразумные творения постоянно, хотя и бессознательно, служат
орудиями откровения беспредельного величия и Благости Божией, неумолкаемо провозглашая
Божественную Славу (Пс. 18, 1-5; 49, 6; 96, 6), то разумные существа призваны славословить
Бога свободно и сознательно, и тем самым восходить к единению с Ним. Святитель Филарет
(Дроздов) говорит, что человек поставлен священником и пророком по отношению к твари, он
призван возглавить величественный хор земных существ, славословящих Творца, «дабы
высшим языком духа разрешать ее чувственные вещания».
Проверочные вопросы:
Какие вам известны нехристианские представления о происхождении мира?
В чем заключается христианское учение о происхождении мира?
Приведите цитаты из Священного Писания, которые говорят о сотворении мира Богом.
Как Священное Писание говорит об участии в сотворении мира каждого из Трех Лиц
Пресвятой Троицы?
5. Какова причина сотворения мира?
6. Какова цель существования мира?
Источники и литература по теме
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
2. Алипий(Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие.
Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.
3. Иларион (Алфеев), митр. Православие. В 2-х томах. — М.: Издательство Сретенского
монастыря, 2009. 1840 с.
Дополнительная литература:
1. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с.
2. Александр (Семенов — Тянь-Шанский), еп. Православный катихизис. — М.: Издание
Московской Патриархии. 1990.
Видеоматериалы:
Вера святых. Бог Отец Творец, Создатель
НЕ рз:/Луоци. БеЛм-ХВАКНри4

Цикл "Православное
Илариона (Алфеева)

вероучение".

О сотворении

НЕ рэз:/Луоци.Бе/СЬрэ59аТх{8

60

мира

и человека.

10 тезисов

митрополита

[\.8. О первом члене Символа веры. Христианское учение об
Ангелах
1. Сведения об Ангелах в Священном Писании
2. Сотворение Ангелов Богом, время их сотворения
3. Природа Ангелов
3.1. Бесплотность

3.2. Ангелы не рождают себе подобных
3.3. Отношение к пространству и времени
3.4. Бессмертие
3.5.
Совершенство
и ограниченность
_ангельской

природы
4. Ангельская иерархия
5. Ангелы Хранители
1. Сведения об Ангелах в Священном

Писании

Символ
веры
называет Бога Творцом
«небу и
земли», то есть всей совокупности конечного бытия.
Слова «видимым же всем и невидимым» являются
пояснением
предыдущих
и указывают
на два
основных вида творений. Под миром невидимым
понимают духовный мир, к которому принадлежат
Ангелы. Это достаточно осторожная формулировка.
Дело в том, что о духовном мире нам известно очень
немногое, только то, что содержится в Откровении.
В переводе с греческого языка слово «ангел» означает «вестник», «посланник», что указывает
не на природу Ангелов, а на исполняемое ими служение. Словом «ангел», в значении
«вестник», в Священном Писании именуются не только бесплотные духи, но и другие
посланники Божии. Например, ангелом именуется пророк Моисей (Числ.20:16) и другие пророки
(Ис.33:7.Агг.1:13); Предтеча Христов, как и Сам Христос, назван «Ангелом Завета» (Мал.3:1). В
Новом Завете «ангелами», кроме Предтечи (Мф.11:10), в греческом тексте именуются его
ученики (Лк.7:24), Апостолы (Лк.9:52), предстоятели Церквей (Откр.1:20; 2:1), ав Ветхом Завете
— даже различные стихии, когда они являются исполнителями воли Божией (Пс.77:49).
Отсюда, конечно, не следует, что Писание ничего определенного не говорит о бытии
бесплотных духов — Ангелов в собственном смысле слова. В Библии их существование
никогда не ставилось под сомнение. Свидетельства о них весьма многочисленны в обоих
Заветах.
Так, по изгнании из рая впадших в грех людей, Херувим с пламенным мечом был поставлен
охранять двери рая (Быт. 3). Авраам, посылая своего слугу к Нахору, обнадеживал его, говоря,
что Господь пошлет с ним Ангела Своего и благоустроит путь его (Быт.24:7). Иаков видел
Ангелов и во сне - в видении таинственной лестницы, на пути в Месопотамию (Быт. 28), и наяву
- на пути домой, кИсаву, когда он увидел «ополчение» Ангелов Божиих (Быт.32:1-2). В Псалтири
много
раз
говорится
об
Ангелах,
например,
«хвалите
Его,
все
Ангелы
Его» (Пс.148:2); «Ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях
твоих» (Пс.90:11). О них сказано в книге Иова и у пророков. Пророк Исаия видел Серафимов,
окружающих престол Божий (Ис. 6); пророк Иезекииль видел Херувимов в видении Дома Божия
(Иез. 10).
Новозаветное Откровение содержит много упоминаний об Ангелах. Ангел возвестил Захарии
зачатие Предтечи; Ангел возвестил Пресвятой Деве Марии рождение Спасителя, и Ангел
являлся во сне Иосифу; многочисленное воинство Ангелов славословило рождество Христово,
Ангел благовествовал пастухам рождение Спасителя, Ангел удержал волхвов от возвращения
к Ироду; Ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне; Ангел являлся для
укрепления Его в саду Гефсиманском; Ангелы возвестили мироносицам о Воскресении
Христовом, а Апостолам при Вознесении Христа на Небо о Втором Его Пришествии. Ангелы
разрешили узы Петра и других Апостолов и одного Апостола Петра; Ангел возвестил Апостолу
61

Павлу, что ему должно предстать пред кесаря. Видение Ангелов лежит в основе откровений,
данных святому Иоанну Богослову.
Сам Господь Иисус Христос неоднократно возвещает об Ангелах: «Говорю же вам: всякого,
кто исповедает Меня пред людьми, — и Сын Человеческий исповедает его пред ангелами
Божиими.
А отвергнувший
Меня
пред людьми,
будет
отвергнут
пред
ангелами
Божиими» (Лк.12:8-9). Вразумляя саддукеев, отвергавших воскресение и бытие Ангелов,
Господь

говорит:

«Заблуждаетесь,

не зная Писаний,

ни силы Божией.

Ибо в Воскресении ни

женятся, ни замуж выходят, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф.22:29-30).
Ангелы — постоянные свидетели Божественных действий. Они постоянно видят лицо Отца
Небесного, то есть созерцают Божество в Его энергиях. Они будут сопровождать Христа в Его
славном Втором Пришествии.
2. Сотворение Ангелов Богом, время их сотворения
Священное Писание прямо говорит, что Ангелы сотворены Богом: «Ты, Господи, един, Ты
создал небо, небеса небес и все воинство их» (Неем.9:6), но не говорит определенно о
времени сотворения бесплотных сил. Однако имеются косвенные указания, что они были
сотворены прежде человека и прежде вещественного мира. Так, в образе змия праотцов
искушал ни кто иной, как падший ангел (Быт. 3). Таким образом, ко времени создания
прародителей ангельский мир не только существовал, но в нем уже совершилось отпадение от
Бога некоторых Ангелов. В книге Иова сказано, что когда еще только полагалось основание
земли, то Ангелы Божии восклицали от радости, прославляя всемогущество Творца (Иов.38:67). И если земля поначалу была не устроена, безвидна и пуста, то духовное небо не нуждалось
в устроении, ангельский мир сразу был создан упорядоченным.
Святые отцы также учат, что Ангелы были сотворены прежде вещественного мира. Святитель
Григорий Богослов пишет, что «Бог измышляет прежде всего ангельские Небесные Силы; и
мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Поскольку же первые
твари (Ангелы) были благоугодны, то измышляет другой мир — вещественный и видимый».
Святой Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль: «...Надлежало сотворить прежде всего
умную сущность, потом — чувственную и после уже из той и другой сущности — человека».
Впрочем, в святоотеческой литературе встречается также мнение о том, что Ангелы, в силу
своей природы, могли быть сотворены одновременно с вещественным миром или позже его.
Это утверждение аргументируется тем, что Ангелы, будучи существами тварными
и,
следовательно, ограниченными, зависят от времени и пространства как категории тварного
бытия, хотя по отношению к пространству и времени Ангелы обладают несравненно большей
свободой, чем люди. Так, Ангелы не имеют вида, подобного телам, и поэтому не имеют
троякого измерения. Однако для своего существования они нуждаются в месте, так как не
обладают свойством вездеприсутствия. Например, когда они находятся на земле, их нет на
небе, и наоборот. В определенной степени Ангелы зависят и от времени, так как в ангельском
мире возможны изменения, например падение части Ангелов. Значит, если Ангелы обладают
некоторыми
пространственно-временными
формами,
то их сотворение
должно
было
происходить, по крайней мере, не ранее сотворения самих этих форм.
3. Природа Ангелов
3.1. Бесплотность
В Писании Ангелы именуются духами (Евр.1:14). Апостол Павел относит их к миру невидимому
(Кол.1:16), что также указывает на духовность их природы. О бесплотности Ангелов ясно учит
Сам Христос. По Своем Воскресении Он явился ученикам, которые устрашились Его явления,
приняв Его за духа. Но Он сказал: «Что смущаетесь... посмотрите на руки Мои и на ноги
Мои... осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух ппоти и костей не имеет, как видите у
Меня» (Лк.24:38-39). То есть духи не имеют не только грубого земного тела, но даже такого
легкого, всепроникающего, прославленного тела, которое имел Воскресший Спаситель, и
которое будут иметь святые в Будущем Веке.
В Писании Ангелы всегда изображаются в каких-либо чувственных, чаще всего в человеческих,
образах. Это, однако, не говорит об их телесности. Сам Бог неоднократно в Ветхом Завете
являлся в подобных же чувственных образах (три странника, купина, облако, Ангел и т.д.),
потому что Бог временно может принимать любые формы, чтобы стать видимым. То же самое
святые отцы говорят об Ангелах. «Ангелы, являясь, по воле Божией, достойным людям,
являются не такими, каковы (они) сами по себе, но преобразуясь сообразно тому, как
смотрящие могут видеть их», — пишет святой Иоанн Дамаскин.
62

Таким образом, ангельские языки, многоочитость и крылатость -— это только символы свойств
ангельской природы, их духовной проницательности и стремительности. Тела, в которых они
являлись людям, им не принадлежат, но принимаются ими временно по воле Божией. Святой
Иоанн Дамаскин говорит, что тварная природа ангельского мира для нас не постижима: «Один
только Творец знает вид и определение этой (ангельской) сущности». Неизвестно, являются
ли Ангелы единосущными друг другу. Возможно, что каждый из них — особое творение Божие,
особый духовный мир.
Итак, Ангелы суть чистые, или бесплотные, духи. Но какова их природа по отношению к Богу?
Допустимо ли считать их такими же абсолютными и совершенными духами, как Сам Бог?
Конечно, нет. Духовность Ангелов, как тварных существ, безусловно, ограниченна и конечна.
Древние отцы и учители Церкви почти все объединяются в мысли, что Ангелы имеют только
сравнительно с человеком бесплотную и духовную природу. Одни из отцов и церковных
писателей — святой Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген, святитель Мефодий Патарский и
святитель Василий Великий — говорили о телесности Ангелов на том основании, что все
тварное не чуждо некоторой вещественности. Эту ангельскую телесность они понимали,
однако, в особом, высшем, смысле. Они говорили, что Ангелы не имеют ничего общего с
видимыми, чувственными телами, но обладают природой безвидной и эфирной. Другие святые
отцы — святители Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст,
Кирилл Александрийский, преподобный Иоанн Дамаскин — считали, что Ангелы совершенно
бестелесны. Однако и они все же допускали в Ангелах некоторую вещественность. Так, святой
Иоанн Дамаскин пишет. «Бестелесным
и вещественным
называется Ангел только по
сравнению с нами, ибо в сравнении с Богом единым, несравненным все оказывается грубым и
вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно». Отцы \П Вселенского
Собора в подтверждение положения о допустимости изображать на иконах Ангелов указывали,
что один только Бог бестелесен и невидим. «Что же касается разумных сил, то они не всецело
изъяты от телесности и не безусловно невидимы, будучи одарены тонкими, воздухообразными
или огненными телами, в которых, они неоднократно являлись и были видимы». Отцы не
уточнили, временно или постоянно носят Ангелы эти тонкие тела. Они засвидетельствовали
только, что бесплотность Ангелов относительна, что Ангелы являлись людям, а потому они в
определенном смысле изобразимы.
Будучи бесплотны, Ангелы свободны от телесных потребностей. Они не нуждаются в
вещественной пище, хотя иногда Библия изображает их вкушающими ее. Святой Иустин
Мученик учит, что Ангелы, подобно огню, могут уничтожать предложенные им яства. Так Ангел
говорит Товиту: «Все дни я был видим вами, но я не ел и не пип — только взорам вашим
представлялось это» (Тов.12:19). Правда, Писание называет манну, посланную с небес для
насыщения евреев в пустыне, «хлебом ангельским» (Пс.77:25), но эти слова не следует
понимать буквально. Манна служила для питания тела, а вместе с ней подавалась благодать
для питания души. Эта же благодать поддерживает жизнь ангельского мира.
3.2. Ангелы не рождают себе подобных
Христос говорит, что в Воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы
Божии на небесах (Мф.22:29-30). Ангелы не «имеют нужды в браке, так как они не суть
смертны», — пишет святой Иоанн Дамаскин. Так как они не могут размножаться, то были
сотворены все сразу одновременно, и в таком множестве, что они превосходят, по мысли
святителя Иоанна Златоуста, всякое число.
3.3. Отношение к пространству и времени
Ангелы бесплотны и, следовательно, не занимают места в пространстве. Они молниеносно
передвигаются, и для них не существует препятствий. «Они не удерживаются ни стенами, ни
дверями,
ни
запорами,
ни
печатями»
и
могут
временно
принимать
различные
пространственные образы. Святой Иоанн Дамаскин пишет, что, будучи небесными умами, они
находятся в местах, «постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы
(ограничены), — ибо по природе не имеют вида, как тела, и троякого измерения, — но духовно
присутствуют там, где им повелено, и не могут в одно время быть и действовать здесь и там...
Когда они находятся на Небе, их нет на земле, и, когда Богом посылаются на землю, они не
остаются на Небе». Иначе говоря, Ангелы не вездесущи, то есть в известном смысле они все
же ограничены в пространстве. Ибо они не содержат всего мира, но сами находятся в нем,
будучи соответствующим образом ограничены сотворившим их Богом.
3.4. Бессмертие
63

Писание учит, что Ангелы умирать не могут (Лк.20:36). Однако Ангел, по мнению святого
Иоанна Дамаскина, «бессмертен не по природе, но по благодати (по дару), ибо все, что имело
начало по естеству, имеет и конец». Святитель Григорий Палама, напротив, считает Ангелов
бессмертными по природе так же, как и человеческие души. Именно в силу их бессмертия
возможны вечные муки. Вечность ангельского мира — вечность тварная, имевшая начало.
3.5. Совершенство и ограниченность ангельской природы
Ангелы сотворены по образу и подобию Божию. Святой Иоанн Дамаскин пишет: «Творец
Ангелов, приведший их из не-сущих в бытие, создал их по образу Своему бестелесными,
разумными и свободными». Святитель Григорий Палама учит, что по подобию Божию мы
значительно умалены, и в особенности теперь, от Ангелов. В отличие от нас, они всегда
непосредственно причащаются Божественного Света, а уподобление Богу и происходит через
озарение Его благодатью. По благодати и сиянию, по единению с Богом Ангелы превосходнее
людей. Потому они и называются — вторые сияния, служители Высшего Сияния, вторые светы,
отблески Первого Света, умные силы и служебные духи. Как и все существующее, Ангелы
сотворены «из ничего» мановением Божественной воли. Сущность их тварна, но они обильно
насыщаются Божественной благодатью и передают ее остальному творению, поэтому по
причастию благодати именуются в богословии «реками Божественной
Благости». Они
созерцают Божество «насколько это для них возможно, и это служит им пищей», — пишет святой
Иоанн Дамаскин. Он же дает определение Ангелу: «Ангел есть природа разумная, одаренная
умом и свободной волей». Вслед за святым Иоанном Дамаскиным, святитель Григорий Палама
учит, что Ангелы как бесплотные органов чувств не имеют. «Добрые Ангелы, — пишет он, —
имеют ведение чувств, но воспринимают это не чувственной и природной силой, а познают это
боговидной силой (т.е. по благодати), и от этой силы ничто из настоящего, прошедшего или
будущего укрыться не может».
Обладая разумом и свободной волей, Ангелы могут преуспевать в добре или уклоняться к злу.
Впрочем, святые Ангелы, пишет Дамаскин, «неудобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны,
но теперь даже и непреклонны -— не по природе, а по благодати и по привязанности к одному
только благу». Они свободно избрали путь прославления Бога, служения Ему, что является
средством совершенствования их природы.
Их мудрость представляется в Писании образцом для человека (2Цар.14:20). Они имеют ум
более тонкий, гибкий и широкий, чем человек. Ангелам света чужды зависть и гордость. Они
исполняются радости по случаю раскаяния каждого грешника (Лк.15:10). Ангелы наделены
могуществом и силой. По словам Апостола Петра, силой и крепостью они превосходят все
земные начальства и власти (2Пет.2:11). По повелению Божию они могут совершать
необычайные действия. Так, Ангел, сойдя с небес к гробу Воскресшего Спасителя, произвел
великое землетрясение (Мф.28:2). В одну ночь Ангел избил 185-тысячное ассирийское войско
(4Цар. 19:35).
Несмотря на свое совершенство, ангельская природа, будучи тварной, ограничена во всех
отношениях. Ограниченность их разума не позволяет Ангелам познавать глубины Существа
Божия (1Кор.2:11). Они не обладают всеведением, не знают будущего, если его не откроет им
Сам Бог. Например, им неизвестен день и час Второго Пришествия (Мк.13:32:Ис.44:7). Для них
не постижима до конца тайна Искупления, в которую они желали бы проникнуть (1Пет.1:12).
Сокрыты от них, в известной мере, и помышления человеческих сердец (3 Цар.8:39;Иер. 17:9).
Иногда они предсказывают будущее, но не в силу собственного ведения, а по откровению
свыше. Будучи бестелесны и свободны от телесных страстей, они «не бесстрастны», то есть
не вполне свободны от духовных страстей, «ибо бесстрастно одно только Божество», — пишет
святой Иоанн Дамаскин. В книге Иова сказано, что Бог не только в людях, но и в Ангелах Своих
усматривает недостатки (Иов.4:18). Их воля и могущество ограничены их природой. Они не
могут своей силой сотворить никакого чуда, если не получат повеления от Бога, Который один
творит чудеса.
Лаодикийский Собор своим 35-м правилом осудил и отверг еретическое поклонение Ангелам
как творцам и правителям мира и утвердил православное их почитание как служителей Святой
Троицы. Празднование 8 ноября (21 ноября по н.ст.) установлено не случайно. Ноябрь —
девятый месяц, что символически указывает на девять чинов небесной иерархии. Восьмой
день указывает на будущий Собор всех Небесных Сил в день Второго славного Пришествия
Христова.
Когда окончится
это время,
исчисляемое
седмицей,
тогда
«придет
Сын
Человеческий во сплаве Своей и все святые Ангелы с Ним» (Мф.25:31).

64

4. Ангельская иерархия
Бог сразу создал различные роды ангельских сил. Священномученик Дионисий Ареопагит
привел в систему церковное учение о девяти ангельских чинах. Он пишет, что Горний мир имеет
иерархическое строение, так как не все ангельские чины в равной мере приемлют
божественное просвещение. Низшие чины приемлют просвещение от высших. Ангельский мир
есть единое целое и, вместе с тем, — лестница. Все Ангелы в известной мере причастны
Божеству и сообщаемому от Него Свету, но степени их ведения и совершенства неодинаковы.
Ангельская иерархия насчитывает 9 чинов и состоит из трех триад: 1) Серафимы (Ис.6:2),
Херувимы (Быт.3:24; Иск. 25, 18—22; 11с. 47, 79, 98;Иез.1:10), Престолы (Кол.1:16.Еф.1:21 и 3,
10);
2)
Господства
(Кол.1:16;Еф.1:21
и
3,
10)
Силы
(Еф.1:22.Рим.8:38),
Власти
(Кол.1:16;Еф.1:21 И 3, 10); 3) Начала (Кол.1:16;Еф.1:21 и 3, 10), Архангелы (1 Фее. 4, 16, Иуд.
9), Ангелы (Рим. 8:38; 1 11т. 3, 22).
Сам святитель Дионисий Ареопагит сознавал несовершенство этой систематизации. Он пишет:
«Сколько чинов небесных существ, какие они и каким образом у них совершаются тайны
священноначалия, в точности знает один Бог, Виновник их иерархии; знают также и они сами
свои собственные силы, свой свет, священное их и премирное чиноначалие. А нам об этом
можно сказать столько, сколько Бог открыл нам через них же самих, как знающих себя».
Подобным образом рассуждает и блаженный Августин: «Что есть Престолы, Господства,
Начала и Власти в небесных обителях, непоколебимо верую и что они различаются между
собой, содержу несомненно; но каковы они и в чем различаются между собой, не знаю».
Некоторые Отцы Церкви высказывают свои частные мнения, что разделение ангелов на девять
ликов обнимает только те имена и лики, какие открыты в слове Божием, но не объемлет многих
других имен и ликов ангельских, которые нам не открыты в жизни настоящей, а сделаются
известными уже в будущей. Эту мысль развивают святитель Иоанн Златоуст, блаженный
Феодорит Кирский, блаженный Феофилакт Болгарский. «Есть, - говорит святитель Иоанн
Златоуст, - поистине есть и другие силы, которых даже имен мы не знаем... Не одни ангелы,
архангелы, престолы, господства, начала и власти суть обитатели небес, но и бесчисленные
иные роды и невообразимо многие классы, которых не в состоянии изобразить никакое слово.
А откуда видно, что сил — больше вышеупомянутых и что есть силы, которых имен мы не знаем?
Апостол
Павел,
сказав об одном, упоминает
и о другом,
когда свидетельствует о
Христе: «посадив (Его) превыше всякого Начальства и Власти, и Силы, и Господства, и
всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф.1:21). Видите, что есть
какие-то имена, которые будут известны там, но теперь не известны? Почему и сказал: «имени,
именуемого не только в сем веке, но и в грядущем».
5. Ангелы Хранители

Целью
бытия
Ангелов
является
достижение
совершенства
и
блаженства.
Этой
цели
они
достигают
двумя
способами:
прямым
путем
непосредственного предстояния Богу (Ис.6:2-3), и
косвенным - через служение миру и людям в качестве
орудий
Промысла
Божия
о
Вселенной
и
человеческом роде.
Частным случаем косвенного служения Ангелов Богу
является служение Ангелов Хранителей, то есть
Ангелов

отдельных

людей.

Об

Ангелах

Хранителях

Господь Иисус Христос говорит: «не призирайте ни
одного из мапых сих; ибо... Ангелы их на небесах
всегда
видят
лице
Отца
Моего
Небесного» (Мф.18:10).
После того как апостол Петр чудесным образом
освободился из темницы, он пришел в дом Иоанна
Марка,
где
было
собрание
христианской
Иерусалимской общины. Вышедшая служанка, услышав голос апостола, не открыла дверь и
доложила собравшимся, что Петр стоит у дверей. Ей не поверили и сказали, что это «Ангел
его» (Деян.12:15).
65

Само название «Ангел Хранитель» связано со словами псалма: «Ангелам Своим заповедает
о тебе охранять тебя на всех путях твоих» (Пс.90:11).
По отношению к человеку, которому дается Ангел, он является хранителем его души и тела
(Пс.90:10-11) и молитвенником перед Богом (Тов.12:15), помогает ему в деле его спасения.
Своим образом жизни человек может отогнать от себя Ангела Хранителя. Святитель Василий
Великий пишет: «Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, так и хранителя нашей жизни
отдаляет многоплачевный и смердящий грех».
Примиряет человека с его Ангелом Хранителем покаяние, от которого у Ангелов бывает
радость на небе (Лк. 15:10).
Проверочные вопросы:
1. Какие сведения об Ангелах мы имеем из Священного Писания? Кто, кроме бесплотных
духов, называется Ангелом в Священном Писании?
2. Какие точки зрения относительно времени сотворения Ангелов существуют? Приведите
их аргументацию.
3. Каким образом следует понимать бесплотность Ангелов?
4. Вчем заключается совершенство, а в чем ограниченность ангельской природы?
5. Как следует понимать иерархическое строение ангельского мира? В чем святые отцы
усматривали несовершенство систематизации ангельских чинов свмч. Дионисия
Ареопагита?
6. Какие свидетельства об Ангелах Хранителях есть в Священном Писании?
Источники и литература по теме
Источник:
1. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово об Ангелах. [Электронный ресур«]. —
УВЕ: НЕр://а2БуКа.г/сф{есппЛапа{| Впапспапто\/зюоуо-об-апае!акН (дата обращения:
01.12.2015).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
2. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое
богословие. Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.
3. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. -— М.: Даръ, 2005.
Дополнительная литература:
1. Иларион (Алфеев), митр. Таинство веры. Введение в православное догматическое
богословие. — М.: ЭКСМО, 2010. 400 с.
2. Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. -— М.: Русский паломник, 2015. И.
Православное учение об Ангелах. [Электронный ресур«]. —
ЦВЕ: НЕр://а;БуКа.г/офесппй/Зегайт_Коц2/ачзва-роз!е-зтей
И? (дата обращения:
01.12.2015).
Видеоматериалы:
Закон Божий. Ангельский мир
НЕрз:/Луоци.Белт!-Е2 В1ЕБА\ЛЛ?Н5ЕРЕ6С406Е7С010ЕбВ64
Ангельская иерархия
НЕръ://уощи Бе Ь8НЬНОЗуЕА

Кирилл, Святейший Патриарх Московский и всея Руси об Ангелах
НЕръ://уощи.Бе/СУ7АЗюТ2Мс

66

М№.9. О первом

члене Символа

веры.

Падение и деятельность злых

духов
1. Проблема зла
2.
3.

Падение злых духов
Священное Писание о падении злых духов

4. Сущность падения злых духов
5. Деятельность злых духов по отношению к людям
и отношение Бога ких деятельности
1. Проблема зла
Священное
Писание
говорит,
что
все
творение «хороишю весьма (добро зело)» (Быт.1:31).
Это надвременная характеристика всего творения:
творение вышло из рук Бога, Который благ, и потому
оно — благо. Но откуда же в мире зло? Проблема зла
— проблема по существу христианская, которая
серьезно не может быть поставлена в контексте
небиблейского
мировоззрения.
Для
материалистических учений добро и зло сами по себе
не существуют,
но
обусловлены
человеческим
восприятием, сам же мир нравственно нейтрален. В
дуалистических
учениях
зло
—
необходимый
элемент в структуре мироздания, одно из условий
мировой
гармонии.
—Пантеистические
учения
реальность зла вообще не признают, оно понимается как некая иллюзия, следствие
недостаточного развития человеческого сознания. В различных гуманистических учениях зло
понимается как недостаток природы, то есть не как природа, а как то, чего природе в силу тех
или иных причин недостает. Действительно, с христианской точки зрения зло не может иметь
место среди тварных сущностей, ибо Бог не создавал зла. Тем не менее опыт человечества
свидетельствует, что зло не есть просто некоторый недостаток природы. Зло имеет свою
собственную
активность.
Ответ на вопрос о природе зла дает Господь Иисус Христос в молитве «Отче наш». Молитва
Господня заканчивается прошением об избавлении нас от лукавого, но лукавый — это не нечто,
а некто, некоторая личность. И зло не есть природа, а состояние природы, точнее говоря,
состояние воли, ложно направленной по отношению к Богу.
2. Падение злых духов
На заре существования тварного бытия, еще до создания Богом видимого мира, однако уже
после сотворения ангелов в духовном мире произошла грандиозная катастрофа, о которой мы
знаем только по ее последствиям. Часть ангелов, воспротивившись Богу, отпала от Него и
сделалась враждебной всему доброму и святому. Во главе этого отпавшего воинства стоял
Эосфор,
или
Люцифер,
само
имя
которого
(букв.
“светоносный")
показывает,
что
первоначально он был добрым, но затем по своей собственной воле "и по самовластному
произволению изменился из естественного в противоестественное, возгордился против
сотворившего его Бога, захотел воспротивиться Ему, и первый, отпав от блага, очутился во зле"
(прп. Иоанн Дамаскин). Вместе с ним отпали и другие ангелы.
3. Священное Писание о падении злых духов
О падении злых духов говорится в Священном Писании: «И извержен был великий дракон,
древний змий, называемый Диаволом и сатаною,

обольщающий всю вселенную, низвержен на

землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр.2:9); Господь «ангелов, не сохранивших своего
достоинства, но оставивших свое жипище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд
великого дня» (Иуд.1:6); «...И упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику... и
поражена была... третья часть звезд, так что затмипась третья часть их» (Откр.8:10, 12).
Некоторые толкователи видят в этих словах указание нато, что вместе с денницей отпала треть
ангелов. Господь Иисус Христос говорит, что Он «видел сатану, спадшего с неба, как
молния» (Лк.10:18).
67

Падение злых духов не совершилось одновременно. Сначала пал один — главный, и «ему
последовало, с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов»: «сначала
диавол согрешил» (1Ин.3:8).
Господь Иисус Христос, указывая на власть, которую диавол имеет над грешниками, называет
его «князем мира сего» (Ин.12:31), а апостол Павел даже «богом мира сего» (2Кор.4:4).
На основании Священного Писания можно дать следующее определение злых духов: это
личные, свободно-разумные бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога,
сделавшиеся злыми и образовавшие особый, враждебный Богу и добру, однако зависимый в
своем бытии от Бога, мир.
4. Сущность падения злых духов
По мнению святых отцов, сатана первоначально был самым совершенным из всех духов или
одним из высших Ангелов. Жизнь личностных существ должна быть общением в любви, и
прежде всего с источником любви — Богом. Тварные личности должны быть подобны
сообщающимся сосудам, постоянно наполняющимся и передающим свое содержание друг
другу. Однако по необъяснимой прихоти один из высших Ангелов захотел иметь все лишь для
себя, ничего никому не отдавая, и таким образом стал как бы самозамкнутым пустым сосудом.
Этот грех называется гордостью, суть его состоит в своекорыстном повороте внимания на себя
самого. В результате собственное «я» ставится в центр мироздания, делается кумиром для
самого себя, а все остальное становится средством
к его ублажению, теряет свою
самоценность.
Таким
образом,
сущностью
падения
ангелов
является
гордость:
«начало
греха
—
гордость» (Сир.10:15).
Мир, который образовали отпавшие от Бога духи, имеет монархическое устройство. Господь
называет его «царством» (Мф.12:26). Единоличным главой этого царства является диавол,
или сатана.
5. Деятельность злых духов по отношению к людям и отношение Бога к их деятельности
Гордость обрекает личность на тотальное одиночество. «У самого изобретателя зла пустота и
холод одиночества обернулись завистью. Неистребимое в живом существе желание любви и
единения в его самозамкнутой личности стало силой ненависти и разрушения. Невозможность
более достигать единства в полноте бытия превратилась в стремление достигнуть этого во
всеобщем уничтожении». Таким образом, в отношении к человеку основным чувством злых
духов является зависть: «завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем.2:2). По толкованию
святителя Григория Великого, «завистию диавола смерть вошла в мир земной: когда злый дух
. позавидовал человеку, созданному для неба». Поэтому главная цель деятельности злых
духов — погубить людей. Апостол Петр говорит, что «диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий
кого поглотить» (1Пет.5:8). Господь Иисус Христос называет диавола «человекоубийцей от
начала» (Ин.8:44).
Не будучи ни сущностью, ни бытием, зло, однако, становится активным разрушительным
началом, оно ипостазируется, то есть становится реальностью в лице диавола и демонов. По
сравнению с Божественным бытием активность зла иллюзорная и мнимая: диавол не имеет
никакой силы там, где Бог не позволяет ему действовать, или, иными словами, он действует
только в тех границах, в которых ему допущено Богом. Но, будучи клеветником и лжецом,
диавол употребляет ложь как свое главное оружие: он обманывает свою жертву, показывая ей,
будто в его руках сосредоточены могучая сила и власть, тогда как на самом деле у него нет
этой силы.
По неисповедимым путям Своего Промысла, в педагогических или иных целях Бог иногда
пользуется злом в качестве орудия. Это видно из тех мест Библии, где Бог представлен
насылающим на людей зло: так, например, Бог ожесточил сердце фараона (Исх.4:21; 7:3; 14:4);
Бог послал злого духа на Саула (1 Цар.16:14; 19:9); Бог дал народу «недобрые заповеди»
(Иез.20:25, по еврейскому тексту и переводу ХХ); Бог предал людей «нечистоте», «постыдным
страстям» и «превратному уму» (Рим.1:24-32). Во всех этих случаях речь идет не о том, чтобы
Бог был источником зла, но о том, что, будучи всецело властен как над добром, так и над злом,
Бог может использовать зло для достижения добра или для избавления людей от еще
большего зла.
Таким образом, Господь попускает деятельность злых духов в мире ради нашей пользы. Свт.
Иоанн Златоуст разъясняет: «Диавол зол для себя, а не для нас, потому что если мы захотим,
можем приобрести для себя много и добра, конечно, против его воли. Когда лукавый устрашает
68

© чояг

хм

и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим усердием
прибегаем к Богу».
Проверочные вопросы:
1. Докажите, что с христианской точки зрения зло не является абстрактным понятием, а
имеет в качестве своего источника конкретную личность.
Как произошло падение злых духов?
Как говорит Священное Писание о падении злых духов? Учитывая приведенные
свидетельства, дайте определение злых духов.
Какова сущность падения злых духов?
Каково устройство мира падших духов?
Какое основное чувство испытывают злые духи по отношению к человеку?
Какова цель деятельности злых духов по отношению кчеловеку?
Почему Бог попускает деятельность злых духов в мире?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Ерм, ап. Пастырь. Заповедь шестая. О двух духах при всяком человеке и внушениях
каждого из них. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ: Пр:ИахБука.п/одесвиЕтт/разг _Вегту/10 (дата обращения: 08.12.2015). Заповедь
седьмая.

2.

О том, что должно бояться

Бога, а дьявола бояться

не должно.

[Электронный

ресур<]. — УВЕ: НЕр://агБуКа.г/с{еспи Егт/разуг Негту/11_1 (дата обращения:
01.12.2015).
Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Седьмое собеседование аввы Серена (первое). О
непостоянстве души и о злых духах. Глава 21. Демоны не без труда сражаются с людьми.
[Электронный ресур«]. —
ЧВЕ: НЕр:/а2Бука.г/бфесппЛоапп_Каззап_ВитЦапи/рзап\уа _К_Чезуа/7_21 (дата
обращения: 08.12.2015). Глава 22. Демонам не дана власть вредить по произволу.
[Электронный ресур«]. —
УВЕ:

ВЕр://ахрука.гу/омесипЛоапп_Каззап_Кит[Цапи/рзатуа_К_дезуа/7_22

(дата

обращения: 08.12.2015). Глава 23. Об ограничении власти демонов. Писания к десяти
посланным к епископу Леонтию и Елладию собеседованиям отцов, пребывавших в
скитской пустыне. [Электронный ресурс]. —
УВЕ:

НЕр://ахрука.гу/месйпЛоапп

Каззап_ЕитЦати/рзатуа_К_аезуа{/7_23

(дата

обращения: 08.12.2015). Восьмое собеседование аввы Серена (второе). О начальствах и
властях. Глава 8. О падении дьявола и ангелов. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ:

НЕр://ахрука.гу/о‘есипЛоапп

Каззап_

ЕитНапи/рузатуа

К ЧезуаН/8

8 (дата

обращения: 08.12.2015). Глава 10. Ответ о начале падения дьявола. [Электронный

ресурс]. —
УВЕ:

ВЕр://ахрука.г/\есипЛоапп_

Каззап

ЕКит[Цапи/рзатуа_К_4ЧезуаН/8

10 (дата

обращения: 08.12.2015). Глава 12. О скоплении и беспокойстве демонов, пребывающих в
воздухе. [Электронный ресур«]. —
УВЕ:

ВЕр://ахрука.гу/месипЛоапп_

Каззап

ЕКитЦаптп/рзатуа_К_4езуаН/8

12 (дата

обращения: 08.12.2015). Глава 14. Отчего злые духи получили имена властей или
начальств. [Электронный ресур«]. —
УВЕ: НЕр:/ахБука.г/бфесппЛоапп_Каззап_ВитЦап/запуа К 4езуа#/8_14 (дата
обращения: 08.12.2015).
3. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово об Ангелах. [Электронный ресур‹]. —
УВЕ: НЕр://а2БуКа.г/сф{есппЛапа{| Впапспапто\/зюоуо-об-апае!акН (дата обращения:
08.12.2015).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
2. Иларион (Апфеев), митр. Таинство веры. Введение в православное догматическое
богословие. — М.: ЭКСМО, 2010. 400 с.
Дополнительная литература:
1. Александр (Семенов — Тянь-Шанский), еп. Православный катихизис. — М.: Издание
Московской Патриархии. 1990.
Видеоматериалы:
Ангелы и демоны. Стародубцев О. Доцент, преподаватель Сретенской духовной семинарии
69

Нрз://уоци.Бе/аРВАКВАЗ
дес

вом >

№.10. О первом члене Символа веры. Сотворение человека. Его
природа
Сотворение человека
Состав природы человека
Тело человека
Душа

человека

. Происхождение от Адама и Евы всего
человеческого рода
1. Сотворение человека[1
Прп. Исаак Сирин замечает, что Бог действует
различным образом при создании мира ангельского,
вещественного и человека. Если ангельский мир Бог
сотворил в молчании, вещественный мир создается
творческим
повелением
«да
будет»,
а
перед
сотворением человека Бог как бы останавливается.
Он не приказывает земле произвести человека, а
говорит в Своем Предвечном Совете: «Сотворим
человека
по
образу
Нашему
и по
подобию

Нашему» (Быт. 1:26).
Это совещание Божественных Лиц имеет глубокий смысл. Если все чувственные твари — это
отдельные части нашего видимого мира, то человек не является простой частью мира. Он —
личность и в силу этого соединяет в себе все: мир видимый и невидимый.
Свт. Григорий Нисский пишет: «К одному только устроению человека Творец Вселенной
приступает как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и
образ его уподобить первозданной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет
существовать». В сотворении человека как бы является полнота Божественной Премудрости.
Свт. Григорий Богослов говорит. «После того, как Бог сотворил мир ангельский и мир
вещественный, Он решил сотворить человека, потому что еще не было смешения ума и
чувства, сочетания противоположностей — этого опыта высшей Премудрости — и еще не все
богатство Благости Божией было обнаружено».
Творение человека — это создание живого существа, которым приведены в единство видимое
и невидимое. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Из сотворенного уже вещества взяв тело, а от
Себя вложив жизнь (душу)... творит как бы второй мир, в малом великий. Поставляет на земле
иного ангела, из разных пород составленного поклонника (Богу), зрителя видимой твари,
таинника твари умосозерцательной, царя над тем, что на земле, подчиненного Горнему
Царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцательного;
ангела, который занимает середину между величеством и низостью. Один и тот же дух и плоть.
Дух — ради благодати, плоть — ради превозношения (в предупреждение гордости — прп.
Иоанн Дамаскин). Дух — чтобы пребывать и благословлять Благодетеля, плоть — чтобы
страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием. Творит живое
существо, здесь приуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны)
через стремление к Богу достигающее обожения».
Человек представляет собой малый мир. В нем соединяются все сферы тварной Вселенной.
Как пишет прп. Иоанн Дамаскин,
«человек имеет нечто общее с неодушевленными
существами, причастен к жизни неразумной и обладает мышлением разумным (ангельским). С
неодушевленными человек имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех
стихий. С растениями — в том же самом и, кроме того, в том, что имеет способность питаться,
расти, производить семя и рождать, а с неразумными вдобавок в том, что имеет влечение, то
есть доступен гневу и хотению, что наделен чувством и способностью движения по внутренним
побуждениям. С существами бестелесными и духовными человек соприкасается посредством
разума. Рассуждая, составляя понятия о каждой вещи, стремясь к добродетели и любя то, что
70

составляет вершину всех добродетелей, — благочестие. Потому человек и есть малый мир».
Говоря о величии человека, преподобный Максим Исповедник пишет: «В него (в человека), как
в горнило, стекается все созданное Богом и в нем из разных природ, как из разных звуков,
слагается в единую гармонию».
В 1-й главе книги Бытия упоминается, что Бог сотворил мужчину и женщину, то есть две
человеческие ипостаси, обладающие единой природой (Быт. 1:27). Во 2-й главе книги Бытия
эта мысль раскрывается подробнее. Бог привел к Адаму животных, чтобы он нарек им имена,
но среди них не нашлось помощника, достойного Адама, не нашлось того, с кем он мог бы
общаться, как с равным. Поэтому Бог сотворил для Адама помощника, соответственного ему
(Быт. 2:18). Он изводит жену из ребра Адама, то есть из части тела, близкой к жизненно важным
центрам, прежде всего — к сердцу. Первая человеческая чета получает благословение на
размножение и владычество над всей землей (Быт.1:28). Следует отметить, что слово
«помощник» недостаточно точно передает смысл древнееврейского текста, правильнее было
бы перевести так: «сотворим ему восполняющего, который бы был перед ним». Проф. С.В.
Троицкий пишет: «здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в бытии. Жена
прежде всего нужна мужу, как его аКег едо, второе “я”’». Тем самым библейское повествование
открывает истину о двуединстве человека, реализуемом в брачном союзе равносущных,
соединенных любовью мужа и жены. Жизнь Бога Троицы не есть просто единство на уровне
естества, но соединение в любви свободных и отличных друг от друга Ипостасей. Бог есть три
Лица, существующие в единстве природы, и люди, мужчина и женщина, призваны в Богом
благословенном браке (Быт. 1:28) явить единство жизни по образу Лиц Пресвятой Троицы.
Таким образом, разделение людей на два пола и обусловленный этим разделением институт
брака входят в замысел Божий о человеке и являются средством достижения людьми
заповеданного Богом совершенства.
В рождении детей диада (двоица) преодолевается триадой (троицей). В этом сходство
человека с Триипостасным Божеством. Адам не рожден, подобно Богу Отцу. Ева не рождается,
а как бы исходит из ребра Адама, подобно тому, как Святой Дух не рождается, а исходит от
Отца, а Авель рождается, подобно Второй Ипостаси Святой Троицы. Различный образ
происхождения первых людей при этом не нарушает их единосущия, подобно тому, как
различный образ бытия Ипостасей Святой Троицы не нарушает их природного единства. Но,
конечно, это только аналогия, так как Авель рождается после грехопадения, когда способ
размножения изменился.
2. Состав природы человека
Библия подчеркивает центральное положение человека во Вселенной, так как после
сотворения человек был поставлен господином над чувственным миром и, что важнее,
впоследствии Сам Сын Божий воспринял именно человеческую природу, стал Сыном
Человеческим.
Святые отцы разделялись во мнениях о составе человеческой природы. Одни из них учили о
двухчастности человеческого естества, то есть о том, что человек состоит из души и тела.
Другие выделяют в нем три части: дух, душу и тело. Однако между этими двумя мнениями нет
противоречия. История святоотеческой мысли не знает никакого спора между диохотомистами
и трихотомистами. Те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле
выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом, или умом. Следует
подчеркнуть, что человек — это единство души и тела. Тело без души мертво, но и душа без
тела не может считаться полноценной.
Сотворив тело человека, Бог «вдунул в лиие его дыхание жизни» (Быт.2:7). Должно ли
различать эти два акта сотворения хронологически? По учению Церкви, душа и тело в человеке
возникают одновременно, это справедливо и в отношении первого человека.
3. Тело человека
Тело человека роднит его со всем видимым миром, и в особенности — с животным царством.
По определению святителя Василия Великого, «человек — это животное, получившее
повеление стать богом».
Человеческое тело сотворено Богом хотя и из праха земного, но с особым вниманием и
заботой. Оно, говоря словами святителя Климента Александрийского,
как «приличное
виталище для души», устроено с великой премудростью по законам красоты и соразмерности.
Весь человек получил благословение Божие, поэтому в его телесной природе нет ничего
дурного или греховного. Библия нигде не говорит, что тело или плоть — злое начало в
71

человеке, как думали манихеи и гностики. Христиане ведут борьбу не стелесным началом, а с
греховными страстями.
По своей природе тело есть нечто текучее и изменяемое, стремящееся к распаду. Вследствие
грехопадения человека, по словам святителя Василия Великого, этот мир стал «жилищем для
умирающих». После смерти человека его тело распадается в прах, но с телесной смертью не
навсегда расторгается союз души и тела. Душа помнит элементы своего тела и вновь соберет
их во Второе Пришествие Христово. Как душе, так и телу принадлежат добродетели и пороки,
поскольку тело служит потребностям души. Вслед за душой и тело способно к освящению,
способно стать храмом Святого Духа.
4. Душа человека
Природа души совершенно отлична от природы тела. Для создания души Бог не взял ничего от
земли, Он создает душу Своим творческим дуновением. О высоком достоинстве человеческой
души говорит Спаситель в Евангелии: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир,
а душе своей повредит? Ипи какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф. 16:26). Душа
дороже целого мира, и не следует бояться гибели тела, если вопрос стоит о спасении души
(Мф.10:28). Очень возвышенно говорит о достоинстве души святитель Григорий Богослов:
«Душа есть Божие дыхание, и, будучи небесной, она терпит смешение с перстным. Это свет,
заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый. Рекло Слово и, взяв часть
новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни,
потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества».
Нельзя понимать эти слова святителя в смысле божественности природы человеческой души.
Душа сотворена, и, следовательно, она — не от Сущности Божией. Душа имеет тварную
природу. Образное выражение Писания «вдунул дыхание жизни» означает, что Бог вкоренил в
человека при его сотворении Свою благодать. Если человек стал живым тогда, когда Бог
вдохнул в лицо его дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и
есть истинное начало нашего существования.
Прп. Серафим Саровский и свт. Кирилл Александрийский особым образом толкуют стих 7-Й из
2-й главы Бытия. По их мнению, вначале из праха земного Бог создал живого человека,
состоящего из духа, души и тела, а затем вдунул в него Божественную благодать, дыхание
жизни. Приведем слова прп. Серафима Саровского: «Многие толкуют, что когда в Библии
говорится, что вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им из
персти, то будто бы это значило, что в Адаме до того не было души и духа человеческого, а
была будто бы лишь плоть одна. Но это неосновательно и неверно утверждается, ибо Господь
Бог создал
Адама
от персти
земной
в том
составе,
как святой
апостол
Павел
утверждает: «Всесовершен ваш дух и душа и тело сохранится» (1Фес. 5, 23). И все три части
нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но
действующим живым существом...». Земной человек превосходил всех животных земли, как
венец творения, но не имел еще Духа Святого, возводящего его в богоподобное достоинство.
Христианство отвергает мысль о переселении или предсуществовании душ. Прп. Иоанн
Дамаскин пишет: «Душа человека была создана вместе с телом, а не так, как пустословил
Ориген, будто сначала была создана душа, а потом тело». Ориген считал, что сначала Бог
сотворил чистых духов, некоторые из которых остыли в любви к Богу, а поэтому, в зависимости
от степени отступления от Бога, одни из них ниспали в низшую иерархию, другие для покаяния
приобрели телесность и стали людьми, а третьи — демонами. Это учение осуждено Церковью.
Прп. Иоанн Дамаскин дает следующее определение душе: «Душа есть сущность живая,
простая и бестелесная, невидимая по своей природе телесными очами, бессмертная,
одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры (формы). Она действует при
помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум,
или дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее самой, но как чистейшая
часть ее. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа есть существо свободное, обладающее
способностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороны воли».
Будучи тварной, душа, как и Ангелы, есть определенная субстанция, однако бестелесная и
невещественная. Преподобный Максим Исповедник опровергает мнение о телесности души
следующим образом. «Если душа есть живое тело, то его что-то должно двигать изнутри. Тогда
придется предположить, что в душе есть душа. Если же скажут, что нас движет Бог, то должны
будут признать Божество причиной и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как
известно, очень много. Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа
72

— не тело, так как непричастна ничему такому. Как образ мысленного, мы называем ее
мысленной, а как образ бессмертного, и нетленного, и невидимого, мы и в ней признаем эти
качества. Как образ нетелесного — и нетленной, то есть чуждой всякой вещественности».
Человеческая душа, в отличие от животных, разумна и бессмертна. Для каждого человека душа
является и жизнью одушевленного ею тела.
Душа способна жить сама по себе, без тела. И, даже будучи соединена с телом, душа имеет
свою разумную, духовную жизнь, которую можно четко отличить от жизни тела. Поэтому душа
при распадении тела не распадается вместе с ним, но остается бессмертной.
По словам святителя Григория Паламы, «душа, созданная вместе с телом, находится в теле
повсюду, а не в одном только определенном месте тела, как содержащая и превосходящая
тело». Подобная мысль есть у прп. Иоанна Дамаскина: «Душа соединяется стелом вся со всем,
а не часть с частью, и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем,
производит свойственные ей действия».

В отличие от человеческой, душа неразумных живых существ есть жизнь тела, ею
одушевленного. Эта душа ничего другого не может воспринимать, кроме действия тела, и
поэтому при разложении тела вместе с ним распадается и душа. Другими словами, душа
животных не менее смертна, чем тело.
Важно помнить, что человек — это единство души и тела, иначе нельзя правильно понять и
смысл Воплощения Сына Божия. Христос дарует нам Свое Тело и Кровь, чтобы обновить как
душу, так и тело человека, весь наш состав, «истлевший страстьми».
5. Происхождение от Адама и Евы всего человеческого рода
Священное Писание не оставляет сомнения в том, что весь человеческий род происходит от
Адама

и Евы. Так, непосредственно

перед описанием

создания Адама говорится, что «Господь

© о

го

Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли» (Быт.2:5).
Следовательно, до Адама людей на земле не было. Праматерь Ева прямо названа «матерью
всех живущих» (Быт.3:20). Ап. Павел говорит, что Бог «от одной крови произвел весь род
человеческий...» (Деян.17:26).
Истина происхождения всего человеческого рода от единой четы имеет в христианстве особое
догматическое значение, поскольку на ней основывается учение о первородном грехе и об
Искуплении.
Проверочные вопросы:
1. Чем отличается сотворение человека от всех других творений?
2. Для чего Бог творит жену? Какое основание в Священном Писании имеет тезис о единстве
природы мужа и жены?
Каков состав природы человека?
Что означает выражение о том, что Бог «вдунул дыхание жизни» в человека? Божественна
ли по своей природе человеческая душа?
Чем отличается природа души от природы тела?
Может ли существовать тело без души?
Может ли существовать душа без тела?
Что будет с душой и телом во время Второго Пришествия Господа Иисуса Христа?
Источники и литература по теме
Источник:
1. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. Сотворение человека. Тело и душа.
[Электронный ресурс]. — ЧЕКЕ: ВИр://. ргаупт. ги ЮгагутеаЧ9Боок/1454#рац 18202 (дата
обращения: 16.12.2015)
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
2. Алипий(Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие.
Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.
Дополнительная литература:
1. Лоргус
А.
свящ.
Православная
антропология.
[Электронный
ресурс].
ОВЕ: ВЕр:/ЛЮЬ.ргамти.гиЛЮгагу/геаЧБоок/З07#рай 1144 (дата обращения: 16.12.2015)
2. Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. Глава шестая. Природа
человека
и
строение
его.
[Электронный
ресурс].
_
ЦВЕ: ВЕр://огедате.гиуЛЮ/бооК/геаа/74260/ю0с57 (дата обращения: 16.12.2015)
Видеоматериалы

.

73

Закон Божий — Беседа о человеке
НЕ рз:/Луоци.Бе/коКу165нНз!Е

Игумен Пётр (Мещеринов) — Православная антропология
НЕръ://уощи.Белх!1ран371
[1] Рекомендуется повторить тему «|. Творение Богом мира и человека» по Ветхому Завету.

[№.11. О первом члене Символа веры. Образ и подобие Божие в
человеке
И

1. Образ

Божий

в человеке

2. Учение об образе Божием святителя Григория
Паламы
3. Подобие

Божие в человеке.

Связь между образом

и подобием
1. Образ

Божий

в человеке

Человек, как высшее творение Божие, включает в
свою
природу
все нижестоящие
формы
бытия:
неорганическую, растительную и животную. Своим
умом человек охватывает всю Вселенную. Именно
поэтому древние греки учили о человеке как о
микрокосме, то есть как о малом мире. Однако святые
отцы отмечали, что не в этом единстве с миром
подлинное величие и слава человека. Святитель
Григорий Нисский отмечает, что античные философы «говорили: человек — микрокосм... и не
замечали, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей».
Подлинное величие человека не в том, что его объединяет с тварью, а в том, что его роднит с
Богом. Как сказано в Библии, подлинное величие, слава и честь человека состоят в том, что он
создан по образу и подобию Божию.
Откровение не уточняет, в чем именно заключается наша сообразность Богу. Если обратиться
к святым отцам, то у них можно найти множество различных утверждений, которые хотя и не
противоречат друг другу, но не могут быть отнесены к какой-то одной части человека.
Некоторые отцы считают, что образ Божий — в царственном достоинстве человека, в его
превосходстве над чувственным космосом. Другие полагают, что образ Божий — в духовности
природы человека, в наличии у него бессмертной души. Некоторые святые отцы учат, что образ
Божий состоит в том, что человек имеет высшие способности, которых нет у животных: ум или
дух, разум или интеллект, свободу самоопределения. Иногда образ Божий отождествляют со
способностью души познавать Бога, приобщаться Божественной жизни и исполняться Святым
Духом. Наконец, некоторые отцы (свв. Ириней Лионский, Григорий Нисский, Григорий Палама)
считают, что не только в душе, но и в теле человека заключен образ Божий.
Иногда даже у одного святого отца в различных сочинениях образ Божий понимается поразному. Так, Климент Александрийский в трактате «Увещание к эллинам» (гл. 10) выражение
«образ Божий» прилагает к уму человека, в то время как в сочинении «Педагог» (2, 10) он
ассоциирует его со способностью к творчеству.
При таком разнообразии формулировок, наверно, лучше всего последовать мнению святителя
Епифания Кипрского, который пишет: «Нет никакой нужды определять или фиксировать, в
какой части нашей природы запечатлен образ Божий. Но мы должны в простоте веровать, что
этот образ есть в человеке... Ибо то, что говорит Бог, — истина, даже если это ускользает от
нашего понимания в некоторых отношениях».
Обобщая разные мнения святых отцов об образе Божием в человеке, святитель Григорий
Нисский пишет: «Бог по природе сама Благость... Он и создает человека не по иному какому
побуждению, а только потому, что благ. ...Совершенство благости проявляется в нем тем, что
Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список
же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно, и все они содержатся вкратце в

74

одном выражении: человек создан по образу Божию... Образ в том и имеет сходство с
Первообразом, что исполнен всякого блага».
Современная православная антропология[1], опираясь на святоотеческое учение, приходит к
выводу, что образ Божий «не относится к какому-то одному элементу человеческого состава,
но ко всей человеческой природе в ее целом».
Свт. Филарет Московский, говоря, что человек отражает совершенства Творца не так, как
прочие творения, отмечает, что «вся тварь показывает нам следы Творца, но только как бы
«задняя Божия», но образ лица Божия находится только в человеке».
В отличие от всех прочих тварей, человек не только причастен Божеству, но способен свободно
участвовать в Божественных совершенствах, предстоять Богу лицом к лицу. Но предстоять
может не что, а кто, то есть личность. Можно сказать, что собственно богообразность человека
заключена не в естестве человека, радикально отличном от нетварной Божественной природы,
а в способе его существования, который иу Бога, иу человека — личностный. Следовательно,
образ Божий в человеке состоит, прежде всего, в том, что человек есть личностное существо,
и в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога. Таким
образом, современное православное богословие делает различие между собственно образом
Божиим, являющимся характеристикой способа существования природы, и чертами образа
Божия, то есть теми свойствами человеческого естества, в которых конкретно проявляется
богообразность.
2. Учение об образе Божием святителя Григория Паламы
Многостороннее и динамичное учение об «образе» можно найти в сочинениях Григория
Паламы. Он почти всегда проводит различие между образом Божиим и тем, что — «по образу
Божию»... Образ Божий есть только Сын Божий, в то время как человек сотворен по образу
Божию, то есть он есть отличный от Бога образ, тогда как Сын есть идентичный образ. Он видит

«образ» в уме человека, который является высшей частью его природы. Подобно тому
различию, которое существует в Боге между Сущностью и энергиями, между умом и его
энергией также имеется различие. Энергия ума есть мысль и интуиция, которые не должны
смешиваться с умом, из которого происходят, хотя и не могут рассматриваться как совершенно
различные от разума, ибо они есть обнаружение ума. Палама идет дальше в определении
«образа». Как Бог — Троица в Единице, то есть Ум, Логос[2] и Дух (в единстве Существа), так
ичеловек, сотворенный по образу Божию, получил в наследство триединство ума, слова и духа.
Из человеческого ума происходят слово и дух. Бог содержит и сообщает жизнь миру через Свой
Дух, так и человеческий разум через свой дух содержит и оживляет тело. Это, по мысли свт.
Григория Паламы, является важным фактором, который подтверждает, что в человеке образ
Божий более совершенный, чем в Ангелах. Ангелы, как и человек, имеют ум, слово и дух, но их
дух не имеет творческой силы, так как не соединен с материальным телом.
Человеческая душа не является пленником в теле, которая ожидает освобождения, как учили
платоники. В действительности верно обратное: душа так гармонично слита с телом, что она
никогда бы не хотела оставить его и не делает этого, пока болезнь или внешняя сила не
принудят ее. По причине этой привязанности души к телу, образ Божий динамично охватывает
всего человека. Здесь Палама следует традиции святителя Иринея Лионского, видевшего
«образ» как в душе, так и в теле человека. Только человек наделен способностью ко всем
видам познания: интеллектуальному, рассудочному и чувственному. Творческая способность
также является преимуществом только человека. Ангелы — это служебные духи, выполняющие
служение не только Богу, но и человеку, как учит Писание. Наконец, свободная воля (которую
свт. Василий Великий, свт. Григорий Нисский, прп. Иоанн Дамаскин и другие отцы считают
важнейшей чертой образа Божия) является величайшим даром Божиим человеку. Она имела
исключительную важность до падения, и даже теперь, после пришествия Христа, выполнение
Божьего плана человеком продолжает зависеть от его свободной воли.
3. Подобие Божие в человеке. Связь между образом и подобием
Согласно книге Бытия, когда Бог решил создать человека, то сказал: «Создадим человека по
образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1:26), — а сотворил только «по образу». Слова
«по подобию»,
как сказано в Септуагинте,
выражают
нечто динамичное
и еще
не
реализованное, в то время как «образ» уже реализован и является первой ступенью на пути к
подобию.
Большинство современных комментаторов не настаивает на различении терминов «образ» и
«подобие» (которые в еврейском языке — синонимы), однако святоотеческая традиция
75

отмечает, что «образ» — это общее достояние людей, а «подобие» мы имеем только в
потенции. Достижение богоподобия — цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи
зависит от свободной воли человека. Подчиняясь свободно воле Божией, человек может
развивать свою природу и совершенствовать «образ». С другой стороны, человек имеет власть
не считаться с волей Бога и не исполнять свое назначение, но в таком случае его
существование лишается смысла.
По замыслу Создателя человек при самом его сотворении был причастен всякому благу.
Именно в этом причастии, согласно святителю Григорию Нисскому, и состоит образ Божий. Но
первоначально человек не обладал полнотой этих благ, он мог достичь этой полноты лишь со
временем, в движении к своему Первообразу, к Богу. Это движение человека от «образа» к
Первообразу и выражается у отцов словами «достигать уподобления Богу».
Святой Иоанн Дамаскин, отмечая разницу между образом и подобием, пишет: «Выражение «по
образу» указывает на способность ума и свободу, тогда как выражение «по подобию» означает
уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека».
В этом
определении
святой
Иоанн
Дамаскин
выделяет те черты
образа,
которые
преимущественно совершенствуются в человеке по мере богоуподобления. Действительно,
добродетельная жизнь — это прежде всего совершенствование ума и укрепление воли в добре.
У достигших богоподобия эти черты образа проявляются особенно отчетливо, не случайно
преподобный Максим Исповедник отмечает, что «по образу Божию есть всякое существо
разумное, по подобию же — одни добрые и мудрые».
Другими словами, в процессе богоуподобления человек совершенствуется как личность.
Личность больше природы, она содержит природу и в определенном смысле свободна по
отношению к ней. Избирая добродетель, личность тем самым совершенствует свою природу.
Вместе с тем, добродетельная жизнь — это послушание Богу, это отказ от своеволия, от
собственной власти над собственной природой. И в этом отказе от своей самости, от желания
самоутверждения человек обретает подлинную духовную свободу. «Если пребудете в спове
Моем,
—
говорит
Христос,
—
то...
познаете
истину,
и истина
сделает
вас
свободными» (Ин.8:31-32). Жертвуя своей природой ради любви к Богу и ближним, человек
духовно обогащается. Кто потеряет душу свою ради Христа и Евангелия, тот обретет ее в
Вечной
Жизни,
в полноте
обожения
(МфФ.16:25:Ин. 12:25).
Напротив,
если
человек
руководствуется природными инстинктами, он деградирует как личность. Несоответствие
между образом и подобием, искажение в себе образа Божия станет источником вечных
мучений.
Проверочные вопросы:
1. Вчем заключается и как проявляется образ Божий в человеке?
2. Что говорят святые отцы относительно того, к какой части человека относится образ
Божий?
3. Как свт. Григорий Палама отличает "Образ Божий" и "по образу Божию"?
4. Каким образом свт. Григорий Палама аргументирует мысль о том, что образ Божий в
человеке более совершенен, чем в Ангелах?
5. Чем, согласно святоотеческим воззрениям, образ Божий в человеке отличается от его
подобия?
6. Благодаря чему человек достигает уподобления Богу?
7. Почему в процессе богоуподобления человек совершенствуется как личность?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Епифаний Кипрский, свт. Слово якорное. Пп. 28, 55-57. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ: ВЕр/ахБука.г/смесвпЕрНап| К!ргзКИ/зоуо-[акогпое/ (дата обращения: 27.12.2015).
2. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Главы 5, 6, 11, 16. [Электронный ресурс].
— ОВЕН р:/арЬуКа.г/меспт/Спйао М№ззКо6б изгоепй сфеюуека/
(дата обращения:
27.12.2015).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000.
2. Алипий(Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие.
Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с.
Дополнительная литература:
76

1.

Лоргус А., свящ. Православная антропология. Глава 8. Образ Божий. [Электронный ресурс].
— ЧКВЕ: ВЕРЬ. ргамтигиЛЮгагугеааБоок/ЗО7#рай 1146 (дата обращения: 27.12.2015).
2. Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. Глава Седьмая образ и
подобие
Божие.
[Электронный
ресурс].
_
УВЕ: НЕр://ргедате.гуЛБ/БооК/геа9/74260/0с58 (дата обращения: 27.12.2015).
3. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Глава \|. Образ и подобие. [Электронный
ресурс]. — УКЕ
Нр:/агБука. п/мМеситАЛааитии ГоззКШосвегк-п!з#спезкоачо-Бодо$оуЦауоз{осппо|-(5егК\/иб (дата обращения: 27.12.2015).
4. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. Человек. Образ
Божий.
Аудиоматериалы:
Малков П.Ю. Антропология. Лекция 1. [Электронный ресурс]. — УВЕ: ВЕр://ргедате.пи/та!оурег-уигемсЬ/аию/244743-|ексуа-01/ (дата обращения: 27.12.2015).
Видеоматериалы:
Прот. Вадим Леонов. Образ Божий в человеке
НЕръ:Луощи.Бе/В/ХО204а9ор
[М] Антропология православная — раскрываемое Православной Церковью учение о человеке,
основанное на Священном Писании и Священном Предании, подтверждаемое духовным
опытом православных подвижников.
[2] Логос (греч. Логос — слово, мысль) — Слово Божие, Сын Божий, вторая ипостась Святой
Троицы. Греческое логос, традиционно переводимое как слово, имеет широчайший спектр
значений, в т-ч.: 1) речь, изречение; условие, договор, рассказ, история, сочинение;
положение в философском учении; дело; 2) счёт (число); соотношение, пропорция,
соразмерность; вес; забота; 3) разум, разумное основание, причина, смысл, понятие.

' 1.12. О первом члене Символа веры.
Назначение человека и предопределение
Божие ко спасению
1. Назначение человека
1.1. Назначение человека по
1.2. Назначение человека по
1.3. Назначение человека по
2. Предопределение Божие
1. Назначение человека

отношению к Богу
отношению к самому себе
отношению к миру
ко спасению

Превознеся человека над всеми земнородным, даровав ему
разум и свободу, украсив его Своим образом, Творец тем
самым предуказал ему и особое, высокое назначение. Оно
должно реализоваться в трех направлениях.
1.1.

Назначение человека по отношению

к Богу

По отношению к Богу это назначение человека состоит в том, чтобы он неизменно пребывал
верным тому высокому завету или союзу с Богом (религии), к которому призвал его
Вседобрейший при самом сотворении, запечатлев в нем Свой образ, чтобы вследствие такого
призвания постоянно стремиться к своему Первообразу всеми силами своей разумносвободной души, т.е. чтобы познавал своего Создателя и прославлял, жил для Него и в
нравственном единении с Ним. «Исполнил их проницательностью разума, - говорит
премудрый сын Сирахов о Боге и первых людях, - положил око Свое на сердца их, чтобы
показать им величие дел Своих, да проспавят они святое имя Его и возвещают о величии
дел Его. Он припожил им знание и дал им в наспедство закон жизни; вечный завет поставит

с ними и показал им суды Свои» (Сир.18:6-10). Соответственно этому, и Спаситель заповедал
нам: «так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и
прославляли
Отца
вашего
Небесного»
(Мф.5:16).
Заповедали
и
святые
Апостолы:
«прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть
Божии»

(1Кор.6:20);

«едите

ли,

пьете

ли,

ипи
77

иное

что

депаете,

все

делайте

в славу

Божию» (1Кор.10:31). На эту цель человека, как на самую главную, указывали и древние
знаменитые учителя и писатели Церкви:
а) свт. Василий Великий: «Ты сосуд благоустроенный, получивший бытие от Бога: прославляй
своего Создателя. Ибо для того только ты и создан, чтобы быть достойным орудием славы
Божией; и весь этот мир есть для тебя как бы живая книга, которая проповедует славу Божию,
и возвещает тебе, имеющему разум, о сокровенном и невидимом величии Божием, чтобы ты
познавал Бога истины. Храни твердо в памяти мною сказанное»;
6) св. Григорий Богослов: «надлежало, чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними
горними, но были и долу некоторые поклонники, и все исполнилось славы Божией (потому что
все Божие): для сего созидается человек, почтенный рукотворением и образом Божиим»;
в) свт. Иоанн Златоуст. «Бог дал нам зрение, уста и слух для того, чтобы все члены наши
служили Ему, чтобы мы и говорили угодное Ему и делали, Ему воспевали непрестанные песни,
Ему воссылали благодарения».
1.2. Назначение человека по отношению к самому себе
По отношению человека к самому себе назначение его то, чтобы он, как созданный по образу
Божию с нравственными силами, старался постоянно развивать и усовершенствовать эти силы
через упражнение их в добрых делах, и, таким образом, более и более уподоблялся своему
Первообразу. Посему-то и в Ветхом Завете не раз заповедовал Господь людям: «будьте
святы, ибо Я Господь Бог ваш, свят» (Лев.11:44; 19:2; 20:7), и теперь в новом Завете мы
слышим
от
своего
Спасителя:
«будьте
совершенны,
как
совершен
Отец
ваш
Небесный»
(Мф.5:48).
Впрочем,
эта цель человека заключается
в первой
и служит
необходимым условием к достижению ее, потому что чтить и прославлять Бога мы можем
преимущественно добрыми делами (Мф.5:16), и без добрых дел всякое другое богопочтение
Ему неприятно (Ис.1:11-20). Из святых Отцов и писателей Церкви об этой цели человека ясно
говорят:
а) свт. Григорий Богослов: «мы сотворены на дела благие, чтобы славить и хвалить Сотворшего
и, сколько возможно, подражать Богу»;
6) свт. Василий Великий: «устроение тела твоего есть для тебя училище о цели, для которой
ты сотворен: ты сотворен прямым для того, чтобы не влачил ты свою жизнь на земле, но взирал
на небо и на сущего там Бога, и чтобы не гонялся за скотскими наслаждениями, но, согласно с
данным тебе разумом жил небесной жизнью»;
в) свт. Иоанн Златоуст: «мы не для того родились, чтобы есть и пить, и облекаться в одежды,
но чтобы, прияв божественное любомудрие, избегать зла и подвизаться в добродетели...; ибо
созидая человека, Бог сказал: сотворим человека по образу Нашему и подобию, — а
подобными Богу мы делаемся не тогда, когда едим, пьем, и облекаемся в одежды (потому что
Бог ни есть, ни пьет, ни облекается в одежды), но когда блюдем правду, показываем
человеколюбие, бываем снисходительны и кротки, милуем ближнего и украшаемся всякой
добродетелью».
Так как по мере преуспевания человека в добродетели он достигает блаженства, которое есть
следствие добрых дел и награда за них, по учению Самого Спасителя о блаженствах ( Мф.5:16);
так как благочестие, по своему свойству, «на все полезно, имея обетование жизни настоящей
и будущей» (1Тим.4:8): то можно выражаться что человек, созданный на добрые дела (Еф.2:10),
вместе с тем создан и для блаженства, и что, следовательно, блаженство составляет одну из
целей человека, рассматриваемого по отношению к самому себе. И на эту цель также
указывали святые Отцы:
а) свт. Григорий Богослов: «мы получили бытие, чтобы благоденствовать: и благоденствовали
после того, как получили бытие; нам вверен был рай, чтобы насладиться; нам дана была
заповедь, чтобы, сохранив ее, заслужить славу»;
6)

свт.

Григорий

Нисский:

«надлежало,

чтобы

человек,

созданный

для

наслаждения

божественными благами, имел в природе своей нечто родственное с тем, чем будет
наслаждаться; потому он и наделен жизнью, и разумом, и мудростью, и всеми Богоподобными
свойствами»;
в) прп. Иоанн Дамаскин: «как благой, Бог сотворил нас не для того, чтобы наказывать, но чтобы
мы были причастниками его благости».
1.3. Назначение человека по отношению к миру
Назначение человека по отношению ко всей окружающей его природе ясно определяется в
словах самого Триипостасного Создателя: «сотворим человека по образу нашему и по
78

подобию,

и да обладает

рыбами

морскими,

и птицами

небесными,

и зверями,

и скотами,

и

всей землей, и всеми гадами пресмыкающимися по земле» (Быт.1:26). Как образ Божий, как
сын и наследник в доме небесного Отца, человек поставлен как бы посредником между
Творцом и земной тварью; в частности предназначен быть как бы ее пророком, чтобы словом
и делом возвещать в ней волю Божию; первосвященником, чтобы возносить от лица всех
земнородных
жертву хвалы
и благодарения
Богу и низводить
на землю
небесные
благословения; главой и царем, чтобы сосредоточивая в себе цели бытия всех видимых
тварей, он мог соединять чрез себя все с Богом, и таким образом всю цепь земных творений
содержать в стройном порядке и союзе. Святые Отцы и учители Церкви говорили об этом
назначении человека — быть царем и владыкой окружающей его природы — весьма часто,
особенно когда решали вопрос, почему человек создан последним. Вот, например, слова свт.
Амвросия Медиоланского: «по достоинству человек явился последним, как цель природы,
созданной для правды, чтобы быть провозвестником правды между прочими животными...,
справедливо он явился последним, как венец всего творения, как причина мира, для которой
создано все». Свт. Григорий Богослов говорит: "если последним в мире явился человек,
почтенный Божиим рукотворением и образом, то сие нимало не удивительно: ибо для него, как
для царя, надлежало приготовить царскую обитель, и потом уже ввести в нее царя в
сопровождении всех тварей". Эту же мысль высказывает и блж. Феодорит Кирский: "Бог
всяческих, по сотворении видимой и невидимой твари, произвел напоследок человека,
поставив его как бы некоторый Свой образ, среди тварей неодушевленных и одушевленных,
видимых и невидимых, дабы твари неодушевленные и одушевленные приносили Ему пользу,
как некую дань, а естества невидимые, имея попечение о человеке, свидетельствовали свою
любовь к Творцу".
2. Предопределение Божие ко спасению
В «Пространном Катихизисе» сказано, что «изволение Божие о назначении человека к вечному
блаженству...
именуется
предопределением
Божиим».
Далее
говорится,
что
«предопределение Божие о блаженстве человека... пребывает неизменным. Потому что Бог,
по предведению и бесконечному милосердию Своему, и для уклонившегося от пути блаженства
человека предопределил открыть новый путь к блаженству, чрез Единородного Сына Своего
Иисуса Христа». Ап. Павел говорит, что Бог избрал нас во Христе «прежде создания
мира» (Еф.1:4).
Следует различать «предопределение Божие в отношении человекам вообще и к каждому
порознь».
Предопределение в отношении всего человеческого рода безусловно: «Бог предопределил
всем человекам даровать и действительно даровал, предваряющую благодать и верные
средства к достижению блаженства». «От Божественной сипы Его даровано нам все
потребное для жизни и благочестия» (2ПТ. 1,3).
Предопределение в отношении каждого отдельного человека имеет два момента:
а) безусловный, состоящий в том, что Бог вне зависимости ни отчего дарует всякому человеку
все необходимое для его спасения;
6) условный, состоящий в том, что Бог определяет участь человека в зависимости от того, как
он пользуется дарованными ему средствами.
Условное предопределение
основывается
на вечном
предведении
Божием.
«Бог все
предвидит, но не все предопределяет», - говорит прп. Иоанн Дамаскин. Человек также способен
в определенной степени предвидеть события будущего, но человек находится в потоке
времени, тогда как Бог пребывает в вечности, будущее для Него не существует, для Него все
настоящее. Поэтому «Бог не предвидит наши будущие поступки, подобно человеку, а
собственно видит наши дела так, как мы их совершаем. При этом наша свобода страждет так
же мало, как и свобода наших ближних, когда мы бываем свидетелями их поступков. Наши
действия не зависят от предведения Божия. Напротив, Бог потому их предвидит или видит, что
мы сами совершаем их по своей воле. К тому же Он предвидит не только наши действия, но и
их причину — нашу свободу. Бог предвидит, что мы совершим вместо них другие действия,
которые Он так же предвидит. Причем наш выбор будет зависеть исключительно от нашего
произвола. Таким образом,
предведение
Божие не стесняет свободной деятельности
человека».
Поскольку в тварном мире невозможно найти ни одной удовлетворительной аналогии, которая
позволила бы наглядно представить, каким образом совершенное предведение Божие
79

опьоыю>

сочетается с человеческой свободой, в истории религиозной мысли неоднократно возникали
ложные учения о предопределении. Древние гностики и манихеи, некоторые деятели
Реформации (Ж. Кальвин) учили о безусловном предопределении людей либо к вечному
спасению, либо к вечной погибели. Это значит, что спасение и осуждение совершается без
всякого участия самого человека, вне зависимости от направленности его воли. Такой
фаталистический взгляд чужд Священному Писанию и учению Православной Церкви. Ап.
Павел
говорит, что Бог «хочет,
чтобы
все люди спаспись
и достигли познания
истины»(ЛТим.2:4). Нигде в Священном Писании не говорится о предопределении к погибели,
но только к спасению. В «Послании Восточных Патриархов» сказано, что Бог не мог «одних
оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех
и нелицеприятному Отцу. Но, поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться
своей свободной волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других
осудил».
Проверочные вопросы:
В чем состоит назначение человека по отношению к Богу?
В чем заключается назначение человека по отношению к себе?
Кем должен быть человек по отношению к видимому миру?
Какую причину видят святые отцы в том, что человек был сотворен Богом последним?
Как нужно понимать предопределение Божие ко спасению?
Что означает предопределение Божие ко спасению в отношении всего человечества и в
отношении отдельного человека?
7. Как соотносятся Божественное предопределение ко спасению и Его предведение?
8. Покажите несостоятельность идеи Ж. Кальвина о том, что одни люди предопределены к
вечному блаженству, другие — к вечному проклятию.
Источники и литература по теме
Источники:
1. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Глава 2. [Электронный ресур‹]. —
ОВЕ: НЕр://а;Бука.г/бфесппй/Сйаой[ М№МззКШоБ изоепИ спе!оуеКа/2 (дата обращения:
29.12.2015).
2. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. Пп. 120 - 125.
3. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. Книга 2. Глава 30. О
предведении и предопределении. [Электронный ресур‹]. —
УВЕ: НЕр:/а2БуКа.г/оесппКЛоапп БатазКиАосппое-мюохнете-ргауоз!аупо]уегу/2_З0 (дата обращения: 29.12.2015).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть вторая. Толкование
на символ веры. Введение. 4.3. Основные виды творений Божиих. 4.3.3. Творение
человека.

4.3.3.4. Предопределение

Божие

2.

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое Богословие. Том 1. 883.
Назначение человека. [Электронный ресурс]. —
УВЕ: НЕр:/а2БуКа.г/офеспп/Макащ Ву дако\/ргауоз!ампо-ЧодтайснезКое-Бодозо\ме{оп1/5_10_1 (дата обращения: 29.12.2015).
Дополнительная литература:
1. Лосский В.Н. Догматическое богословие. Христианская антропология. [Электронный
ресурс]. — ЧКЕ: НЕр://ргедате. гуЛоззКу-мМадити-пКо|аемсв/боок/69664-дЧоатанснезкоеБодозюме/ос14А (дата обращения: 29.12.2015).
Аудиоматериалы:
Малков П.Ю. Антропология:
1. НЕр:/ргедате.гиуАмпаом/аи4ю244738/
2. ВЕр://ргедате.гиу^мпЧо\м//ацаю244745/
3. ВЕр:/ргедаме.гилмпаом/аио244730/
4. ВЕр://ргедате. гиАмпЧо\/ацаю244744/
5. №Ёр:/ргедаме.ги^мпао\м/аиюо244740/
Видеоматериалы:
ВБ рз:/уоци БекКР5ЕТЕа5 по

80

№.13. О первом члене Символа веры. Христианское учение о
Промысле Божием
1.
2.
3.
4.
5.

Определение Промысла Божия
Действительность Промысла Божия
Действия Промысла Божия
Виды Промысла Божия
Проблема постижения Промысла Божия человеком

6. Образы Божественного Промысла
1. Определение Промысла Божия
Согласно
Пространному
катехизису,
«Промысл
Божий есть непрестанное действие Всемогущества,
Премудрости
и Благости
Божиих,
которым
Бог
сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к
благим целям, всякому добру вспомоществует, а
возникающее через удаление от добра зло пресекает
или
исправляет
и
обращает
к
добрым
последствиям».
2. Действительность Промысла Божия
Учение
о Промысле
Божием
основывается
на
Божественном Откровении. В Библии говорится, что
Бог
«почил
в
день
седьмый
от
всех
деп
Своих» (Быт.2:2). Это, конечно, не означает, что
после окончания творения Бог не принимает в жизни
мира никакого участия. Господь Иисус Христос после исцеления расслабленного при купальне
Вифезда сказал иудеям: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17).
Несомненно, эти слова Спасителя являются указанием на никогда не прекращающуюся
промыслительную деятельность Бога.
Для христианского миропонимания представление о Промысле Божием естественно вытекает
из христианского учения о Боге и о Его отношении к миру и человеку. Прежде всего, в
реальности Промысла нас убеждает опыт молитвы, ибо молитвенное обращение к Богу имеет
смысл только при наличии уверенности в возможности Божественного ответа. Бог есть
Личность, личный Бог Откровения тем и отличается от безличных абсолютов философских
систем и восточных религий, что Он выражает Свое отношение к тому, что находится вне Его.
Личность не может быть безучастна к соприкасающемуся с ней миру. Прп. Иоанн Дамаскин
говорит: «Один Бог по природе благ и мудр. Как благой, Он промышляет, ибо не благ тот, кто
не промышляет, ведь и люди, и неразумные животные естественным образом заботятся о
своих детях, а кто не заботится, подвергается порицанию. Далее, как мудрый, Бог печется о
сущем наилучшим образом».
В существовании Промысла убеждает также и ограниченность мира. Тварное бытие, не
являясь необходимым, не может существовать без произведшей его причины, и оно может
сохранять свое бытие только благодаря той силе, которая дала ему бытие.
3. Действия Промысла Божия
Методологически в едином промыслительном Божественном действии можно различать две
составляющих:
а) мирохранение, то есть поддержание всего существующего в бытии: «/Ло определениям
Твоим все стоит доныне...» (Пс.118:41), «... все Им стоит» (Кол.1:17).
Свт. Кирилл Александрийский отмечает, что «иначе и не могут быть соблюдены и удержаны в
бытии существа, приявшие начало свое из ничего; иначе они вдруг обратились бы в свое
естество, то есть в ничтожество».
6) мироправление,
то есть направление
всех событий,
имеющих
место в мире,
к
предназначенным
Творцом
целям.
«Через
Него
все
успешно
достигнет
своего
назначения...» (Сир.43:28).
По словам
прп. Иоанна Дамаскнна,
«Промышление
есть воля
Божия,
которой
все
существующее надлежащим образом управляется».
4. Виды

Промысла

Божия
81

Различают два вида Промысла Божия: общий и частный. Общий Промысл Божий объемлет
весь мир вообще, как совокупность всех существ с действующими в них силами и законами, а
частный простирается на все предметы и явления, как бы малы они ни казались.
Свт. Василий Великий говорит: «Всемощное и святейшее Слово (Бога) Отца, обтекая все, и
повсюду проявляя силы Свои, и освящая все видимое и невидимое, все содержит и объемлет
в Себе, так что ничего не оставляет непричастным силе Своей, но все и во всем, каждое
существо порознь и все существа вместе оживляет и сохраняет». Эту же мысль высказывает
Афиногор Афинский: «Какна Небе, так и на земле ничто не изъято из управления и провидения
Божия, и попечение Творца простирается на все, как на невидимое, так и на видимое, как на
великое, так и на малое, потому что и все творения имеют нужду в Промышлении Творца, и
каждое порознь, по своей природе и по своему назначению».
Божиим изволением стоит все необъятное пространство мира. Бог наполняет небо и землю
(Иер.23:24). Если Он отвратит лицо Свое, то все придет в смятение (Пс.103:29).
Промыслом Божиим живет растительный мир. Бог «покрывает небо облаками, приготовляет
для земли дождь, произращает на горах траву» (Пс.146:8).
Промысл Божий распространяется на весь животный мир: «Очи всех уповают на Тебя, и Ты
даешь им пищу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по
благоволению» (Пс.144:15,16). Не оставляет Бог без Своего попечения и маленькой птички: «ни
одна из них не упадет на землю без воли Отца Небесного» (Мф.10:29).
Но самый главный предмет Божия Промышления на земле — это человек. Бог знает
помышления каждого (Пс.138:2), чувствования (Пс.7:10), даже вздохи (Пс.77:11), подает
потребное всем прежде, чему Него попросят отом (Мф.6:32), и приклоняет ухо Свое к молитве
просящего (Пс.85:1), исполняя просимое, если только оно проистекает из искренней и живой
веры (Мф.17:20) и если согласно с благом просящего, заключающимся в искании Царствия
Божия (Мф.6:33). Он направляет шаги человека, не знающего своего пути (Притч.20:24), Он
делает нищим и обогащает, унижает и возвышает, причиняет раны и Сам обвязывает их,
поражает и врачует (Иов.5:18). Любя праведных, Он щадит и грешных, не до конца гневается,
ниже во век враждует (Пс.102:8—9), но долготерпит, чтобы посредством Своей Благости
привести всех к покаянию (Рим.2:4). Эта всеобъемлющая, непрестанная деятельность Божия в
мире выражена в Символе веры именованием Бога Отца «Вседержителем ».
5. Проблема постижения Промысла Божия человеком
Хотя Промысл Божий действует повсюду, однако, «чтобы увидеть Бога в Промысле Его, нужна
чистота ума, сердца и тела. Для стяжания чистоты нужна жизнь по заповедям Евангелия», —
пишет свт. Игнатий (Брянчанинов). Прп. Максим Исповедник говорит, что только через духовное
озарение человеческий ум получает способность распознавать энергии Логоса, сокрытые и
потаенные под чувственными покровами тварного мира.
Рассказывают,
что авва Антоний,
будучи однажды
приведен
в недоумение глубиной
Домостроительства Божия (управления миром) и судом Божиим, помолился и сказал:
«Господи! Отчего некоторые из человеков достигают старости и состояния немощи, другие
умирают в детском возрасте? Отчего одни бедны — другие богаты? Отчего тираны и злодеи
благоденствуют и обилуют всеми земными благами, а праведные угнетаются напастями и
нищетой?» Долго был он занят этими размышлениями, и пришел кнему глас: «Антоний, внимай
себе и не подвергай исследованию судеб Божиих, потому что это — душевредно».
Грехопадение внесло расстройство в нашу природу и в окружающий мир, и это затрудняет для
нас видение во всем Промысла Божия. Мы хотели бы видеть во всех явлениях жизни благо,
красоту, разумность. Часто мы встречаемся с противоположными явлениями: со злом,
безобразием и безумием. Все это существует не по воле Божией, хотя и зло Бог Своим
Промыслом обращает к благим последствиям для разумно претерпевающих таковое.
Свт. Василий Великий в беседе на 32 псалом говорит: «В том, что, существует, нет ничего
беспорядочного, ничего неопределенного, ничего напрасного, ничего случайного. Не говори:
злая случайность или недобрый час. Это слова людей невежественных».
Только по нашей духовной слепоте мы не можем во всем уразумевать Промысл Божий.
Святитель продолжает: «Если домогаешься узнать, для чего жизнь грешника продолжается, а
дни пришествия праведнику сокращаются, для чего неправедный благоденствует, а праведный
угнетается, для чего похищен смертью отрок, прежде нежели пришел в совершенный возраст,
отчего войны, для чего кораблекрушения, землетрясения, засухи, излишество дождя, для чего
сотворено вредное для людей, для чего один - раб, другой - свободен, один богат, другой беден
82

(даже много разности как между грешащими, так и преуспевающими в добродетели: иная
продана содержателю непотребного дома и поневоле живет во грехе, а другая с малолетства
досталась доброй госпоже и воспитана в правилах целомудрия, за что же последняя
облагодетельствована, а первая осуждена, и какое каждому воздаяние от Судии), когда все это
приходит тебе на мысль, рассуди, что судьбы Божии - бездна и, будучи заключены в
божественных сокровищах, не для всех удобопостижимы. А верующему дано обетование от
Бога: Дам ти сокровища сокровенная, невидимая (ср.: Ис. 45, 3). Посему, когда удостоимся
ведения лицом к лицу, тогда узрим и в сокровищах Божиих бездны».
Святитель Григорий Богослов пишет, что не следует Бога считать неумелым Художником и
Правителем мира только потому, что нам не известен образ управления. Бог мудро правит
Вселенной: «если ты не знаешь законов; это не значит, чтобы не знало их и Слово. Ибо, если
ты не знаешь живописи; не следует, чтобы не знал ее и живописец. Или, если тебе неизвестны
свойства линий; не следует, чтобы они были так же неизвестны геометру, как и тебе. Иное сам
ты постиг, а с иным согласись благоразумно. И то уже признак разума, чтобы покоряться
разуму. Ежели все ясно, то скажи: где место вере? Ибо вера есть непытливое согласие».
Как согласовать Промысл Божий и кажущуюся несправедливость: благоденствие злых и
страдание праведных? На это отцы Церкви дают следующие ответы. То, что представляется
для некоторых несовершенством в видимой природе, например, землетрясения, бури,
наводнения и разные бедствия земные, само по себе, без отношения к чувствующим
существам, не есть зло, а, напротив, в общей системе мировой составляет то же, что в
живописи, при светлых красках — тени, что в музыке, при возвышенных и тонких звуках — звуки
грубые и низкие. Злом же оно является только по отношению к чувствующим тварям и владыке
их — человеку, покорившему через свой грех всю тварь суете (Рим.8:20) и нашедшему в этом
самом и наказание за свой грех. Но, наказывая таким образом человека, Бог, вместе с тем, и
врачует, обращая разные физические бедствия в одно из самых важных и действенных средств
к тому, чтобы вразумлять людей, удерживать от порока и приводить к добродетели. «Болезни,
— говорит святитель Василий Великий, — в городах и народах, засухи, бесплодие земли и
бедствия, встречающиеся с каждым в жизни, пресекают возрастание греха. И всякое подобное
зло посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные
страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха. Итак, не от Бога зло, а Бог
истребляет зло, подобно тому, как и врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело.
Разрушение же городов, землетрясения,
наводнения, войны, кораблекрушения,
всякое
истребление многих людей, происходящее от земли или моря, воздуха или огня и всякой другой
причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся, потому что Бог всенародные
пороки уцеломудривает всенародными казнями».
Что касается зла нравственного, то хотя оно и допускается Богом ради сохранения
неприкосновенности человеческой свободы, обуславливающей возможность самого добра, но
злое Им не только не поддерживается, но и пресекается или уничтожается, чтобы оно уступило
свое место возрастанию и торжеству добра. Если же часто праведники, по-видимому,
оставляются Богом, несмотря на свои непрестанные и теплые молитвы к Нему, и подвергаются
самым тяжелым бедствиям, тогда как грешники благоденствуют, то при этом не нужно
забывать, что никто из самых добродетельных людей не может похвалиться тем, что не
нуждается в испытании своей добродетели, а также в живом, чувствительном напоминании о
том, что настоящая жизнь не есть истинная, блаженная жизнь, а только путь к этой жизни.
Кроме того, никто не видит, что происходит внутри людей благочестивых, какую высокую
радость они получают наедине со своей совестью, и какое тяжкое наказание несут грешники от
той же самой совести. Полного же воздаяния за добродетель и порок нужно ожидать только в
будущей жизни. «Если нам открыто Царствие Небесное, — говорит свт. Иоанн Златоуст, — и
показано воздаяние в будущей жизни, то уже не стоит и исследовать, почему праведные здесь
терпят скорби, а порочные живут в удовольствиях. Ибо если там каждого ожидает награда по
заслугам, то для чего возмущаться здешними событиями, счастливыми и несчастными. Этими
бедствиями Бог покорных Ему упражняет, как мужественных борцов, а более слабых,
нерадивых и не могущих переносить ничего тяжкого предварительно вразумляет на добрые
дела». «Не нужно, поэтому, - как замечает Григорий Богослов, - (ввиду подобных явлений),
дивиться, не постигая недомыслимой глубины Божиих распоряжений, по которым все
совершается. Не нужно дивиться, зная, что миром управляет Художник, Который, конечно,
премудрее нас и творение Свое ведет, кчему Ему угодно и как угодно, но, без всякого сомнения,
83

к совершенству и уврачеванию, хотя врачуемые и огорчаются». По этой же причине, по
наставлениям святителя Василия Великого, не нужно смущаться и тем, что часто молитвы не
бывают выслушиваемы и удовлетворяемы Богом, так как это зависит оттого, что мы молимся
или неискренно и неусердно, или же молимся о том, что нам несущественно полезно и
необходимо, между тем как Бог лучше, чем мы сами, знает, что для нас более полезно и
необходимо, соответственно с чем выслушивает и не выслушивает наши молитвы
и
удовлетворяет их или не удовлетворяет.
6. Образы Божественного Промысла
Различают два образа Божественного промышления о мире:
а) естественный, когда бытие и силы тварей поддерживаются в бытии Богом посредством
дарованных сил и законов, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению
вещей, от Бога установленному, но под промыслительным надзором Божиим: «Ты поставил
землю, и она стоит» (Пс.118:90). В Священном Писании обо всех родах существ говорится,
что Бог «поставил их на веки и веки; дал устав, который не пройдет» (Пс.148:6);
6) сверхъестественный, когда управление миром совершается посредством чудес, то есть
событий,
имеющих
истинную
причину вне естественных
сил и законов
природы,
в
сверхъестественном
действии
Божием,
совершаемых
Богом для достижения
важных
религиозных целей.
Собственно с человеческой стороны обожение есть единение человека с Богом и включает в
себя:
- нравственное единение, то есть приобретение человеком добродетелей (мудрость, любовь и
др.), уподобляющих человека Богу;
- интеллектуальное единение, то есть «то внутреннее единство, которое устанавливается
между познающим субъектом и познаваемой истиной»;
- энергийное единение, то есть проникновение души и тела нетварными Божественными
действованиями, вследствие чего человек становится нетленным и возвышается в своих
совершенствах (например, обогащается ведением предметов духовных и ведением будущего).
При этом единении сохраняются:
- личностная самотождественность человека;
- самотождественность человеческой природы, которая не прелагается в Божество, полностью
сохраняя свои существенные свойства.
Проверочные вопросы:
1. Какое определение Промысла Божия дается в Пространном катехизисе?
2. Используя Священное Писание, покажите, что Бог постоянно промышляет о мире и
человеке.
3. Какие две составляющих выделяют в промыслительном Божественном действии?
4. Какие выделяют виды Промысла Божия и в чем они состоят?
5. Возможно ли человеку постичь Промысл Божий? При каких условиях и в какой степени это
осуществимо?
6. Какие два образа Божественного Промысла вам известны? В чем они выражаются?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. Пп. 126 - 128.
2. Иоанн Дамаскин, прп. О Промышлении // Он же. Точное изложение Православной Веры.
Книга 2. Глава 30. О предведении и предопределении. [Электронный ресурс]. —
УВЕ: НЕр:/а2Бука.г/офесппЛоапп_ БатазкиАосппое-мюохНете-ргауоз!аупо]|уегу/2_29 (дата обращения: 13.01.2016).
3.

Василий

Великий,

свт. Беседа на псалом тридцать второй // Он же. Беседы

на псалмы. —

М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. [Электронный ресурс].
— ВЕ: ВЕр:/Алллмми. ерагН!а-загаюу ги/СомепУВоок$/22/6. п! (дата обращения: 13.01.2016).
4. Григорий Богослов, свт. Песнопения Таинственные. О Промысле. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: НЕр://ахБука.г/бфеспий/Сийаой| Водозом/резпореп/4О (дата обращения: 13.01.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть вторая. Толкование
на символ веры. Глава |. 1-й Член Символа веры. 4. Бог как творец и промыслитель мира.
4.4. Христианское учение о Промысле Божием.

84

2.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов),
богословие. Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева
пятая. Промысл Божий. 1. Понятие о Промысле Божием.
Дополнительная литература:
1. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое
эстин, 2006. Глава 2. О Боге, как Промыслителе.
Видеоматериалы:
1. Телепроект "Слово". Промысл Божий
НЕрз:/уощи.
Бе 7стАНМНЕ
2. Иеромонах Никодим (Шматько). Промысл
НЕрз:/уоци.Бе/ОтрАиММУСА

архим. Догматическое
Лавра. 2012. г. 288 с. Часть
Промысл общий и частный.
богословие. Т.1. - СПб.: Аксион

Божий

\. О втором члене Символа веры. Учение Символа
Господа Иисуса Христа
1. Причины

того,

веры о Лице

что в Символе

веры

наибольшее

внимание уделено Второму Лицу Пресвятой Троицы
2. Иисус Христос есть Господь
3. Значение имени «Иисус Христос»
4. Иисус Христос — истинный Сын Божий
5. Предвечное рождение Сына Божия
6. Иисус Христос — «Свет от Света, Бог истинный от
Бога истинного»

7. «Им же вся быша»
1. Причины того, что в Символе веры наибольшее
внимание уделено Второму Лицу Пресвятой Троицы

В Символе веры есть явная непропорциональность:
на единственный член, относящийся к Первому Лицу
Пресвятой Троицы, приходится шесть относящихся
ко
Второму.
Это
можно
легко
объяснить:
вероисповедание единого всемогущего Бога, Творца
вселенной, было общим как для иудаизма, так и для
христианства, но иначе обстоит дело, когда речь
заходит о личности и деле Господа нашего Иисуса
Христа.
Связь Бога-Отца с Сыном, прежде всего, ставит
вопрос о монотеизме (единобожии): Новый Завет явно утверждает Божество Христа (Ин.1:1),
но ни в коей мере не отрицает строгого монотеизма. Отец и Сын едины — это провозвещает
Сам

Господь

(Ин.17:22),

но различное

понимание

этого

единства,

различные

подходы

к этой

истине вызвали жестокие разногласия. Споры по этому поводу приняли широкий размах в
период, последовавший за редакцией нашего Символа веры, и Церкви пришлось уточнять
новыми определениями — особенно на Соборах Ефесском (431г.) и Халкидонском (451г.) — то,
что уже подразумевалось в Символе Никео-Цареградском.
Из шести членов Символа веры, относящихся ко Второму Лицу Пресвятой Троицы, первый
говорит об онтологической, а значит, и предвечной связи Сына с Отцом; остальные пять членов
говорят о деле спасения мира Иисусом Христом.
2. Иисус Христос есть Господь

Главное

исповедание христиан

таково:

Иисус Христос есть Господь.

своих учеников, за кого они Его почитают,

Бога живаго»

«Симон же Петр,

Когда Он Сам

спросил

отвечая, сказал: Ты Христос,

Сын

(Мф.16:16).

Наименование

Иисуса

Христа

Господом

указывает

на

Его

Божественное

достоинство.

В

Септуагинте наименованием Кборюс (Господь) передается имя «Иегова», одно из основных
имен Божиих в Ветхом Завете. Поэтому для греко-язычной иудейской и христианской традиций
«имя Господь (Корос) есть одно из имен Божиих». Таким образом,
Иисус Христос
«называется

Господом...

в том разуме, что Он есть истинный
85

Бог». Вера «во Единого Господа

Иисуса Христа» и была тем главным исповеданием, за которое первохристиане готовы были
умереть, ибо оно утверждает тождественность Иисуса Христа со Всевышним Богом.
3. Значение имени «Иисус Христос»
Имя «Иисус» (евр. Иегошуа) буквально означает «Бог мое спасение», «Спаситель». Это имя
было дано Господу при рождении через Архангела Гавриила (Мф.1:21), «потому что Он
родился спасти человеков».
Имя «Христос» означает «Помазанник», по-еврейски помазанник — «Машиях», в греческой
транскрипции — «Мессия (р=ооТас)». В Ветхом Завете помазанниками называли пророков,
царей и первосвященников, служение которых прообразовывало собой служение Господа
Иисуса Христа. В Священном Писании говорится о помазании: царей Саула (1Цар.10:1) и
Давида (1 Цар.16:10); первосвященника Аарона и его сыновей (Лев.8:12-30;Ис.29:7):; пророка
Елисея (ЗЦар.19:16-19).
«Пространный Катехизис» объясняет наименование «Христос» применительно к Спасителю
тем, что «Его человечеству безмерно сообщены все дары Духа Святого, и таким образом Ему
в высочайшей
степени
принадлежат
ведение
Пророка,
святость
Первосвященника
и могущество Царя».
Таким образом, в наименовании «Иисус Христос» содержится указание на человеческое
естество Спасителя.
4. Иисус Христос — истинный Сын Божий
Наименованием
Иисуса
Христа
Сыном
Божиим
устанавливается — личностная
самотождественность Иисуса Христа со Вторым Лицом Пресвятой Троицы. Пространный
катехизис говорит, что «Сыном Божиим называется Второе Лицо Святой Троицы по Своему
Божеству. Сей же самый Сын Божий назван Иисусом, когда родился на земле, как человек».
В Священном Писании наименование «сын Божий» употребляется не только по отношению к
Иисусу Христу. Например, так называются верующие в истинного Бога (Быт.6:2-4;Ин.1:12).
Однако Священное Писание не оставляет сомнений в том, что наименование «Сын Божий»
применительно к Иисусу Христу употребляется совершенно в особом смысле. Так, Сам Иисус
Христос для выражения Своего отношения к Богу Отцу использует наименование «Отец
Мой» (Ин.8:19), тогда как в отношении всех других людей — «Отец ваш» (Мф.6:32): «Восхожду
к Отцу Моему и Отцу вашему» (Ин.20:17). При этом Спаситель никогда не использует
выражение «Отец наш», не объединяя Себя в Своем богосыновстве с прочими людьми.
Различие в словоупотреблении указывает на разное отношение к Отцу: «Отец ваш»
употребляется в значении усыновления людей Богу, а «Отец Мой» — в собственном смысле.
5. Предвечное рождение Сына Божия
На особый характер богосыновства Иисуса Христа указывают слова Символа: «Единородного,
иже от Отца рожденнаго... рожденна, не сотворенна». Прежде всего это значит, что Сын не
есть тварное существо. Термин «рождение» означает произведение из собственной сущности,
тогда как «творение» — произведение из ничего или из иной сущности. При рождении
наследуются существенные свойства, то есть сущность, поэтому родить можно только
подобного себе, в то время как при творении создается нечто новое, сущностно отличное от
творца. Родить можно только равное себе по достоинству существо, тогда как творец всегда
выше своего творения. Кроме того, рожденный всегда личностно отличен от родившего, ибо,
по словам прп. Анастасия Синаита, «в собственном смысле слова «рождение» есть
добавление ипостаси».
Из учения о происхождении Сына от Отца посредством рождения следует, что Сын:
1. не есть творение Божие;
2. происходит из сущности Отца и, следовательно, единосущен Отцу;
3. обладает равным с Отцом Божественным достоинством;
4. личностно отличен от Отца.
Рождение от Отца является личным (ипостасным) свойством Сына Божия, которым Он
отличается от других Лиц Святой Троицы.
Бог... существует в вечном вневременном бытии без начала и конца... Для Бога всё — «ныне».
В этом вечном настоящем Бога, до сотворения мира, Бог Отец рождает Своего Единородного
Сына вечным, всегда существующим рождением... рожденный от Отца и имеющий Свое
начало в Нем, Единородный Сын Божий всегда существовал, или, вернее, «существует» —
несотворенный, вечный и божественный.
86

Слова «рожденнаго прежде всех век» указывают на предвечный характер рождения, говорят о
совечности Отца и Сына. Эти слова Символа направлены против еретика Ария, считавшего,
что Сын Божий имел начало Своего бытия. Исповедуя Сына "от Отца рожденного прежде всех
век", мы не говорим, что это рождение просто предшествует сотворению, но утверждаем, что
оно вне времени, поскольку понятие времени связано с понятием тварности. Поэтому мы
читаем в Евангелии: "прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ин.8:58), а не "Я был", что
указывало бы только на предшествование во времени. Отметим, что это утверждение
Рождения "прежде всех век" было направлено против кощунственных слов ариан о Сыне: "было
время,

когда Его не было".

Таким образом, «Сын Божий» есть собственное имя Второго Лица Пресвятой Троицы и по
смыслу фактически равнозначно наименованию «Бог». Именно так и понимали Господа Иисуса
Христа современные Ему иудеи, которые «искали убить Его... за то, что Он не только
нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин.5:18).
Поэтому в Символе исповедуется вера в Иисуса Христа как в «Бога истинна от Бога истинна».
Это означает, что Сын Божий называется Богом в том же истинном смысле, как Бог Отец.
6. Иисус Христос — «Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного»
Слова «Света от Света» призваны хотя бы отчасти пояснить тайну предвечного рождения Сына
Божия: смотря на солнце, мы видим свет; от сего света рождается свет, видимый по всей
подсолнечной; но и тот и другой есть один свет, нераздельный, одной природы.
Сын Божий есть «Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного», потому что, помимо личного
начала (то есть тех личных свойств, по которым мы различаем одно Лицо Пресвятой Троицы
от другого), три Божественные Лица совершенно тождественны, о чем и пишет святой Григорий
Нисский: «Если мы исповедуем неизменную природу Бога, мы не отрицаем различия между
Причиной и Причинным, и только в этом улавливаем, чем Один от другого отличен». Чтобы
выразить это совершенное сходство Отца и Сына, апостол Павел говорит нам, что Христос
есть «образ Бога» (2 Кор.4:4). В Послании к Евреям отношение Сына к Отцу выражено в таких
словах: «Сияние славы Его и образ Ипостаси Его» (Евр.1:3). Свт. Григорий Неокесарийский
прекрасно и сжато изложил это богословие образа в своем исповедании веры: «Один Бог Отец
Слова живого. Премудрости ипостасной, и Силы и Образа присносущего: Совершенный,
Родитель

Совершенного,

Отец

Сына

единородного,

один

Господь,

Единый

от Единого,

Бог от

Бога, Образ и Изображение Божества, Слово действенное. Мудрость, объемлющая состав
всего, и Творческая Сила всей твари, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого,
Нетленный Нетленного, Бессмертный Бессмертного, Присносущий Присносущего».
7. «Им же вся быша»
Второй член Символа веры заканчивается утверждением, что все было соделано Сыном.
Символ не говорит об этом пространно, но только утверждает установившееся в Предании
верование простыми словами: «все чрез Него начало быть». Краткость эта объяснима, в
частности, тем, что этот догмат, раскрыт в Евангелии, и не стал для христиан объектом споров.
Слова

Символа

«Имже

вся

быша»

заимствованы

изИНн.1:3:

«Вся

тем

быша,

и

без

Него

ничтоже бысть, еже бысть».
В Священном Писании о Сыне Божием говорится как о некоем орудии, посредством которого
Бог Отец творит мир и управляет им. «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое
и невидимое: престолы ли, господства пи, начальства ли, впасти пи, — все Им и для Него
создано» (Кол.1:16).
Все созданное есть творение трех Божественных Лиц. Однако каждое из них является
причиною бытия особым, свойственным именно Ему образом. Если Отец - Причина первичная,
а Дух - Причина совершенствующая, то Слово может быть названо Причиной действующей.
Т.е. поскольку Лица Пресвятой Троицы единосущны, Они обладают единым действием, но
отношение каждого из Лиц Троицы к единому действию различно. Свт. Григорий Нисский
объясняет, каким образом Лица Пресвятой Троицы относятся к Божественным действиям:
«Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь, от Отца исходит, через Сына
простирается и совершается Духом Святым». Подобные высказывания можно найти у многих
отцов Церкви. Обычно для пояснения этой мысли свв. отцы обращаются кРим. 11:36: «Яко из
Того и Тем и в Нем всяческая» (слав.). На основе этих слов ап. Павла возникло святоотеческое
выражение: «из (от) Отца через Сына в Духе Святом».
Таким образом, в Божественных действованиях отображается троичность Ипостасей и их
неизреченный
порядок.
Причем,
образ внутрибожественной жизни отличен от образа
87

откровения Пресвятой Троицы в мире. В предвечном бытии Троицы рождение и исхождение
совершаются
«независимо»
одно
от
другого,
тогда
как
в
плане
Божественного
домостроительства имеет место своя вневременная последовательность: Отец выступает как
Источник действия
(свойства)
Сын —
как Явление
или Совершитель,
действующий
посредством Духа Святого, а Святой Дух предстает как завершающая, являющая и усвояющая
Божественное действие Сила.

Так, «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). При этом Отец есть Источник любви: «Ибо так возлюбипт
Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин.З3:16).
Сын есть Явление Любви, Откровение ее: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог
послал в мир Сына Своего» (1Ин.4:9). Святой Дух усвояет любовь Божию человекам: «Любовь
Божия излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим.5:5).
Такой порядок Божественных Лиц не умаляет достоинства Сына и Святого Духа. Прп. Иоанн
Дамаскин утверждает, что Отец действует через Сына и Святого Духа «не как через служебное
орудие, но как через естественную и ипостасную Силу».
В Символе веры говорится, что Сын Божий пришел в мир «нашего ради спасения». Однако
прежде чем говорить о самом пришествии на землю Господа Иисуса Христа, необходимо
рассмотреть вопрос о том, от чего, собственно, пришел спасти нас Сын Божий? Священное
Писание говорит, что Мессия «спасет людей Своих от грехов их» (Мф.1:21), и самое спасение
полагает «в прощении грехов»(Лк.1:77). Господь Иисус Христос явился в «умилостивление за
грехи наши» (1 Ин.2:2), «для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр.Э9:26). Он «умер за
грехи наши» (1 Кор.15:3), дабы нам, бывшим «прежде рабами греха» (Рим.6:17), «не быть уже
рабами греху» (Рим.6:6).
Следовательно, учение о Боге Спасителе необходимо предварить рассмотрением вопроса о
сущности греха, о том, каким образом грех и зло вошли в Богом созданную человеческую
природу.
Проверочные вопросы:
1. Почему Второму Лицу Пресвятой Троицы уделяется наибольшее внимание в Символе
веры?
опком

На что указывает исповедание Христа Господом?

Что означает имя "Иисус Христос"?
В чем отличие богосыновства Христа от богосыновства христиан?
Что означает происхождение Сына от Отца посредством рождения "прежде всех век"?
Почему в Символе веры мы называем Христа Светом от Света, Богом истинным от Бога
истинного?
7. Как толкуются свв. Отцами слова: «Вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть»
(Ин.1:3).
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. О втором члене Символа веры.
2. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. Книга 1. Глава 8. О Святой
Троице. [Электронный ресурс«]. — ЧЕКЕ: ВИр://агБука.п/месптЛоапп БатазКпАосйпоемогпете-ргамоз!аупо|-уегу/1_8 Книга 4 (дата обращения: 19.01.2016). Глава 8. В каком
смысле Единородный Сын Божий называется Первородным? [Электронный ресурс]. —
УВЕ: НЕр:/агБука.г/оесйпЛоапп ОатазкиАосйпое-ею2Нете-ргауоз!аупо]уегу/4_8 (дата обращения: 19.01.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть вторая. Толкование
на символ веры. Глава |. 1-й Член Символа веры. 4. Бог как творец и промыслитель мира.
4.4. Христианское учение о Промысле Божием.
2. Лосский В.Н. Толкование на Символ веры. 2-й член. И во единого Господа Иисуса Христа,
Сына Божьего, единородного, от Отца рожденного прежде всех веков; Света от Света,
Бога истинного от Бога. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: ВЕр:/ЛЮ.ргамти.гиЛЮгагу/геаЧБоок/З18#рай 1162 (дата обращения: 19.01.2016).
3. Хопко Фома, прот. Основы Православия. — М.: ЭКСМО, 2013. 384 с. С. 32 - 35.
Дополнительная литература:
88

1.

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.1. - СПб.: Аксион
эстин, 2006. Часть 1. О Боге в самом себе и общем отношении его к миру и человеку.
Глава 2. О Боге, троичном в лицах 2. О равенстве и единосущии Божеских лиц. 833.
Доказательства из Священного Писания Божества Сына и Его единосущия с Отцом. 8 34.
Доказательства из Священного Предания Божества Сына и Его единосущия с Отцом. 3. О
различии Божеских лиц по их личным свойствам. 8 40. Личное свойство Бога Сына.
Видеоматериалы:
Закон Божий - О втором члене Символа веры.
НЕрз:/Луоцщи.6е/2260712.68

\Т.1. О третьем члене Символа веры. Состояние человека до

грехопадения, сущность и последствия грехопадения
1. Состояние человека до грехопадения
2. Сущность грехопадения

3. Последствия грехопадения, проклятие
7

4.
Последствия грехопадения в отношениях между
Богом и человеком
5. Последствия грехопадения в природе человека
6. Последствия грехопадения в отношениях между
людьми
7. Последствия грехопадения во внешнем мире и в
отношениях между миром и человеком
8. Первородный грех
В Символе веры говорится, что Сын Божий пришел в
мир «нашего ради спасения». Однако прежде чем
говорить о самом пришествии на землю Господа
Иисуса Христа, необходимо рассмотреть вопрос о
| том, от чего, собственно, пришел спасти нас Сын
Божий?
Священное
Писание
говорит,
что
Мессия
«спасет
людей
Своих
от
грехов
их» (Мф.1:21),
и самое
спасение
полагает
«в
прощении грехов» (Лк.1:77). Господь Иисус Христос
фев
рт
>>“, явился в «умилостивление за грехи наши»
(1
Ин.2:2), «для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр.9:26). Он «умер за грехи наши» (1
Кор.15:3), дабы нам, бывшим «прежде рабами греха» (Рим.6:17), «не быть уже рабами
греху» (Рим.6:6).
Следовательно, учение о Боге Спасителе необходимо предварить рассмотрением вопроса о
сущности греха, о том, каким образом грех и зло вошли в Богом созданную человеческую
природу.
1. Состояние человека до грехопадения
До грехопадения человек стремился к добру, не колеблясь в выборе между добром и злом, но
это не означает, что первые люди пребывали в состоянии блаженного младенческого
неведения. Свв. отцы учат, что прародители и до падения были способны различать добро и
зло. «Рассуди, - призывает свт. Иоанн Златоуст, - о свободе воли и преизбытке мудрости его
[Адама] и не говори, будто он не знал, что добро, и что зло». Об этом говорит и прп. Макарий
Великий: «Человек был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать
страсти, чужд был демонам, чист от греха или от пороков, Божиим был подобием, но погиб за
преступление, стал язвлен и мертв».
Почему же в таком случае одно из райских деревьев называется древом познания добра и зла
(Быт.2:18)?
В еврейском тексте Библии использован глагол «ада». Он означает не внешнее, а опытное
знание, знание через непосредственное приобщение предмету познания. Действительно,
личного опыта вхождения во зло у первозданного человека не было, однако способность
различать, что приближает к Богу и что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, была. Сам
89

Бог научал первых людей различению добра и зла. Так, перед сотворением жены Господь
сказал: «Нехорошо быть человеку одному» (Быт.2:18). Эти слова представляют собой
глубокое
определение
зла,
которое
по сущности
и есть
разделение,
одиночество,
самоизоляция, замкнутость на самом себе, отсутствие любви и общения.
Если бы прародители до грехопадения совершенно не различали добра и зла, то они не были
бы ответственны за свой грех, и он не мог бы быть им вменен. Нравственная вменяемость
предполагает не только знание, но и свободу. «Бог, по благости Своей, при сотворении
человека дал ему волю, естественно расположенную любить Бога, но притом свободную, а
человек употребил во зло сию свободу».
Правда, воля человека уклонилась во зло не сама по себе, но под действием враждебной силы:
«Диавол прельстил Еву и Адама и склонил их преступить заповедь Божию». Не следует думать,
что вкушение плода древа познания добра и зла было смертоносно для человека, потому что
эти плоды заключали в себе особую магическую силу. «Пространный Катехизис» говорит, что
вкушение было смертоносно потому, что «соединено было с ослушанием воле Божией, и таким
образом отделяло человека от Бога и благодати Его, и отчуждало от жизни Божией...
наименование древа познания добра и зла приличествует сему предмету... потому что человек
чрез сие древо познал самым опытом, какое добро заключается в послушании воле Божией, и
какое зло в противлении оной».
2. Сущность грехопадения
По
факту
грехопадение
есть
преслушание,
нарушение запрещающей заповеди (Рим.5:19). При
этом возникает вопрос о соответствии тяжести
преступления и строгости последовавшего за ним
наказания. Запрет вкушения от древа познания добра
и
зла
по
сути
является
заповедью
поста,
воздержания.
В христианском
понимании
пост
никогда
не
являлся
самоцелью,
пост
есть
приуготовление.
Адаму
пост
был
дан
как
необходимое испытание его свободной воли, чтобы
добродетель
человека
являлась
не
просто
природным свойством, но была обусловлена его
суверенным личностным выбором. С этой же целью
сознательного утверждения человека в добре Бог
попускает диаволу искушать человека. Рано или
поздно
этот
пост
должен
был
окончиться
и
увенчаться причастием человека Богу, переходом
человека на более высокую ступень совершенства.
Но пост, установленный Богом, не мог быть нарушен
человеком самовольно.
За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание, скрывается
страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой крест. Бог не только
указал человеку цель жизни — совершенство, но и предложил средство для ее достижения.
Человеку был предложен труд, труд физический («возделывать и хранить» рай (Быт.2:15)) и
интеллектуальный (наречение имен животных (Быт.2:19-20)), а также труд постнический,
аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более
легкий путь, предложенный змием — «вкусите... и вы будете, как боги» (Быт.3:5) — путь,
который в дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в
стремлении
приобрести знание, власть, силы и способности незаконным образом, не
затрачивая для этого никакого труда, прежде всего нравственного.
Таким образом, грехопадение — это не просто непослушание, а целый комплекс греховных
действий и состояний, центральное место среди которых занимает гордость, то есть такая
установка сознания, когда весь мир начинает восприниматься человеком в эгоцентрической
перспективе, когда человек предпочитает свои желания всему, в том числе и Божественным
становлениям, а значит и Самому Богу.
«Начало гордости — удаление человека от Господа и отступление сердиа его от Творца
его; ибо начало греха — гордость» (Сир.10:14-15). В сущности, гордость есть стремление,
сознательное или бессознательное, стать богом помимо Бога.
90

Следует отметить, что Бог предоставляет первым людям возможность покаяться, но гордость,
уже всецело охватившая их, толкает их на путь самооправдания. Адам перелагает вину на
жену, тем самым косвенно обвиняя Бога: «жена, которую Ты мне дал» (Быт.3:12), а Ева, в свою
очередь,
все сваливает на змия.
Отвергнув
возможность
покаяния, человек сделал
невозможным для себя дальнейшее общение с Богом.
3. Последствия грехопадения, проклятие
Последствия падения прародителей имеют общее наименование проклятия. По определению
«Пространного Катихизиса», проклятие есть «осуждение греха праведным судом Божиим, а от
греха происшедшее на земле зло в наказание человекам».
Проклятие
не следует
понимать
как месть
Бога за нарушение
Его воли
—
грех
саморазрушителен.
В
грехопадении
человек
как
свободная
личность
совершил
противоестественный выбор и тем самым навязал своей природе, а в силу своего центрального
положения в мироздании и всему материальному космосу, противоестественный способ
существования. Грехом в изначально совершенный мир был внесен внутренний разлад.
Последствия греха непосредственно из него проистекают, однако это не означает, что они
следуют за грехом автоматически, сами по себе, вопреки воле Божиеи, ибо тварь сама не
может изменить законы природы, установленные Творцом. Без положительного на этот счет
Божественного определения противоестественные изменения сами по себе не могли бы стать
законом для падшего естества. Кроме того, всемогущий Бог мог бы и после грехопадения
сохранить человека в прежнем состоянии, однако ради пользы самого человека не пожелал
этого. Таким образом, говоря о последствиях грехопадения, необходимо различать два
неразрывно связанных между собой действия: с одной стороны, «естественное» проистечение
этих последствий из факта грехопадения, с другой стороны — попущение этих последствий
волей Божией и утверждение их в качестве закона существования для падшего естества. Это
Божественное определение, осуждающее грех, и называется проклятием. По отношению к
человеку проклятие выражается в изменении состояния человеческой природы, искажении
способа ее существования, а также в изменении внешних условий существования человека.
Целью проклятия является не отмщение, а исправление человека через смирение его гордыни
и приведение его к покаянию. Прежде всего, проклятие выражается в невозможности для
человека иметь общение с Богом, в отчуждении человека от Бога как Источника жизни. Будучи
Светом,
в Котором
нет никакой
тьмы
(1Ин.1:5),
Бог,
руководствуясь
нравственным
достоинством добра, не может вступить в общение ни счем греховным и злым. Иными словами,
Бог создает для согрешившего человека условия бытия, наиболее соответствующие его
духовно-нравственному состоянию, условия, полагающие предел развитию зла в падшем
человеческом естестве.
4. Последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком
До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного
послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная
благодать, укорененная в природе человека самим актом его сотворения, открывала ему путь
дальнейшего обожения. И душа, и тело человека были «пропитаны» благодатью.
Своим греховным самоутверждением человек «вытеснил» из себя Бога. Свт. Филарет
Московский говорит, что, согрешив, «человек остановил в себе приток Божественной
благодати».
В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния
изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание
Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект,
приближение которого вызывает в человеке не чувство любви и радости, но страх (Быт.3:10).
Само присутствие Божие становится для человека невыносимым. Состояние человека после
грехопадения Священное Писание определяет как состояние вражды против Бога (Рим.5:10),
а отношение Бога к падшему человеку как гнев (Еф.2:3). Но объектом гнева Божия являются не
сами люди как личности, а греховное состояние их природы, которое не может быть предметом
благоволения Божия, ибо «невозможно общение между светом и тьмой» (1Кор.6:14).
5. Последствия грехопадения в природе человека
В нравственном плане в человеческом естестве можно различать три составляющих — дух,
душу и тело, между которыми до грехопадения имели место отношения строгого соподчинения.
Дух был устремлен к Богу, душа находилась в подчинении духу, тело было послушным орудием
души, и весь материальный мир, являясь как бы продолжением человеческой телесности,
91

подчинялся своему владыке — человеку. Грех опрокинул эту изначальную иерархию. Дух,
разорвав свою связь с Богом, попадает в зависимость от души, отсюда возникает ложная
духовность. Душа порабощается телом, здесь — источник страстей. Тело, в свою очередь,
оказывается в зависимости от внешнего мира, порабощается вещественным началам мира
сего. В отношении между составляющими человеческой природы вносится разлад: «Ибо плоть
желает противного духу, а дух противного плоти, они друг другу противятся» (Гал.Ъ5:17).
Будучи тварным, человеческое естество не способно к бесконечной регенерации. Без
благодатной помощи ресурс человеческой природы начинает истощаться, тем самым наше
естество становится тленным. Свв. отцы использовали слово «тление» в двух значениях.
Во-первых, тление означает подверженность естества страдательным состояниям (болезни,
скорби, усталости от труда, физической боли и так далее). Так, после грехопадения в жизнь
человека вторгаются телесные и душевные болезни, труд теряет творческую радость. Родовая
жизнь, поражаемая различными страстями, искажается. Рождение детей становится для
женщины мучительным и сопряженным с опасностью для здоровья и даже для жизни
(Быт.3:16).
Во-вторых, тление (истление) означает разрушение,
распад целого на составляющие элементы. Следует
иметь в виду, что и во втором значении понятие
тления может относиться не только к телу человека,
но в определенной степени и к душе, хотя последняя
и не имеет элементарного состава. Тление души
выражается
в
дезинтеграции
присущих
ей
естественных сил — разума, воли и чувства.
Итогом этого процесса распада является смерть,
самое
главное
и
самое
страшное
следствие
грехопадения.
Согласно
«Пространному
Катихизису», от греха Адама произошла двоякая
смерть: «телесная,
когда тело лишается души,
. которая оживляла его, и духовная,
когда душа
‚ лишается благодати Божией, которая оживляла ее
высшею духовною жизнию... Тело, когда умирает,
теряетчувство и разрушается; а душа, когда умирает
грехом,
лишается
духовного
света,
радости
и
блаженства, но не разрушается и не уничтожается, а
остается в состоянии мрака, скорби и страдания».
Попущение
смерти
есть проявление
попечения
Божия о человеке, ибо грех обладает свойством
накапливаться, и если бы смерть не полагала предела земному существованию человека, то
он, совершенствуясь во зле, в конце концов уподобился бы демонам. Попущение смерти и
изгнание человека из рая, делающее недоступным для него древо жизни, необходимы для того,
чтобы не увековечить человека в состоянии духовно-нравственного ничтожества. Именно
неотвратимость смерти открывает для человека путь покаяния.
Следствия грехопадения явственно проявляются и в деятельности высших способностей
человеческой души. Человеческий разум омрачается, что, например, находит свое выражение
в неспособности различения добра и зла. Ослабевают и познавательные возможности разума,
особенно в части, касающейся познания предметов духовного порядка. Сердце оскверняется
дотоле неизвестными чувствами: ненавистью, завистью, унынием и др. Воля увлекается
противоестественными желаниями и становится удобопреклонной более к злу, нежели к добру.
6. Последствия грехопадения в отношениях между людьми
Грех не только извратил человеческую природу, нарушив иерархическую соподчиненность ее
составляющих, но также и атомизировал ее. По замыслу Творца человек изначально
представлял собой множество лиц, существующих в единстве природы (Быт.1:27). До
грехопадения Адам и Ева как бы проникали друг друга, составляя единое целое, жизнь одного
являлась в то же время и жизнью другого, между ними невозможно было провести четкой
внешней границы. Грех рассекает это внутреннее единство человеческого естества. После
падения каждая личность замыкается в самой себе, как бы в некоей скорлупе, удерживая за
92

собой осколок, фрагмент некогда общей
внешнее по отношению к себе.
До

момента

грехопадения

«были

оба

природы,

наги,

Адам

а других начинает воспринимать
и жена

его,

и не

стыдились»

как нечто
(Быт.2:25),

первым следствием греха явилось чувство стыда (Быт.3:7). В чувстве стыда, сопровождающем
грех, выражается осознание того факта, что устремленный на меня взгляд принадлежит не
любящему и любимому существу, к которому я питаю полное доверие, но чужому. В этом
взгляде нет любви; чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний
и вожделений. Ощущение наготы означает разрыв личного отношения, отрицание любви,
потребность в самозащите от опасности, которую с этого момента воплощает в моих глазах
другой человек.
Таким
образом,
после
грехопадения
между
людьми
устанавливаются
отношения
отчужденности, подозрительности и вражды.
7. Последствия грехопадения во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком
В силу особого, центрального, положения человека в мире грехопадение оказалось не только
его «частным делом», но явилось поистине космической катастрофой. Свв. отцы учат, что
человек является личностным возглавителем твари, проводником Божественных действий на
всю тварь, его духовно-нравственным состоянием определяется состояние всего мира. Только
через человека материальный космос способен воспринимать и усваивать Божественную
благодать. В лице человека пал и лишился благодати весь тварный космос. Потеряв доступ к
Божественной благодати, «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим. 8:22).
Человек был введен Богом в мир как владыка твари (Быт.1:28). В результате грехопадения
человек утрачивает свою власть над миром, который выходит из повиновения своему
господину и начинает мстить ему за причиненные страдания. Так, земля отказывается кормить
своего хозяина, произращая «терния и волчцы» (Быт.3:18).
8. Первородный грех
Православное богословие не допускает мысли, что потомки первых людей несут персональную
ответственность за грех Адама и Евы. Грех прародителей есть их личный грех, который был
предметом их покаяния. Однако очевидно, что все люди наследуют последствия греха
прародителей, те изменения, которые произошли после падения в природе человека, —
прежде всего смертность: «... одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и
смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12).
«Пространный Катехизис» объясняет это тем, «что все родились от Адама, зараженного
грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так
от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит
зараженное грехом и потому смертное потомство».
Однако изменения, вызванные грехом в естестве человека, означают не просто понижение
ценностного уровня человеческой жизни. Каждый человек, сколько-нибудь внимательно
относящийся к своей внутренней жизни, не может не замечать, что греховность — это не просто
ущербность природы, а активное враждебное человеку начало, живущее в его членах и
влекущее его ко греху даже помимо его собственной воли: «Доброго, которого хочу, не делаю,
а злое, которого не хочу, делаю.

Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю, но живущий

во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу депать доброе, припежит мне злое... в
членах моих вижу... закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня
пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим.7:20, 21, 23).
Православная Церковь всегда учила, что все люди посредством физического рождения
приобщаются грехопадению прародителей. Правило 110 (124) Карфагенского Собора говорит:
«...и младенцы, никаких грехов сами собою содевать еще не могущие, крещаются истинно в
отпущение грехов, да через пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого
рождения».
Это
наследственное
повреждение
духовно-телесной
природы
человека
получило
в
православном богословии наименование «первородного греха».
В учении о первородном грехе Православная Церковь различает, во-первых, самый грех и, вовторых, его последствия в нас. Первородный грех и последствия его соотносятся между собой,
как болезнь человеческого естества и ее конкретные проявления в организме человека.
Различают два ряда последствий первородного греха:
а) физические, которые выражаются в тленности человеческого естества и его смертности;
6) нравственные, проявляющиеся в удобопреклонности воли человеческой ко злу.
93

Первородный грех необходимо строго отличать от грехов личных, то есть свободного
противления личности Божественному закону. Власти первородного греха подвержены все
люди вне зависимости от меры личного совершенства, в том числе и младенцы, личных грехов
не имеющие.
Однако определить, что собственно есть первородный грех в природе человека, достаточно
сложно. В естестве падшего человека невозможно отыскать такой части, такого природного
свойства или качества, которое можно было бы определить как первородный грех. Дело в том,
что первородный грех вообще не есть «нечто», ибо представляет собой реальность,
отвечающую не на вопрос «что?», а на вопрос «как?». Иными словами, первородный грех
является характеристикой не природы, а образа, способа ее существования. Первородный грех
— это состояние и образ существования природы человека, родившегося вне царства
благодати и находящегося вне Бога, и потому состояние, являющееся предметом гнева Божия.
Хотя мы и не являемся лично ответственными за грех Адама, тем не менее фактически все мы
несем наказание за грех прародителей. Это наказание выражается в том, что все люди, как
происходящие от Адама:
а) подлежат закону тления и смерти;
6) не могут войти в Царствие Небесное (Ин.3:5) как носители греховного, то есть противного
Божественным установлениям, состояния природы.
Тем самым по своим результатам первородный грех приравнивается к преступлению закона
Божия. Подверженность каждого человека, в силу его происхождения от Адама, этому
наказанию называется вменением первородного греха.
Проверочные вопросы:
1. Вчем заключалось спасение, совершенное Иисусом Христом?
2. Могли ли первые люди различать добро и зло?
3. Что означает познание добра и зла, которое должно было последовать для Адама и Евы
после вкушения плодов от запретного древа?
4. Чем в сущности является грехопадение?
5. Для чего Бог дает человеку заповедь не вкушать плодов с древа познания добра и зла?
6. По какой причине человек поддается искушению змия?
7. С каким греховным состоянием связано совершение грехопадения и отказ от покаяния?
8. Каковы последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком?
9. Каковы последствия грехопадения в отношениях между людьми?
10. Какие изменения в природе человека произошли после грехопадения?
11. В каких двух значениях понимают свв. отцы «тление»?
12. Почему возникновение смерти и изгнание из рая были необходимы?
13. Какие последствия имеет грехопадение во внешнем мире и в отношениях меду миром и
человеком?
14. Что такое первородный грех?
15. Несут ли люди

ответственность за грех Адама?

16. Каковы последствия первородного греха?
17. Какое наказание несут люди за грех прародителей?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. О третьем члене Символа веры.
2. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. Книга 2. Глава ХИ. О
человеке. [Электронный ресурс]. — ЧКЕ: ВЕр:/ахБука.ги/см‘есвиЛоапп_ БатазКиАосйпоешогпете-ргамоз!ампо|-уегу/2_12 (дата обращения: 30.01.2016).
3. Макарий Великий, Египетский, прп. Беседы. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: НЕр://ахБуКка.г/бфесппй/Мака \Мейчу/50Безеа/ (дата обращения: 30.01.2016).
4. Иоанн Зпатоуст, свт. Восемь слов на Книгу Бытия. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: ВЕр://ахБуКка.г/бфесппЛоапп_1аюизИзоуа_01/ (дата обращения: 30.01.2016).
5. Филарет Московский, свт. Избранные места из священной истории Ветхого и Нового
завета с назидательными размышлениями. Грехопадение прародителей и первые его
последствия. [Электронный ресурс]. —

94

УВЕ: НЕр:/а2Бука.г/офеспи/ЕйЙаге МозКоузКИя6гаппуе-тез{а-т-зм|азпептпо|-ю1|уепоао--помодо-хауе-з-паЧаепупи-гахтузМеп|атиИ1 3 (дата обращения: 30.01.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть вторая. Толкование
на символ веры. Введение. Глава !!. О третьем члене Символа веры. 1. Грехопадение
прародителей.
Дополнительная литература:
1. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.1. - СПб.: Аксион
эстин, 2006. Глава 1. О Боге, как Творце. 3. О мире малом — человеке. 3.3. О
самовольном падении и следствиях падения человека.
2. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое
богословие. Курс лекций. -— М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2012. г. 288 с. Часть
четвертая. Грехопадение.
3. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. Грехопадение.
Последствия грехопадения: нагота. Чувство вины. Трагедия твари. Страх смерти.
Кожаные одежды.
Видеоматериалы:
Прот.Вадим Леонов. Грехопадение
НЕ рз:/Луоци.Бе/От7ЕТУТАМУ

первых людей,

его последствия

\Т.2. О третьем члене Символа веры.
Истинность человеческого естества
Господа Иисуса Христа и Его отличия
от нас по человечеству
1. Господь Иисус Христос — «посредник между
Богом и чеповеками» (1Тим.2:5)
2. Истинность человеческого естества Господа
Иисуса Христа
3. Отличие Господа Иисуса Христа от нас по

человечеству
1. Господь Иисус Христос — «посредник между
Богом и чеповеками» (1Тим.2:5)
После

изгнания

первых

людей

из

Рая

Бог,

по

милосердию Своему, дал им надежду на спасение.
Бог обещал, что «семя жены сотрет главу змия»
(Быт.3:15). Свт. Филарет Московский пишет: «На что
указывается необычайным наименованием Семени
Жены? — Или ни на что, в порядке природы; или на таинство, которое выше природы — на
рождение, о котором природа спрашивает: “како будет сие, идеже мужа не знаю! (Лк.1:34), и о
котором благодать ответствует: “Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит Тя”; — на
чудесное рождение Сына от жены без мужа, на рождение Христа, Богочеловека от Девы».

95

Благодаря

этому

обещанию

люди

«могли

спасительно

подобно

как мы

веровать
веруем

в

грядущего

Спасителя,

в пришедшего».

Поскольку большая часть людей забывала обещание
Божие о Спасителе, Бог неоднократно повторял свое
обещание, например Аврааму (Быт.22:18) и Давиду
(2Цар.7:12,15).
Пришествие в мир Господа Иисуса Христа является
завершением
и
исполнением
ветхозаветного
Откровения (Евр.1:1-2). Но кого ожидал встретить
Израиль в лице обетованного Мессии, причем не в
политическом, а собственно в религиозном плане?
Обратимся
к истории
многострадального
Иова,
который, по попущению Божию, подвергся поражающим наше воображение испытаниям.
Однако самым мучительным, самым невыносимым для Иова в его положении являются не
страдания сами по себе, а то, что он никак не может осмыслить действия Бога. Иов —
монотеист, имеющий правильные представления о Боге, в частности знающий, что Бог благ и
справедлив, и поэтому ему непонятны действия Бога. Иов твердо убежден в своей праведности
и не знает за собой греха, который мог бы стать причиной гнева Божия. Бог предстает перед
Иовом как иноприродное Существо, страшное в своей неприступности и обособленности,
действия Которого для человека совершенно непостижимы. Между Богом и человеком нет
никакого связующего звена, поэтому Иов никак не может «объясниться с Богом», и это делает
его положение особенно отчаянным: «Кто сведет меня с Ним?... нет между нами посредника,
который положил бы руку на обоих нас» (Иов.9:19), — восклицает Иов.
Этот вопль Иова «нет между нами посредника» есть тот мессианский фон, на котором
разворачиваются события ветхозаветной истории. В собственно религиозном плане древние
иудеи в лице Мессии ожидали увидеть именно посредника между Богом и человеком, того, кто
сведет человека с Богом лицом к лицу, кто, по слову евангельской самарянки, «возвестит нам
все» (Ин.4:25), то есть откроет человеку все тайны Божественного домостроительства.
О служении

Господа

Иисуса Христа

посредническом говорит ап. Павел:

как о служении
«един Бог, един и

посредник между Богом и человеками человек Иисус
Христос» (1Тим.2:5).
В чем сущность посреднического служения, каким
требованиям
должен
отвечать
тот,
кто желает
выступить
В
роли
посредника?
Пример
посреднического служения — работа переводчика,
человека, одновременно являющегося
носителем
двух языковых культур. Миссия посредника может
быть успешной только в том случае, если он в равной
степени
является
«своим»
для
обеих
сторон,
посредником
между
которыми
он
собирается
выступить. Если цель Мессии состоит в том, чтобы
восстановить отношения между Богом и человеком, соединить их союзом более тесным, чем
тот, который имел место до грехопадения, то Спаситель, будучи единым существом, единым
лицом, в то же время должен быть не только истинным Богом, что утверждается во || члене
Символа веры, но и истинным человеком.
2. Истинность человеческого естества Господа Иисуса Христа
Мы называем воплощение Бога в Личности Христа «вочеловечением»

Бога.

«Мы

говорим

о

Боге, ставшем человеком, а не об обожествленном человеке». Говоря о Христе, мы не должны
упоминать вначале о человеке, с которым соединилось Божество, ибо не существовало
никакой предшествующей человеческой ипостаси, с которой впоследствии соединился бы БогСлово. Мы исповедуем во Христе совершенного Бога, но также и совершенного человека.
Всецелое Божество соединилось в Его Лице со всецелым человечеством: все без исключения
свойства и энергии всеобщей человеческой природы были восприняты Христом.
96

На человеческое естество Спасителя указывается
уже в Ветхом Завете. Моисей говорит о грядущем
Мессии как о семени Авраама (Быт.12:2-3), Исаака
(Быт.26:4) и Иакова (Быт.28:14). Пророк Иеремия
называет Христа потомком царя Давида (Иер. 23, 5—
6).
В

Новом

Завете

человечество

Господа

Иисуса

Христа
прослеживается,
во-первых
в
его
родословных,
представленных
Евангелистами
Матфеем и Лукой. Во-вторых, в Евангелии Господь
предстает
во
всей
полноте
психофизических
обнаружений человеческой природы. Так, Спасителю
усвояется истинно человеческое тело со всеми его
частями, свойствами и отправлениями. Как Человек
Он родился, когда Марии, Матери Его, исполнились
дни
родить
ей.
Он
постепенно
возрастал
и
укреплялся духом (Лк.2:40). Как Сын Марии был
повинен ей и Ее обручнику. В Евангелии многократно
говорится о различных частях тела Господа, например о главе (Мф.27:29-30), руках и ногах
(Ин. 12:3; Лк. 24, 39), перстах (Ин.8:6), голенях (Ин.19:33), ребрах (Ин.20:27-30), крови (Ин.19:34).
Тело Христа было обрезано (Лк.2:21), имело нужду в пище и питии (Мф.4:2:Лк.4:2). Оно
подвергалось усталости (Ин.4:6), требовало сна (Мф.8:24), было способно к переживанию
болезненных ощущений и страдательных состояний (Лк.22:41-44:Ин.19:34-35), вкусило смерть
и было погребено (Мф.27:40-61). Как Человек Христос крестился от Иоанна во Иордане,
обходил грады и веси со спасительною проповедью и ни разу до Своего воскресения не
встречал надобности удостоверять кого либо в Своем человечестве.
Эта истинная, а не призрачная телесность, по словам Самого Господа, сохраняется и после
Воскресения Его из мертвых. Явившись ученикам по Воскресении, Господь сказал: «осяжите
Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк.24:39), а
затем предложил ап. Фоме вложить персты «в ребра Его» (Ин.20:27).
В то же время Иисусу Христу усвояется и другая
половина человеческого естества — душа (дух)
(Мф.26:38; 27, 50;Лк.23:46;Ин.19:30) с присущими ей
силами, свойствами и отправлениями. Он переживал
человеческие
чувства
— радость,
гнев,
скорбь;
выражал их во вне — «возмущаясь духом», проявляя
негодование, проливая слезы, например, при смерти
Лазаря.
Господь, несомненно, обладал человеческим умом
(Лк.2:52) и человеческой волей (Мф.26:39), Ему были присущи свойственные человеку
душевные состояния и проявления: любовь (Мк. 10:21: Ин.11:5; 13, 23), сострадание (Мф.9:36),
радость (Лк.10:21), скорбь (Лк.19:41:Ин.11:35). Он воспламеняется гневом, когда сталкивается
с фактом поругания святыни (Лк.19:45), переживает минуты тяжкого борения духа в виду
крестных страданий (Лк.22:44).
Разумная, сознательная человеческая воля Иисуса Христа ставит неизменно все человеческие
стремления в подчинение воле Божественной в Нем Самом. В потрясающей наглядности образ
этого

дан

в страстях

Господних,

начавшихся

еще

в саду

Гефсиманском.

«Отче

Мой,

если

возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39), «Не Моя
воля, но Твоя да будет» (Лк.22:42).
Сам Господь неоднократно называл Себя «Сыном Человеческим» (Мф.8:20). Хотя этот
мессианский титул не тождествен понятию «человек», тем не менее в нем, безусловно,
содержится указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду как
члена этого последнего.

97

В полном согласии с евангельским изображением и самосвидетельством Иисуса Христа учат и
апостолы, называя Его Человеком (Рим.5:15; 1 Кор.15:21; 1 Тим.2:5), Мужем (Деян.2:22; 17:31),
Новым или Вторым Адамом (1 Кор. 15:45;Рим.5:14).
Об истинности человеческой природы Спасителя
говорят также святые отцы Церкви. Например, свт.
Кирилл Александрийский пишет: «Если воспринятое
естество не имело ума человеческого, то вступивший
в брань с диаволом — был Сам Бог; Бог же был и
одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как
нисколько
не содействовавший
этой
победе,
не

получаю от нее никакой пользы, не могу и радоваться
ей,
как гордящийся
чужими
трофеями».
«Если
вочеловечение есть призрак, - замечает свт. Кирилл
- мечта». Подобным образом выражаются и другие святые

Иерусалимский, - то и спасение
отцы.
3. Отличие Господа Иисуса Христа от нас по человечеству
1) Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъестественным образом.
Прикровенное указание на сверхъестественный характер рождения Спасителя содержится уже
в словах о «семени жены» (Быт.3:15). Более конкретный характер имеет пророчество
Исайи:

«Итак,

Сам Господь даст вам знамение:

се, Дева во чреве приимет

и родит

Сына,

и

нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14).
Иудеи, отрицавшие сверхъестественное рождение Господа Иисуса Христа, указывали на
неточность греческого перевода. Однако, древние христианские полемисты отмечали, что
Исайя говорит о «знамении», то есть удивительном, небывалом событии. Если бы речь здесь
шла о простой женщине, то пророчество оказалось бы лишенным всякого смысла. Свмч. Иустин
Философ в «Разговоре с Трифоном иудеем» говорит: «... вы и здесь осмеливаетесь искажать
перевод, сделанный вашими старцами при Птолемее, царе Египетском, и утверждаете, что в
Писании не так, как они перевели, но «вот молодая женщина будет иметь во чреве», как будто
бы великое дело было показано, если бы женщина родила от совокупления с мужем?». В
«Апологии первой» священномученик пишет: «Слова: "вот, дева зачнет во чреве" значат, что
дева зачнет без совокупления. Ибо если бы совокупилась она с кем-нибудь, то не была бы уже
дева, — но сила Божия, нашедши на деву, осенила ее и сделала то, что она зачала, будучи
девою».
В Новом Завете об исполнении этого пророчества
говорит
евангелист
Матфей
(Мф.1:20-23),
а
евангелист Лука подробно рассказывает, как это
событие совершилось (Лк.1:27-38).
2) Господь Иисус Христос есть человек безгрешный.
Безгрешность
Господа
Иисуса
Христа,
которая
отличает Его от нас по человечеству, является
следствием
Его
сверхъестественного
рождения.
Вследствие
грехопадения
прародителей
все
рождающиеся
люди
находятся
под
властью
первородного
греха.
Если
бы Христос
родился
естественным образом, то он также был бы заражен
грехом и находился бы, как и прочие люди, во власти
смерти и диавола. Тогда каким же образом Он могбы
освободить от их тирании все падшее человечество?
Кроме того, подлинное соединение
Божества
и
человечества во Христе в таком случае было бы
невозможно.
Божественная
жизнь
и
грех
—
несовместимы, Бог не может соединиться со злом, зло и грех не могут стать содержанием
Божественной личности, ибо «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.1:5).

98

Освободиться
от
греховного
состояния
собственными силами для человека невозможно, он
попадает в замкнутый круг. для освобождения от
греха человеку необходимо воссоединиться с Богом,
но это воссоединение оказывается невозможным
именно в силу его греховности.
Вследствие
сверхъестественного
рождения
этот
порочный круг разрывается, единым действием Бог и
освобождает человечество от власти первородного
греха, и воссоединяет его с Собой.

Господу Иисусу Христу также была свойственна и
совершенная личная безгрешность. За все время Своей земной жизни Господь не совершил ни
одного греховного действия и был свободен от всякой внутренней греховности.
Евангельское повествование свидетельствует, что у
Христа, несомненно, было сознание собственной
безгрешности.
Так,
враждебно
настроенных
по
отношению

К

Нему

иудеев

Господь

о мг

спрашивает:
«Кто
из
вас
обпичит
Меня
в
неправде?» (Ин.8:46). Накануне страстей Он говорит
ученикам: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет
ничего» (Ин.14:30), то есть не имеет ничего темного,
сродного себе, что диавол мог бы рассматривать в
качестве своего, ему принадлежащего.
Многократно призывая всех к покаянию, Христос Сам
никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в
Евангелии нет и намека на то, что Христос в чем-то
раскаивался, сожалел о содеянном; чувство личной
виновности не было свойственно Ему ни в какой
степени.
О безгрешности Спасителя говорится и в Ветхом
Завете, в мессианском пророчестве Исайи: «Он не
сделал греха и не было лжи в устах его» (Ис.53:9). Об этом же единодушно свидетельствуют
и свв. апостолы: «Он не сделал никакого греха» (1 ПТ.2:22), «в Нем нет греха» (1 Ин.3:5), «не
знавшего греха Он сделал за нас жертвою за грех» (2 Кор.5:21).
Однако по учению Православной Церкви, Господь по Своему человечеству не был свободен
по отношению к последствиям грехопадения, то есть той совокупности ограничений, которые
были наложены на человеческое естество вследствие преступления прародителей. Спаситель
воспринял безгрешную человеческую природу, однако не в том состоянии, в каком она была
присуща первозданному Адаму, но свободно подчинив Себя по человечеству последствиям
грехопадения, дабы «во всем уподобиться братиям» (Евр.2:17). В святоотеческом богословии
эти последствия греха называются естественными или безупречными страстями. Св. Иоанн
Дамаскин пишет: «Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей
власти — те, кои превзошли в человеческую жизнь, вследствие осуждения за преступление,
каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь,
предсмертная мука, от коей — пот, капли крови... и подобное, что по природе присуще всем
людям».
Проверочные вопросы:
1. Почему в Ветхом Завете человек ощущал потребность в посреднике между собой и
Богом?
2. Вкаких местах Ветхого и Нового Заветов говорится о происхождении Христа по плоти?
3. Какие свидетельства об истинности человеческого тела Христа содержатся в Новом
Завете?
Какие душевные переживания испытывал Христос? Приведите примеры.
Как сочетались в Спасителе человеческая и Божественная воли?
Какие отличия Господа Иисуса Христа от нас по плоти вам известны?
99

7.

Почему для воссоединения человека с Богом необходимо было именно
сверхъестественное рождение Иисуса Христа?
8. Что это такое естественные безупречные страсти? Имели ли они место у Христа?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. Книга третья. Глава 1. О
Божественном домостроительстве и попечении в отношении к нам, и о нашем спасении.
[Электронный ресур«]. — УКЕ: ВЁр://ахБука.п/сф“есйиЛоапп ВБатазКтАосвпое-хюхнетергауоз!ампормегу/З_1 (дата обращения: 03.02.2016). Глава 2. О том, как зачался Бог Слово
и о божественном Его воплощении. [Электронный ресурс]. —
УВЕ:

ВЕр://ахрука.гу/месипЛоапп

БатазкпАосйпое-21о2Нете-ргауоз!аупо]-уегу/З_2

(дата

обращения: 03.02.2016). Глава 20. Об естественных и безупречных страстях.
[Электронный ресурс]. — ЧКЕ: Вёр:/агрука.г/<фесиКЛоапп БатазКиАосйпое-2о2Ветергауоз!ампо|-уегу/З_20 (дата обращения: 03.02.2016).
2. Иустин Фипософ, свмч. Разговор с Трифоном иудеем. Глава 84. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ: НЕр://ахБука.г/<феспийЛиз#т_ Е!озо$ Иопот/#1 84 (дата обращения: 03.02.2016).
// Он же. Апология первая. Пп. 32-33. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ: ВЕр:ИахБука.г/смесппйЛиз#т ЕйозоИарооа!а/ (дата обращения: 03.02.2016).
3. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. Митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. О третьем члене Символа веры.
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Часть вторая. Толкование
на символ веры. Введение. Глава !!. О третьем члене Символа веры.
2. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. Иисус Христос.
Совершенный Бог и совершенный человек.
3. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. - М.: Даръ, 2005. Бог —
Спаситель мира. О человеческой природе Господа Иисуса Христа.
Дополнительная литература:
1. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. —
СПб.,

1883. Отдел

|. О Боге-Спасителе.

Глава |. О Господе нашем

Иисусе Христе в

особенности. Член |. О Лице Господа Иисуса Христа, или о Таинстве Воплощения. |. О
двух естествах во Иисусе Христе. 8134. Господь Иисус имеет естество человеческое и
есть именно Сын Девы Марии.
2. Антоний (Блум), митр. Об истинном достоинстве человека. [Электронный ресур‹]. —
ОВЕ:_ БЕо:/Аллллм. огамт.г/оБ-з#ппот-адозютеме-свеоуека/ (дата обращения: 03.02.2016).
Видеоматериалы:
Протоиерей Ваим Леонов. Кто такой Иисус Христос?
НЕръ:Луоци.Бе-СККЕЕ1хТа?ИРЕ4ос$ОКУУКХУО\1и77_ауЗемпЕРТАЕ.

\Т.3. О третьем члене Символа веры.

Боговоплощение и вочеловечение.
Учение о Пресвятой Деве Марии
1. Учение о Боговоплощении

2.

Борьба

с заблуждениями

относительно

природ

Иисуса Христа

3. Православное учение об образе соединения двух
естеств в Господе Иисусе Христе

4. Следствия ипостасного соединения во Христе двух
естеств
5. Учение о Пресвятой Деве Марии
1. Учение о Боговоплощении

100

Сущность воплощения состоит в том, что Сам Сын Божий, не переставая быть тем, чем Он был
от вечности, то есть истинным
Богом, становится,
сверхъестественно
родившись
по
человечеству от Пресвятой Девы Марии, тем, чем Он не был, то есть истинным человеком. Св.
Иоанн Дамаскин описывает это величайшее чудо следующим образом: «после того, как Святая
Дева выразила свое согласие, по слову Господню, возвещенному Ангелом, сошел на нее Дух
Святый, очистил ее и даровал ей силу как принять в себя Божество Слова, так и родить. Тогда
осенил ее, как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила
Всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших ее кровей образовал Себе
начаток нашего состава — плоть, оживленную душею мыслящею и разумною, — не через
оплодотворение семенем, но творчески, через Святаго Духа».
Это значит, что в силу сверхъестественного зачатия, человечество Спасителя никогда не
существовало отдельно от Божества как отдельная человеческая особь.
«Если кто говорит, что в Деве образовался человек, потом уступил место Богу, то он осужден»,
— утверждает свт. Григорий Богослов.
Таким образом, вследствие Воплощения Бог Слово пребывает в таком же отношении к
воспринятой Им человеческой природе, в каком личность каждого человека находится в
отношении своего тела. По словам свт. Кирилла Александрийского, с момента воплощения
человечество «поистине собственно Слову все животворящему, собственно так, как если бы
случилось кому-нибудь из нас называть свое тело собственным». «Само Слово сделалось для
плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже
плотью Бога — Слова», — разъясняет св. Иоанн Дамаскин.
Это значит, что человечество Спасителя
ни одного мгновения
не существовало до
Воплощения, но самое бытие свое получило в Ипостаси Бога Слова, став с момента зачатия
собственным человечеством Бога, Сына Божия. С этого мгновения вся жизнь воспринятого
человечества, душевная и телесная, становится содержанием Божественной Личности,
второго Лица Пресвятой Троицы. Следовательно, во Христе нет отдельной человеческой
ипостаси, особого человеческого лица, отличного от Лица Сына Божия.
Иными словами, во Христе есть истинная человеческая природа, включающая и тело, и душу
с их естественными

свойствами

и способностями.

Однако Тот, Кто обладает этой природой

как

своей собственной, Тот, Кто живет и действует через эту природу и осознает Себя через нее,
есть Бог — Второе Лицо Пресвятой Троицы.
Тем
самым
Христос
есть единая
Ипостась,
единое Лицо,
единое
«Я», личностью
тождественное Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Бог Слово есть единый Субъект
всех действий и состояний Богочеловека, как по Божеству, так и по человечеству.
Слово «воплощение» означает восприятие плоти вообще и не является достаточным для
указания на полноту воспринятой человеческой природы. Поэтому в текст Символа веры
включено слово «вочеловечивыйся». Исторически это связано с христологическими спорами,
продолжавшимися на протяжении 1\М-\И вв., итогом которых стала формулировка догмата об
образе соединения двух природ (Божественной и человеческой) во Христе. Рассмотрим
возникавшие в истории Церкви еретические учения этого плана.
2. Борьба с заблуждениями относительно природ Иисуса Христа
Церковь всегда строго охраняла правильное учение о двух природах Господа Иисуса Христа,
видя в нем необходимое условие веры, без которого невозможно спасение.
Заблуждения в этой области были разнообразны, но они сводятся к двум группам. В одной
видим отрицание или умаление Божества Иисуса Христа, в другой — отрицание или умаление
Его человечества.
1) Умаление Божества Иисуса Христа.
Еще в апостольский век дух иудейского неверия в Божество Христа, отрицания Его Божества,
отразился в ереси Евиона, по имени которого еретики получили название «евионитов». Ранние
свв. отцы свидетельствуют, что против них св. евангелист Иоанн Богослов написал свое
Евангелие.
В Шв. подобное учение распространял Павел Самосатский, обличенный двумя
Антиохийскими Соборами в том же веке.
Несколько иным было лжеучение Ария и разных арианских толков !\ столетия. Они считали,
что Христос не простой человек, а Сын
Божий,
но не рожденный,
а сотворенный,
совершеннейший из всех сотворенных духов. Ересь Ария осуждена на | Вселенском Соборе в
325 году., и арианство опровергнуто в подробностях отцами Церкви на протяжении 4 и 5 веков.
101

В 5-м столетии возникла ересь Нестория, который признавал Господа Иисуса Христа лишь
«носителем» Божеского начала и потому Пресвятой Деве усвоил именование Христородицы, а
не Богородицы. По Несторию, Иисус Христос соединял в Себе два естества, два разных лица,
Божеское и человеческое, соприкасающихся, но отдельных, и по рождению был Человек, а не
Бог. Главным обличителем Нестория выступил свт. Кирилл Александрийский. Несторианство
обличено и осуждено !!! Вселенским Собором.
2) Умаление человечества Иисуса Христа.
Первыми еретиками этого рода были докеты, признававшие плоть и материю злым началом, с
которым Бог не мог соединиться, потому считавшие Христову плоть мнимой, кажущейся (4оКео
— кажусь). Древнейшими источниками, содержащими сведения о докетизме, возможно,
являются
1-е и 2-е Послания
Иоанна.
Представители
опровергаемого в них учения
оспаривали, «что Иисус есть Христос» (ЛИн.2:22-23) и не исповедовали «Иисуса Христа,
пришедшего во ппоти» (2Ин.1:7; ср.: 1ЛИн.4:3).
Во времена Вселенских Соборов неправильноучил очеловечестве Спасителя Аполлинарий![1].
Пытаясь рационально объяснить тайну соединения во Христе двух природ, Аполлинарий
пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей полноте, поскольку
два свободных разумных существа не могут соединиться воедино. Аполлинарий считал, что во
Христе было лишь человеческое тело и человеческая неразумная душа, оживляющая тело,
однако ума, являющегося источником самоопределения человека, во Христе не было, его
заменил Божественный Логос. Таким образом, по мнению Аполлинария, можно говорить только
о воплощении, а не о вочеловечении Слова, поскольку Христос не является истинным,
совершенным человеком.
В полемике с Аполлинарием
свв. отцы сформулировали
сотериологический
принцип:
«невоспринятое не уврачевано». Господь воплотился, чтобы спасти, исцелить поврежденную
грехом человеческую природу: поэтому то, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси,
то и исцелено, и напротив, если бы нечто не было воспринято, то осталось бы в падшем
состоянии. Исходя из этого принципа, свт. Григорий Богослов писал: «Ум в Адаме не только
пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, то
отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что
имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум».
В Ув. ересью, также умалявшей человечество Христа, была ересь монофизитов. Она возникла
в среде
александрийских
монахов
и была
противоположностью
и реакцией
против
несторианства, умалявшего Божественную природу Спасителя. Монофизиты считали, что в
Иисусе Христе
начало
плоти
было
поглощено
началом
Духовным,
человеческое
—
Божественным, и потому признавали во Христе одну природу. Человечество во Христе, с их
точки зрения,
не является полноценным,
активным, живым
началом.
Монофизитство,
называемое также ересью Евтихия, было отвергнуто на1\ Вселенском (Халкидонском) Соборе.
Отпрыском отвергнутой ереси монофизитов было учением монофелитов (9ЕАпуа — воля),
проводивших мысль, что во Христе одна воля. Опасаясь, что через признание во Христе
человеческой воли будет допущено признание в Нем двух лиц, монофелиты признавали во
Христе одну волю - Божественную. Но, как выяснили отцы Церкви, такое учение упраздняло
самый подвиг спасения человечества Христом, заключавшийся в свободном подчинении воли
человеческой воле Божией: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк.22:42), — молился Господь.
Ересь монофелитов была осуждена на \! Вселенском Соборе, определившем исповедовать во
Христа два естества и две воли: Божественную и человеческую.
Оба направления заблуждений, прошедшие в истории древней Церкви, продолжают находить
себе пристанище, отчасти в открытом виде, а отчасти в скрытом, в протестантстве последних
веков, которое поэтому, главным
образом,
и уклоняется от признания догматических
определений Вселенских Соборов.
3. Православное учение об образе соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе
На
трех
Вселенских
Соборах:
Третьем
(Ефесском,
против
Нестория),
Четвертом
(Халкидонском,
против
Евтихия)
и
Шестом
(Константинопольском
третьем,
против
монофелитов), — Церковь раскрыла догмат единой ипостаси Господа Иисуса Христа, при двух
естествах, Божеском и человеческом, и при двух волях, Божеской и всецело подчиняющейся
ей человеческой.

102

Ефесский Собор 4З1г. одобрил изложение веры свт. Кирилла Александрийского о том, что
«Божество и человечество составили единую ипостась Господа Иисуса Христа посредством
неизреченного и неизъяснимого
соединения
сих
естеств различных во едино».
Халкидонский

собор

451г.

полагая

предел

монофизитству,
точно
формулировал
образ
соединения двух естеств в едином лице Господа
Иисуса Христа, признавая самую сущность этого
соединения
таинственной
и
неизъяснимой.
Определение Халкидонского собора гласит:
«Следуя
божественным
отцам,
все единогласно
поучаем исповедовать Единого и того же Сына,
Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в
Божестве и совершенного в человечестве. Истинного
Бога и истинного человека, того же из души и тела.
Единосущного Отцу по Божеству и единосущного так
же нам по человечеству, по всему нам подобного,
кроме греха. Рожденного прежде всех век от Отца по
Божеству, в последние же дни рожденного ради нас и
нашего ради спасения, от Марии Девы Богородицы,
по человечеству. Единого того же Христа, Сына,
Господа Единородного, в двух естествах неслитно,
неизменно,
нераздельно,
неразлучно — познаваемого...
не
два
лица
рассекаемого или разделяемого, но единого и того же
самого

Сына,

и единородного

Бога

Слова,

Господа

Иисуса Христа, как в древности праотцы о Нем и как Господь Иисус Христос научил нас, и как
передает нам Символ наших отцов».
Образ соединения естеств выражен в Халкидонском определении в словах:
Неслитно. Природы в результате соединения не слились между собою так, чтобы составилось
из них новое естество, отличное от исходных. Оба естества пребывают в Лице Спасителя как
два различных естества.
Неизменно (непреложно). В результате соединения ни Божеское естество не изменилось в
человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остается целым в
Лице Спасителя, сохраняя тождественность своих качественных определений.
Нераздельно. Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по
своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц,
соединенных только нравственно, а соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога
Слова.
Неразлучно. Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе
Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Они неразлучны от
момента зачатия (не сперва образовался человек, а потом присоединился Бог, но Бог Слово
сошел в лоно Марии Девы, образовал для Себя одушевленную человеческую плоть). Они
неразлучны и во время Крестных Страданий Спасителя, и в момент смерти, и при Воскресении,
и по Вознесении и во веки веков. В обожествленной плоти придет Господь Иисус Христос и при
Втором Своем Пришествии.
Терминами «неслитно» и «неизменно» совершенно ниспровергается ересь монофизитства;
терминами «нераздельно» и «неразлучно» — несторианство.
Наконец, \! Вселенский Собор, 680-го года (третий Константинопольский),
определил
исповедовать две воли во Христе и два действия: «две естественные воли не противные одна
другой,
но
Его
человеческую
волю
последующею
-—
не
противостоящею
или
противоборствующею, но всецело подчиняющеюся — Его Божественному и Всемогущему
хотению». Соединенное с Божеством человеческое естество, или, по терминологии св. отцов,
«плоть Господня», обогатилось Божественными силами, не потеряв ничего из собственных
своих свойств, оно сделалось причастным Божественному достоинству, а не естеству. «Плоть»
с обожением, не уничтожилась, «но осталась в своем пределе», как определил \/| Вселенский
Собор.
103

Соответственно этому, и воля человеческая во Христе не изменилась в Божественную и не
уничтожилась, но осталась целой и действенной. Господь всецело подчинил ее Божеской воле,
которая у Него одна с волей Отца. «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю
Мою, но волю поспавшего Меня Отиа» (Ин.6:38).
Относительно образа соединения во Христе двух естеств, конечно, следует иметь в виду, что
Соборы и Отцы Церкви только имели целью ограждение веры от заблуждений еретиков, но не
пытались раскрыть до конца самую сущность соединения, то есть, то таинственное
преображение человеческого естества во Христе, о котором исповедуем, что в человеческой
Плоти Христос воссел одесную Бога Отца, что в ней Он придет со славою судить мир и
Царствию Его не будет конца и что животворящих Тела и Крови Его верующие причащаются
по всему миру во все времена в таинстве Евхаристии.
4. Следствия ипостасного соединения во Христе двух естеств
1) «Общение свойств».
Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком. При этом свойства
человеческие приписываются Христу как Богу: «Распяли Господа славы» (1Кор.2:8). «Мы
примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим.5:10). И, наоборот, свойства Божеские
приписываются Христу какчеловеку: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес
Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин.3:13), «Первый человек — из земли, перстный;
второй человек — Господь с неба» (1Кор.15:47).
В богословии это явление получило наименование «общение свойств». Прп. Иоанн Дамаскин
разъясняет: «... таков способ взаимного сообщения (свойств), когда каждое из обоих естеств
передает другому свои свойства по причине тождества ипостаси...».
2) Обожение человеческого естества во Христе.
Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась
свойств Божественных и таким образом пребывает таинственно обоженной. В «Точном
изложении Православной веры» прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Плоть же Господа, по причине...
ипостасного... соединения с Богом Словом обогатилась божественными силами, при этом
нимало не потеряв из Своих естественных свойств, ибо она совершала божественные действия
не своею собственною силою, но по причине Бога Слова... Ибо и раскаленное железо жжет не
потому, чтобы оно силою жжения обладало от природы, но потому, что получает такое свойство
от соединения с огнем».
Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу Божеские свойства (всеведение,
всемогущество, вездесущие и так далее), то усвояем их Христу как единому Лицу, но не Его
человечеству в отдельности. Человечество Спасителя восприняло столько совершенств,
сколько оно могло вместить, не превратившись в Божество, поэтому само по себе оно не может
быть названо вездесущим, всемогущим и так далее.
3)
Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, подобает единое нераздельное Божеское
поклонение.
Господь Иисус Христос говорит о необходимости чтить Сына так же, как чтут Отца (Ин.5:22-23).
«Сын» же есть наименование не природы, а Лица. В Православной Церкви поклонение всегда
относится к Божественным Лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе одно и при
том Божеское Лицо, то этому Лицу, а не каждой из природ в отдельности, воздается Божеское
поклонение.
Девятый анафематизм \ Вселенского Собора прямо запрещает распределять поклонение
между двумя природами Спасителя.
Поэтому для православных совершенно неприемлема римо-католическая практика поклонения
«сердцу Иисусову». Понимание «сердца Иисусова» как символа любви Христовой не спасает
положения. В Священном Писании мы не видим никаких следов практики поклонения
Божественным свойствам, поклонение всегда обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
5. Учение о Пресвятой Деве Марии
"Пространный катехизис" говорит о Деве Марии, что она происходила «из племени Авраама и
Давида, из племени которых надлежало произойти Спасителю, по обетованию Божию,
обрученная Иосифу из того же племени, дабы он был Ее хранителем, ибо Она была посвящена
Богу, с обетом пребывать всегда Девою».
Православная
Церковь
чтит Пресвятую
Деву
Марию
«наименованием
Богородицы».
Наименование «Богородица» является богодухновенным, «праведная Елисавета называет
104

©

хо
м г

хм

Пресвятую Деву Материю Господа (Лк.1:43). А сие наименование равносильно наименованию
Богородицы».
Естественно, говоря, что Дева Мария родила Христа, мы не утверждаем, что Она родила саму
Божественную природу, ибо Божеское естество вечно и не может претерпеть рождения во
времени. «Пространный Катехизис» говорит, что «Иисус Христос родился от Нее не по
Божеству Своему, которое есть вечно, а по человечеству — однако Она достойно наречена
Богородицею, потому что Родившийся от Нее в самом зачатии и рождении от Нее был, как
всегда есть, истинный Бог».
Родиться может только «кто», а не «что» — личность, а не естество. Таким образом, Мария
именуется «Богородицей» потому, что субъектом рождения от Нее является Сын Божий, ибо
во Христе, в силу единства Лица, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Единственной
Личностью, которую родила Дева Мария, была Личность Бога Слова, родившегося от Нее по
человечеству. По словам прп. Иоанна Дамаскина, наименование «Богородица» содержит в
себе «все таинство домостроительства». Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением
появления Той, Которая была способна и достойна принять в себя Божественное Слово.
Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, по учению Церкви,
превосходит близость к Богу даже высших ангелов.
«Как Матерь Господа, Она превосходит благодатию и приближением к Богу, а следовательно
и достоинством, всякое сотворенное существо, и потому Православная Церковь чтит Ее
превыше Херувимов и Серафимов».
Православная Церковь именует Пресвятую Деву также и Приснодевой. Это означает, что она
была Девой прежде Рождества, пребыла истинной Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа
безболезненно (ибо «рождение сие было совершенно свято и чуждо греха») и без нарушения
девства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.
Проверочные вопросы:
1. Можно ли сказать, что человеческая природа Спасителя когда-то существовала отдельно
от Его Божественной природы?
В чем заключается сущность воплощения Сына Божия?
К каким двум группам сводятся имевшие место в истории Церкви заблуждения
относительно природ Господа Иисуса Христа?
Какие еретические учения умаляли Божественное достоинство Иисуса Христа?
Какие еретические учения умаляли человечество Иисуса Христа?
Каков образ соединения двух природ во Христе?
На каких Вселенских Соборах были осуждены ереси несторианства, монофизитства и
монофелитства?
Каким образом, согласно православному вероучению, соединены во Христе
Божественное и человеческое естества? На каком Соборе был принят соответствующий
орос?
9. Что означает общение свойств во Христе?
10. Почему в результате ипостасного соединения во Христе двух природ произошло
обожение человеческого естества?
11. Почему мы поклоняемся Христу как Богу, несмотря на то, что у Него есть и человеческая
природа?
12. Почему Деву Марию правильно именовать Богородицей, а не Христородицей, как это
делал ересиарх Несторий?
13. Что означает наименование Девы Марии Приснодевой?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. О третьем члене Символа веры.
2. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. Книга 3. Главы 2-7, 11-15,
17, 18. [Электронный ресурс]. — ЧВЕ: ВЕр:/ахБука.г/смесппиЛоапп БатазКиАосйпоешогрете-ргамоз!ампо|-уегу/ (дата обращения: 09.02.2016).
3. Григорий Богослов, свт. Послания. Первое и второе послания к Кледонию против
Апполинария. [Электронный ресурс«]. —
ЦВЕ: ВЕр/ахрука.г/смеспп/Спаоп[ Воаозом/роз!атуа/ (дата обращения: 09.02.2016).
105

4.

Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром. [Электронный ресурс«]. —
ЦВЕ: ВЕр/ахрука.г/сеспп/Макит_1зромечп /4зриё з_Ритот/ (дата обращения:
09.02.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. Глава ||. О втором члене
Символа веры. 2. Православное учение о лице Господа Нашего Иисуса Христа. 2.3.
Воплощение и вочеловечение. Единство Лица Господа Иисуса Христа. 2.4. Образ
соединения двух природ во Христе (понятие о ересях несторианства и монофизитства).
2.5. Следствия ипостасного соединения во Христе двух естеств. 3. О лице Пресвятой
Девы Марии, послужившей таинству воплощения Сына Божия
2. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. — М.: Даръ, 2005. Бог —
Спаситель мира. Борьба с заблуждениями относительно Природ Иисуса Христа. Образ
соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе.
Дополнительная литература:
1. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. Иисус Христос.
«Неслитно» и «нераздельно». Совершенный Бог и совершенный человек. Богоматерь.
2. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. —
СПб.,

1883. Отдел

|. О Боге-Спасителе.

Глава |. О Господе нашем

Иисусе Христе в

особенности. Член |. О Лице Господа Иисуса Христа, или о Таинстве Воплощения.
единстве ипостаси во Иисусе Христе.
Видеоматериалы:

||. О

Прот. Вадим Леонов. "Кто такой Иисус Христос?"
НЕ рз:/Луощи.Бе/-СККЕКЗ1х
Та? и {ЕРЕУКОБупС Е АЛЕ АУ7ЬЕ а /еурБат\\/5рза
[1] В ответ на его заблуждение и было введено в Символ веры слово «вочеловечивыйся».

\П. Учение о том, каким образом Сын Божий совершил наше
спасение, или о таинстве искупления
1.
| 2.
3.
4.

Понятие «спасения»
Этимология слова «искупление»
Что необходимо для спасения
Юридическая теория Искупления

и ее

несостоятельность
5. Православное учение об образе совершения
Иисусом Христом нашего спасения

с

1. Понятие «спасения»

В Священном Писании о спасении говорится двояким образом. С одной стороны, о спасении
говорится как о событии, уже совершившемся и от нас не зависящем: «Вы спасены, и сие не
от вас, Божий дар» (Еф.2:8).
С другой, утверждается необходимость для человека трудиться для достижения спасения: «Со
страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп.2:12).
Таким образом, Священное Писание различает истину уже совершившегося спасения и истину
необходимости совершения спасения каждым верующим, то есть личного усвоения открытого
для нас во Христе спасения. Это значит, что спасение предполагает соработничество Бога и
человека: «Ибо мы соработники у Бога» (1 Кор.3:9).
Таким образом, само понятие «спасение» имеет две стороны: объективную и субъективную.
Объективная сторона — это все то, что сделано для нашего спасения Богом и является для
нас даром, потому что сами мы не могли бы сделать этого при всем желании. Субъективная
сторона — это те усилия, которые нам необходимо приложить для того, чтобы этим даром
воспользоваться. В христианском богословии объективная сторона спасения называется
Искуплением.
2. Этимология

слова «искупление»

Слово «искупление» буквально означает «выкуп», за который пленные или рабы получали
свободу, преступники освобождались от наказания. В Ветхом Завете этим словом обозначался
106

выкуп, который иудеи приносили за своих первенцев. Вследствие этого выкупа первенцы,
которые должны были быть посвящаемы на служение Богу, освобождались от этого служения.
Таким образом, «искупление» означает выкуп за освобождение тех, кто не могут обрести
свободу собственными силами.
Вследствие грехопадения мы обязаны были нести наказание за наши грехи в виде смерти.
Христос, будучи Сам безгрешен, умирая, освобождает нас от последствий грехопадения, в том
числе и от смерти. Тем самым Его подвиг носит характер выкупа или платы за наше
освобождение от власти греха и смерти. Священное Писание говорит о подвиге Спасителя как
о подвиге искупительном: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему спужили, но
чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28), «Христос
искупил нас» (Гал.3:13). Во Христе «мы имеем искупление Кровию Его» (Еф.1:7).
3. Что необходимо для спасения
Вся история
Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная
человеческая
праведность и праведность от закона не могли доставить человеку спасения. Поэтому
Искупление совершенно необходимо для нашего спасения.
Согласно «Пространному Катехизису», Господь совершил спасение наше «учением Своим,
жизнию Своею, смертию Своею и воскресением».
Прежде всего было необходимо сообщить человечеству совершенное понятие о Боге и научить
праведной жизни по воле Божией. Учение Иисуса Христа есть «Евангелие Царствия Божия
(Мк.1:14), или иначе, учение о спасении и блаженстве, то самое, которое и теперь преподается
в Православной Церкви».
Учение Христово бывает для нас спасительным, когда мы «принимаем его всем сердцем и
поступаем по оному. Ибо как ложное слово диавола, быв принято первыми человеками,
сделалось в них семенем греха и смерти, так, напротив, истинное слово Христово, усердно
приемлемое христианами, становится в них семенем святой и безмятежной жизни». По словам
ап. Петра, христиане суть «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от
слова Божия, живого и пребывающего в век» (1ПТ.1:23).
Господь Иисус Христос не только преподал Своим ученикам совершенное учение, но и явил
пример Своей жизни, сделавшись для христиан идеалом духовно-нравственного совершенства
на все времена. Жизнь Иисуса Христа бывает для нас спасительной, «когда мы ей подражаем.
Ибо Он говорит: «Кто Мне служит, Мне да поспедует, и где Я, там и слуга Мой
будет» (Ин.12:26}».
Однако для спасения недостаточно одного только учения Господа Иисуса Христа и примера
Его личной жизни. Вид здорового человека и пример здорового образа жизни сами по себе не
могут исцелить тяжело больного. Для спасения грешного человечества необходима особая
Божественная помощь, состоящая в обновляющем воздействии на человеческое естество, его
возрождение (1 ПТ.1:3;:Тим.3:5).
4. Юридическая теория Искупления и ее несостоятельность
Древнецерковные писатели ставили вопрос: кому Христос заплатил этот выкуп за людей?
Некоторые полагали, что выкуп заплачен диаволу, у которого в рабстве находился человек.
Так, например, Ориген утверждал, что Сын Божий предал Свой дух в руки Отца, а душу отдал
диаволу в качестве выкупа за людей: «Кому Искупитель дал душу Свою в выкуп за многих? Не
Богу, а... диаволу... Как выкуп дана за нас душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде
предал его Отцу со словами: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой», также и не тело, потому что
об этом мы ничего не находим в Писании». За такое понимание искупления упрекал Оригена
святитель Григорий Богослов: «Если великая и преславная кровь Бога, архиерея и жертвы дана
как цена искупления лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает не только цену
выкупа от Бога, но и самого Бога!».
Святитель Григорий Нисский трактует искупление как «обман» и «сделку с диаволом»: Христос,
чтобы выкупить людей, предлагает ему Свою собственную плоть, «спрятав» под ней Божество;
диавол бросается на нее как на приманку, но глотает вместе с приманкой «крючок», то есть
Божество, и погибает. На вопрос о том, не является ли «обман» безнравственностью,
несвойственной Божеству, святой Григорий отвечает, что так как диавол сам обманщик, то
вполне справедливо было со стороны Бога тоже обмануть Его: «(Диавол) употребил обман к
растлению естества, а справедливый, благой и премудрый (Бог) измышлением обмана
воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя не только погибшему (человеку),
107

но и самому причинившему нашу погибель (диаволу)... Поэтому и самому противнику, если бы
восчувствовал он благодеяние, не показалось бы совершенное несправедливым».
Некоторые другие отцы тоже говорят о том, что диавол «обманулся», но не идут так далеко,
чтобы утверждать, что Бог его обманул. Так, в Огласительном слове свт. Иоанна Златоуста
(оно читается на Пасхальной утрени) говорится, что ад был «осмеян» Воскресением Христа и
«попался» на том, что не заметил под видимым человеком невидимого Бога: «Ад огорчился,
встретив Тебя долу: огорчился, потому что упразднился, огорчился, потому что был осмеян...
Принял тело — и коснулся Бога, принял землю — и встретил небо, принял, что видел — и
попался в том, чего не видел». В одной из трех коленопреклонных молитв, читаемых в праздник
Пятидесятницы, говорится, что Христос «началозлобнаго и глубиннаго змия богомудростным
льщением (т. е. обманом) уловил».
По другой трактовке, выкуп был заплачен не диаволу, так как он не имеет власти над
человеком, а Богу Отцу.
Западный схоласт Ансельм Кентерберийский в Х! веке создал стройную богословскую теорию,
обобщив тенденции к выражению тайны Искупления в юридических категориях, проявившиеся
в западном богословии уже во |! — Ш вв. Суть юридической теории сводится к следующему.
Грех прародителей есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и потому
представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности человека
определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное
величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него
преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить
условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в
жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего
Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость Божия была удовлетворена.
Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы человек был
прощен Богом и вновь получил доступ к благодати.
Вожди реформации М. Лютер и Ж. Кальвин говорили уже не только об удовлетворении
Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть
Христа на Кресте.
Надо, однако, отметить, что теория сатисфакции проникла и в русское академическое
богословие,

которое

находилось

в Х\МИ-ХХ

столетиях

под

большим

влиянием

латинской

схоластики. Так, например, в «Пространном христианском Катехизисе» по требованию оберпрокурора Святейшего Синода графа Н. А. Протасова вопреки желанию свт. Филарета
появилась такая формулировка: «Его (Христа) вольные страдания и крестная смерть за нас,
будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного и Богочеловека, есть и
совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и
безмерная заслуга, приобретшая ему право без оскорбления правосудия подавать нам,
грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом». Обилие юридических
терминов (цена, заслуга, удовлетворение, оскорбление, правосудие, право) свидетельствует о
том, что подобное понимание ближе к средневековой схоластике, чем к воззрениям отцов
Восточной Церкви.
В русской богословской науке эта теория, впрочем в значительно смягченном варианте,
получила широкое распространение в Х!Х столетии благодаря авторитету митрополита
Макария (Булгакова).
Критики юридической теории указывали на ее неприемлемость для православного богословия,
поскольку эта теория:
1) произвольно
экстраполирует
правовые
отношения,
существующие
в человеческом
обществе, на отношения между Богом и человеком, тогда как Бог не является членом
человеческого общества и на Него не распространяется действие законов человеческого
общежития;
2)
строится
на
понятиях
(«заслуга»,
«оскорбление
величия»,
«уплата
долга»,
«удовлетворение»), не имеющих основания в Священном Писании и редко встречающихся у
СВВ. ОТЦОВ;
3) редуцирует искупление к единственному событию земной жизни Господа Иисуса Христа — к
смерти на Кресте, лишая тем самым все прочие события жизни Спасителя сотериологической
значимости;
108

4) создает представление о Боге, несовместимое с данными Откровения, ибо по нравственным
основаниям
невозможно
принять,
что смерть
Единородного
Сына
могла
доставить
удовлетворение правосудию Отца;
5) основывается на противопоставлении свойств Божественной природы — милости и любви,
с одной стороны, правды и справедливости — с другой, а также и действий этих свойств, что в
Боге, как Существе абсолютно простом, представляется совершенно невозможным;
6) противопоставляет свойства Божеского естества (правду и справедливость) самому Богу,
превращая их в некую превосходящую Бога и довлеющую Ему реальность, что несовместимо
с представлением о Боге как о Существе абсолютно свободном.
7) рассматривает спасение как событие совершенно внешнее по отношению кчеловеку, драма
Искупления оказывается ограниченной отношениями между Отцом и Сыном, человек же со
своей свободой никак в нем не участвует.
5. Православное учение об образе совершения Иисусом Христом нашего спасения
Для святоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасении не в юридических
терминах, а в категориях природы. Грех в православном понимании — это не преступление или
оскорбление в юридическом смысле, а прежде всего болезнь человеческой природы, ее
повреждение. Поэтому спасение здесь мыслится как освобождение от болезни, исцеление и
преображение человека.
В Восточной Церкви реакцией на западное учение об искуплении как сатисфакции был
Константинопольский
Собор
1157
г.
участники
которого,
опровергая
ересь
«латиномудрствующего»
Сотириха
Пантевгена,
согласились,
что
Христос
принес
искупительную жертву всей Святой Троице, а не одному Отцу: «Христос добровольно принес
Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе
с Отцом и Духом... Богочеловек Слово... принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как
Богу, и Духу, Которыми человек призван из небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив
заповедь, и с Которыми произошло примирение страданиями Христа». О том, что Христос
одновременно приносит и принимает жертву, говорится в священнической молитве, читаемой
на Литургиях свтг. Иоанна Златоуста и Василия Великого: «Ты бо еси приносяй и приносимый,
и приемляй, и раздаваемый, Христе Боже наш». В одной из проповедей свт. Кирилла
Иерусалимского сказано: «Младенца вижу, приносящего законную жертву на земле, но Его же
вижу принимающим жертвы от всех на небесах... Сам Он — Дары, Сам — Архиерей, Сам —
жертвенник, Сам — очистилище, Сам — Приносящий, Сам и Приносимый как жертва за мир.
Сам — огонь сущий, Сам — всесожжение, Сам — древо жизни и познания, Сам — меч Духа,
Сам — Пастырь, Сам — жрец, Сам — Закон, Сам же и исполняющий этот закон».
Многие древнецерковные авторы вообще избегают говорить о «выкупе» в буквальном смысле,
понимая под Искуплением примирение человечества с Богом и усыновление Ему. Они говорят
об Искуплении как о проявлении любви Божьей к человеку.
Православное богословие не считает возможным свести Искупление к некоему мгновенному
акту. Вся земная жизнь Спасителя,
от момента
Воплощения
до Вознесения,
имеет
искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением
предыдущего и без него невозможно.
Сщмч. Ириней Лионский сформулировал фундаментальный сотериологический принцип
православного богословия, согласно которому Бог «сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать
тем, что есть Он».
Цель пришествия Христа в мир — соединить человека с Богом таким образом, чтобы каждый
из нас мог стать «причастником Божеского естества» (2П1т.1:4). Только в соотношении с этой
конечной целью может быть правильно понято учение об Искуплении.
Спасение человечества во Христе не могло совершиться автоматически, с насилием над
человеческой природой, с устранением человеческой свободы. Спасение предполагает
изменение образа бытия человеческой природы, но такое изменение не может быть навязано
человеку извне, не может осуществиться помимо его собственного свободного выбора, ибо
праведность, не обусловленная сознательным и свободным выбором, не имеет пред Богом
никакой нравственной ценности.
Грехопадение по факту состояло в преслушании: Адам нарушил Божественную заповедь, и это
привело к рассогласованию воли человеческой с волей Божией. Искупление означает обратное
движение, возвращение в то состояние, из которого выпал Адам, что возможно только на пути
абсолютного послушания Богу. Путь послушания, который должен был пройти Господь по
109

хо

<

оз

Своему человечеству, предполагал принятие всех последствий нашей падшести вплоть до
смерти. Так как человек порабощен диаволу от самого своего рождения в течение всей жизни,
Господь проходит через всякий возраст, чтобы на каждом этапе развития человека диавол
оказался побежденным: Христос «воплотился и родился... освящая зачатие и рождение, и
понемногу возрастая, благословил всякий возраст... сделался рабом, приняв образ раба — и
нас, рабов, снова возвел в достоинство господ и сделал господами и властителями самого
диавола, который прежде был нашим тираном... сделался проклятием, будучи распят... и
Своей смертью умертвил смерть, воскрес — и уничтожил всю силу и энергию врага, имевшего
власть над нами через смерть и грех».
По человечеству Он претерпевает все искушения, которые только может претерпеть человек и
которые влекут человека ко греху, но все эти искушения Господь преодолевает, побеждая их
не только силою Своего Божества, но и при участии Своей человеческой воли, свободно
подчиняющейся воле Божественной. Явив абсолютное послушание Отцу, Христос приводит
Свою человеческую волю в совершенное единение с волей Божией, преображает Свою
человеческую жизнь в сопричастность Божественной любви
и свободное подчинение
Божественной воле. По словам св. Иоанна Дамаскина, Христос «становится послушным Духу,
врачует наше непослушание принятием того, что подобно нам и от нас, и делается для нас
примером послушания». Воплотившийся Христос, желая во всем уподобиться нам, проходит
не только через всякий возраст, но и через все возможные виды страдания вплоть до
богооставленности, которая является наивысшим страданием человеческой души. Крик
Спасителя на кресте «Боже Мой! Боже Мой! Дпя чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46) есть
кульминация Его голгофского страдания. Но великая тайна этой минуты в том, что Божество
Христа ни на мгновение не разлучалось с человечеством — Бог не оставлял Его, хотя Он как
человек чувствует человеческую богооставленность... И даже когда тело умершего Христа
лежало во гробе, а душа Его сошла в ад, Божество не разлучалось с человечеством: «Во гробе
плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе,
со Отцем и Духом, вся исполняяй, неописанный» (тропарь праздника Пасхи Христовой).
Христос одновременно и в аду, ив раю, и на земле, и на небе, и с людьми, и с Отцом и Духом
— все наполняет Собою, не будучи «описуем», то есть ограничен чем-либо.
Проверочные вопросы:
Какое понимание «спасения» содержится в Священном Писании?
Какова этимология слова «искупление»?
Что необходимо человеку для спасения?
Приведите примеры толкований мнений о том, кому Христос заплатил за нас выкуп, и
прокомментируйте их.
В чем заключаются основные положения юридической теории искупления?
Почему юридическая теория искупления неприемлема для православного богословия?
В чем заключается православное понимание образа совершения нашего спасения
Господом Иисусом Христом?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О третьем члене Символа
веры. О четвертом члене Символа веры).
2. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. (См.: Кн. 3. Гл. 27).
[Электронный ресур«]. — УКЕ: ВЁр://ахБука.п/сф“есйиЛоапп ВБатазКтАосвпое-хюхнетергамоз!аупо|-\егу/ (дата обращения: 19.02.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. (См. Ч. 2, Гл. 4).
2. Иларион (Апфеев), митр. Таинство веры. Введение в православное догматическое
богословие. — М.: ЭКСМО, 2010. 400 с. (См.: Гл. 6).
Дополнительная литература:
1. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. — М.: Даръ, 2005.
(См.: Бог — Спаситель мира. Агнец Божий, взявший грехи мира).
Видеоматериалы:
Протоиерей Вадим Леонов. Искупление
НЕрз уси. Бе/УгкхМхгб ОЗЕРЕ
ОБупСЕВАЕ АУ7БЕБаОеурат\\5рза
110

Игумен Петр (Мещеринов). О спасении
НЕрз:Иуощи.ре/НтЕРа{икЕа
ИРИ ау МУ

ЗЕмм АВ рм/ о\\/ОУКУО\иупра

УП. О четвертом члене Символа веры. Спасительность Крестных
Страданий Господа Иисуса Христа
1. Крестная жертва — центральное событие
искупления
2. Каким образом пострадал Сын Божий
3. Значение слов «при Понтийстем Пилате»
4. Каким образом мы можем воспользоваться
спасительными плодами искупительной жертвы
1.
Крестная__
жертва
_—
центральное
событие
искупления
Вся земная жизнь Спасителя имеет искупительное
значение, служит примирению человека с Богом, но
крестная смерть занимает совершенно особое место.
Прп. Иоанн Дамаскин так говорит о Кресте: «не иным
чем, как только крестом Господа нашего Иисуса
Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано
воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самую смерть, устроено возвращение
кпервоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога, и мы
сделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено крестом».
Прообразом Крестной смерти в Ветхом Завете было пасхальное жертвоприношение, заклание
агнца. Иоанн Предтеча свое свидетельство о Христе связывает именно с этим образом: «Вот
Агнеи Божий, который берет на себя грех мира» (Ин.1:29). Будучи искупительной, жертва
Христова носит заместительный характер.
Христос умирает совершенно свободно, никакая необходимость не заставляет Его идти на
Крест:

«Я отдаю

жизнь

Мою,

никто

не отнимает

ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин.10:17-18).
Слова
Символа
«за
нас»
акцентируют
наше
внимание
на добровольном
характере
смерти
Христовой, ибо как безгрешный Он не имел никакой
необходимости умирать. Христос умер не Своей, а
нашей смертью, «не потому, чтобы не мог избежать
страданий, но потому, что восхотел пострадать»,
свободно подчинив Себя условиям нашего падшего
естества, чтобы нас избавить от проклятия и смерти.
Крестная
Жертва
—
центральное
событие
Искупления,
кульминационный
момент
всего
служения Христова, о котором Он Сам сказал: «На
сей час Я и пришел» (Ин.12:27).
Почему именно смерть Сына Божия на Кресте является центральным событием Искупления,
невозможно постичь рационально; это — величайшая тайна. Однако, некоторые замечания,
помогающие нам понять значение этого события в деле искупления, необходимо сделать.
а) На Кресте во всей полноте открывается любовь Божия к человеку. «... Бог Свою любовь к
нам доказывает тем, что Христос умер за нас...» (Рим.5:8).
6) Крестная смерть — предел самоуничижения Сына Божия. «Он, будучи образом Божиим, не
почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба... смирип
Себя, быв поспушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп.2:6-8).

111

Крестной
послушания
единення_я

смертью
Сына
Сына

запечатлевается

Отцу
с

и,

как

Отцом

следствие,
по

полнота
полнота

человечеству.

Выражением
этого
единения
являются
произнесенные на Кресте слова: «Отче! в руки Твои
предаю дух Мой» (
).
Грех исказил, искривил человеческую природу, и
Христос подвигом

всей Своей жизни,

абсолютностью

Своего послушания «выпрямляет» кривду нашего
естества.
Смерть
на
Кресте,
таким
образом,
| завершает восстановление нашей падшей природы.
Но
предел
уничижения
Сына
Божия
есть
одновременно
и
переход
к
славе,
начало
прославления
Христа
по человечеству.
Слава,
которую
Сын
имел
у
Отца
«прежде
бытия
мира»
(
) по
Божеству,
теперь
должна
открыться и в Его человечестве, но путь к этому
:
прославлению лежит через всецелую отдачу Себя
етих”
ОКЕ 2
Отцу, через Крест и смерть. «Госему и Бог превознес
Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое
колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус
Христос в славу Бога Отиа» (
-11).
в) Если Воплощение есть победа над грехом и основание для восстановления союза между
Богом и человеком, то Крестная смерть есть освобождение от проклятия как следствия греха.
Ап. Павел, ссылаясь на слова
‚ говорит: «Христос искупил нас от клятвы закона,
сделавшись за нас клятвою - ибо написано: проклят всяк, висящий на древе» (
).
Проклятие, которое есть «осуждение греха праведным судом Божиим», выражается прежде
всего в недоступности для человека богообщения, в отлучении человека от Бога как Источника
жизни. Крестная смерть, снимая проклятие, возвращает эту возможность.
С этого момента смерть для человека — уже не
тупик,
а вход
в Царство
Божие.
Врата
рая,
И
затворенные после изгнания прародителей, вновь
отверзаются для человека. Подтверждением этого
являются
слова
Спасителя,
обращенные
к
благоразумному
разбойнику:
«Истинно
говорю
тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (
).
г)
Добровольное
принятие
смерти
Господом
Иисусом Христом является также и необходимым
условием

победы

над

ней.

«А как дети

причастны

плоти и крови, то и Он также воспринял оные,
дабы смертью лишить силы имеющего державу
смерти, то есть диавола» (
).
Грех и зло могли убить Христа, разрушив Его
человечество, но они не могли Его Самого сделать
злым, подчинить греху. По смерти Спасителя силы
зла не смогли удержать Его, ибо не имели в Нем
ничего сродного себе, на что они по праву могли бы
распространить свою власть: «... идет князь мира
сего, и во Мне не имеет ничего» (
). Тем
самым смерть Спасителя явилась победой над
смертью, и эту победу Господь явил в Своем
Воскресении.
2. Каким образом пострадал Сын Божий
В Символе веры сказано, что Христос не только был
распят,
но
и
пострадал.
По
объяснению
«Пространного Катихизиса» это сделано для того, «дабы
112

показать, что распятие Его было не

один вид страдания и смерти, как говорили некоторые лжеучители, но подлинное страдание и
смерть».
Еретики докеты учили, что Христос, будучи Богом, не мог пострадать. Страдания и смерть
Христа, с их точки зрения, были мнимыми, кажущимися и имели только педагогическое
значение. Однако, в таком случае они не могли бы иметь значения искупительного. По ап.
Павлу, если смерть и Воскресение Христа не совершились реально, «то проповедь наша
тщетна, тщетна и вера ваша... вы еще во грехах
ваших» (1Кор.14:17).
Следует иметь в виду, что Христос страдал и умер не
Божеством,
а
человечеством.
Однако
хотя
Божественная природа бесстрастна, Пострадавшим,
Субъектом
страдания
и
смерти,
вследствие
ипостасного соединения естеств во Христе, был Бог,
Второе Лицо Пресвятой Троицы, потому что на
Кресте страдало Его собственное человечество.
Подобным образом лицо человеческое усвояет себе
страдание собственного тела.
Страдание Христово является тайной, в которую не
может проникнуть человеческий ум. Человечество
Христа
с
момента
Воплощения
находится
в
двойственном положении. С одной стороны, оно
Е
изначально подчинено всем условиям человеческой
падшести, с другой — эти условия не имеют основания в самом Его человечестве, ибо Христос
свободен от греха. Страдания и смерть для Христа были совершенно противоестественны,
поэтому и недопустимо судить о них по аналогии с нашими страданиями.
Мы, будучи людьми, подвержены смерти, потому что после грехопадения наша ипостась, наше
«я» существует за счет тварных энергий человеческой природы. Она же не в состоянии
обеспечить непрерывность автономного бытия, и потому наша жизнь со временем умаляется
и, наконец, угасает. Однако Ипостась Христа источником своего бытия имеет не человеческое
тварное естество, но нетварную Божественную природу, существующую по свободному
благоволению Отца и свободному ответному движению сыновней любви. Само рождение
телесной индивидуальности Христа не есть результат автономного стремления кувековечению
тварной природы: родился «не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога».
Следовательно, лишь «сверхъестественное»
(с точки зрения твари) рождение
могло
гарантировать плоти Христовой свободу от тления и смерти.
Но любящей воле Бога предстояло еще преобразовать навязанную человеческой природе
грехом всеобщую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к
нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цели Христос по доброй воле принимает
смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунта в свободу любви и в
послушание Отчей воле, то есть в образ нетварного бытия. Отныне каждый человек в
состоянии
обратить
неизбежность
смерти
в свободное
отречение
от автономного
существования и последовать за Христом. Выбор Христа противоположен выбору Адама; Он
основывает наше бытие не на функциях смертной природы, но на личной связи с Отцом. В лице
Христа человеческое естество обрело возможность вступить в такое отношение с Богом, в
каком Сын пребывает с Отцом — в этом смысл «усыновления», о котором говорит Павел
(Еф.1:5;Гал.4:5).
Отныне
мы
спасаем
свою
жизнь,
добровольно
«теряя»
ее
(Мф. 16:25), «умирая» со Христом; «с Ним и оживем» (2Тим.2:11) и обретем жизнь вечную. В
этом смысл аскезы, которую Церковь определяет как подражание кресту Христову. В этом
свидетельство мучеников, в образе которых аскеза обретает свои подлинный смысл: жизнь —
не биологическое выживание, но связь с Богом, отречение от претензий на автономное
существование, реализация бытия как единения в любви.
Но это вовсе не означает, что для Христа смерть была лишена страданий и ужаса, неизбежно
переживаемых каждым человеческим существом при разрыве между личностной ипостасью и
способом ее природного существования.

113

толко

Христос не просто умирает; в Его умирании вся
глубина
трагедии
смерти,
все
последствия
грехопадения для человеческой природы и для бытия
тварного
мира.
Преданный
на смерть
Своими
собратьями, Он принимает ненависть и гибель от тех,
кто видел от Него лишь любовь и благодеяния.
Христос обречен на мучительную и позорную казнь,
какой
обычно
подвергали
преступников,
совершивших тягчайшие злодеяния. Распятый между
двумя разбойниками, Он умирает в невыразимых
страданиях,
ибо смерть на кресте наступает в
результате
удушья,
вызванного
длительным
неестественным положением грудной клетки и всего тела. Эта страшная смерть — величайшее
доказательство Его любви к нам.
О погребении Спасителя в Символе упомянуто для удостоверения втом, что Он действительно
умер и воскрес: ибо враги Его приставили даже стражу ко гробу Его и запечатали оный.
3. Значение слов «при Понтийстем Пилате»
О том, что Христос был распят при Понтии Пилате, в Символе говорится с целью обозначить
время, когда Он распят.
В древности не существовало единого календаря: римляне вели летоисчисление от основания
Рима, греки — по олимпийским играм, иудеи — по царям. Указанием на Понтия Пилата,
римского прокуратора Иудеи в 26-36 г. по Р. Х., обозначается конкретное время и место
евангельских событий, подчеркивается, что Христос умер не где-то между небом и землей,
подобно умирающим и воскресающим языческим богам, но в контексте реальной человеческой
истории.
4. Каким
образом
мы
можем
воспользоваться
спасительными плодами искупительной жертвы
Христос принес Себя в жертву точно за всех, и всем
приобрел благодать и спасение; но пользуются сим
те из нас, которые с своей стороны добровольно
приемлют «участие в страданиях Его, сообразуясь
смерти Его» (Флп.3:10).
Мы участвуем в страданиях и смерти Иисуса Христа:
а) посредством живой сердечной веры: «И уже не я
живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во
плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего
меня и предавшего Себя за меня» (Гал.2:19-20):
6) посредством Таинств: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа, в
смерть Его крестились» (Рим.6:3), «... всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу
сию, смерть Господню возвещаете...» (1Кор.11:26).
в) посредством распинания плоти своей с ее страстями и похотями: «... те, которые
Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал.5:24).
Распятие греховной плоти совершается воздержанием от страстей и похотей, и действиями им
противными.
Проверочные вопросы:
Что было прообразом Крестной смерти Господа Иисуса Христа в Ветхом Завете?
В чем заключается значение Крестной смерти в деле искупления?
Какое лжеучение об образе страдания Христа развивали докеты?
Как правильно понимать образ страданий Сына Божия?
В чем отличие страданий и смерти Христа от наших?
Для чего в Символе веры упоминается имя прокуратора Иудеи Понтия Пилата?
. Посредством чего мы участвуем в страданиях и смерти Иисуса Христа?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О четвертом члене
Символа веры).
114

2.

Иоанн Дамаскин,

прп. Точное изложение

Православной

Веры.

(См.: Кн. 3. Гл. 26, 27, Кн. 4.

Гл. 11). [Электронный ресурс]. — ЧКЕ: ВЕр:/а2Бука.г/офеспп!Лоапп_ РатазкпАосйпоешогпете-ргамоз!ампо|-уегу/ (дата обращения: 25.02.2016).
3. Петр (Могила), свт. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви
Восточной (См.: Ч. 1. О четвертом члене Символа веры). [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: ВЕр:/а2Бука.г/офеспт/Рей МодНа/ргауоз!аупое-зроуедате-КаойсНезко|-1арозю!Ко|-{зегку-уозюсВпой (дата обращения: 25.02.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬИ, 2000. (См.: Ч. 2, Гл. 5).
2. Яннарас. Х. Вера Церкви. — М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. (См.: Иисус
Христос. Добровольная смерть).
Дополнительная литература:
1. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. (См.: Гл. 7). [Электронный ресурс]. —
УВЕ: ПЕр:/агрука.г/о\еспиАЛааити РоззкШосвегк-пиз#спезково-БодозюуЦа-иозюсйпо|{зегк//7#пое216 гёигт (дата обращения: 25.02.2016).
Видеоматериалы:
Игумен Петр (Мещеринов). О спасении
НЕрз:Иуощи.ре/НтЕРа{икЕа
ИРИ ау МУ
ЗЕмм АВ рм/ о\\/ОУКУО\иупра
Прот.Вадим Леонов. Искупление
НЕрз
ус ци. БелугкхМхг
О
ЕРЕОВОБуп СЕВА Е АУ7ЬЕаОеур ат \\5рза

[Х. О пятом члене Символа веры. Сошествие во ад и Воскресение
из мертвых Господа Иисуса Христа
1. Сошествие Христа во ад
2. Значение события Воскресения

в деле Искупления

3. Предсказания Ветхого Завета о Воскресении
4. Действительность Воскресения Христова
1. Сошествие Христа во ад
Учение о сошествии Христа во ад является одной из
важнейших
тем
православной — христологии.
Характерно, что на византийских и древнерусских
иконах
Воскресения
Христова
никогда
не
изображается само воскресение — выход Христа из
гроба. На них изображается «сошествие Христа во
ад», или, точнее, исшествие Христа из ада. Христос —
иногда с крестом в руке — представлен выводящим из
ада Адама, Еву и других героев библейской истории;
под ногами Спасителя —черная бездна преисподней,
на фоне которой — ключи, замки и обломки врат,
некогда преграждавших мертвым путь к воскресению.
Сошествие Христа во ад — одно из наиболее
таинственных,
загадочных
и труднообъяснимых
событий
новозаветной
истории.
«Таинство
Воплощения
Слова,
говорит
прп.
Максим
Исповедник, - содержит [в себе] смысл всех загадок и
образов
Писания,
а также знание являемых
и
постигаемых умом тварей. Познавший таинства
Креста и Гроба [Господня] познает и цель, ради
которой Бог первоначально привел все в бытие».
Ни в одном из канонических Евангелий о сошествии
Христа во ад прямо не говорится. Однако в Евангелии от Матфея, в рассказе о крестной смерти
Спасителя, упоминается, что «гробы отверзпись; и многие тела усопших святых воскресли,
и, вышедши
из гробов
по воскресении
Его,
вошли
во святый
град
и явипись
многим» (Мф.27:52-53). В том же Евангелии приведены слова Христа о тридневном
115

пребывании Спасителя во чреве земли: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так
и Сын Человеческий будет в сердие земли три дня и три ночи» (МФ.12:40). В христианской
традиции история пророка Ионы рассматривается как прообраз сошествия Христа во ад.
Вера в то, что после Своей смерти на кресте Иисус Христос сходил в бездны ада, ясно
выражена в Деяниях апостольских, где приведена речь апостола Петра, произнесенная после
сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы (см.:Деян.2:22-24, 29-32). Однако
наиболее важным новозаветным текстом, прямо говорящим о схождении Христа во ад,
является Первое послание святого апостола Петра, где эта тема раскрывается в контексте
учения о крещении. Здесь апостол говорит не только о пребывании Христа в адской «темнице»,
но и о Его проповеди находившимся там душам: «Христос, чтобы привести вас к Богу,
однажды пострадал за грехи (ваши), Праведник за неправедных, быв умерщелен по плоти,
но ожив

духом,

которым

Он

и находящимся

в темнице

духам,

сошел,

проповедал,

некогда

непокорным ожидавшему их Божию допготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега,
в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему
образу крещение... спасает воскресением Иисуса Христа...» (1Пет.3:18-21)
В том же Первом послании Петра читаем: «ибо для того и мертвым было благовествуемо,
чтобы они, подверешись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (1Пет.4:6).
Приведенные слова легли в основу учения о том, что Христос пострадал за «неправедных», и
проповедь Его в аду коснулась в том числе и тех, о ком в Ветхом Завете сказано, что «все
мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт.6:5). Некогда подвергнутые
суду «по человеку плотию», осужденные и погубленные Богом, Который, по выражению
Библии,

раскаялся

в том, что их создал (Быт.6:6), эти люди

не погибли

окончательно:

сойдя во

ад, Христос дает им еще один шанс на спасение, проповедуя им Евангелие Царствия, дабы
они ожили «по Богу духом».
Из других новозаветных текстов, имеющих отношение к теме сошествия во ад, можно
упомянуть слова апостола Павла о том, что Христос «нисходил... в преисподние места
земли» (Еф.4:9;Рим. 10:7), и о победе Христа над смертью и адом (см.: 1Кор.15:54-57). Учение
о Христе — Победителе ада, о низвержении диавола, смерти и ада в озеро огненное
(Откр.20:10,14) является одной из основных тем Откровения Иоанна Богослова. В книге
Откровения Христос говорит о Себе: «Я есмь Первый и Последний и живый; и был мертв, и се,
жив во веки веков, (аминь); и имею ключи ада и смерти» (Откр.1:17-18). Тема «ключей ада»
получит свое развитие как в иконографии, так и в памятниках литургической поэзии.
У свт. Григория Нисского тема сошествия во ад вплетена в контекст теории «Божественного
обмана», на которой он строил свое учение об искуплении. Именно эту идею он развивает в
одной из своих пасхальных проповедей - «Слове о тридневном сроке воскресения Христова».
В нем свт. Григорий ставит вопрос о том, почему Христос пребывал в сердце земли три дня и
три ночи (МФ. 12:40). Этот срок был необходим и достаточен, утверждает он, для того, чтобы
Христос мог «выявить безумие» диавола, то есть перехитрить, осмеять, обмануть его:
«Всемогущей Премудрости, пребывавшей в сердце земли, этого небольшого временного
промежутка было достаточно, чтобы выявить безумие того великого ума, что пребывает там.
Ибо так именует его пророк, когда называет «великим умом» и «ассирийцем» (см.:Ис.10:12-13).
А поскольку сердце некоторым образом является жилищем ума, ибо в сердце, как думают,
пребывает владычественное, то и Господь посещает сердце земли, которое является
местопребыванием того великого ума, чтобы выявить безумие его замысла, как говорит
пророчество (см.:Ис.19:11), уловить мудрого в коварстве его и обратить в противоположное его
премудрые ухищрения».
Среди авторов !\ века, развивавших тему сошествия во ад, следует упомянуть и свт. Иоанна
Златоуста, который постоянно возвращается к ней в разных произведениях. В «Беседе о
кладбище и о кресте» он, обращаясь к образу «медных врат», упоминаемых в книге пророка
Исаии и в Псалтири, говорит о том, как Христос сошел во ад и озарил его Своим светом,
превратив его в небо: «Сегодня все места ада обходит Господь наш; сегодня Он сокрушил
врата медные, сегодня сломил засовы железные (Ис.45:2:Пс.106:16). Обрати внимание на
точность выражения. Не сказал «открыл врата медные», но «сокрушил врата медные», дабы
место пребывания в узах сделалось бесполезным. Не снял засовы, но сломал их, дабы стража
сделалась немощной. Где нет ни двери, ни засова, там, даже если кто и войдет, не
удерживается. Итак, когда Христос сокрушит, кто другой сможет исправить? Ибо, говорит, что
Бог разрушил, кто потом исправит?.. Желая показать, что смерть имеет конец, Он сокрушил
116

врата медные. Медными же назвал не потому, что врата были из меди, но чтобы показать
жестокость и неумолимость смерти... Хочешь знать, как была она сурова, неумолима и тверда,
словно алмаз? В течение столь долгого времени никто не убедил ее отпустить ни одного из тех,
кем она обладала, пока, сойдя (во ад), не принудил ее (к этому) Владыка Ангелов. Ибо сначала
Он связал сильного, а потом расхитил сосуды его, почему (пророк) и добавляет: сокровища
темные,

невидимые

(Ис.45:3)...

Ведь это место ада было

мрачным

и безрадостным,

и никогда

не приняло оно естество света; поэтому и назвал он их темными, невидимыми. Ибо они были
поистине темными, пока не сошло туда Солнце справедливости, не осветило и не сделало ад
небом. Ибо где Христос, там и небо».
Далее свт. Иоанн говорит о том, что Христос, сойдя во ад, освободил оттуда весь род
человеческий, связал ад и победил смерть: «Как некий царь, найдя главаря шайки разбойников,
который нападал на города, повсюду совершал ограбления, скрывался в пещерах и там прятал
богатство, связывает этого главаря разбойников и предает его казни, а сокровище переносит в
царские хранилища, так поступил и Христос: главаря разбойников и тюремного надзирателя,
то есть диавола и смерть, Он связал Своей смертью, а все богатство, то есть род человеческий,
перенес в царские хранилища... Сам Царь пришел к узникам, не устыдившись ни темницы, ни
узников, — не мог же Он устыдиться тех, кого создал, — и сокрушил врата, сломал засовы,
предстал аду, всю стражу его оставил в одиночестве и, взяв тюремного надзирателя
связанным, так взошел к нам. Тиран приведен пленным, сильный — связанным; сама смерть,
бросив оружие, обнаженной прибежала к ногам Царя.
Весьма оригинальным
представляется подход прп. Максима Исповедника к учению о
сошествии Христа во ад. Толкуя слова апостола Петра о благовестии мертвым (см.: 1Пет.4:6),
он утверждает, что в этом тексте речь идет не о ветхозаветных праведниках, а о тех грешниках,
которые еще в земной жизни получили возмездие за свои злые деяния: «Некоторые говорят,
что Писание называет «мертвыми» людей, скончавшихся до пришествия Христа, например
бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших
в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды
Божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога,
сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам (ап. Петра),
великая проповедь спасения — когда они уже были осуждены по человеку плотью, то есть
восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, — для того,
чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя
в Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых. Итак, чтобы понять (это) место (Священного
Писания), усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку
плотию, чтобы жили они по Богу духом».
В «Гочном изложении православной веры» прп. Иоанн Дамаскин подводит итог развитию темы
сошествия Христа во ад в восточной патристической письменности |!-\МШ веков: «Обоженная
душа (Христа) сходит в ад, чтобы, подобно тому как для находившихся на земле воссияло
Солнце правды, таким же образом и для находившихся под землей, пребывающих «во тьме...
и тени смертной, воссиял свет» (Ис.9:2); чтобы, подобно тому как находившимся на земле
Господь проповедал мир, «пленным отпущение и слепым прозрение» (Лк.4:18-19;Ис.61:1-2) и
для уверовавших сделался причиной вечного спасения, а для неуверовавших — обличением
неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду: «да всяко колено поклонится
Ему небесных, и земных, и преисподних» (Флп.2:10). И таким образом, разрешив тех, которые
от веков были связаны, Он возвратился назад — от смерти к жизни, проложив для нас путь к
воскресению».
По мысли Дамаскина, Христос проповедовал всем находившимся в аду, однако не для всех Его
проповедь оказалась спасительной, так как не все были способны на нее откликнуться: для
кого-то она могла стать лишь «обличением неверия», а не причиной спасения. Христос для
всех открывает путь в рай, всех призывает ко спасению, но ответом на зов Христа может стать
как согласие последовать за Ним, так и добровольный отказ от спасения. В конечном итоге все
зависит от человека — от его свободного выбора. Бог никого не спасает насильно, но всех
призывает: «Се, стою у двери и стучу; если кто успышит голос Мой и отворит дверь, войду
к нему» (Откр.3:20). Бог стучится в дверь человеческого сердца, а не вламывается в нее.
2. Значение события Воскресения в деле Искупления
Христианская вера изначально есть вера в факт Воскресения Христа из мертвых. Апостольская
проповедь была прежде всего проповедью Воскресения. Ап. Павел говорит, обращаясь к
117

коринфским
христианам:
«А
если Христос
не
воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах
ваших» (1Кор.15:17).
Воскресение Христово запечатлевает победу над
грехом и возвещает освобождение человечества от
последнего из последствий греха — телесной смерти.
Телесное
Воскресение
Иисуса
Христа,
таким
образом,
есть
удостоверение
действительности
совершенного Им дела Искупления. В противном
случае
крестная
смерть
была
бы
всего лишь
позорной казнью, мученичеством за идею, но не
имела бы искупительного значения.
В Ветхом Завете существовал обычай принесения
Богу начатков урожая. По верованию ветхозаветной
Церкви, благословение Божие, которое призывалось
на этот начаток, распространялось затем на весь
урожай. Ап. Павел, используя этот ветхозаветный
образ, говорит о Христе как о Начатке, Который
открывает путь к всеобщему
воскресению:
«Но
Христос
воскрес
из
мертвых,
первенец
из
умерших» (1Кор.15:20). Таким образом, Воскресение
Иисуса
Христа
является
залогом
нашего
Воскресения: «Как в Адаме все умирают, так во
Христе все оживит, каждый в своем порядке:
первенец Христос, потом Христовы, в пришествие
Его» (1Кор.15:22-23).
Апостол

Павел

подчеркивает,

что

Сын

Божий

пострадал, умер и воскрес для оправдания нашего
(Рим.4:25), для искупления всех (1Тим.2:6); Сын Божий сделался для всех послушных Ему
виновником спасения вечного (Евр.5:9). Это оправдание, искупление и спасение происходит
благодаря принятию крещения, через которое человек становится соучастником страданий,
смерти и воскресения Христа: «...Быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли
верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол.2:12) «...Все мы, крестившиеся
во Христа Иисуса, в смерть Его крестились... Мы погреблись с Ним крешением в смерть,
дабы, как Христос воскрес из мертвых спавою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни.
Ибо еспи мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть (соединены) и
(подобием) воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено
было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от
греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что
Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет нал Ним власти.
Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Рим.6:310).
Неразрывная связь между воскресением Христовым и крещением «в смерть Христову»
выражалась в том, что в древней Церкви Великая Суббота была главным крещальным днем
года: именно в этот день оглашенные приводились к Таинству крещения. До сего дня
великосубботнее и пасхальное богослужения в Православной Церкви несут на себе следы этой
древней практики.
После всеобщего
Воскресения
смерть,
побежденная
Воскресением
Христовым,
будет
окончательно изгнана из мира: «/ГТоследний же враг истребится — смерть» (1Кор.15:26).
Во дни Своего общественного служения Господь неоднократно совершал воскрешения
умерших. Однако все возвращенные Им к жизни не были свободны от закона тления и не
избежали смерти. Только Христос «воскресши из мертвых, уже не умирает, смерть уже не
имеет над ним власти»
(Рим.6:9).
Воскресение Христово —
не просто оживление
(возвращение в то биологическое состояние, которое имело место перед смертью), но
преображение человеческого естества, качественное изменение его состояния. В Воскресении
человечество Христово совлекается тления и Господь восстает в новом и славном образе, Его
воскресшая человеческая природа наполнена вечной жизнью Царства Божия.
118

Воскресение
Христово
переживается
Церковью
как
таинство
нашего
приобщения
Божественной жизни, бессмертия и нетления. По словам В.Н. Лосского, «Воскресением Христа
вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить».
3. Предсказания Ветхого Завета о Воскресении
Слова Символа веры воскресшаго в третий день по писанием» заимствованы из 1Кор.15:4; <...
Он погребен был и... воскрес в третий день, по Писанию». Словами «по писанием»
«означается, что Иисус Христос умер и воскрес точно так, как о том пророчески написано в
книгах Ветхого Завета: «... Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши;
наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исиелились» (Ис.53:6); «...Ты не
оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс.15:10;Деян.2:27).
В Ветхом Завете есть указание, что Христу надлежало воскреснуть именно в третий день.
Прообразом тридневного Воскресения было, по словам Самого Господа, трехдневное
пребывание пророка Ионы во чреве кита (МФ. 12:40).
В «Слове на Святую Пасху» свт. Григорий Богослов проводит типологическую связь между
Воскресением Христовым и ветхозаветной Пасхой. Говоря о заклании пасхального агнца, он
отмечает, что, по закону, агнец должен быть «совершенным», символизируя совершенство
Христа по Божеству и человечеству: «мужского пола» — потому что приносится за целого Адама
и потому что «не несет на себе ничего женского, не-мужественного»; «однолетним» — как
Солнце правды; непорочным и нескверным — как врачующий всякий порок и всякую скверну.
Агнец съедается вечером — потому что страдание Христово произошло в конце веков; агнец
должен быть не вареным, но испеченным на огне — «чтобы слово наше не имело в себе ничего
необдуманного, ничего водянистого и развязного, но было твердо, крепко и искушено
очистительным огнем»; агнец не должен быть оставлен до утра — «ибо многие из наших таинств
не выносятся для внешних». Агнец съедается с поспешностью — поскольку в христианской
жизни

недопустимо

медлить

и

оглядываться

назад,

подобно

жене

Лотовой

(Быт.19:26);

с

горькими травами — «ибо жизнь по Богу горька и трудна»; с жезлом в руках — «чтобы ты не
преткнулся помыслом, слыша о крови, страдании и смерти Бога, и чтобы не стал безбожником,
думая быть защитником Божиим, но смело и без сомнений вкушай Тело, пей Кровь... без
неверия воспринимая слова о плоти и не соблазняясь по поводу страдания».
4. Действительность Воскресения Христова
Воскресение Иисуса Христа — событие настолько не укладывающееся в рамки человеческого
сознания, что поверить в него было трудно даже Его ученикам, которых Сам Господь несколько
лет готовил к восприятию этой истины. Даже после того как было обнаружено, что гроб пуст, ни
у кого из учеников, за исключением Иоанна Богослова, не возникает мысли о Воскресении. Ап.
Фома упорствовал в своем неверии даже после того, как более десятка учеников Христа
свидетельствовали ему о явлениях Воскресшего.
Факт Воскресения Христа из мертвых подтверждается:
а) пустотой гроба;
Сразу после погребения вожди иудейского народа пришли
к Пилату и просили его
приказать «охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его
ине сказали народу: воскрес из мертвых» (Мф.27:64). После Воскресения, когда гроб оказался
пуст, те же первосвященники и фарисеи подкупили воинов, несших стражу у гроба, сказав
им: «скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали» (Мф.28:13).
6) наличием во гробе погребальных одежд;
Сама по себе пустота гроба не была бы серьезным аргументом в пользу Воскресения, если бы
во гробе не осталось погребальных одежд. Погребальные обряды иудеев были таковы, что
снять погребальные одежды стела умершего было практически невозможно. Вероятно, именно
это обстоятельство
заставило
ап.
Иоанна
Богослова
уверовать
в действительность
Воскресения (Ин.20:6-8).
в) явлениями Воскресшего ученикам;
В книгах Нового Завета описывается десять явлений Воскресшего ученикам. Кроме того,
говорится о явлениях ученикам в течение сорока дней по Воскресении с целью научения их
тайнам Царствия Божия (Деян.1:3).
Проверочные вопросы:
1. Как говорит Священное Писание о сошествии Христа во ад?
2. Какие мнения существуют у святых отцов относительно того, кому проповедовал Христос
в аду и кого Он оттуда вывел?
119

3.

Каково значение Воскресения Господня для искупления, оправдания и спасения
человеческого рода?
4. Почему в Древней Церкви традиционно крестили оглашенных в Великую Субботу?
5. Какие пророчества о страданиях и Воскресении Христа содержатся в Ветхом Завете?
6. Какими фактами подтверждается Воскресение из мёртвых Господа Иисуса Христа?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О пятом члене Символа
веры).
2. Григорий Нисский, свт. Слово третье на Святую Пасху, и о тридневном сроке
Воскресения Христова. [Электронный ресурс]. —
УВЕ: ВЕр/ахрука.г/офесвп/Спаон[ МК оуа-па-змаи-разкви/ 3 (дата обращения:
01.03.2016).
3.

4.

5.

Иоанн Зпатоуст,

свт.

Беседа на кладбище

и о Кресте Господа и Бога и Спасителя

Иисуса Христа. [Электронный ресур«]. —
ЦВЕ: ВЕр/ахрука.г/сфесбпЛоапп_ИаючзУпа_КачызВе/ (дата обращения: 01.03.2016).
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. (См.: Кн. 29). [Электронный
ресурс]. — ЧКЕ: ВЕр://агБука.п/мМеспт!КЛоапп_ БатазКтАосипое-21о2Нете-ргауоз!ампо]уегу/З_29 (дата обращения: 01.03.2016).
Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына
Божия. (См.: Сотница 1, пп. 66,67). [Электронный ресурс«]. —
УВЕ: НЕр:/а2БуКа. г/офеспп/Макзит_1зромечи/чауу о Бодозомй г чотозоне
Ме моро
эспетуа _Зупа_Войуа/ (дата обращения: 01.03.2016) // Он же. Вопросоответы к Фалассию.
(См.: Вопрос 7). [Электронный ресур«]. —
ЦВЕ:

ВЕр://ахрука.гу/с‘есип/Макзит_|зроуедиКЛ/оргозосуеу

К Тааззуи/#1

9 (дата

обращения: 01.03.2016).
6. Григорий Богослов, свт. Слова. (См.: Слово 45. На Святую Пасху). [Электронный ресур«].
— ЧКВЕ: ВЕр/ахбука.г/офесЬп
/Спао
Водоз!ом/зю\уо/45 (дата обращения: 01.03.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. - М.: ПСТЬБИ, 2000. (См.: Гл. 6).
2. Иларион (Алфеев), митр. Православие. В 2-х томах. — М.: Издательство Сретенского
монастыря, 2009. 1840 с. (См.: Том 1. Раздел 3. Гл. 4. Г. 6).
Дополнительная литература:
1. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. — М.: Даръ, 2005.
(См.: Воскресение Христово).
2. Яннарас. Х. Вера Церкви. — М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. (См.: Иисус
Христос. Воскресение).
Видеоматериалы:
1. Закон Божий. Пасха. Воскресение Христово
НЕрз://уоци.БелтЬЭКЛЬЗср8а
2. Телеканал Союз. Прот. Алексий Носач. Догматическое и нравственное значение
Воскресения Христова
НЕръ:Луоци.Бе/СН$25 ЬРбО
3. Первый канал. Пасха
НЕръ://уощи.
Бе
УБЕ р8К5РО
4. На сон грядущим. Прот. Андлей Ткачев. Сошествие Христа во ад. Пасхальный
канон
Веоз:/Л/ощи.Бе/ОЕРЬБО1К2\О

120

Х. О шестом

члене Символа

веры. Значение

Вознесения

Господня

в деле Искупления
1. Свидетельство Священного Писания о
Вознесении Господа
2. Значение события Вознесения в деле Искупления
3. Значение выражения «седяща одесную Отца»
1. Свидетельство Священного Писания о Вознесении
Господа
После Своего воскресения из мёртвых Иисус Христос
являлся
людям
в течение
сорока
дней,
по
прошествии которых Он вознёсся на небо и сел по
правую сторону Бога Отца (Мк.16:19). Свт. Григорий
Нисский
посвящает
«Слово
на
Вознесение»
рассмотрению пророчеств Псалтири о Вознесении
Господнем.
«Пророк...,
- говорит
святитель,
передает нам гласы их [небесных сил], как сии силы,
торжественно
сопровождая
Владыку
в
его
нисхождении, повелевают пребывающим на земле
ангелам,
которым
вверена
человеческая
жизнь,
подъять входы, говоря: “возмите врата князи ваша,
и возмитеся
врата
вечная:
и внидет
Царь
славы” (Псал.23:7). И поелику Содержащий в себе все, куда ни нисходит, везде соразмеряет
себя с способностию приемлющих (ибо бывает не только человеком между людьми, но,
конечно соответственно тому, и находясь среди ангелов, низводит Себя до их естества), то
вратари спрашивают у вестника: “кто есть сей Царь сплавы?” (Псал.23:8). В ответ на сие
объявляют им, что он есть “крепкий и сильный” (Псал.23:8), имеющий сразиться с пленившим
человеческое естество и сокрушить
“имущаго державу смерти” (Евр.2:14), чтобы по
уничтожении последнего врага возвратить к свободе и миру род человеческий. Опять
повторяет те же гласы (Псал.23:9-10): ибо таинство смерти уже совершилось, победа над
врагами одержана и против них воздвигается победный знак — крест. И снова “возшел... на
высоту пленивший плен”, давший людям сии благие "даяния” (Псал.67:19) — жизнь и царство.
Снова должны
отвориться
находящиеся
горе врата;
в свою
очередь торжественно
сопровождают его наши стражи и повелевают отверзть Ему горние врата, чтобы в них опять
восприять прославление. Но там не узнают Его, облеченного нечистою одеждою (Зах.3:4)
нашей жизни, багряность одеяния Которого (происходит) от точила (Ис.63:2) человеческих зол.
Посему встречают сопровождающих таким вопросительным гласом: “Кто есть сей Царь
славы?”. Затем (следует) не прежний уже ответ: “крепок и силен... в брани”, но: “Господь сил”,
приявший
власть
над
всем,
возглавивший
в себе
все,
первенствующий
во всем,
восстановивший все в прежнее состояние творения, Сей “есть Царь славы”».
Вознесение Христово было предсказано в Ветхом Завете также пророком Захарией: «И
станут ноги Его в тот день на горе Елеонской, которая пред лицем Иерусалима к
востоку» (Зах.14:4). Об исполнении этого пророчества говорят евангелисты Марк и Лука: <...
Господь,

после беседования

с ними,

вознесся на небо»

(Мк.16:19),

«И когда благословлял

их,

стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк.24:51), «Сказав сие, Он поднялся в
глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян.1:9). О событиях Вознесения, несомненно,
знали и другие ученики: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын
Человеческий» (Ин.3:13), «Он же есть и восшедший превыше всех небес» (Еф.4:10).
2. Значение события Вознесения в деле Искупления
Вознесение, конечно, означает не телесное переселение Господа в какие-то сферы видимого
неба, а возведение Спасителем человеческого естества в состояние непосредственной
близости к Богу.
В Священном Писании не уточняется, что именно есть то небо, в которое вошел Христос
(Евр.9:24), но скорее под небом следует понимать состояние бытия, в котором жизнь всецело
наполнена Богом (1Кор.15:28), нежели некоторое конкретное место во Вселенной.
121

Своим
Вознесением
Господь открывает путь на
небеса всем уверовавшим в Него. Именно так учил о
Вознесении
Сам
Господь: «В доме Отца Моего
обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам:

Я иду приготовить место вам. И когда пойду и
приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к
Себе,

чтобы

и вы были,

где Я» (Ин.14-2-3);

«... и где

Я, там и слуга Мой будет» (Ин.12:26); «И когда Я
вознесен
буду
от
земли,
всех
привлеку
к
Себе» (Ин.12:32).
Ап. Павел называет Иисуса Христа «Предтечей»
(Евр.6:20), то есть тем, кто идет впереди, пролагая
путь идущим следом. Таким образом, Вознесение
Господа дает возможность всем верующим в Него
быть там же, где пребывает

по Вознесении

Он

Сам.

То, что Иисус Христос был «вознесён десницею
(правой рукой) Божией», как сказал апостол Пётр в
первой христианской проповеди (Деян.2:33), значит,
что человек был восстановлен в общении с Богом —
намного большем и намного более совершенном,
чем
то
общение,
которое
было
ему
дано
в
первоначальном творении.
Человек был сотворён, чтобы стать «причастником
Божественного естества» (1Пет.1:4). Именно это причастие Божеству, в богословии
называемое «обожение», Христос и совершил для человечества своим вознесением. Послание
к Евреям
сравнивает
его с богослужением
в Иерусалимском
храме.
Так же,
как
первосвященники Израиля входили в «святая святых», чтобы принести жертву Богу за себя и
за всех людей, так и Христос — Единый, Вечный и Совершенный Первосвященник — приносит
Себя как Вечную и Совершенную Жертву на Кресте, но не за Себя, а за всех грешных людей.
Человек-Христос входит (раз и навсегда) в единое,
вечное
и совершенное
Святая
Святых:
«имея
Первосвященника
великого,
прошедшего
небеса,
Иисуса
Сына
Божия...» (Евр.4:14); «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный
злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не
имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи,
потом за грехи народа; ибо Он совершил это однажды, принося в жертву Себя Самого...
Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который
воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святипища и
скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (Евр.7:26-27; 8:1-2); «Ибо Христос
вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо,
чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр.9:24); «Он же, принеся одну жертву за
грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут попожены в
подножие ног Его» (Евр.10:12-13; ср. Пс.109)
Иисус Христос вошел на небеса Своим человечеством, ибо Божеством Он всегда пребывал и
пребывает на небесах. Господь вознесся во славе (1Тим. 3:16), вошел по Своему человечеству
в ту славу, которую Он имел у Отца по Божеству прежде бытия мира.
Священное Писание говорит о Вознесении как о возвращении Сына туда, где Он был прежде
(Ин.6:62), к Отцу (Ин.14:28; 20, 17; 24, 5-16), но это возвращение совершается уже с
воспринятой на вечные времена плотью. Тем самым состояние единства Сына с Отцом — «Я
в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:11) — распространяется и на Его человеческую природу. Таким
образом, достигается цель, для которой было предназначено Творцом человеческое естество.
Человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной
вечной славе и силе Сына Божия. Достижение этого состояния совершенного единства с Богом
теперь доступно и для всех верующих во Христа: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне,
иЯ в Тебе, так и они да будут в Нас едино... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им; да будут
едино, как Мы едино» (Ин.17:21-22).

122

—

Таким образом, богословское значение вознесения Христова есть прославление человеческой
природы и воссоединение человека с Богом, это — проникновение человека в неистощимые
глубины Божества.
Свт. Лука (Войно-Ясенецкий), толкуя кондак праздника Вознесения[1], говорит о святых, как о
людях, уже во время земной жизни сподобившихся быть причастниками небесной жизни: «Было
много людей, которые настолько возвысились и усовершенствовались, что они стали по духу
своему подобны ангелам — уже на земле стали ангелами во плоти. Разве не таковы были все
преподобные? Мария Египетская разве не была ангелом во плоти, разве не таковы были
множество отцов — величайших пустынников, как Антоний Великий, Евфимий Великий, Савва
Освященный, как наш величайший преподобный Серафим Саровский, наши преподобные
Антоний и Феодосий Печерские? Они все стали ангелами во плоти, конечно, уже на земле были
соединены с небесным».
3. Значение выражения «седяща одесную Отца»
Вознесшись на небо, Господь «воссел одесную Бога» (Мк.16:19) и «пребывает одесную
Бога» (1Пт. 3, 22). Архидиакон Стефан видел «Сына Человеческого, стоящего одесную
Бога» (Деян.7:56).
Согласно древнему царскому церемониалу, сидение одесную, то есть по правую руку от царя,
означало соучастие в царских почестях, власти и управлении царством, а также принятие на
себя ответственности за участие в управлении. Так, Соломон посадил свою мать Вирсавию по
правую руку от себя (ЗЦар.2:18-22).
Согласно «Пространному Катихизису», выражение «сидит одесную Бога Отца» «должно
понимать духовно. То есть: Иисус Христос имеет одинаковое могущество и славу с Богом
Отцом».
Однако эти слова не следует понимать в том смысле, что Господь по Своему человечеству
приобретает Божеское свойство — всемогущество. Речь идет о принятии Господом по
человечеству полноты власти над тварным космосом: «дана Мне всякая власть на небе и на
земле» (Мф.28:18), «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем
Иисуса прекпонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп.2:9-10).
Царское служение Иисуса Христа после Вознесения на небо состоит в том, что:
а) Господь, находясь по человечеству в теснейшем единстве с Пресвятой Троицей, является
Ходатаем за нас пред Богом (Евр.9:15; 12, 24) и Первосвященником (Евр.4:14-15). Сами эти
наименования указывают на посредническое служение, через Христа верующие в Него могут
приходить
к Богу.
Еще
во время
Своей
земной
жизни
Господь
заповедал
Своим
последователям обращаться к Нему с молитвой после Его прославления: «И если чего
попросят у Отца во имя Мое, то сделаю» (Ин.14:13-14).
6) Господь, обещавший по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин.16:7),
в силу сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы (Деян.2:1-4) является
невидимым Главой созданной Им на земле Церкви (Еф.1:22-23), Возглавителем той части
человечества, которая желает соединиться с Богом через усвоение плодов Его искупительного
подвига. Будучи Главой Церкви, Христос ее членам «дарует все потребное для жизни и
благочестия» (2П1.1:3).
в) Господь, сидя одесную Отца и имея в Своей власти все средства направлять события
мировой истории, защищает и распространяет Свое царство, помогает всем верующим в
борьбе с грехом и врагами спасения. Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему
возможность преодолеть всех врагов: «Ему надлежит царствовать, доколе низпожит всех
врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть» (1Кор.15:25-26).
роверочные

вопросы:

1.
2.
3.

Какие ветхозаветные пророчества о Вознесении Господнем Вам известны?
Что говорится в Новом Завете о Вознесении?
Каким образом ап. Павел сравнивает Вознесение с богослужением в Иерусалимском
храме?
4. Почему благодаря Вознесению верующие получили возможность быть вместе с Господом
на Небесах?
5. Как нужно понимать слова Символа веры о сидении Господа одесную Бога Отца?
6. Вчем состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения?
Источники и литература по теме
123

Источники:
1. Григорий Нисский, свт. Слово на
Вознесение. Пёр://агрука. п/о\есипиК/Сиаой №$$КШоуо-па-уохптезете/
2. Лука (Войно-Ясенеикий), свт. Слово в день Вознесения
Христова. АЁр://ахбука.г/о{еспиЛ-ика_\Мото-уазепеКИргороуечИЗ 17
3. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О шестом члене
веры).
Основная учебная литература:
1. Хопко Ф., прот. Основы Православия. -— М.: ЭКСМО, 2013. 384 с. (См.: Ч. |. Гл.
Гл.
2. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл.
Дополнительная литература:
1. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд.
1883. (См.: $5 161,162).
Видеоматериалы:
Закон

Божий.

Беседа о

пятой

и шестой частях Символа

Церкви/
Символа

2).)

7).
4-е. — СПб.,

веры

НЕрз://уощи.Бе/НЗСХЕабобНо
Лето Господне. Вознесение
НЕрз://уощи.Бе/К_аРоРМоР!с

[1] Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во
славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим
Тя: Аз есмь с вами

и никтоже на вы.

ХГ.1. О седьмом члене Символа веры. Учение Церкви о времени и
признаках Второго Пришествия Христова
1. Значение Второго Пришествия
2. Неизвестность времени Второго Пришествия
3. Признаки Второго Пришествия
1. Значение Второго Пришествия
Вера во Второе Пришествие Христово — одно из
безоговорочных оснований христианского учения в
целом, и всякая попытка «де-эсхатологизироваты]»
христианство, то есть вычеркнуть или свести к
минимуму
этот
догмат
веры,
есть
искажение
христианского благовестия. Чтобы осознать место
этого догмата в Церкви, надо рассмотреть его в подобающей ему перспективе. Действительно,
христианское понимание времени и истории представляется нам в виде горизонтальной линии:
есть начало — сотворение мира, трагическое деяние человека, его падение; центральное
событие — Воплощение; и конец — Второе Пришествие. Следовательно, как жертва Христа
была

единственным

в своем

роде

событием

(Евр.7:27),

так

и

последний

Суд

будет

актом

единственным и окончательным. Таково твердое верование Церкви, и поэтому \ Вселенский
Собор (553 г.) осудил целый ряд мнений оригеновского толка, которые были основаны на
циклическом понимании времени, не совместимом с Откровением. Эсхатологическое чаяние
— одна из основ православного сакраментального богословия. Поэтому собрание христиан на
евхаристической вечере есть не только воспоминание события, которое совершилось в
прошлом и «актуализируется» в таинстве, но и отмечено эсхатологическими чаяниями
мессианской общины, то есть Церкви. Это настоятельно подчеркнуто в поучении апостола
Павла, которое следует за повествованием об установлении таинства Причастия: «Ибо всякий
раз, когда вы едите хлеб сей и пьете

чашу сию,

смерть

Господню

возвещаете,

доколе

Он

приидет» (1 Кор.11:26). В переданных нам евангелистом Матфеем словах Господа: «Сказываю
же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить
с вами новое вино в Царстве Отиа Моего» (Мф.26:29) содержится явное эсхатологическое
124

указание. Евхаристическая община — прообраз Церкви, собранной в грядущем Царстве. В
древнейшем христианском документе — Дидахе (1-! век) — мы читаем слова, восхваляющие
это чаяние: «Подобно этому преломленному хлебу, который сперва посеян был на холмах, но
собранный в житницы стал единым, да соберется Церковь Твоя в Царстве Твоем с концов
земли...», и далее: «Помяни, Господи, Церковь Твою, во избавление ее от всякого зла, и во
усовершенствование в любви Твоей. Собери ее от четырех ветров. Церковь Твою святую в
уготованном Ей Тобою Царствии Твоем».
2. Неизвестность времени Второго Пришествия
Первые христиане жили в нетерпеливом ожидании возвращения Христа, и они выражали это
свое нетерпение в краткой арамейской формуле, которую приводит апостол Павел —
«Маранафа[?2]» (1Кор.16:22). Однако Господь предостерегал своих учеников от желания узнать
в точности срок Второго Пришествия: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы
небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24:36); «... Бодрствуйте, потому что не знаете, в
который
час Господь ваш приидет»
(Мф.24:42).
О неизвестности
времени
Второго
Пришествия говорится и в Книге Деяний апостольских: «... не ваше дело знать времена или
сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян.1:7). Для большинства людей
Пришествие
Христово
будет
неожиданным,
день
Господень
«придет,
как
тать
ночью» (1Фес.5:2), «в который час не думаете» (Мф.24:44.Лк.21:36). Внезапность Второго
Пришествия будет подобна пришествию потопа во дни Ноя (Мф.24:37-39). «Не дерзай, говорит свт. Кирилл Иерусалимский, - назначать времени, когда сие случится; впрочем и не
засыпай от безпечности».
Церковь избегает поспешных умозаключений на основе некоторых мест из книги пророка
Даниила или из книги Апокалипсиса, тогда как сектанты всех эпох этим злоупотребляют для
того, чтобы математически точно определить самый момент Второго Пришествия, или чтобы
заклеймить кого-либо из своих собратьев. Спекуляции такого рода не только противоречат
наставлениям Господа, но и свидетельствуют о полном невежестве тех, кто поддается
соблазну подобных изысканий.
3. Признаки Второго Пришествия
Неизвестность сроков Господних не должна препятствовать мысли христианина углубляться в
ход исторических событий и усматривать в них признаки приближения времени «последнего
дня». Господь наставлял: «От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся
уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так и вы, когда увидите все сие,
знайте, что близко, при дверях» (Мф.24:32-33).
Выделяют следующие признаки Второго Пришествия Господа Иисуса Христа:
1) распространение Евангелия во всем мире: «... проповедано будет сие Евангелие Царствия
по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф.24:14);
2) появление лжехристов и лжепророков, распространение ложных учений: <... многие придут
под именем Моим и будут говорить: я Христос» (Мф.24:5), «и многие лжепророки восстанут
и прельстят многих...» (Мф.24:11). «... В последние времена отступят некоторые от веры,
внимая духам обольстителям и учениям бесовским» (1 Тим.4:1); «здравого учения принимать
не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы
слуху» (2 Тим.4:3).
3) падение нравственности: «... По причине умножения беззакония, во многих охпадеет
любовь»
(Мф.24:12);
«..
друг
друга
будут
предавать
и
возненавидят
друг
друга» (Мф.24:10); «Предаст же брат брата на смерть и отец — детей; и восстанут дети
на родителей и умертвят их» (Мк.13:12.Лк.21:10).
Удручающую картину нравов людей последних времен рисует ап. Павел (2 _Тим.3:1-5).
4) общественные бедствия и войны: «Также услышите о войнах и военных слухах... ибо
восстанет народ на народ, и царство на царство» (Мф.24:6-7). Будут также иметь место и
мятежи (смятения) (Мк.13:8).
5)
природные
катаклизмы:
«..
будут
глады,
моры
и
землетрясения
по
местам»
(Мф.24:7);
«знамения в солние и луне и звездах,
.. море восшумит
и
возмутится» (Лк.21:25).
6) пришествие
антихриста.
Непосредственно
перед
Пришествием
Христовым
диавол
воздвигает особое орудие зла — антихриста.
Приставка «апё» в греческом языке может иметь два значения «против» и «вместо». По
отношению кантихристу оба значения правомочны, потому что антихрист явится и противником
125

Христа «который будет стараться истребить христианство», и тем, кто попытается поставить
себя на место Христа.
В Священном Писании наименование «антихрист» употребляется в двух значениях. В широком
значении это — всякий, кто отрицает богочеловечество и богосыновство Иисуса Христа
(1Ин.2:22; 4, 3). В этом смысле употребляет этот слово ап. Иоанн, говоря «появилось много
антихристов...» (ЛИн.2:18). В строгом смысле это наименование употребляется в отношении
определенного лица. Господь говорил иудеям: «... иной придет во имя свое, его примете»
(Ин.5:43).
О качествах и о действиях этого антихриста читаем у ап. Павла: «да не обольстит вас никто:
ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек
греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого
Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за
Бога... Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не
будет взят от среды удерживающий теперь, — и тогда откроется беззаконник, которого
Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего, того,
которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякой силой и знамениями, и
чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они
не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие
заблуждения, так что они будут верить всякой лжи» (2Фес.2:3-11). Образ этого противника
Божия представлен еще у пророка Даниила, (гл. 7 и 11), ав Новом Завете — также в Откровении
св. Иоанна Богослова (гл. 11-13).
Имя антихриста неизвестно, известно только его число — «666». По объяснению сщмч. Иринея
Лионского, имя его неизвестно «потому, что оно недостойно быть возвещенным от Духа
Святого». По словам св. Иоанна Дамаскина, антихрист «рождается... от блудодеяния, тайно
воспитывается, внезапно восстает, возмущается и
делается царем».
Антихрист,
«превозносящийся
выше
всего,
называемого
Богом
или
святынею» — (2Фес.2:4),
«приидет
во
имя
свое» (Ин.5:43), то есть будет бороться против всех
религий, будет отрицать все предметы религиозного
чествования как в христианском, так и в языческом
понимании.
Характерной
его
чертой
будет
богохульство
(Откр.13:5,6),
он
усвоит
себе
Божественное
достоинство
и
потребует
себе
Божеского поклонения: «в храме Божием сядет он,
как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес.2:4). Этот
признак прп. Иоанн Дамаскин уточняет следующим образом: «”В церкви Божией” — не в нашей,
но в древней, иудейской; ибо он придет не к нам, но к иудеям; не за Христа, но против Христа
и христиан; почему и называется антихристом».
Антихристу
будут
помогать
лжепророки,
которые
«дадут
великие
знамения
и
чудеса...» (Мф.24:24). Он будет обладать огромной силой, ибо сатана даст ему «силу свою и
престол свой и великую власть» (Откр.13:2). Видимо, здесь имеется в виду религиозная сила
в сочетании с политической властью. Скорее всего, эта власть будет единоличной, царской,
потому что власть сатаны по существу своему есть власть монархическая. Царствование
антихриста
будет
всемирным,
«над
всяким
копеном
и
народом,
и
языком
и
племенем» (Откр.13:7) и будет продолжаться три с половиной года (Деян.7:25) или 42 месяца
(Откр.11:2; 13:5) или 1260 дней (Откр.12:6), то есть будет равняться продолжительности
общественного служения Иисуса Христа.
Особо жестоко антихрист будет преследовать христиан. Он издаст декрет, «чтобы убиваем
был всякий, кто не будет покпоняться образу зверя» (Откр.13:15). Для христиан в царстве
антихриста будет невозможно пользоваться гражданскими правами (Откр.13:16-17). Церковь в
это время вынуждена будет скрываться в пустыне (Откр. 12:1-6), однако «врата ада не
одолеют ее» (Мф.16:18) и принесение Евхаристической жертвы не прекратится до Второго
Пришествия Христова (1Кор. 11:26). Прп. Ефрем Сирин подробно описывает это так: «Жестокие
надзиратели будут поставлены на место, и кто только имеет у себя на челе или на правой руке
печать мучителя, тому позволено будет купить немного пищи, какая найдется. Тогда младенцы
126

опгроыю-

будут умирать на лоне матерей, умрет и матерь над своим детищем, умрет также и отец с
женою и детьми среди торжища, и некому похоронить и положить их во гроб. От множества
трупов, поверженных на улицах, везде зловоние, сильно поражающее живых. С болезнию и
воздыханиями скажет всякий поутру: "когда наступит вечер, чтобы иметь нам отдых?" Когда
настигнет вечер, с самыми горькими слезами будут говорить сами в себе: "скоро ли рассвет,
чтобы избежать нам постигшей скорби?" Но некуда бежать или скрыться, потому что все в
смятении, и море и суша...
Многие из святых, какие только найдутся тогда, в пришествие
оскверненного, реками будут проливать слезы к святому Богу, чтобы избавиться им от змия, с
великою поспешностию побегут в пустыни, и со страхом будут укрываться в горах и пещерах, и
посыплют землю и пепел на главы свои, в великом смирении молясь день и ночь. И будет им
сие даровано от святого Бога; благодать Его отведет их в определенные для сего места, и
спасутся, укрываясь в пропастях и пещерах, не видя знамений и страхований антихристовых;
потому что имеющим ведение без труда сделается известным пришествие антихриста. А кто
имеет ум на дела житейские и любит земное, тому не будет сие ясно; ибо привязанный всегда
к делам житейским, хотя и услышит, не будет верить и погнушается тем, кто говорит. А святые
укрепятся; потому что отринули всякое попечение о сей жизни... Восплачут земля и море,
потому что в устах человеческих прекратится вдруг глас псалма и молитвы; восплачут великим
плачем все церкви Христовы, потому что не будет священнослужения и приношения».
Царствование антихриста вызовет против себя открытое сопротивление. Однако победить
сатанинскую силу чисто человеческими средствами невозможно: «И дано ему вести войну со
святыми и победить их...» (Откр.13:7).
Сокрушит силы зла непосредственно Сам Господь Иисус Христос. Антихриста «Господь Иисус
убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2Фес.2:8).
Проверочные вопросы:
Какое значение имеет вера во Второе Пришествие Господа Иисуса Христа?
Что говорит Священное Писание о времени Второго Пришествия?
Какие признаки Второго Пришествия Вам известны?
Кто такой антихрист? В каких значениях это слово употребляется в Священном Писании?
Дайте характеристику личности антихриста.
Какие действия будет совершать антихрист на земле вообще и по отношению к
христианам, в частности?
7. Как долго будет продолжаться царство антихриста?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Ефрем Сирин, прп. Слово на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие
антихристово. [Электронный ресур«]. — И р://Ь. ргаутиг.гиЛгагу/геаабооК/852 (дата
обращения: 18.03.2016).
2. Кирипл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные. (См.: Поучение 15). [Электронный
ресур‹]. — НИо://агБука.г/с<феспи
К!
[егизайт®КШоа!аз
15 (дата обращения:
18.03.2016).
3. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. (См.: Гл. 26). [Электронный
ресурс]. — НЁр:/агБука.п/щесАиКЛоапп БатазКтАосппое-хю2Нете-ргауоз!аупо|уегу/4_26 (дата обращения: 18.03.2016).
4. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О седьмом члене Символа
веры).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл. 8. П.1).
2. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. — М.: Даръ, 2005.
(См.: О Боге Завершителе судеб мира. Признаки приближения Второго пришествия).
3. Лосский В.Н. Толкование не Символ веры. (См.: 7-й член) [Электронный ресурс].
— БЕр:/агБука.г/оеспиАЛаати Г оззкИАоКомате-па-зит\уо|-уегу/#0_8 (дата обращения:
18.03.2016).
Дополнительная литература:
1. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. — СПб.,
1883. (См.: $ 261).
Видеоматериалы

.

127

Беседа о 7 части Символа

Веры

ПЁрз:/Луощи.БелЕА8-М
Мс

Вера святых часть 14. Второе пришествие. Последний Суд ВИрз://Муоци. Бе/УЦУ7445НКО

[1] Эсхатология (от греч. вохато@ — конечный, последний) — раскрываемое Православной
Церковью учение о конечных судьбах мира и человека.
[2] Маранафа, арамейское выражение, означающее "Господь (Господин) пришел!", "Господь
(Господин) грядет!" или "Господи (Господин), гряди!" (1Кор.16:22). По-видимому, это
словосочетание в своей арамейской форме употреблялось и в грекоязычных общинах. Оно
означает, что Иисус пришел и принес спасение, или же выражает просьбу о Его Втором
пришествии. Второе значение более вероятно (см.Откр.22:20).

ХГ.2. О седьмом члене Символа веры. Образ Второго Пришествия,
Страшный Суд и бесконечное Царствие Христово
1. Образ Второго пришествия Христова

2. Образ и содержание будущего суда Христова
3. Виды Царствия Христова и бесконечное Царствие
Христово
1. Образ Второго пришествия Христова
Второе пришествие Спасителя будет чувственным, в
человеческой плоти. После Вознесения Христова
Ангелы говорят апостолам: «Сей Иисус, вознесшийся
от вас на небо, придет таким же образом, как вы
видели Его восходящим на небо» (Деян.1:11).
Если в первый раз Господь приходил на землю в
состоянии уничижения, то Второе Пришествие Его
будет
со славой
и величием:
«приидет
Сын
Человеческий во сплаве Отца Своего с Ангелами
Своими» (Мф.16:27) и «... сядет на престоле славы
Своей»
(Мф.25:31).
Явление
Спасителя
будет
всеобщим и явным для всех: «как молния исходит
от

востока

и видна

бывает

даже

до запада,

так

будет
пришествие
Сына
Человеческого» (Мф.24:27). Свт. Иоанн Златоуст, толкуя эти слова, говорит, что молния «не
требует вестника, не требует проповедника, но в одно мановение является во всей вселенной,
и тем, которые сидят в домах, и тем, которые находятся во внутренних комнатах дома» и
продолжает: «Таково же будет и пришествие Христово, которое вдруг явится везде по причине
сияния славы».
Святые отцы говорят также и о знамениях, которые будут сопровождать Второе Пришествие.
В «Дидахе» говорится о следующих явлениях: «во-первых, знамение отверстия на небе, потом
знамение звука трубного и третье — воскресение мертвых». Свт. Кирилл Иерусалимский в
«Поучениях огласительных» говорит: «какой бы признак Его пришествия был такой, чтобы
противная сила не дерзнула Ему уподобиться? "И тогда явится”, говорит Христос, "знамение
Сына Человеческаго на небеси” (Мф.24:30). А истинное, собственное Христу, знамение есть
Крест. Световидное знамение Креста предшествует Царю». Этим знамением будут, по мысли
святителя, посрамлены иудеи, распявшие Господа. «Знамение Креста, - говорит св. Кирилл, —
страх врагам Иисуса, а радость друзьям Его, верующим в Него, или проповедовавшим Его, или
пострадавшим за Него».
Аналогичного мнения относительно знамения Креста придерживается и свт. Иоанн Златоуст:
«“Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе” (Матф.24:30), - то есть, крест, который
светлее солнца, - так как солнце помрачается и скрывается, а крест является; он не явился бы,
128

если бы не был гораздо светлее солнечных лучей. Но для чего является это знамение? Для
того чтобы совершенно посрамить бесстыдство иудеев. Христос придет на этот суд, имея
величайшее оправдание — крест, показывая не только раны, но и постыдную смерть... Крест
а
же приносит для того, чтобы грех иудеев сам собой
осудился, подобно тому, как если бы кто-нибудь,
будучи поражен камнем, стал показывать самый
камень, или окровавленные одежды».
2. Образ и содержание будущего суда Христова
С концом мира сего прекратится возможность всякого
изменения, все станет совершенно непреложным как
вневременное. Поэтому Господь наш возвещает: «И
пойдут
сии в муку вечную,
а праведники
в
жизнь вечную» (Мф.25:46). Эту же абсолютную
вневременность
подразумевает
святой
Иоанн
Богослов в Апокалипсисе, когда говорит о второй
смерти (Откр.20:13-15). Священное Писание, равно
каки Символ веры, подчеркивает, что Последний Суд

есть событие всекосмическое. Христос приходит как
Царь вселенной. Об этом читаем мы: «Когда же
приидет Сын Человеческий во спаве Своей и все
святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле
славы
Своей
и
соберутся
пред
Ним
все
народы» (Мф.25:31-32;Откр.20:11-15).
Совершителем

последнего

суда

будет

Сам

Господь

Иисус Христос, ибо «Отец... весь суд отдал Сыну»
(Ин.5:22), «Он есть определенный от Бога Судия
живых и мертвых» (Деян.10:42).
В осуществлении суда будут участвовать также:
а)
Ангелы,
которые
«соберут
из
Царства
Его
все
соблазны
и
делающих
беззаконие» (Мф.13:41) и ‹отделят злых от среды праведных» (Мф.13:49);
6) апостолы, которым Господь сказал: «сядете и вы на двенадцати престолах судить
двенадцать колен Израилевых» (Лк.22:30);
в) вообще святые — «разве вы не знаете, что святые будут судить мир?» (1Кор. 6,2).
В качестве подсудимых будут выступать:
а) все люди, ибо «всем нам должно явиться пред судилище Христово» (2Кор.5:10);
6) падшие ангелы, которых Господь «соблюдает в вечных узах на суд великого дня» (Иуд. 6).
Последний

Суд

будет

полной

победой

Христа

над

всеми

силами

зла,

которые,

несмотря

на

Крест и Воскресение, не хотят признать своего неумолимого поражения.
Можно предположить, что суд будет проходить в два этапа: сначала суд над христианами,
святыми, а затем над нехристианами и падшими ангелами (1Кор. 6, 3) с участием святых.
Предметом суда и основанием для осуждения будут:
а) добрые и злые дела, «чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал,
живя в теле, доброе или худое» (2Кор.5:10);
6) слова, ибо «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день
суда» (Мф.12:36-37);
В) «намерения сердечные» (Евр.4:12), которые Господь обнаружит, осветив «скрытое во
мраке» (1Кор.4:5).
Прп. Симеон Новый Богослов говорит, что живущие в соответствии с волей Божией и по Его
Заповедям уже предстоят Божественному суду и Второе Пришествие не будет для них
страшным событием. Он пишет: «для тех, коими обладают неверие и страсти, благодать
Святого Духа неприступна и незрима. Но для тех, которые показывают достойное покаяние и
начинают исполнять заповеди Христовы с верою, и вместе со страхом и трепетом, она
открывается и бывает зримою, и сама собою производит в них суд несомненно такой, какой
имеет быть, или, лучше сказать, она бывает для них днем Божественного суда. Кто всегда сияет
и освещается сею благодатию, тот истинно видит себя самого, — что он такое есть, и в каком
жалком состоянии находится, — видит тонкочастно все дела свои, которые совершал телом и
какие действовались только в душе его. При этом он судится и воссуждается и божественным
129

огнем, вследствие чего, напояемый водою слез, орошается по всему телу, и мало-помалу
крещается весь, душою и телом, божественным оным огнем и Духом, становится весь чистым,
весь — непорочным, сыном света и дня, и более не сыном человека смертного. Почему таковый
не будет уже судим на будущем суде, так как уже был судим прежде, ни обличаем оным светом,
потому что осветился им здесь прежде, и не внидет в оный огнь, чтоб быть жегомым вечно,
потому что вошел в него здесь прежде и был судим, и думать не будет, что тогда только явился
день Господень, потому что давно уже стал весь днем светлым и блещащимся от сообращения
и беседы с Богом и перестал находиться в мире или с миром, но весь всецело стал вне его...
Которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить
благообразно, для тех никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем
находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются божественным
светом, но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире
по-мирски и любят блага мира сего; для них явится он вдруг, внезапно и покажется им
страшным, как огнь нестерпимый и невыносимый».
Суд будет производиться в соответствии с силами и дарованиями каждого (Лк.12:48) и с учетом
внешних условий жизни (Мф. 11:21-23), ибо «нет лицеприятия у Бога» (Рим.2:11).
Приговор (Мф.25:32-46) будет приведен в исполнение Ангелами (МФф.13:42, 50).
Суд Христов нельзя мыслить вполне по аналогии с совершением человеческого суда, который
состоит из двух частей:
а) исследование правоты или виновности подсудимого;
6) произнесение над ним приговора.
Бог как всеведущий Судия не нуждается в первой части, поэтому суд Христов следует понимать
в смысле приведения подсудимого к осознанию своего действительного нравственного
состояния. «Совесть каждого человека откроется пред всеми, и обнаружатся не только все
дела..., но и все сказанные слова, тайные желания и помышления».
Приговор нельзя понимать в смысле только объявления судебного решения, так как изволение
Божие вместе есть и действие Его воли, либо вводящее в блаженное состояние, либо
отвергающее от царства вечной жизни.
3. Виды Царствия Христова и бесконечное Царствие Христово
«Царствие Христово есть, во-первых, весь мир, во-вторых, все верующие на земле, в третьих,
все блаженные на небеси».
Эти три составляющие Царствия Христова соответственно называют:
1) царством природы;
2) царством благодати, потому что собрание верных на земле, то есть наша Церковь, есть
собрание не святых, а освящаемых, нуждающихся для духовного возрастания в Божественной
благодати;
3) царством славы.
Седьмой член Символа веры заканчивается утверждением: «Его же Царствию не будет конца».
Этих слов из нашего Символа, провозглашенного во времена /| Вселенского Собора (381), еще
не было в Исповедании веры никейских отцов. Они были вставлены в Символ для
опровержения
еретических умозаключений
Маркелла,
который
считал, будто Царство
Христово кончится с концом времен. Это мнение не противоречит его модалистическому
богословию, где Троица — только временный модус Божественного Бытия, которое в конце
концов собирется в единую монаду.
Изречение Символа, согласно которому царствию Христову «не будет конца», относится к
царству славы, о котором Архангел Гавриил благовествовал Богоматери: «Он будет велик и
наречется

Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь Бог престол Давида,

отца Его; и будет

чото

царствовать над домом Иакова вовеки; и Царству Его не будет конца» (Лк.1:32-33).
Проверочные вопросы:
Каким образом произойдет Второе Пришествие Христово?
Какими знамениями будет сопровождаться Второе Пришествие?
Возможны ли будут какие-либо изменения после Суда Христова?
Кто будет участвовать в осуществлении Суда?
Кого будут судить на Страшном Суде?
В чем отличие Суда Божиего от суда человеческого?
Назовите составляющие Царствия Христова.
Чем характеризуется Царствие Христово?
130

Источники и литература по теме
Источники:
1. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные. (См.: Поучение 15). [Электронный
ресур‹]. — ВИф://агБука.г/с<феспий
ки! |егизайт®КШоа!аз
15 (дата обращения:
22.03.2016).
2. Симеон Новый Богослов, прп. Слова. (См.: Слово 57). [Электронный ресурс].
— В о://а2Бука.г/щеспп/теоп_Моуу[ Водозо\/10\о/57 (дата обращения: 22.03.2016).
3. Учение Господа, (переданное) народам через 12 апостолов (Дидахе). (См.: Гл. 16).
[Электронный ресурс]. — ВЁр:/ахрука.ги/смесйтК/ргаиНа/а4айе гиз/#0_16 (дата
обращения: 22.03.2016).
4. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О седьмом члене Символа
веры).
5. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Матфея (См.: Беседа 76). [Электронный
ресур«]. — ВИф://агБука.г/о<фесппЛоапп_Иаючуз Ио
51/76 (дата обращения: 22.03.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл. 8. П. 1-3).
2. Лосский В.Н. Толкование не Символ веры. (См.: 7-й член) [Электронный ресур«].
— Бф:/а2Бука.г/щфесппАЛааити _[оззКИАоКоуате-па-зтуо-уегу/#0 8 (дата обращения:
18.03.2016).
Дополнительная литература:
1. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. — М.: Даръ, 2005.
(См.: О Боге Завершителе судеб мира).
2. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. — СПб.,
1883. (См.: $5 262, 263, 265-267).
Видеоматериалы:
Радость Моя
Беседа о 7 части Символа

Веры

ПЁрз://уошщи.БеЛЕА8-М№х5Мс

Вера святых часть 14. Второе пришествие. Последний Суд
о.Олег Стеняев: "О кончине сего века" НИрз://уоци.Бе/Х

ВИрз://уоци.Бе/УЕУ7445НКО
СрзО\Ма

ХП. О восьмом члене Символа веры. Учение Церкви о Святом

Духе
1. О божественном достоинстве Святого Духа
2. Личное свойство Святого Духа
3.
Сообщение
Святого
_Духа__
всем _ истинным

христианам
1. О божественном

достоинстве Святого Духа

Восьмой член Символа веры полемически направлен
против учения еретиков — духоборов, учивших о
тварности

Духа

Святого

и

о

Его

подчиненном

положении
по
отношению
к
Отцу
и
Сыну.
Традиционно
это учение
связывают
с именем
Македония,
бывшего
архиепископом
Константинопольским в середине |\ века.
В «Пространном Катихизисе» говорится, что Дух Святой называется Господом в таком же
смысле, каки «Сын Божий, то есть: как истинный Бог».
О Божественном достоинстве Святого Духа свидетельствует ап. Петр, когда обличает
Ананию: «для чего ты допустип сатане вложить в сердие твоем мысль сопгать Духу
Святому...?... Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян.5:3:4).
Ап. Павел, говоря о человеческом теле как о храме, употребляет выражения
«храм
Божий» (1Кор.3:16) и «храм... Святого Духа» (1Кор.6:19) как взаимозаменяемые.
131

Наименование Святого Духа животворящим следует понимать так, что «Он вместе с Богом
Отцем и Сыном дает тварям жизнь, особенно духовную человекам»; «если кто не родится от
воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5). «Если Дух не достопоклоняем, —
говорит свт. Григорий Богослов, — то как же меня делает Он богом в Крещении? А если
достопоклоняем, то как же не досточтим? А если досточтим, то как же не Бог? Здесь одно
держится другим, это подлинно золотая и спасительная цепь. От Духа имеем мы возрождение,
от возрождения — воссоздание, от воссоздания — познание о достоинстве Воссоздавшего».
Таким образом, слово «животворящий» в Символе
веры
указывает,
что
Святой
Дух
обладает
Божественными свойствами.
Священное
Писание
говорит
и
о
других
Божественных свойствах Святого Духа, например:
а) о всеведении: «Дух все проницает, и глубины
Божий» (1Кор.2:10);
6) о соучастии в деле творения мира «Земля же
была безвидна и пуста,

и тьма над бездною,

и Дух

Божий носился над водою» (Быт.1:2).
Слова «глаголавшаго пророки» внесены в текст
Символа
для
утверждения
учения
о
богодухновенности
книг Ветхого Завета,
что в
древности
отрицалось
некоторыми
еретиками,
например
маркионитами.
О
богодухновенности
апостольских писаний в Символе не упоминается,
«потому что во время составления Символа никто не
сомневался о Богодухновенности Апостолов».
Богодухновенность
Священного
Писания
является
еще
одним
свидетельством
о
Божественном достоинстве Святого Духа. Свт. Василий Великий обращался к духоборам с
вопросом: «Почему же Дух Святый не Бог, когда писание Его богодухновенно?».
Слова «со Отцем и Сыном споклоняема и сславима» Указывают на равночестность Духа
Святого с Отцом и Сыном, о чем свидетельствуют
повеление Господа совершать крещение «во имя
а
С
Отца,

и Сына, и Святого Духа» (Мф.28:19), а также

2

апостольское приветствие ап. Павла: «Благодать
Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога
(Отца),
и общение
Святого Духа
со всеми
вами» (2Кор. 13:13). Здесь наравне называются все
три Лица Святой Троицы. Блж. Феодорит Кирский
пишет: «если бы Сын или Всесвятый Дух имели
тварное естество, то не сопричислялись бы Они к
сотворшему
Богу;
потому
что словеса
Божии
обвиняют
послуживших
твари
паче
Творца...
Посему явно, что и Сын и Всесвятый Дух имеют не
тварное естество. Посему-то и научаемся веровать
в Отца и Сына и Святаго Духа, и крестимся во имя
Отца и Сына и Святаго Духа. Поелику первого
человека сотворил не один Отец, нои Сын и Святый
Дух, ибо сказал: сотворим человека по образу
нашему и по подобию (Быт. 1, 26), то и при
воссоздании,
при совершении
нового творения,
справедливо со Отцем иметь участие и Сыну и
Всесвятому Духу; и призывание Троицы обновляет
каждого из крещаемых».
Сам Спаситель выразил Божественное достоинство
Духа Святого в следующих словах: «Если кто
скажет слово на Сына Человеческого, простится
ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится
будущем» (МФ.12:32).
132

-

ему

ни

в этом

веке,

ни

в

2. Личное свойство Святого Духа
В Ветхом Завете Святой Дух не проявлялся ипостасно, лично, но действовал как безличная
Божественная Сила. В Новом Завете Дух Святой открывается как самостоятельное Божеское
Лицо. Священное Писание говорит о Его благодатных действиях в мире. Свт. Григорий
Богослов пишет: «Обрати внимание на следующее. Рождается Христос — Дух предваряет
(Лк.1:35). Крещается Христос — Дух свидетельствует (Ин.1:33,34). Искушается Христос — Дух
возводит Его (Мф.4:1). Совершает силы Христос — Дух сопутствует. Возносится Христос — Дух
преемствует».
О том, что Дух Святой есть носитель личного начала, относятся слова Господа в прощальной
беседе

с учениками,

где

Господь

называет

Духа

Святого

«Утешителем»,

Который

«придет»,

«научит», «обличит»: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух
истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне» (Ин.15:26)... «И
Он, пришедши, обпичит мир о грехе, и о правде, и о суде. О грехе, что не веруют в Меня; О
правде, что Я иду к Отиу Моему, и уже не увидите Меня; О суде же, что князь мира этого
осужден» (Ин.16:8-11).
О Духе как о Лице ясно говорит ап. Павел, когда, рассуждая о различных дарованиях от Духа
Святого — дарах мудрости, знания, веры, исцелений, чудотворений, различения духов, разных
языков, истолкования разных языков, — заключает: «Все же сие производит один и тот же
Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор.12:11).
Очевидно,

что действовать

«как Ему угодно»

может

только свободное и разумное существо, то есть
ЛИЧНОСТЬ.
Личным или ипостасным свойством Духа Святого
является Его исхождение от Отца (Ин.15:26). Этот
пункт вероучения имеет принципиальное значение с
точки зрения полемики с римо-католическим учением
об исхождении
Святого Духа от Отца и Сына
(ЕИоаче),
которое
не
имеет
основания
ни
в
Священном Писании, ни в творениях свв. отцов
древней Церкви.
В Священном Писании встречаются выражения «Дух
Сына»
(Гал.6:6),
«Дух
Христов»
(Рим.8:9).
Главнейшие
из
мест,
приводимых
римскими
богословами: слова Спасителя ученикам о Святом
Духе Утешителе: «От Моего возьмет и возвестит
вам» (Ин.16:14); слова ап. Павла: «Бог послал в
сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал.4:6); того же
Апостола «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим.8:9); Евангелие
Иоанна: «Дунул и говорит им: примите Духа Святого» (Ин.20:22). Равным образом, римские
богословы находят в творениях свв. Отцов Церкви места, где нередко говорится о ниспослании
Духа Святого «чрез Сына,» а иногда даже об «нисхождении

чрез Сына».

Однако никакими рассуждениями никто не может закрыть совершенно определенных слов
Спасителя: «Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца» — и рядом — других слов: «Дух истины,
Который от Отца исходит». Блж. Феодорит, говоря о словах Христа (Ин.15:26), акцентирует
внимание на слове «исходит». Он пишет: «не говорит же: изыдет, но: исходит, показывая
тождество естества, нераздельность и безразличие сущности и единение Ипостасей. Ибо
исходящее неотлучно от того, от кого исходит». Св. Отцы Церкви не могли ничего другого
вкладывать в слова «чрез Сына», как только то, что содержится в Священном Писании.
В данном случае римо-католические богословы смешивают два догмата: догмат личного бытия
Ипостасей

и непосредственно

связанный

с ним,

однако

особый,

догмат единосущия.

Что Дух

Святой единосущен Отцу и Сыну, что поэтому Он есть Дух Отца и Сына, это непререкаемая
христианская истина, ибо Бог есть Троица единосущная и нераздельная.
Ясно выражает эту мысль блж. Феодорит: «О Духе Святом говорится, что не от Сына или чрез
Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойственен же Сыну, как именуемый
единосущным с Ним».
И в православном богослужении часто слышим слова, обращенные к Господу Иисусу Христу:
«Духом Твоим Святым просвети нас, наставь, сохрани...». Православно также само по себе
133

выражение «Дух Отца и Сына». Но эти выражения относятся к догмату единосущия, и его
необходимо отличать от другого догмата, догмата рождения и нисхождения, в котором
указывается, по выражению свв. Отцов, бытийная Причина Сына и Духа. Все восточные Отцы
признают, что Отец есть — единственная Причина — Сына и Духа. Поэтому, когда некоторые
Отцы Церкви употребляют выражение «чрез Сына», то как раз именно этим выражением они
охраняют догмат нисхождения от Отца и нерушимость догматической формулы «от Отца
исходит». Отцы говорят о Сыне -— «чрез», чтобы оградить выражение «от», относящееся только
к Отцу. Св. Иоанн Дамаскин, «печать отцов», учит: «Духа Святого и из Отца быти глаголем, и
Духа Отча именуем; от Сына же Духа быти никакоже глаголем, но точию Его Духа Сыновня
порицаем».
&

р

В Символе веры также говорится о исхождении
Святого Духа только от Отца,
поскольку
Отец
является
единственной
ипостасной
причиной
Святого Духа.
3.
Сообщение
Святого
_Духа__
всем _ истинным
христианам
Святой Дух есть «везде сый и вся исполняяй», но
особым местом Его присутствия и действия является
Церковь.
Святой
Дух
пребывает
в Церкви
и
животворит ее со дня Пятидесятницы, когда «Он
сошел на Апостолов в виде огненных языков». С
этого времени Святой Дух сообщается в Церкви всем
истинным христианам.
Прп. Серафим
Саровский
определяет цель христианской жизни как стяжание Святого Духа. По словам ап. Павла, человек
может исполниться Святого Духа в такой степени, что не только душа его, но даже и тело может
сделаться храмом Духа Святого (1Кор.6:19).
Свт. Василий Великий говорит: «К Духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении,
Его желает
все живущее
добродетельно,
вдохновением
Его как бы
орошаемое
и
вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца... Дух в каждом из
удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает
всецелую благодать, которого наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей
приемлемости, а не по мере возможного для Духа... Чрез Духа — восхождение сердец,
руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух воссиявая очищенным от всякой
скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела,
когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися, и отбрасывают от себя новый луч,
так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают
благодать. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного,
раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие,
пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение».
Святой

Дух

продолжает

спасительное

дело

Господа

Иисуса
Христа.
Действием
Духа
Святого
мы
усыновляемся
Богу Отцу
(Еф.2:18),
становимся
сынами Божиими (Рим.8:14). Усыновленные Богу
творят волю Отца не по страху, а в силу сыновней
любви. Кроме того, совместно с Господом Иисусом
Христом Святой Дух освобождает человека и от
рабства греху, делает нас свободными, так как
Святой Дух есть Дух свободы (2Кор.3:17). Сделаться причастным Святому Духу можно через
молитву и участие в церковных таинствах. «Итак, если вы, будучи злы, умеете деяния благие
давать
детям
вашим,
тем
бопее
Отец
даст
Духа
Святого
просящим
у
Него» (Лк.11:13). «Когда же явилась благодать и чеповеколюбие Спасителя нашего, Бога,
Он спас нас... по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого

излил на нас обильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего» (Тит.З3:4-6).
«Механизм»

воздействия

на нас

голос его спышишь, а не знаешь,
рожденным от Духа» (Ин.3:8).

Святого

Духа

нам

откуда приходит
134

неизвестен:

«Дух

дышит,

где хочет,

и куда уходит: так бывает

со всяким,

и

Однако

плоды

воздействия

Духа

Святого

на нас

известны

и ощутимы:

«... любовь,

радость,

мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал.5:22).
От плодов Святого Духа надо отличать Его дары. В отличие от плодов Духа, которые суть
благодатные расположения сердца, дары Духа Святого представляют собой силы, подаваемые
для достойного прохождения того или иного служения на благо Церкви. В Церкви нет дара без
соответствующего ему служения, и наоборот, нет служения без соответствующего дара. Ап.
Павел приводит примеры таких даров: слово мудрости и знания, дары исцеления и
чудотворения, дар пророчества, дар языков и др. (1Кор.12:1-10). К дарам Святого Духа
относятся также и дарования иерархического служения в Церкви. Церковь живет Духом
Святым, и только Им человек и мир могут достичь своего назначения.
Проверочные вопросы:
1. Приведите цитаты из Священного Писания, подтверждающие Божественное достоинство
Святого Духа?
2. Приведите примеры Божественных свойств Святого Духа.
3. Почему в Символе веры говорится, мы веруем в Святого Духа, «глаголавшего пророки»?
4. Какими словами Символ веры указывает на равночестность Святого Духа Отцу и Сыну?
Приведите подтверждения этого из Священного Писания и святоотеческого наследия.
5. Почему мы говорим о Святом Духе как о самостоятельном Лице Пресвятой Троицы?
6. Каким ипостасным свойством обладает Святой Дух? Приведите цитаты из Священного
Писания, говорящие об этом.
7. Почему неверно учение о Е№одие?
8. Какова цель сообщения Святого Духа христианам? В какой мере происходит это
сообщение?
9.

Что такое плоды

Святого Духа?

10. Что такое дары Святого Духа?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Феодорит Кирский, блж. Творения. (См.: 3. О Святом Духе и о Божественных именах).
[Электронный ресурс]. — ЧКЕ: Вф://ргедате.гийеодог-КизКу-Бахвеппуу/6оок/68240Теодоп-кизКу-огетуа/#юс7 (дата обращения: 31.03.2016).
2. Григорий Богоспов, свт. Слова. (См.: Слово 31). [Электронный ресурс]. —
УВЕ: НЕр://а;Бука.г/<феспп/Сйаой| Воадозом/Зомо/31 (дата обращения: 31.03.2016).
3. Василий Великий, свт. О Святом Духе. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: НЕр://ахБуКка.г/бфесппйА/азИН \Мейко зууают _ачВе/ (дата обращения: 31.03.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл. 9).
2. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. — М.: Даръ, 2005.
(См.: Об исхождении Святого Духа. Единосущие и Равночестность Св. Духа с Богом
Отиом и Сыном Божиим).
Дополнительная литература:
1. Лосский В.Н. Толкование не Символ веры. (См.: 8-й член) [Электронный ресурс].
— ВЕр://агБука. г/‹{еспп «АЛаачитии ГоззКИАоКомате-па-знпуо|-уегу/ (дата обращения:
31.03.2016).
2. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.1. — СПб.: Аксион
эстин, 2006. (См.: $5 35, 36, 41-48).
Видеоматериалы:
Вера святых - часть 15. Бог Святой Дух ВЕрз:/уоци.БеДор45УУТКУ
Беседа о 8 части Символа

Веры [Ерз://уоши.Бе/

7-$8Х_оуаб

135

ХШ.1. О девятом члене Символа веры. Понятие о Церкви

Христовой. Ее существенные свойства. Необходимость
принадлежать к Церкви для спасения
1. Понятие о Церкви

2. Понятие о Церкви Христовой на земле
3. Существенные свойства Церкви Христовой
4. Необходимость
принадлежать
к Церкви
для
спасения
1. Понятие о Церкви
Совершив дело нашего Искупления, Господь Иисус
Христос
предусмотрел
также
и способ
нашего
приобщения к плодам искупительного подвига. С
этой целью Им была основана Церковь.
Слово «церковь (екКеза)» происходит от греческого
глагола,
означающего
«собирать,
вызывать».
В
древних Афинах «экклесией» называли городское
собрание, в котором принимало участие не все
население города, а только избранные, то есть те, кто
соответствовал определенным требованиям.
В
христианстве
изначально
под
церковью
понималось
собрание
призванных
в общество
Господне лиц, услышавших
призыв Господа ко
спасению и последовавших этому призыву, а потому составляющих «род избранный» (1ПТ.2:9).
Ветхозаветным прообразом Церкви был израильский народ, избранный Богом и отделенный от
других народов. Признаками принадлежности к ветхому Израилю служили национальность и
обрезание, к новому Израилю — Церкви — вера во Христа и Крещение. Ветхий Израиль был
полком во главе с Богом-Предводителем, новый Израиль является стадом во главе с ХристомПастырем (ср. 1Пет.5:1-2). Ветхий Израиль странствовал по пустыне в ожидании земли
обетованной, новый Израиль странствует по земле обетованной в ожидании и предвкушении
Царства Небесного, которое во всей полноте откроется только после «скончания века», то есть
в будущей жизни, но которое уже сейчас начинается для людей в Церкви.
В Символе веры мы исповедуем свою веру в Церковь, но «как может быть предметом веры
Церковь,
которая видима, когда вера, по Апостолу, есть “уверенность в невидимом”
(Евр.11:1)?».
Церковь имеет две стороны — видимую и невидимую, подобно тому, как Господь Иисус Христос
состоит из двух естеств видимого человеческого и невидимого Божеского. С видимой стороны
Церковь предстает как человеческое объединение, общество христиан, а с невидимой -— это
Сам Господь Иисус Христос и спасительная благодать, изливаемая от Него на всех
принадлежащих к Церкви. По своей невидимой стороне Церковь является предметом веры.
Согласно «Пространному Катихизису», веровать в Церковь «значит благоговейно чтить
истинную Церковь Христову и повиноваться ее
учению и заповедям, по уверенности, что в ней
пребывает, спасительно действует, учит и управляет
благодать, изливаемая от единой вечной главы ее,
Господа Иисуса Христа».
В самом общем смысле под Церковью понимают от
Бога установленное
общество
всех личностных
существ,
верующих
во
Христа
Спасителя
и
соединенных

с Ним

как с единой

Главой.

Из всех новозаветных образов Церкви наиболее
глубоким следует признать образ Главы и тела.
Согласно
этому
образу,
Церковь
есть
богочеловеческий организм, тело Христово, Главою
которого является Сам Христос, а членами — все верующие во Христа и соединенные с Ним как
136

со своей Главой: «Бог Господа нашего Иисуса Христа... по действию державной сипы Его,
которою он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на
небесах...

все покорил

под ноги Его,

и поставип

Его

выше

всего,

главою

Церкви,

Которая

есть тело Его...» (Еф.1:17-23); «И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1Кор.12:27).
Принадлежат к Церкви:
а) «все православные христиане, живущие на земле»;
6) «все, скончавшиеся в истинной вере и святости»;
в) ангелы (Еф.1:10;Кол.1:18-20:Евр.12:22-24).
Таким образом, у Господа Иисуса Христа имеется как бы два стада. Первое стадо — это
Церковь,
состоящая
из
членов,
живущих
на
земле,
и
обычно
называемая «странствующей» (Евр.13:14) или «воинствующей» (Еф.6:12). Второе стадо —
Церковь, состоящая из Ангелов и всех усопших в вере и покаянии, обычно называемая
небесной или «торжествующей» (Евр.12:13).
Странствующая и торжествующая Церкви отличаются как по составу, так и по условиям жизни
своих членов, «поелику одна воинствует и находится в пути, а другая торжествует победу,
достигла отечества и получила награду».
2. Понятие о Церкви Христовой на земле
Согласно
Пространному
катихизису,
«Церковь есть от Бога установленное
общество
человеков,
соединенных
православною
верою, законом
Божиим,
священноначалием
и
таинствами».
Эта катихизическая формулировка не может считаться исчерпывающим определением Церкви,
поскольку дает лишь внешнее описание того, что есть Церковь. Церковь даже в ее земном
аспекте невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком определении
невозможно уяснить, чем отличается Церковь от других религиозных организаций, например
от церкви ветхозаветной. Основатель христианской Церкви есть Богочеловек, и Он находится
в совершенно ином отношении к Своей Церкви, чем все прочие основатели религиозных
обществ к созданным ими организациям. Церковь Христова создается не учением, не
повелением Господа и даже не внешним действием Божественного всемогущества, но
созидается из Самого Господа Иисуса Христа. Начальным моментом существования Церкви
на земле считается беседа Иисуса Христа с учениками в Кесарии Филипповой, когда Петр от
лица прочих апостолов исповедал Его Сыном Божьим, на что Спаситель ответил: «Блажен ты,
Симон,

сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец

Мой, сущий на

небесах. И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не
одолеют ее» (Мф.16:17-18). То есть исповедание Петра становится камнем, положенным в
основание Церкви Христовой.
Однако в собственном смысле краеугольным основанием Церкви является Сам Христос:
апостол Петр говорит о Христе как краеугольном камне Церкви: «Приступая к Нему, камню
живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые
камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные
жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в
Сионе
камень
краеугольный,
избранный
драгоценный;
и верующий
в Него
не
постыдится» (1Пет.2:4-6). Христос не просто Возглавитель Церкви, но и Сама Церковь,
которая строится на Теле Господа Иисуса Христа и из самого Его Тела. Основав Церковь,
Господь реально, хотя и невидимо, пребывает и пребудет в ней «во все дни до скончания
века» (Мф.28:20).
Иисус Христос является краеугольным камнем церковного здания, но всякий фундамент имеет
смысл только в том случае, если на нем возводится здание. Церковь есть Тело Христово, но
каждый живой организм должен расти и развиваться. Христос — Основатель и Архитектор
церковного здания, определяющий законы его жизни, его внутреннюю структурность, но должен
быть еще и строитель.
И таким строителем
Церкви является Святой Дух, Который
непосредственно осуществляет ее рост, присоединяя верующих к Телу Христову, и Он же
оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное функционирование всех его органов.
Таким образом, Церковь в ее земном аспекте есть от Бога установленное общество верующих,
объединенных
православной
верой,
священноначалием
и Таинствами.
Это общество
возглавляется и управляется Самим Господом Иисусом Христом по воле Бога Отца и
одушевляется, живится и освящается Святым Духом. Все члены этого общества соединены с
Господом как со своим Главой и в Нем друг с другом, а также с небожителями. «Имея
137

Богочеловека своею Главою, — пишет прп. Иустин (Попович), — Церковь стала самым
совершенным и самым драгоценным существом неба и земли. Все Богочеловеческие качества
стали ее качествами: все Его Божественные силы и все воскрешающие, все преображающие,
все обоживающие силы, все силы Богочеловека — Христа, все силы Святой Троицы, — навсегда
стали ее силами. А что самое важное, самое чудесное и самое потрясающее - это то, что сама
Ипостась Бога Слова из непостижимой любви кчеловеку стала Вечной Ипостасью Церкви. Нет
такого Божиего богатства, Божией славы и Божиего добра, которые бы не стали навсегда
нашими, достоянием каждого человека в Церкви».
Таким образом, Церковь имеет две неразрывные стороны. С внутренней стороны Церковь есть
сокровищница благодати и истины, с внешней это — человеческое общество, существующее в
земных условиях. Тем не менее и с внешней стороны, помимо случайных черт, присущих
любому человеческому обществу, Церковь имеет положительное основание, укорененное в
невидимом и не зависящее от каких-либо субъективных начал. И в своем земном аспекте
Церковь имеет свою, от Бога установленную структурность, так как невидимое пребывание в
Церкви Господа Иисуса Христа и Святого Духа выявляется посредством видимых и осязаемых
форм. Иными словами, и по своей внешней, земной стороне Церковь есть учреждение
Божественное.
«Церковь есть земное небо, где небесный Бог живет и движется», — говорит свт. Герман,
патриарх Константинопольский. В Церкви реально и ощутимо присутствует Бог. Мы веруем, что
Христос, возносясь на небо после Своего Воскресения, не покинул учеников, но неизреченным
образом остался среди них, «никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный» (кондак
праздника

Вознесения

Господня).

Его

обещание

«Я

с вами

во

все

дни

до

скончания

века»

(Мф.28:20) исполняется в Церкви, которую Он основал как место, где Он встречается и
общается с людьми. Вместе с Христом в Церкви невидимо присутствуют Божия Матерь,
множество ангелов и святых, участвующих в службе наравне с людьми. Церковь небесная,
состоящая из ангелов и усопших, и Церковь странствующая, состоящая из живых людей,
объединены в одно Христово тело — единое и неделимое.
Бывает иногда, что люди, впервые посетившие православное богослужение или даже случайно
оказавшиеся в пустом храме, ощущают чье-то невидимое присутствие. Епископ Диоклийский
Каллист так рассказывает о своем первом соприкосновении с Православием: «Почему я,
англичанин, принадлежу к Православной Церкви? Все это началось одним воскресным
вечером, когда я еще был школьником. Не имея ясного представления, куда я иду, я случайно
вошел в русскую православную церковь в Лондоне... Там было темно. Первое, что я заметил,
это широкое пространство полированного пола и ни одной скамьи, только несколько стульев.
Церковь выглядела пустой. Затем я услышал маленький хор, который был где-то вне поля
зрения. Я смог также увидеть несколько служителей, в большинстве пожилых, стоящих за
стеной с множеством икон. Но первое ощущение пустоты, почти отсутствия, вдруг сменилось
каким-то безграничным чувством полноты. Я чувствовал не отсутствие, но присутствие —
присутствие бесчисленного множества невидимых служителей. Я понял, что это маленькое
собрание есть часть какого-то действия, которое намного больше, чем оно, действия, которое
не началось с началом службы и не прекратится, когда она закончится. Я не мог понять ни
одного слова службы, так как все шло на славянском языке. Но я знал, что, пользуясь
выражением из великопостной Литургии Преждеосвященных Даров, «ныне силы небесные с
нами невидимо служат». Много лет спустя я читал рассказ о князе Владимире, содержащийся
в «Повести временных лет», и дошел до того места, где русские послы описывали Литургию,
на которой они присутствовали в Константинополе. «Мы не знали, где мы находились — на небе
или на земле, — говорили они. — Мы не можем описать это тебе, но одно только мы знаем точно,
что Бог живет там среди людей. Мы не можем забыть эту красоту». И я не забуду потрясения
от прочитанных слов, потому что в них я с точностью узнал свой собственный опыт. Та вечерняя
служба, в которой я принял участие... может быть, была лишена внешнего великолепия
Византии Х века, но, подобно русским послам, я тоже ощутил «небо на земле», незримую
красоту Царства Божьего, непосредственное присутствие сонма святых».
О том, что в Церкви во время богослужения присутствуют Богородица и ангелы, имеется
множество свидетельств в Священном Предании. Так, например, святой Андрей Юродивый,
живший в Константинополе в Х веке, однажды во время службы видел Божию Матерь,
покрывающую народ Своим омофором. Преподобному Сергию Радонежскому ангел сослужил
во время Литургии. Существует и такое древнее сказание: епископ с диаконом, путешествуя,
138

набрели на полуразрушенную церковь, находившуюся вдалеке от населенных мест, и захотели
совершить там Литургию. И когда они в пустом храме начали службу и диакон произнес:
«Миром Господу помолимся», они вдругуслышали невидимый хор, который ответил: «Господи,
помилуй». Пение ангелов сопровождало всю службу... Случается и в наши дни, что священник
в силу каких-то обстоятельств вынужден совершать службу один, без прихожан: есть ведь такие
приходы, где людей так мало, что иногда на службе присутствуют два-три человека, а иногда и
ни одного. И, хотя чин Литургии не предусматривает подобных ситуаций и предполагается, что
в службе участвует собрание людей, все же и в таком случае священник не одинок, потому что
ангелы, а также святые и усопшие вместе с ним приносят бескровную жертву.
3. Существенные свойства Церкви Христовой
Существенные свойства предмета — это те свойства, утратив которые, предмет перестает быть
самим собой. В Символе веры указаны четыре существенных свойства Церкви: единство,
святость, соборность и апостольство. Все другие свойства Церкви являются производными от
этих четырех[1].
4. Необходимость принадлежать к Церкви для спасения
Священное
Писание
говорит,
что
спасение
возможно только во Христе: «ибо нет другого
имени под небом, данного человекам, которым
надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12).
Без соединения со Христом невозможно принести
добрый

плод.

Поучение

о лозе

и ветвях

Господь

заканчивает словами: «.. без Меня не можете
делать
ничего.
Кто
не пребудет
во
Мне,
извергнется
вон,
как
ветвь,
и
засохнет...» (Ин.15:5-6).
Пространный катихизис говорит: «Поелику Иисус
Христос, по изречению Апостола Павла, есть глава Церкви, и Той есть Спаситель тела, то дабы
иметь участие в Его спасении, необходимо нужно быть членом Его тела, то есть Кафолической
Церкви». Таким образом, спасение осуществляется не на основании индивидуального
«контракта» о спасении, но через вхождение в Вечный Завет между Богом и человеком,
однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови. Христос спасает не
отдельных людей, а Церковь как единое целое, как Свое тело. И каждый человек спасается в
той мере, в какой он принадлежит этому телу.
Утверждая, что спасение возможно только в Церкви, невозможно не задаться вопросом о
судьбе людей, находящихся вне Церкви. Очевидно, что находящиеся вне Церкви не являются
некой недифференцированной массой, существуют различные категории таких людей, и
говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них следует отдельно.
Вероотступники лишают себя надежды на спасение. Они, «отвергаясь искупившего их
Господа,
навлекут
сами на себя скорую
погибель»
(2Пет.2:1).
Господь
говорит о
невозможности прощения тех, кто хулит Духа Святого, то есть сознательно противится Богу и
Истине (МФ. 12:31-32).
Что касается прочих людей, тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не
менее не веровали во Христа или веровали неправо, то об их судьбе достоверно мы ничего не
знаем. Бог промышляет о каждом человеке, и если для членов Церкви Христос есть
Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и Промыслителем: «Бог нелицеприятен,
но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян.10:34-35).
И Он «воздаст каждому по делам его... Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего
злое, во-первых, Иудея, потом и Еплина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему
доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет плицеприятия у Бога» (Рим.2:6, 9-11).
Священное Писание и Священное Предание дают некоторое основание предполагать, что, по
милости Божией, не все, кто не принадлежат земной Церкви, непременно погибнут. Так,
ветхозаветные праведники, не принадлежавшие видимым образом к Церкви новозаветной, тем
не менее были спасены, а многие из них даже прославлены как святые. Посылая учеников на
проповедь Евангелия, Господь сказал им: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет;
а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк.16:16).
139

ло

яко

В словах Спасителя нет прямого утверждения, что некрещеные будут осуждены. Кроме того,
утверждать, что находящиеся вне Церкви в принципе не могут обрести спасение, значит
ставить спасение в зависимость от случайных факторов, например от времени и места
рождения человека, что не соответствует духу Евангелия.
Новозаветное благовестие
поставляет спасение в зависимость от свободного личного выбора и утверждает абсолютную
ответственность человека за свои деяния.
Конечно, положение пребывающих вне Церкви по сравнению с положением людей церковных
является ущербным. Они лишены полноты богообщения, подлинной духовной жизни; для них
закрыт путь святости, невозможно усвоение плодов Искупления. Они остаются «чадами гнева
Божия» (Еф.2:3), и «енев Божий пребывает» на них (Ин.3:36). Впрочем, в определенной
степени и для них возможно богообщение, стремление к добру и правде, покаяние и даже
достижение на этом пути определенных результатов.
Однако если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится
вне ограды земной Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без
Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем
категорически, что все те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви,
непременно погибнут. Но если они и спасутся, то спасутся только через Церковь, через Христа,
даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами земной жизни.
В целом на вопрос о посмертной судьбе нехристиан и неправославных христиан в учении
Православной Церкви нет однозначного ответа. Правильнее всего предоставить этих людей
милости Божией и не стремиться предвосхитить суд Божий, помня слова ап. Павла: «Внешних
же судит Бог...» (1Кор.5:13).
Проверочные вопросы:
1. Что означает слово «церковь»?
2. Почему ветхозаветный народ избранный считают прообразом Церкви? Назовите его
прообразовательные черты.
Что представляет собой видимая сторона Церкви и что — невидимая?
Почему Церковь называют «Небом на земле»?
Назовите существенные свойства Церкви?
Почему вне Церкви нет спасения? Какой будет судьба богоборцев и вероотступников?
Что мы можем сказать о посмертной участи людей, не принадлежащих к Церкви?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной
вере. НЁр://агБуКа.ги/‹{есппИ«/ргамЙа/1723/ (дата обращения: 06.04.2016).
2. Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. (См.: Православное учение о
Церкви) ВЕр:/агрука.г/смесниКЛиз#т Роромсв/ргамозаупаа-{егКо\у--ейкитенят/ (дата
обращения: 06.04.2016).
3. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О девятом члене Символа
веры).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл. 10).
2. Иларион (Апфеев), митр. Таинство веры. Введение в православное догматическое
богословие. — М.: ЭКСМО, 2010. 400 с. (См.: Глава УИ. Церковь).
Дополнительная литература:
1. Яннарас. Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. 232 с. (См.: Церковь).
2. Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. — М.: Даръ, 2005.
(См.: Церковь Христова).
3. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. — СПб.,
1883. (См.: $5 166-170).
Видеоматериалы:
Вера святых - часть 16. Церковь Святая Апостольская ПВИрз://уоии.6е/-29\$САОаРЕ.
Беседа о 9 части Символа

Веры

ПЁрз://уошщи.Бе/ИматН!./Кт46$

Лекция 28. Церковь
Нрз://уоци.Бе/рКОгпМЕ

ими? И

=РЕУКОБуп СЕ

АЕ АУ ГБЕБаОеурБап\\/5рза
140

Игумен Петр (Мещеринов)-О Церкви Врз://уощи. Бе/З0зиич СВУ

[1] Подробно существенные свойства Церкви будут рассмотрены в последующих темах.

ХШ.2.

О девятом

члене Символа

веры.

Единство

Церкви

1. Единство Церкви как принцип бытия Церкви
2. Внешнее выражение единства Церкви
3. Единство Церкви земной и Церкви небесной
4. Почитание и молитвенное призывание святых в
Церкви земной
5. Ходатайства святых за верующих, живущих на
земле
6. Молитвы Церкви за усопших
1. Единство Церкви как принцип бытия Церкви
Церковь определена в Символе веры как Единая,
Святая, Соборная и Апостольская. Эти свойственные
Церкви определения составляют одно неделимое
целое,
потому
что
каждое
из них
связано
с
остальными. Они различны по смыслу, но ни одного
из них нельзя исключить. Иначе говоря, ущербно
толковать или опускать любое из них — значит
искажать
смысл
остальных.
Так,
например,
православное
понимание
единства
связано
с
определенным пониманием соборности.
Говоря
о единстве
Церкви, в первую
очередь,
необходимо
отметить,
что
Господь
наш
Иисус
Христос основал только одну в количественном
отношении Церковь: «Я создам Церковь Мою...» (Мф.16:18), которой Он обещал Свою помощь,
и которая есть полноправная хранительница евангельского благовестия. Это утверждение в
древности было не требующей доказательств истиной, которая и в наши дни для христиан,
верных Преданию, таковой и остается. Изображая Церковь в притчах, Спаситель говорит об
одном стаде, об одном овчем дворе, одной виноградной лозе, одном основном камне Церкви.
Он дал одно учение, одно крещение и одно причащение. Ап. Павел также мыслил Церковь как
нечто нумерически единое: «мы многие составляем одно тело во Христе...» (Рим.12:5): «все
мы одним Духом крестипись в одно тело...» (1Кор.12:13); «Одно тело и один дух, как вы и
призваны к одной надежде вашего звания; один
Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец
всех, Который над всеми, и через всех, и во всех

нас» (Еф.4:4-6).
Однако единство Церкви есть нечто большее, чем
только нумерическое единство. Церковь не просто
одна — она едина, единство — принцип ее бытия. Ее
единство состоит не в объединении разнородного, а
во внутреннем согласии и единодушии. Об этом
единении и единстве христиан в Церкви — Теле
Христовом — свт. Феофан Затворник говорит: «Ни
один член в теле не живет для себя, а весь для
других. Так себя имеет и христианин, под главою
Христом сочетанный со всеми в единое тело. Иному
члену в теле и можно бы повыситься над другими, да
некогда, непрестанно занят он служением другим.
Так и в теле Церкви. Иной большие дарования
получает, но не высится ими, сознавая, что они не его
141

и не для него даны, а напротив, всячески страшась, как бы не погрешить против них и цену их
не уничтожить, направив их на одного себя, одним собою ограничив, заключив в этом
маленьком
пространстве,
точке
подобном».
Таким
образом,
единство
— не столько
количественная, сколько качественная характеристика Церкви. Основанием внутреннего
единства Церкви является, согласно Пространному катехизису, то, «что она есть одно духовное
тело, имеет одну главу Христа и одушевляется одним Духом Божиим».
Единство Церкви, как ее качественная характеристика, отличает Церковь от всех иных видов
объединения людей, ибо Церковь — не просто общество единомышленников, и единство в
церковном понимании не есть только сплоченность и единодушие. Церковное единство
предполагает изменение самого образа бытия человеческой природы, его преображение из
индивидуалистического выживания в единение по образу Лиц Пресвятой Троицы. О таком
единстве

молился

Господь

в Первосвященнической

молитве:

«да

будут

все

едино,

как

Ты,

Отче, во Мне и Я в Тебе» (Ин.17:21). Свт. Игнатий Антиохийский наставлял христиан
магнезийской церкви следующими словами: «как Господь без Отца, по Своему единению с Ним,
ничего не делал ни Сам Собой, ни чрез апостолов, так и вы ничего не делайте без епископа и
пресвитеров. Не думайте, чтобы вышло что-либо похвальное у вас, если будете это делать
сами по себе; но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прощение, один ум, одна
надежда в любви и в радости непорочной. Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего.
Поэтому все вы составляете из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как
одного Иисуса Христа, Который изшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему
Единому отшел».
2. Внешнее

выражение

единства

Церкви

Внутреннее единство Церкви имеет и свои внешние
проявления:
а) единство православной веры, исповедание одного
и того же Символа веры;
6) единство Таинств и богослужения;
в) единство иерархического преемства епископата;
Г)
единство
церковного
устройства,
единство
церковных канонов.
Хотя
Православная
Церковь
не имеет единого
видимого главы, существование многих поместных
православных Церквей не противоречит учению о
единстве Церкви, поскольку «это... суть части единой
Вселенской

Церкви.

Отдельность

видимого

устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого Тела Церкви
Вселенской, иметь единую главу Христа и единый дух веры и благодати». Существование
многих общин не предполагает множественности, так же как совершаемая во множестве мест
Евхаристия не предполагает какого-либо разделения Христа.
Существует также единство Церкви во времени: Церковь нынешнего дня по сущности своей та
же, что Апостольская и святоотеческая Церковь первых веков.
3. Единство

Церкви земной

и Церкви

небесной

Единство Церкви не нарушается также разделением Церкви на земную и небесную, которые
хотя и различны по формам бытия своих членов, тем не менее не изолированы одна от другой
полностью. И та, и другая в совокупности составляют единое стадо единого Пастыря, единое
тело, Глава которого — Христос. Поскольку все члены Церкви, как сущие на земле, так и
пребывающие на небе, составляют единый духовный организм, между ними возможно и
должно иметь место общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения.
4. Почитание

и молитвенное

призывание

святых в Церкви земной

Священное Писание неоднократно говорит о необходимости почитания святых и вменяет нам
в обязанность:
а) чтить память святых: «/7амять праведника пребудет благословенна» (Притч.10:7);
6) подражать примеру их жизни: «ПЛоминайте наставников ваших..., и взирая на кончину их
жизни, подражайте вере их» (Евр.13:7);

142

в) прославлять
святых
угодников
Божиих:
«...
отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк.1:48).
При этом воздаяние людям

Божиим

подобающей

им

чести
вознаграждается
от
Господа:
«кто
принимает
пророка во имя пророка, попучит
награду пророка; и кто принимает праведника, во
имя
праведника,
получит
награду
праведника» (Мф.10:41).
Кроме того, почитание святых в Православной
Церкви
носит
характер
поклонения,
которое
выражается в сооружении храмов в честь святых,
пред их изображениями, целовании изображений,

возжжении светильников и каждении
преклонении перед ними колен.
Таким поклонением никоим образом не нарушается вторая заповедь Декалога, потому что
православное богословие строго различает поклонение как всецелое служение (ата),
подобающее исключительно Богу, и почитательное поклонение (#тейке ргозКупез!з), то есть
воздаяние чести, которое допустимо по отношению ко всему, что заслуживает нашего уважения
и почитания, в том числе и по отношению кчеловеку как носителю образа Божия. В Священном
Писании мы имеем множество примеров поклонения людей друг другу. Сам Моисей кланялся
своему тестю Иофору (Исх.18:7), Авраам, отец верующих, кланялся хеттеянам (Быт.23:12), а
царь и пророк Давид — своим гостям (ЗЦар.1:47). Если такое поклонение как воздаяние чести
допустимо по отношению к грешным людям, живущим в земных условиях, то тем более оно
уместно
по
отношению
к святым,
достигшим
совершенства и прославленным Богом.
Почитая
святых,
Церковь
имеет
правило
их
молитвенного призывания, испрашивает их молитв о
верующих на земле. Сам Бог повелевает человекам
просить у других молитв о себе. Так, Авимелеху,
царю Герарскому, Бог повелел просить молитвы за
себя у Авраама: «он пророк и помопится о тебе, и
ты будешь жив» (Быт.20:7). Пророк Самуил молился
Богу о своем народе: «воззвал Самуил к Господу о
Израиле, и услышал его Господь» (Цар.7:9).
Если

такой

действенностью

обладают

молитвы

верующих на земле, то тем более действенны должны быть молитвы святых, приносимые
непосредственно перед Престолом Всевышнего: «И пришел иной Ангел, и стал перед
жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он
с мопитвами всех святых возложил его на зопотой жертвенник. И вознесся дым фимиама с
мопитвами святых от руки Ангела пред Бога» (Откр.8:3-4).
Обычай призывать в молитвах имена усопших праведников уходит в глубокую древность. Еще
царь Давид молился: «Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших!» (1Пар.29:18).
Этой древней практике следует и Православная Церковь, призывая «Христа истинного Бога
нашего, молитвами Пречистой Его Матери и всех святых».
Православное почитание святых, вопреки мнению протестантов, не умаляет заслуг Христа как
единого

Посредника

между

Богом

и

человеками

(1Тим.2:5-6).

Действительно,

в

деле

Искупления, примирения человека с Богом, Христос есть единственный Посредник, и никаких
других соискупителей быть не может. Однако спасение людей, усвоение ими плодов
искупительного подвига совершается опосредованно. Очевидно, что существуют люди духовно
более опытные, выше поднявшиеся в своем восхождении к совершенству и потому способные
помогать менее совершенным в их восхождении.
Почитание святых в Православии всегда христоцентрично. Поэтому мысль о том, что
почитание святых угодников каким-то образом умаляет значение искупительного подвига
Христа Спасителя, равнозначно утверждению, что честь, воздаваемая плодам, умаляет
достоинство лозы, на которой и благодаря которой эти плоды выросли.
5. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле

143

Отрицание практики молитвенного призывания святых было бы оправдано, если бы святые
были полностью изолированы от своих собратий на земле, не были посвящены в события
земной истории. Однако Священное Писание не дает оснований для таких предположений.
О предстательстве святых за живущих на земле в Библии говорится как о чем-то вполне
естественном: «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил,
душа Моя не прикпонится к народу сему» (Иер.15:1).
Иуда Маккавей видел во сне, как бывший иудейский первосвященник Ония, «простирая руки,
молится за весь народ Иудейский». Иуде явился также пророк Иеремия, при этом Ония говорит
Иуде о пророке: «это братолюбец, который много молится о народе и святом городе,
Иеремия, пророк Божий» (2Мак.15:12-14).
Ап. Петр обещал не оставлять своего попечения об учениках после смерти: «справедливым же
почитаю, доколе нахожусь в этой телесной храмине, возбуждать вас напоминанием, зная,
что скоро должен оставить храмину мою... Буду же стараться, чтобы вы и после моего
отшествия всегда приводили это на память» (2ПТт.1:13-15). Очевидно, слова эти следует
понимать в том смысле, что апостол не перестанет заботиться о своих учениках и после своей
смерти.
Святые не только предстательствуют о нас на небесах, но также принимают непосредственное
участие в земных делах. Например, Моисей и Илия явились во время Преображения Господа
Иисуса Христа и беседовали с Ним «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в
Иерусалиме» (Лк.9:31).
После крестной смерти Господа Иисуса Христа «многие тела усопших святых воскреспли и,
выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явипись многим» (Мф.27:52-53).
«Поелику чудо, столь важное, — говорится в Пространном катехизисе, — не могло быть без
важной цели: то должно полагать, что воскресшие святые явились для того, чтобы возвестить
о сошествии Иисуса Христа во ад и победоносном воскресении Его, и сею проповедию
споспешествовать родившимся в ветхозаветной Церкви перейти в открывшуюся тогда
новозаветную».
Нередко святые чудодействуют через некоторые земные посредства. Так, через платки и
опоясания ап. Павла совершались исцеления и чудеса в его отсутствие (Деян.19:12). «По сему
примеру понятно, что Святые и по кончине своей равномерно могут благотворно действовать
чрез земные посредства, получившие от них освящение».
Примером такого действия может служить воскресение мертвого от прикосновения к мощам
пророка Елисея (4Цар.13:21).
Прп. Иоанн Дамаскин о почитании святых говорит следующие слова: «Если Творец «всяческих»
и Господь называется «Царем царствующих», Господом «господствующих» и «Богом богов»
(Апок. Х!Х:16; Пс. ХЫХ:1), то несомненно и святые суть боги, господа и цари. Их Бог есть и
называется Богом, Господом и Царем... Я называю их богами, царями и господами не по
естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили
неповрежденным
подобие образа Божия, по которому и были сотворены (ибо царем
называется и образ царя), а также и потому, что они по собственному (свободному)
расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище (своего) сердца и, приобщившись
Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству. Следовательно, как же не
почитать тех, которые получили наименование слуг, друзей и сынов Божиих? Ибо честь,
воздаваемая усерднейшим из соработников, указывает на расположение к общему Владыке».
6. Молитвы Церкви за усопших
Православная
Церковь
с древнейших
времен
верует, что возможно изменение загробной участи
тех, кто умер в вере, но не принес достойных плодов
покаяния.
Уже в ветхозаветные времена существовал обряд
преломления хлеба на гробах в память об умершем
(Исх.16:17;Втор.26:14).
В Книге пророка Варуха
содержится
молитва
о
прощении
грехов
усопших: «Господи Вседержителю, Боже Израилев!
Услышь молитву умерших Израиля и сынов их,
согрешивших пред Тобою... Не вспоминай неправд
отиов наших» (Вар.3:4-5).

144

© 4

опром

Иуда Маккавей о воинах, которые присвоили себе вещи, посвященные Иамнийским идолам, и
по причине этого погибли, молился:
«.. да будет совершенно изглажен содеянный
грех» (2Мак.12:42). Затем по распоряжению Иуды было собрано 200 тыс. драхм серебра,
которые были отправлены в Иерусалим, чтобы принести за этих воинов жертву — «да
разрешатся от греха» (2Мак.12:45).
Во время земной жизни Иисуса Христа практика молитв об усопших у иудеев была
неотъемлемым элементом религиозной жизни. Господь многократно осуждал различные
обычаи иудеев, но ничего не говорил против молитв об усопших.
В возможности изменения загробного состояния умерших нас убеждает то, что усопшие
принадлежат вместе с нами одному и тому же Телу Христову. Конечно, сами они не могут
изменить своего состояния, но Христос имеет «ключи ада и смерти» (Откр.1:18). Поэтому
возможно изменение их состояния по молитвам Церкви, ибо Господь сказал: «если чего
попросите у Отиа во имя Мое, то сделаю...» (Ин.14:13).
Он же говорил о возможности отпущения грехов в будущей жизни: «если же кто скажет на
Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:32).
Молитвы за усопших — не только религиозный долг, но и естественная потребность
человеческой души, поскольку они являются выражением нашей любви. Поэтому молитвы за
усопших имеют значение не только для самих умерших, но и для живых, ибо, по слову св.
Иоанна Дамаскина, «всякий подвизающийся о спасении ближнего сперва получает пользу сам,
потом приносит оную ближнему, ибо не неправосуден Бог, чтобы забыть дела».
Проверочные вопросы:
1. Какие места Священного Писания говорят, что Церковь едина в количественном
отношении?
Что мы понимаем под внутренним единством Церкви?
Как выражается единство Церкви вовне?
Не нарушается ли единство Церкви существованием многих поместных церквей?
В чем заключается единство Церкви земной и Церкви небесной?
В чем выражается почитание святых в Православной Церкви? Есть ли обоснования для
этого в Священном Писании?
Не является ли идолопоклонством поклонение святым, принятое в Православной Церкви?
Не умаляет ли молитвенное обращение верующих к святым заслуг Христа, единственного
Посредника

между

Богом

и человеками?

9. Приведите примеры из Священного Писания ходатайства и помощи святых.
10. Приведите примеры молитв за усопших из Священного Писания. Какое значение имеют
эти молитвы для усопшего и для самого молящегося?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О девятом члене Символа
веры).
2. Феофан Затворник, свт. Толкование на послание к Ефесянам. [Электронный ресурс].
— И&р://ахБука.ги/с‘есит/Ееогап_ГамогпАокоуате-па-роз!ате-К-еГез!апат/ (дата

обращения: 14.04.2016).
Игнатий Антиохийский, свмч. Послание к магнезийцам. [Электронный ресурс]. —
ВЕф://агБуКа.г/оесйпЛапа АпбовКИрозате-К-тадпегШзат/ (дата обращения:
14.04.2016).
4. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. (См.: кн. 4, гл. 15).
[Электронный ресурс]. — НИр:/агБука.г/офесйт!Лоапп БатазкКиАосппое-охнетергауоз!ампо|-уегу/4_15 (дата обращения: 14.04.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл. 10).
2. Лосский В.Н. Толкование на Символ веры. (См.: 9-й член). [Электронный ресурс].
— ВЕр://агБука. г/‹{еспп «АЛаачитии ГоззКИАоКомате-па-знпуо|-уегу/ (дата обращения:
14.04.2016).
Дополнительная литература:
1. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.1. — СПб.: Аксион
эстин, 2006. (См.: $ 178).
3.

145

Видеоматериалы:
Вера святых - часть 16. Церковь Святая Апостольская
Радость Моя - Беседа о 9 части Символа

Веры

ВИрз://уоии.6е/-29\$С4ОаРЕ.

ВИрз://уоци.Бе/МатИ.Ки
46$

Лекция 28. Церковь
Нрз://уоци.Бе/рКОгпМЕ
ими? И =РЕУКОБуп СЕ АЕ АУ БЕ Ба ОеурБат\//5рза

Игумен Петр (Мещеринов)-О Церкви

НЁрз://уощи.Бе/30зиич
СВУ

ХШ.3. О девятом члене Символа веры. Святость, соборность и
апостольство Церкви

[Аим
служения Господа
чтобы и они были
По свидетельству
Церкви: «Христос

1. Святость Церкви
2. Соборность (кафоличность) Церкви
3. Апостольство
Церкви
1. Святость Церкви
Святость — одно из свойств Божеского естества. По
отношению
к тварным
существам
это свойство
означает
свободу
от зла
и греха
вплоть
до
невозможности
согрешить,
с одной
стороны,
и
причастность
полноте
нравственного — добра,
присущего Богу, с другой.
Освящение
и святость
человеков
была
целью
Иисуса Христа: «Освяти их истиною Твоею... за них Я посвящаю Себя,
освящены истиною» (Ин.17:17-19).
ап. Павла,
Господь
имел
Своей
целью
создание
именно
святой
возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив

банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не
имеющею
пятна,
или порока, ипи чего-либо подобного,
но дабы она была свята
и

непорочна» (Еф.5:25-27).
Источник и основание святости Церкви находится в ее Главе и в Святом Духе, Который
постоянно изливает святость и освящение на все тело Церкви, то есть на всех, кто соединен с
ее Главой. Церковь, по учению святого Кирилла Александрийского, «есть град святый, ибо
освятилась она не чрез служение по закону — закон не сделал совершенным никого (Евр.7:19),
но став сообразной Христу и общницей Божественного Его естества, очевидно по причастию
Святого Духа, в Котором мы и запечатлены в день искупления, омывшись от всякой нечистоты
и избавившись от всякой скверны». А святой Ириней Лионский говорит, что именно в Теле
НЫ
Христовом мы находим доступ к источнику Святого
Духа. Нужно быть соединенным с Телом Христа,
чтобы стяжать благодать Духа. Однако и то и другое
— как соединение
с Христом,
так и стяжание
благодати — соделываются тем же Духом Святым.
Все члены Церкви призваны к святости: «плод ваш
есть святость» (Рим.6:22). Святая по призванию
Церковь есть носительница благодати, которую Дух
непрестанно на нее изливает со дня Пятидесятницы.
Благодать эта сообщается каждому из ее членов,
сначала
через
крещение,
затем
через
другие
Таинства. Жизнь в Церкви — это жизнь во Христе и
ничего больше, и поэтому жизнь эта — всегда аскеза,
которая
исключает
всякую
пассивность.
Святой
Максим
Исповедник
различает
разные
образы
присутствия Святого Духа в мире: «Святой Дух, —
говорит он, — присутствует во всех людях без
исключения,
как
хранитель
всех
вещей
и
оживотворитель естественных зарождений, но Он в
особенности присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и
146

свидетельствуя о Лице Христа; что касается до христиан, Дух Святой присутствует в каждом из
них, делая их сынами Божиими; но как Податель мудрости, Он присутствует не во всех из них,
но только в благоразумных, то есть в тех, которые в своих борениях и трудах для Бога стали
достойными обожающего вселения Святого Духа. Ибо все неисполняющие волю Божию имеют
сердце неразумное». Таким образом, в аспекте соединения с Богом мир располагается
концентрическими кругами, в середине которых стоит Церковь, чьи члены становятся сынами
Божиими. Однако это усыновление еще не есть завершение, ибо внутри Церкви имеется еще
более тесный
круг — круг святых (благоразумных — ту осу\мЕутом, как говорится в
вышеприведенном тексте), входящих в соединение с Богом.
Церковь называется святой не только потому, что обладает всей полнотой благодатных даров,
освящающих верующих, но и потому, что в ней есть люди различной степени святости, в том
числе и такие члены, которые достигли полноты святости и совершенства. В то же время
Церковь никогда, даже в апостольский период своей истории, не была заповедником святых
(1Кор.5:1-5). Церковь — это собрание не святых, но освящаемых и поэтому признает своими
членами не только праведников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в
притчах Спасителя о пшенице и плевелах (Мф.13:24-30), о неводе (Мф.13:47-50) и др.
Для согрешающих в Церкви установлено Таинство Покаяния. Искренне кающиеся в грехах
получают их прощение: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен,
простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин.1:9). «Согрешающие, но
очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою...». Однако
существует некоторый предел, преступив который, грешники становятся мертвыми членами
церковного тела, приносящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела
Церкви или невидимым действием суда Божия, или видимым действием церковной власти,
через
анафематствование,
во
исполнение
апостольского
повеления:
«извергните
развращенного из среды вас» (1Кор. 5:13). К таковым относятся отступники от христианства,
нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно
извращающие основные догматы веры.
Поэтому Церковь никоим образом не затемняется греховностью людей; все греховное,
вторгающееся в церковную сферу, остается чуждым Церкви и предназначается к отсечению и
уничтожению.
2. Соборность

(кафоличность)

Церкви

Церковь
ветхозаветная
была
ограничена
и
пространством, и временем, и народом. Церковь
Христова не ограничена местом, апостолам Господь
сказал: «идите по всему миру и проповедуйте
Евангелие всей твари» (Мк.16:15).
Согласно
ап.
Павлу,
благовествование
«пребывает...
во
всем
мире» (Кол.1:5-6).
Христианская
Церковь
не ограничена
также
и
временем и будет стоять вечно, «врата ада не
одолеют ее» (Мф.16:18). Сам Господь Иисус Христос
пребудет с верными «до скончания века» (Мф.28:20).
Утешитель, Дух Святой, также будет пребывать в
Церкви «во век» (Ин.13:16). Принесение бескровной
Жертвы будет продолжаться до Второго Пришествия
Христова (1Кор. 11:26).
Новозаветная Церковь не ограничивается и никаким
народом,

в

ней

«нет

ни

Еллина,

ни

Иудея,

ни

обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба,
свободного, но все и во всем Христос» (Кол.3:11). Спаситель заповедал апостолам учить и
крестить «все народы» (Мф.28:19).
В «Пространном Катихизисе» говорится, что Церковь называется Соборной или Кафолической
потому, «что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает
в себе истинно верующих всех мест, времен и народов».
Вышеприведенное определение соборности следует признать недостаточным. «Пространный
Катихизис» фактически отождествляет понятия «кафоличности» и «вселенскости», которые
147

достаточно
четко
различаются
в современном
православном
богословии.
Вселенскость
как
фактическая
всеобщность
и — потенциальный
универсализм
есть
«следствие,
необходимо
вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с
' соборностью Церкви связанное, так как это есть не
| что иное, как ее внешнее материальное выражение».
Различие между «соборностью» и «вселенскостью»
состоит в том, что понятие «вселенскость», являясь
характеристикой Церкви как целого, неприменимо к
ее частям, тогда как «соборность» может относиться
как к целому, так и к частям. Сщмч.
Игнатий
Богоносец еще в начале || в. писал: «где Иисус
Христос, там кафолическая Церковь».
Церковь
есть
образ
Пресвятой
Троицы.
Отцы
постоянно это повторяют, канонические правила —
подтверждают,
как,
например,
знаменитое
34-е
| Апостольское
правило,
устанавливающее
синодальное управление
митрополичьих округов:
«да прославятся Отец, Сын и Святой Дух» в самом
строе церковной жизни. Именно в свете догмата о
Пресвятой
Троице
раскрывается
кафоличность
Церкви.
Ибо
вполне
конкретный
смысл
слова
«кафоличность» (или соборность) содержит в себе не
только
«единство»,
но
и
«множество».
Противопоставленность части и целого преодолена в
Церкви, поскольку ее жизнь есть отражение жизни Бога Триединого. Бог един, но каждое
Божественное Лицо есть Бог, обладающий всей полнотой Божественной сущности. Свойство
соборности говорит о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь
кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого —не сумма
ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности
открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат,
догмат преимущественно «кафоличный», есть образец, есть «канон» всех церковных канонов,
3
основа всякой экклезиологической икономии.
Каждая

принадлежащим

Святой

Соборной

поместная

община обладает той же полнотой

благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в
ней в той же полноте присутствует Тот же Христос.
Кафоличность не столько количественная, сколько
качественная характеристика Церкви. Свт. Кирилл
Иерусалимский говорит, что «Церковь Соборною
называется
потому,
что: а) находится
во всей
вселенной...; б) в полноте преподает все то учение,
которое
должны
знать
люди...;
в)
весь
род
человеческий
приводит
к истинной
вере...;
г)
повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов...;
д)
имеет
в
себе
всякий
вид
совершенства,
являющийся в делах, словах и во всяких духовных
дарованиях».
Соборность
есть
также
отказ
от
сектантского
партикуляризма[1], и именно этот аспект прежде
всего подчеркнут в древних святоотеческих текстах,
где мы и находим термин «соборный» (кафоличный).
Так, в надписи на Послании «Мученичество святого
Поликарпа» (1 в.) мы читаем формулу: «Церковь
Божия, пребывающая в Смирне, Церкви Божией,
пребывающей в Филомелноне и всем общинам мира,
Церкви...». В середине П века на вопрос судьи мученик
148

Пионий ответил, что он христианин; но так как этот ответ был признан недостаточным, его
спросили, к какой он принадлежит Церкви, он ответил: «к Церкви Соборной» (кафолической).
Термин «соборный» здесь обозначает истинную Церковь, основанную Христом. Именно это
значение неизменно находим мы в документах Соборов и, в частности, в догматическом
постановлении отцов Первого Вселенского Собора (325).
Таким образом, соборность означает, во-первых, целостность, неповрежденность хранимой
Церковью истины и, во-вторых, полноту благодатных даров, которой обладает Церковь, причем
эта целостность и полнота относятся как к Церкви в целом, так и к каждой из ее частей в
отдельности. Иными словами, соборность Церкви выражается в том, что каждый человек в
любом месте и во всякое время, независимо ни от каких индивидуальных особенностей и
внешних условий, может получить в Церкви все необходимое для спасения.
Такое понимание соборности как качественной характеристики Церкви отчасти присутствует и
в «Пространном Катихизисе», где говорится, что Кафолическая Церковь имеет то важное
преимущество, «что Господь пребудет с нею до скончания века, что в ней пребудет слава
Божия о Христе Иисусе во все роды века, что, следственно, она никогда не может ни отпасть
от веры, ни погрешить в истине веры, или впасть в заблуждение».
3. Апостольство Церкви
Будучи Сам послан в мир Отцом, Господь послал на
служение Своих учеников, назвав их апостолами, то
есть посланниками. Церковь послана в мир, чтобы
привести мир ко Христу. Прежде всего Церковь
называется апостольской по цели своего бытия.
Церковь
утверждена
«на
основании
Апостолов»
(Еф.2:20).
Апостолы
являются
основаниями Церкви в хронологическом смысле —
они стояли у истоков ее исторического бытия.
Они
передали
Церкви
учение
веры
и жизни,
установили
по
заповеди
Господа
Таинства
и
священнодействия,
установили
начала
ее
канонической — структуры,
поставили
первых
епископов. Это есть внешняя, историческая сторона
апостольства Церкви.
Для исполнения своего апостольского назначения
Церковь и по самому своему существу всегда должна
быть именно таковою, какою она была при апостолах.
Все

существенное,

скончания

чем

обладала

Церковь

при

апостолах,

должно

сохраняться

в

ней

до

века.

1) Апостольское предание
Во-первых,
должно
сохраняться
в
Церкви
переданное апостолами учение, или апостольское
Предание.
Символ
веры,
называя
Церковь
апостольской, «научает твердо держаться учения и
преданий Апостольских и удаляться от такого учения
и таких учителей,
которые не утверждаются
на
учении Апостолов». «... братие, стойте и держите
предания, которым вы научены ипи сповом или
посланием нашим» (2_Фес.2:15); «Держись образца
здравого учения, которое ты слышал от меня» (2
Тим. 1:13); «Еретика,
после первого и второго
вразумления, отвращайся» (Тит.З3:10).
2) Апостольское преемство и богоучрежденная церковная иерархия
Во-вторых, должны сохраняться благодатные дары Духа Святого, которые Церковь в лице
апостолов получила в день Пятидесятницы. Это преемство даров Святого Духа передается
через священное рукоположение,
поэтому вторая сторона апостольской Церкви — это
непрерывное
преемство
от
апостолов
богоучрежденной
иерархии,
которая
верна
апостольскому Преданию в учении, в священнодействии и в основах церковного устройства.
149

Церковная иерархия, или священноначалие, ведет свое начало «от Самого Иисуса Христа и от
сошествия
на Апостолов Святого Духа и с тех пор непрерывно продолжается чрез
преемственное рукоположение в таинстве Священства». В день Своего Воскресения из
мертвых Господь, дунув на учеников, сказал им: «приимите Духа Святого. Кому простите
грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:23).
Эти слова Спасителя можно рассматривать как поставление апостолов на служение и как
дарование Церкви в лице Двенадцати тех даров Духа Святого, которые необходимы для
совершения
священнодействий.
Установленное
Господом
церковное
служение
актуализовалось в день Пятидесятницы, ибо только после сошествия Святого Духа на
апостолов стало возможным совершение таинств. О богоустановленности иерархического
служения свидетельствует ап. Павел: «... Он [Христос] поставил одних Апостолами, ... иных
пастырями и учителями, к совершению святых, на депо служения...» (Еф.4:11-12)
Непосредственными преемниками и продолжателями служения апостолов являются епископы.
Апостолы передали им все благодатные дары, необходимые для иерархического служения.
Епископы поставляют на служение пресвитеров и диаконов.
Учитывая особую важность епископского служения, Церковь всегда тщательно следила, чтобы
сохранялась
преемственность
епископата,
восходящая
к апостолам,
чтобы
не было
самосвятства. Сщмч. Ириней Лионский во второй половине 1! в. писал: «Мы можем перечислить
тех, кто от апостолов поставлен епископами в Церквах и их преемников даже до нас»424.
Высшим священноначалием, которое может простирать свое действие на всю Кафолическую
Церковь, является Вселенский Собор.
Проверочные вопросы:
1. Какое обстоятельство является главным основанием для утверждения, что Церковь
свята?
2. Как влияет на святость Церкви наличие в Ее составе грешных людей?
3. Вчем отличие понятия вселенскости от понятия соборности Церкви?
4. Каким образом в догмате о Пресвятой Троице раскрывается свойство кафоличности
Церкви?
5. Дайте своими словами наиболее полное определение соборности Церкви?
6. Вчем заключается исторический аспект апостольства Церкви?
7. Каким образом в Церкви исполняется Ее апостольское назначение?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные. (См.: Поучение 18). [Электронный
ресурс]. — Нр://агБука.г/‹{есппй/КИ |егизайт®КИочаз/18 (дата обращения:
22.04.2016).
2. Ириней Лионский, свмч. Против ересей. (См.: Кн. 3). [Электронный ресурс].
— ВЕр://ахБука.г/‹{есппйЛипе! МопзКШргову-егезейЗ (дата обращения: 22.04.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл. 10).
2. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. (См.: Гл. 9).
[Электронный ресур«]. — ВИр://ргедате. гуЛоззКу-мааити-пКоае\мсН/боок/69661-оспегкп/э @свезКоао-Боаоз|омуа-мозюсппоу-сек\//Аос10 (дата обращения: 22.04.2016).
3. Лосский В.Н. Толкование на Символ веры. (См.: 9-й член). [Электронный ресурс].
— ВЕр://агБука. г/‹{еспп «АЛаачитии ГоззКИАоКомате-па-знпуо|-уегу/ (дата обращения:
22.04.2016).
Дополнительная литература:
1. Иларион (Алфеев), митр. Таинство веры. Введение в православное догматическое
богословие. — М.: ЭКСМО, 2010. 400 с. (См.: Глава УИ. Церковь).
2. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. — СПб.,
1883. (См.: $5 179-181).
Видеоматериалы:
Беседа о 9 части Символа

Веры

ПЁрз://уощи.
Бе ат!./Кт46$

Вера святых - часть 16. Церковь Святая Апостольская ВИрз://уоии.6е/-29\$САОаРЕ.
Лекция 28. Церковь
НЕрз:/уоци Бел КОМ 7 ими? 1>{=РЕОКОБуп СЕ ААЕАУ ГБЕБаОеурфат\\5рза
Игумен Петр (Мещеринов)-О Церкви НИрз://уоци.
Бе/ 30 ими СВУ
150

[М] Под партикуляризмом в теологии подразумевают учение, что обретут спасение только те,
кто предопределен Богом от создания мира.

Х\.1. О десятом

члене Символа

Крещение, Миропомазание,

веры.

Церковные Таинства:

Евхаристия
1.
2.
3.
4.
1.

Понятие
Таинство
Таинство
Таинство
Понятие

о Церковных Таинствах
Крещения
Миропомазания
Евхаристии
о Церковных Таинствах

В Символе веры говорится о Крещении, «потому что
вера
запечатлевается
Крещением
и
прочими
Таинствами...», «Таинство есть священное действие,
чрез которое тайным образом действует на человека
благодать, или, что то же, спасительная сила Божия».
Символ веры говорит только о Крещении и не
упоминает прочие Таинства по той причине, что в |\ столетии имели место споры о
необходимости
вторично
крестить
приходящих
в Православную
Церковь
еретиков
и
раскольников. Церковь приняла решение не крестить таковых вторично в тех случаях, когда
крещение было совершено, хотя бы и в отделившемся от Церкви сообществе, но в
соответствии с правилами Кафолической Церкви.
2. Таинство Крещения[1
Согласно Пространному катехизису, «Крещение есть Таинство, в котором верующий, при
троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца, и Сына, и Святого Духа,
умирает
для
жизни
плотской,
греховной,
и
возрождается от Духа Святого и в жизнь духовную,
светлую».
Господь сказал: «... если кто не родится от воды и
Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5).
Таинство Крещения установил Сам Господь Иисус
Христос, когда «примером Своим освятил Крещение,
приняв оное от Иоанна. Наконец, по воскресении
Своем
Он
дал
апостолам
торжественное
повеление:

«Итак,

крестя

во

их

имя

идите,

Отца

научите

и

Сына

все

народы,

и

Святого

Духа» (Мф.28:19).
Совершительной формулой Крещения являются слова: «Во имя Отца. Аминь. И Сына. Аминь.
И Святаго Духа. Аминь».
Условием принятия Крещения являются покаяние и вера: «Петр же сказал им: покайтесь, и
да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов...» (Деян.2:38), «Кто
будет
веровать
и
креститься,
спасен
будет...» (Мк.16:16)
Таинство Крещения совершается только один раз в
жизни человека и ни при каких обстоятельствах не
повторяется, потому что «крещение есть духовное
рождение: а родится человек однажды, потому и
крестится однажды».
3. Таинство Миропомазания[2
«Миропомазание,
согласно
определению
Пространного
катехизиса,
- есть
Таинство,
в
котором верующему, при помазании освященным
миром частей тела, во имя Святого Духа, подаются
дары Святого Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной».
151

Первоначально апостолы совершали это таинство через возложение рук (Деян.8:14-17).
Позднее стали употреблять помазание миром, чему могло послужить примером помазание,
употреблявшееся во времена Ветхого Завета (Исх.30:25; ЗЦар.1:39).
О внутреннем действии таинства Миропомазания в Священном Писании говорится следующим
образом: «вы имеете помазание от Святого и знаете всё... помазание, которое вы попучили
от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учип вас; но как самое сие
помазание учит вас всему, и оно истинно и непожно, то, чему оно научило вас, в том
пребывайте» (1Ин.2:20, 27); «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас
есть Бог, Который и запечатлел нас и дал запог Духа в сердиа наши» (2Кор.1:21-22).
Совершительной формулой Таинства Миропомазания являются слова: «Печать дара Духа
Святого. Аминь».
Святое миро есть благовонное вещество, которое готовится по особому чину и освящается
высшими священноначальниками, обычно предстоятелями автокефальных Православных
Церквей, при участии Соборов епископов, как преемников Апостолов,
которые «сами
совершали возложение рук для подаяния даров Святого Духа».
Помазание каждой из частей тела имеет определенное значение. Так, помазание: а) чела
означает «освящение ума или мыслей»; 6) персей — «освящение сердца и желаний»; в) очей,
ушей и уст — «освящение чувств»; г) рук и ног — «освящение дел и всего поведения
христианина».
В действительности Крещение и Миропомазание представляют собой двуединое Таинство. В
святом Крещении человек получает новую жизнь во Христе и по Христу, а в святом
Миропомазании ему сообщаются благодатные силы и дары Святого Духа, а также Сам Святой
Дух как дар, для достойного прохождения богочеловеческой жизни во Христе. В миропомазании
человек как личность помазуется Святым Духом по образу и подобию Божественного
Помазанника — Иисуса Христа.
4. Таинство Евхаристии[3
Евхаристия есть Таинство, в котором а) хлеб и вино Духом Святым прелагаются в истинное
Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа; 6) верующие приобщаются их для теснейшего
соединения со Христом и в жизнь вечную.
Чинопоследование Таинства Евхаристии — Божественная Литургия, являющаяся единым и
нераздельным священнодействием. Особое значение в чине Литургии имеет евхаристический
канон, а в нем центральное место занимает эпиклеза — призывание Духа Святого на Церковь,
‚ то
есть
на
евхаристическое
собрание,
и
на
предложенные Дары.
Православное богословие, в отличие от латинского,
не считает возможным рационалистически объяснить
сущность этого Таинства. Латинская богословская
мысль для объяснения изменения, происходящего со
Святыми Дарами в Таинстве Евхаристии, использует
термин «пресуществление» (лат. Напзибапнайо),
что буквально означает «изменение по сущности»:
«Через благословение хлеба и вина сущность хлеба
{
целиком претворяется в сущность Плоти Христовой,
Н
а сущность вина — в сущность Его Крови». При этом
чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными лишь по видимости, сохраняясь
только как внешние случайные признаки (акциденции).
Хотя
православные
богословы
также
пользовались
термином
«пресуществление»,
Православная Церковь считает, что этим словом «не объясняется образ, которым хлеб и вино
претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Бога; но
показывается только то, что истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым
истинным Телом Господним, а вино самою Кровию Господнею».
Для свв. отцов в учении о Евхаристии чужды рассудочные схемы, они никогда не стремились
выразить
сущность
величайшего
христианского таинства
посредством
схоластических
дефиниций. Большинство свв. отцов учили о преложении Святых Даров как об их восприятии в
Ипостась Сына Божия действием Святого Духа, вследствие чего евхаристические хлеб и вино
поставляются в такое же отношение к Богу Слову, что и Его прославленное человечество,
нераздельно и неслиянно соединяясь с Божеством Христа и Его человечеством.
152

При этом отцы Церкви считали, что сущность хлеба и вина в Таинстве Евхаристии сохраняется,
хлеб и вино не изменяют своих природных качеств, подобно тому как во Христе полнота
Божества нисколько не умаляет полноты и истинности человечества. «Как прежде того, когда
освятится хлеб, мы называем его хлебом, когда же Божественная благодать освящает его при
посредстве священника, он уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела
Господа, хотя природа хлеба в нем осталась».
Приблизить эту тайну к нашему восприятию святые отцы пытались посредством образов. Так,
многие из них использовали образ раскаленной сабли: железо, нагреваясь, становится единым
с огнем так, что можно жечь железом и резать огнем. Однако ни огонь, ни железо не теряют при
этом своих существенных свойств. По крайней мере до Х века ни на Востоке, ни на Западе
никто не учил об иллюзорности евхаристических видов.
Латинское учение о пресуществлении
деформирует
восприятие
верующими
таинства
Евхаристии,
превращая
Таинство
Церкви
в некое сверхъестественное,
по существу
магическое,
действие.
В отличие
от западных
схоластов,
святые
отцы
никогда
не
противопоставляли Евхаристические Дары и прославленное человечество Спасителя как две
внешние сущности, единство которых необходимо рационально обосновать. Отцы Церкви
усматривали их единство не на природном, а на ипостасном уровне, в причастности
Евхаристических Даров и человечества Христова единому способу существования в Ипостаси
Бога Слова. Чудо преложения Святых Даров подобно сошествию Святого Духа на Пресвятую
Деву Марию; иными словам, в Таинстве Евхаристии не изменяется сама природа людей и
вещей (хлеба и вина), а преображается образ существования их природы.
О необходимости для спасения причащаться Святых Тайн говорит Сам Господь Иисус
Христос: «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти
Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Идущий Мою
Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний
день...» (Ин.6:53-54).
Спасительные плоды или действия причащения Святых Тайн суть: а) теснейшее соединение с
Господом (Ин.6:55,56); 6) возрастание в духовной жизни и обретение жизни истинной (Ин.6:57);
в) залог будущего Воскресения и жизни вечной (Ин.6:58). Однако эти действия Причащения
относятся лишь к тем, кто приступает к причащению достойно. Недостойно причащающимся
причащение приносит большее осуждение: «Ибо, кто есть и пьет недостойно, тот есть и
пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор.11:29).
Что же это означает на самом деле: соединиться со Христом в Евхаристии? Конечно, через
Евхаристию мы не можем непосредственно причаститься Божественной природе Господа:
ведь, по свидетельству святителя
Кирилла Александрийского,
«природа
Божества (в
Евхаристии) не вкушается». Божественная природа для тварных существ всегда остается
непричастна. И в то же время именно через Евхаристию, вкушая человеческую Плоть и Кровь
Христа, мы можем подлинно достичь обожения: как нашего личного телесного единения с
Сыном Божиим, со Христом, и вместе с тем — как причастности полноте Его Божественных
энергий, благодати. Святые Отцы говорят нам о том, что в Евхаристии мы — спасительным для
нас образом, — причащаемся обоженных и прославленных Тела и Крови Господа, приобщаемся
человеческого естества воплотившегося Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, но
человеческого естества именно пронизанного Божеством — как Его энергиями. Он -— суть
ставший человеком Животворящий Бог, Чья человеческая природа навеки соединилась в Его
Лице, Ипостаси, с природой Божественной. И именно поэтому воспринятое Им в Воплощении
Тело, ставшее собственной Плотью Самой Жизни и пронизанное силой Его благодати,
действенности — Божественными
энергиями, дарует эту Божественную
жизнь
и Его
причастникам. Как пишет святитель Кирилл Александрийский, Христос в Евхаристии обещает
нам «благословение, состоящее в принятии Святой Плоти и Крови, возводящих человека к
полному нетлению... Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к
бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо (здесь) разумеется (подразумевается) Тело не
другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова
и как бы наделенное Его свойством, а вернее уже и исполненное Его действенности,
посредством которой все оживотворяется и сохраняется в бытии... Посему... да приступаем к
Божественной и небесной благодати и да восходим к святому принятию Христа. Таким-то
именно образом мы... и, став общниками Божественной природы (2Петр.1:4), взойдем к жизни
и нетлению». Вкушая Тела Господня, соединенного в Его Ипостаси, Личности с Божеством, и
153

приобщаясь Его Божественных энергий, в которых всецело присутствует Бог, мы как бы отчасти
даже «соприкасаемся» во Христе и с Его Божественным естеством, но в то же время попрежнему остаемся непричастны этой неприступной Божественной сущности.
Но можем ли мы постичь ту благодатную перемену, что происходит с христианином,
причащающимся Святых Таин?
Святые Отцы дают свой ответ на этот вопрос — ответ очень неожиданный, страшный, ко
многому нас обязывающий. По их мысли, Евхаристия прелагает нас, наши тела в себя саму.
Мы знаем, что всякая пища, которую мы принимаем в наш организм, сама становится этим
организмом — физически его достраивая, восполняя в нем все недостающее. Мы перевариваем
эту пищу, и она частично выводится из нашего организма, а все необходимое для нас
усваивается и становится нашим телом. С Евхаристией же все происходит не так: она вся без
остатка, во всей своей полноте соединяется с нашей телесной природой. Как говорит святитель
Иоанн Златоуст, Евхаристия «не как обыкновенная пища идет своим путем, - нет, не думай так.
Но как, если бы ты, бросив в огонь воск, ничего не утратил бы, и ничего не имел бы в остатке,
так и здесь представляй, что Таинство соединяется с сущностью нашего тела».
Более того, по мысли Святых Отцов, не Евхаристия становится нами, а мы становимся ею. Не
Тело Христово после Причастия становится нашим телом, а наши тела прелагаются в Тело
Христово. Святые Отцы в своих писаниях свидетельствуют об этом неоднократно. Так,
святитель Григорий Нисский учит: «Как малое количество закваски смешивается, по слову
апостола, со всем тестом, так и возведенное Богом к бессмертию Тело Его, войдя в наше тело,
изменяет его и всецело претворяет в Свою Собственную сущность». О том же говорит и святой
Николай Кавасила: «В Причащении Господь всецело изменяет получившего Таинство и
преобразует в Собственное свойство; и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстью, но
Телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Поэтому Евхаристия и последнее Таинство,
так что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего. После Евхаристии нет уже
ничего такого, к чему нам надо еще стремиться». Пишет об этом и святитель Иларий
Пиктавийский, подчеркивающий, что в Причастии не только мы воспринимаем в Себя Тело и
Кровь Христовы, но и Господь делает Своими наши тело и кровь. Через Евхаристию мы
становимся Телом Христовым как бы в продолжающемся Воплощении, в котором Господь
воспринимает в Себя наши тела, подобно тому, как Он некогда — при безмужном зачатии и
Рождестве — усвоил Собственное индивидуальное человеческое естество. Святитель Иларий
учит. «Каково то единство по естеству в нас по принятии Причастия, Сам Христос
свидетельствовал так: "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем"
(Ин.6:56)...
Господь воспримет в Себя
плоть причащающегося,
как воспринял
Свою
Собственную Плоть... Цель нашей жизни такова, чтобы иметь в себе, хотя мы и телесны,
Плотью пребывающего Христа... Мы естественным образом живем Плотью Христовой, то есть
приобретаем природу Его Плоти...». Конечно же, эта святоотеческая аналогия не означает, что
мы безвозвратно «превращаемся» в Тело и Кровь Христовы. Разумеется, мы не теряем
собственной
индивидуальности,
не перестаем
быть
собой,
остаемся
ограниченными,
способными грешить. И в то же время, при сохранении после Приобщения Святых Таин
духовной чистоты, бережно соблюдая в себе полученные Святые Дары и стремясь быть их
достойными, мы оказываемся способны жить со Христом единой жизнью, ибо по нашим жилам
начинает бежать Его Кровь, а наше тело принадлежит уже не только нам, но и Ему.
Этот образ нашего преложения в Евхаристию Святые Отцы пытаются проиллюстрировать
различными
житейскими,
даже
«бытовыми»,
примерами.
Конечно
же,
примеры
эти
несовершенны и лишь в малой степени отражают то, что происходит с нами в Таинстве
Причащения, — но все равно и они помогают нам хоть немного понять и постичь ту благодатную
перемену, что совершается с нами за Литургией. Тот же святой Николай Кавасила пишет:
«Церковь указуется (Евхаристическими) Тайнами... Для Церкви они — истинная пища и питие;
и причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу,
но сама превращается в них. Так железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не
огонь делает железом». Мы понимаем: если железо раскалить в огне, оно само становится
огневидным — оно обжигает, как огонь; оно приобретает красноватый оттенок пламени;
раскалившись, оно делается жидким, текучим и в этом также уподобляется неустойчивым,
колеблющимся, пляшущим огненным языкам. Железо не уподобляет себе огненную стихию, а
само приобретает свойства огня. Подобное же совершает с нами в Евхаристии и огонь
обоженного, прославленного Тела Христова, претворяя нашу плоть — перстную, в чем-то
154

ло

япрьорм

подобную
грубому и тяжеловесному железу — в Собственное
благодатное огненное
достоинство. И тогда все мы — благодаря Евхаристии — сами делаемся огневидными, пожигая
обитающий в нас грех.
Проверочные вопросы:
1. По какой причине в Символе веры говорится о Таинстве Крещения?
Каково значение Таинства Крещения? Как звучит его тайносовершительная формула?
Каковы условия для принятия Таинства Крещения?
С какой целью совершается Таинство Миропомазания?
Почему Таинства Крещения и Миропомазания совершаются вместе? В чем их единство?
Что такое Таинство Евхаристии?
Что происходит о Святыми Дарами в Таинстве Евхаристии? В чем отличие православного
понимания этого от католического?
8. Что такое эпиклеза?
9. Почему для спасения необходимо причащаться Святых Христовых Тайн?
10. Что происходит с человеком, причащающимся Святых Тайн?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Иоанн Златоуст, свт. Письма (См.: 225. К монаху Кесарию). [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: НЕр://ахБуКка.г/офесппЛоапи_!аючузИрмзта_К гахпут_Исат/225 (дата обращения:
12.05.2016).
2. Кирипл Александрийский, свт. Кирилла, архиепископа александрийского, защищение
двенадцати глав против восточных епископов. (См.: Анафематство 11). [Электронный
ресурс]. — ЧЕКЕ: НЕр://агБука.п/меспт
ки! АекзапаКИргойи уоз#1 8 (дата
обращения: 12.05.2016). // Он же. Толкование на Евангелие от Иоанна. (См.: Кн. 3, гл. 6).
[Электронный ресурс]. — ЧКЕ: Вф://агБука. п/офеспий/кКи
Аекзапа®КИАоКомате-пае\апае!е-о{Ноаппа/З_6 (дата обращения: 12.05.2016).
3. Николай Кавасила, прав. Семь слов о Христе. (См.: Слово 4). [Электронный ресурс«]. —
ЦВЕ:

НЕр://ахрука.гу/месип/МКоа]

обращения:

КауазЙа/зет

оу

о

ат

уо_НИз{@е/4 (дата

12.05.2016) // Он же. Изъяснение Божественной литургии. [Электронный

ресурс]. —
УВЕ:

ВЕр://ахрука.гу/оесии/Мо!а|

Кауаз!а/;|азпете

Боадез\уиеппо|

!Мигай/ (дата

обращения: 12.05.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., цер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬБИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл. 11).
2. Малков П.Ю. Введение в Литургическое Предание: Таинства Православной Церкви: курс
лекций. - М.: Изд-во ПСТГУ,

2007. - 347 с.- 2-е изд., расширенное

и дополненное.

Дополнительная литература:
1. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. — СПб.,
1883. (См.: 88 200-246).
Видеоматериалы:
Митрополит Антоний о Таинствах Церкви И&рз://уоци.Бе/хР
ТК 57 У\м$
Таинство Евхаристии. Причащение и подготовка к нему Нрз://уоши. Бел/МИМа2мААтО У
Чин мироварения. Освящение мира ВИрз:/Муоци. Бе/АатоН!ах-з
[1] Рекомендуется повторить тему «\/.1.
«Богослужебная традиция».
[2] Рекомендуется повторить тему «\.2.
курса «Богослужебная традиция».
[3] Рекомендуется повторить тему «\.3.
Причащения» из курса «Богослужебная

Таинства и обряды. Таинство Крещения» из курса
Таинства и обряды. Таинство Миропомазания» из
Таинства и обряды. Таинства Покаяния и
традиция».

155

Х1\.2. О десятом

члене Символа

веры.

Церковные Таинства:

Покаяние, Священство, Брак, Елеосвящение
1.
2.
3.
4.
1.

Таинство
Таинство
Таинство
Таинство
Таинство

Покаяния
Священства
Брака
Елеосвящения
Покаяния

В Пространном катехизисе говорится: «Покаяние
есть Таинство, в котором исповедующий грехи свои,
при видимом изъявлении прощения от священника,
невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом
Христом».
Таинство покаяния, несомненно, установлено Самим
Господом Иисусом Христом. Спаситель обещал апостолам сообщить им власть прощать грехи,
когда сказал: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на
земле, то будет разрешено на небе» (Мф.18:18). По Воскресении же Своем Господь
действительно даровал им эту власть, сказав: «приимите Духа Святого: кому простите
грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:22-23).
От приступающих к Таинству Покаяния требуется: а) вера во Христа, ибо «<... всякий, верующий
в Него, получит прощение грехов именем Его» (Деян.10:43); 6) сокрушение о грехах, потому
ЧТО «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» (2Кор.7:10); в)
намерение исправить свою жизнь, поскольку после того, как «беззаконник обратился от
беззакония своего и стал творить суд и правду, он будет за то жив» (Иез.33:19).
Покаяние по-гречески звучит как уётауса (метанойа) и означает «перемену ума». В Покаянии
человек обновляется и изменяется, духовно очищается и преображается. Покаяние, строго
говоря, завершается даже не тогда, когда человек покаялся на Исповеди перед священником.
Окончательное покаяние — как подлинная
перемена ума — наступает, когда человек
оказывается перед возможностью повторить тот или иной грех, но его не повторяет, потому что
этот грех уже не имеет в нем своего начала, своего корня, своего основания. Хотя не будем
забывать и о том, что центральным, важнейшим моментом покаяния все же является
исповедание греха перед иереем и очищение души христианина от этого греха силой
действующей

в Таинстве Покаяния

Божественной

благодати.

Всегда проявляющийся в виде конкретного злого поступка, грех, по определению преподобного
Максима Исповедника, есть по своей сути «отпадение человеческого произволения от блага ко
злу». Через грех человек сам добровольно отделяет себя от Бога. По сути, тяжко согрешающий
человек ставит себя вне Церкви и вне Спасения. Прп. Симеон Новый Богослов говорит об
охранительном значении заповедей Божиих: «Мы считаем, что заповеди человеколюбивого
Бога соблюдаются нами, и тяготимся этим, не зная, что скорее мы сами бываем хранимы ими;
ибо соблюдающий заповеди Божии не их, но самого себя соблюдает и сохраняет от видимых и
невидимых врагов».
В Православной Церкви грех рассматривается, прежде всего, как болезнь, как заболевание
души,
нарушившее
первозданную
гармонию
Божественного
плана о мире.
В нашем
православном чинопоследовании Таинства Покаяния есть такое выражение: «... пришел еси во
врачебницу, да не неисцелен отыдеши». Именно уврачевание человека, восстановление
здравия его души — цель Таинства Покаяния. В этом православное восприятие значения
Таинства Покаяния отличается от понимания Покаяния в католицизме, в латинской традиции,
где духовник выступает как судья, следователь, обличитель. В Православии же священник по
преимуществу — врач. Исповедь в глазах латинского духовника — это прежде всего трибунал,
следственный процесс, а для православного иерея это момент духовной «врачебной» помощи.
Святитель Иоанн Златоуст свидетельствует об этом так: «Войди в церковь, покайся: здесь
врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение в грехах. Одному Богу скажи
грех твой... и отпустится тебе грех».
Что происходит с грехом в момент Исповеди? Он уничтожается, перестает быть частью нашего
душевного внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое перечеркнуто,
уничтожено. Впрочем, это не значит, что все совершенные нами прежде греховные поступки, в
156

которых мы исповедались перед священником, не оказывают на нас уже никакого влияния.
Оказывают. Но уже не как вина, а как наша память, наши переживания, следы, шрамы, которые
остались у нас в душе. Кроме того, здесь следует различать те наши грехи, о которых можно
уже не вспоминать, и те, за которые мы по-прежнему несем ответственность и перед Богом, и
перед людьми - как имеющие далеко идущие последствия, отразившиеся на судьбах наших
ближних; грехи, печальные плоды которых нам еще надлежит уврачевать. Например, человек
до прихода на Исповедь имел какую-то незаконную внебрачную связь, и у него родился
ребенок. Теперь представим себе, что он исповедался в своем грехе и после этого вдруг
говорит: «Все. Моя прежняя жизнь перечеркнута. Я теперь святой, я теперь очистился в
православном Таинстве, никакого греха на мне уже нет, и потому никаких своих прежних детей
я не знаю и знать не хочу...» Понятно, что это абсолютно нехристианский подход,
нехристианская позиция. Многое из того, что было с человеком до Покаяния (так же, как и до
Крещения), навсегда налагает на него определенную ответственность за совершенные им
прежде поступки.
И вместе с тем, после Исповеди его вины перед Богом за эти совершенные прежде и
прощенные в Таинстве Покаяния грехи уже нет. То есть с духовным настоящим человека
прежний — исповеданный - грех уже не имеет ничего общего.
Кроме того, следует помнить и о том, что не существует такого греха, который не смог бы, не
сумел бы простить нам всемогущий, милующий и любящий нас Господь — лишь бы наше
покаяние было искренним и полным. По слову святителя Кирилла Александрийского, «нет
непрощенного греха перед Богом для тех, кто искренне и достойно кается».
Пребывание в рабстве греху для всякого человека — это не просто некая «духовная» спячка;
это — постоянная внутренняя мука, которую он испытывает. Нахождение под властью греха —
это пытка, духовная пытка, которой человек сам себя подвергает. И пока человек от греха не
очистился, эта пытка в его душе продолжается непрестанно, подтачивая, духовно уничтожая,
убивая грешника. Об этом не устают повторять Святые Отцы. Так, святитель Кирилл
Иерусалимский учит: «Грех есть ужасное зло, но не неизлечимое. Ужасно для того, кто имеет
его, но удобно излечимо в том, кто отвергает его посредством покаяния. Ибо представь, что
кто-либо держит в руке огонь. Пока он держит уголь, до тех пор тот без сомнения жжет его, но
если бросит он уголь, то прекратится и жар». И вот, отказываясь каяться в том или ином грехе,
откладывая на неопределенное время свое покаяние, мы как раз и попадаем в положение того
человека, у которого в руке уголь. Этот уголь — не просто камешек, который нам своим весом
оттягивает руку: он эту руку прожигает, он ее невыносимо и болезненно плавит. И
единственный способ от этой боли, от этого медленного умирания (ведь человек этим
пламенеющим углем сжигается, постепенно «сходит на нет») избавиться — это просто
отбросить уголь греха через церковное Покаяние.
Покаяние дает нам восстановление нашего доброго первоначального состояния, некогда
обретенного нами благодаря
крещальной
купели. Покаяние часто называют «вторым
Крещением», обновлением Крещения. О восстановлении через Таинство Покаяния утраченной
в результате наших грехов первой благодати Крещения ясно свидетельствует и преподобный
Симеон Новый Богослов: «если мы по Крещении
уклоняемся на скверные и злые дела, то совершенно
теряем
и самое освящение.
И уже покаянием,
исповедью
и
слезами,
соответственно
делам,
получаем опять сначала отпущение прегрешений, а
потом и освящение вышней благодатью».
Тем самым, именно благодаря плодам Покаяния,
вновь возрождается та взаимная святая любовь, что
родилась
прежде
- в Таинствах
Крещения
и
Миропомазания — между Богом и христианской душой
и была перечеркнута человеческим грехом.
2. Таинство Священства
Пространный
катехизис
дает
следующее
определение Таинству Священства: «Священство
есть таинство, в котором Дух Святый правильно
избранного
чрез
рукоположение
святительское
поставляет совершать Таинства и пасти стадо Христово».
157

Незадолго до Своего Вознесения Господь сказал ученикам: «Итак идите, научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел
вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:19-20).

Таким образом, священническое служение включает в себя учительство («научите»),
священнодействие
(«крестя»)
и служение
управления
(«уча
их соблюдать»).
Это
тройственное служение — учительства, священнодействия и управления — имеет общее
наименование пастырства. Священнослужители
поставляются для того, чтобы
«пасти
Церковь» (Деян.20:28).
Институт священства в Церкви не есть человеческое изобретение,
но Божественное
установление. Сам Господь «поставил одних Апостолами, ... иных пастырями и учителями, к
совершению святых, на дело служения...» (Еф.4:11-12).
Избрание на священническое служение также не есть дело человеческое, но предполагает
избранничество свыше: «Не вы Меня избрали, но Я вас избрал и поставил вас...» (Ин.15:16), «И
никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон» (Еф.5:4).
Рукоположение, возведение человека на иерархическую степень, — это не только видимый знак
поставления на служение, как полагают протестанты, считающие, что между мирянином и
клириком нет никакой принципиальной разницы. Священное Писание не оставляет сомнения в
том, что в Таинстве Священства преподаются особые благодатные дары, отличающие клирика
от мирянина.
Сам Дух Святой, Сам Бог поставляет людей в Таинстве Священства в новое преображенное
достоинство, даруя им власть действовать в Церкви Христовой в согласии со степенью
поданной Богом благодати. Так, свт. Григорий Богослов прямо называет рукоположенных
священнослужителей помазанниками Святого Духа. Епископ возлагает на них руку, содействуя,
сослужа Богу, но именно сила Божия невидимо касается главы ставленника. По слову свт.
Иоанна Златоуста, здесь «возлагается рука на человека; но все совершает Бог, и Его десница
касается головы рукополагаемого».
Обретшие, благодаря рукоположению, особые благодатные дары, получившие священный сан,
христиане оказываются способны реализовать эту данную им в Таинстве силу благодати.
Отныне они смогут совершать православное богослужение, в том числе и Церковные Таинства.
Они будут приносить себя самих, свою жизнь в жертву Христу и ближнему, целиком посвящая
себя священническому служению. Они станут созидать собственную благочестивую жизнь -— как
пример для подражания пастве. Они будут проповедовать истину Евангелия. Им предстоит
быть духовными отцами и пастырями для своих прихожан, являя им своим служением как бы
«икону» Божественного Отцовства, «икону» Творца, усыновляющего — по дару благодати —
стремящихся к обожению христиан.
Уникальность дара священнической благодати заключается еще и в том, что эта благодать
подается рукополагаемому в первую очередь не ради него самого, не ради его собственного
Спасения, но — ради Спасения ближних. Дары благодати в других Таинствах, как правило, ведут
к вхождению в Царствие Небесное одного лишь своего причастника. Но дар Таинства
Священства — это как раз тот дар благодатной любви, которая «не ищет своего» (1Кор.13:5), но
вся целиком и без остатка жертвует себя на служение ближнему. Можно сказать, что
священнический дар так ответственен и страшен именно потому, что священник может
спастись лишь тогда, когда вместе с ним спасутся его пасомые. Священническая благодать —
это «талант», который принесет ему пользу не тогда, когда будет сохранен им в себе, но когда
будет многократно приумножен в других...
Церковная традиция,
святоотеческое Предание мыслит священническое служение как
высочайшее из всех доступных для христианина. Свт. Иоанн Златоуст свидетельствует об этом
так: священнослужители, «люди, живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены
распоряжаться
небесным,
и получили
власть,
которой
не дал Бог ни ангелам,
ни
архангелам... ».
Ап. Павел писал своему ученику Тимофею: «Не неради о пребывающем в тебе даровании,
которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» (1Тим.4:14), х...
напоминаю
тебе
возгревать
дар
Божий
который
в
тебе
через
мое
рукоположение» (2Тим.1:6).
В Православной Церкви три необходимых степени священства: епископ, пресвитер и диакон:
«Диакон служит при Таинствах; Пресвитер совершает Таинства, в зависимости от Епископа;
158

Епископ не только совершает Таинства, но имеет власть и другим через рукоположение
преподавать благодатный дар совершать оные».
Кроме того, только епископу принадлежит право освящения храма, антиминса и святого мира.
Для нормального функционирования церковного организма необходимы все три иерархические
степени. С древнейших времен это считалось необходимым условием жизни Церкви. Сщмч.
Игнатий

Богоносец

писал:

«Все

почитайте диаконов,

как заповеди

Иисуса Христа,

епископов,

как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов
— без них нет Церкви».

3. Таинство Брака
Пространный
катехизис
определяет
Брак
как
«Таинство,
в
котором,
при
свободном
пред
Священником
и Церковью обещании женихом
и
невестою
взаимной
их
супружеской
верности,
благословляется их супружеский союз, во образ
духовного
союза
Христа
с
Церковию,
и
испрашивается им благодать чистого единодушия, к
благословенному
рождению
и
христианскому
воспитанию детей».
О том, что брак действительно является Таинством,
свидетельствует ап. Павел: «... оставит человек
отца своего и матерь и припепится к жене своей, и
будут
двое
одна
плоть.
Тайна
сия
велика...» (Еф.5:31-32).
Таинство Брака — самое древнее из церковных
Таинств. Зачастую принято говорить о том, что все
Таинства установлены Господом Иисусом Христом в
евангельскую эпоху. Момент установления Таинства
Брака обычно связывают с посещением Господом
Иисусом Христом брачного пира в Кане Галилейской, где Он претворил воду в вино. Однако
древние Святые Отцы утверждают иное: Таинство Брака — это единственное Таинство, которое
заключается, совершается еще в Райском саду, еще до грехопадения человека. Причем оно
реализуется
здесь
уже
именно
как Таинство,
уже
как благодатное
Божественное
священнодействие. Сам Бог приводит жену к Адаму, и вот это-то и есть первое древнейшее
Таинство Брака. Именно тогда, по слову блаженного Феодорита Кирского, Бог сочетал жену «с
мужем по закону, и ныне остающемуся в силе, привел ее к мужу. Сам стал невестоводителем
и другом жениха... ».
Тот первый райский Брак сделался святыней еще и потому, что уже изначально -— в
Божественном предведении о грядущей необходимости Воплощения Христова ради Спасения
падшего человека — оказался также и прообразом новозаветного союза Христа и Церкви.
Святитель Иоанн Златоуст пишет об этом так: «как Ева... произошла из ребра Адамова, так и
мы из ребра Христова. Это значит «от плоти Его и от костей Его»... Когда Христос был вознесен
на крест, пригвожден и умер, тогда «пришедше один из воин ребро Ему прободе, и изыде кровь
и вода» (ср. Ин. 19, 34), и из этой крови и воды составилась вся Церковь... Как во время сна
Адамова создана была жена, так и во время смерти Христовой образовалась Церковь из ребра
Его. Но не потому только нужно любить жену, что она член наш и отнас получила начало своего
существования, но и потому, что об этом самом Бог поставил закон, сказав так: «сего ради
оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину»
(Быт.2:24)... Как же это произошло со Христом и Церковью? — Как жених, оставив отца,
приходит к невесте, так и Христос, оставив престол Отца, пришел к невесте; не нас возвел горе,
но Сам пришел к нам».
Итак, свидетельство о смысле Таинства Брака, о том, что мистически происходит в этом
священнодействии, мы обнаруживаем еще в первых главах книги Бытия: «Оставит человек
отца своего и мать свою, и припепится к жене своей; и будут два одна плоть» (Быт.2:24).
Брак и в Ветхом, и в Новом Завете — это синоним радости. Так, например, то состояние, которое
явится праведникам в жизни будущего века, когда святые будут пребывать с Агнцем, то есть со
Христом, в книге Откровения Иоанна Богослова именуется брачным пиром, брачной вечерей:
именно тогда и осуществится в своей полноте нескончаемый брачный союз Христа и Его
.

159

единой
Агнца,

Церкви.

«Возрадуемся

и жена Его приготовила

и возвеселимся

и воздадим

себя. И дано было

Ему

славу;

ибо наступил

ей облечься в виссон чистый

брак

и светлый;

виссон же есть праведность святых. И сказал мне [Ангел]; напиши: блаженны званые на
брачную вечерю Агниа» (Откр. 19:7-9).
Ради чего в мире был установлен Богом Брак? Мы помним по первым главам книги Бытия, что
Господь творит Еву по вполне определенной
причине:
потому что Адаму недостает
«помощника». Здесь говорится: «..не хорошо быть человеку одному; сотворим ему
помощника, соответственного ему» (Быт.2:18). Что означает здесь слово «помощник»?
Помощник в труде, может быть? Но тогда, наверное, Богу проще было бы сотворить второго
мужчину: для корчевания пней в Эдемском саду, для прополки эдемских грядок и так далее —
крепкий мужчина гораздо лучше подойдет для физического труда, чем женщина. Но Господь
творит нечто совершенно иное, новое: Он творит Адаму жену. С еврейского языка эту фразу
книги Бытия дословно следовало бы перевести скорее так: «Сотворим ему восполняющего,
который был бы перед ним». Тем самым речь идет не о восполнении в труде, ао восполнении
в бытии. Действительно, именно такого мистического единения, такой подлинной духовной и
физической
полноты
двух любящих
друг друга
существ
как раз
и не доставало
новосотворенному человеку.
Но Творец не только создал жену: Он привел ее к Адаму. И это благословение Божие,
совершившееся в Эдеме, и стало началом бытия Таинства Брака. Адама и Еву в Раю, по
свидетельству Господа Иисуса Христа, сочетал Сам Бог (см. Мф. 19, 6).
В христианском понимании брак не есть средство для достижения некоторых целей, например,
продолжения человеческого рода, но цель в себе. Брак в христианстве имеет и особое
религиозное измерение. По воле Творца человеческая природа разделена на два пола, две
половины, ни одна из которых в отдельности не обладает полнотой совершенства. В браке
супруги взаимно обогащают друг друга свойствами и качествами, присущими своему полу, и
таким образом обе стороны брачного союза, становясь «одной плотью» (Быт.2:24:.Мф.19:5-6),
то есть единым духовно-телесным существом, достигают совершенства.
Христианскую семью называют «малой Церковью», и это не просто метафора, но выражение
самой сущности вещей, ибо в браке имеет место тот же тип единства людей, что и в Церкви,
«большой семье», — единение в любви по образу Лиц Пресвятой Троицы.
Основная цель жизни человека — услышать обращенный к нему призыв Божий и ответить на
него. Но для того чтобы ответить на этот зов, человек должен совершить акт самоотречения,
отвергнуться своего эгоизма, научиться жить ради других. Этой цели и служит христианский
брак, в котором супруги преодолевают свою греховность и природную ограниченность «ради
того, чтобы жизнь могла осуществиться как любовь и самоотдача». Поэтому христианский брак
не удаляет человека от Бога, а приближает к Нему. Брак в христианстве рассматривается как
совместный путь супругов в Царствие Божие.
Но христианство, которое высоко ценит брак, в то же время освобождает человека и от
необходимости брачной жизни. В христианстве существует и альтернативный путь в Царство
Божие — девство, представляющее собой отказ от естественного самоотречения в любви,
каковым является брак, и выбор более радикального пути через послушание и аскезу, на
котором обращенный кчеловеку призыв Божий становится для него единственным источником
существования.
«Девство лучше супружества, если кто может в чистоте сохранить оное». Однако путь девства
доступен не для всех, ибо требует особого избранничества: «<... не все вмещают слово сие, но
кому дано... Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:11-12). При этом девство и брак в
христианстве нравственно не противопоставляются. Девство выше брака не потому, что брак
как таковой заключает в себе нечто греховное, а в силу того, что в существующих условиях
жизни человека путь девства открывает большие возможности для всецелой отдачи себя
Богу: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о
мирском, как угодить жене» (1Кор.7:32-33).
Церковные каноны (правила 1, 4, 13 Гангрского Собора, |\ в.) предполагают строгие прещения
по отношению к тем, кто гнушается браком, то есть отказывается от брачной жизни не ради
подвига, а потому, что считает брак недостойным христианина. В христианстве и девство, и
брак равно признаются и почитаются как два пути, ведущие к одной цели.
4. Таинство

Елеосвящения
160

Елеосвящение, согласно Пространному катехизису
есть «Таинство, в котором при помазании тела
елеем, призывается на больного благодать Божия,
исцеляющая немощи душевные и телесные».
Это Таинство ведет свое начало от апостолов,
которые, получив власть от Иисуса Христа, «многих
больных мазали маслом и исцеляли» (Мк.6:13).
Ап.
Иаков
свидетельствует,
что
это
Таинство
совершалось в Церкви уже в апостольский период ее
истории: «Болен ли кто из вас? пусть призовет
пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним,
помазавши его елеем во имя Господне. И молитва
и восставит его Господь; и если он содепал грехи, простятся

веры исцелит болящего,
ему» (Иак.5:14-15).
Таинство Елеосвящения служит для восстановления, возрождения человека к жизни. Оно
призвано исцелять людей и от физического, и от духовного умирания: защищать и от смерти
тела, и от смерти души — как обезбоженности человека, как его лишенности действия
освящающей Божественной благодати. Это Таинство также призвано освободить человека и
от его греховного состояния, тем самым спасая его все оттой же смерти, ибо причиной и нашего
физического, и нашего духовного умирания являются грехи.
Всякий
участвующий
в этом
Таинстве
тяжело
больной человек, безусловно, отдает себе отчет в
том, что он не наверняка, не обязательно получит в
Соборовании физическое исцеление и, быть может,
очень скоро все равно умрет. Но и в таком случае,
если болящий

принял

благодать Таинства достойно,

с верой и смирением,
он обретает,
благодаря
Елеосвящению
иной
особый
дар,
особую
способность:
по-новому,
стойко
и
благодарно,
воспринять свою смертельную болезнь, истинно похристиански приблизиться к вхождению в вечную жизнь. И болезнь, и страдания делаются для
него тогда прославляющими, преображающими, становятся одним из благодатных условий его
Спасения. И происходит это потому, что человек, страдая — причем страдая во Христе,
сострадая Господу, сораспинаясь с Ним и тем самым с Ним соединяясь, — подлинно очищается
и освящается.

По мысли святого Николая Кавасилы, благодаря нашему участию в каждом из церковных
Таинств, мы делаемся едины со Христом, подлинно приобщаясь к одной из сторон
Искупительного Подвига воплотившегося Слова, соучаствуя в Его земном служении.
Происходит это с нами в том числе и в Таинстве Елеосвящения: ведь здесь мы разделяем с
Господом его Крестную муку. И потому-то отныне, благодаря нашему мистическому единению
со Христом в Таинстве Елеосвящения, физическая смерть становится для участвующего в
Соборовании человека уже не столь страшна: ведь восходя с Господом на Крест, он побеждает
гораздо более ужасную, чем смерть физическая, смерть духовную, смерть души, тем самым
обретая вечную жизнь во Христе.
Проверочные вопросы:
Что происходит с человеком в Таинстве Покаяния?
Что требуется от приступающих к Таинству Покаяния?
Каково православное понимание греха и Исповеди?
д Что включает в себя священническое служение?
5.
В чем уникальность дара священнической благодати?
6.
Какие функции в Церкви выполняют диаконы, священники и епископы?
7
Как определяется Таинство Брака в Пространном катехизисе?
8
Когда было установлено Таинство Брака?
9.
Как Вы понимаете выражение о том, что Брак есть образ союза Христа и Церкви?
1 0. Каким образом брак способствует спасению человека?
1
2
3

161

11. Какое определение Таинству Елеосвящения дается в Православном катехизисе?
12. Если после Таинства Елеосвящения человек не получил исцеление от своей болезни,
можно ли сказать, что Таинство было для него бесполезным?
Источники и литература по теме
Источники:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: О десятом члене Символа
веры).
2. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. (См.: Вопрос 42). [Электронный

ресурс]. —
ЦВЕ:

ВНЕр://ахрука.гу/Месип/Макзит_|зроуедКА/оргозосуеу

К _Та!аззуи/#1

44 (дата

обращения: 20.05.2016).
3. Иоанн Златоуст, свт. Беседы о покаянии. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ: НЕр:Иахрука.г/смесппйЛоапп_71аюизУо рокКа|апй/ (дата обращения: 20.05.2016).
// Он же. Беседы на Деяния Апостольские. (См.: Беседа 14). [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: НЕр://ахБука.г/оф‘есппЛоапп_!аюизИок_55/14 (дата обращения: 20.05.2016).
4. ШОн же. О священстве. [Электронный ресур«]. —
ЦВЕ: ВЕр//ахБука.г/сесвпЛоапп_!аюузУо зууазНепзМе/ (дата обращения: 20.05.2016).
// Он же. Похвала Максиму, и о том, каких должно брать жен. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: ВЕр:/Алммм хра-зрЬ.гуЛ№
1оапп-аюизИУройуа!а.
Вт! (дата обращения: 20.05.2016).
// Он же. Беседы о браке. [Электронный ресур«]. —
ОВЕ: НЕр://ахБука.г/бфесппЛоапп_ 2!аючзУБезеду о_БгаКе/ (дата обращения: 20.05.2016).
5. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные. (См.: Поучение 2). [Электронный
ресурс]. — УВЕ: НЕр://агБуКа.г/о{еспий«КИ! ]егизайтзКИоч!а®2 (дата обращения:
20.05.2016).
6. Симеон Новый Богослов, прп. Деятельные и богословские главы. [Электронный ресур«]. —
ОВЕ: НЕр://ахБуКка.г/бфесппй/ргосвее/добгоюиЫе 1ют_5/2 (дата обращения: 20.05.2016).
/ Он же. Послание об исповеди. [Электронный ресур«]. —
УВЕ: ВЕр:/ахрука.гу/мМесии/Зитеоп_Моуу Водоз!оу/розате-об-зроуед! (дата
обращения: 20.05.2016).
7. Игнатий Антиохийский, свмч. Послание к Траллийцам. [Электронный ресур«]. —
ЦВЕ: НЕр://а;БуКка.г/бфесппЛапа4| Апбов$КШрозате-к-ка!Ёзат/#0_3 (дата обращения:
20.05.2016).
Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. — М.: ПСТЬБИ, 2000. (См.: Ч. 2. Гл. 11).
2. Малков П.Ю. Введение в Литургическое Предание: Таинства Православной Церкви: курс
лекций. - М.: Изд-во ПСТГУ,

2007. - 347 с.- 2-е изд., расширенное

и дополненное.

Дополнительная литература:
1.

Антоний (Блум), митр. Радость покаяния. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: ВЕр:/Алллмм ппйгаз.ги/рокауате/роКауате.Нит (дата обращения: 20.05.2016). / Он
же. Таинство любви. [Электронный ресурс]. —
ЦВЕ: ВЕр:/ЛЮ.ргаитиг.гиЮгагу/геа9Боок/1267 (дата обращения: 20.05.2016).
2. Яннарас
Х. Вариации на тему «Песнь песней» (эссе о любви). [Электронный ресурс«]. —
УВЕ: НЕр:/ргедате.г/уаппагаз-НИ$ю$/Боок/69671-мапасй-па{ети-резп-резеп-еззе-о[учБ\И (дата обращения: 20.05.2016).
Видеоматериалы:
Лекция 31. Путь кнебу
НЕръ://Луощи.Бе/МЕа\хеЕУ
ОО? и>{=РЕУКОБуп
ВАР АУ7БЕБаОеурат\\М5рза
Вера святых - часть 22. Таинство Покаяния ВИрз://уощи.Бе/БАСмОЕ

БО7с

Вера святых - часть 23. Таинство Священства НЁрз://уощи.Бе/уОбуМ8абаамМ
Вера святых - часть 24. Таинство Брака ВИрз://уощи. Бе/ВтЕммЕОувХб6с
Вера святых - часть 25. Таинство Елеосвящения

162

Врз://уощи. Бе/а\\/-ОК7ооОХо

Пётр Мещеринов - "О Таинстве брака ч.1"
НЕрз:/уощи.ре/оАРР/Ц2КВО?®{=РИсу МУЗЕИ
А ру о\А/ОНУК\УОмиупра
Пётр Мещеринов - "О Таинстве брака ч.2"
НЕ рз:/Луоци.
Бе/Е Ут ЗЕТЕ\ММЕ ИРИ ау УУ4еУЗЕ\миЕруМо\\/ОРук\/Оммпба
Игумен Петр (Мещеринов)-О Таинствах. О Таинстве Священства (часть первая)
НЕръ:Луо
ци. Бел МЕЧА Тим
Игумен Петр (Мещеринов)-О Таинстве Священства (часть вторая)
НЕръ:/уощи.БеЛНуН\А\/
а \\АМКЭЕ
Игумен Петр (Мещеринов)-О Таинстве Покаяния и исповеди И рз://уоци.Бе/8О
Са 1Тхэ8А

ХУ. Об одиннадцатом и двенадцатом членах Символа веры.
Учение Церкви о воскресении из мертвых. Состояние душ
умерших до дня всеобщего воскресения и «жизнь будущего века»
1. Учение о воскресении
Писании
2. О воскресших телах

мертвых в Священном

3. Всеобщность и одновременность воскресения
мертвых
\

4. Изменение

живых

при

воскресении

умерших

5. Кончина мира
` 6. Состояние душ умерших до дня всеобщего
воскресения
7. Вечное блаженство праведников
8. Вечные мучения грешников
1. Учение о воскресении мертвых в Священном Писании
Согласно «Пространному Катихизису», воскресение мертвых, которого мы чаем или ожидаем,
есть
«действие всемогущества Божия, по которому все тела умерших человеков, соединяясь опять
с их душами, оживут и будут духовны и бессмертны».
Таким
образом,
воскресение
мертвых
— это не духовное
воскресение,
а реальное
воссоединение души со своим телом.
Учение о воскресении мертвых присутствует уже в Ветхом Завете: «А я знаю, Искупитель мой
жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти
моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его...» (Иов.19:25-27).
Здесь с предельной ясностью выражена идея самотождественности личности: то же самое
лицо, некогда жившее на земле, будет участником Воскресения. Не менее определенно о
воскресении умерших говорится в пророческих книгах: «Оживут мертвецы Твои, восстанут
мертвые тела'..» (Ис.26:19); «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни
вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан.12:2).
Наиболее яркое пророчество о воскресении мертвых в Ветхом Завете содержится в книге
Иезекииля — это пророчество читается в Православной Церкви за богослужением в Великую
Субботу: «Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди
поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом окопо них, и вот весьма много их на
поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости
сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии
и скажи им: “кости сухие! слушайте слово Господне”. Так говорит Господь Бог костям сим:
вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жипами и выращу на вас ппоть, и покрою вас
кожею и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь. Я изрек пророчество, как
повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали
сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жипы были на них, и ппоть
выросла, и кожа покрыла их сверху... и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои —
163

весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии — весь лом
Израилев» (Иез.37:1-8; 10-11).
В этом пророчестве воскресение мертвых представлено как воскресение народа израильского.
Это дало повод некоторым толкователям воспринимать пророчество как аллегорическое
описание
восстановления
политического
могущества
израильского
народа.
Однако
в
христианской традиции пророчество Иезекииля было однозначно воспринято как относящееся
к всеобщему воскресению, которое наступит после Второго Пришествия Христа. Если
Иезекииль говорит о воскресении только дома Израилева, то это объясняется лишь тем, что
вся Библия обращена к израильскому народу и повествует об истории и судьбе этого народа,
как бы оставляя за кадром судьбы других народов. Однако в христианской традиции Библия
воспринимается как имеющая отношение к судьбе всего человечества, и пророчествам о
народе израильском придается универсальный смысл.
О воскресении мертвых говорит Господь: «Наступает время, в которое все находящиеся в
гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а
делавшие зпо в воскресение осуждения» (Ин.5:28-29). Когда саддукеи выражали неверие в
возможность воскресения, Господь укорял их: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы
Божией» (Мф.22:29). Всеобщность веры в воскресение во дни земной жизни Господа
подтверждается словами Марфы, сестры Лазаря: «знаю, что воскреснет в воскресение, в
последний день» (Ин.11:24).
Несомненность истины воскресения и важность веры
в воскресение ап. Павел выразил в таких словах:
«если нет воскресения мертвых, то и Христос не
воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь
наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом же мы
оказались бы и лжесвидетелями о Боге, что Он
воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если,
то есть, мертвые не воскресают.... Но Христос
воскрес из мертвых, первенец из умерших.... Как в
Адаме
все
умирают,
так
во
Христе
все
оживут» (1Кор.15:13-15, 20-22).
2. О воскресших телах
Прп. Иоанн Дамаскин определяет воскресение из
мертвых
следующим
образом:
«Говоря
о
воскресении, мы разумеем воскресение тел. Ибо
воскресение
есть
вторичное — восстановление
упавшего.
Души
же, будучи
бессмертны,
каким
образом воскреснут? Ибо если смерть определяют,
как разлучение души от тела, то воскресение есть, без сомнения, вторичное соединение души
и тела и вторичное восстановление разрушившегося и павшего живого существа. Итак, то
самое тело, которое истлевает и разрушается, восстанет нетленным. Ибо Тот, Кто в начале
составил его из праха земли, может снова воскресить его, после того как оно, по определению
Творца, разрушилось и возвратилось опять в землю, из которой взято».
Апостол Павел подробно разбирает вопрос о природе тела, в котором воскреснут мертвые. Это
тело, по учению апостола, будет духовным, нетленным и бессмертным. Отвечая на вопрос о
том, как воскреснут мертвые и в каком теле придут, апостол обращается к образу зерна,
которое не оживет, если не умрет. Этому зерну Бог дает такое тело, какое хочет, каждому
семени свое тело. «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении;
сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело
душевное, восстает тело духовное. Как подчеркивает апостол, тленному сему надлежит
облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1Кор.15:35-53).
Говоря о воскресении из мертвых, отцы Церкви указывали на то, что в мире вообще ничто не
уничтожается и не исчезает; что Бог силен восстановить то, что Он сам созидает. Обращаясь
к природе, они находили в ней подобия воскресения, каковы, аналогично словам ап. Павла,
прозябание растений из семени, брошенного в землю и разложившегося, а также ежегодное
обновление
природы
весной,
обновление дня, пробуждение
от сна, первоначальное
образование человека из персти земной и другие явления. «Как пшеничное зерно по
разложении своем в земной тверди, - пишет свт. Григорий Нисский, - оставив количественную
164

малость и в качестве наружного вида отличительное свойство свое, не утратило само себя, но,
само в себе пребывая, делается колосом, весьма много отличаясь от себя самого величиной,
красотой, разнообразием и наружностью, таким же образом и естество человеческое, оставив
в смерти все свои отличительные свойства, какие приобрело страстным расположением,
разумею бесчестие, тление, немощь, разности возраста, не утратило себя самого, но как бы в
колос какой применяется в нетление, славу, честь, силу, совершенство во всем; и жизнь его не
естественными управляется уже свойствами, но переходит в некое духовое и бесстрастное
состояние».
В Послании к Филиппийцам апостол Павел говорит, что при Втором Пришествии Христос
уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп.3:21).
Иными словами, тела воскресших людей будут подобны прославленному телу Христа, то есть
Его телу после воскресения из мертвых. Это тело, согласно евангельским свидетельствам,
имело лишь некоторое сходство с земным телом Христа, в силу чего воскресшего Христа
узнавали не столько по внешности, сколько по голосу или жесту. Мария Магдалина, увидев
воскресшего Христа, приняла Его за садовника и узнала Его только после того, как Он
обратился к ней по имени (см.:Ин.20:11-16). Ученики, встретившие Иисуса на пути в Эммаус, не
узнали Его ни по внешнему виду, ни по голосу, а узнали только когда Он на их глазах преломил
хлеб (см.:Лк.24:13-35). Воскресший Иисус проходил через запертые двери; в то же время на Его
теле сохранялись следы ран от гвоздей и копья (см.:Ин.20:25-27). Как подчеркивает свт. Иоанн
Златоуст, явления Христа ученикам в течение сорока дней «имели целью известить нас и
показать нам, какими удивительными будут наши тела после воскресения. Тело, которое
воскреснет, не будет нуждаться ни в крове, ни в одежде. Как пречистое тело Господа
вознеслось во время Божественного вознесения, так и наше, которое будет единосущно ему,
будет вознесено на облаках».
3. Всеобщность и одновременность воскресения мертвых
Воскресение умерших будет иметь всеобщий характер: «Как в Адаме все умирают, так во
Христе все оживут»
(1Кор.15:22). Свт. Иоанн Златоуст говорит о воскресении так:
«воскресение будет для всех вообще, для благочестивых и нечестивых, злых и добрых людей,
то чтобы в виду этого ты не подумал, будто произойдет несправедливый суд, и не сказал себе:
что это такое: воскресну я, с усердием столько трудившийся и бедствовавший, воскреснет
также и язычник, и нечествовавший, и покланявшийся идолам и не знавший Христа, и
насладится такою же честью?».
Воскресение совершится одновременно. «Если же распоряжающаяся Вселенной сила, - пишет
свт. Григорий Нисский, - даст знак разложенным стихиям снова соединяться, то, как к одному
началу прикрепленные разные верви все вместе и в одно время следуют за влекомым, так
по причине влечения единой силой души различных стихий при внезапном стечении
собственно принадлежащего сплетется тогда душой цепь нашего тела, причем каждая часть
будет вновь сплетена, согласно с первоначальным и обычным ей состоянием, и облечена в
знакомый

ей вид».

В нынешнее время получает большое распространение учение о тысячелетнем царстве Христа
на земле до всеобщего, или страшного суда, известное под именем хилиазма (НИазтоз —
тысячелетие). Сущность его заключается в следующем: задолго до кончины мира Христос
опять придет на землю, поразит антихриста, воскресит одних праведников, устроит новое
царство на земле, в котором праведники, в награду за свои подвиги и страдания, будут
царствовать вместе с Ним в продолжении 1000 лет, наслаждаясь всеми благами земной жизни,
затем уже последует второе, всеобщее воскресение мертвых, всеобщий суд и всеобщее
вечное мздовоздание. Таковы мысли хилиастов. Защитники этого учения основываются на
видении тайнозрителя в 20 главе Апокалипсиса. Там сказано, что Ангел, сшедший с небесе,
сковал сатану на 1000 лет; души же обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово
Божие «ожили и царствовали со Христом тысячу лет... Это первое воскресение...» Когда же
окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и будет обольщать
народы»... Вскоре последует суд над диаволом и над обольщенными им. Мертвые будут
судимы по делам их. «И кто не был записан в книге жизни, тот будет ввержен в озеро
огненное... Это смерть вторая». Над воскресшими же в первое воскресение смерть вторая
не имеет власти.
Хилиастические взгляды в древности распространялись, главным образом, среди еретиков.
Впрочем они встречаются и у некоторых древних писателей Церкви. В новое время они
165

возродились в протестантских сектах; наконец, видим попытки некоторых современных
богословов провести идеи хилиазма и в православную богословскую мысль.
В этом учении предполагаются два будущих суда, первый для воскресших праведников, потом
— всеобщий; два будущих воскресения: прежде одно — праведных, потом другое — грешных; два
будущих пришествия Спасителя во славе; признается будущее чисто земное, хотя и
блаженное, царствование Христа с праведниками, как определенная историческая эпоха. С
формальной
стороны,
это учение основано
на неправильном
понимании
выражения
тайнозрителя о «первом воскресении»; внутренняя же причина его коренится в потере в массах
современного сектантства веры в загробную жизнь, в блаженство праведных на небе, с
которыми у них нет молитвенного общения. Другая причина, у некоторых сект — социальноутопические мечты, скрытые за религиозными идеями и вкладываемые в таинственные образы
Апокалипсиса. Ошибочность толкования хилиастами 20 главы Откровения видеть не трудно.
Параллельные места к словам о «первом воскресении» ясно показывают, что здесь под
воскресением подразумевается духовное возрождение в вечную жизнь во Христе через
крещение, воскресение через веру во Христа, соответственно словам: «встань, спящий, и
воскресни из мертвых, и освятит тебя Христос» (Еф.5:14). «Вы воскреспи со Христом» —
читаем много раз у апостолов (Кол.3:1; 2:12;Еф.2:5-6). Исходя отсюда, под тысячелетним
царством нужно понимать период времени от самого начала благодатного царства Церкви
Христовой, в особенности — Церковь Небесную, торжествующую. Воинствующая на земле
Церковь, по существу, тоже торжествует победу, совершенную Спасителем, но она еще
переживает брань с «князем
века сего,» которая закончится
поражением
сатаны
и
окончательным низвержением его в озеро огненное. «Смерть вторая» есть осуждение
грешников на Всеобщем Суде. Она не коснется «воскресших в первое воскресение»: это
значит, что духовно возрождаемые во Христе и очищенные благодатью Божиею в Церкви не
подвергнутся осуждению, но войдут в блаженную жизнь Царствия Христова.
4. Изменение живых при воскресении умерших
Раскрыв, сколько для нас нужно и полезно, тайну будущего воскресения мертвых, апостол
Павел открыл вместе и другую тайну относительно тех, которые останутся живыми до дня
Второго Пришествия Христова. Он писал своим коринфским ученикам: «Говорю вам тайну: не
все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо
вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему
надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1Кор.15:51-53).
Как ни кратки эти слова, но из них очевидны три следующие истины:
1) Изменение живых в последний день совершится так же быстро, как и воскресение мертвых:
вскоре во мгновение ока в последней трубе.
2) Изменение живых последует от той же самой причины, от того же всемогущего гласа
Христова, от которого воскреснут и мертвые, и в одно и тоже время, а не прежде: «вострубит
бо, и мертвии востанут нетленни, и мы изменимся» (снес. 1Сол.4:15).
3) Изменение живых будет состоять в том же, вчем и воскресение мертвых, именно: нынешние
тела наши, тленные и мертвенные, преобразятся в нетленные и бессмертные: подобает бо
тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие.
Объяснить для себя это будущее изменение живых мы так же не в состоянии ныне, как не в
состоянии объяснить будущее воскресение мертвых.
5. Кончина мира
О том, что нынешний мир не вечен, предсказывал еще псалмопевец, взывая к Богу: «В начале
Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь, и все они, как
риза, обветшают,

и как одежду,

Ты переменишь

их, — и изменятся»

(Пс.101:26-27).

И Господь

Иисус Христос сказал: «Небо и земля прейдут» (Мф.24:35). Т.е. это преобразование,
обновление изменение по образу своего бытия, «И увидел я новое небо и новую землю, ибо
прежнее небо и прежняя земля миновали...» (Откр.21:1, 2).
Кончина мира будет состоять не в совершенном разрушении и уничтожении его, а в полном
изменении и обновлении. Пятый вселенский собор, опровергая разные лжеучения оригенистов,
торжественно осудил и то их лжеучение, будто вещественный мир не преобразится только, а
совершенно уничтожится.
В воскресении мертвых, по учению Православной Церкви, будет участвовать не только все
человечество, но и вся природа, весь сотворенный космос. Это учение основано на словах
апостола Павла об участии всей твари В славе воскресшего человека: «...Нынешние
166

временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в
нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь
покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь
освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся
тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток
Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим.8:18-23).
Согласно этому учению, природа страдает вместе с человеком, но и воскреснет и преобразится
она в тот момент, когда воскреснут и преобразятся тела людей. Судьба природы и мироздания
неотделима от судьбы человека: таков смысл новозаветного эсхатологического учения.
6. Состояние душ умерших до дня всеобщего воскресения
Тотчас по смерти душам усопших не приписывается ни полноты блаженства, ни полноты
мучений, «потому что полное воздаяние по делам предопределено получить полному
человеку, по воскресении тела и последнем суде Божием». «Ибо всем нам должно явиться
пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он депал,
живя в теле, доброе или худое» (2Кор.5:10).
О состоянии души после частного суда Православная Церковь учит так: «Веруем, что души
умерших блаженствуют или мучатся по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас
переходят или к радости или к печали и скорби: впрочем не чувствуют ни совершенного
блаженства ни совершенного мучения. Ибо совершенное блаженство или совершенное
мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором
жила добродетельно или порочно». Таким образом, Православная Церковь различает два
разных состояния после частного суда: одно для праведников, другое для грешников, иначе
говоря, — рай и ад. Церковь не признает римо-католического учения о трех состояниях,
различающего блаженство, чистилище или пургаториум и пребывание в геенне. Само
именование «геенна» отцы Церкви обычно относят к состоянию после Страшного суда, когда и
смерть и ад повержены будут в озеро огненное (Откр.20:15). Отцы Церкви, на основании слова
Божия,
полагают,
что
мучения
грешников
до
Страшного
суда
имеют
характер
предварительный. Эти мучения могут быть облегчаемы и даже могут быть сняты по молитвам
Церкви.
7. Вечное блаженство праведников
«Жизнь будущего века» есть та жизнь, которая откроется после воскресения мертвых и
всеобщего суда Христова».
Для праведных это будет жизнь «столь блаженная, что мы теперь сего блаженства и
вообразить не можем», ибо «не видел того глаз, не спышало ухо, и не приходило то на сердие
человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9).
Источником такого блаженства будет особая близость ко Господу, непосредственное общение
с Ним: тогда мы «увидим Его, как Он есть» (1Ин.3:2), и «будет Бог все во всем» (1Кор.15:28),
И МЫ «всегда с Господом будем» (1Фес.4:17).
В блаженстве души будет участвовать и тело, «оно будет прославлено Светом Божиим,
подобно кактело Иисуса Христа во время Преображения Его на Фаворе», «Ибо тленному сему
надлежит облечься в нетление, и смертному сему - облечься в бессмертие» (1Кор.15:53).
Блаженство праведных будет иметь различные степени, «по мере того, как кто здесь
подвизался в вере, любви и добрых делах».
«Иная спава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и
при воскресении мертвых...» (1Кор.15:41-42), «кто сеет скупо, тот скупо и пожнет, а кто
сеет щедро, тот щедро и пожнет» (2Кор.9:6).
Прп. Ефрем Сирин пишет: «Когда праведники взойдут на степени, назначенные им в наследие,
тогда каждый, по мере трудов своих, возведен будет правдой на ту именно степень, какой он
достоин, и на какой должно ему пребывать. Как велико и число, и различие степеней, так же
велико число и различие в достоинстве поселяемых; первая степень назначена покаявшимся,
середина — праведникам, высота — победителям, чертог Божества над всем превознесен».
Блаженство праведных будет вечным: «Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто
не похитит их из руки Моей» (Ин.10:28).
8. Вечные мучения грешников
«Не то только, на самом деле, желательно, чтобы мы воскресли и облеклись в бессмертие, говорит свт. Иоанн Златоуст, - но чтобы, воскресши и облекшись в бессмертие, не явились
лишенными славы и дерзновения пред Богом, чтобы нас не предали огню».
167

Беззаконники, в соответствии с Пространным катехизисом, «будут преданы вечной смерти, или
иначе сказать, вечному огню, вечному мучению, вместе с диаволом». Свт. Иоанн Златоуст
говорит о воскресении грешников так: «Тела грешников действительно восстанут нетленными
и бессмертными; но эта честь будет для них средством к наказанию и мучению: они восстанут
нетленными для того, чтобы постоянно гореть, потому что, если тот огонь неугасим, то для него
нужны и тела, никогда не уничтожаемые».
Мучение ада заключается прежде всего в невозможности приобщиться к любви Божией, в
невозможности ощутить любовь Божию как источник радости и блаженства. Прп. Исаак Сирин
говорит о том, что грешники в геенне отнюдь не лишены любви Божией. Напротив, любовь
даруется всем одинаково — и праведникам в Царстве Небесном, и грешникам в геенне
огненной. Но для первых она становится источником радости и блаженства, для вторых —
источником мучения: «...Мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко
это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение
большее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против
любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, будто
грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь... дается всем вообще. Но любовь силой
своей действует двояко: она мучает грешников... и веселит собою исполнивших долг свой».
По согласному мнению восточных отцов Церкви, Бог не является создателем ада, так же как
Он не является создателем зла. Существование ада противно воле всеблагого Бога, Который
хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4). Ад существует не
потому, что этого хочет Бог, а потому, что воля тех тварных существ, которые воспротивились
воле Божией, делает существование ада для них неизбежным. Не Бог создал ад для диавола
и демонов, но они создали его сами для себя.
Не Бог посылает в ад грешников, но сами люди, противящиеся воле Божией и восстающие
против Бога, делают выбор в пользу ада. И выбор этот делается не в какой-то отдаленной
эсхатологической перспективе, а в земной жизни человека. Именно здесь, на земле,
начинается для одних адское мучение, а для других — Царствие Божие, пришедшее в силе
(Мк.9:1).
Грешники не увидят жизни, «но гнев Божий пребывает» на них (Ин.3:36), они будут
ввержены «в озеро огненное» (Откр.20:15), «там будет плач и скрежет зубов» (Мф.22:13).
Такое состояние есть состояние не жизни, а смерти, это и есть «вторая смерть» (Откр.20:14).
Мучения грешников также будут иметь свои степени: «Раб..., который знал волю господина
своего,

... и не делал по воле его, бит будет много,

а который

не знал и сделал достойное

Ф<хочо

го№=

наказания, бит будет меньше» (Лк.12:47-48).
Священное Писание говорит, что не покоряющиеся благовествованию Господа «подвергнутся
наказанию, вечной погибели» (2Фес.1:9), и «дым мучения их будет восходить во веки
веков» (Откр.20:10).
Так строго будет поступлено с грешниками «не потому, чтобы Бог хотел их погибели», но
потому, «что они не приняли любви истины для своего спасения» (2Фес.2:10).
Бог же «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4).
Проверочные вопросы:
В каком смысле нужно понимать воскресение из мертвых?
Какие свидетельства Священного Писания о воскресении из мертвых Вам известны?
В каком теле воскреснут мертвые?
Какие образы использовали святые отцы для того, чтобы объяснить воскресение из
мертвых?
В чем ошибочность хилиазма?
Что произойдет с живыми при воскресении умерших?
Как связаны воскресение из мертвых и кончина мира?
В каком состоянии пребываю души умерших до дня всеобщего воскресения?
Какая окончательная участь ожидает праведников и какая — грешников.
Источники и литература по теме
Источник:
1. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви/
Сост. митр. Филарет (Дроздов). — М.: Синод, тип., 1913. (См.: Об одиннадиатом и
двенадцатом чпенах Символа верь).
168

7.

Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении. Диалог с сестрой Макриной. [Электронный
ресур‹]. — УВЕ: НЕр:/ахБукКа.и/омеспи/Сиаон МезКШо аизпе уозКгезепи/ (дата
обращения: 26.05.2016).
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. (См.: гл. 27). [Электронный
ресурс]. — УКЕ: ВЕр:/Алммм. оЧНИ.гиЛойп_оЁг Батазсиз/иега4_27.Нт#аскО1 (дата
обращения: 26.05.2016).
Иоанн Зпатоуст, свт. Беседа о воскресении мертвых. [Электронный ресурс]. —
ОВЕ: НЕр://ахБуКка.г/бфесппЛоапп_!аюизИо уозКгезепй/ (дата обращения: 26.05.2016).
Ефрем Срин, прп. О рае. [Электронный ресур«]. —
ЦВЕ: ВЕр/ахбука.г/офесбпиЕйет Эп/о гае/ (дата обращения: 26.05.2016).
Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. (См.: Слово 18). [Электронный ресур«]. —
ОВЕ: НЕр:/а2БуКа.г/о<есппйИзаак Эип/юуа-роди2АтсвезК!е/18 (дата обращения:
26.05.2016).
Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной
вере. НЁр://агБуКа.ги/о{есппИ/ргамЙа/1723/ (дата обращения: 26.05.2016).

Основная учебная литература:
1. Давыденков О., иер. Катехизис. Курс лекций. -— М.: ПСТЬБИ, 2000. (См.: ч. 2. гл. 12, гл. 13).
2. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. — СПб.,
3.
4.

1883. (См.: $ 264).
Иларион (Алфеев), митр. Православие. В 2-х томах. Т. 1. —М.: Издательство Сретенского
монастыря, 2009. 1840 с. (См.: гл. 6).
Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. — М.: Даръ, 2005.
(См.: О Боге Завершителе судеб мира).

Дополнительная литература:
1. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.2. Изд. 4-е. — СПб.,
1883. (См.: $5 248-275).
Видеоматериалы:
Вера святых - часть 18. Всеобщее Воскресение из мертвых НЁрз://уощи.Бе\/Зобаехр4о
Вера святых - часть 19. Вечная Жизнь НЁрз:/Муощи.Бе/У
вину РОЭЕ.

169