National Research University
Higher School of Economics
Institute for Oriental and Classical Studies
Natalia Yu. Chalisova
OF PERSIAN
BEAUTY
The Lovers’ Companion
by Šaraf ad-Dīn Rāmī
III (LXXIV)
Higher School of Economics
Publishing House
Moscow 2021

Издательский дом
Высшей школы экономики
Москва 2021
Н.Ю . Чалисова
КРАСОТА
ПО-ПЕРСИДСКИ
«Собеседник влюбленных»
Шараф ад-Дина Рами
Национальный исследовательский университет
Высшая школа экономики
Институт классического Востока и античности
III (LXXIV)

УДК 821.222 .1
ББК 84(5)
Ч-16
Orientalia et Classica
III (LXXIV)
Серия основана в 2001 г. С 2020 г. издается НИУ ВШЭ
Главный редактор серии —И .С. Смирнов
Редакционная коллегия серии:
В.И. Брагинский (SOAS, London), Мицуёси Нумано (Tokyo Univ., Japan),
Ли Чжунжэнь (Beijing Normal Univ., China), А.Н. Мещеряков (ИКВИА НИУ ВШЭ),
А.Г . Сторожук (Востфак СПбГУ), Н.В. Козлова (Государственный Эрмитаж),
А.И . Иванчик (ИКВИА НИУ ВШЭ / Univ. of Bordeaux, France), И.С. Архипов
(ИКВИА НИУ ВШЭ), Н.В. Брагинская (ИКВИА НИУ ВШЭ), И.С. Смирнов,
председатель (ИКВИА НИУ ВШЭ), Manfred Krebernik (Universitaet Jena, Austria),
Alexander Treiger (Dalhousie University, Canada), Маргалит Финкельберг
(Israel Academy of Sciences and Humanities), Л.Е. Коган (ИКВИА НИУ ВШЭ)
Рецензенты:
д.ф. н., проф.М.Л.Рейснер;
к.ф.н., проф. М.А. Русанов
Перевод с персидского Н.Ю . Чалисовой
Научный редактор выпуска —Н.И . Пригарина
Чалисова, Н. Ю. Красота по-персидски. «Собеседник влюблен-
ных» Шараф ад-Дина Рами [Текст] / Н. Ю. Чалисова ; под науч. ред.
Н. И. Пригариной; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики», Ин-т
классического Востока и античности. — М .: Изд. дом Высшей школы
экономики, 2021. — 4 3 1, [1] с. — (Orientalia et Classica. III (LXXIV) /
гл. ред. И. С. Смирнов). — 500 экз. — IS BN 9 7 8 -5 -7598-2325-4 (в пер.) . —
ISBN 978-5 -7598-2411 -4 (e-book).
Трактат «Собеседник влюбленных» (Anīsal- ʻuššāq), созданный иран-
ским филологом и поэтом XIV в. Шараф ад-Дином Рами Табризи в каче-
стве учебного пособия для поэтов, посвящен конвенциям аллегорическо-
го описания феноменов красоты, манифестированной в человеке. Книга
включает исследование, в котором прослежены этапы формирования лите-
ратурной темы познания красоты в персидской поэзии и дан анализ проб-
лематики «Собеседника влюбленных», а также полный перевод трактата,
снабженный подробным поэтологическим комментарием, дополненный
аннотированным указателем цитируемых поэтов и словарем иносказаний,
обсуждаемых Рами. В Приложении приведен текст трактата в оригинале.
УДК 821.222 .1
ББК 84(5)
Опубликовано Издательским домом Высшей школы экономики
http://id.hse.ru
doi:10.17323/978-5 -7598-2325-4
ISBN 978-5 -7598-2325-4 (в пер.)
ISBN 978-5 -7598-2411 -4 (e-book)
© Чалисова Н.Ю., 2021
Ч-16

Оглавление
От автора ............................................. 7
Н.Ю. Чалисова. КРАСОТА ПО-ПЕРСИДСКИ
Предварительные замечания ........................ 11
I. Шараф ад-Дин Рами; издания и переводы
«Собеседника влюбленных» ......................... 14
II. От красоты человека к Божественной красоте:
описания возлюбленных в персидской классике ....... 22
III. Причина создания трактата: загадка «Белой руки»
и конвенции иносказания ........................... 77
IV. «Следы милости Бога»: явленное и скрытое,
иносказание и истинный смысл в трактате Рами ....... 90
V. Примеры-иллюстрации и стратегия
соединения разрозненного в трактате Рами ........... 102
VI. Красота стихов: приемы соответствия (tanāsub)
и совмещения смыслов (īhām) ....................... 110
Шараф ад-Дин Рами. СОБЕСЕДНИК ВЛЮБЛЕННЫХ
Вступление ........................................ 129
Глава первая. Об описании волос (mūy) ............... 136
Глава вторая. Об описании чела (jabīn)................ 149
Глава третья. Об описании бровей (abrū) .............. 152
Глава четвертая. Об описании глаз (čašm) ............. 160
Глава пятая. Об описании ресниц (mužagān)........... 168
Глава шестая. Об описании лица (rūy)................. 175
Глава седьмая. Об описании пушка (xaṭṭ) .............. 188
Глава восьмая. Об описании родинки (xāl) ............ 201
Глава девятая. Об описании губ (lab).................. 209
Глава десятая. Об описании зубов (dandān) ............ 218
Глава одиннадцатая. Об описании рта (dahān) ......... 226
Глава двенадцатая. Об описании подбородка (zanaxdān) . 235

6
Оглавление
Глава тринадцатая. Об описании шеи (gardan) ......... 240
Глава четырнадцатая. Об описании груди (bar) ........ 242
Глава пятнадцатая. Об описании предплечья (sā‘id) .... 246
Глава шестнадцатая. Об описании пальца (angušt) ..... 250
Глава семнадцатая. Об описании стана (qadd) ......... 254
Глава восемнадцатая. Об описании талии (miyān) ...... 263
Глава девятнадцатая. Об описании голени (sāq)........ 267
Завершение ....................................... 269
Поэты в трактате (аннотированный указатель
авторов цитат) ..................................... 289
Иносказания в трактате (совокупный словарь)......... 302
Литература ........................................ 323
Приложение
Персидский текст «Собеседника влюбленных» ......... 339
Summary ............................................. 427
Contents .............................................. 429
Сведения об авторе .................................... 431

От автора
Прежде чем перейти к содержательной части книги, мне хо-
телось бы вспомнить о тех, без кого она не могла быть написана.
Считаю своим приятным долгом поблагодарить коллег и друзей
Н.И . Пригарину, М.Л . Рейснер, Л.Г. Лахути, Л.М. Ермакову за цен-
ные замечания, касающиеся перевода и интерпретации тек-
ста, прежних учеников и нынешних соратников Е.Л . Никитенко
и М.А . Алонцева за помощь в одолении теоретических и прак-
тических проблем, а также всех участников научного семина-
ра ИКВИА ВШЭ (прежде — семинара ИВКА РГГУ) за внимание
к моим докладам по проблематике «Собеседника»; некоторые
загадки трактата были решены в ходе плодотворных семинар-
ских дискуссий.
Мне хотелось бы также выразить свою признательность Илье
Сергеевичу Смирнову, основателю и ответственному редактору
серии Orientalia et Classica, которая предоставляет исследовате-
лям возможность публиковать переводы памятников письмен-
ности Востока.
Когда рукопись книги уже была сдана в издательство, скоро-
постижно скончался мой коллега, соавтор по переводам Хафиза,
близкий друг и лучший из собеседников — Максим Русанов
(08.02.1966 – 18.03.2020). Работу над трактатом Рами я обсужда-
ла с Максимом на всех ее этапах и обязана ему многими ценны-
ми замечаниями и наблюдениями. Он еще успел написать вну-
треннюю рецензию, но уже не подержит в руках готовую книгу,
которую я посвящаю его светлой памяти.

Н.Ю . Чалисова
КРАСОТА ПО-ПЕРСИДСКИ

«Влюбленные», фрагмент листа из альбома-муракка‘.
Российская национальная библиотека, шифр Дорн 488, л. 18

О сердце, коль познаёшь красоту, ищи потаенное в кумирах,
Ведь так велел тот, кто был прозорлив в науке любования1.
Предварительные замечания
Трактат «Собеседник влюбленных» (Anīs al-‘uššāq), написан-
ный Шараф ад-Дином Рами в середине XIV в. и посвященный
поэтическим описаниям феноменов красоты, невелик по объ-
ему, но моя работа над ним растянулась в силу академических
и прочих обстоятельств на два десятилетия. Начало было по-
ложено в 2000 г. , когда в двух публикациях появились коммен-
тированные переводы «Вступления», гл. 1 –3 [Чалисова, 2000а]
и гл. 4–5 [Чалисова, 2000б]. Позднее, в рамках исследования кон-
венций описания красоты в персидской классике, были опуб-
ликованы гл. 6 –12 [Чалисова, 2004]. А затем, после большого пе-
рерыва, общий обзор проблематики трактата, а также перевод
второй части (гл. 13 –19 и «Завершение») [Чалисова, 2017] увиде-
ли свет в составе коллективной монографии, посвященной ис-
следованию когнитивных приемов арабо-мусульманской куль-
туры [«Рассыпанное», 2017].
Цель настоящего издания — объединить разрозненные пуб-
ликации и представить сочинение Рами Табризи как единое
целое. Его основную часть составляет полный перевод тракта-
та, исправленный и дополненный по сравнению с опублико-
ванными частями (с учетом еще одной редакции текста, а так-
же его итальянского перевода). Переводу предпослана статья,
обобщающая и расширяющая ранее проделанные исследова-
ния. Она содержит доступные к настоящему моменту сведе-
ния об авторе, филологе и поэте эпохи Хафиза и поры расцве-
та персидской газели, об обстоятельствах и причинах создания
книги и ее уникальном месте в национальной филологической
1 См.: [Хафиз, 1994, с. 275, газ. 293, б. 4].

12
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
традиции. Отдельное внимание уделено проблеме соотношения
поэтологического и суфийского аспектов «Собеседника», от-
раженных в подходе его автора к трактуемым вопросам. Рами
оказался единственным автором, посвятившим специальный
трактат иносказательным описаниям примет красоты, однако
эти темы занимают центральное место в разных жанрах клас-
сической поэзии. Именно такие стихи составляют богатый ил-
люстративный материал трактата, чем обусловлено включение
во вступительную статью главы, посвященной истории фор-
мирования конвенций поэтической «феноменологии красоты»
(ḥusn-šināsī). Издание дополнено аннотированным указателем
авторов цитируемых стихов и совокупным словарем трактуе-
мых иносказаний. В Приложении помещен персидский текст
трактата (по изданию [Рами, 1946], с указанием основных раз-
ночтений по [Рами, 1997]).
В работе использована транскрипция на основе латинского
алфавита с рядом специальных знаков, принятая в иранистике
для издания текстов на классическом персидском языке (мадж-
хульные гласные не отмечаются):
آ
ā
ا
ā; a, i, u (в начале слова)
ب
b
پ
p
ت
t
ث
ṯ
ج
j
چ
č
ح
ḥ
خ
x
د
d
ذ
ẕ
ر
r

Предварительные замечания
13
ز
z
ژ
ž
س
s
ش
š
ص
ṣ
ض
ż
ط
ṭ
ظ
ẓ
ع
‘
غ
ġ
ف
f
ق
q
ک
k
گ
g
ل
l
م
m
ن
n
و
v,ū,aw
ه
h
ی
ī,y
ء
’

I. Шараф ад-Дин Рами;
издания и переводы
«Собеседника влюбленных»
Существуя в вербальном пространстве культуры, мы тем
самым неизбежно существуем и в пространстве метафориче-
ском — от «ножки» табуретки, которую прикрутили, и «ручки»
двери, за которую взялись, до доносящейся из телевизора «не-
увядаемой славы», которой покрыли себя на полях сражений
наши отцы и деды, — той самой kleos aphthiton, формульные кор-
ни которой уходят в эпоху греческо-арийской языковой общно-
сти. При этом свобода творчества в области построения обра-
за даже в Новейшее время оказывается, по данным новейших
же исследований, весьма ограниченной жесткими семантиче-
скими законами или не столь жесткими, но статистически до-
минирующими предпочтениями2. А для культур средневековых,
живущих по всеобъемлющим каноническим правилам, система
образных конвенций в сфере риторики не только имеет статус
«обычного права», но и зачастую обретает вид нормативного
письменного «свода законов» поэтического выражения.
Именно степень несвободы в построении образов в каждой
культуре превращает исследования образного языка, представ-
ленного в концентрированном виде в поэзии, в важную и в опре-
деленном смысле — фундаментальную область культурологии.
Сближения слов в образе словно бы проговариваются о скрытых
парадигматических связях, пронизывающих семантическое про-
странство культуры. Это общее положение особенно актуально
для культур, породивших богатую и многовековую поэтическую
традицию, в частности, для культуры мусульманского Ирана, где
статус поэзии в иерархии родов словесности оказался чрезвы-
чайно высок.
2 Обзор западных и отечественных работ, посвященных образной пара-
дигматике в поэтическом языке, см.: [Павлович, 1995, с. 28 –38].

I. Шараф ад-Дин Рами; издания и переводы...
15
Трактат Шараф ад-Дина Рами «Собеседник влюбленных»
(Anīs al-‘ uššāq) рассказывает о системе конвенций образно-
го языка персидской классической поэзии в области описания
внешнего облика возлюбленных. Однако, прежде чем обратить-
ся к самому сочинению, остановимся на том, что известно о его
авторе.
Рами жил в XIV в. и был профессионально связан с тем про-
цветающим и блестящим сообществом поэтов и людей пера,
куда входили и Хаджу Кирмани, и Салман Саваджи, и ‘Убайд
Закани, и Хафиз Ширази, и Малик Джахан Хатун и многие дру-
гие. Все эти поэты принадлежали к разным и соперничающим
друг с другом культурным центрам постмонгольского Ирана
(Шираз, Кирман, Йазд, Багдад, Табриз) и участвовали при этом
как «игроки трансрегиональной интертекстуальной поэтиче-
ской сети» во взаимообъединяющем процессе сочинения, испол-
нения, восприятия и передачи стихов [Brookshaw, 2019, p. 16].
Небогатая подробностями биография Рами кратко изложе-
на в предисловии А. Икбала к изданию «Собеседника» [Рами,
1946, с. ba–dal], реконструирована с отсылками к источникам
во введении М. Казим-Имама к публикации трактата «Истины
садов» [Рами, Хакаик, 1962, с. 9–18], позднее с некоторыми до-
полнениями пересказана в предисловии М. Кийани к изданию
«Собеседника» и ряда других сочинений нашего автора [Рами,
1997, с. 21–28]. Дата и обстоятельства рождения Шараф ад-Дина
неясны, ориентиром здесь могло бы послужить то, что в заклю-
чительной части «Собеседника» он вспоминает, как задал во-
прос своему наставнику маулане Хасану Каши (ум. ок. 1310)3.
Вопрос был, что называется, школьный: «Два miṣrā‘ (полусти-
шия) называют bayt и дом называют bayt, какое между этими
двумя [вещами] родство (nisbat)», т.е. школьное детство Рами
пришлось, по-видимому, на начало XIV в. , а дату его рож-
дения можно отнести к последним годам XIII в. Дата смерти
также точно не установлена. Мухаммад-‘Али Тарбийат, автор
3
Маулана Хасан Каши, поэт XIII — начала XIV в. , был родом из Аму-
ла, в конце жизни жил в г. Султанийа; прославился в свое время тем, что
не слагал панегириков правителям, а посвятил перо восхвалениям во славу
имамов [Даулатшах, 1959, с. 223 –224]; он считается одним из предшествен-
ников такого мастера шиитской религиозной поэзии, как Мухташам Каша-
ни (ум. 1588).

16
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
исследования «Ученые Азербайджана», приводит дату 795/1393
[Тарбийат, 1935, с. 189], А. Икбал считает, что она слишком позд-
няя, вряд ли Рами удалось прожить почти век. В конце жизни
он, вероятно, оставил придворную среду, в касыде в восхвале-
ние ‘Али он сетует на то, что провел жизнь во сне, и молит хали-
фа помочь ему не потратить остаток жизни на пустые восхвале-
ния [Рами, 1997, с. 147–148].
Нисба «Табризи» указывает на то, что автор «Собеседника»
был родом из Табриза, так сообщает и Даулатшах [Даулатшах,
1959, с. 231]. Что касается имени «Рами» (rāmī), оно, по мнению
М. Казим-Имама [Рами, Хакаик, 1962, с. 9–10], может указывать
как на одно из его профессиональных занятий (rāmī — искус-
ный игрок на чанге), так и на происхождение его семьи из го-
рода Рам (также Zām, Jām) в Хорасане, откуда она перебралась
в Табриз.
Шараф Рами, вероятно, получил первоклассное образова-
ние, поскольку стал в дальнейшем именитым филологом, зна-
током наук о поэзии. Как отмечает М. Кийани [Рами, 1997, с. 24],
в его стихах встречаются сложные образы с использованием фи-
лософских и суфийских терминов, что свидетельствует о хоро-
шем знакомстве с этими областями знания. Немногочисленные
сведения о его жизни и карьере сводятся к следующему. Он был
профессиональным поэтом, автором Дивана стихов; этот Диван,
как писал Даулатшах, в его краях, т.е. в тимуридском Герате,
не найти, но он известен в Ираке, Азербайджане и Фарсе. Он ис-
пользовал тахаллусы «Шараф» и «Рами», в издание [Рами, 1997]
включены, наряду с текстом «Собеседника», сохранившиеся сти-
хи — короткое маснави Manẓūma-yi Bābā Kūhī (атрибуция которо-
го, по мнению издателя М. Кийани, сомнительна), маснави Dah
faṣl «Десятиглав», построенное как череда «споров» (munāẓara)
между волосами и гребнем, огнем и свечей и т.д . , немногие га-
зели, таркибанд, касыды и лирические фрагменты, а также пя-
тистраничное Risāla-yi badāyi‘ aṣ-ṣanāyi‘ «Послание о фигурах ба-
ди‘». Ему принадлежит также «искусственная касыда» (qaṣīda-yi
maṣnū‘ī), каждый бейт которой демонстрирует ту или иную по-
этическую фигуру, она включена в Javāhir al-asrār («Сокровища
тайн», 1430 г.) шейха Азари Туси (1382 — ок. 1462) [Даулатшах,
1959, с. 231]. Он жил как в Багдаде, так и в Табризе и был свя-
зан с дворами Джалайиридов, Музаффаридов и, вероятно,

I. Шараф ад-Дин Рами; издания и переводы...
17
Ширваншахов, поскольку Даулатшах упоминает о стихах, ко-
торые он посвятил министру Ширваншахов Фахр ад-Дину
Мухаммаду ал-Мастари.
Какое-то время Шараф Рами провел в Багдаде, при дворе
джалайиридского султана Шайха Увайса (1338–1374), который
взошел на трон в 1356 г. и умер молодым во время военного по-
хода в Хорасан. Увайс был просвещенным правителем, и при
его дворе находили покровительство многие именитые ученые,
музыканты, художники и поэты той эпохи, в частности Салман
Саваджи (ум. 1376), которого Рами называет «непревзойден-
ным острословом» или «изящнейшим в речах» (amlaḥ al-kalām)
и обильно цитирует в своих трактатах. Даулатшах также со-
общает, что во время правления шаха Мансура Музаффарида
(1387–1393) Рами был «царем поэтов Ирака» [Даулатшах, 1959,
с. 231], но этот факт плохо согласуется с утверждениями само-
го Рами о его учителях и современниках, заставляющими отно-
сить период его творческой активности скорее к первой поло-
вине или середине XIV в.4
Посмертную славу принесли Шарафу Рами не стихи, а дости-
жения на другом его поприще — филологическом. Будучи, как ат-
тестовал его Даулатшах, «выдающимся деятелем своего времени
в области наук о поэзии», он создал солидное сочинение о науке
украшения речи (‘ilm-i badī‘), посвятил его султану Увайсу и на-
звал «Истины садов» (Ḥaqā’iq al-ḥadā’iq), самим названием ука-
зав на то, что его труд — это комментарий к знаменитой книге
Рашида Ватвата «Сады волшебства в тонкостях поэзии» (Ḥadā’iq
as-sihr fī daqā’iq aš-ši‘r)5. При этом Рами сделал многочисленные
собственные дополнения к комментируемому тексту6, подобрал
4 О достаточно расплывчатой хронологии его жизни и поздней и
маловероятной дате его смерти (795/1392–1393) см.: [EI 2, Rāmī Tabrīzī
(E. Berthels — J.T.P. de Bruijn)]; там же перечислены основные источники,
включающие образцы стихов Рами.
5 Поэтика Рами (см. издание: [Рами, Хакаик, 1962]) упомянута в Taẕ­
kirat aš-šu‘arā Даулатшаха [Даулатшах, 1959, с. 231] под ошибочным на-
званием Ḥadā’iq al-ḥaqā’iq «Сады истин», оно же фигурирует и в ряде евро-
пейских исследований; в издании трактата [Рами, Хакаик, 1962] приведено
правильное название Ḥaqā’iq al-ḥadā’iq. Русский перевод «Садов волшеб-
ства» Рашида Ватвата см.: [Ватват, 1985].
6 О его вкладе в описание приема ихам см. далее, в разделе VI наст. ст.

18
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
новый иллюстративный материал, а последнюю часть книги по-
святил фигурам, вовсе не описанным у Ватвата. Этот интересный
во многих отношениях трактат еще ждет, как говорится, своего
исследователя.
Вслед за масштабным трактатом по поэтике Шараф Рами
создал свое гораздо более скромное по объему, но не менее из-
вестное сочинение «Собеседник влюбленных» (Anīs al-‘uššāq),
краткое руководство по иносказательным выражениям, исполь-
зуемым в персидской любовной поэзии (насибах касыд, газелях,
руба‘и и романическом эпосе-маснави). Книга посвящена тому
же джалаиридскому правителю, возможно, после покорения им
Азербайджана в 1360 г. Точная датировка обоих поэтологиче-
ских сочинений неизвестна, но они несомненно созданы в пре-
делах периода правления Увайса, т.е . до 1374 г. , а их очередность
указана самим Рами. В самом конце «Собеседника» он упомина-
ет о своем уже написанном трактате «Истины садов», который
он преподнес коллегам «на блюде с поднятой крышкой».
Трактат «Собеседник влюбленных», включающий спи-
ски иносказаний для девятнадцати частей тела возлюбленных
«с головы до ног», от волос, чела и брови до стана, бедра и го-
лени, на первый взгляд представляется поверхностно-дескрип-
тивным, не содержащим ни внятных поэтологических характе-
ристик перечисляемых тропов, ни их образно-семантических
истолкований, «но сочинение полезно... как авторитетное сви-
детельство эпохи высших поэтических достижений»7.
Трактат дошел до нашего времени в целом ряде рукопи-
сей. Уже в 1875 г. появился его французский перевод, вы-
полненный К. Юаром [Rami, 1875] по трем манускриптам
(см.: [Ibid., p. 7]), содержащим, как выяснилось впоследствии,
целый ряд погрешностей и искажений. К. Юар (1854–1926)
в предисловии к своему переводу сообщает [Ibid.], что в основу
положена рукопись, принадлежащая М. Ходзько (M. Chodzko) ,
она сопоставлена с двумя рукописями из Венской библиотеки8.
Когда перевод был уже завершен, Юар обнаружил три другие
7 Так представлено сочинение в [EIr, Anīs al-‘oššāq (G.M . Wickens)].
8 И. Басири и С. Салцани, авторы итальянского перевода трактата, ука-
зали [Rami, 2016, p. 16], что это Flügel 424 и Flügel 425; в каталоге Флюгеля
[Flügel, 1865, p. 414] рукопись No 424, включающая трактат Anīs al-‘Uššāq,

I. Шараф ад-Дин Рами; издания и переводы...
19
рукописи в Парижской Национальной библиотеке9, вариан-
ты текста по этим рукописям приведены в приложении [Rami,
1875, p. 100–102]. Сам перевод, ориентированный на то, что-
бы вооружить европейских востоковедов словарем конвенцио-
нальных метафор, сравнений и эпитетов, необходимым для рас-
шифровки головоломных образов персидской газели, точно
следует за текстом лишь в части перечисления конкретных об-
разных выражений и стихотворных примеров. Обрамляющие их
рассуждения автора скорее пересказаны, с усечением всего, что
казалось избыточно-риторическим или просто непонятным10.
Введенный таким образом в научный обиход трактат в даль-
нейшем многократно цитировался в европейских работах, по-
священных эпохе расцвета классической газели, а приводимые
в нем списки тропов и по сей день служат справочным пособием
для студентов, обучающихся чтению персидской поэзии11.
В 1946 г. авторитетный иранский филолог и текстолог Аббас
Икбал опубликовал критический текст «Собеседника», подготов-
ленный на основе имевшихся в его распоряжении иранских ру-
кописей12. В дальнейшем текст Икбала переиздавался в Иране
[Рами, 2014]. Появилась и новая редакция текста трактата,
датирована 872/1467 г.; рукопись No 425, «второй экземпляр того же тракта-
та», датирована 957/1550 г.
9 Это, согласно [Rami, 2016, p. 16], «Suppl. Persiano 458, 459 и Suppl.
Turco 294».
10 А. Шиммель во введении к своей монографии об образности персид-
ской поэзии лаконично отметила, что перевод Юара «был и остается полез-
ным, несмотря на некоторые ошибки в переводе», пояснив в примечании,
что перевод «не всегда верен» [Schimmel, 1992, p. 6, 326]; однако эта работа
выполнена французским ориенталистом в юности, в самом начале его вос-
токоведных штудий, и удивляться приходится, скорее, тому, как много он
уже знал и какую солидную подготовку получил в École pratique des hautes
études, где его перевод был представлен как дипломная работа.
11 К примеру, профессор М. Сабтелни (Maria Subtelny), известный ис-
следователь персидской классики, вела в Торонтском университете семи-
нар по чтению поэтических текстов, используя свой английский (неопубли-
кованный) перевод списков тропов из «Собеседника влюбленных».
12 См.: [Рами, 1946]; к сожалению, в коротком предисловии к изда-
нию сведения о датировке и местонахождении использованных рукописей
не приведены, хотя в примечаниях издателя даны ссылки на три разных
текста.

20
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
предложенная иранским филологом М. Кийани [Рами, 1997], кото-
рый, в дополнение к тексту Икбала, использовал еще четыре ран-
ние рукописи из иранских библиотек, датируемые 1-й пол. XV в.
Это рукопись филологического факультета (Dāniškada-yi Adabīyāt)
Тегеранского университета 823/1420 г., рукопись Библиотеки
Султанати (Kitābxāna-yi Sulṭanatī) 834/1430 г., микрофильм не-
кой рукописи 848/1444 г. и рукопись Национальной библиотеки
Табриза 850/1446 г. К изданию текста приложен детальный спи-
сок разночтений [Рами, 1997, с. 165–189].
В 2016 г. совместными усилиями иранского и итальянско-
го специалистов Имана Басири (Iman Mansub Basiri) и Стефано
Салцани (Stefano Salzani) вышел из печати комментированный
перевод трактата на итальянский язык [Rami, 2016]. Авторы пере-
вода взяли за основу текст в редакции А. Икбала (он воспроиз-
веден в Приложении к книге), но при этом провели большую со-
поставительную работу, скрупулезно отметив в своем переводе
расхождения между переводом К. Юара и текстом Икбала, а так-
же между редакциями Икбала и Кийани (такие списки приведе-
ны в конце каждой главы).
Перевод трактата на русский язык, включенный в настоя-
щее издание, также выполнен по тексту А. Икбала и снабжен
необходимым историко-литературным и поэтологическим
комментарием. Наиболее значимые (с точки зрения автора дан-
ной публикации) дополнения или изменения, предложенные
М. Кийани, отмечены в комментариях к переводу, а также в при-
мечаниях к персидскому тексту «Собеседника», приведенному
в Приложении.
Интерес к трактату свидетельствует о том, что его значение
в персидской поэтологической традиции далеко выходит за рам-
ки «словарно-справочного пособия». С точки зрения научно-
го жанра трактат не имеет ни предшественников, ни, в строгом
смысле, последователей. К XIV в. , когда все основные «разряды»
или жанровые формы поэзии (касыда, маснави, газель) обрели
классическую завершенность, были уже написаны и норматив-
ные поэтики, канонизирующие правила метрики (‘arūż) и риф-
мы (qāfiya), систематизирующие фигуры (badī‘), т.е. украшения
формы и смысла поэтической речи, и излагающие представле-
ния об основных пороках и достоинствах стиха в трех указанных

I. Шараф ад-Дин Рами; издания и переводы...
21
выше отношениях13. Номенклатура общепринятых среди поэтов
иносказаний в таких сочинениях не рассматривалась. Но в эпо-
ху, когда газели Са‘ди уже читались по всему иранскому миру,
а Хафиз, современник Шарафа Рами, обретал бессмертие, слагая
песни на «сокровенном языке» (lisān al-ġayb), система вырабо-
танных внутри поэтического канона иносказательных словоупо-
треблений оказалась столь сложной и разветвленной, а террито-
рия распространения персидской поэзии — столь обширной, что
для обеспечения правильного истолкования стихов возникла
нужда в письменной фиксации конвенций в сфере иносказания.
«Собеседник влюбленных» включает многочисленные при-
меры-иллюстрации из касыд, газелей и рубаи. Основная проб-
лема, задающая рамку теоретических рассуждений автора
и определяющая подбор иллюстраций, связана с неудержимым,
хоть и тщетным, стремлением поэтов собрать воедино «рассы-
панные» в мире феномены красоты, выразить в слове ее невы-
разимую и трансцендентную суть. Само появление сочинения,
специально посвященного этой теме, свидетельствует о ее зна-
чимости в традиции. Чтобы по достоинству оценить содержа-
ние трактата, необходимо хотя бы кратко проследить историю
становления литературной темы «облик кумира» в персидской
поэзии. Далее приводится обзорный очерк ее генетических кор-
ней и этапов формирования (красота человека и красота свиде-
тельствующего о Божественной красоте), призванный контек-
стуализировать рассуждения и примеры, приводимые в главах
«Собеседника».
13 О поэтологической традиции иранцев см. вступительную статью:
[Шамс-и Кайс, 1997].

II. От красоты человека
к Божественной красоте:
тема описания внешности кумиров
в персидской классике
В эпоху «иранского ренессанса» (IX–X вв.) поэзия на ново-
персидском языке возникла «вдруг». От сладостных песен саса-
нидских певцов сохранились лишь названия, после арабского
завоевания (середина VII в.) наступили два века, когда лите-
ратура немотствовала14, а во второй половине X в. уже звуча-
ли классические стихи отца новоперсидских поэтов Рудаки
(ум. 941). Феномен «мгновенного» становления классики при-
влекал внимание многих исследователей. В настоящее время
уже собраны косвенные доказательства наличия преемствен-
ной связи между новоперсидской лирикой и сасанидской при-
дворной песенной традицией15. Эта преемственность, включаю-
щая эпоху «инобытия» на арабском языке, не только объясняет
бурное развитие поэзии в IX–X вв. , но и опровергает бытовав-
шее представление о том, что поэзия мусульманского Ирана за-
имствована у арабов.
Тема описаний внешности возлюбленных широко представ-
лена в новоперсидской поэзии с самого начала ее бытования
(IX в.). Особые «выражения поэтов» (iṣṭilāḥāt aš-šu‘arā), предна-
значенные для восхваления красоты адресатов любовных сти-
хов — прекрасных юношей и девушек, составляют наиболее ра-
но сложившийся и наиболее устойчивый сегмент поэтического
словаря, мало менявшийся на протяжении всего классического
и даже постклассического времени. Мотивы телесной красоты
14 Этот период обязан своим названием знаменитой монографии
А. Зарринкуба «Два века молчания» (Du qarn sukūt, Tihrān, 1957), доступной
теперь в английском переводе [Zarrinkoub, 2020].
15 Подробнее см.: [Рейснер, Чалисова, 2007].

II. От красоты человека к Божественной красоте...
23
разрабатываются в той или иной степени во всех жанровых фор-
мах классической персидской поэзии, а «возлюбленный друг»
(ma‘šūq, yār), именуемый «кумиром» (but), «красавцем, красави-
цей» (nigār), «свидетельствующим [о красоте Бога]» (šāhid), при-
надлежит, наряду с «влюбленным» (‘āšiq) и «любовью» (‘išq),
к концептам, доминирующим в семантическом поле лирики, как
светской, так и суфийской16. Описания героини романтической
поэмы-маснави (Вис, Лайли, Ширин), «кумира поэта» во вступи-
тельной части панегирической касыды, виночерпия или недости-
жимого друга в газели, при всей разности тематических и стили-
стических регистров, используют единый поэтический словарь
и каталог канонических мотивов, в наиболее концентрирован-
ном виде представленный, конечно, в любовной газели.
Для этого словаря красоты характерна универсальность —
поэты используют одни и те же уподобления для описания неж-
ных женщин и могучих мужчин17. В генетическом плане опи-
сания красоты связаны как с заимствованиями из арабской
традиции, так и с музыкально-песенной лирикой сасанидских
придворных исполнителей. При этом уже в ранней поэзии,
в стихах Рудаки и поэтов его круга красота героя-воина в эпи-
ческой поэме, кумира в лирическом фрагменте или властите-
ля в панегирике восхваляется с опорой на ее единую «феноме-
нологию» (кудри, лицо, определенные черты лица, стан и т.д.)
и с обращением к единому фонду мотивов18 (обо всем этом речь
пойдет далее). Именно высокая степень конвенциональности
описаний заставляет предположить, что и в этом секторе топи-
ки19 первые поколения персидских классиков опирались отнюдь
не только на достижения арабских классиков аббасидской эпо-
хи, но и — прямо или опосредованно — на национальную тра-
дицию, сложившуюся задолго до прихода ислама.
16 См.: [EIr, Beloved (J.T.P. de Bruijn)].
17 Так, Низами в поэме «Хусрав и Ширин», рассказывая о встрече влюб-
ленных на охоте, дает знаменитое сопоставление юного иранского царя
и принцессы из Аррана [Низами, 1993, с. 188].
18 Об употреблении стертых метафор-символов в описаниях см. гл. IV
«Символы»: [Османов, 1974, с. 183 и след.] .
19 О продолжении староиранской традиции описаний вина в ранней
классике см.: [Чалисова, 2011].

24
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
II.1 . Зороастрийские представления
о красоте человека; описания телесной красоты
в Авесте и пехлевийских текстах
В многочисленных исследованиях по зороастризму так или
иначе отмечается присущая его доктрине опора на парные ан-
тиномии (свет и тьма, истина и ложь, благо и зло). При этом
эстетика зороастризма имплицитна, понятие красоты как тако-
вое не выделено, абсолютно «благим», «хорошим» и — по импли-
кации — прекрасным является Ахура-Мазда, создатель благого
мира, в котором человеку отведена роль главы благих творений,
объединенных стремлением к борьбе со злом, привнесенным
Ангра-Майнью, и к окончательной победе над злом20. Визуально
воспринимаемый человеком аспект блага Ахуры — это «беспре-
дельный свет»21. Поскольку благой изначально мир становит-
ся ареной борьбы между светлыми силами добра (воинством
Ахуры) и темными силами зла (воинством Ангры), каждый че-
ловек, согласно учению Заратуштры, должен сделать осознан-
ный выбор. Выбор добра и участие в борьбе со злом обеспечи-
вает человеку постепенное совершенствование, и прекрасным
становится тот, кто познал Ахуру, кто очищает свой дух, со-
вершенствует тело и стремится к правде и закону, следуя уста-
новлениям зороастрийской веры. Духовное очищение челове-
ка непосредственно связано с неукоснительным соблюдением
в жизни троичного морального правила «благой мысли, благо-
го слова и благого дела». Однако немало пассажей в авестийских
текстах посвящено и обязанностям человека, касающимся раз-
нообразной гармонизации материального мира. Следует возде-
лывать и озеленять землю, содержать в порядке и чистоте жи-
лище, а также, что наиболее интересно для нашей темы, следить
20 Например, краткое изложение основ учения см.: [Бойс, 1988, с. 30–35].
21 О свете, исходившем от шести главных божеств и самого Ахуры, го-
ворится в описании первого откровения, полученного Заратуштрой, — в их
присутствии пророк «не увидел собственной тени на земле из-за их яркого
свечения» (см.: [Бойс, 1988] и приведенные там отсылки к текстам). Све-
ту отведено важное место и в художественной культуре Древнего Ирана,
в частности в архитектуре. Известно, что тронные залы иранских царей
пронизывал свет, что разительно отличало их, например, от сумрачных
египетских дворцов.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
25
за собственным физическим здоровьем. Забота о здоровье
и украшении тела (идеалом считалось здоровое молодое, т.е.
15-летнее тело) входила в число добродетелей зороастрийского
человека, поскольку грязь, неряшливость, болезни проистекали
от Ангры, и с ними надлежало вести войну. В быту состоятель-
ных людей большое внимание уделялось красивой одежде, укра-
шениям, косметическим средствам и благовониям. Последние
широко использовались и в ритуальной практике. Так, дома по-
лагалось очищать при помощи опрыскивания отварами расте-
ний, аромат которых убивает болезни и прогоняет злых духов,
а тело — при помощи натирания разнообразными благовонны-
ми маслами.
Свет и благоухание, а также состояние весны и молодо-
сти входят в число основных отличий авестийского «Дома пе-
ния, восхваления» (garō dǝmāna) — рая, обители Ахуры, его
шести бессмертных святых, богов, благих духов и душ правед-
ников. Сколько-нибудь пространные описания рая появляют-
ся позднее, уже в пехлевийских комментаторских и визионер-
ских сочинениях, где «лучший мир праведных» представлен
как «светлый, всеблаженный, благополучный, со многими бла-
гоухающими цветами, весь разукрашенный, полностью рас-
цветший, сияющий, (несущий) всю радость и веселье, кото-
рыми никто не насытится»22. Та же семантика присутствует
и в эсхатологических описаниях мира, восстанавливающего
свою первоначальную чистоту в конечную эру «Разделения»,
которая явится возобновлением эры «Творения». В этом ми-
ре вечного блаженства Ормазд (Ахура-Мазда), Амахраспанд
(Амэша-Спэнта), все благие духи и люди будут пребывать вме-
сте, «повсеместно будет, как весной в саду, в котором всевоз-
можные деревья и цветы»23.
Сияние, благоухание и молодость сопровождают и сохранив-
шиеся авестийские описания прекрасного тела. Рассмотрим два
наиболее пространных и репрезентативных. Первое — это зна-
менитое описание духовной сущности, «веры», которая является
душе праведника на рассвете, по истечении третьей ночи со дня
22 См.: [Пехлевийская Божественная комедия, 2001, с. 107].
23 Фрагмент из Дадестани-Диниг, цит. по: [Бойс, 1988, с. 39].

26
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
смерти, вместе с ветром, веющим с южной стороны, т.е. со сто-
роны рая, самым благовонным из всех, что он когда-либо вос-
принимал ноздрями. Она предстает ему в телесном воплоще-
нии, в образе
девицы прекрасной, блестящей, белорукой, плотной, строй-
ной, статной, великорослой, с выдающимися грудями и слав-
ным станом, благородной, с сияющим лицом, пятнадцатилет-
ней по возрасту, и столь прекрасной телом, как прекраснейшие
из созданий24
.
Отвечая на вопрос праведника о том, кто есть эта «прекрас-
нейшая телом из девиц», она также указывает, в числе прочего,
и на свое «благоухание»:
Ты меня любил, о юноша благомыслящий, благоговорящий,
благодействующий, благоверный за такое величие, доброту,
красоту, благовоние, победоносную силу и противоборство [дэ-
вам], какие я замечаю в тебе.
В этом пассаже, построенном на простом перечислении эпи-
тетов и содержащем всего одно сравнение, тем не менее, уже
присутствует некая протономенклатура, перечень аспектов те-
лесной красоты с подобающими им восхвалениями. Они таковы:
1) облик в целом — прекрасная, блестящая, благородная, бла-
гоуханная; подобная «прекраснейшим (райским) созданиям»;
2) лицо — сияющее (светлое25);
3) руки — белые;
4) тело — плотное (крепкое), стройное, статное, прекрасное;
5) рост — высокий;
6) груди — выдающиеся (стоящие);
7) стан — славный;
8) возраст — молодой (15 лет).
24 Яшт 22.9, перевод К.Г. Залемана, см.: [Авеста, 1998, с. 409].
25 Ср. перевод Бахмана на сайте «Благоверие» <http://blagoverie.org/
avesta/fragments/hdxt2.phtml>, где приведен и текст в транскрипции: «И ви-
дится, что к ней с этим ветром приближается его собственная вера в об-
лике девушки прекрасной, блистательной, белорукой, крепкой, прекрасно
сложенной, с прекрасной фигурой, высокой, с стоящими грудями, прекрас-
нотелой, благородной, светлоликой, пятнадцатилетней по возрасту, столь
красивой, как прекраснейшие творения».

II. От красоты человека к Божественной красоте...
27
Поскольку речь на самом деле идет об абстракции столь вы-
сокого уровня, как «вера маздаяснийская», то и рассказ о теле
духовной девы ведется в максимально обобщенном виде,
не включает никаких «особых примет». А вот во втором знаме-
нитом описании речь идет о конкретном — о богине Ардвисуре
Анахите, и на нем стоит остановиться подробнее.
Богиня, восхвалению которой посвящен «Абан-яшт», один
из самых длинных авестийских гимнов, носит имя Arədvī Sūrā
Anāhitā (Ардви сильная, незапятнанная), при этом имя Arədvī,
возможно, означало «влажная»26. Она персонифицирует вели-
кую реку, источник всех вод в мире (восходит к Харахвати ин-
доиранской эпохи, вед. Сарасвати), и восхваляется как богиня
воды, дарующая плодородие. Культ Ардвисуры, который в раз-
ных формах и обличьях сохранялся на всем протяжении раз-
вития иранской культуры от древности по мусульманский пе-
риод включительно, обособился и приобрел необычайную
популярность уже в ахеменидском Иране. Мидийцы и пер-
сы еще до принятия зороастризма почитали богиню Анахити
(Anāhiti, в греческих источниках — Anaitis, среднеперс. Anāhīd)
как божество плодородия и плотской любви. Культ Анахити,
очевидно, находился в непосредственной связи с влиятельным
культом астрального божества вавилонского пантеона — «кур-
тизанки богов» Иштар. Западноиранское божество Анахити,
богиня планеты Венера (ср. среднеперс. название Венеры —
Anāhīd) было при Ахеменидах введено в зороастрийский пан-
теон путем отождествления с авестийской Ардвисурой «не-
запятнанной» — Анахита. Впоследствии народные обычаи
поклонения «Госпоже Анахид» (Anāhīd ī Bānū) сохранялись, но
в зороастрийской литургической практике она восхвалялась
как могучая и чистая богиня-река. При Артаксерксе II (404–
359 г. до н.э .) имя Анахиты поминается в царских надписях вку-
пе с именами Ахуры и Митры27, а также появляются храмовые
26 Краткая характеристика места Ардвисуры в зороастрийском пан-
теоне и особенностей ее культа необходима нам для дальнейшего об-
суждения семантики описаний; в изложении я опираюсь на [EIr, Anāhīd
(multiple authors)], главным образом на части I “Ardwīsūr Anāhīd” (M. Boyce),
II “Anaïtis” (M. Boyce) и III “The cult and its diffusion” (M.L . Chaumont).
27 Например, в Хамаданской надписи о постройке дворца говорит-
ся: «Этот дворец (построен) милостью Ахуры Мазда, Анахиты и Митры.

28
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
статуи богини28. Описание Анахиты, которое мы рассмотрим да-
лее, было, по мнению специалистов, инкорпорировано в яшт 5
именно как описание статуи29. Оно уникально, параллельные
экфрастические описания других божеств в текстах Авесты не
встречаются. Как отмечает М. Бойс30, контраст между этим опи-
санием и авестийским представлением Ардвисуры — в энер-
гичном движении, влекомой четырьмя конями-стихиями, —
указывает на то, как непросто в некоторых отношениях было
согласовать богиню-реку и прекрасную звездную деву31.
«Ардвисур-яшт» или «Абан-яшт», в который включено опи-
сание богини, принадлежит к числу наиболее известных аве-
стийских гимнов, привлекающих внимание исследователей как
богатством информации, так и художественными достоинства-
ми. Он многократно переводился на европейские языки, су-
ществуют и русские прозаические и поэтический переводы32.
Отмечается, что яшт состоит из «призывательной», «повество-
вательной» и «просительной» частей, т.е . имеет трехчастную
структуру, характерную для индоевропейского гимна. Приведем
интересующий нас фрагмент с описанием богини Ардвисуры
Ахура Мазда, Анахита и Митра да хранят меня от всех зол» (цит. по: [Клима,
1970, с. 34]).
28 По свидетельству Беросса (ок. 340 — ок. 270 до н.э.), вавилонского
историка и жреца бога Бэла, Артаксеркс II «был первым, кто воздвиг статуи
Афродиты Анаитис в [городах] Вавилон, Суза, Экбатана, Персеполис, Бак-
тра, Дамаск и Сардис» (см.: [Schnabel, 1923, Book. III, Fr. 65]).
29 См.: [Авеста, 1998, с. 198], примеч. И.М . Стеблин-Каменского и при-
веденные в нем отсылки.
30 См.: [EIr, Anāhīd (multiple authors), section I].
31 Это конфликт отражен, например, в переводе И.С . Брагинского,
который контексты, стоящие почти рядом в «Абан-яште», переводит под-
черкнуто контрастно: в строфе 62 говорится о том, что Паурва поспел
«к восхождению Ардвисуры. / И на утренней заре он / Воззвал к Ардвису-
ре Анахите», а строфа 64 начинается словами: «И стекла к нему Ардвисура
Анахита в образе прекрасной девы» [Авеста, 1998, с. 232 (пер. И.С . Бра-
гинского)]. Другие переводчики выбирают для глагола upa-tacat иные
варианты обозначения движения: «hastened» (J. Darmesteter), «явилась»
(И.М. Стеблин-Каменский).
32 См.: [Авеста, 1988, с. 173 –247], где приведены прозаические перево-
ды, частичные и полные, Е.Э. Бертельса, И.С . Брагинского, а также поэтиче-
ский — И.М . Стеблин-Каменского.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
29
Анахиты в переводе Е.Э. Бертельса (строфы 126–129)33. В стро-
фе 123 рассказано, как добрая богиня стоит, придерживая
на груди золотой плат, тоскует по голосу Заотара34 и занята ду-
мой о том, кто восславит ее; далее после подобающих божеству
вод и богине-покровительнице восхвалений от лица Заотара
(«широко разлившаяся, целительная», «дома и усадьбы покро-
вительница» и т.д .) описание продолжается:
12635. Стоит видимая
Ардвисура Анахита
В облике девы прекрасной,
Очень сильной, хорошего роста,
Высоко подпоясанной,
Из хорошего рода, благородной,
В драгоценную мантию одетой,
Тонкотканную, золотую.
127. С барсманом в руке,
Заставляет она сверкать серьги,
Четырёхгранные, в золото оправленные.
Ожерелье носит благороднорождённая
Ардвисура Анахита
На прекрасной шее.
Талию ей стягивает [пояс]
И прекрасные груди,
Которые так хороши.
128. На голове диадему укрепляет
Ардвисура Анахита
С сотней звёзд, золотую,
С восемью изгибами, с колесницей схожую,
Покровами украшенную, прекрасную,
С выступом вокруг, хорошо сделанную.
33 См.: [Там же, с. 246].
34 «Заотар» — «жертвователь», главный жрец, участвующий в церемо-
нии богослужения и совершающий заотру (возлияние, состоящее из мо-
лока, хаомы и сока растений; приношение); в текстах Авесты «заотаром»
именуется и сам Заратуштра.
35 Авестийский текст строф 126–129 в транслитерации см.: [Geldner,
1896].

30
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
129. В бобровые шкуры одета
Ардвисура Анахита
Трёхсот бобров-самок,
Четыре раза рожавших,
(Хорошо выделанные, в подходящее время) 36.
Сверкают перед [глазами] видящего шкуры
Чистым серебром и золотом37.
Это красочное описание Ардвисуры в ее статуарном вопло-
щении включает целый ряд упоминаний о феноменах красоты
и внешних украшениях, ведь она предстает взорам в виде пре-
красной девы (kehrpa srîrayå). Перечислим приметы ее красоты:
-
очень сильная;
-
хорошего роста, т.е . стройная;
-
с прекрасной шеей;
-
с прекрасной грудью;
-
с тонкой (подпоясанной) талией.
Подробно рассказано также о роскошном облачении Ардви,
подчеркивающем «составные части» ее красоты:
-
голова увенчана золотой восьмиугольной (или с восе-
мью лучами) диадемой с сотней звезд, украшенной покровами
(лентами);
36 Ср. разъяснение в переводе И.М. Стеблин-Каменского: «Из шкур
трехсот бобрих, / Четырежды родивших, / (Когда они шерстистей, / Когда их
гуще мех)» [Авеста, 1998, с. 198].
37 В переводе Е.Э. Бертельса строфа заканчивается двумя строками
об обуви Ардви: «Золотую обувь носит она, / Которая вся сверкает», в ука-
занном ранее варианте оригинала и других переводах они отсутствуют.
В английском переводе Д. Дармстетера [Darmesteter, 1898] отрывок выглядит
так: «126. Ardvi Sura Anahita, who stands carried forth in the shape of a maid,
fair of body, most strong, tall-formed, high-girded, pure, nobly born of a glorious
race, wearing along her ... a mantle fully embroidered with gold; 127. Ever holding
the baresma in her hand, according to the rules, she wears square golden earrings
on her ears bored, and a golden necklace around her beautiful neck, she, the nobly
born Ardvi Sura Anahita; and she girded her waist tightly, so that her breasts may
be well-shaped, that they may be tightly pressed. 128. Upon her head Ardvi Sura
Anahita bound a golden crown, with a hundred stars, with eight rays, a fine... ,
a well-made crown, in the shape of a ..., with fillets streaming down. 129 . She
is clothed with garments of beaver, Ardvi Sura Anahita; with the skin of thirty
beavers of those that bear four young ones, that are the finest kind of beavers; for
the skin of the beaver that lives in water is the finest-colored of all skins, and when
worked at the right time it shines to the eye with full sheen of silver and gold».

II. От красоты человека к Божественной красоте...
31
-
в ушах четырехгранные золотые серьги;
-
шею украшает ожерелье;
-
в руке — барсам38;
-
талию — стягивает пояс;
-
на груди — золотой плат;
-
на теле — драгоценная золотая мантия;
-
на теле — накидка из меха бобров, сверкающего, как золо-
то и серебро.
Как видим, гимнический портрет прекрасной Ардвисуры
составлен из элементов, весьма схожих с теми, что использо-
ваны в описании веры-даэна, являющейся праведнику в ви-
де «девицы прекрасной». Телесное воплощение женской кра-
соты и здесь включает высокий рост, статность, высокую грудь,
тонкую талию. Стоит отметить, что отсутствуют какие бы то ни
было характеристики лица богини (у даэна лицо «светлое» или
«сияющее»), при этом все составные части одеяния умножают
блеск и сияние, исходящее от фигуры в целом, а также указыва-
ют на царственность ее облика и высокое место в пантеоне богов.
Чуждое зороастрийцам поклонение храмовому «образу»
богини-воды и богини-матери стало важным элементом син-
кретического культа Ардвисуры Анахиты, распространивше-
гося при Ахеменидах под их царственным покровительством.
Предполагается даже, что именно скрытое сопротивление наи-
более ортодоксальных жрецов послужило импульсом к парал-
лельному формированию в тот же период храмового культа ог-
ня как «без-образной», «абстрактной» оппозиции изваяниям
Анахиты.
Почитание изваяний Анахид продолжалось и в парфянский
период, при Аршакидах, когда эллинистическое влияние на не-
которое время усилило культ образов в зороастрийском Иране.
Однако с начала сасанидской эпохи побеждают постепенно
укреплявшиеся иконокластические тенденции; в храмах, посвя-
щенных Анахид, место статуй занимают уже священные огни,
что отражается и в названиях храмов39. При этом изображения
38 Барсам — ритуальный жезл в виде пучка прутьев.
39 Ср. «Огни Госпожи Анахид» в Истахре, верховным жрецом которого
был Картир (или Kirdēr, III в.), знаменитый борец с Мани и его сторонни-
ками. В надписи Картира на «Ка‘бе Зардушта» в Накш-и Рустаме сказано,

32
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Анахид, которую часто именуют просто «Госпожой» (Bānū),
чрезвычайно распространены в сасанидском искусстве (на-
скальных рельефах с тронными сценами, монетах, серебря-
ной утвари, печатях). Конечно, по мнению специалистов, да-
леко не все изображения «прекрасной госпожи» сасанидского
периода являются репрезентациями Анахид, ее иконография —
«одна из крупных нерешенных проблем в изучении сасанид-
ского фигуративного искусства»40. Однако в контексте обсуж-
дения палитры для будущего поэтического портрета красоты
интересен сам факт, что в сасанидском искусстве и, в частно-
сти, в связи с культом Анахид сложился некий визуальный изо-
бразительный канон небесной музыкантши-плясуньи и богини
плодородия. Так, на серебряной утвари (сосудах, блюдах) пред-
ставлены обнаженные или полуобнаженные женские фигуры
в танцевальных позах и в сопровождении таких атрибутов, как
птицы, дети, животные, цветы, кисти винограда, побеги вино-
градной лозы, кувшины (с вином, водой?)41; такие птицы, как
куропатка и фазан, цветок тюльпана и плод граната, согласно
тексту Бундахишн, считались инкарнациями Анахид. Все пе-
речисленные атрибуты используются в ранней поэзии мусуль-
манского Ирана как образы сравнений в описаниях красоты.
Немалое место в таких описаниях, как будет видно в даль-
нейшем, отведено и образности, связанной с водой. В связи
с этим заслуживают упоминания данные исследователей о рас-
пространении уже в парфянский период (а возможно, и раньше),
наряду с храмовым культом, народных форм почитания Анахид,
которые дожили, уже в мусульманском обличье, до наших дней.
Святилища богини устраивали на берегах озер или горных ис-
точников и посвящали «Госпоже (Bānū)»; так, у источника вблизи
города Рей существовало святилище, посвященное Шахр-бану
(«Госпоже края»), которое, после арабского завоевания было
что Варахран II (276–293 гг.) «8) [...] меня во всей стране сделал мобедом
и судьей, и сделал меня владыкой и распорядителем храма огня Анахит-Ар-
дашир и Анахит-госпожи в Стахре, и дали мне имя “Картир, (9) хранитель
души Варахрана, мобед Ахурамазды”» [Касумова, 1993].
40 См.: [Gnoli, 1993].
41 См. описание, данное в [EIr, Anāhīd, Section IV “Anāhitā in the Arts”
(C. Bier)].

II. От красоты человека к Божественной красоте...
33
переадресовано «Биби Шахр-бану», дочери последнего сасанид-
ского шаха и вдове Хусайна, сына ‘Али б. Аби Талиба42, где му-
сульмане молятся по сей день.
Отмечено, что народные формы почитания повлияли на
позднесасанидскую жреческую терминологию, во многих тек-
стах того времени Анахид упоминается как Ардвисура, Госпожа
вод. М. Бойс предполагала, что большая часть из тех многих мест
в Иране, в горах и у источников, которые поименованы в честь
«Девы» (duxtar) или «Госпожи» (Bībī), были некогда святилища-
ми Анахид43.
О характере культа Анахиты у источников сведений не со-
хранилось, однако можно предположить, что они включали ис-
полнение неких гимнов и песен, посвященных прекрасной
деве и как-то связанных со знаменитым авестийским гимном —
единственным, повторим, экфрасисом статуи в сохранившихся
текстах священного свода зороастрийцев. Такие тексты не со-
хранились, как не дошли до нас и тексты лирических песен, в те-
чение многих столетий звучавших на сасанидских пирах и, вне
всякого сомнения, числивших воспевание прекрасных дев и от-
роков в своем жанровом репертуаре. Обилие и богатство подоб-
ных зрительных образов, сохраненных в искусстве Сасанидской
эпохи, резко контрастируют со скудостью дошедших до нас сло-
весных описаний «среднеперсидской красоты».
Идеал красоты воплощается в деве-вере (даэна), описание
которой в среднеперсидском визионерском сочинении «Книга
о праведном Виразе» очень похоже на соответствующие аве-
стийские пассажи44. Там рассказано, что, когда душа праведника
на рассвете третьей ночи после смерти вкушает ни с чем не срав-
нимое райское благоухание, доносимое ветром «со стороны, где
(обитают) боги», перед ней предстают его вера и его деяния
в образе девушки, красивой на вид, хорошо сложенной — по-
скольку она выросла в благочестии, с высокой грудью, так
что грудь выделялась (pestān abāz nišast), (с) длинными паль-
цами (dērand angust), тело которой (было) сверкающим
42 См.: [Boyce, 1967, p. 30 –44].
43 См.: [EIr, Anāhīd, Section I (M. Boyce)].
44 Это отмечает Ф. Вахман, см.: [Ardā Wirāz Namag, 1986, p. 244].

34
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
(rōšn), как и (ее) внешность — самой приятной (hu-došagtar) ,
а взор (nigerišn, также «вид». — Н. Ч.) — самым достойным
(abāyišnīgtar)45.
Краткие упоминания о внешности земных красавиц можно
встретить в светской дидактике. Так, книга «Хосров, сын Кавада
и (его) паж» («Хосров-и Кавад уд редаг-е»), созданная при дво-
ре поздних Сасанидов, повествует о том, как царь испытывает
юношу, явившегося поступать на службу. Два царских вопроса
там непосредственно касаются нашей темы. «В-девятых» царь
спрашивает будущего пажа о том, «кто из развлекающих прият-
нее и лучше». Перечислив разные виды музыкантов, фокусни-
ков, дрессировщиков, паж заключает ответ словами:
...Все эти развлекающие приятные и хорошие, 63) но с играю-
щей на чанге красивой девушкой в гареме, которая хорошо
играет, у которой высокий (‘голос’) и приятный голос, что как
раз подходит для этого, и с играющей на вине на большом пиру
никакое развлечение не сравнится. Царь одобрил (ответ) и по-
считал правильным46.
А на двенадцатый вопрос царя — о том, какая женщина при-
ятнее, паж ответил так:
«Будьте бессмертны! Та женщина лучше, в мыслях которой лю-
бовь к мужу и увеличение его богатства (?), рост которой сред-
ний, грудь пышная (‘широкая’), голова, бедра и шея соразмер-
ны, ноги короткие, талия тонкая, ступни со сводом, пальцы
длинные, тело гибкое, крепкое и упругое, груди как айва, ногти
белоснежные, цвет (щек) (подобен) цвету граната. Ее глаза мин-
далевидные, губы коралловые, брови дугой, зубы белые, влаж-
ные и свежие, косы черные, блестящие и длинные, и в постели
мужа она говорит приятные слова, а не бесстыдные». Царь ца-
рей одобрил (ответ) и посчитал правильным47.
Цитированные фрагменты демонстрируют не только доволь-
но подробный перечень феноменов красоты, но и некоторое
45 См.: [Пехлевийская Божественная комедия, 2001, с. 100–101], перевод
О.М. Чунаковой, среднеперсидские слова в скобках добавлены мной по тексту
оригинала, приведенному в транскрипции в [Ardā Wirāz Namag, 1986, p. 93].
46 Цит. по: [Пехлевийская Божественная комедия, 2001, с. 153].
47 См.: [Там же, с. 154].

II. От красоты человека к Божественной красоте...
35
количество сопутствующих им уподоблений. В «Книге о Виразе»,
как и в авестийском яште 22, повествующем о судьбе души после
смерти, к числу феноменов, в которых проявляется красота девы-
веры, отнесены лишь стройность [тела], высокая грудь, длинные
пальцы (в яште не упомянуты), сверкающее тело и — в целом —
приятная внешность.
А вот характеристика «женщины, которая приятнее», при-
веденная пажом с целью продемонстрировать свою образован-
ность и «знание общеизвестного», уже содержит некоторый про-
образ будущих описаний красавиц «с ног до головы» (sarāpā). При
том, что книга о Хосрове и его паже в целом написана очень про-
стым, неукрашенным слогом, перечисление женских красот со-
провождается сравнениями и эпитетами, которые, по-видимому,
к моменту составления книги были широко распространены:
-
лицо (щеки) — как гранат;
-
глаза миндалевидные;
-
брови дугой;
-
губы коралловые;
-
зубы белые, влажные и свежие (впоследствии — эпитеты
жемчуга);
-
косы черные, блестящие и длинные;
-
грудь пышная, подобная айве;
-
пальцы длинные;
-
ногти белоснежные;
-
стан [стройный] (голова, бедра и шея соразмерны);
-
тело гибкое, крепкое, упругое;
-
талия тонкая;
-
ноги короткие;
-
ступни со сводом;
-
речь состоит из приятных слов.
Ответ пажа на девятый вопрос, в котором утверждается, что
из всех «развлекающих» лучше та, что играет на чанге, не содер-
жит никаких характеристик красоты, которые можно было бы
добавить к приведенному списку. Однако он заслуживает вни-
мания в связи с тем, что на протяжении сасанидского време-
ни планета Венера приобрела имя Анахид (Нахид)48; по одной
48 См. , например, упоминание об Анахид в «астрологическом» пассаже
«Книги деяний Ардашира» [Книга Ардашира, 1987, с. 42].

36
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
из версий, Анахита стала восприниматься как стерегущая пла-
нету Венеру, наряду с другими ахурами, стражами планет,
охраняющими вселенную от причиняемого планетами зла49.
В позднесасанидское время Анахид-Нахид уже изображалась
как небесная музыкантша, играющая на чанге или пляшущая.
Выбор пажа, возможно, связан со статусом чангисток, имеющих
столь высокую небесную покровительницу. В дальнейшем об-
разность, построенная на параллелях между объектом описа-
ния и Нахид (блещущей, играющей, танцующей), стала состав-
ной частью sarāpā.
II.2 . Описания красоты «с головы до ног»
в классической персидской поэзии
Становление классической поэзии на новоперсидском язы-
ке охватывает период IX–X вв. и происходит в придворной сре-
де под покровительством правителей династии Саманидов.
Лишь немногие стихотворения этого времени сохранились це-
ликом, в основном они дошли до нас в виде фрагментов ка-
сыд и поэм, а также отдельных бейтов, включенных в поздней-
шие антологии, словари и прочие типы источников. Согласно
данным исследователя стиля и изобразительных средств этой
поэзии, М.- Н.О. Османова, тема описания красоты возлюб-
ленных занимает весьма важное место в сохранившихся тек-
стах. Рассматривая все доступные стихи как единый корпус,
М .- Н.О. Османов приводит списки встречающихся в них срав-
нений, эпитетов и метафор для внешнего облика красавиц
и красавцев. Саманидские лирики, как показывает приведен-
ный материал, живописали следующие феномены красоты: во-
лосы, брови, глаза, ресницы, лицо (щеки), нос, пушок, родинка,
губы, зубы, рот, подбородок, грудь, тело, стан, талия и бедра50.
Отметим, что описания ряда аспектов внешности находят-
ся — непосредственно или расширительно — в том же семан-
тическом поле, что и их характеристики, приведенные в ответе
49 См.: [Зороастрийская мифология, 1998, с. 92].
50 Списки сравнений, эпитетов и метафор соответственно см.: [Осма-
нов, 1974, с. 99 –102, 160–161 и 166–168, 190–194], с отсылками к примерам
из стихов.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
37
пажа Хусраву, сыну Кавада (см. ранее). Так, румяное лицо, ко-
торое там сравнивалось с гранатом, получает другие сравне-
ния по признаку красного цвета (тюльпан, роза, рубин, яхонт)
[Османов, 1974, с. 101]. Пышная грудь, подобная айве, теперь
уподобляется гранату; за бровями-дугами закрепляется мета-
фора «лук»; губы-кораллы предстают как кораллы, но также —
сердолики и яхонты, а «белые, влажные и свежие зубы» стано-
вятся жемчужинами:
رذــگ ار مد داد یــن لاــسرا هــب
دـــیمدرد یـــن هـــنیرز هـــب دـــسب ز
Из кораллов подула в золотую флейту,
Через флейту дала выход дыханию [Там же, с. 193].
Или:
یرطلگسگرنودریزومشچودسگرن
رد هتسر ود شقیقعریز و قیقع بل ود
Уста ее — сердолик, а под сердоликом — два ряда жемчугов,
Глаза — нарциссы, а под нарциссами — свежие розы
[Там же, с. 191].
Особое внимание обращают поэты на описание «черных,
блестящих и длинных кос», их чернота получает многочислен-
ные репрезентации — туча, агат, мускус, амбра, войско негров,
базилик, их блеск подобен эбену и ряби на воде, а их длина —
долгой и черной ночи.
К наиболее характерным для раннего периода чертам опи-
саний прекрасной внешности М.-Н .О. Османов, на основе ста-
тистических подсчетов, относит их изобразительность, обилие
образов, построенных на наблюдении или ощущении. В этой
группе «и в сравнениях, и в эпитетах подавляющее преиму-
щество в количественном отношении принадлежит конкрет-
но-чувственным» [Там же, с. 180], которые составляют порядка
80% общего числа.
Среди средств изображения возлюбленной выделяется
особый класс, который М.- Н.О. Османов называет «метафо-
рами-символами». Это общеупотребимые метафоры, поэти-
ческое значение которых включалось уже в старейшие толко-
вые словари как дополнительное значение толкуемого слова.
Так, «солнце», «луна», «роза», «кипарис», «куколка», «кумир»

38
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
указывали на возлюбленного друга, «нарциссы» — на глаза,
«бутон» — на рот, «гиацинт» — на косы и т.д. Само по себе рас-
пространение подобного класса образности на раннем этапе
формирования поэтической системы с неизбежностью указы-
вает на наличие тесной связи с некой предыдущей традицией,
в нашем случае — это прежде всего аббасидская арабская по-
эзия. Вот типичный пример скопления «словарных» метафор
из стихов Рудаки:
یـعفا ٔهرـهم شوـگ رد وـت لبنـس هـب
هداـب ٔهئاـشن هدـنخ رکـش وـت ٔه ـچنغ هـب
یــسوم زــجعم باــب وــت ٔه ــچنغ هداــشگ لــباب یوداــج بآ وــت ســگرن هدرــبب
В сахарной улыбке твоего бутона (ġunča) — благоухание вина,
В твоих гиацинтах (sumbul) уши — аммонит,
Твои нарциссы (nargis) посрамили чародеев Вавилона,
Твой бутон открыл врата чудес Мусы [Османов, 1974, с. 191]51.
Во фрагменте воспевается Сальма, арабская красавица, про-
славленная в стихах многих поэтов, употреблены сравнения
с «чародеями Вавилона» (ангелами, согласно Корану, за пре-
грешение заточенными в колодец в Вавилоне и обучающими
людей колдовству) и «чудесами Мусы» (белизна зубов сравни-
вается с явлением «белой руки», одним из чудес Мусы). Он пря-
мо-таки пронизан арабским духом, как и многие другие стихи
саманидских авторов.
Для иранских поэтологов классической эпохи заимствова-
ние иранцами поэтических идей у арабов было столь же несо-
мненно, сколь и происхождение персидского аруза. Это пред-
ставление оказалось необычайно устойчивым и, благополучно
просуществовав еще многие столетия, перекочевало и в запад-
ную исследовательскую литературу XX в. Так, в замечатель-
ном исследовании Т. Бауэра, посвященном арабской любов-
ной лирике IX–X вв., персидская поэзия упоминается всякий
раз лишь как наследующая тот или иной аспект арабской;
51 В переводе М.-Н.О. Османова muhra-yi af‘ā в первом бейте пере-
дано как «аммонит»; в бейте, возможно, задействовано и второе зна-
чение — «шарик [в голове] эфы», по поверью, костяной шарик (muhra) ,
который находят в голове у ядовитых змей, обладает способностью при-
вораживать. В этом случае строка содержит и скрытое уподобление локо-
нов змеям.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
39
в специальной главе, включающей детальный разбор аспектов
красоты в насибах касыд и газелях аббасидских поэтов эпохи
Обновления [Bauer, 1998, c. 208–335], возможность персидского
влияния также не рассматривается.
Между тем сам факт мощного влияния, приведшего во вто-
рой половине VIII в. к иранской «революции» во многих сфе-
рах культуры Халифата и, в частности, словесности, неоспо-
рим и надежно установлен. Однако доказать такое влияние
в области поэтических идей, т.е . конвенциональной образно-
сти, достаточно сложно в связи с устным характером персид-
ской доисламской музыкально-песенной и сказительской тра-
диций; песни из репертуара сасанидских певцов еще звучали
в раннеисламское время, но так и остались незаписанными.
Доисламская арабская поэзия, наоборот, сохранилась в боль-
шом объеме, и среди множества посвященных ей исследований
имеются специальные работы, касающиеся обсуждаемой здесь
темы. М . Селлс в статье [Sells, 1994] о метафорических и мето-
нимических функциях сравнения в ранней арабской касыде из-
брал предметом исследования касыдный насиб, посвященный
описанию возлюбленной. Автор на многих примерах убеди-
тельно показал «обманчивый» характер сравнений, описываю-
щих красавицу.
Так, одно из знаменитых описаний возлюбленной вклю-
чено в насиб касыды ‘Алкамы (1-я пол. VI в.) «Что ты узнал?»
(Hal mā ‘ alimta). Описание вводится как часть мотива ẓa‘n («от-
бытие»), девушку увозят в богатом разукрашенном паланкине
на верблюде. Она названа utrujjah (этрог, цитрон), и начальная
метафора, как пишет М. Селлс, порождает поток сравнений,
при этом сама возлюбленная описана очень скупо, описанию
благоуханной девушки-цитрона посвящены лишь первые два
бейта:
6. Они унесли цитрон (yaḥmilna utrujjatan),
благоухание шафрана тянулось следом.
Чувства до сих пор хранят ее аромат.
7. Извивы ее волос, благоуханные как мускус,
когда открыли мешочек [с ним].
Потянувшись, чтобы коснуться их,
даже не имеющий нюха сражен.

40
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Затем перспектива меняется, в центре внимания оказывает-
ся уже сам лирический персонаж (поэт). Он сравнивает свои
глаза с бурдюком (сравнение на три полустишия), бурдюк не-
сет верблюдица:
8. Уподобь мои плачущие глаза бурдюку с водой,
который тащит вниз по склону к колодцу
Чалая верблюдица с холкой, привязанной
к седельному креплению.
Далее (бб. 9 –11) следует сравнение горба верблюдицы
с округлой стороной кузнечных мехов, оно ведет к развернуто-
му изображению верблюдицы, умащенной бальзамом и выздо-
равливающей от чесотки, и превращается, наконец, в картинку,
изображающую верблюдицу, которая льет воду в оросительные
каналы. Лишь после этого поэт вновь вспоминает о непосред-
ственном объекте описания:
12. Вспоминать Сальму и время, проведенное с ней, —
это безрассудство, гадание с бросанием камешков.
Оно завершается так:
13. В золоте лент все платье, юная девушка
Словно бы детеныш газели, выращенный в доме
[Sells, 1994, p. 131–134]52.
По мнению М. Селлса, возлюбленная как таковая не являет-
ся целью описания поэта, это скорее повод для переживания не-
коего мифопоэтического мира «утраченного сада или луга» (lost
garden or meadow) [Ibid., p. 130].
Для нашей аргументации, однако, важно подчеркнуть,
что каноны описания внешности в джахилийской поэзии еще
не были подробно разработаны. Это происходит гораздо поз-
же, начиная с VIII в. , когда на литературную арену выходят
поэты движения «Обновление», такие как Башшар ибн Бурд,
Абу Нувас, Муслим ибн ал-Валид и др. Среди них было много
52 Первое полустишие б. 13 в английском переводе «Breast sash crossed
and failing, gown folds at the hip, clinging, soft» не соответствует, кажется,
приведенному тексту оригинала ṣirfu-l -wishāḥayni mil’u d-dir‘i khar‘abatun,
и в цитате я дала свой вариант перевода.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
41
«неарабов», а ведущая роль принадлежала сторонникам шуу-
бии, течения, боровшегося против культурного и политического
главенства арабов-завоевателей. В стихах поэтов «Обновления»
сформировался новый поэтический стиль (badī‘), родились не-
известные дотоле жанры, а в репертуар классических были вве-
дены новые темы. В литературе этого времени ощущается мощ-
ное влияние вкусов новых мусульман, а «навеянные иранской
традицией образы постоянно встречаются в творчестве самых
выдающихся поэтов Обновления — Башшара б. Бурда и Абу
Нуваса» [Фильштинский, 1985, с. 290–291].
С середины VIII в. в Халифате формируется и все более пыш-
но расцветает придворная культура. Поэты и музыканты стано-
вятся непременными участниками придворных маджлисов, на
которых читаются любовные газели и исполняются песни. А сре-
ди музыкантов и певцов было также немало рабов или вольно-
отпущенников иранского происхождения (таких, как знамени-
тые отец и сын Ибрахим и Исхак ал-Маусили).
Все эти факты хорошо известны. Взятые в совокупности,
они позволяют наметить следующую гипотезу: тема описания
красоты возлюбленных, представленная в доисламской касы-
де достаточно скромно, стала мощно разрабатываться в сти-
хах поэтов-мухдасун; она вошла в число разновидностей васфа
со своим обширным репертуаром мотивов и образных кон-
венций, которые потом перекочевали в персидскую лирику;
формирование канонов описания происходило не только при
участии поэтов — выходцев из Ирана, но и — главное — под
влиянием образности персидских лирических песен, в которых
красота юных дев и отроков воспевалась в формулах и клише,
отточенных веками.
При таком подходе к проблеме генезиса топики персид-
ской поэзии всякое указание на то, что тот или иной мотив уже
был у арабов и потому является заимствованным, теряет си-
лу доказательства. Наоборот, многие стихи Башшара или Абу
Нуваса можно рассматривать как положившие начало процес-
су ирано-арабского поэтического синтеза, плоды которого в ча-
сти воспевания прекрасного облика представлены на страницах
«Собеседника».

42
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
***
Рассмотреть в рамках вступительной статьи весь корпус
новоперсидских стихов IX–XIV вв. с описаниями облика ку-
миров, из которого черпал примеры Шараф Рами, совершенно
невозможно. Поэтому для демонстрации отобраны фрагменты,
в которых интересующая нас топика собрана в концентриро-
ванном виде.
Такие описания широко представлены прежде всего в ран-
них новоперсидских поэмах («Шах-наме» Фирдоуси, «Вис
и Рамин» Гургани, «Лайли и Маджнун» и «Хусрав и Ширин»
Низами). Внешняя красота героинь в них живописуется ми-
метически, как явленная и наблюдаемая каким-то персона-
жем. Перечисленные поэмы включают и образцы словесных
«портретов» красавиц, которые получили название sar tā pā
(sarāpā) — «[описание] с головы до пят» (букв. «ног»). Приведем
для примера первый из таких портретов, представленный
в «Шах-наме» Фирдоуси. В четвертом разделе дастана о цар-
ствовании Манучехра приведено описание красоты Рудабе, ко-
торой суждено стать возлюбленной Заля и матерью его сына,
прославленного витязя Рустама. Контекст таков: Заль со сви-
той объезжает отцовский удел и прибывает в Кабул, ко двору
правителя Мехраба. На пиршестве в честь высокого гостя Заль
изумляется силе и телесной мощи хозяина пира — исполина
Мехраба, в ответ один из придворных сообщает, что дочь, ко-
торую растит правитель, еще краше, и приводит ее подробное,
«с головы до ног» описание, которое, таким образом, вводится
в текст как бы со слов очевидца:
ناـهج ناولــه ـپ یاــک تــف ـگ نــی ـن ـچ
ناـــهم ناــــی ـم زا رادــــماـن یــــک ـی
تـسرتنشور دیـشروخ ز شـیور هـک
تـــسرتخد یکــــی وا ٔهدرــــپ ســــپ
جاسوچلاابهبوتشهبنوچخرهب
جاــع رادرــک هــب شــیاپ هــب اــت رــس ز
دــنبیاپ ٔهقـــل ـح نوــچ هـــت ـشـگ شرـــس
دـــنمک نیکـــشم شنیمیـــس تفـــس نارـــب
ناوراـــن ود هتـــسر شرـــب نیــــمیـس ز
نادراـــن بـــل و راـــنلگ وـــچ شـــناخر
غاز رــــپ زا هدرــــب یــــگرـیـت هژــــم
غاـــبب ســـگرن ود ناـــسب شمـــشچ ود
زاــن کـــشـم زا هدـــی ـشوـپ زوـــت ورـــب
زارــــط ناــــم ـک ناــــسـب ورــــبا ود
هتساوـــخ و شـــمار و شـــیارآ رـــپ
هتـــس ارآ رــــس اترـس تسیــــتـشـه ـب
شوـهو مارآ تـفر وزــک دــش ناــن ـچ
شوــج هــب لد ار لاز رــم دروآرــب

II. От красоты человека к Божественной красоте...
43
Некто именитый из числа вельмож
Сказал так: «О [славный] в мире богатырь!
У него за завесой53 есть дочь,
Лик которой яснее солнца.
С головы до пят (zi sar tā ba pā) она подобна слоновой кости,
Щеки как райский сад, стан — как тиковое дерево54.
На серебряном плече у нее черный (мускусный) аркан,
Конец его — словно бы кольцо ножного браслета.
Ее щеки — как цветок граната, а губы — зерно граната,
На ее серебряной груди (bar, верхняя часть тела)
выросли два плода граната55.
Два глаза — наподобие двух нарциссов в саду,
Ресницы позаимствовали черноту у крыла ворона.
Две брови — наподобие лука из Тараза56,
Покрытого корой из чистого мускуса57.
Она — райский сад, весь в [весеннем] убранстве,
Полный красот, веселья и желанного [сердцу].
Сердце Заля пришло в волнение,
Вышло так, что покинули его покой и разум58.
53 За завесой — pas-i parda, т.е . в женской половине дома, скрытая
от посторонних глаз, этот бейт в другой редакции, а также другие примеры
употребления этого словосочетания в «Шах-наме» приведены в [Диххуда,
сл. ст. هدرپ سپ].
54 Тиковое дерево — sāj, Tectona grandis, молодые деревья тика име-
ют тонкие, высокие и прямые стволы; стройный стан сравнивают с тико-
вым деревом по признакам «высоты, прямизны и стройности» [Диххуда,
сл. ст. جاس].
55 Этот бейт цитируется в гл. 14 трактата (см.) как пример того, что ста-
ринные поэты уподобляли перси красавиц плодам граната.
56 Тараз — город в Средней Азии, который славился изготовляемыми
там боевыми луками, а также красотой своих жителей.
57 Кора — tūz, согласно [Диххуда, сл. ст. زوت], это название коры белого
тополя (xadang), которую использовали при изготовлении луков: собран-
ный лук для лучшего сохранения и защиты оклеивали корой; лук бровей,
покрытый корой из мускуса, — изогнутые и соединенные посередине, чер-
ные и благоуханные брови.
58 Перевод дан по тексту [Фирдоуси, Шах-наме, т. 1, с. 157, бб. 312 –320].

44
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Описание, собственно, и начинается с упоминания о кра-
соте zi sar tā ba pā — с уподобления тела Рудабе «с головы до
ног» по белизне слоновой кости. Этот небольшой фрагмент
вмещает сравнения для таких феноменов красоты, как лицо,
щеки, стан, плечо, волосы, глаза, ресницы и брови, при этом
в нем преобладают необычайно отчетливые соответствия, об-
разность, связанная с весенним садом и носящая ярко выра-
женный конкретно-чувственный характер. Лик Рудабе упо-
доблен солнцу по блеску (употреблено то же слово rawšan,
которым в его среднеперсидской форме rōšn характеризова-
лось сверкающее тело девы-даэна в «Книге о Виразе»), тело —
слоновой кости, плечо и верхняя часть тела — серебру, т.е . в це-
лом телесная красота проявляет себя в белизне и сверкании.
Чернота, блеск и длина волос, а также изогнутость бровей (кра-
соты, которые перечислял паж Хосрову) описаны с привлече-
нием предметов материальной культуры — аркана, ножного
браслета и лука. Косы извилистостью подобны аркану, а чер-
нотой, блеском и благоуханием — мускусу, длина же их тако-
ва, что загнутые кончики образуют браслеты на ногах. Брови
по изогнутости напоминают драгоценный лук, привезенный
из Тараза, который к тому же покрыт благоуханной оболоч-
кой. Остальные уподобления непосредственно или по смежно-
сти связаны с садом: щеки напрямую соотнесены по красоч-
ности с «райским садом» (bihišt), а затем — с цветком граната
(опять, как в рассказе пажа), стан по прямизне — с тиковым де-
ревом, губы — с зернышком граната, а груди — с плодами гра-
ната; глаза уподоблены нарциссам, ресницы — крылу ворона.
Пассаж завершается уподоблением девы целиком «райскому
саду в [весеннем] убранстве», причем слово bihišt на протяже-
нии семи бейтов повторено дважды. Конечно, поэма создана
более чем через три столетия после прихода ислама, и ничто
не мешает трактовать приведенные образы как метонимиче-
ски отсылающие к тенистым «садам благодати» кораническо-
го al-jannat, где гурии нежатся в шатрах. Но хорошо видно и то,
что описание легендарной красавицы из стародавних времен
построено в горизонте староиранских представлений о рае
как благоуханном саде вечной весны. Троекратное исполь-
зование граната как образа сравнения для щек, губ и грудей,
возможно, тоже неслучайно и как-то опосредованно связано

II. От красоты человека к Божественной красоте...
45
с сохраненным в памяти культуры представлением о «пло-
де Анахиты», о гранате как растительной инкарнации богини.
Такая двойная метонимическая проекция на иранские и кора-
нические мифы в построении образа со временем стала важ-
ной и даже определяющей чертой проявления ирано-арабско-
го синтеза в персидской поэзии.
В том же дастане «Манучехр» далее приведено еще одно опи-
сание Рудабе, на этот раз — от лица одной из ее служанок, кото-
рая беседует с рабом богатыря Заля. Служанка сначала восхи-
щается удалью Заля, а затем описывает красоту своей хозяйки:
یاـپب رـترب وـت هاـش ز رـس کـی هـب
یارـس رد ار بارـهم تسیــهام هـک
جاـت کـشم زا رـس رـب یدزـیا یـکی
جاع گنرمه و تسا جاس یلااب هـب
مــلق نیمیــس وـــچ ورـــبا ود نوـــت ـس
مـخ هـب ورـبا ود و مژد سـگرن ود
دـــنـبیاـپ ٔهقـــل ـح نوـــچ فـــلز رـــس
دنمـــت ـسـم لد یـــگـن ـت هـــب شـــناـهد
یوم کـشم رـپ و راـسخر هـللا زا رـپ
یور بآرپ و باوخ رپ شوداج ود
تـسین هاـم کـی زـین ناـهج رد وـنچ
تــسین هار شــبل رــب رـ ـگم ار سفـــن
У Мехраба во дворце есть луна,
Что повыше твоего шаха с головы до ног.
Станом [подобна] тиковому дереву, цвета слоновой кости,
На голове — [дарованный] богом (īzadī) венец из мускуса
(волосы).
Два нарцисса (глаза) больны59, а две брови — арками,
Опора для двух бровей — словно серебряный калам.
Ее рот по узости — сердце, [стесненное] печалью,
Кончик локона — как кольцо ножного браслета.
Два колдуна (глаза) у нее исполнены сна,
лицо исполнено сияния,
Щеки — полны тюльпанов, волосы — полны мускуса.
Даже вздох не доходит до ее губ,
Нет в мире другой такой луны, как она60.
59 «Больной» — dižam (dužam), также «утомленный, печальный, унылый;
пьяный, хмельной», эпитет томных глаз.
60 Перевод дан по тексту: [Фирдоуси, Шах-наме, т. 1, с. 165, бб. 440 –448].

46
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Это описание в целом по яркости картинки похоже на преды-
дущее. Некоторые уподобления повторяются, т.е . используются
как готовые поэтические формулы (стан — «тиковое дерево», кон-
чик локона — «кольцо ножного браслета») или заменены на сино-
нимичные («луна» вместо «солнца»). К феноменам красоты добав-
лен нос («серебряный калам»). Образов сада здесь меньше, зато
«нарциссы» фигурируют уже как словарная метафора глаз и полу-
чают, в свою очередь, метафорические определения. Они «боль-
ные» или «хмельные» (dižam), т.е. томные и красивые (в дальней-
шем этот поэтический эпитет сохранился как смысл, но поэты
стали заменять старинное слово на его синонимы bīmār «боль-
ной» и mast «пьяный») и колдуны (jādū). Эти характеристики, как
и уподобление губ сердцу в печали, приводятся уже не только
для того, чтобы «нарисовать картину» красоты, они сюжетно обу-
словлены. Рабыня как бы предупреждает Заля, что «красота — это
страшная сила», и на пути к Рудабе его ждут испытания.
Более длинное и гораздо более насыщенное деталями опи-
сание красавицы включено в прославленную любовную поэ-
му Фахр ад-Дина Гургани (XI в.) — «Вис и Рамин». Парфянское
происхождение сюжета этой поэмы доказано в серии статей
В. Минорского61. Отмечается также несомненная близость по-
эмы с точки зрения основных мотивов повествования и ком-
позиционной структуры к эллинистическому роману первых
веков нашей эры62. В предисловии к поэме Гургани прямо гово-
рит о том, что в его распоряжении есть повесть, подобная цве-
тущему саду, на языке пехлеви63, некий среднеперсидский ва-
риант сказания (или поэмы); специалисты согласны в том, что
такой вариант в самом деле существовал, однако вопрос о непо-
средственном источнике Гургани (возможно, все-таки новопер-
сидском или же написанном по-среднеперсидски, но уже араб-
ской графикой) до сих пор не решен64. Определенные основания
верить, что пехлевийский прототип, что называется, лежал
у Гургани перед глазами, все же имеются.
61 См.: [EIr, Vis o Rāmin (D. Davis)], статьи В. Минорского перечислены
в библиографии.
62 [Там же].
63 Перевод главы о сочинении книги см.: [Рейснер, Чалисова, 2010,
с. 218–220].
64 См.: [Гургани, 1959, с. 18 –22], предисловие М.Дж. Махджуба.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
47
В приведенной далее главе повествуется о красоте Вис, кото-
рую еще увеличила кормилица, описание дано от автора, но как
бы «глазами кормилицы»:
تــساریپب ىرـــی ـخ لـــگ رـــب هشـــفـن ـب
تـساراـی ـب ار ناـبوـخ هاـم هـیاد وـچ
دیـشروخ و هاـم نازورـف شراـسخر ز
دــی ـهاـن و رــی ـت ناــباـت شــی ـناـشـیـپ ز
شودـنه فـلز نـییآ دـب ناوــی ـک وــچ
شوداـج مـش ـچ رــگ ـمـت ـس مارـه ـب وــچ
راـب رـهگ و راـب رـ ـکـش هــلاـس هــم ـه
رادرک هدنخرـف ىرـتـشـم نوـچ ناـب ـل
فرـب رـب هتـشک هداـتف وا ىـغاز وـچ
فرگنش و روفاک خر و کشم شفلز ود
لــم ۀرطـــق ىـــت ـفـگ تـــسـه شـــناـبـل
لـــگ ۀدوـــت ىـــت ـفـگ تـــس ـه شـــناـخر
روـخ رد راـی ود نوـچ ود رـه اـپ ارـس
رب نـمس ناز انـه ـپ هـچ و لااـب هـچ
ود رـــه هــــت ـش ـگ ىــــیاـبر ـلد تــــخرد
وزاـــب ود هدـــنـگآ و درـــگ شـــنار ود
باــنع هوــیم ار اـــه ـخاـش نـــک ـی ـل و
باـــن ۀرـــق ـن زا اـــه ـخاـش ناـــشـیرـب
هتـــفـهن وـــلوـل ود و ىـــس رد ودـــب
هتــفـکش اـن لــگ ۀــچنـغ نوــچ ناــهد
ناشخدـــب لـــعـل ود رـــیز رد ناـــه ـن
ناـشفرد رــهوـگ ود و ىـس ناـس هــب
دوـب ناور ورـس ىتـساخ ىـم رـب وـچ
دوب ناور اـب ىهاــم وــچـم ـه هــت ـسشـن
ىدـناوخ هـچ ار تـب نآ هـک ىتـسنادن
ىدـــناـمـب هرـــیـخ وا ىور رد درـــخ
وــکین و نیریــش و کــباچ و دـــن ـل ـب
وهآ ىــب وا نوــچ تــب چــی ـه ىدــیدـن
ىــناگدنز و ناــج و ـ ـچمه ىشوـــخ ز
ىنارماک و تخــب وـچـم ـه ىــبوـخ هــب
ىراوهاــش جــنگ وــچ رـــهوـگ ســب ز
ىراــهـبوـن غاــب وــچ روــیز ســب ز
ىدـیرد هـماج نــت هــب هــناوـید وــچ
ىدـــیدـب ار تـــب نآ هـــنازرـف رـــگا
ىتشگ تشز ناروح ىور شمشچ هب
ىتـشذگ رـب تـب نآ رـب ناوــضر رــگو
ىداد زاــب شباوـــج ردــنا کاـــخ هـــب
ىداد زاوآ ار هدرــــم تــــب نآ رو
ىـــت ـسرـب رـــک ـش ىـــن شـــنـمارـیـپ ز
ىــت ـسـش روــش بآ رد ار خر رــگ و
ىدوــب توقاـــی اـــبرـه ـک تـــعاـس هـــب
ىدوــسـب ار بــل اــبر ـه ـک رــب رـ ـگ و
امیــس دیــشروخ تــب نآ دوــب نـــی ـن ـچ
لااـــب ورـــس راـــگ ـن نآ دوـــب نـــی ـنـچ
رــتخا هاــم شــیپ وــچمه شـــشـیـپ هـــب
رــــبرـ ـب ناـــیورـه ـم و نـــی ـچ ناـــت ـب
نیــــچ رــــکـی ـپ و مور شــــقـن ناــــیـم
نـــیرز گـــنر وا رـــب هدـــن ـباـت شـــخر
نارازــــه ردــــنا هاــــم درــــگ هراــــت ـس
ناراــه ـب هاــگ نــم ـچ رد ىــهاـم وــچ
1. Вот кормилица украсила луну красавиц,
Подстригла фиалку на левкое65.
65 «Украсила» — biyārāst, «подстригла» — bipīrāst, оба глагола описывают
процесс украшения, при этом ārāstan — это украшение путем добавления
(нанесение краски, надевание одежды и драгоценностей), а pīrāstan —
украшение путем удаления ненужного (эпиляция, подстригание волос,

48
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
2. С ее чела блещут Тир (Меркурий) и Нахид (Венера),
С ее лица сияют Луна и Солнце.
3. Ее глаза-колдуны — словно жестокий Бахрам (Марс),
Ее локоны-индийцы — словно нечестивый Кайван (Сатурн).
4. Губы как Муштари (Юпитер) сулят счастье,
Круглый год рассыпают сахар и рассыпают жемчуг.
5. Два ее локона — мускус, лицо — амбра и киноварь,
То словно ворон пал убитым на снег!
6. Ее щеки — ты сказал бы — охапка роз,
Ее губы — ты сказал бы — капля вина (mul).
7. Что высота, что ширина у той жасминогрудой —
С головы до ног (sarāpā) всякие два в согласии,
как два друга.
8. Два ее бедра округлы и две руки [от локтя до плеча]
(bāzū) полны,
Обе стали ветвями похищения сердец.
9. На них ветки из чистого серебра (пальцы),
Однако же плоды на ветках — унаби (ногти).
10. Рот — как бутон нерасцветшей розы,
В нем спрятаны тридцать две жемчужины (зубы).
11. Словно бы тридцать два сияющих (dirafšān) перла
Скрыты под двумя бадахшанскими лалами.
12. Сидела — была как ожившая луна,
Когда вставала — была идущим кипарисом.
13. Разум пришел в изумление перед ее лицом,
Недоумевал — как бы назвать этого кумира (but)?
14. Не видал он кумира, подобного ей — без изъянов66,
Высокого, статного (čābuk), сладкого и прекрасного (nīkū).
ногтей и т.д.). В бейте сказано, что кормилица нарядила Вис и подстригла
локоны (?), удалила пушок (?); «левкой» — gul-i xīrī, его другое название —
hamīša bahār «всегда весна», Вис, таким образом, скрыто уподоблена вечной
весне.
66 «Без изъянов» — bī- āhū, также — «совершенный, беспорочный».

II. От красоты человека к Божественной красоте...
49
15. По благодетельности — словно счастье и наслаждение,
По отрадности — словно душа и жизнь67.
16. По обилию прикрас — как весенний сад,
По обилию перлов — как царская сокровищница.
17. Если бы разумный (farzāna) узрел того кумира,
Он бы разорвал одежду на теле, как безумный.
18. А если бы Ризван68 пронесся над тем кумиром,
Лица гурий стали бы уродливыми в его глазах.
19. А если бы тот кумир окликнул мертвого,
Тот ответил бы ему из-под земли69.
20. А если бы она умыла лицо в соленой воде,
[Там] вокруг нее вырос бы сахарный тростник.
21. А если бы она потерла губы о янтарь,
Тотчас же (желтый) янтарь стал бы (красным) яхонтом.
22. Такова была та кипарисостанная красавица
(nigār «картинка»),
Таков был тот солнцеликий кумир.
23. Кумиры Чина и луноликие из [краев] Барбар70
Перед ней [по сиянию] — как звезды перед Луной.
24. Лицо ее блещет на золоченом троне —
И картина (naqš) из Рума, и куколка (paykar) из Чина.
67 «По благодетельности» — ba xūbī, «по отрадности» — ba xvašī (букв.
«по хорошести»); xūbī и xvašī — частичные синонимы, оба слова означают
«красота, пригожесть» (антоним — zištī «уродство») и «благо, благое» (анто-
ним badī «дурное»). При этом xūbī используется также в значении nīkūkārī
«благодетельность, добродеяние», а x
v
ašī имеет также значения «радость,
отдохновение, удовольствие», «процветание», «телесное здоровье» [Диххуда,
сл. ст. یبوخ; сл. ст. یشوخ].
68 Ризван — в мусульманской ангелологии страж и хранитель рая.
69 Намек на животворное дыхание кумира, способное оживлять мерт-
вых, как дыхание ‘Исы.
70 Чин — Китайский Туркестан, Барбар (barbar) — общее название
тюркских племен, обитавших на границе Ирана и Афганистана [Диххуда,
сл. ст. ربرب]; более известное значение barbar «берберы» здесь вряд ли под-
ходит, речь идет о «поэтических» красавицах-тюрчанках.

50
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
25. Как Луна на весенней лужайке [небес],
Вокруг Луны — тысячи звезд71.
Многие уподобления здесь совпадают с рассмотренными ра-
нее, остановимся лишь на дополнениях. В отличие от Рудабе, ко-
торая в «Шах-наме» описана как райский сад, Вис предстает под
пером Гургани прежде всего «звездной госпожой». Сама она —
луна красавиц, а ее чело и лицо блещут, как яркие светила —
Луна, Солнце, Тир-Меркурий и Нахид-Венера. Астрологические
уподобления получают также глаза, локоны и губы. Особо под-
черкивается соразмерность частей тела (б. 7), гибкость и белиз-
на пальцев («ветки из чистого серебра») и округлая форма и бе-
лизна ногтей (унаби, б. 9). Вспомним речь пажа перед Хосровом
о том, что у красивой женщины «голова, бедра и шея соразмер-
ны», пальцы длинные, а ногти белоснежные. К садовым мета-
форам добавляется «кипарис» — также в эпоху Гургани уже сло-
варная метафора красавицы, но можно вспомнить и о том, что
кипарис с его ароматной хвоей считался в зороастрийском ми-
ре деревом пророка Заратуштры. Кроме того, важную роль
во фрагменте играют уподобления краскам (для рисования)
и драгоценным вещам, украшениям: лицо — амбра и киноварь
(б. 5), пальцы — из серебра (б. 9), зубы — 32 жемчужины (б. 10),
32 сияющих перла (б. 11), губы — бадахшанские лалы (б. 11).
В целом Вис предстает как кумир (but, б. 13), т.е. статуя, «высо-
кий, статный, сладкий и прекрасный», похожий сразу и на ви-
зантийскую картину, и на китайскую куколку. Нет ли здесь хотя
бы далекой и опосредованной (через недошедшие до нас тексты
песен) связи с Ардвисурой, которая стоит «В облике девы пре-
красной, / Очень сильной, хорошего роста, / Высоко подпоясан-
ной», / Из хорошего рода, благородной, / В драгоценную мантию
одетой, / Тонкотканную, золотую»? Тем более, что в бб. 17–21,
где феномены красоты описываются не непосредственно, а че-
рез воздействие на окружающий мир, сказано о способности
госпожи Вис словом оживлять мертвых и прикосновением ли-
ка превращать соленую воду в столь «сладкую» (т.е. хорошую,
проточную), что в ней растет сахарный тростник. Если в ожив-
лении мертвых словом (дыханием) прежде всего скрыт намек
71 Перевод дан по тексту: [Гургани, 1959, с. 74 –76].

II. От красоты человека к Божественной красоте...
51
на коранический рассказ о животворном дыхании ‘Исы, то ра-
бота с водой — возможно, аллюзия к покровительнице вод
Ардвисуре Анахите и ее деяниям.
Следующие знаменитые описания красавиц «с ног до го-
ловы» созданы веком позже, они представлены в таких поэ-
мах «Пятерицы» Низами (ум. ок. 1209), как «Лайли и Маджнун»72
и «Хусрав и Ширин» (описание Ширин). Низами творил уже
по канонам иной поэтики, к его времени «хорасанский» стиль
вышел из моды и уступил место «иракскому», в котором цени-
лись украшенность языка и головоломность поэтической идеи.
Резко изменился и характер образов, в которых поэты описыва-
ли красоту, хотя базовые мотивы уподобления сохранялись в не-
изменном виде. Обратимся к эффектным портретным фрагмен-
там, рисующим красоту Ширин. Интересные сами по себе как
следующий этап становления литературной темы, они в иллю-
стративной традиции оказались еще и связанными с госпожой
Анахитой. Описания Низами значительно сложнее, чем уже рас-
смотренные нами словесные портреты, и почти каждый бейт
требует комментария, проясняющего смысл образа. Низами
вдохновенно играет на двух «клавиатурах», черпая образы срав-
нений из арабской и персидской словесности, но сам избранный
сюжет — о любви сасанидского царя Хусрава к армянской царев-
не Ширин — заставил автора, по его собственным словам, обра-
титься к книге, которая хранилась у старцев (возможно, зоро-
астрийских мубадов) города Барда (в краю, где жила Ширин)73.
Первое, самое роскошное описание Ширин вводится в текст
как настоящий экфрасис — это словесный портрет, который ри-
сует персонаж, профессия которого — художник. По сюжету поэ-
мы художник Шапур, близкий друг царя Хусрава Парвиза, расска-
зывает ему о своей поездке в Армению, в царство Михин-Бану,
где он повстречал невероятную красавицу Ширин (букв. «слад-
кая»), которая приходится племянницей правительнице края.
72 Например, развернутое описание Лайли в гл. 19 поэмы, см. перевод
и комментарий: [Низами, 2008, с. 279 –284].
73 См. перевод главы «О разысканиях касательно этой книги» из по-
эмы «Хусрав и Ширин» [Рейснер, Чалисова, 2010, с. 229 –232]. Как и в случае
с Гургани, не вполне ясно, знакомился Низами непосредственно со средне-
персидской книгой или с ее новоперсидским пересказом.

52
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Далее детальный (36 бейтов) портрет Ширин, который художник
Шапур рисует для Хусрава при помощи словесных образов.
یــهلاک بـــحاص هـــع ـنـق ـم رـــیز هـــب
یـــهاـم راذـــگب یرـــپ یـــتـخد یرـــپ
یـــناـگدـنز بآ وـــچ یـــمـشـچ هـــی ـس
یــناوج باـــتـهم وــچ یزورــفا بـــش
نـیچ بـطر شـلخن رـس رـب یـگنز ود
نیمـــیـس لــخن نوــچ یـــت ـماق هدـــی ـشک
ار بــطر دــش رکــش بآ رــپ ناـــهد
ار بـل شوــن نآ داــی درواک سـب ز
رود زا هداد نادـــند بآ ار فدـــص
روـــن نوــچ یاــهنادند دـــیراورـم هـــب
هداد باــت دـــنـم ـک نوـــچ وـــسیـگ ود
هداد بآ قــــیـق ـع نوــــچ رــــکـش ود
هدیــشک لگ رــب ار هزبــس وـــسیـگ هــب
هدیـــشک لد زا باـــت شوـــسیـگ مـــخ
شزــــیـخ راــــم ـیـب ســــگرـن غاــــمد
شزــی ـب کـشم میـسن زا مرــگ هدــش
ار دـب مـشچ نوـسفا هــب هتـسب ناـبز
ار دوـخ مشچ دوخ رب هدرک رگنوسف
زیررکشدصرهنابزدصارشبل
زــیت دـنک اـهلد شــتاـک یرــحـس هــب
تـــسه وا ناو دــــشابن نیریـــش کـــمن
تـــسوـی ـپ هدــنخ رد شــبل دراد کــمن
مـین ود هـب ار یبیـس غـیت نآ درـک هـک
مـــی ـس زا تــسیغیت شــینیب یئوـــگ وـــت
یـبای هـن خر رـب یاهـنخر شـهام وـچ
یـبای هـنخر ار بـصق دـص شـهام ز
یـنیب هـن اورـپ ســک یوــس شزاــن ز
ینــیـب هـناورپ یـسب رـب شعــم ـش هــب
تــسا شورــف زدــنق یـــهگ مــقاق یــهگ
تسا شوپ ه
ّ
لحشیوروفلززاابص
یجنرت نوچ بغبغو بیس نوچ خنز
یجنـــغ هزمـــغ رــه رــب هدرــک لکوــم
هاـم رـب و دیـشروخ رـب تـسد هدناـشف
هار هدز ار مــــجـنا مــــیوـقـت شــــخر
زــیر مرد ناتــسب لگ ناتــسپ نآ رــب
زـیخون راـن نیمیـس ود نوـچ ناتـسپ ود
دزــیرب ر
ُ
د دـــیاـش ـگ او را لـــع ـل هـــک
دزــیخن خساـــپ ار هـــسوـب شـــل ـعـل ز
ار شــن ـماد هــتـسـش مـ ـش ـچ بآ هــب
ار شــــندرـگ وــــهآ ندرــــگ هداــــه ـن
شوـگرخ باوـخ ار ناـنکفا ریـش دـهد
شوــن ۀمشـــچ نآ ناوـــهآ مـــش ـچ هـــب
راــید هدــیچان شـــلگ زا شوـــغآ کــی
راــخ زا هدرــک رــپ ار شوــغآ رازـــه
شباتـــفآ نوــچ یبــش ســک دـــنـی ـب هـــن
شباوخ هـب دـنیب نوزـف سـک دـص یبـش
دریـــگ شـــی ـب وـــهآ دــص یـــئوـهآ رـــب
درــیگ شیوـــخ مـــشـچ ز هزادــنا رـــگ
ناــــشورـف ناــــحـیر مرا رازاــــب هــــب
ناـــشورخ شــــتسم ســـگرن کـــشر ز
یـلاح درپـسن ناـج هـک سـک شدیدــن
یــــللاـه یورــــبا یارآ دــــی ـع هــــب
شــلامج اـــب یـــل ـیـل هدـــنار مـــیاـق هـــب
شــلایخ رد نوــنجم هدــنام ترــیح هـــب
تــشگنا هد یــنعی مــلق هد شتــسد هـــب
تـشک ار قـلخ دـهاوخ هـک یـنامرف هــب
هدــناوخ لاـــف باــتک شـــلاخ زا بـــش
هدــناوخ لاــخ ار دوــخ شــیبوخ زا هـــم
ناــشورف وــلول ناــنچ رــب تــمحر هــک
ناـــشورخ وـــلول شـــندرگ و شوـــگ ز
دـنق نوـچ هـسوب نارازـه دـص و یــبـل
دــــن ـبـلد بوــــشآ رازــــه و یــــث ـیدـح

II. От красоты человека к Божественной красоте...
53
رد زا و توـــقای زا یـــنادند و بـــل
رـــپ یرـــب ـلد و زاـــن ز یـــفـلز رــس
دــــن ـچ یــــی ـئادوـس هــــت ـخاـس حرــــفـم
دـــنخ رکـــش رد نآ و توـــقای نآ زا
شـــهایس فــلز رــب هــنتف ناــج و لد شــهام وــچ یور رــب هتــشگرس درــخ
شــکاخ هـــب رـــب ـنـع ۀدـــه ـع هـــت ـشـب ـن
شـــکاپ ناــج رـــب هدـــش هـــن ـتـف رـــنـه
نیریــش زــین شـــمان و نیریــش شبـــل
نیرــسن زــین شــیوب و نیرــسن شــخر
30. Юная пери, да что там пери, луна,
Под накидкой — венценосная [госпожа]!
31. Освещающая ночь, как яркий лунный свет,
Черноокая [и дарующая жизнь], как живая вода74
.
32. Стройная, как серебристая пальма,
Двое чернокожих (косы) на верхушке ее пальмы —
сборщики фиников (уст).
33. Из-за того, что часто поминали ту сладкоустую,
У фиников рот наполнялся сладкой водой.
34. Благодаря жемчужинам ее зубов, подобных свету,
Блеск зубов75 далеко обошел [перламутровую] раковину.
35. Два сахарка — словно рубины (‘aqīq) чистой воды,
Две косы — словно скрученные силки.
36. Извивы ее кос лишили сердце терпения,
При помощи кос она укрыла травкой розу [лица]76.
37. Разгорячилось от ее аромата, рассыпающего мускус,
Настроение у ее недомогающих нарциссов (томных глаз).
38. Свои глаза она сделала чародеями,
При помощи чар связавшими язык дурному глазу.
74 По преданию, изложенному, в частности, в поэме Низами «Искан-
дар-наме», источник живой воды был найден пророком Хизром в стране
мрака (Зулумат), т.е . в черноте. Источник — čašma, от čašm «глаз», отсюда —
авторское переосмысление композита siyah-čašm «черноокая» как «око/
источник в черноте», позволяющее сравнить черноокую героиню с живой
водой.
75 «Блеск зубов» — āb-i dandān, также «вода зубов» и с чтением āb-
dandān — глупый противник, который всегда проигрывает в азартной игре
(примеч. П. Бабайи: [Низами, 1993, с. 376]).
76 «Укрыла травкой розу [лица]» — sabza rā bar gul kašīda; sabza «зелень,
свежая трава», здесь — в значении «темный, смуглый цвет».

54
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
39. Ради колдовства, от которого разгорается пламя сердец,
У нее в устах — сто языков, все сто — рассыпающие сахар77.
40. Соль в ее устах — дополнение к улыбке!
Не бывает соль сладкой, а у нее она такова!
41. Нос ее, ты сказал бы, клинок из серебра,
Тот клинок разделил яблоко (лицо) на две половины78.
42. Из-за ее луны (лица) в сотнях полотен
ты находишь дыры (raxna)79,
На ее лике-луне не найдешь изъянов (raxna).
43. Пред ее свечой (ликом) увидишь множество мотыльков
(parvāna, влюбленных),
В ее кокетстве ни к кому не увидишь интереса.
44. Ветер — разодетый в наряды ее лица и локонов,
То — [белого] горностая показывающий,
то — [черного] соболя80.
45. Каждому [своему] взгляду она поручила кокетство,
Подбородок — как яблоко, а второй подбородок (ġabġab) —
как цитрон.
46. Ее лицо лишило [красоты] светила,
Оставило позади Солнце и Луну81.
47. Груди как серебряные свежие плоды граната,
Перед этими грудями садовая роза рассыпает дирхемы
(лепестки, в знак восхищения).
77 Здесь содержится намек на обычай колдунов во время проведения
ритуала бросать щепотки сахара в огонь, что приводило к ярким вспышкам
(см. примеч. П . Бабайи: [Низами, 1993, с. 376]).
78 Этот бейт процитирован в гл. 6 «Собеседника» как пример на упо-
добление носа серебряному клинку.
79 Полотна — qaṣab, тонкое льняное полотно, которое, по поверью, рвется
под воздействием лунного света, здесь — метафора сердец влюбленных.
80 «Разодетый в наряды» — ḥulla-puš, одетый в новые, роскошные
одежды; «горностай» (qāqum) — метафора белого лица с черными глазами,
бровями и родинкой, «соболь» (qunduz) — метафора черных локонов.
81 Перевод дан с учетом толкования П. Бабайи (см.: [Низами, 1993,
с. 376]).

II. От красоты человека к Божественной красоте...
55
48. Ее лалы не отвечают поцелуем,
Ведь если она разомкнет лалы, рассыплет жемчуг.
49. Газель склонила шею перед ее шеей,
Замочила водой слез свой подол82.
50. Газельими глазами тот источник сладости
Дарит победителям львов (храбрецам)
«заячий сон» (робость).
51. Тысячи объятий она наполнила шипами,
Никто83 не вкусил объятия ее розы.
52. Что ни ночь — сотни видят ее во сне,
Ведь никто не увидет ночью ее солнце (лицо).
53. Если она снимет мерку со своих глаз,
Она увидит в [глазах] газели (āhū) больше сотни
изъянов (āhū).
54. От зависти к ее пьяным нарциссам (глазам) [пришли]
в волнение
Продавцы цветов на базаре райского сада.
55. [Ее] новолунных бровей, украшающих праздник84,
Никто не видел [без того], чтобы тут же не отдать
за них жизнь.
56. В изумлении застыл Маджнун перед ее образом,
Смирилась Лайли с ее красотой.
57. Поскольку желает убивать народ по [письменному] указу,
У нее на руках десять каламов, то есть — десять пальцев.
58. Луна назвала себя [черной] родинкой из-за ее прелести,
Ночь создала книгу гадания по ее родинке.
59. Из-за ее ушей и шеи жемчуг пришел в волнение,
Мол, благословение таким продавцам жемчуга!
82 «Замочить водой подол» — стать пристыженным, опозоренным; га-
зель с изящно изогнутой шеей пристыжена красотой шеи Ширин.
83 «Никто» — dayyār, значение «никто, некто» иллюстрируется в словаре
Диххуда данным бейтом, см.: [Диххуда, сл. ст. را
ّ
ید].
84 Намек на обычай в ночь окончания месяца поста, Рамазана, и наступ-
ления праздника разговения (‘īd al-fiṭr) высматривать на небе восход новой
луны, с которой сравниваются брови красавицы.

56
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
60. Один рассказ — и тысяча пленительных смут,
Одни уста — и сто тысяч поцелуев, как сахар.
61. Кончик локона полон кокетства и угрозы сердцам,
Уста и зубы из яхонта и жемчуга.
62. Из того яхонта и того жемчуга в сладкой улыбке
Она создала лекарство от разных скорбей.
63. Перед ее ликом, подобным луне, разум — в смятении,
Сердце и душа смущены ее черным локоном.
64. Мастерство смущено ее чистой душой,
Записана несостоятельность амбры на земле
[под] ее [стопами]85.
65. Ее лик — белая роза (nasrīn), и аромат тоже — белая роза,
Ее уста сладки (šīrīn) и имя ей тоже — Ширин86
.
Портрет делает свое дело, и Хусрав влюбляется в Ширин.
Даже по филологическому переводу можно заметить, как ис-
кусно чередует поэт «закрученные» образы, вырастающие
на основе общеизвестных мотивов, с «простыми» формуль-
ными уподоблениями, созвучными тем, что мы встречаем
у Фирдоуси и Гургани. Так, в б. 46 разыгран мотив уподобления
лица светилу по блеску, а толковать его можно так: ее лицо ли-
шило светила их высокого статуса, / Она (Ширин, или «оно», ее
лицо) раскинула руки (fišānda dast), т.е. попрощалась с Солнцем
и Луной (обогнала их) или, в другом значении — станцевала
(подобно небесной плясунье Нахид) перед ними. А б. 47 опи-
сывает груди «как серебряные свежие плоды граната», полно-
стью следуя за Фирдоуси и Гургани. Стоит обратить внимание
и на неожиданный, ранее не встречавшийся образ: в б. 44 во-
лосы Ширин уподоблены соболям, собольей накидке (подобно
Ардвисуре в накидке из бобровых шкур), эта тема найдет свое
продолжение.
Следующее описание Ширин вводится в повествование
от лица Хусрава. Уже влюбленный в Ширин по словесному порт-
рету, нарисованному художником Шапуром, царевич выезжает
85 Смысл полустишия: земля, по которой ходит Ширин, настолько про-
питана ароматом амбры, что по сравнению с ней сама амбра обесценивается.
86 Перевод дан по тексту: [Низами, 1993, с. 152–153].

II. От красоты человека к Божественной красоте...
57
со свитой на охоту. Во время привала он, гуляя в одиночестве,
выходит к источнику, наполняющему затон прозрачной водой.
Там он видит пасущегося прекрасного коня — «стреноженного
орла, [разукрашенного], как павлин» (Шабдиза) и купающую-
ся красавицу (Ширин) — «фазана у кромки Каусара» (источника
в мусульманском раю), еще не ведая о том, что «этот конь цве-
та ночи» и «эта луна» суждены ему судьбой. Далее следует опи-
сание красавицы:
اـیرث رــب هــم نآ یاــج دــشاـب هــک
اــی ـه ـم یــهاـم نوــچ دــید یــسورـع
هداز بامیــس زا بشـــخـن هاـــم وـــچ
هداد باــــم ـی ـس ٔهـــــن ـ ـیـ ـیآ هاــــم هــــن
هـــتسـب فاـــن اـــت نوـــگ ـلـی ـن یدـــنرـپ
هتسشــن لــگ نوــچ نوــگ ـلـی ـن بآ رد
ماداـــب زـــغ ـم لـــگ رد و ماداـــب لـــگ
مادــنا لگ نآ مــسج ز همـــشـچ هـــم ـه
گـنر زا و بآ زا وا رد قـنور نامــه
؟گنر نوچ بآ رد دوب نوچ لصاوح
درـکیم هــناد لــگ رـس رــب هشــفـن ـب
درکیم هناـش وـسیـگ خاـش وـس رـه ز
یراــم یوــم رــه نـــب رد مراد هـــک
یراــک درــکیـم طــل ـغ شــفـلز رــگا
شوـگ رد هـقلح ناــه ماوـت یلاوـم هــک
شوـگ اـنب زا تــفـگیم هاـش اـب ناـهن
جنگ رب رام نوـچ وا فلز یزاب هـب
جـــن ـسایمـی ـک شــجنگ دوــب یجنـــگ وـــچ
تـشک ار یاـسفا راـم هـک یدرـب ناـمگ
تــشم رد هــتفرگن ار راـــم رـــگنوسف
هداشـــگ رد ناـــتسـپ راـــن ناـــتسـب ز
هداـــتـف ناـــب ـناـت ـس ـب تـــسد زا دـــیـل ـک
هدــیفک راــن نوـــچ هتـــشـگ ترــسح ز
هدـــید راـــک نـــیرـی ـش راـــن ناـــک یـــلد
هتــشگ هار زا باتفاـــک نــیب بـــجـع
هتــشـگ هاــم یاـج هــک هــم ـشـچ نادــب
تـسب یـم دیراورــم هاــم رــب کلــف
تـسد زا تخادنایم بآ قرــف رب وــچ
دادیــم بافرـــب ار هاـــش ترــسح ز
دادیم بات نیـفرـب هوـک نوـچ شـن ـت
شـــتآ رـــپ لد یــنعی دیشروـــخ هدـــش
شــــکـلد روــــل ـب نآ رادــــید زا هــــش
44. Он увидел куколку, созданную, как луна,
Место такой луне — над Сураййей (Плеядами).
45. Нет, не луна она, зеркало, покрытое ртутью,
Как луна из Нахшаба, рожденная из ртути87.
46. В синей воде она находилась, как роза,
Иссиня[-черным] шелком [волос] накрывшись до пупка.
87 По преданию, лжепророк Муканна (Хашим б. Хаким Марвази), ко-
торый в 776 г. поднял восстание против арабов, в доказательство своего
чудотворства сделал из ртути искусственную луну и по ночам поднимал ее
на небо.

58
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
47. Весь источник из-за облика той, с розоцветным телом —
[Как] цветок миндаля, а в цветке — орешек миндаля.
48. Откуда [белая] цапля в воде (āb), [нежная и чистая],
как душа (rang)?
Эта краса в ней — от блеска (āb) и прелести (rang)88.
49. Она расчесывала с каждой стороны пряди кос,
Рассыпала фиалки (иссиня-черные пряди) по розе (лицу),
50. Однако ее локон вел себя строптиво,
Мол — у меня в каждом волоске по змее.
51. Тихонько говорил шаху на ухо:
«Я — твой господин, [продень мое] кольцо в ухо!»
52. Поскольку [такой] клад, [как] она, был кладом-чародеем,
Ее локон [вился] танцуя, как змея над кладом89
.
53. Заклинатель (Хусрав) не схватил змею рукой
(не коснулся локона),
Ты решил бы — это змея сразила заклинателя!
54. Ключ выпал из рук садовника,
Гранаты грудей открыли врата в сад.
55. Сердце, что узрело те сладостные (ṣīrīn-kār) гранаты,
От тоски треснуло, как гранат.
56. Из-за того источника, что стал местом луны,
Вот диво — смотри, солнце свернуло с пути!
57. Когда она рукой лила воду на темя —
Небо осыпало луну жемчугами.
58. Тело ее сияло как заснеженная гора,
Поило снежной водой шаха, [утоляя] тоску.
59. Шах, увидев тот пленительный хрусталь,
Стал солнцем, то есть воспламенившим сердце90.
88 Перевод дан в соответствии с толкованием П. Бабайи, см.: [Низами,
1993, с. 380].
89 Аллюзия к поговорке и поэтическому топосу «над кладом — змея».
90 Перевод дан по тексту: [Низами, 1993, с. 170 –171].

II. От красоты человека к Божественной красоте...
59
Эпизод этот знаменит, он породил целую традицию иллю-
стрирования, к которой нам еще предстоит вернуться. Пока от-
метим, что сама ситуация — воспевание красоты девы у источ-
ника — уже напоминает о культах Анахиты в виде Госпожи или
Девы источника. Дева-Ширин уподоблена фазану (инкарнация
Анахиты в мире животных), исполнена и прелести, и блеска
(на протяжении фрагмента слово āb многократно обыгрывает-
ся, указывая одновременно на оба значения — «вода» и «блеск,
сияние»), льет воду на темя (Анахита иногда изображалась с со-
судом или чашей, из которой струится вода), а тело ее сияет как
заснеженная гора — сравнение, которое возносит Ширин к не-
бесам, от Анахиты-реки к Нахид-звезде, место которой — над
Плеядами (см. б. 1).
Когда, в ходе развития сюжета, царь Хусрав поручает ма-
стеру Фархаду, влюбленному в Ширин, проложить прямой путь
через гору Бисутун, т.е . совершить невозможное (тогда Хусрав
якобы готов отречься от любви к Ширин), тот перед началом ра-
боты создает барельеф Ширин на горе Бисутун.
داــشگب هــشیت مــخز و تــسبرد رــمک
داـب نوـچ تـفر شـکرمک هوـک نآ رـب
تـــشاگنب زــــغـن یاـــهلاثمت وا رــــب
تـــشادهگن یسرــــک نآ مرزآ تـــسخن
گـنژرا شـقن یـنام هـک دز رــب ناـنچ
گنـس نآ رب نیریـش تروص هـشیت هـب
زیدبــش و هاــش لـــکش درــک شرازــگ زـــیـت هشـــیـت ناـــنـس زا هـــگ ـنآ ســـپ
48. Ринулся он к той могучей горе, как ветер,
Изготовился и нанес удар киркой.
49. Вначале он щадил тот престол [горы],
Наносил на него изящные очертания.
50. Киркой облик Ширин на том камне
Нарисовал, как Мани — рисунки в [книге] Аржанг.
51. Потом острием наточенной кирки
Высек изображение шаха и [его коня] Шабдиза91.
По вечерам, закончив дневную работу, Фархад взывает к соз-
данному им изваянию возлюбленной:
91 Перевод дан по тексту: [Низами, 1993, с. 246].

60
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
یناــشن یتــسج رـــهگ زا گنــس نآ رد
یــنامز تروــص نآ کــیدزن یدـــش
سوک نوــچ هــلان شقــشع ز یدروآ رـــب
سوب یسب تروص نآ یاپ رب یدز
نادـــــن ـ ـمدرد نورد شــــخـب اود
نادنـــب شــقن مــشچ بارــحم یا هــک
نـم لد نیکـسم هدـش هرمــگ وــت هــب
نــم لد نـــیـگنـس نـــت نیمیــس تـــب
هتـسکش لد رـهوگ وـچ یگنـس زا نــم
هتـسب یاـپ رـهوگ وــچ یگــنـس رد وــت
رایــسب رذــع یدوـــمـن هــیرگ زا ســپ
راز یتسیرگــــب وا شــــیـپ یــــناـمز
13. Шел на время к тому изображению,
В том [грубом] камне искал след драгоценного.
14. Покрывал поцелуями стопы того изображения,
От любви своей стенал [во весь голос], подобно литаврам.
15. Мол, о михраб для глаз художников,
Целительница сердец страждущих,
16. Мой сребротелый кумир с каменным сердцем,
Из-за тебя заблудилось мое бедное сердце!
17. Ты закована в камень, словно драгоценный [рубин],
Я из-за камня, подобного рубину, с разбитым сердцем.
18. Горько рыдал он пред ним (изваяньем) какое-то время,
Потом многажды просил прощения за слезы92.
Возможно, и сам Низами, слагая эти строки, держал перед
мысленным взором известный по всему иранскому миру баре-
льеф из грота Так-и Бустан, где запечатлен главный герой его
поэмы Хусрав. Барельеф представляет собой изображение ин-
веституры Хусрава II, где в верхнем ряду высечены стоящие
Анахита с чашей, Хусрав и Ахура Мазда, а в нижнем — Хусрав
верхом на коне. Во всяком случае, создатели миниатюр к ру-
кописям «Пятерицы» Низами иллюстрировали эпизод «Фархад
высекает изображение Ширин», воспроизводя, иногда в дета-
лях, сасанидский барельеф и видя в наскальном изображении
Анахиты портрет красавицы Ширин93.
92 Перевод дан по тексту: [Низами, 1993, с. 247].
93 О рельефе в гроте Так-и Бустан, исторических событиях, имевших
место при дворе Хусрава Парвиза и связанных с любовью его генерала Фар-
хада к Ширин, а также о переосмыслении рельефа в Так-и Бустан в мусуль-
манский период как изображения Хусрава и Ширин и его воспроизведении
на миниатюрах см.: [Soucek, 1974].

II. От красоты человека к Божественной красоте...
61
Обилие описаний экфрастического типа, в которых пред-
ставлена «наблюдаемая» красота, красота кумира, в поэмах, вос-
ходящих к староиранским сюжетам, на наш взгляд, далеко не
случайно. Внимательное чтение текстов позволяет предполо-
жить, что они создавались, хотя бы отчасти, с опорой на поэтиче-
ские клише и формулы доисламской устной поэзии. Некоторые
из этих формул могли быть связаны генетически с гимнами
и песнопениями, посвященными Анахите как «Госпоже вод»
и «Звездной деве». Дополнительным аргументом здесь может
служить отмеченное в описании феноменов красоты использо-
вание «астральной» и «водяной» образности, а также уподобле-
ний цветам (тюльпан), растениям (гранат) и животным (фазан,
куропатка), числящимся среди инкарнаций богини.
Во всех приведенных пассажах уже представлена и номен-
клатура феноменов красоты (лицо, брови, глаза, щеки и т.д .),
и конвенциональные уподобления, которым предстоит вой-
ти в трактат Рами. Однако авторы поэм рисуют словом физи-
ческую, зримую красоту девушек, которая складывается в «пор-
трет» из последовательно и красочно описанных «частей»,
а нарративная функция подобного портрета — явить красави-
цу как живую и пробудить любовь к ней в сердце героя пове-
ствования94. Заль выслушал рассказ вельможи о красоте Рудабе,
и «сердце Заля пришло в волнение», так происходит и в других
поэмах. Образы возлюбленных в таких sarāpā еще вполне «зем-
ные», а сами описания, как я постаралась показать, местами ме-
тонимически указывают на староиранские мифологемы.
Такие же зрелищные портреты возлюбленных в изобилии
представлены и во вступлениях (nasīb) к парадным придвор-
ным касыдам. Персидские поэты обогатили тематику тради-
ционного насиба, получили распространение и пейзажные за-
чины с описанием сада, и зачины-загадки, и сюжетные (такой
тип зачина представлен во вступлении к касыде Рудаки «Мать
вина»)95. Однако в своей основе насиб определялся арабскими
и персидскими критиками поэзии как «описание (ṣifat) красоты
94 О еще одной, декоративной, функции «каталогов красоты», при-
званных служить «украшением сюжета», см.: [Рейснер, 2020, с. 473 –476].
95 О тематическом разнообразии насибов см.: [Рейснер, Чалисова, 2007,
с. 177].

62
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
возлюбленного друга (maḥbūb), объяснение превратностей люб-
ви и страсти и повествование о состоянии влюбленного и воз-
любленного (ma‘šūq)» [Шамс-и Кайс, 1997, с. 286]. Виртуозное
мастерство в таких традиционных насибах демонстрируют
прославленные панегиристы XII в. и мастера ‘иракского сти-
ля — Анвари, Хакани, Камал Исма‘ил и Захир Фарйаби (все они
принадлежат к многократно цитируемым в трактате авторам).
Приведу лишь один пример — лирический насиб касыды Захир
ад-Дина Фарйаби96, который, по-видимому, представлялся ав-
тору «Собеседника» образцовым — семь бейтов из него приве-
дены в гл. 1, 3, 7 и «Завершении» трактата97.
تسا رتشوخ هچره تطخ هک تترابع نک شوخ
تسروخرد هن نیریش بل نآزا خلتراتفگ
تسا رهوگ جرد نآ تباب لـع ـل لفق ناک ما هتفگ هچرگ نم شسرپب بل یاشگـب
تسارسربتسایتسدوتیاوهردهکاجره رهم تسد قاشع رس زا یتفرگ رب ات
تسا رخسم نونکا وـت فلز ود رـبـن ـچ رد دـــشن یرـــبنچ کـــلف هرفـــس هـــک لد نآ
تسا ربنچ هب مـه شرذگ تبقاع هـک دـناد زارد ناـمز ره شنـسر دـنکفا وـت ف ـلز
تسا رــثوک بآ تـب ـل و تشهب رد تــیور کــنآ مدــیدب اـــت مرــس هــب یــتمایق دــمآ
تسا ربیخ نصح ضوع یرفاـک هـب تـف ـلز تـسا لباب هاـچ لدب یوداـج هـب تمـشچ
تسا روصم تقـیـق ـح لها دزـن هجو نــیو
تـشهب دوب وداج و رفاک یاج هـن هـچرگ
تــسا رـــفا ـک یاوأـــم و وداـــج هاگــمارآ وت تشهب نوچمه مرخ و بوخ راـسخر
تسا ربنع شلالا هک تسا یبصنم زـی ـن نـیو
تــــخر یــــیلالا هــــب هایـــس طــــخ دــــمآ
تسا ررقم تحلام کلم وـت رـب هـک اریز ؟طخ هب یوکین زا تخر دوش یک لوزعم
تسا روزم طخ نآ هک تسا عـطاق ناـهرـب یوکین یاضما هب وت یوربا یارغط
تسا رکش وچمه نآ تـفاطـل زا مـظاـفـلا نم ناهد رد تبل فصو تس هدمآ ات
تسا رمضم کیراب ینعم تناـی ـم نوچـمـه
ما هتسب وترب ترمک نوچ هک تفصرهرد
تسا روخ رد توکین خر ار دـی ـع زورماک
هاگدـیع یاـشامت هـب وـش هـجنر هـک مـتفگ
تسا رشحم زور نونک تسین دـی ـع زور نـیو نم مغر هب یناهج هزمغ هب یدز مه رب
تسا رغلا وت نس
ُ
حزهبوتودهزیولهپ
تسا دساک وت یور ز هرهز و هام رازاب
تسارزنوچراسخروؤلؤلوچمهکشارپ قلخ راثن زا تـمدق یور یـم هـک ا ـجره
تــسا رــفظم هاــش بــکوم راـــب ـغ یــیوگ ماشم دنک یم شوخ وت قلخ میسن زا خرچ
تسا روشک تفه ۀدمآ رس رب خرچ نوچ ردق
ّ
وـ
ُ
ل
ُ
ع زک نـید ترصن کوـلم بـطق
96 См.: [Захир Фарйаби, 2001, с. 41, касыда 6].
97 Бейты, цитируемые Рами, здесь выделены жирным шрифтом; ком-
ментарии к ним см. в соответствующих частях перевода трактата.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
63
1. Горькая речь не подобает тем сладким устам,
Сделай приятными выражения, ведь твой пушок
(xaṭ, также «почерк») куда приятнее.
2. Открой уста, чтоб приветить меня, хоть я и сказал:
Тот рубиновый замóк — из -за того ларца жемчуга.
3. С тех пор, как ты удалил руку любви от голов влюбленных,
Повсюду, где руки [простирают], томясь по тебе,
ими [бьют себя] по голове.
4. То сердце, что не стало пищей петли (čambar) небосвода,
Пленено теперь петлями двух твоих локонов.
5. Твой локон всякий раз бросает длинную веревку,
Знает, что в конце концов она превратится в петлю.
6. Началось у меня в голове светопреставление,
когда я увидел, что
Лицо твое — врата райского сада, а уста — вода Каусара.
7. Твои глаза по колдовству заменяют вавилонский
к
о
л
о
д
е
ц
,
Твои локоны (zulf) по неверию замещают
башню (burj) Хайбара.
8. Хотя рай — не место для язычника и колдуна —
Такой признак выведен знатоками истины,
9. Из-за локонов и взора твое подобное раю лицо —
Убежище колдуна и приют язычника.
10. Черный пушок явился, чтобы стать слугой твоему лицу,
А это тоже должность, на которой имеют
в слугах амбру.
11. Может ли твой лик быть удален (ma‘zūl) от красоты
из-за пушка/подписи (xaṭ),
Ведь владения красоты предназначены для тебя!
12. Царский вензель (ṭuġrā) твоих бровей
с подписью (imżā’) красоты —
Неоспоримое доказательство, что
тот пушок/подпись (xaṭ) — поддельный.

64
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
13. С тех пор, как моему рту довелось описывать твои уста,
Мои слова из-за его прелести (laṭāfat) подобны сахару.
14. В каждом описании, которым я повязал тебя,
как твой кушак,
Сокрыто тонкое, как твоя талия, значение.
15. Я сказал: «Потрудись полюбоваться на место праздника,
Ведь сегодня твое прекрасное лицо подходит
для праздника!»
16. Одним взглядом ты привел в беспорядок мир назло мне,
И это — не день праздника, сегодня — Судный день!
17. Дела (букв. базар) Луны и Зухры (Венеры)
из-за твоего лица — в упадке,
Бока воздержания и покаяния из-за красоты твоей тощи!
18. Всюду, где ты идешь, след твой из-за подношений (niṭār)
людей
Полон жемчужин слез и золотых [монет] лиц.
19. Небо услаждает обоняние ароматом твоего естества,
Он — словно пыль конного отряда [свиты]
победоносного шаха.
20. Полюс царей, победа религии (Nuṣrat-i Dīn) ,
который по высоте мощи —
Словно небо, вставшее на голову семи стран.
Касыда не имеет специального названия, но написана, как
следует из б. 20, на имя атабека Азербайджана Нусрат ад-Дина
Абу Бакра (1191–1210); при его дворе в Табризе и под его по-
кровительством Захир провел последнее десятилетие сво-
ей жизни. Насиб касыды целиком посвящен описанию красот
возлюбленного друга. Такое лирическое вступление, согласно
конвенциям жанра, призвано было воздействовать на эмоци-
ональное состояние восхваляемого, с тем чтобы под влиянием
прекрасного описания красоты и любви он пожелал выслу-
шать восхваление «с готовностью мысли и умиротворенно-
стью духа» [Шамс-и Кайс, 1997, с. 285]. Поэту полагалось про-
явить особое изящество в сопряжении темы насиба с темой
целевой части касыды, т.е . в красивом переходе (ḥusn-i taxalluṣ)

II. От красоты человека к Божественной красоте...
65
от описания к восхвалению. В данном случае этот переход
(б. 19) сделан за счет уподобления аромата естества кумира
благоуханной пыли из-под копыт свиты восхваляемого, за ко-
торым следует восхваление (бб. 20–37) справедливости, воен-
ной мощи и непобедимости атабека.
В малых формах ранней поэзии — лирических фрагментах
(кыт‘а), газелях и руба‘и также можно найти немало подобных
описаний, но уже не в виде полных портретов «с головы до ног»,
а скорее — в виде образов, связанных с некой портретной ха-
рактеристикой. Вот, к примеру, характерное описание длинного
локона в четверостишии, приписываемом Абу Са‘иду Майхани
(ум. 1049):
تیامیــس نمــس شوــگانب فرــط زا تیاـــسربنع زـــیبریبع فـــلز ید
تــیاپ اــت رــس یادــف مــیاپ اــت رــس
تـفگ یـم یرازـب و داـتفا وـت یاـپ رد
Вчера твой локон, сеющий амбру и растирающий амбру,
Со стороны жасминово-[белой] мочки уха
Упал тебе в ноги и жалобно приговаривал:
«С головы до ног я раб твоих [красот] с головы до ног!»
[Ganjoor, Абу Са‘ид, руба‘и 174].
Абу Са‘ид, один из основоположников хорасанского су-
физма, ввел в своей общине практику самā‘ — ритуальных со-
браний с музыкой и распеванием стихов, руба‘и и газелей, по-
лучивших впоследствии широкое распространение. Корпус
стихов, исполнявшихся, вероятно, на этих собраниях и собран-
ный под его именем [Абу Са‘ид, 2006], включает и вполне зем-
ные любовные стихи, подобные процитированному, и руба‘и
и фрагменты, включающие прямые или косвенные указания
на воспевание Божественного возлюбленного. Дальнейший
расцвет суфийской лирики, которая в генетическом плане вы-
растает из любовной, обусловливает и новый этап, своего рода
«первый метафорический поворот», в развитии литературной
темы описаний красоты98. Базовый словарь и репертуар моти-
вов остается прежним, но характер образов телесной красоты
98 О суфийском «перевороте» в системе изобразительных средств по-
эзии и превращении поэтических клише в религиозно-философские сим-
волы см.: [Пригарина, 1999, с. 92 –96].

66
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
существенно меняется. Наряду со многими другими «терми-
нами поэтов» (iṣṭilāḥāt aš-šu‘arā) конвенциональные описа-
ния примет красоты пополняют словарь «терминов суфиев»
(iṣṭilāḥāt aṣ-ṣūfiyya) и становятся метафорами сокрытой и ис-
тинной красоты Бога.
Сама разработка темы предстает как литературная проекция
iḥsān — «делания прекрасного», которое У. Читтик называет «тре-
тьим, самым глубоким измерением ислама»99. Мусульманские
представления о природе красоты отражены в самом общем
виде в знаменитом хадисе «Сам Бог красив и любит красоту».
Разъясняя эти слова Пророка, философ и теоретик мистиче-
ской любви Ибн ‘Араби (ум. 1240)100 говорит: «Бог ближе к тому,
кто прекрасен пред ним. Вот почему Всевышний посылал к нему
(Мухаммеду. — А . С .) Гавриила чаще всего в образе Дихъи: тот был
самым красивым из людей своей эпохи». И далее: «Бог как бы го-
ворил пророку Своему (да благословит и приветствует его Бог!),
передавая благую весть о послании к нему Гавриила: “Меж мной
и тобой, Мухаммед, — только образ красоты”, посредством красо-
ты извещая его о том, что [имеется] в Нем»101.
Концепция познания Божественной красоты разрабаты-
валась в трудах теоретиков любовного мистицизма — Ахмада
Газали (ум. 1123 или 1126), Рузбихана Бакли (ум. 1209), Ибн
‘Араби102. На протяжении XII–XIII вв. идеи этих наставников
суфизма получают и поэтическое воплощение в суфийской
99 См.: [Мурата, Читтик, 2014, с. 510]; об учении ихсан и его проявлени-
ях в искусстве и поэзии ислама см.: [Там же, с. 562–571].
100 «Мистическая теософия» Ибн ‘Араби оказала большое влияние
на поэтические идеи ‘Ираки и других авторов газелей «экстатического»
направления.
101 Цит. по: [Смирнов, 1998, с. 320]. Пользуюсь случаем выразить благо-
дарность А.В. Смирнову, который обратил мое внимание на текст Ибн ‘Ара-
би «Наставления ищущему Бога».
102 Философы-мистики рассматривали «божественную» любовь как
стремление души человека, разлученной с предвечным Возлюбленным
и заточенной в темницу плоти, к единению с Ним. Такие сочинения, как
«События» или «Наития» (Savāniḥ) Ахмада Газали, «Жасмин влюбленных»
(Abhar al-‘āšiqīn) Рузбихана Бакли или «Геммы мудростей» (Fuṣūṣ al-ḥikam)
Ибн ‘Араби, оказали непосредственное влияние на формирование семан-
тики мотивов любовно-мистической газели; известно, например, что ‘Ира-
ки лично посещал лекции пасынка Ибн ал-‘Араби, Садр ад-Дина Кунави,

II. От красоты человека к Божественной красоте...
67
лирике. К нашей теме имеет прежде всего отношение кон-
цепт šāhid «свидетель» — объект любви, который своей зем-
ной красотой свидетельствует об абсолютной и трансцен-
дентной красоте Истинного103. Согласно Рузбихану Бакли,
«Возлюбленный со столь [прекрасными атрибутами] (ṣifat) ,
[полученными] от Истинного, являет свое лицо, как солнце ве-
личия, [встающее] из-за горы Предвечности. ...Посмотри в зер-
кало милости субстанции его формы, чтобы [увидеть], как яв-
ляет сияние свет звезды его души в оболочке атрибутов его
внешности и как выводится узор атрибутов в книге букв дей-
ствий на странице его красоты (ḥusn) и прелести (jamāl)»104.
О воздействии этой победоносной красоты «свидетеля» на ми-
стика А. Шиммель пишет: «Глядя на него, наблюдая за ним со
стороны, суфий может впасть в истинный религиозный экс-
таз, а созерцание его лица есть богослужение. Там, где красота
являет себя, с необходимостью возникает любовь» [Шиммель,
1999, с. 227]. Именно такое благоговейное созерцание и описа-
ние красоты представлено в стихах великих персидских поэ-
тов-мистиков, от Санаи (ум. 1131) до Мавлави Руми (ум. 1273)
и ‘Ираки (ум. 1289).
Миметические или экфрастические описания примет кра-
соты в куртуазной лирике мотивируются созданием словесного
портрета земного кумира. В суфийской поэзии также — и на том
же поэтическом языке — создаются словесные портреты куми-
ров, доступных наблюдению и любованию, но сама мотивиров-
ка меняется. Целью поэта становится приближение к недоступ-
ной Божественной красоте, которая может быть «помыслена»,
но не увидена в целом и как таковая. Суфийские авторы стро-
ят свои описания возлюбленных уже в рамках ответа на вопрос
о том, как человек видит Бога. Этот вопрос волновал и суфиев,
и мутакаллимов. Но если последние отвергали саму возмож-
по «Геммам мудростей» и написал свои Лама‘ат, вдохновленный идеями
«единства бытия».
103 О термине šāhid см.: [Дроздов, 2015], где приведены многочислен-
ные цитаты из суфийских сочинений, трактующих проблему созерцания
красоты в чувственных формах.
104 Рузбихан Бакли, «Жасмин влюбленных» (‘Abhar al-‘āšiqīn), цит. по:
[Алонцев, 2015, с. 71].

68
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
ность узреть Бога в мире бренного, то в поэтическом, особенно
иранском, суфизме необычайную популярность приобрели
идеи, связанные с вѝдением Бога духовным зрением — «глаза-
ми сердца». Людям дано узреть лишь те частицы красоты Бога,
которые Он желает обнаружить, и они никогда не увидят Красоту
в ее полноте. Однако само стремление к познанию Красоты в мо-
дусе «уподобления» (tašbīh), к «уловлению» иносказательным
словом ее проявлений составляет главный «нерв» многочислен-
ных портретных образов любовно-мистической газели. Приведу
в подтверждение только один пример — это бейты из известной
газели ‘Аттара [‘Аттар, 1989, с. 10–11], описывающей явление кра-
савца-шахида на «пиру влюбленных» (bazm-i ‘āšiqān):
بشما ناهج همه شیور ز تسا نشور هک بشما نایم رد تسام اب هک تسا یدهاش هچ
بشما نامسآ رد یغورف تسار هرهز هن
یبات ار هاـم هن یعاعـش تـسار عمـش هـن
بــشما ناــهن وا مرــش زا دــش باــتفآ هــک
دــبات یــمه یــتروص اـــم ســلجم ناــیم
بشما ناهن رد وت اب ارم تسا یتولخ هک
دـجنگ یـمن یـسک بـشما وـت و اـم ناـیم
1. Что за красавец (šāhid) нынче ночью с нами,
Что светел от его лика нынче ночью весь мир.
2. Ни света свечи, ни сияния Луны,
Ни блеска Зухры (Венеры) нынче ночью нет в небе.
3. В нашем собрании сияет лик,
От стыда пред которым нынче ночью скрылось солнце.
<...>
7. Меж нами и тобой нынче ночью никто не вместится,
Ибо сокрытое уединение у меня с тобою нынче ночью.
На протяжении XIII в. , на фоне исторических и социальных
катаклизмов, связанных с монгольским нашествием, происхо-
дят существенные изменения и в литературном процессе, что
нашло отражение в самом ретроспективном разделении клас-
сической персидской поэзии на «домонгольскую» и «после-
монгольскую». Эти изменения затронули и судьбу газели. К на-
чалу XIV в., когда такие корифеи, как Са‘ди (ум. 1292) и Амир
Хусрав (ум. 1325), уже внесли свой вклад в оттачивание всех
аспектов ее поэтики, газель частично «замещает» касыду
как ведущая форма придворной поэзии (что хорошо видно

II. От красоты человека к Божественной красоте...
69
по расширяющимся разделам газелей в авторских диванах)
и становится постепенно «наиболее важной персидской ли-
рической формой» [de Bruijn, 1997, p. 61]105, а к концу века уже
без всяких оговорок превращается в лидирующую. Многие по-
эты этого периода имеют связи и покровителей как во дворцах,
так и в суфийских обителях, и сами их биографии уже указыва-
ют на то, что разделение поэзии на придворную и суфийскую
перестало быть определяющим. Дело теперь уже не в общем
конвенциональном словаре — так было и раньше, а в измене-
ниях самих основ канона газельной топики и образности. Эти
изменения касаются и сферы описаний красоты, которые пре-
терпевают «второй метафорический поворот» и превращают-
ся в многозначные «словарные слова» того поэтического языка,
на котором поэты эпохи Хафиза ведут разговор на темы, отнюдь
не ограниченные кругом любовных страданий.
Очередной «поворот» в теме описаний связан с двумя тен-
денциями, наметившимися еще в XII в. , но все более нарастаю-
щими. Первая из них — это тенденция к тематическому расши-
рению и постепенному превращению газели из стихотворения
о любви — к земному кумиру или Божественному возлюблен-
ному — в универсальную форму, которая вмещает, а нередко
совмещает, и гедонику, и духовную лирику, и назидания, и вос-
хваления правителя. Как отметила Дж. Мейсами, уже «газели
Санаи демонстрируют широкое разнообразие жанрового со-
держания; в дополнение к стихам о любви, вине и связанных
с ними темах мы находим панегирические, дидактические
и гномические темы. Растущая популярность газели во многом
связана с тем, что ее адаптировали поэты-мистики, особенно
к концу XII в., и так же, как они адаптировали — или освои-
ли — язык и образность придворного любовного стихотворе-
ния применительно к теме мистической любви, придворная
газель сама пропиталась “мистическими” обертонами. В слу-
чае с такими придворными поэтами, как Са‘ди, Хафиз и дру-
гие, для которых нет иных свидетельств об их склонности к [су-
фийской] мистике, эти [обертоны] следует рассматривать как
105 Об этапах формирования газели см. написанную три десятилетия
назад, но не утратившую актуальности монографию: [Рейснер, 1989], а так-
же [Bauer, Neuwirth, 2005] и обзор в [Хафиз, 2012, с. 43 –65].

70
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
стилистическую черту, отражающую современные им литера-
турные вкусы» [Meisami, 2009, c. 245]. А литературные вкусы
были таковы, что мастера газели XIV в. непременно включа-
ли смысловую многомерность и неоднозначность в число по-
этических посланий стихотворения, что позволяло совмещать
в нем лирический и панегирический планы. Поэтика их газе-
лей основана на разных видах игры с читателем/слушателем,
суфийские концепты могут служить в них оболочкой для по-
литического намека, а иносказательные обозначения феноме-
нов красоты — указывать, с новым метафорическим «поворо-
том», например, на воинскую мощь или политическое влияние
патрона — адресата восхваления. Прием «введения в сомне-
ние» — ихам (о нем речь пойдет далее, в разделе VI) превра-
щается в эту эпоху в ведущую поэтическую стратегию. Диваны
Хаджу Кирмани, Салмана Саваджи, Хафиза, Малик Джахан
Хатун, ‘Убайда Закани включают множество газелей, кото-
рые — в частях или целиком — могут быть прочитаны одновре-
менно как любовные, панегирические и мистические, обра-
щенные, соответственно, к возлюбленному другу, правителю
или Господу. Соответственно, приобретают смысловую много-
мерность и описания красоты кумира.
Вторая тенденция в развитии газели, сказавшаяся на из-
менениях в сфере описаний красоты, также восходит корнями
к стихам XII–XIII вв., но полностью реализуется уже в «золотой
век газели». Это — семантическая дезинтеграция бейтов в рам-
ках одного стихотворения, возникновение и распространение
моды на сочинение «рассыпанных газелей» (ġazal-i parākanda) ,
виртуозом которой по праву считается Хафиз106. Тематическим
ядром газели, при всем многообразии привлекаемых второ-
степенных тем, оставались переживания любви, и такая мане-
ра слагать газели могла появиться и получить распростране-
ние лишь при условии, что и сочинителям, и слушателям был
одинаково хорошо знаком ее «метасюжет» — нарратив, в ко-
тором сюжетно связаны поэтические события, происходящие
в бейтах любовной газели. Знание обобщенного лирическо-
го сюжета позволяло слушателям безошибочно помещать се-
мантически несвязанные бейты в общеизвестную событийную
106 Об этом см.: [Хафиз, 2012, с. 37] и приведенные там отсылки.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
71
канву. Представление о таком «метасюжете» существова-
ло в самой поэтической традиции, что привело в итоге к его
последовательному изложению, например, в произведени-
ях поэта Фаттахи (ум. 1448), созданных веком позже тракта-
та «Собеседник влюбленных». Это поэма «Правила для влюб-
ленных» (Dastūr-i ‘uššāq) или «Красота и Сердце» (Ḥusn va Dil),
а также ее краткая прозаическая версия, известная под тем же
названием «Красота и Сердце». В обоих текстах действующи-
ми лицами являются такие аллегорические фигуры, как царь
Востока Любовь (‘Išq), его дочь Красота (Ḥusn), царь Запада
Разум (‘Aql) и его сын Сердце (Dil). Красота живет в городе «Лик»
(Dīdār), где есть сад «Ланиты» (Ruxsār) и фонтан «Рот» (fam) .
История любви Сердца к Красоте разыгрывается в таких горо-
дах, как Честь и Чудовище, с участием таких второстепенных
«акторов» газели, как Страж (ḥājib) и Соперник (raqīb), а также
персонифицированных концептов (naẓar «Созерцание») и фе-
номенов красоты (muža «Ресница», zulf «Локон»).
Главные действующие лица в этом разветвленном метасю-
жете107 — влюбленный (‘āšiq) или, метонимически, его сердце
(dil), возлюбленный друг (ma‘šūq) и Любовь (‘išq), нередко пер-
сонифицированная и диктующая влюбленному правила пове-
дения. Влюбленный желает соединения с возлюбленным, а «же-
лание — это свойство стремления и привязанности в сердце,
которое возникает при представлении красоты его цели»108.
Мотивации возникновения любви сводятся так или иначе к од-
ной причинно-следственной конструкции: любовь возника-
ет в человеческом сердце вследствие красоты, которую Бог ма-
нифестировал в этом мире «становления и гибели», наделив
ею свои создания. Описания феноменов красоты и развиваю-
щие их мотивы описания не просто «украшают» текст газели
или иного лирического фрагмента, но, согласно метасюжету,
служат главной «причиной» всех развертывающихся поэтиче-
ских событий. Ведь чем лучше и изобретательней описана кра-
сота объекта любви, тем более мотивированным предстает по-
ведение безутешного и обезумевшего влюбленного, к которому,
107 Подробное его описание см.: [Хафиз, 2012, с. 57–60].
108 Ибн ‘Аббади, ат-Тасфийа (цит. по: [de Bruijn, 1997, p. 52]).

72
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
как к Маджнуну, «любовь пришла и опустошила дом». В газе-
лях авторов XIV в. любовь земная и Божественная уже не про-
тивопоставлены, это две формы одной любви, и переход
от одной к другой определяется совершенствованием «истинно-
го влюбленного»109 — лирического персонажа, от лица которого
слагается газель. Соответственно, усложняется и та часть метасю-
жета, к которой относится внешний облик объекта воспевания:
суть прелести «шахидов», свидетельствующих о Божественной
красоте, неуловима и невыразима в слове так же, как красота
Бога, однако поэты-влюбленные нуждаются в познании и опи-
сании ее внешних проявлений. По слову Хафиза:
یرظن زا بیاغ و یمشچ ربارب رد هک
راک نیریش راوسهش یا یتبعل هچ دوخ وت
Что же ты за красавец, о искусный всадник —
Ты перед глазами, но скрыт (ġāyib) от взора (naẓar)!
[Хафиз, 1994, с. 614, газ. 452, б. 4].
Красота кумира, в соответствии с метасюжетом, скрыта
от взора влюбленного, ее нельзя увидеть, можно лишь помыс-
лить образ (xayāl) друга, используя силу воображения. Мотивы
«мысленного любования» сложились уже в ранней любовной
поэзии, а в эпоху суфизма они приобрели еще и коннотацию
«умозрения примет сокровенной Красоты»:
تسوا تولخ یاج هشوگ نیا هک ناز
مـــشچ رـــظنم داـــبم شـــلایخ یـــب
Пусть не уходит его образ (xayāl) из окоёма (manẓar-i čašm),
Ведь этот закуток — место для его уединения!
[Хафиз, 2012, с. 376, газ. 56, б. 6].
Конвенциональный сюжет не позволял поэтам в откры-
той форме выражать в стихах личный эмоциональный опыт,
о нем полагалось писать в парадигме идеальной любви.
Красота, манифестированная в земных возлюбленных, пред-
ставлена в газели как идеальная, райская, принадлежащая то-
му миру, что стоит над материальным (‘alam al-mulk) и име-
нуется миром чистых форм (‘alam al-miṯāl) или, иначе, миром
воображения (‘alam al-xayāl). Проникновение с помощью во-
109 См.: [Дроздов, 2015, с. 364 –365], со ссылкой на мнение А. Корбена.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
73
ображения в райский мир идеальной красоты, являющийся
воротами к высшим ступеням бытия, и есть цель поэта, веду-
щего речь об атрибутах красоты110.
Райская, благая красота возлюбленного друга в ее непости-
жимой «самодостаточности» измеряется в метасюжете страда-
ниями, которые ее феномены причиняют влюбленным (совер-
шенные по форме «луки бровей» с одного взгляда пронзают
сердца «стрелами ресниц», «клюшки» локонов безжалостно уда-
ряют по мячам сердец и т.д.). Однако под пером поэтов хафи-
зовского поколения семантика образов красоты значительно
расширяется. Обратимся к двум примерам из Дивана Хафиза.
В первом стихотворении дано развернутое описание примет
райской красоты и их разрушительного воздействия на влю-
бленного, этой теме посвящены пять бейтов из семи.
تــسا نــیا همــش کــی وا ناتــسراک ز تــسا نــید و رــفک ماد وــت ف ــلز مــخ
تـــسا نـــیبم رحـــس تا هزـــمغ ثـــیدح
نـــکیل تـــسا نـــسح زـــجعم تـــلامج
تــسا نــیمک ردــنا ناــمک اــب مــیاد هــک
درـب ناوـت یـک ناـج وـت خوـش مـشچ ز
تــسا نیرفآرحــس یــشک قــشاع رد هــک
داــب نــیرفآ دــص هیــس مــشچ نآ رــب
تــسا نــیمز مــتفه شمتــشه خرــچ هــک قـــشع تـــئیه مـــلع تـــسیملع بـــجع
تـــسا نـــیبتاکلا مارـــک ا ـــ ـب شــــباسح
درـب ناـج و تـفر وـگدب هـک یرادـنپ وـت
تـسا نـید دـنبرد نوـنک و درـب لد هـک نـــمیا شـــفلز دـــیک ز ظفاــــح وـــشم
Извив твоего локона — силок для неверия и веры,
И это — лишь малая толика его деяний.
Твоя красота (jamāl) — чудо прелести (mu‘jiz-i ḥusn), однако
Рассказы твоих лукавых взоров — явное колдовство!
Разве можно спастись от твоих дерзких глаз,
Ведь они с луками — всегда в засаде.
Стократная хвала тому черному глазу,
Что в убийстве влюбленных — настоящий волшебник!
Удивительная наука — астрономия любви,
Ведь для нее восьмое небо — седьмая земля!
110 Ср. замечание С.Х . Насра о том, что миниатюра, наряду с другими
так называемыми придворными искусствами, в частности поэзией, «име-
ет своим субъектом то, что мы могли бы назвать земным раем, радости
и красóты которого оно стремится воссоздать» [Nasr, 1987, p. 180].

74
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Ты думаешь, что злопыхатель ушел и спасся?!
Счет его [дел] — у благородных писцов.
О Хафиз, остерегайся козней его (кумира) локона,
Он похитил сердце, а теперь занялся верой111.
Иносказательные описания в бб. 1–4 и 7 сродни тем, что при-
ведены далее в трактате Рами: локон уподоблен силку для неве-
рия и веры, взор и глаза представлены как полные колдовских
чар и смертоносные для сердец, а локон — как похититель сердца
и религии. Описание прерывается двумя бейтами, которые свя-
заны с предыдущими лишь в метасюжете. Метафора «астроно-
мия любви» отсылает к «учению», которое постигают «истинные
влюбленные», совершенствующиеся на пути любви и идущие
от низшей ее формы к высшей; смысл бейта: для тех, кто изучает
эту науку, восьмое небо (высшая сфера мироздания) — лишь низ-
ший из слоев земли, т.е . отправная точка познания. Следующий
бейт вводит еще одну тему и отсылает к еще одному элементу
метасюжета — наличию у влюбленного соперников и зложелате-
лей. Во внешнем прочтении бейт содержит угрозу в адрес сопер-
ника-клеветника. Пусть он умер и избежал прижизненного на-
казания («ушел и спасся»), но благородные писцы (ангелы, что
сидят на плечах человека и ведут счет его делам) записали его
грехи, и ему воздастся за них на Суде. Однако комментаторы ви-
дят в «злопыхателе» (bad-gū) намек на постоянного — и при жиз-
ни Хафиза успешного — соперника поэта в сочинении газелей,
Салмана Саваджи. Тогда и весь бейт получает второе толкование,
не отменяющее, а дополняющее первое: ты думаешь, что злопы-
хатель (ругавший стихи Хафиза за недостатки в описании красот
адресата) покинул город и избежал расплаты, но нет — ему не из-
бежать посмертного воздаяния. В концовке поэт возвращается
к теме зачина — козням локона, сбивающим сердца с пути ве-
ры. Адресатом этой, как и многих других газелей Хафиза, впол-
не может быть идеальный и абстрактный красавец-виночерпий,
однако у нее есть и второй, панегирический план, под маской
красавца скрыт, возможно, один из восхваляемых покровителей
(Шах Шуджа‘ или кто-то иной), а все характеристики и свойства
111 См.: [Хафиз, 2012, с. 371 –372, газ. 55], где приведен и комментарий
к каждому бейту, использованный далее.

II. От красоты человека к Божественной красоте...
75
красоты получают дополнительные куртуазные коннотации:
«влюбленные» становятся также и придворными поэтами, со-
ревнующимися в красоте восхвалений, возлюбленному-патрону
достаточно одного взгляда, чтобы погубить или возвысить лю-
бого из них, и никакая «астрономия любви» не приоткроет се-
крета его благосклонности.
В качестве второго примера вспомним строки из стихотворе-
ния Хафиза, получившего название Turk-i šīrāzī «Ширазский тю-
рок» (или — тюрчанка, как во многих европейских переводах)112.
Оно открывается прославленным бейтом о родинке:
ار اراخب و دنقرمس مـشـخ ـب شیودـن ـه لاخ هـب ار اـم لد درآ تـسد هـب یزاریـش كرـت نآ رـگا
Если тот ширазский тюрок возьмет себе наше сердце,
За его родинку-индийца я отдам Самарканд и Бухару.
«Родинка» (xāl), феномен красоты, здесь определена как «ин-
диец» (hindū), т.е. смуглолицый раб, это описание (ṣifat) в трак-
тате Рами включено в списки иносказаний как самой родинки
(с бейтом Хаджу Кирмани в качестве иллюстрации), так и других
примет красоты черного цвета — локона и ресниц. В нашем раз-
боре бейта [Хафиз, 2012, с. 112 –114] рассмотрены, со ссылками
на мнения комментаторов Дивана, оба его смысловых плана —
любовный и панегирический. В любовном прочтении речь идет
о том, что лирический персонаж готов отдать любые богатства
ради лицезрения даже самой малой части прелести некого кра-
савца-тюрка — черной родинки. Однако возможно, адресатом
газели является вполне конкретный «ширазский тюрок» — Шах
112 Перевод и комментарий газели см.: [Хафиз, 2012, с. 111 –119]. Проб-
лема пола адресата газели не раз обсуждалась в иранистическом литерату-
роведении (см. , например: [Ворожейкина, 1984, с. 159–161] и обзор вопро-
са [Хафиз, 2012, с. 43 –46]). Одну из причин преобладания «возлюбленной
мужского пола» в иранской газели некоторые исследователи видят в том,
что контекстом для нее, как социальным, так и концептуальным, служит
специфический тип мужского увеселительного или ученого собрания (мад-
жлис, букв. «место, где сидят»), на котором прислуживают и присутствуют
отроки — кравчие, рабы и воины. Высказывалось и мнение, что «персид-
ская газель рассматривает любовь на том уровне, где различие между по-
лами становится нерелевантным», поскольку лирическое в газели выходит
за пределы эротического в земном смысле, даже в стихах, которые не ква-
лифицируются как мистические [de Bruijn, 1997, p. 66 –67].

76
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Шуджа‘ Музаффарид (1358–1385) или его сын Зайн ал-‘Абидин
(1384–1387), мать которого была тюрчанкой; черные родин-
ки на лице были у многих членов семьи Музаффаридов. В па-
негирическом прочтении xāl-i hindū («родинка-индиец», но так-
же и «родинка индийца») приобретает еще один смысл, теперь
это — самая малая часть милости и благосклонности повелите-
ля, о которой мечтает его восхвалитель.
Далее, после обращения к виночерпию с просьбой подать
вина и описания проворных цыган, «похищающих терпение
из сердца» (бб. 2 и 3), следует бейт, вошедший в пословицу:
تسا ینغتسم رای لامج ام مامت ان قشع ز
ارابیزیورتجاحهچطخولاخوگنروبآهب
Красота друга не нуждается в нашей несовершенной любви:
Зачем прекрасному лицу белила и румяна, родинка и пушок.
Здесь также на первом плане — воспевание красоты: совер-
шенная красота возлюбленного не нуждается в наших ущерб-
ных признаниях в любви, ведь лицу, таящему непостижимую
красоту, нет нужды во внешних средствах украшения. В пане-
гирической проекции āb-u rang «белила и румяна» (букв. «вода/
блеск и цвет»), xāl «родинка» и xaṭṭ «пушок» приобретают конно-
тации «несовершенных восхвалений» в адрес правителя, в кото-
рых соревнуются меж собой придворные поэты.
Весь этот обширный и разножанровый корпус персидских
стихов о красоте, написанных на протяжении четырех столе-
тий — от Рудаки и Фирдоуси до Хаджу и Салмана, от празднич-
ных ярких портретов «с головы до ног» до изображения про-
явлений непостижимой тайны, — послужил материалом для
наблюдений Шараф ад-Дина Рами и источником цитат в его
«Собеседнике». И теперь мы можем перейти к характеристике
самого трактата, остановившись прежде прочего на авторском
изложении причины его создания.

III. Причина создания трактата:
загадка «Белой руки»
и конвенции иносказания
Трактат «Собеседник влюбленных» — это прежде всего ран-
ний словарь конвенциональных образов. Списки иносказаний,
иллюстрируемых Рами, впоследствии пополнялись; они при-
ведены в качестве особых разделов в целом ряде позднесред-
невековых толковых словарей — фархангов. Но это еще и фи-
лологическое сочинение, текст, из которого можно почерпнуть
информацию о конвенциях иносказания, а также о правилах
перехода от иносказания к прямому смыслу, на который оно
указывает. Импульсом к написанию трактата «Собеседник влю-
бленных» послужило неумение правильно, т.е . в соответствии
с установленной традицией, понимать стихи, с которым Шараф
ад-Дин Рами столкнулся на периферии распространения пер-
сидской словесности, в азербайджанской Мараге. Об этом он
подробно рассказал во «Вступлении», излагая, в соответствии
с традицией, свои «причины составления книги».
Авторское вступление к трактату, наряду со скупыми по-
яснениями к стихам внутри глав, помогает хотя бы частич-
но реконструировать традиционный алгоритм интерпрета-
ции образа, построенного на конвенциональных иносказаниях.
Наиболее последовательно эта процедура прописана в начале
книги, во «Вступлении» и гл. 1, которые в совокупности содер-
жат «ключ» к чтению остальной части сочинения. Далее я по-
стараюсь поэтапно проследить процесс обдумывания или раз-
гадывания образа, т.е . путь от иносказания (majāz) к истинному
смыслу (ḥaqīqat) строки, который предложил в наставление по-
этам Шараф Рами.
После подобающих восхвалений Творцу, наградившему че-
ловека преимуществом речи, Пророку, который был самым
красноречивым среди арабов и неарабов, и правящему государю

78
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Абу-л -Фатху Увайсу Бахадуру Рами переходит к рассказу о сво-
ем визите в подвластный Увайсу азербайджанский город Марага
и о прогулке в саду обсерватории Насир ад-Дина Туси. Там он
встречает компанию местных поэтов, обсуждающих достоин-
ства стихов и поносящих поэтов прошлого. Желая преподать им
урок, наш автор читает руба‘и, принадлежащее «одному учено-
му мужу из ныне живущих»:
یا هتخاــس وــمب وــم لاــمج بابــسا
یا هـتخارفا تـماق ورـس هـک دـنچ رـه
یا هــتخادنا هدزوــن زا دــص دــقع اــت
دوـمنب اـضیب دـی یـسوم وـت قرـف رـب
Всего лишь распрямив кипарис стана,
Ты выстроил все принадлежности красоты волосок к волоску.
На твоей макушке Муса явил Белую руку,
Когда ты вычел хитросплетения ста из девятнадцати.
А затем он объявляет, что руба‘и содержит описания преле-
сти красавцев, и его смысл зависит от толкования (ta’vīl) знато-
ков слова.
Термин ta’vīl обозначает в экзегетике рационалистическое
или, позднее, символико-аллегорическое толкование Корана.
Напрямую связали ta’vīl с иносказанием (majāz) му‘тазилитские
экзегеты, выступив с утверждением, что темные места
(mutašābihāt) Корана следует рассматривать как выраженные
иносказательно и нуждающиеся в рационалистическом истолко-
вании (см.: [ИЭС, Та’вӣл (А.Д. Кныш)]). Ясное и четкое определе-
ние tafsīr и ta’vīl, противопоставленных как экзегетика и герме-
невтика, дано Суйути (ум. 1505) в «Совершенстве в коранических
науках» [Суйути, 2000, с. 49–53]. В его определении ta’vīl есть
«углубленное проникновение ученых, искушенных в методах на-
ук, в смысл сообщенного», tafsīr «комментарий» связан с переда-
чей знания, а ta’vīl связан с размышлением [Там же, с. 51]. Особое
методологическое значение ta‘vīl приобрел при формировании
различных школ доктринального и поэтического суфизма, по-
скольку этот метод позволял удерживать мистические прозрения
искателей Истины в поле исламской догматики113.
113 Активно использовали возможности «науки толкования» теологи
и поэты исмаилитского круга; о касыде Насира Хосрова, посвященной вос-
хвалению науки ta’vīl и ее носителей, см.: [Рейснер, 2003].

III. Причина создания трактата...
79
Чтобы проникнуть в «узел трудностей» смысла руба‘и, про-
должает Шараф ад-Дин, необходимо знать о «плодах согла-
сованного мнения» людей слова, т.е . о консенсусе филологов
и критиков поэзии, достигаемом при совместном обсуждении
(ijtimā‘, букв. «объединение, встреча») того или иного аспекта
поэтического творчества. Поэты приносят свои извинения за то,
что не способны истолковать стихи, признают «недостачу в зна-
нии [поэтических] значений» и просят автора поделиться с ни-
ми знаниями.
Рами приступает к изложению. Он сообщает, что «поэты-
словотворцы и мастера-прозорливцы» подразделили [описа-
ние] возлюбленной персоны с головы до ног на 19 глав, а пер-
венство отдали волосам. Для толкования стихов, подобных
приведенному руба‘и, еще не создано ни по-арабски, ни по-
персидски «обстоятельного предписания» ни по одной из 19 ча-
стей, что и послужило причиной написания трактата. Шараф
Рами заканчивает предисловие перечислением названий глав
книги и, соответственно, частей красоты — от волос до голени
и переходит к основному повествованию.
В первой главе («Об описании волос») он сообщает, что во-
лосы, по общему мнению, являются верховным вождем царства
красоты, и выделяет три типа натуральных волос: «перевязан-
ные узлами», что типично для тюрок, «вьющиеся», специфич-
ные для дейлемитов, и «сцепленные», свойственные эфиопам.
Волосы каждого из указанных типов могут именоваться zulf
«локоны», если они обвивают щеку возлюбленной персоны,
gīsū «косы», если они вьются вокруг шеи, ṭurra «кудри», если они
доходят до плеч, и mūy «волосы», если они доходят до талии.
Представив таким образом «истинные имена» (ḥaqīqat) волос,
автор переходит к рассказу об их иносказательных определени-
ях (ṣifāt). Вначале он перечисляет имена и атрибуты, в которых
растолковали цвет, форму, сцепленность и закругленность ку-
дрей арабские поэты, затем отмечает те из них, что в ходу также
и у поэтов-неарабов, а в завершение приводит свой стословный
список наиболее распространенных персидских уподоблений,
включающий, по его словам, 100 имен.
Здесь я на некоторое время прерву объяснения автора,
предназначенные для поэтов азербайджанской Мараги, не об-
ладавших достаточными знаниями о «выражениях поэтов».

80
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Современный западный исследователь персидской поэтиче-
ской традиции, удаленный от объекта своего исследования как
в пространстве, так и во времени, находится в еще более уязви-
мом положении114. Интересно проверить, можем ли мы разга-
дать загадку «Белой руки», не обращаясь за разъяснением к кон-
цу первой главы трактата Рами? Первые два полустишия руба‘и
достаточно прозрачны: возлюбленный распрямил кипарис сво-
его тела с тем, чтобы явить свою красоту в полном блеске. Для
интерпретации третьего полустишия «На твоей макушке Муса
явил Белую руку (yad-i bayżā)» необходимо прибегнуть к помо-
щи Корана, а также толковых словарей.
О чуде «белой руки» Мусы (библейского Моисея) рассказа-
но в нескольких контекстах Корана [Коран, 7:108(105); 26:33(32);
27:12; 28:32], а наиболее детально история Мусы изложена
в [Коран, 20:8(9)–97]. В священной долине Тува Господь возве-
стил Мусе о его избрании и явил знамения — посох, брошенный
Мусой, превратился в змею, а рука, прижатая к боку, вышла «бе-
лой без всякого вреда» [Коран, 20:23(22)]115. М. Пиотровский от-
мечает, что это место проясняется из текста Исхода, «где речь
идет о проказе, то появлявшейся, то исчезавшей», и что совре-
менники Мухаммада понимали, о чем идет речь, но уже не-
сколько веков спустя мусульманские комментаторы стали
упоминать о черной коже Мусы, которая на руке меняла цвет
[Пиотровский, 1991, с. 110–111].
Теперь обратимся к толковому словарю Диххуда [Диххуда,
сл. ст. اضیب دی], где в словарную статью включены как отсылки
к рассказу из Корана, так и сведения об употреблении выраже-
ния yad bayżā в поэзии. Словарь Диххуда приводит примеры
на словосочетание yad-i bayża как конвенциональное обозна-
чение света, блеска и белизны. Ему уподобляют меч, сердце
114 Чтение персидской поэзии порой подводит к вопросу: что именно
мы изучаем — ее саму или собственные фантазии? Как отметила Л. Биларт,
исследователь творчества Хакани, «парадоксальным образом мы любим
их (тексты «великих классиков». — Н . Ч.), потому что в исторической пер-
спективе мы их не понимаем. Опасность еще больше с текстами, которые
эмоционально заряжены; особенно любовная поэзия ошибочно представ-
ляется вневременной» [Beelaert, 2000, p. 20].
115 Здесь и далее Коран цитируется в переводе И.Ю. Крачковского [Ко-
ран, 1986], если не указано иное.

III. Причина создания трактата...
81
(примеры из стихов Му‘иззи), равно как блестящее мастерство
поэта (примеры из стихов ‘Аттара, Са‘ди, Хафиза). Отмечается
и употребление в качестве метафоры (majāzan), указывающей
на «сотворение чудес и сверхъестественных действий, обла-
дание мастерством в каком-либо деле», «выполнение трудно-
го дела посредством почти сверхъестественных способностей».
В стихотворных иллюстрациях «белая рука» обозначает ще-
дрость (Сузани), победу (Хакани) и поэтический дар (Са‘ди).
Последнее значение проиллюстрировано следующим бейтом
[Са‘ди, 1996, с. 689, газ. 570, б. 6]:
Волшебство (siḥr) моей речи пересекло все границы,
Но чего оно стоит по сравнению с твоей Белой рукой?
Словарная статья также включает толкование сочетания
yad-i bayża namūdan «являть Белую руку», которое употребле-
но в нашем руба‘и; оно означает «совершать чудеса подобно
Мусе». Судя по примерам, приведенным далее, это словосоче-
тание использовалось для обозначения сияния и белизны сне-
га, торжества «истинного чуда» (деяний восхваляемой персоны)
над «ухищрениями Фир‘ауна» (деяниями этого мира и судьбы)
и «превращения черного в белое». Последнее иллюстрируется
стихами Джамал ад-Дина ‘Абд ар-Раззака (ум. 1192):
Белую руку являет всякий раз
Муса на усах твоих врагов.
Это означает, что Муса являет белизну, возникающую из чер-
ноты, на лицах «твоих врагов», лишая их усов и тем самым по-
срамляя; всякий раз, когда восхваляемый сражается с врагами,
они оказываются унижены и терпят урон.
Возвращаясь к завершающим строкам нашего руба‘и, мы
догадываемся, что на макушке кумира произошло превращение
черного в белое и подразумевается, несомненно, сбривание во-
лос. Поэтический образ основан на сходстве явления лица (yad
bayżā включено в список арабских имен лица в гл. 6) с «белой
рукой» по очевидным признакам «неожиданной смены цвета»
и «сияющей белизны».
Легко догадаться и почему возлюбленный, обрив голову,
«вычел сто из девятнадцати». Рами перечислил девятнадцать
составных частей красоты, указал, что волосы «возвышаются»

82
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
(в прямом и переносном смысле) над всем остальным и описы-
ваются сотней уподоблений. Стихотворение переведено, мы до-
вольны и оставляем без внимания другие коннотации «Белой
руки», приведенные Диххуда, такие, как «разрушение чар»
и «победа над кознями Фир‘ауна», потому что анализируемые
стихи вроде бы не содержат никаких аллюзий к колдовству.
Интересно, что такой же недосмотр допустил и шейх Азари
Туси (1382 — ок. 1462), написавший в 1430 г. трактат «Сокровища
тайн» (Javāhir al-asrār), своего рода «учебник для адиба», не-
большую энциклопедию, включающую сведения о различных
науках (науки о слове, хадисы, комментарии к Корану, калам,
фалсафа, ‘ирфан, музыка, астрономия). Объясняя трудности тол-
кования стихов, он пересказывает начало трактата Рами, опре-
деляя его тему как «науку созерцания [красоты] (‘ilm-i naẓar)»,
и приводит сначала второй, а потом первый бейт руба‘и, кото-
рое, по его утверждению, принадлежит ‘Унсури116. Он счел пред-
посылкой (taqdīr) к пониманию бейта числа 19 и 100 и изложил
его смысл так: «Исходя из этой предпосылки, [бейт] “На твоей
макушке Муса (mūsā) явил Белую руку” означает: всякий, кто
побрил голову, высветил Белую руку Мусы, поскольку значение
(murād) “хитросплетения ста” — это волосы, которые помеща-
ют на верхушке девятнадцати глав красоты»117. Далее Азари до-
бавляет, что «также [бейт] свидетельствует об обривании головы
при помощи [лезвия-]mūsā».
Действительно, у mūsā, наряду с именем «Муса» есть и вто-
рое значение — «клинок, металлическое лезвие» типа опасной
бритвы, инструмент цирюльника для бритья головы. Такое обы-
грывание двух значений mūsā, образующее прием ихам (см.
далее раздел VI), или же их прямое сопоставление характер-
ны для образов, касающихся сбривания волос. Ихам представ-
лен в цитированном ранее бейте ‘Абд ар-Раззака, перевод кото-
рого теперь можно дополнить: «Белую руку являет всякий раз /
mūsā (Муса / клинок) на усах твоих врагов». А в «Бустане» Са‘ди,
в рассказе о том, как прекрасный юноша губил своей красотой
116 В издание Дивана [‘Унсури, 1984] оно не включено.
117 М. Кийани приводит фрагмент трактата Азари Туси, посвященный
обсуждению руба‘и, по рукописи Тегеранского университета (см.: [Рами,
1997, с. 203 –205]).

III. Причина создания трактата...
83
многих людей, и старик-отец решил его обрить, слово употреб-
лено в стихе дважды, но в разных значениях:
При помощи бритвы (mūsā) тот старый годами,
потерявший надежду,
Сделал его голову белой, словно рука Мусы (mūsā)
[Са‘ди, 1996, с. 323].
Однако дальнейшие объяснения Рами показывают, что
на самом деле толкование не завершено, и дело, как любил в по-
добных случаях пошутить Максим Русанов, «обстоит значитель-
но глубже». Покончив с перечислением (в списке оказывается
101 имя, что, возможно, связано с деятельностью переписчи-
ков рукописи) и отметив, что эти простые атрибуты имеют мно-
жество более сложных производных, Рами далее добавляет еще
одно иносказание, не общеупотребимое, а авторское, приду-
манное Захир ад-Дином Фарйаби (ум. ок. 1201), который назвал
локон «колдуном» (jādū).
Захир представлен у Рами как «изобретатель» иносказания —
muxtari‘; этот термин в арабской и персидской критике прила-
гался к поэтам, которые вводили поэтическую новацию — мотив
или иносказательное выражение, а само понятие «изобретение»
(ixtirā‘) филологи использовали при оценке новизны реализован-
ного в бейте мотива (ma‘nā). Согласно Ибн Рашику (ум. 1063 или
1070), «разница между изобретением (ixtirā‘) и созданием нового
(ibdā‘) — хотя в языке их значения одинаковы — в том, что изобре-
тение — это создание ma‘ānī, которых прежде не было... [а] созда-
ние нового — это когда поэт украшает ma‘nā изящным и необыч-
ным способом... Таким образом, изобретение относится к ma‘nā,
а создание нового — к его выражению в словах (lafẓ)»118.
Далее в трактате приведен бейт Захира с уподоблением ло-
кона колдуну, и филолог объясняет, что не включил jādū в сто-
словный реестр имен волос, поскольку далеко не все критики
согласны в том, что такое имя следует употреблять. Но именно
в нем и заключена главная предпосылка (taqdīr), позволяющая
правильно истолковать второй бейт руба‘и.
118 Цит. по: [Ватват, 1985, с. 199 –200]; см. также [Куделин, 1983, с. 166 –
198]; этот раздел указанной монографии специально посвящен анализу
представлений об оригинальности в традиционной арабской поэтике.

84
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Слово jādū — персидский синоним арабского sāḥir «колдун,
волшебник». Колдуны также фигурируют в истории Мусы и свя-
заны с еще одним его чудом, явленным перед Фир‘ауном во вре-
мя состязания с его чародеями и колдунами. Колдуны первыми
бросили веревки и посохи, и Мусе показалось, что они «от кол-
довства их движутся» [Коран, 20:69(66)], т.е . ожили и стали зме-
ями. Тогда Муса бросил свой посох, и он пожрал то, что они со-
творили (согласно комментаторам, превратившись в огромного
змея или дракона), и колдуны были разоблачены. Отношение
к колдунам в исламе было резко отрицательным и подкрепля-
лось ссылкой на изречение Пророка; признанный авторитет
в области корановедения и экзегетики ас-Суйути в коммента-
рии к суре 20 приводит слова Мухаммада «когда встречаешь кол-
дуна, убей его!», которые посланник подкрепил айатом [Коран,
20:72(69)]: «не будет удачлив колдун, куда бы ни пришел»119.
Теперь на основании указанной Рами правильной предпо-
сылки мы можем осуществить «углубленное проникновение»
в образ бейта, объединяющий аллюзии к двум чудесам Мусы
и к номенклатуре примет красоты, а также играющий с двумя
значениями mūsā. Его полное истолкование таково: на твоей
макушке Муса (или — лезвие бритвы) явил чудо Белой руки, [из-
под черных волос явилась белизна твоей головы или сияние тво-
его лица]; это произошло, когда ты вычел одну часть красоты,
имеющую 100 названий, из 19 частей, [победил локоны брит-
вой, подобной посоху Мусы, который при его помощи победил
колдунов Фир‘ауна]. Как мы помним, посох превратился в гро-
мадного змея и пожрал мелких змей (т.е. веревки, оживленные
колдунами), а «веревка» и «змея» включены в гл. 1 в список имен
волос.
Автор «Собеседника влюбленных» самим ходом своего изло-
жения показывает, что для надлежащего понимания поэзии слу-
шатель должен не просто переводить конвенциональные име-
на в истинные, но и обдумывать, на каком основании — также
входящем в конвенцию — возникает то или иное уподобление.
При попытке осуществить перевод без подсказки Рами мы су-
мели разгадать загадку лишь частично. Некоторое знакомство
со средневековой персидской поэзией и профессиональное
119 См.: [Суйути, 2000, с. 138], айат в переводе Д.В . Фролова.

III. Причина создания трактата...
85
использование толковых словарей позволило нам обнару-
жить главную идею, поскольку уже в саманидской поэзии «рука
Мусы» регулярно обозначала смену черноты на сияющую белиз-
ну. Но как выяснилось, только ta’vīl, проведенный в соответствии
с принятыми правилами120, посредством опоры на скрытую эле-
ментарную метафору, дал возможность полностью разгадать
поэтическую идею бейта.
В самом начале, процитировав руба‘и, автор указал, что
трудности понимания могут быть преодолены только с опорой
на консенсус, существующий относительно любого образа и его
истолкования, на «плоды согласованного мнения людей сло-
ва» (natāyij-i ijtimā‘-i ahl-i suxan), которое формируется в процес-
се совместного обсуждения конкретного аспекта поэтического
творчества.
Употребленный Рами термин ijtimā‘ «согласованное мнение»
этимологически и семантически связан с ijmā‘ — понятием, вы-
работанным в рамках мусульманского права (fiqh), где оно обо-
значает согласованное мнение общины или религиозных ав-
торитетов по какому-то вопросу. При наличии такого решения
становится допустимой процедура qiyās — суждения по анало-
гии [Шахрастани, 1984, с. 173, 238]. Согласованное мнение при-
нимается как источник истины и становится правовой нормой
[EI 2, Ijmā‘ (M. Bernard)]. Таким образом, Шараф Рами имплицит-
но утверждает, что поэзия говорит на собственном искусствен-
но созданном языке (с особой системой соответствий между
словами и смыслами), для которого единственной существую-
щей конвенцией является устное согласие поэтов и критиков.
Поскольку информация о системе соответствий между едини-
цами поэтического языка и подразумеваемыми значениями
не достигла поэтов Мараги — иными словами, механизм устной
передачи поэтической конвенции стал давать сбои, — возникла
необходимость в написании нормативного текста, своего рода
словаря, фиксирующего эти соответствия. Подобное собрание
авторитетных «согласованных мнений» может также послужить
120 О ta’vīl как способе интеллектуальной реконструкции и об интел-
лектуальном анализе как способе понимания tamṯīl (вид метафоры, осно-
ванной на концептуальном, а не перцептивном, уподоблении) см.: [Jurjānī,
1954, p. 9 –18].

86
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
поэтам-современникам необходимой основой для суждений
по аналогии, когда обсуждается тот или иной трудный бейт.
В частности, чтобы правильно понять процитированный
стих, поэтам Мараги следовало знать, что консенсус поэтов
и критиков признает 33 арабских и 100 персидских метафори-
ческих определений (ṣifāt) волос возлюбленной персоны. Это —
элементарные единицы (mufradāt), из которых поэты созда-
ют более сложные «составы» (murakkabāt). После обзора списка
фигуративных имен волос, приведенных в гл. 1 «Собеседника»,
становится ясно, что поэты и критики единодушны в следую-
щем мнении: волосы возлюбленной персоны должны обладать
такими качествами, как черный цвет, изогнутость (курчавость),
благоухание и беспорядок (растрепанность, parīšānī). Волосы
имеют ряд функций, непосредственно связанных с их соблазни-
тельными и зловещими качествами и имеющих ярко выражен-
ные негативные коннотации. Черный цвет позволяет волосам
скрывать белое лицо (ср. иносказания parda «занавеска», gul-
pūš «скрывающий розу» и т.д.) и наводить тьму (ср. šab «ночь»
и šab-i qadr «ночь могущества» — т.е. тьма, скрывающая и яв-
ляющая истину лица, подобно тому, как ночь могущества явила
Коран). Изогнутость (курчавость) дает возможность представить
курчавые волосы как неверного (ср. kāfir, zunnār и т.д .) — в этой
группе прослеживается этическая проекция свойства кривиз-
ны, поскольку любое отклонение от прямого пути ислама тра-
диционно рассматривается как хождение «кривыми путями».
Аромат и беспорядок лежат в основе формул привлекательно-
го благоухания и хаотического движения (ср. sar-andāz «про-
ворный», sar-gardān «беспорядочный» и musk-rīz «источающий
мускус», ‘ ambar-bār «разливающий амбру»). С изогнутостью
и хаотическим движением связана функция насилия. Атрибуты
этой группы характеризуют волосы как изогнутый инструмент
для пленения сердец (когти, крюк, аркан, клюшка для игры в по-
ло, оковы, сети, капканы) и как «творящие кривые дела» — чер-
ного злодея (с одновременным намеком на черноту) и разбой-
ника (крадущего, пленяющего, грабящего, уводящего сердца).
Многие имена относятся одновременно к двум или трем груп-
пам, обозначая сразу несколько признаков.
Эти функции волос, уже одобренные консенсусом, позволя-
ют пополнять список новоизобретенными (muxtara‘). Но каждое

III. Причина создания трактата...
87
изобретенное имя должно выдержать проверку на «правомоч-
ность» и может быть принято или отвергнуто консенсусом по-
этов и критиков в зависимости от его соотношения с признан-
ными иносказаниями (вспомним об аналогии этой процедуры
принятию правового решения в фикхе). Признание каждого
«изобретенного» иносказания — дело ответственное, поскольку
создает прецедент и открывает пути не только для вовлечения
в конвенцию новых семантических единиц и метафорических
ситуаций, но и для переосмысления оснований уже канонизи-
рованных метафор. Поэтому приемлемое изобретение должно
«выводиться» из конвенции и представлять собой ответвление
(far‘) ее основы (aṣl). Приведя «стословный» список узаконенных
в традиции имен волос, Шараф Рами добавляет еще одно — jādū
«колдун», изобретенное, по его утверждению, Захиром Фарйаби.
Поскольку признано, что локон — это нечестивец, лжец и зло-
дей, что он скрывает свет и правду, не уважает порядок и тво-
рит насилие, имя «колдун» может по праву пополнить список.
Рами цитирует бейт Захира о локоне, пленяющем сердца влюб-
ленных посредством колдовства (ba jādū-yī), однако добавляет,
что не все авторитетные литераторы согласны с таким нововве-
дением.
Толкование руба‘и приведено в конце первой главы трак-
тата. Ознакомившись с «плодами согласованного мнения лю-
дей слова», т.е. со всеми канонизированными именами волос
и их законными функциями в мире любви, поэты, по мнению
Рами, могут приступить к разгадке смысла бейта. Им следует
применить процедуру ta’vīl, рекомендованную во «Вступлении»
«Собеседника», т.е . пройти путь от иносказания (majāz) к истин-
ному смыслу (ḥaqīqat). Он может быть пройден лишь посред-
ством правильного предположения (taqdīr). В традиционной
арабской грамматике этот термин указывает на «подразумевае-
мый член предложения», который позволяет возвести реальную
синтаксическую структуру предложения к теоретически «пра-
вильной» [Шамс-и Кайс, 1997, с. 389, примеч. 91], а в критике по-
этических идей (ma‘ānī) им стали обозначать предпосылку (как
правило, зафиксированную в одном из «простых слов» конвен-
ционального языка — метафорическом имени или атрибуте),
нахождение которой обеспечивает возможность «рационально-
го» истолкования фантастического образа.

88
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Простой метафорой, заключающей в себе предпосылку для
толкования руба‘и, является, по мнению Рами, наряду с про-
чим еще и метафорическое имя локона — «колдун». Некоторые
знатоки поэтических образов отказывались признать «колдун»
подходящим именем локона, а в трактовке руба‘и они исходи-
ли лишь из предпосылок о чуде Белой руки, 19 частях красоты
и 100 именах волос (так поступил и шейх Азари). Однако пол-
ный его смысл внятен лишь тем, кто способен вникнуть в зна-
чение «колдун», что мы, следуя указанию Рами, и постарались
выполнить.
Говорят иногда, что образность персидской поэзии настоль-
ко сложна, что мы принимаем удовлетворение от ее расшиф-
ровки за эстетическое наслаждение. Но именно путешествие
от иносказания к истинному смыслу, обдумывание и «обра-
щение слова, ориентированного на многие значения, к одно-
му из них с помощью явных доводов» [Суйути, 2000, с. 50] явля-
лось важной составляющей прелести поэзии для «людей слова».
И думается, что образ, выбранный Шарафом Рами для дешиф-
ровки, далеко не случаен. Искусство поэта (šā‘irī) в классиче-
ский период уподоблялось произнесению заклинаний, чарую-
щих глаза и уши, это представление зафиксировано в ключевой
метафоре поэзии siḥr-i ḥalāl (дозволенная магия)121. А умствен-
ные усилия слушателя, обладающего равной с поэтом эруди-
цией, были направлены на разрушение чар и продвижение
от головокружительного иносказания к его реальному семанти-
ческому основанию и в конечном итоге — на торжество исти-
ны, на «явление Белой руки». Так, Шамс-и Кайс Рази иллюстри-
рует тезис о том, что такое лучшая поэзия, стихами из касыды
Анвари (ум. ок. 1169). Великий поэт уподобляет в них свое ма-
стерство деянию самирита, чародея и колдуна, который сумел
создать Золотого тельца, но был посрамлен и побежден Мусой
[Шамс-и Кайс, 1997, с. 311].
Прославленный современник Шарафа Рами, Ибн Халдун,
следующим образом описывал «различные пути, которыми ра-
зум передвигается между мыслями»: «В обычном значении со-
четание слов указывает на одну конкретную идею, но затем
121 Обстоятельный анализ представлений о «дозволенном волшебстве»
искусства в мусульманском мире см.: [Bürgel, 1988].

III. Причина создания трактата...
89
разум переходит к тому, что может быть следствием или источ-
ником этой идеи, или к тому, что может быть сходно с ней, и тем
самым выражать [ее] косвенно, как метафора или метонимия.
Это движение доставляет разуму удовольствие». И добавлял,
что «различные пути, которыми разум при этом движется, так-
же имеют свои условия и законы, которые подобны правилам»
[Ibn Khaldūn, 1987, p. 453]122.
«Собеседник влюбленных» рассчитан именно на читателей,
готовых к неустанным усилиям по снятию чар со слов и обо-
ротов речи. Поэтической игре в неоднозначность и «введение
в сомнение» (īhām) отведено в нем очень важное место (об этом
см. раздел VI наст. ст.).
122 Пользуюсь случаем выразить благодарность А.В . Смирнову, указав-
шему мне этот пассаж Ибн Халдуна.

IV. «Следы милости Бога»:
явленное и скрытое, иносказание
и истинный смысл в трактате Рами
Первую из загадок автор трактата задает читателям уже са-
мим его названием Anīs al-‘uššāq «Собеседник влюбленных», ко-
торое на первый взгляд указывает на принадлежность сочинения
к традиции воспевания мистической любви. Созерцание ликов
прекрасных отроков, манифестирующих божественную красо-
ту, считалось в этой традиции подготовительным этапом на пу-
ти к вѝдению Абсолюта и способом испытания чистоты помыс-
лов суфия на этом пути. Так, прославленная поэма Фахр ад-Дина
‘Ираки (ум. 1289), посвященная практике созерцания человече-
ской красоты и беседам с Другом изумительной внешности, но-
сит название ‘Uššāq-nāma («Книга влюбленных»)123, а трактат
Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди (ум. 1191) Mu’nis al-‘ uššāq «Друг
влюбленных» «представляет собой аллегорию коранического сю-
жета об Иосифе и содержит оригинальный рассказ о микрокосме,
где подробно описываются внутренние способности души, ведо-
мые юным старцем, т.е. деятельным разумом»124. В книге Рами
также неоднократно цитируются поэты, которым принадлежат
аллегорические поэмы об опьянении прелестью юных красавцев,
такие, как Мухаммад ‘Ассар (XIV в.), автор «Книги любви» (‘Išq-
nāma), повествующей о нежной дружбе двух юношей по имени
Михр и Муштари, или Салман Саваджи (ум. 1367), автор «Книги
разлуки» (Firāq-nāma), рассказывающей о страстной любви шаха
‘Увайса и его тоске после кончины возлюбленного друга.
Однако наряду со стихотворными образчиками явно мис-
тических текстов в «Собеседник» включены и строки, часто
123 О творческом пути ‘Ираки, а также о мистической любви к отрокам,
противопоставляемой земной любви к женщинам, см.: [Дроздов, 1997].
124 См. в переводе В.А. Дроздова: [Сухраварди, 1993].

IV. «Следы милости Бога»: явленное и скрытое...
91
шутливые, светского характера, к примеру, бейты, воспеваю-
щие красоту слишком тесно посаженных зубов или драгоцен-
ность сломанного зуба (см. далее перевод, гл. 10), и даже стихи,
написанные в оправдание того, что их автор — султан Махмуд
Сабуктакин — во время кровопускания схватил цирюльника
за подбородок (перевод, гл. 12). Авторские рассуждения каса-
ются только сферы прямого именования описываемых объек-
тов (т.е . «истинных» в филологическом смысле имен волос, ли-
ца, родинки и т.д.) и их иносказательного определения через
уподобление на основании сходства цвета, запаха, формы, со-
стояния или выполняемой функции. Они не затрагивают обла-
сти символических толкований, как то было принято в словарях
суфийских терминов, где слова, ставшие метафорами фено-
менов красоты (роза, яхонт, пыль), наряду с их лексическими
именами (лицо, губы, пушок), получали мистические интер-
претации125. Шараф Рами собрал и занес в свою книгу то, что
общеупотребимо среди «людей слова», т.е. поэтов и критиков,
а свою цель видел в указании правильного пути для понимания
сложных образов. И по духу, и по принципам изложения мате-
риала его сочинение является, скорее, руководством по поэти-
ческой семантике и дает совокупное описание такого важного
сегмента поэтической «картины мира», как «красота возлю-
бленного друга». Оно предназначено в собеседники (anīs — так-
же «близкий, закадычный друг») всем поэтам, которые, как по-
добает «истинным и верным влюбленным», воспевают красоту
возлюбленных и исповедуют — в той или иной форме — «рели-
гию любви»126.
Рами придумал новый филологический «жанр», посвящен-
ный конвенциям описания чувственной красоты: он пере-
нес в трактатную прозу композиционную схему поэтических
описаний sarāpā «с головы до пят», следуя за поэтами, кото-
рые «подразделили описание возлюбленного с головы до пят
125 Например, словарь суфийских терминов Mir’āt-i ’uššāq «Зеркало
влюбленных», перекликающийся по названию с сочинением Рами (см.:
[Бертельс, 1965, с. 126 –178]).
126 О «религии любви», этапах ее становления и культе поэтов плеяды
Хафиза см. сборник [Religion of Love, 2010], о преломлении суфийских идей
в «религии любви» см. там же статью [Ilahi-Ghomshei, 2010].

92
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
(sarāpā-i ma‘šūq) на 19 глав», но к его времени, как он пишет
во «Вступлении», не было еще создано «в письменном виде об-
стоятельного предписания ни по одной из глав». О том, что са-
ма номенклатура описаний ко времени Рами уже стала обще-
признанной, свидетельствует, например, знаменитый сборник
«Радость собраний» (Nuzhat al-majālis) — антология персид-
ских руба‘и XI–XIII вв. , содержащая более 4000 текстов и пред-
ставляющая около 300 авторов127. Она составлена Джамал ад-
Дином Халилом Ширвани в середине XIII в., почти столетием
раньше трактата Рами. Руба‘и в книге сгруппированы темати-
чески: в гл. 1 собраны стихи «о единственности Бога и духов-
ном познании (tawḥīd-u ‘irfān)», в гл. 2 — «о восхвалении и взыва-
нии (madḥ-u du‘ā) и т.д. Глава 11 «О качествах (awṣāf) и поступках
(af‘āl) возлюбленного друга» разделена на 41 namaṭ (букв. «спо-
соб, манера»), 12 разделов среди первых 14 специально отве-
дены приметам красоты кумиров. Это разделы о «сравнени-
ях» (tašbīhāt) — для ṭurra «кудрей» (раздел 2), zulf «локона» (3),
abrū va pīšānī va banāgūš «брови, чела и мочки» (4), čašm va ġamza
«глаза и взора» (5), gūš va ḥalqa «уха и кольца [локона]» (6), xaṭṭ
«пушка» (7), nīkrūyī «красоты лица» (8), qadd-u bālā «стана» (9), xāl
«родинки» (10), lab «губ» (11), dahān va dandān va zanaxdān «рта,
зубов и подбородка» (13) и kamar va miyān «талии» (14) [Халил
Ширвани, 1996, c. 7]. Сами названия этих рубрик в совокупности
доказывают, что уже в XIII в. поэтическая тема описаний внеш-
него облика была не только детальна разработана, но и служи-
ла объектом филологической рефлексии (по крайне мере по от-
ношению к руба‘и).
Трактат Рами вызвал некоторое количество подражаний
(naẓīra), на протяжении XV–XVIII вв. появились сочинения как
с тем же названием Anīs al-‘ uššāq, так и включающие в назва-
ние sarāpā-yi ma‘šūq «описание возлюбленного», эти рукопис-
ные и не изданные до сих пор трактаты перечислены в [Рами,
1997, с. 28–29]. Рубрикация и классификация примет красоты
в дальнейшем усложнялась и пополнялась. Так, в уже упоми-
навшемся здесь фрагменте трактата Азари Туси «Сокровища
тайн» (Javāhir al-asrār), созданного в 1430 г. , рассказано, что на-
ряду с установленными для красоты 19 главами имеются еще
127 Описание см.: [EIr, Nozhat al-Majāles (M.A. Riāḥi)].

IV. «Следы милости Бога»: явленное и скрытое...
93
идесять качеств (vaṣf), каждое из которых сопутствует четырем
из частей красоты:
Десять имен понадобилось, чтобы пригожий [друг]
стал пригожим,
Каждое из этих имен ищи в четырех вещах,
Малое, большое, круглое, высокое, длинное, и еще
Тонкое, тесное, красное, белое и также черное.
Малое (xurd) — рука, нога, ухо, нос;
большое (kalān) — лицо, предплечье, голень, зад (kafal);
круглое (gird) — лицо, рот, предплечье, зад;
высокое (buland) — шея, верхнее веко (pušt-čašm),
нижняя часть живота (zihār), груди;
длинное (dirāz) — ресницы, брови, волосы, стан;
тонкое (bārīk) — руки, талия, брови, губы;
тесное (tang) — рот, нос, женский половой орган (farj), брови;
красное (surx) — губы, щеки, женский половой орган (farj), язык;
белое (safīd) — зубы, кожа, белки глаз, цвет пупка;
черное (siyāh) — ресницы, брови, зрачки глаз (savād al-‘ ayn),
волосы
(цит. по: [Рами, 1997, с. 203–205]).
Этот пассаж Азари напоминает о практической стороне опи-
саний красоты, связанной с выбором и покупкой рабов и ра-
бынь и представленной с раннего времени в литературе адаба.
Достаточно вспомнить инструкции из «Кабус-наме», где в гл. 23
«О покупке рабов и ее правилах» рассказано, что «лучше выби-
рать раба красивого», а затем подробно перечислены признаки
красоты, среди которых — и красные губы, и круглый подборо-
док, и объемный зад [Кабус-наме, 1999, с. 112 –113].
Итак, наш автор взял на себя труд собрать воедино лучшие
иносказания, рассыпанные по стихам прославленных предше-
ственников — мастеров прошлого и своих современников (по-
этические цитаты охватывают период с X по XIV в.). Объедине-
ние и «собирание рассыпанного»128 — это основополагающий
128 О «собирании рассыпанного» и когнитивных приемах арабо-му-
сульманской культуры см.: [«Рассыпанное», 2015] и введение А.В. Смирнова
[Там же, с. 7–12], а также [«Рассыпанное», 2017], где я опубликовала перевод
гл. 13 –19 и «Завершения» «Собеседника» [Там же, с. 273–341]; введение к этой
публикации я по необходимости повторяю далее, однако с сокращениями

94
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
концептуальный и нарративный принцип, который прослежи-
вается на разных уровнях структуры «Собеседника» и реализу-
ется как объединение частей и целого, явного и скрытого, осно-
вы и ответвлений, а также как объединение через уподобление
по общему признаку.
Начнем с концептуальной рамки, определяющей компози-
цию книги. Собственные рассуждения Рами чрезвычайно ла-
пидарны, и эта рамка дана лишь намеком, который можно по-
пытаться раскрыть, опираясь на приведенные им «указания».
Изложение причин составления книги во «Вступлении» предва-
ряется арабской цитатой, которую слышит «ухо души» автора:
«Взгляните на следы милости Бога»129 и бейтом Анвари о созер-
цании юности и красоты мира. Далее Рами описывает, как он
любовался весенним садом:
Кравчие весны выставили тюльпановые чаши, а музыканты лу-
жайки настроили инструменты на ликующие лады. Нарцисс
спьяну сдвинул на макушку золотой венец, а бутон [розы], рас-
цветая в улыбке перед наполненной до краев чашей [тюльпана],
высунул головку из-под навеса ветки. Тот у пьяниц, собравших-
ся для утреннего пития, выхватил из рук поводья самооблада-
ния, а этот у спящих сном небытия раскрыл глаза внимания.
Во фрагменте (его продолжение включает еще две поэтиче-
ские цитаты) описано весеннее «праздничное собрание в рай-
ском убранстве», а участники его — тюльпан, нарцисс, роза —
свидетельствуют, каждый на свой лад, о красоте Единого и, как
будет показано далее в трактате, принадлежат к основным ме-
тафорам описания красоты человека. Сходным образом, но
в более развернутой форме, рассказано о соотношении красо-
ты Творца и творения в «Даре благородным» ‘Абд ар-Рахмана
Джами. Эта поэма, созданная веком позже книги Рами, вклю-
чает гл. 5 «О сотворении мира» [Ganjoor, Джами, поэма Tuḥfat
al-abrār]. В ней Бог представлен как šāhid — юноша, который,
пребывая в покоях сокрытого (xalvat-gah-i ġayb), пожелал явить
и добавлениями, связанными с тем, что там материал трактата был привле-
чен для демонстрации на частном примере действия общих мыслительных
моделей, а здесь он является непосредственным объектом исследования.
129 См.: [Коран, 30:49(50)], перевод Г.С. Саблукова [Коран, 1990].

IV. «Следы милости Бога»: явленное и скрытое...
95
Себя при помощи зеркала, показывающего сокрытое (āyina-i
ġayb-numā). Узрев Себя в зеркале небытия, Шахид захотел уви-
деть свою красоту в «других зеркалах» (āyinahā-yi digar), т.е . ма-
нифестировать ее во множественности мира:
Он сотворил животворный сад мира,
Цветник становления и пребывания.
В ветке и розе, листке и шипе
Его явление [Своей красоты] (jilva) открыло красоту иную.
Кипарис указал на Его стройный стан,
Роза рассказала о Его прекрасном лике.
Травка замесила из глины свежее [благовонное] галийе,
Начертала перед розой описания Его пушка130.
Схожим образом строит свое рассуждение и наш автор —
ведь поэты, по его словам, уподобляют прекрасные черты воз-
любленных обитателям сада и цветника ради того, чтобы
лучшим из них был явлен «блеск красоты Невесты из мира со-
крытого» (см. перевод, «Завершение» трактата).
Итак, совокупность 19 отдельных черт возлюбленного, сви-
детеля (šāhid), и красота Бога как Шахида соотнесены как явный
(ẓāhir) и скрытый (bāṭin) аспекты Красоты131.
Теперь перейдем к нарративному уровню. Единая и непо-
стижимая красота Бога являет себя в 19 раздельных «частях» сви-
детельствующего о ней — возлюбленного. Эта мысль отражена
в композиционном плане трактата, который включает, наряду
с кратким вступлением и несколько более пространным завер-
шением, 19 однотипных глав (об их структуре см. далее). К го-
лове относятся двенадцать феноменов: это волосы, чело, бровь,
око, ресницы, лицо, пушок, родинка, губы, зубы, рот, подбородок.
Семь локализованы в теле, это шея, грудь (верхняя часть тела),
130
«Травка» (sabza) — иносказание для отроческого пушка; комменти-
рованный перевод главы дан в статье [Дроздов, 2015], перевод цитируемых
бейтов сделан по другому изданию и несколько отличается от перевода
В.А. Дроздова.
131 Соотношение «явное — скрытое» (ẓāhir — bāṭin) как одна из системо-
образующих моделей в интеллектуальной культуре ислама обстоятельно
проанализировано в ряде работ А.В. Смирнова; о Боге и мире как ẓāhir-
bāṭin-отношении см .: [Смирнов, 2015, c. 582–601].

96
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
предплечье, палец, стан, талия, голень. Само число 19 далеко не
случайно, оно наделено коннотациями как милости Бога, так и
Его гнева. С одной стороны, формула b-ismi-l -lāhi-r -raḥmāni-
r-raḥīm «Во имя Бога милостивого, милосердного!», с которой
начинаются все суры Корана (кроме суры 9 «Покаяние»), состо-
ит в начертании из 19 харфов (
ِ
می
ِ
ح
َّ
رلٱ
ِ
ن
ٰ
َ
م
ْ
ح
َّ
رلٱ
ِ
ه
ٰ
َّ
للٱ
ِ
م
ْ
س
ِ
ب)132. С другой —
земная красота возлюбленных является великим испытани-
ем и искушением для человека, и 19 составляющих ее частей
напоминают о 19 суровых ангелах, поддерживающих, соглас-
но Корану, адское пламя: «А откуда тебе знать, что такое ад-
ское пламя, / [ничего] не щадящее и не оставляющее, сжига-
ющее кожу людей? / А [истопников] для него — девятнадцать
[ангелов]»133.
Итак, главы трактата рассказывают о 19 феноменах, т.е . чув-
ственно-воспринимаемых вещах, для которых в языке име-
ются соответствующие названия. Mūy «волосы», čašm «глаза»
и т.д. — это слова, наделенные, с точки зрения филологов, ис-
тинным смыслом (ḥaqīqat), тогда как «крыло ворона» по отно-
шению к волосам или «нарцисс» по отношению к глазам для
филологов являются иносказаниями (majāz). Однако для мисти-
ка и «волосы», и «глаза», и «пушок» юного красавца — это мета-
форы (majāz), указывающие на недоступные познанию аспек-
ты или «ответвления» (furū‘) от «основы» (aṣl) высшей Красоты.
Все они — явленные (ẓāhir) «следы милости Бога»134. Но истин-
ная Красота каждого из них сокрыта (bāṭin) и не подвластна пря-
мому выражению (‘ibāra), к ней можно приблизиться лишь при
помощи «указания» (išāra), прибегая к фигуративному язы-
ку и поэтическим образам, находя уподобления в окружающем
132 Ср. описание всех харфов формулы в поэме Джами (ум. 1492) «Дар
благородным» (Tuḥfat al-aḥrār), которое заканчивается восхвалением ее
милости: «Девятнадцать харфов в ней при подсчете, / Он принесла милость
(fayż) в семнадцать тысяч [миров]» [Ganjoor, Джами, поэма Tuḥfat al-aḥrār].
133 Перевод М.-Н .О. Османова [Коран, 1995]. Ср. 19 газелей, обращенных
к возлюбленному другу, в «Книге влюбленных» (‘Uššāq-nāma) ‘Ираки.
134 Современник Шарафа Рами, Махмуд Шабистари, отвечая в «Цвет-
нике тайн» на вопрос о том, что ищет в «лике», «локоне», «пушке» и «родин-
ке» взыскующий истины, писал, что сами эти слова, на его взгляд, перво-
начально «были приложены к тому смыслу», который неведом обычным
людям (см.: [Шабистари, 1986, бб. 717–727]).

IV. «Следы милости Бога»: явленное и скрытое...
97
человека мире природы и культуры и как бы предлагая читате-
лю «судить по аналогии». Так, в гл. 7 «Об описаниях пушка» ав-
тор пишет:
Красота пушка из-за беспредельной прелести не поддается вы-
ражению, однако на основании сопоставлений (qiyās, также —
суждений по аналогии) его представили в двух видах.
На протяжении трактата Рами ведет постоянную игру с чи-
тателем, употребляя термины ḥaqīqat и majāz то в филологиче-
ском, то в суфийском значении. К примеру, в главе об описании
стана он сообщает, что «от истинного смысла имени [ṣanawbar
«cосна»] доносится его (стана) аромат», т.е. для слова ṣanawbar
истинным смыслом (ḥaqīqat) является «сосна», а переносным
(majāz) — «стан». А в гл. 8 о родинке автор сообщает, что «истин-
ное значение (ḥaqīqat) “родинки” не доступно познанию при по-
мощи только лишь иносказательной (majāzī) любви. Тайна сия
ведома обладателям [чистых] сердец, которые восседают на вы-
соком месте в зале благосклонного приема и способны к вос-
приятию тайн любви». Здесь термины употреблены как суфий-
ские, речь идет об «иносказательной» любви к земным кумирам
в противоположность «истинной» любви к Божественному другу.
В тексте на разные лады проводится мысль о том, как важ-
но совершенствовать искусство иносказания — ведь поэтиче-
ская гносеология красоты кумиров обеспечивает продвижение
по пути познания тайн Божественной красоты и любви. А завер-
шается трактат рассуждением о том, как «речь описывает гово-
рящего»; поэты, воспевающие красоту ради нее самой, а не ради
вознаграждения за стихи, украшают себя, им уготована награ-
да свыше135.
Теперь рассмотрим, каким образом и в каких терминах
представлено описание отдельных феноменов в главах тракта-
та. Каждая из глав содержит в названии «истинное» (в филоло-
гическом смысле) персидское слово для соответствующей «ча-
сти красоты» (dar ṣifat-i mūy «Об описании волос», dar ṣifat-i čašm
135 Как наставлял Ибн ‘Араби, «делай все, что, как ты знаешь, угодно
Богу и что Бог любит, и отдайся этим делам с легким сердцем. Если ты, воз-
жаждав любви Бога, украсишь себя такими деяниями, Бог полюбит тебя,
а полюбив, даст тебе счастье знать Себя» [Смирнов, 1998, с. 319].

98
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
«Об описании глаз»136), а арабские прямые обозначения соот-
ветствующей части тела даются либо в самом начале главы, ли-
бо в ее тексте. Так, в тексте гл. 1 о волосах сказано:
Арабские поэты дали локонам, косам и волосам семь синони-
мичных имен, таких как ṣudġ (завиток), ẕu’āba (косы мужчин),
żafīra (заплетенные волосы), ġadīra (косы женщин), ṭurra (ку-
дри), far‘ (длинные волосы), ša‘ar (длинные волосы).
А гл. 2 «О челе» начинается словами:
Jabīn, jabha и nāṣiya суть арабские имена [чела], по-персидски
для него имеется лишь слово pīšānī, и в нынешние времена оно
общеизвестно под этими четырьмя синонимичными именами.
Здесь, как и в прочих главах, заметно, что Рами как филолог
и лексикограф стремится собрать вместе все известные ему си-
нонимичные слова (mutarādif, букв. «рядоположенные») или ча-
стичные синонимы из обоих языков. Центром каждой из глав
являются списки арабских и персидских иносказаний — ṣifat,
указывающих на тот или иной феномен красоты при помо-
щи уподобления (tašbīh) или путем метафорического переноса
(majāz). Примеры употребления приводятся только из персид-
ской поэзии137.
Сифат (ṣifat, ар . ṣifa, букв. «описание») — термин, избран-
ный арабскими грамматистами для обозначения определенно-
го типа имени (ism), примерно соответствует по значению «ка-
чественному прилагательному», ср. определение Замахшари:
«Имя, которое указывает на определенное состояние сущно-
сти, например, “длинный”, “короткий”, “умный”, “глупый”,
136 Конструкцию dar ṣifat-i в названиях глав можно переводить и как
«Об иносказаниях...» или даже «Об атрибутах...», но слово употреблено
в ед.ч . и, согласно [Диххуда, сл. ст. تفص], названия следовало бы переводить
по модели «О том, каковы (лицо, локоны и т.д.)», что для удобства чтения
заменено на «Об описании...».
137 Стоит отметить, что во второй половине трактата, начиная с гл. 12
(о подбородке), и во всех главах о частях тела (шея, грудь и т.д.) арабские
иносказания выделены в особый список лишь при описании стана (гл. 17),
в остальных главах встречаются только отдельные упоминания о какой-
либо конкретной арабской метафоре. Возможно, с точки зрения Шарафа
Рами, в воспевании тела иранцы проявляли бóльшую самостоятельность,
чем в описании главных черт лика.

IV. «Следы милости Бога»: явленное и скрытое...
99
“стоящий”, “сидящий”, “больной”, “здоровый”» (цит. по: [EI 2,
Ṣifa (D. Gimaret)]); см. там же о расхождениях между басрий-
скими и куфийскими грамматистами в определении терми-
на. Наряду с качественным определением имени (в этом случае
термин синонимичен na‘t) ṣifa может определять имя в соот-
ветствии с категориями «сколько», «где», «когда», «находиться
в каком-то положении». Характеристики качеств (nu‘ūt) явля-
лись, с точки зрения теоретиков, частью «понимаемого по атри-
буту». В сочинениях философов, позаимствовавших граммати-
ческий термин, ṣifa указывает на «атрибут», категорию, которая
может атрибутироваться некоторой сущности. В дискуссиях
мутакаллимов ṣifa стал ключевым термином, обозначающим
Божественный атрибут; понимание термина оказалось при-
чиной фундаментальных расхождений между мутазилитами
и суннитскими богословами.
В поэтике термин сифат стал использоваться первоначаль-
но в расширительно-грамматическом значении «качественно-
го определения», ср. название приема tansīq aṣ-ṣifāt «нанизыва-
ние определений», примеры употребления которого в трактатах
демонстрируют как цепочки неметафорических и метафориче-
ских эпитетов, так и развернутые определения138. Шараф Рами
использует термин, объединяя его филологическую и философ-
скую коннотации. В его трактате сифат предстают как опреде-
ления феноменов красоты, выраженные грамматически раз-
нообразно (в их число входят существительные, одиночные
и с определением, односоставные и составные прилагатель-
ные и причастия, изафетные конструкции и т.д .), а объединяю-
щим все эти определения признаком является лишь то, что они
атрибутируются какому-либо феномену красоты, описывая его
косвенно, через иносказание. Поскольку манифестированная
в человеке Божественная красота не уловима словом в полно-
те истинности, поэтам остается лишь стремиться к ее познанию
путем «аналогического» понимания, по косвенным атрибутам.
Длина списков иносказаний разнится, от 100 (в гл. 1 о во-
лосах) до 4–5 в последних главах сочинения. При этом в любом
из них можно отметить два уровня объединения: объединение
каждого иносказания с феноменом, который оно описывает,
138 См.: [Ватват, 1985, с. 137–138; Шамс-и Кайс, 1997, с. 260].

100
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
и объединение ряда разносоставных единиц в общий список.
Так, например, в гл. 14 речь идет о bar — груди как верхней части
тела, у арабов именуемой ṣadr, а у иранцев — sīna:
Не сокрыто от знатоков значений, что грудь (bar) наделили
сравнениями по числу семи частей тела. Одни называют ее «се-
ребряная» (sīmīn), другие — «слоновая кость» (‘āj), некоторые —
«белка» (sanjāb), кое-кто
—
«шелк» (ḥarīr), один кружок — «ро-
за» (gul), другая компания — «белая роза» (nasrīn), [а некоторые
[именуют] «мелкая белая роза» (nastaran)].
В гл. 18 рассказано о талии кумира — miyān, которую ара-
бы называют xāṣira, и приведены пять иносказаний. Это «тай-
ная мысль» (andīša-i maxfī), «ничто» (hīč), «бесприметный волос»
(mū-yi bī-nišān), «тайна» (rāz) и «тонкий смысл (ma‘nī-yi bārīk).
В обоих случаях представлено по нескольку признаков, объ-
единяющих образ и предмет сравнения. Для «груди» перечисле-
ны предметные уподобления: «серебро» указывает на белизну
и сияние груди, «слоновая кость» — на белизну, «белка» — на мяг-
кость кожи, «шелк» — на нежность, «роза» — на румяность и бла-
гоухание, «белая роза» — на белизну и благоухание. Тонкая талия
воспета в метафорах интеллектуальных (за исключением «воло-
са»): «бесприметный волос» указывает на ее физическую тон-
кость, «тонкий смысл» — на невообразимое изящество, «тайная
мысль» и «тайна» — на сокрытость, а «ничто» — на полное отсут-
ствие в мире свидетельства. В длинных списках разнообразие
признаков еще очевиднее, так, в гл. 1 «стословный» перечень
сифат для волос включает уподобления по разным качествам
(чернота, кривизна, аромат) и функциям (иноверие, сокрытие
лика, хаотическое движение)139.
Так и в прочих главах Рами объединяет в списки единицы,
различающиеся семантически и структурно, как отнесенные
к тому целостному предмету (грудь, талия, волосы и т.д .), кото-
рый поэты тщатся описать. Автор не использует термины aṣl
«основа» и far‘ «ветвь» или furū‘ «ответвления», но сам его подход
к изложению материала заставляет предположить, что он опи-
рается именно на познавательную модель «основа — ветвь»140.
139 См. далее примеч. 57 к гл. 1 перевода.
140 См. ее описание у А.В . Смирнова: [История, 2013, с. 61 –62].

IV. «Следы милости Бога»: явленное и скрытое...
101
Иносказания в любом из списков представлены как «ответвле-
ния» от «основы» — истинного имени феномена красоты. Они
ответвляются от основы, с которой их объединяет некий при-
знак, но «расположены» вне ее, т.е . не входят в истинный смысл
имени.
Напомним, что в начале трактата употреблен термин taqdīr
(см. ранее, раздел III), противоположный по смыслу tafrī‘ «вет-
влению». Пассаж о неспособности поэтов постичь смысл зага-
данного им руба‘и завершается предъявлением метафоры ло-
кона — «колдун»; именно в нем скрыт taqdīr — предпосылка для
истолкования смысла стихов и перехода от переносного смыс-
ла бейта к прямому. Такое словоупотребление служит косвен-
ным указанием на то, что поэтолог рассматривал приведенные
иносказания именно как совокупности «ответвлений», а пере-
ходить от каждой ветки-иносказания к истинному имени фе-
номена, как и прямому смыслу бейта, полагалось через taqdīr,
связанный с нахождением прежде всего правильного призна-
ка уподобления.
Конвенции уподоблений, в частности те, что изложены
в трактате, дают возможность «правильным образом» восста-
новить истинное имя-основу по иносказанию-ветке, т.е . по-
нять, что, например, выражение «ветвь бегенового орешника»
(см. стихи Са‘ди в гл. 17) указывает на стан кумира по объеди-
няющему признаку гибкости и подвижности. Однако это «вос-
становление» отнюдь не ведет к проникновению в суть красо-
ты феномена, истинное имя которого (лицо, глаз, стан и т.д .),
напомним, само по себе — лишь иносказательный атрибут
Высшей красоты. Суть феномена непостижима, скрыта, а со-
бранные вместе иносказания и образы поэтов описывают его
множественные «явления» в мире.

V. Примеры-иллюстрации
и стратегия соединения разрозненного
в трактате Рами
Значительную часть трактата составляют цитаты из сти-
хов, демонстрирующие употребление иносказаний. Эти при-
меры призваны, казалось бы, лишь подкрепить рассуждения
автора, однако сам их подбор отражает, конечно, не только
личный вкус Рами, но и общепринятые в его эпоху представ-
ления о поэтической традиции, а также о роли и месте в ней те-
мы красоты. Данные обо всех цитируемых поэтах приведены
в Приложении, в аннотированном указателе «Авторы стихов,
цитируемых в трактате “Собеседник влюбленных”», включаю-
щем и количество бейтов, каким представлен каждый из них.
Далеко не все примеры в тексте сопровождаются упоминанием
об их авторах; отдельные попытки отождествления анонимных
цитат предпринял уже К. Юар в [Rami, 1875], эту работу продол-
жил М. Кийани в своем издании трактата, приведя установлен-
ные атрибуции отдельным списком [Рами, 1997, с. 281–282]; ряд
стихов удалось отождествить и мне с помощью поиска по име-
ющимся в нашем распоряжении корпусам персидской поэ-
зии [Ganjoor], [Dorj-3] и [Dorj-4], что отмечено в комментари-
ях к соответствующим местам перевода; некоторые строки так
и остались анонимными, они могут принадлежать как самому
Рами, так и каким-то из его современников, диваны которых
не сохранились.
Обзор иллюстративного материала, с учетом всех выявлен-
ных атрибуций, позволяет заметить, что Шараф Рами конструи-
рует свой объект исследования, также опираясь на принци-
пы «собирания рассыпанного», и представляет литературную
тему описаний красоты как объединяющую основные жанры
и формы традиции. В «Завершении» трактата Шараф Рами от-
мечает, что «овладение соединением [частей] (tarkīb) — от силы

V. Примеры-иллюстрации и соединение разрозненного...
103
[таланта]». Следуя этому правилу и «нанизывая жемчуг рассуж-
дений на нить изложения», автор прибег к нескольким знаме-
нательным типам собирания в целое. Первое из них касается
красоты юношей и девушек. Рами не дает специальных разъяс-
нений относительно того, специфичны ли собранные им описа-
ния феноменов красоты для созданий мужского или женского
пола. Однако среди примеров на употребление того или иного
иносказания представлены и стихи с амбивалентным адреса-
том, и строки с прямым обращением к отроку, и бейты, воспе-
вающие «гранаты» или «цитроны» груди. При этом в некоторых
случаях стихи с названными и разнополыми адресатами рас-
положены почти рядом. Так, в гл. 12 «Об описании подбород-
ка» сначала приведен бейт о чародейном «колодце подбородка»
юноши:
О отрок, если бы глаза Харута, как мы, твой лик узрели,
Он бы, [вися] вниз головой, поцеловал тот колодец (čāh)
подбородка.
Чуть дальше следует руба‘и о подбородке, представлен-
ном как яблоко и как душа; адресат его остался бы неясен, ес-
ли бы не специальное предуведомление Рами: «Для описания
гранатогрудой владычицы сердец не придумали руба‘и лучше
вот такого». Такой подбор цитат, скорей всего, свидетельству-
ет о том, что автора не заботит разделение чувственной красо-
ты на «мужскую» и «женскую». Наоборот, он намеренно объе-
диняет в корпусе иллюстраций стихи о возлюбленных обоего
пола, с тем чтобы как можно более полно представить читате-
лю ту россыпь «ответвлений», в которых поэты постигают осно-
ву красоты, манифестированной в человеке.
То же стремление к составлению целостной картины сказы-
вается и в объединении в главах трактата иносказаний «на обо-
их языках». Будучи в поэтологии последователем Рашида
Ватвата и комментатором его «Садов волшебства», Шараф Рами
представляет персидскую традицию описания красоты как на-
следующую и развивающую арабские каноны. Ватват в «Садах
волшебства» приводит примеры из персидских стихов, иллю-
стрирующие употребление той или иной фигуры, всегда вслед
за арабскими. Рами также в первой половине трактата предва-
ряет список иносказаний, которыми пользуются поэты Ирана,

104
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
перечислением арабских, причем последние представлены не-
редко в двух разновидностях: «распространенные в обыден-
ной речи арабов» и «употребляющиеся в выражениях мастеров
красноречия» (иногда в особый список объединяются выра-
жения, которые дали истинному имени персы, но по-арабски,
например, в гл. 6 «Об описании лика»). Затем нередко следует
перечисление арабских иносказаний, усвоенных персидскими
поэтами, и только потом — собственно персидские сифат. При
этом, как отмечено в комментариях к переводу, разные списки
нередко пересекаются.
Сами цитаты из арабских авторов в трактате не приводят-
ся, но присутствуют, так сказать, в скрытом виде, поскольку
арабские поэты представлены как «хозяева» целого ряда поэ-
тических словоупотреблений, которые заимствуются мастера-
ми ‘Аджама141. Иногда арабские мастера упоминаются как сооб-
щество, наделенное статусом «царей речей» и «эмиров слова».
Так, при описании волос (гл. 1) автор отмечает, что «некото-
рые из арабских мастеров красноречия сравнили висящий ло-
кон с гроздью винограда, а ‘аджамские поэты пустили в оборот
это выражение». В гл. 2 (описание чела) говорится, что «старин-
ные арабские [поэты] сравнивали чело заносчивого возлюблен-
ного [друга] со [звездой] Окрашенная Ладонь (Бета Кассиопеи)
на основании окрашенных бровей», далее приведен пример
употребления в персидском бейте. В разделе о ресницах (гл. 5)
подчеркивается, что именно «эмиры речи», арабские поэты, ста-
ли сравнивать ресницы с острием копья и с кончиком пера.
В ряде случаев Рами ссылается и на великие имена. Так, при
описании пушка, украшающего румяные щеки (гл. 7), упомянут
Имруулкайс (ок. 500 — сер. VI в.), прославленный создатель ка-
сыды эпохи джахилиййи; сказано, что он «сопоставил этот род
[пушка] со сгорающим алойным деревом», и приведен персид-
ский бейт, представленный как перевод. Далее там же автор
141 Термин ‘ajam, в первоначальном значении «не говорящий по-араб-
ски» (от араб. «немой, бессловесный»), употребляется в источниках как
в широком смысле — для указания в совокупности на «неарабов» Халифата,
населявших его восточные провинции, так и в узком — для указания на иран-
цев; в «Собеседнике» используется многократно в контекстах, где поэты,
пишущие по-персидски (šu‘arā-yi ‘ajam), противопоставляются пишущим
по-арабски.

V. Примеры-иллюстрации и соединение разрозненного...
105
отмечает, что Абу Фирас (932–968), знаменитый касыдопи-
сец уже позднеаббасидского периода, сопоставил пушок воз-
любленной особы с мускусом, а Йахйа Бармаки (ум. 805), зна-
менитый министр Харуна ар-Рашида, соотнес его с одеянием
‘Аббасидов. К старинным арабским поэтам возведено в тракта-
те одно из названий родинки (гл. 8), они «в большинстве соотно-
сили родинку с Черным камнем (ḥajar al-’asvad), а поэты Аджама
похитили у них сущность этой идеи и выразили [по-персидски]».
Арабские мастера слова сопоставили губы со спелым фиником
(ruṭab), что отмечается при описании губ в гл. 9, также дан при-
мер использования иносказания в персидском бейте. В конце
главы приведен бейт Захира Фарйаби с уподоблением губ пло-
ду ююбы, почерпнутым «из красивого начала» стихов омейяд-
ского панегириста Джарира (ок. 653–732). В гл. 10, где рассма-
тривается красота зубов, упомянут полулегендарный Маджнун
(Кайс б. Мулаувах). Он представлен как автор сравнения жем-
чуга зубов с «ожерельем Сураййи (Плеяд)», которым воспользо-
вался Камал ад-Дин Исма‘ил.
В целом отношения между арабской и персидской тради-
цией представлены в трактате таким образом: «Иранцы (ahl-i
‘ajam) вольны использовать арабские выражения, при этом они
умеют воровать и присваивать» (гл. 9). При этом арабы ни в ко-
ем случае не облекают уподобляемые объекты в персидские
слова, а «‘аджамские поэты, вцепившиеся зубами вожделения
в арабские выражения, имеют свободу выбора в использова-
нии сравнений» арабского происхождения (гл. 10). Само упоми-
нание об увлечении персидских поэтов арабскими оборотами
речи принадлежит к «общим местам» поэтологических тракта-
тов. Веком раньше на то же сетовал Шамс-и Кайс в «Своде пра-
вил персидской поэзии»: «И если бы не малое поле красноре-
чия в этом языке и не тесное ристалище ясноречия, достойные
люди ‘Аджама не ухватились бы в плетении речи за полу ара-
боязычия и не стали бы украшать свои стихотворные и проза-
ические сочинения арабскими словами и выражениями». Далее
дается совет не расширять круг уже вошедших в персидский
язык заимствований: «Итак, выдающийся поэт и владеющий
словом мастер — тот, кто в своих стихах не отступает от слога
красноречивой прозы и не употребляет в поэзии иных араб-
ских и персидских слов, кроме тех, которые распространены

106
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
и употребимы в блестящих речах и посланиях, изящных выска-
зываниях и повествованиях ученых мужей и талантливых лите-
раторов» [Шамс-и Кайс, 1997, с. 174].
Арабские поэты, упомянутые в трактате поименно, напо-
минают о пяти веках славы арабской поэзии: доисламский пе-
риод — Имруулкайс (VI в.), омейядский период — Маджнун
‘Амирит (VII в.) и Джарир (VII — нач. VIII в.), аббасидский пе-
риод — Йахйа Бармаки (VIII — нач. IX в.)142, период распа-
да Аббасидского халифата — Абу Фирас ал-Хамдани (X в.) .
Имруулкайс и Абу Фирас названы отнюдь не случайно. Именно
эти имена традиционно обозначают в персидской поэзии нача-
ло и конец «славной эпохи» арабского красноречия143. По сло-
вам везира Буидов, признанного знатока стихов и мецената
Сахиба б. ‘Аббада (ум. 995), поэзия началась с царя и заверши-
лась царем, имя первому было Имруулкайс, а последнему —
Абу Фирас (цит. по: [Диххуда, сл. ст. سارف وبا]). Признавая их
авторитет, Рами и замечает: «Речи эмиров слова — неоспори-
мое доказательство. Ведь сказано: “Речи царей — цари речей”»
(гл. 5). Поэтому, согласно аргументации Рами, арабское проис-
хождение иносказания и арабский прецедент в его употребле-
нии служат как бы «гарантией качества». Объединение араб-
ских и персидских сифат в трактате преследует, вероятно, две
цели. Прежде всего — это еще один способ украсить изложение,
представив каждый феномен во всей полноте его поэтических
репрезентаций, при этом язык выражения, как и пол адресата,
не имеет значения. Кроме того, в случаях, когда арабские ино-
сказания имеют персидские аналоги (как yad-i bayżā «Белая ру-
ка» и dast-i mūsā «рука Мусы» — метафоры лица), первые слу-
жат еще и аргументом, доказывающим, что данное персидское
142 Упоминание Йахйа б. Халида Бармаки, могущественного министра
и мецената, но никак не великого поэта, в трактате о красоте возлюбленных
является, тем не менее, обоснованным. Именно в собрании Йахйа Бармаки
была проведена знаменитая дискуссия на тему «что такое любовь», с учас-
тием представителей разных религий, в том числе персидского мубада;
по итогам дискуссии ал-Джахиз написал свой «Трактат о любви» (Risāla fī-l -
‘išq), см.: [EI 2, ‘Ishq (M. Arcoun)].
143 Ср. бейт из касыды Анвари, цитируемый в «Завершении» трактата:
«Знаешь, что за народ слагал стихи? Те, среди которых / Первым был Имру-
улкайс, а последним — Бу Фирас».

V. Примеры-иллюстрации и соединение разрозненного...
107
выражение включено в реестр описаний красоты на законных
основаниях144.
Остается отметить третий, но, может быть, наиболее важ-
ный вид объединения частей в трактате Рами. Автор, повто-
рим, конструирует свой объект исследования как тему, свя-
занную с воспеванием любви в обеих ее формах — земной
и божественной, и как тему, объединяющую всю персидскую
традицию сочинения стихов, как во времени, так и в жанровом
репертуаре. Представлены фрагменты из всех ведущих жанро-
вых форм классической поэзии: это бейты из поэм, касыдных
насибов, руба‘и, кыт‘а и газелей. Цитируемые стихи охватыва-
ют период в пять столетий (X–XIV вв.) и принадлежат всем по-
колениям участников литературного процесса — здесь и «отец
поэтов» Рудаки, и автор национального эпоса «Шахнаме»
Фирдоуси, и славные придворные панегиристы домонгольско-
го времени ‘Унсури, Фаррухи, Му‘иззи, Анвари, Хакани, Камал
Исма‘ил, Захир Фарйаби, и создатель канона романическо-
го эпоса Низами, и суфийские авторы Санаи и ‘Аттар, ‘Ираки,
Мавлави Руми и Ибн Йамин, и мастера газели послемонголь-
ского Ирана — «пророк газели» Са‘ди, а также его наследники
в развитии этой формы Салман Саваджи, Хаджу Кирмани и дру-
гие поэты круга Хафиза, проповедовавшие «религию любви»145,
и их строгие судьи и оппоненты, такие как ‘Имад Факих и Хумам
ад-Дин Табризи.
Лидерство по количеству цитат принадлежит дидактику
и лирику Са‘ди — 24 примера (25 бейтов) и панегиристу Захиру
Фарйаби — 22 примера (24 бейта). Са‘ди представлен преимуще-
ственно газелями (19 пр.), а также цитируются его касыды (3 пр.),
бейт из тарджи‘ат и бейт из «Гулистана»; из стихов Захира,
который известен также и изящными газелями, приведены
144 Отметим, что в трактате имеются и критические замечания, адре-
сованные арабским поэтам, ср. критику арабского определения локона
как «грозди винограда», пущенного в оборот персидскими поэтами (гл. 1),
замечание по поводу определения брови как «Окрашенная ладонь» в гл. 2.
145 Стихи самого Хафиза в трактате не представлены, как и в создан-
ном ранее «Собеседника» трактате «Истины садов» [Рами, Хакаик, 1962,
с. 245, 248], что косвенно указывает на предпочтительность более ранней
датировки написания «Собеседника» (около 1360 г.), когда молодой Хафиз
еще боролся за славу с другими славными ширазцами.

108
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
только строки касыдных зачинов. Авторитет Са‘ди среди авто-
ров XIV в. хорошо документирован, и его обильное цитирова-
ние в трактате не нуждается в специальном объяснении. А вот
внимание к насибам Захира связано, вероятно, в большой сте-
пени с поэтическими вкусами Рами, его пристрастием к стихам
соотечественников, связанных с литературным кругом Табриза
(Хумам ад-Дин Табризи, Камал Худжанди, Мухаммад ‘Ассар),
и шире — к поэтам азербайджанской школы (Асир ад-Дин
Ахсикати, Низами), а также — его специальным интересом к тех-
нике иносказания. Захир, развивавший касыдный стиль Анвари,
считался виртуозом сложных сравнений и изобретателем не-
обычных уподоблений146, он был весьма популярен среди своих
современников и ближайших поколений потомков. Его «манера»
(ṭarz) в стихосложении становилась темой поэтических диспу-
тов, о сравнительных достоинствах стихов Анвари и Захира вы-
сказывались, восхваляя обоих, такие мастера панегирика XIII в.,
как Маджд б. Хамгар и Имами Харави147 (стихи обоих, кстати,
представлены и в «Собеседнике»). Соотносили свой стиль с ма-
нерой Захира и мэтры газели — Са‘ди и Хафиз. Первый во всту-
плении к «Бустану», в восхвалении сыну правителя Абу Бакра
б. Са‘да обращается к самому себе с призывом избегать ухищре-
ний (takalluf) и пишет: «Что тебе за нужда девять престолов небес
класть под ноги Кызыл-Арслана» [Са‘ди, 1996, с. 197]. Са‘ди на-
мекает здесь на излишне пышную гиперболу из касыды Захира:
«Девять небесных престолов подставляет под ноги мысль, /
Чтобы облобызать стремя Кызыл-Арслана»148. Хафиз также упо-
минает о Захире как о превзойденном сопернике в концовке
газели, включающей самовосхваление: «Что [говорить] о словах
146 Пример такого изобретения приведен в трактате, см. ранее, в раз-
деле III, о метафоре локона «колдун», предложенной Захиром.
147 Об этом см. в предисловии М.Т. Мударриса-Разави ко второму из-
данию Дивана Анвари [Анвари, 1968, с. 108 –110].
148 См.: [Захир Фарйаби, 2001, с. 85, касыда 31, б. 15]. Эти стихи на-
влекли на поэта неприятности; А. Крымский, со ссылкой на турецкого ком-
ментатора «Бустана», пишет, что «Кызыл-Арслан был хром и враги поэта
ловко сумели подшепнуть Кызыл-Арслану, что Захир коварно издевается
над его хромотой», см.: [Крымский, 1981, с. 386]; бейт приведен в трактате
Шамс-и Кайса ар-Рази как пример на фигуру irdāf (один из видов намека),
см.: [Шамс-и Кайс, 1997, с. 244].

V. Примеры-иллюстрации и соединение разрозненного...
109
Хаджу и стихах Салмана, / Ведь стихи нашего Хафиза лучше хо-
роших стихов (ši‘r-i xūb) Захира»149.
Следующую позицию по количеству цитат, правда, с боль-
шим отрывом от Са‘ди и Захира, занимает сослуживец Рами
при багдадском дворе Увайса, весьма почитаемый им Салман
Саваджи, ему принадлежат 11 примеров из газелей и касыд
(12 бейтов, один, возможно, из руба‘и). Далее следуют табриз-
ский подражатель газелям Са‘ди — Хумам ад-Дин и неудачли-
вый соперник Хафиза — ‘Имад Факих, из газелей и касыд каждо-
го дано в трактате по семь примеров. По пять-шесть примеров
почерпнуты автором у мастеров украшенного панегирика — это
Му‘иззи, Камал Исма‘ил, Анвари и Хакани, а также поэт по име-
ни Сихр-Афарин, сведений о котором разыскать не удалось.
Приведены также пять бейтов из газелей Хаджу — поэта, осев-
шего, после странствий, в Ширазе и значительно повлиявшего
на формирование уникального стиля Хафиза. Остальные авто-
ры — а в целом их около 70 — представлены одним-двумя при-
мерами каждый.
Итак, в корпусе стихов, включенном в «Собеседник», собра-
ны вместе все канонизированные формы поэзии и, что самое
важное, представлен весь спектр ее творцов. Сам факт объеди-
нения в «Собеседнике влюбленных» поэзии разных периодов,
жанров и направлений подтверждает, что Шараф Рами рассма-
тривал описания облика кумиров как тему всеобъемлющую
и универсальную. Все прекрасные адресаты любовных стихов,
с его точки зрения, принадлежат так или иначе к числу «свиде-
телей» Высшей красоты, а авторы таких стихов — от придвор-
ных панегиристов и гедонистов до мистиков и экстатиков —
принимают участие в ее поэтической гносеологии.
149 Бейт 13 газели 251 Дивана в редакции Ханлари [Хафиз, 1980, с. 502],
в редакции Казвини-Гани это газель 256, которая состоит из 12 бейтов, кон-
цовка опущена [Хафиз, 1994, с. 346 –347].

VI. Красота стихов:
приемы соответствия (tanāsub)
и совмещения смыслов (īhām)
Если в главах трактата речь шла о выражениях поэтов, вос-
певающих прелести возлюбленных, то раздел «Завершение»
в основном посвящен красоте самих стихов. В начале подчеркну-
та аналогия между красивыми людьми и прекрасными стихами:
Наблюдатели тел в зеркале соразмерности150 усмотрели совер-
шенство красоты в соответствии членов, так и у красавцев-сти-
хов совершенство красоты умножается от соответствия слов
и смыслов (tanāsub-i lafẓ-u ma‘nī)151
.
А в конце автор напоминает о цели своего сочинения.
Он создал книгу в помощь тем, кто стремится совершенствовать
свое мастерство. Ведь поэт, наделенный тягой к красоте (равно
стихов и их адресатов), тем самым украшает и себя, ему будет
«явлен блеск красоты Невесты из мира Сокрытого».
В такое обрамление помещен прежде всего обстоятельный
рассказ о том, что такое «соответствие» и как оно умножает кра-
соту стиха (на этом мы остановимся далее). Потом приведена
пространная жалоба на непонимание современников — неких
поэтов и (или) критиков, которые, будучи невежественными,
не признают авторитета и познаний Рами152. За ней следует
беглое разъяснение основных терминов науки о поэзии (бейт,
полустишие-miṣrā‘), а также напоминание об общепринятом
150 Речь о поэтах, воспевающих красоту.
151 Соответствие совершенства стихов совершенству адресата принад-
лежит к числу популярных мотивов самовосхваления поэта (см.: [Рейснер,
Чалисова, 2010, с. 162, 166]).
152 Такие жалобы традиционны, ср. рассказ Шамс-и Кайса о его безгра-
мотном ученике, принявшемся поносить своего наставника, также поме-
щенный в «Заключение» к «Своду правил» [Шамс-и Кайс, 1997, с. 327–329].

VI. Красота стихов...
111
положении, согласно которому четырьмя основами бейта яв-
ляются смысл (ma‘nā), «высказанность» (lafẓ), т.е . его словесное
выражение, приемы украшения (ṣan‘at) и образ или воображе-
ние (xayāl), причем первые две опоры — главные.
Поэзия и вообще художественное слово традиционно
уподобляется прекрасной невесте, и Шараф Рами включает
в «Завершение» еще один перечень иносказаний — теперь это
метафоры красоты речи, т.е . самой поэзии, которую поэты упо-
добили «цветистому воздуху» по красочности, звучанию и об-
манчивости, «зеркалу» по чистоте и ясности, невесте по нетро-
нутости (т.е. оригинальности) и жемчугу по блеску и «близости
к уху» (наподобие жемчужной сережки).
Обстоятельно и с большим количеством примеров в «За-
вершении» трактуется «соответствие» (tanāsub), прием дости-
жения «семантической гармонии». Сам термин широко рас-
пространен в критике персидской поэзии, традиционные
комментаторы непременно отмечают tanāsub как достоинство
того или иного бейта или фрагмента стихов.
Термин tanāsub отсылает и к одному из названий специаль-
ной фигуры украшения стиха — фигуры murā‘āt an-naẓīr «соблю-
дение схожего, соответствующего». По определению Ватвата,
она именуется также mutanāsib и состоит в том, что «поэт объ-
единяет в бейте однородные (az jins-i yak dīgar) предметы, та-
кие, как луна и солнце, стрела и лук, уста и очи, роза и тюльпан»
[Ватват, 1985, с. 123]. Ватват подчеркивает распространенность
приема, замечая, что «немного найдется стихов и у арабов,
и у персов, в которых отсутствовал бы этот прием, но степени
изящества бывают различны» [Там же]. Рами в «Истинах са-
дов» коротко пересказывает определение Ватвата: «Фигура та-
кова: поэт упоминает в бейтах несколько вещей, соответствую-
щих (munāsib) друг другу, и по этой причине ее называют также
mutanāsib» [Рами, Хакаик, 1962, с. 46], однако иллюстрирует при-
ем большим количеством примеров.
В «Завершении», призванном дополнить наставления поэ-
там, заключенные в 19 главах «Собеседника», трактовке tanāsub
как эстетического критерия отведено центральное место; в ре-
дакции М. Кийани этот раздел текста даже называется не tatimma,
а dar tanāsub-i tašbīhāt «О соответствии сравнений» (по вариан-
ту одной из рукописей). Стихам о красоте, по мнению Шарафа

112
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Рами, подобает «иконически» отображать соразмерность объ-
екта описания, поэтому такой способ упорядочивания и гар-
монизации смыслов, как «соответствие», имеет для них осо-
бое значение. Объясняя поэтам, как правильно применять этот
прием, Рами вновь косвенно затрагивает проблематику «соби-
рания воедино», теперь уже на уровне организации поэтиче-
ского высказывания. Правила «соответствия», указывает фило-
лог, это «основа (aṣl), и они связаны с самой сутью речи». Состоят
они в следующем. Когда бейт (или соседние бейты, если они со-
ставляют семантическое целое) включает несколько единиц пе-
реносного смысла (сравнений, метафор, метафорических кон-
струкций), то красота поэтического выражения состоит в том,
чтобы прямые смыслы слов, употребленных переносно, были
объединены наличием чего-то общего:
Если два различных истинных [слова] (ḥaqīqat) употребляют
как [иносказательные] описания (ṣifat), надобно, чтобы у обоих
по какому-то признаку (vajh) было некое родство (nisbat).
Это «родство» возникает за счет того, что поэт выбирает для
переносного употребления слова, которые принадлежат к од-
ному семантическому классу и имеют общий аспект (vajh) зна-
чения: гиацинт и нарцисс (цветы), Ка‘ба и кумирня (места по-
клонения), миндаль и сахар (сласти) и т.д .153 В заключение автор
обращается к метафоре жемчужного ожерелья:
Ведь всякий низальщик (naẓẓām), что надевает на нитку
сколько-то зерен [жемчуга], располагая (ba tartīb) путем соот-
ветствия (tanāsub), получает уже иную цену. И всякий раз, как
сочинитель (nāẓim) не соблюдает соответствия в сочетании вы-
ражений при их расположении, речь не будет иметь цены.
В этом рассуждении Рами, подкрепленном традиционным
уподоблением мастерства поэта ремеслу ювелира, подчеркну-
то, что «соответствие» в расположении, т.е . наличие в строке до-
полнительного уровня объединения элементов, гармонизирует
и повышает «цену» сказанного, его привлекательность и эстети-
ческую значимость в глазах читателей и критиков поэзии.
153 Примеры с пояснениями автора, а также комментариями см. далее
в тексте перевода.

VI. Красота стихов...
113
Концепт tanāsub связан в аспектном отношении с лексиче-
ской синтагматикой, он касается гармонизации тех элементов
стихотворной строки, которые представлены в ней последова-
тельно, один за другим, и в «открытом» виде. Не менее важен
для понимания как цитируемых в «Собеседнике» стихов, так
и авторских рассуждений и концепт īhām, касающийся аспек-
та лексической парадигматики, способов объединения в стро-
ке явного и скрытого смыслов. Сам термин указывает прежде
всего на специальную фигуру украшения речи, но в эпоху Рами
ихам превращается уже, как и танасуб, в эстетический принцип
и художественную стратегию. В трактате термин упомянут лишь
однажды, в гл. 6 «Об описаниях лица» сказано, что в слове ādam
заключен ихам, и приведены стихи, в которых оно представле-
но сразу в трех значениях: «смуглолицый», «Адам» и «я». Этот
же прием представлен, без специального упоминания, во мно-
жестве других бейтов трактата, а также весьма характерен
для манеры письма его автора, поэтому остановимся на нем
подробнее.
Шутки и остроты, построенные на различных формах омони-
мического намека (часто с эротическими или пасквильными кон-
нотациями) вполне освоены уже в персидских стихах X–XI вв. ,
особенно в формах кыт‘а и руба‘и. Однако первые определения
фигуры ихам появляются в персидских трактатах по фигурам ба-
ди‘ довольно поздно, в XII в., одновременно с его описанием под
именем tawriya «утаивание, сокрытие» в арабских сочинениях154.
Термин впервые введен в филологический обиход обеих тради-
ций, арабской и персидской, Рашидом Ватватом, который в своих
«Садах волшебства» дает следующую формулировку:
Ихам по-персидски означает «ввержение в сомнение» (ba gumān
afkandan). Этот прием именуют также ṯaxyīl (побуждение к вооб-
ражению). Он заключается в том, что дабир или поэт исполь-
зует в прозе или в стихах слова, имеющие два значения, одно
из которых обычное (qarib, букв. «близкое»), а другое — необыч-
ное (ġarīb, букв. «странное»). Когда слушатель слышит эти слова,
его помыслы тотчас обращаются к обычному значению, тогда
154 О названиях и истории приема см.: [Bonebakker, 1966], о формули-
ровках в персидских трактатах по поэтике см.: [EIr, Ihām (N. Chalisova)].

114
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
как подразумеваемое (murād) в том слове — как раз необычное
значение155.
Схожее определение приводит веком позже и Шамс-и Кайс
Рази [Шамс-и Кайс, 1997, с. 228]. Итак, ихам — это искусство упо-
требления в бейте слов-омонимов или омонимичных словосо-
четаний, а суть приема состоит в том, что одно из значений слова
воспринимается как очевидное в контексте бейта, а другое —
неочевидное и меняющее смысл строки — следует открыть, на-
прягая воображение. Многие бейты с ихамами и представляют
собой остроумные «лингвистические загадки», которые слуша-
телям предлагается разгадать; в них «явный» смысл существует
лишь, пока не выяснен «скрытый».
Затем на протяжении XIII в. ихам приобретает все большую
популярность и постепенно перемещается из периферийных
игровых фигур в число центральных приемов выражения поэ-
тической идеи. В этот период конвенциональный язык поэзии,
особенно в форме газели, оттачивается в стихах великих масте-
ров, таких как ‘Ираки (ум. 1289), Руми (ум. 1273), Са‘ди (ум. 1292)
и Амир Хусрав Дихлави (ум. 1325). Единицы поэтического язы-
ка приобретают устойчивые суфийские коннотации, а ведущие
поэты соревнуются в описании красоты безбородых шахидов,
которая проявляется в земном мире и свидетельствует о кра-
соте Божественного, при этом, как отметил Х. де Брюйн, «слия-
ние светского и мистического в персидских газелях стало на-
столько важной характеристикой, что в большинстве случаев
очень трудно провести четкое различие между ними» [de Bruijn,
1997, p. 55]. Поэты все более охотно прибегают к стратегии сжа-
тия значения и объединения двух разных вещей в один образ и,
соответственно, уделяют внимание омонимическим конструк-
циям и разновидностям ихама, а многозначные образы и на-
меренная неопределенность смысла все больше становятся со-
ставными чертами этой заново формирующейся поэтики.
В этом новом статусе ихам к концу XIII в. получает и тео-
ретическое переосмысление, однако не в рамках специальной
литературы по фигурам бади‘, а в предисловии Амира Хусрава
155 См.: [Ватват, 1985, с. 268 (перс. текст), с. 127 (перевод)], здесь приво-
жу свой перевод с некоторой правкой.

VI. Красота стихов...
115
Дихлави к одному из его диванов. Амир Хусрав, «величайший
индийский поэт, пишущий на персидском языке» и «главная
культурная икона в истории индийской цивилизации»156, создал
четыре сборника (dīvān) персидской поэзии. Общепризнано,
что он обогатил персидскую поэзию «индийской» образностью,
однако его многоаспектная роль в развитии образного языка
газели еще не вполне оценена. Этот автор, прославивший се-
бя не только в литературе и поэзии, но и в суфийском учении,
индийской классической музыке и суфийской музыке в Южной
Азии, написал также небольшой трактат о фигурах бади‘ и вклю-
чил его в пространное предисловие к своему третьему Дивану
(1294), которое называется «Вступление к Дивану “Зенит со-
вершенства”» (Dibācha-yi dīvān-i ghurrat-i kamāl) [Амир Хусрав,
1975, Дибача]. Поэтологический раздел Введения включает гла-
ву «Описание фигур, установленных самим Хусравом» (Bayan-i
ṣan‘athā’- i ki mawżū‘-i banda’- i Xusraw-ast) [Там же, с. 50–63].
Почти половина главы, написанной в стиле самовосхваления
поэта (faxr), посвящена описанию специфических разновидно-
стей приема ихам, которые проиллюстрированы на собствен-
ных примерах автора. Амир Хусрав упоминает загадки, в кото-
рых ихамные значения слов дают ключ к буквам загаданного
имени, подробно описывает возможности использования та-
ких слов или сегментов речи, которые можно прочесть на двух
языках: арабском и персидском, в разных значениях, упомина-
ет также вариант с персидским и хиндави.
Однако в рамках нашей темы представляет особый инте-
рес та разновидность приема, которую Амир назвал īhām-i ẕū-
l-vujūh (ихам со [многими] значениями). Он приводит два своих
бейта и подробно объясняет, как можно понять слово или со-
ставной элемент даже не в двух, а в целых семи значениях157.
156 Так поэт представлен на первой странице посвященной ему попу-
лярной монографии [Sharma, 2005, p. 1].
157 Вот один из них: pīl-tan shāh-ī -yu bisyār-ast bār-at bar sarīr / z-īn
maranj ay abr-u bāġ ar gūyam-at bisyār bār (Ты — слонотелый шах, и велик
твой вес на троне, / О туча и сад, не обижайся, если называю тебя bisyār bār).
Семь смыслов выводятся из сочетания bisyār bār; оно может обозначать
два слова «много раз» и цельный композит «наделенный тяжелым весом»,
также, за счет других значений bār, «сильно плодоносящий», «сильно про-
ливающийся» (о дожде) и «весьма благочестивый»; дополнительные смыслы

116
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
Однако для нас важно не количество значений (примеры авто-
ра кажутся немного искусственными), а предшествующий ему
пассаж. Он обсуждался не раз158, однако я приведу его полно-
стью, чтобы показать, что Хусрав не только дал описание фи-
гуры, но и продемонстрировал, как ее надлежит использовать,
в собственной филологической риторике.
Поэтический дар Хусрава (ṭab‘) создал ихам, который является
muvajjahtar (более подходящим; более отражающим), чем зер-
кало, потому что в зеркале можно увидеть только одно изобра-
жение (xayāl) одного лица (ṣūrat). А этот [ихам] — такое зерка-
ло, что, если вы поместите перед ним одно лицо (rū-yī), семь
правильных и ясных xayāl (образов; поэтических идей) пока-
жут свои лица. И я дал этому ихаму имя īhām-i ẕū-l -vujūh (ихам
со [многими] лицами/значениями). Bīnanda (осматривающий;
постигающий) должен кружить вокруг прекрасного bayt (дом;
стих)159
. В этой bāb (дверь; глава, тема) есть aġlāq (запоры; труд-
ности); именно из-за тупости ключа его (постигающего) разума
(kundī-yi kilīd-i khātir-i ū) закрытые двери (abvāb-i bar-bast, так-
же «скрытые темы») крепко mūġlaq (заперты; запутаны), и для
тех, кто постиг dar-āmad (вход; начало) и bīrūn-shud (выход; ко-
нец, исход) обоих miṣrā‘ (створки двери; полустишия), они пол-
ностью gushāda (открыты; раскрыты [по смыслу])160
.
М. Алам справедливо отмечает, что «новым в обсуждении
Хусравом ихама было предложение, что поэт может использо-
вать слово или комбинацию слов в любом возможном количе-
стве смыслов (zū-l-vujūh) и что все они могут подразумеваться
одновременно» [Alam, 2003, p. 180]. Добавим, что поэт к тому же
назвал ихам «зеркалом» (ā’īna), т.е . использовал метафору, ко-
торая в персидской поэзии устойчиво указывает на место яв-
ления любой красоты, и таким образом подчеркнул эстетиче-
скую функцию приема. Что касается рассматривающего или
образуются за счет того, что определение можно отнести к шаху (тогда
«туча и сад» — его метафоры), а также к самим туче и саду.
158 См. , например: [Sharma, 2005, p. 92; Alam, 2003, p. 180].
159 В издании [Амир Хусрав, 1975, Дибача, с. 57] добавлены диакритики:
وکین
ِ
تیب
ِ
درگ gird-i bayt-i nīkū bigardad; альтернативное чтение gird-i bayt nīkū
bigardad ‘следует хорошенько покружить’ (его предпочитает М. Алам).
160 Перевод дан по: [Амир Хусрав, 1975, Дибача, с. 56–57].

VI. Красота стихов...
117
постигающего (bīnanda) стихи, ему, по мнению автора, надле-
жит развивать особую оптику и оттачивать свой ум, учиться за-
мечать несколько значений и воспринимать их одновременно.
Согласно Хусраву, намерение поэта состоит в том, чтобы создать
образ (xayāl), наделенный несколькими смысловыми измерени-
ями (vajh), и он хочет, чтобы его читатель не разгадывал стихи
как загадку в поисках одного правильного ответа, а восприни-
мал многомерную природу образа как особую красоту поэзии.
Амир Хусрав восхваляет красоту многозначности и одновре-
менно демонстрирует ее. Весь пассаж основан на двузначных
словах, имеющих как лексические, так и специальные значения,
и демонстрирует серию ихамов. Он называет прием «более под-
ходящим» или «более отражающим» (muvajjahtar), чем зеркало,
а muvajjah, производное от vajh «лицо, направление, значение»,
создает красивое обоснование для его названия īhām-i ẕū-l -vujūh,
которое тут же и вводится. Далее он упоминает лицо (ṣūrat) и его
отражение (xayāl) в зеркале, а контекст заставляет читателя
вспомнить вторые значения ṣūrat «форма слова» и xayāl «поэти-
ческая идея, образ». Обыгрывание слов bayt (дом, стих) и miṣrā‘
(створка двери, полустишия) можно найти в любом филологиче-
ском трактате, но Хусрав усложняет игру, предлагая такие неиз-
битые ихамы, как aġlāq (мн. от ġaliq) «запоры, замки» и «трудно-
сти в понимании» и прочие, отмеченные в переводе.
Филологи следующих поколений пошли по этому пути
и охотно использовали риторические украшения в филологиче-
ском дискурсе, и Шараф ад-Дин Рами, безусловно, принадлежит
к их числу. Но сначала — несколько слов о его теоретическом
вкладе в разработку приема. Глава о фигуре ихам в «Истинах са-
дов» Рами [Рами, Хакаик, 1962, с. 56–59], как и в «Садах волшеб-
ства» Ватвата, завершает описание приемов, которые так или
иначе направляют слушателя/читателя по ложному следу и вы-
зывают трудности с пониманием стиха. Рами дает то же ватва-
товское определение, с единственным отличием — второе зна-
чение слова он обозначил термином ba‘īd «далекое» (у Ватвата
ġarīb «странное»). Однако для демонстрации фигуры Рами подо-
брал совсем иные примеры стихов, чем его предшественники.
Сначала автор приводит 11 отдельных бейтов, по-видимому,
собственного сочинения. Девять из них посвящены преврат-
ностям любви и звучат как цитаты из газели или руба‘и, два

118
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
содержат похвалу боевых качеств адресата. Эта часть вообще не
содержит никаких авторских комментариев относительно того,
в каких словах нужно усмотреть ихам, не указано (между тем,
это зачастую далеко не очевидно). Затем Рами как комментатор
Ватвата вносит свое небольшое дополнение в теорию. Он упо-
минает, что слово «ихам» (lafẓ-i īhām) может дать три значения,
и это называется īhām-i tāmm (полный ихам). Пример приведен
такой:
یهام هک دروآرب دایرف و دش هلاو
دیدناوربآردوتبوخخرسکعلد
Сердце увидело отражение твоего прекрасного лица
в текущей воде,
Обезумело и воскликнуло: māhī!
Бейт сопровождается пояснением: «Одно [значение] ихама
в этом байте — это māh (луна), другое māhī (рыба), а еще одно —
mā hiyya (букв. «чтойность»)» [Рами, Хакаик, 1962, с. 58]. И бейт,
и его интерпретация, предложенная Рами, поучительны в не-
скольких отношениях. Во-первых, только одно из перечислен-
ных значений, «рыба» передается простым словом māhī, а два
других — это составные элементы или словосочетания, персид-
ское māh-ī «ты — луна» и арабское mā hay «что это?». Таким об-
разом, этот пример развивает определение, он демонстрирует
и ту разновидность ихама за счет чтения на разных языках, ко-
торую описал Амир Хусрав, и ту, которая позже будет описана
Кашифи как šibh-i īhām «подобие ихаму» [Кашифи, 1990, с. 111].
Во-вторых, очевидно, что вопрос о том, какое значение «близ-
кое» и лежит на поверхности, а какое — «странное» или «дале-
кое», для автора не важен. В его бейте описывается одно из об-
щепризнанных качеств красивого лица — необычайное сияние,
блеск. Техника ихама позволяет поэту представить этот блеск
одновременно в двух сравнениях, стандартном (с луной) и ме-
нее затертом (с серебряной рыбкой, сверкающей в воде), и ука-
зать на невыразимую красоту этого блеска вопросом «что это?».
На протяжении XIII–XIV вв., когда «религия любви» (maẕhab-i
‘išq) привлекала таких адептов, как Джалал ал-Дин Руми, Са‘ди
и Хафиз, теофания красоты и ее поэтическое постижение стали
центральными темами многих прославленных стихов, и имен-
но такие стихи обильно украшались ихамами. В формулировке

VI. Красота стихов...
119
Х. Илахи-Гомшеи, прием позволил поэтам «поженить небо и зем-
лю и, так сказать, потворствовать поэтической амбивалентно-
сти, при этом характерная аллегорическая метонимия тер-
минов в суфийском символическом лексиконе предоставляла
возможность их многообразного использования, позволяя им
передавать красочные, буквальные «светские» смыслы, а также
обозначать фигуративно и высшие чувства, относящиеся к транс-
цендентальным символическим значениям» [Ilahi-Ghomshei,
2010, p. 91–92]. Виртуозами ихама стали мастера газели XIV в. —
Салман, Хафиз и другие поэты этого круга. Красота созданных
ими сложных «ихамных» образов состоит именно в семантиче-
ской осцилляции, а оценить их можно, лишь научившись, как
советовал Амир Хусрав, совокупно и одновременно восприни-
мать, «собирать в целое» явный и скрытый (или скрытые, если
их несколько) варианты поэтического смысла.
В «Истинах садов» Рами сделал лишь скромное дополнение
к теоретическому описанию ихама, зато в «Собеседнике» он на-
глядно продемонстрировал его применение в поэтических ци-
татах и собственных рассуждениях. Первый ихам заключен уже
в самом названии — оно наводит читателя на мысль о суфийском
словаре или аллегорической поэме, а оказывается заглавием по-
этологического исследования, ведь ‘uššāq — это и «влюбленные-
мистики», и поэты, пишущие о любви. Многочисленные ихамы
в стихах трактата отмечены и объяснены в комментариях к пере-
воду, ограничимся здесь одним примером. Ранее в этом разде-
ле уже приведен бейт из гл. 12 о подбородке отрока, но в перевод
вошел лишь очевидный, ближний смысл:
О отрок, если бы глаза Харута, как мы, твой лик узрели,
Он бы, [вися] вниз головой, поцеловал тот колодец (čāh)
подбородка.
Между тем, в первом полустишии заключен изящный ихам,
поскольку по-персидски сочетание bidīdī ham ču mā rū-t «как мы,
твое лицо узрели» имеет, при ином членении bidīdī ham ču mārūt
смысл «как и [глаза] Марута, узрели». По кораническому преда-
нию, два ангела — Харут и Марут — были подвешены вниз го-
ловой в колодце в Вавилоне и оттуда учили людей колдовству
(см. примеч. 45 к переводу), имя первого из них названо в сти-
хе прямо, а имя второго выявляется в ихаме. Изящество строки

120
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
состоит в наличии двух смыслов, которые как бы мерцают, сме-
няя и дополняя друг друга.
Кроме того, Шараф Рами обильно украшает ихамами и соб-
ственные рассуждения, что также отмечено в комментариях,
например, использует в главах фразеологизмы, включающие
предмет описания (čašm «глаз», miyān «талия» и т.д .) или его си-
нонимы. Вот характерный пример. Глава «Об описании пред-
плечья (sā‘id)» начинается с объяснения, что «sā‘id — слово араб-
ское, которое оказалось у иранцев (‘ajam) под рукой. Подручные
любви назвали предплечье богатырей красоты серебряным
(sīmīn)». Здесь выражение dast-āvīz gašt «оказалось под рукой»
(букв. «повисло на руке») связано семантически с объектом опи-
сания — предплечьем, рукой от ладони до локтя; оно передает
два смысла: 1) слово пригодилось иранцам, у которых нет точ-
ного обозначения этой части тела; 2) sā‘id «предплечье» повисло
на dast, т.е. его значение близко к значению персидского слова
dast «рука». Далее поэты, восхваляющие предплечье, представ-
лены как «подручные любви» — zīr-dastān-i ‘išq, т.е. пишущие,
повинуясь ее воле; второе значение выражения — «покоренные,
побежденные любовью». Использование амфиболии в автор-
ском тексте для умышленного «вызывания сомнения» помеща-
ет объяснения и поэтические примеры в единое стилистическое
поле, «хождение» по которому требует от читателя постоянных
этимологических усилий. Такой стиль письма потребовал мно-
гочисленных комментариев к переводу, хотя все смысловые ню-
ансы передать, конечно, не удалось.
Наряду со стихами, включающими ихамы, и использованием
приема для украшения пояснений Рами прибегает к стратегии
амфиболии и введения в заблуждение сродни ихаму, при расцве-
чивании цитатами повествовательных пассажей трактата. Если
внутри глав сочинения бейты приводятся как «примеры на пра-
вило», иллюстрирующие употребление того или иного иноска-
зания, то во вводной части и в «Завершении» они встроены в ав-
торский нарратив и составляют с ним единое целое. Здесь Шараф
Рами следует почтенной традиции опоры высказывания на ци-
тату, которая представлена как в прозаических назидательно-
развлекательных книгах жанра адаб, так и в поэзии.
Прием украшения стихов «приведение цитаты» (tażmīn)
описан уже в «Толкователе красноречия» (Tarjumān al-balāġa)

VI. Красота стихов...
121
Радуйани (XI в.), первом из сохранившихся персидских тракта-
тов по фигурам бади‘. Рашид Ватват, вслед за Радуйани, объясня-
ет tażmīn как включение поэтом в свои стихи одного-двух бей-
тов другого автора путем заимствования, а не кражи. Это бейт
должен быть знаменитым (mašhūr) или сопровождаться каким-
то указанием (išārat-ī), чтобы слушатели не обвинили поэта
в [литературном] воровстве (sarīqat)161. Шамс-и Кайс в «Своде
правил» обсуждает «цитирование» в разделе «О непохвальных
качествах, которые встречаются в стихотворной речи», в связи
с первым значением термина tażmīn (зависимость значения од-
ного бейта от другого), однако отмечает, что во втором значении
«цитирование» tażmīn похвален, если бейт «хорошо подогнан
к своему месту и увеличивает приятность и блеск предшеству-
ющего» [Шамс-и Кайс, 1997, с. 170–171]. Рами в своем коммен-
тарии к книге Ватвата добавляет лишь, что украшением может
служить и самоцитирование162. Однако дальнейшая разработка
теории tażmīn свидетельствует о неослабевающем и присталь-
ном внимании читателей и критиков к способам обращения
с «чужим словом». В трудах поэтологов XV в., ретроспективно
обобщающих творческие поиски предшествующих столетий,
уже выделяются такие виды цитирования, как «поясненное»
(muṣarraḥ), с указанием автора цитаты, и «неясное» (mubham) ,
без указания имени, а также искусное введение в свои стихи це-
лой газели163. Отмечаются также разные функции цитаты, она
может подкреплять собственные слова поэта, а может сплетать-
ся с ними в целостное высказывание164. По мнению Атауллаха
Хусайни (ум. ок. 1513), при наилучшем приведении цита-
ты (aḥsan-i tażmīn) она приобретает в новом контексте некий
добавочный смысл. Поэтолог демонстрирует это на примере
161 См.: [Ватват, 1985, с. 305–306 (перс. текст), с. 157 (перевод)].
162 См.: [Рами, Хакаик, 1962, с. 104 –105], где приведен пример из за-
вершения касыды Анвари, в которую поэт включил три бейта из другого
панегирика и сделал это не потому, что его слово немощно, а «Поскольку
есть старинный обычай (sunnat), и позволительно / Возрождать обычай ве-
ликих поэтов» (см.: [Анвари, 1959, с. 181, касыда 75], в «Хакаик» имя Анвари
не упомянуто).
163 См. раздел о tażmīn в [Кашифи, 1990, с. 151–153].
164 См. об этом в трактате «Новшества фигур» (Badāyi‘ aṣ-ṣanāyi‘) [Хусай-
ни, 1974, с. 179].

122
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
своих стихов с цитатой из поэта Катиби: в самом цитируемом
бейте «серебро и золото» (sīm-u zar) использованы в прямом
смысле и обозначают материальные блага, а в контексте любов-
ных бейтов они становятся еще и метафорами упомянутых пре-
жде слез и лица влюбленного165.
Все перечисленные разновидности украшения цитатой,
сформулированные на материале поэзии, но широко распро-
страненные и в украшенном стиле адабной прозы, представ-
лены так или иначе в начальных и завершающих пассажах
«Собеседника». В одних случаях его автор прибегает к наиболее
традиционному и простому виду — ясному «подкрепляюще-
му» цитированию со ссылкой на автора. Так, в «Завершении»,
рассуждая о том, что одних приобретенных знаний недоста-
точно для создания прекрасных стихов, нужен еще и природ-
ный талант, Рами приводит в подтверждение знаменитый бейт
из «Гулистана»:
Шейх Са‘ди изволит говорить:
Хотя в милостивой природе дождя нет разногласий,
В саду растут тюльпаны, а на солончаках — колючки.
Однако значительно чаще бейты приводятся без ссылки, так,
чтобы вовлечь читателей в своего рода литературную игру166.
Она, несомненно, рассчитана на истинных знатоков, способных
узнать цитату, вспомнить ее оригинальное звучание и насла-
диться ее добавочным или меняющимся смыслом в новом кон-
тексте. Все эти случаи отмечены в комментариях, приведу здесь
лишь несколько ярких примеров. Во вступительной части зна-
току следовало узнать бейты из «весенних» насибов великих па-
негиристов — Анвари, Захира Фарйаби и Камала Исма‘ила, все
они вплетены в роскошное описание цветущего сада в окрест-
ностях обсерватории Насир ад-Дина Туси в Мараге. При этом
стихи Анвари посвящены обновлению и красоте весеннего
мира, а вот строки Камала Исма‘ила, на первый взгляд также
165 [Хусайни, 1974, с. 179]; общий обзор описания tażmīn в персидских
трактатах по поэтике см.: [Мусульманкулов, 1989, с. 69 –70].
166 В процессе подготовки этой книги мне пришлось проверить все
стихи по имеющимся корпусам [Ganjoor] и [Dorj-3], [Dorj-4], что дало ре-
зультаты и привело к пополнению комментария.

VI. Красота стихов...
123
воспевающие расцветание розы по весне, уже содержат намеки
на тему, которой будет посвящен трактат:
[Цветок] розы под одеялом бутона сладко спал на рассвете,
Утренний ветер воззвал к нему: «О завернувшийся [в одежду]!»
Насиб касыды Камала Исма‘ила, к которому отсылает ци-
тата, содержит описание расцветающих цветов сада, но ему
предшествует детальное и образцовое описание красоты куми-
ра (примеры оттуда приведены далее в гл. 8 и 10), для которой
красота розы — лишь одно из простейших уподоблений. В сле-
дующем через пару строк анонимном бейте, принадлежащем
Захиру, описано пробуждение цветка лилии, у которого «свежий
пушок, как у красавцев, уже пробился» на щеках; в цитате это
сравнение выходит на первый план, поскольку о пушке красав-
цев, а не о красоте цветов, в дальнейшем пойдет речь.
Встречаются в трактате и анонимные цитаты из великих
предшественников, не подкрепляющие слова автора, а состав-
ляющие органическую часть его высказывания, причем также
с добавочным смыслом. К примеру, сетуя в «Завершении» на са-
модовольных стихотворцев, пренебрегающих такими тонкостя-
ми науки о поэзии, как танасуб, Рами пишет:
Не признают они, что нет у человека недуга хуже невежества,
сделали глупость своим знаменем и не ведают о том, что такое
подлинные стихи.
Фраза звучит естественно, но знаток мгновенно узнает ци-
тату из наставлений Са‘ди, где речь идет, однако, не о неумении
поэта следовать правилам семантических соответствий, а о ро-
ли наставника на суфийском пути; это бейт:
Лекарство воспитания возьми у старца тариката
Нет у человека недуга хуже невежества! [Са‘ди, 1996, с. 792]
Далее, переходя к теме собственного статуса и непризнанно-
го в полной мере авторитета, автор «Собеседника» привлекает
в качестве аргументов, также без ссылок на имена, цитаты про-
славленных и ценимых им поэтов — Низами и Захира Фарйаби,
из стихов, в которых те, в свою очередь, жаловались на совре-
менников, не способных оценить их поэзию по достоинству.
И только читатели, способные узнать эти цитаты, знакомые

124
Н.Ю. Чалисова. Красота по-персидски
с главой «Жалоба на завидующих и отвергающих» из поэмы
Низами «Лайли и Маджнун», а также с концовкой касыды No 3
Захира, улавливают, что автор, во-первых, имплицитно упо-
добляет себя великим предшественникам из азербайджанско-
го литературного круга, а во-вторых, утверждает, что у него,
как и у них, главным поставщиком сочинений является талант,
а главной бедой — отсутствие достойных ценителей.
Не менее эффектно оформлена и концовка трактата. Его
последние строки — это бейт, завершающий рассуждение
о том, что стихи о красоте надлежит писать из любви к красо-
те, а не к деньгам, которые платят за стихи; только стихи, ис-
полненные искреннего чувства, воспламеняют «сердца тех, кто
сгорает в огне любви». Бейт представлялся мне безусловно при-
надлежащим самому Рами, однако он также оказался цитатой:
Есть разница между жаром, что идет из [глубины] души,
И тем, который ты привязываешь к себе веревкой.
Этот бейт приводит Са‘д ад-Дин Варавини в «Марзбан-
наме»167. В гл. 6, в «Рассказе о музыкантше и женихе» говорится
о том, как один человек решил жениться и послал гонца, чтобы
пригласить на свадебный пир живущую по соседству музыкант-
шу, которая славилась мастерством игры на чанге. Прежде чем
дать согласие гонцу, она спросила, по любви ли женится тот
человек или по сговору родителей, а на вопрос, к чему ей это
знать, ответила: «Если человек сватается к женщине по люб-
ви, мое исполнение (samā‘) соединится с его душой, и все, что
я буду играть, охватит его сердце; под мои прекрасные песни
и мелодии, представляя лица прекрасных женщин, он сыгра-
ет в игру встречи и разлуки и в каждом напеве, что я исполню,
услышит стоны влюбленных. Так что, когда я играю, натура же-
ниха и сердца присутствующих приносят мне многие пользы,
а если этого нет, что мне толку от исполнения?». Далее при-
веден бейт, в котором человек с холодным сердцем, слушаю-
щий страстные песни о любви, уподоблен тому, кто согревает
сердце грелкой, привязанной к груди. Этот контекст не только
167 Назидательная прозаическая «Марзбан-наме» создана Варавини
между 1220 и 1225 гг. , это переложение старинной книги Марзбана б. Ру-
стама, написанной в VIII в. на диалекте табари.

VI. Красота стихов...
125
расширяет смысл концовки, но и еще раз напоминает о назва-
нии трактата, «Собеседника» для всех ‘ušṣāq — и поэтов-влюб-
ленных, искренне воспевающих красоту кумиров, и слушате-
лей-влюбленных, сгорающих в огне любви.
В заключение попробуем описать ту сложную двухуровне-
вую конструкцию, которую использует автор трактата в репре-
зентации своего материала. Ее верхний, «мистический» уровень
образует отношение «Красота Бога» — «красота человека». Это
отношение представлено одновременно как «скрытое» (bāṭin,
красота Бога) — явленное (ẓāhir, «красота человека»), как осно-
ва (aṣl), «собирающая» в себе всю россыпь ответвлений (furū‘) —
феноменов красоты, и как истинный смысл (ḥaqīqa), на который
указывают «иносказания» (majāz) феноменов красоты. На вто-
ром, «филологическом» уровне феномены-метафоры Красоты
Творца предстают как вещи, на которые указывают установ-
ленные для них в языке слова; локон-метафора превращается
в слово «локон», указывающее на свой истинный смысл «зави-
ток волос». Так же, как Красота представлена в россыпи фено-
менов, истинное слово для каждого из феноменов представле-
но в трактате в россыпи иносказаний; собранные вместе, они
создают поле толкований слова. В обычной филологической си-
туации толкование необходимо для перехода от «иносказания»
(majāz) к истинному смыслу (ḥaqīqa) слова или высказывания;
основная новация Рами состоит в совмещении (по типу īhām)
«мистического» и «филологического» дискурсов. Всем ходом из-
ложения он неустанно утверждает, что в поэтическом познании
Красоты совокупность иносказаний (ṣifāt) указывает одновре-
менно и на истинное слово, обозначающее феномен, и на сам
феномен как метафору сокрытого, явленную в мироздании.

Шараф ад-Дин Рами
СОБЕСЕДНИК ВЛЮБЛЕННЫХ
قا
ّ
شعلا سینأ
Перевод и комментарий

Вступление
Во имя Бога всемилостивого, милосердного!
Хвала и слава Творцу, высоко Его слово, который в истоках
сотворения Бытия возвысил смертных почестью «Мы почтили
сынов Адама»1, и благодарение и прославление Всемогущему,
велика мощь Его, который в ознаменование могущества на-
градил драгоценную субстанцию души (nafs) человека в ря-
ду тварей земных преимуществом речи, а разум (‘aql) поста-
вил главенствующим над приближенными ангелами и обратил
в хранителя тайн пророческого Откровения (vaḥy). Сердце (dil)
избрал Он восседающим на почетном месте, и удостоил его бли-
зостью к вышней Мощи, и пожаловал ему почесть восприятия
чудотворного вдохновения (ilhām-i karāmat). И вложил в перо
одного (разума) овладевание истинами смыслов, и разукрасил
страницу другого (сердца) тайнописью небесных книг.
И редкостные подношения приветствий светозарному саду
успения главы [пророков], который, следуя предписанию «Я са-
мый красноречивый среди арабов и неарабов»2, простер знамя
посланничества от земного ковра до небесного престола и даро-
вал взыскующим истины путникам при помощи света предво-
дительства и [того, о чем сказано] «Мы послали тебя только как
милость для миров»3, спасение от теснин на дорогах тьмы неве-
рия. И благословение роду его и сподвижникам его, что являют-
ся управляющими в мастерской религии и наставниками в до-
стоверном слове, да будет Бог всеми ими доволен!
1 См.: [Коран, 17:72(70)], здесь и далее цитаты из Корана даны в пере-
воде И.Ю. Крачковского [Коран, 1986], если не указано иное.
2 Арабское изречение anā afṣaḥ al-‘arab va-l -‘ajam часто приписывается
Мухаммаду в трудах по филологии и экзегетике, однако оно не зафиксиро-
вано ни у Бухари, ни в других наиболее авторитетных сводах достоверных
хадисов.
3 См.: [Коран, 21:107].

130
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Далее. Цель сих предварительных замечаний состоит вот
в чем. В пору умножающихся день ото дня завоеваний в служе-
нии его величеству падишаху — покорителю земель, Искандару
времен, господину царей арабов и неарабов, повелителю пле-
мен и народов, попечителю стран Божьих, покровителю рабов
Божьих, опирающемуся на поддержку небес, одерживающе-
му победы над врагами, простирающему мир и спокойствие,
рассыпающему справедливость и благодеяния, тени Бога на
земле, предводителю населяющих землю по длине и ширине,
властителю над властителями, Ма‘з ад-Дунйа ва-д -Дину Абу-
л-Фатху Шайху Увайсу Бахадур-хану4 , да вознесет Всевышний
Бог его сан и да увековечит его власть — однажды я ничтожный
в подвластной ему Мараге с чистым сердцем облачился в их-
рам обхождения окрестностей обсерватории той Ка‘бы много-
знающих, повелителя ученых, наставника рода человеческо-
го, мудрейшего из современников Насир ал-Хакк ва-д -Дина
Мухаммада б. Мухаммада б. ал -Хасана ат-Туси5, да освятит
Бог его гробницу. Из-за перемещения озаряющего мир солн-
ца и примет новогоднего великолепия на том лазоревом ков-
ре6 моему взору предстало праздничное собрание в райском
убранстве.
4 Султан Шайх Увайс из династии Джалаиридов правил с 1356 по 1374 г.
5 Насир ад-Дин Туси (ум. 1273–1274), философ, естествоиспытатель
и государственный деятель, служивший при дворах монгольских правите-
лей Хулагу и Абака. Автор трактатов по медицине, физике и математике,
книг по каламу и фикху, а также прославленного сочинения «Насирова этика»
(Axlāq-i Naṣīrī), поэтологического свода «Мерило стихов» (Mi‘yār al-aš‘ār),
написанного как раз в Мараге, и многочисленных трудов по астрономии.
В Мараге ученый основал обсерваторию, которая в дальнейшей традиции
обычно связывается с его именем. Рассказывая о своей прогулке по саду,
окружающему обсерваторию, Рами называет ее основателя «Ка‘бой много-
знающих», а саму прогулку уподобляет паломническому обряду обхожде-
ния (ṭavāf) Ка‘бы, для совершения которого необходимо быть облаченным
в особую ритуально-чистую (нетронутую иглой) одежду из белого полотна —
iḥrām.
6 Приметы новогоднего великолепия (т.е. весенней поры, поскольку
иранский Науруз — праздник наступления Нового года приходится на 21 мар-
та) на лазоревом ковре (farš-i mīnā-fām) скорее следует понимать как цве-
точные узоры на травяном ковре лужайки, чем как узоры светил на эфир-
ном ковре небес. Farš — устойчивая метафора земли (ср. ‘ arš va farš «престол
и ковер», т.е . небо и земля), а определение mīnā-fām «лазоревый», регулярно

Вступление
131
Ветер-мессия чудом оживления земли
Отнимает славу у всех чудес ‘Исы7.
Ухо моей души услышало указание ангела-вестника: «Взгля-
ните на следы милости Бога!»8. В изумлении я воскликнул:
Откуда вновь у мира юность и красота,
Что за состояние обновления у земли и времен!9
Кравчие весны выставили тюльпановые чаши, а музыканты
лужайки настроили инструменты на ликующие лады. Нарцисс
спьяну сдвинул на макушку золотой венец, а бутон [розы], рас-
цветая в улыбке перед наполненной до краев чашей [тюльпана],
высунул головку из-под навеса ветки. Тот у пьяниц, собравших-
ся для утреннего пития, выхватил из рук поводья самооблада-
ния, а этот у спящих сном небытия раскрыл глаза внимания:
[Цветок] розы под одеялом бутона сладко спал на рассвете,
Утренний ветер воззвал к нему: «О завернувшийся
[в одежду]!»10
.
обозначающее цвет неба, прилагается и к покрытой свежей травой земле,
в связи с близостью и нередко взаимозаменяемостью голубого и зеленого
в цветовой палитре иранцев.
7
Пророк ‘Иса, согласно кораническому преданию, обладал свойством
воскрешать мертвых своим животворным дыханием [Коран, 3:43(48)]. Про-
цитирован второй бейт из касыды Анвари на имя Насир ад-Дина Абу-л-
Фатха. В Диване [Анвари, 1959, с. 1] бейт начинается словами nasīm-i bād
«дуновение ветерка», а не masīḥ-i bād «ветер-мессия».
8 Несколько измененная цитата из [Коран, 30:50], перевод Г.С . Саблу-
кова [Коран, 1990]; в айате употреблен императив ед.ч. anẓur «взгляни», в ци-
тате приведено anẓurū «взгляните». Кораническая цитата подкрепляет образ-
ный параллелизм «оживление земли — оживление мертвых», содержащийся
в приведенном только что бейте Анвари, ведь далее в айате говорится: «Как
оживляет Он землю после ее омертвения: истинно, так Он живит и мерт-
вых. Он всемогущ».
9 Бейт принадлежит Анвари, см. вступительный бейт касыды во славу
‘Имад ад-Дина Фирузшаха [Анвари, 1959, с. 9].
10 Бейт 13 из касыды Камала Исма‘ила, см.: [Камал Исма‘ил, 1969, с. 98];
зачин касыды (бб. 1 –18) содержит развернутое описание красоты кумира,
за которым следует описание цветов в саду; бейты из этого зачина при-
ведены также в гл. 8 и 10. «О завернувшийся [в одежду]» (yā ayyuhā-l -
muzzammil) — начало суры 73 Корана, именуемой al-Muzzammil «Завернув-
шийся», см.: [Коран, 73:1], обращение к Мухаммаду.

132
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Вольнолюбивый кипарис встал навытяжку, готовый служить
царице-розе, а соловей-песнопевец прибавил тысячу мелодий
к песням Давуда.
Еще не высвободился [цветок] лилии из пут колыбели,
А свежий пушок, как у красавцев, уже пробился
вокруг его щек11.
Повсюду собирались люди и повсеместно велись речи, в ко-
торых мастера слова то орошали ниву таланта водою стихов
Аухади, то оживляли базарные ряды стихотворства перлами ре-
чений Машрики12, в соответствии со сказанным:
Перлы моей речи — товар неходкий, ибо я еще жив.
Не станет рудника — и самоцветы обретут свою цену!
Во время беседы они начали бахвалиться и распустили язы-
ки насмешек, понося поэтов прошлого. Коротко говоря, речи по
содержанию из обсуждения обратились в пререкания, а предмет
обсуждения так и не прояснился. Поскольку жемчужины из мо-
ря слова виделись мне драгоценными, а лучшие камни в шка-
тулке знания представлялись досточтимыми, я воспользовался
случаем высказаться и счел уместным осведомиться.
Захмелел этот соловей с цветущего луга слова,
Внезапно нашел повод и подал голос.
Не вдаваясь в объяснения, я заявил: «Один ученый муж
из ныне живущих сказал следующее:
11 Бейт Захира Фарйаби, см.: [Захир Фарйаби, 2001, с. 90, касыда 34,
б. 8], второе полустишие в издании Дивана отличается: «[Уже] дал волю
языку, заговорив, словно Мессия», в [Рами, 1946, с. 2] этот вариант отмечен
в примечании по одной из рукописей, в издании [Рами, 1997, с. 40] внесен
в основной текст.
12 Аухади — примеры из его стихов приведены далее в гл. 17, поэтому
сведения о нем, как и прочих цитируемых поэтах, включены в аннотиро-
ванный указатель авторов цитат; пояснения в комментарии касаются толь-
ко тех лиц, чьи имена упомянуты без цитат. Машрики — А. Икбал отмечает,
что в одной из рукописей дано имя Муштари [Рами, 1946, с. 3, примеч. 2];
Машрики — возможно (отмечено в [Rami, 2016, p. 29]), ранний поэт двора
Саффаридов Фируз Машрики (ум. 896), о котором ‘Ауфи написал в «Лубаб
ал-албаб», что «он, как дождь, очистил персидский язык от лжи и порчи»
[‘Ауфи, 2010, с. 384].

Вступление
133
Всего лишь распрямив кипарис стана,
Ты выстроил все принадлежности красоты
волосок к волоску.
На твоей макушке Муса явил Белую руку,
Когда ты вычел хитросплетения ста из девятнадцати13.
Это руба‘и содержит описания (awṣāf) прелести красавцев
и зависит от истолкования (ta‘vīl)14 знатоков слова. Очевидно,
что узел трудностей этого вопроса можно развязать лишь при
помощи устраняющего затруднения ответа светочей эпохи,
с тем чтобы выявились плоды согласованного мнения15 людей
слова».
Обдумав сказанное, они с извинениями воскликнули:
Поведай нам о чистогане16 из своей сокровищницы, ибо ты
И проницательный критик, и осведомленный рассказчик.
Поскольку после высокомерных притязаний они сооб-
ща признали недостачу в [знании поэтических] идей (ma‘nī),
13 Смысл руба‘и объясняется лишь в конце гл. 1 «Об описании волос».
М. Кийани приводит пространный комментарий к этому руба‘и из трактата
Javāhir al-asrār («Сокровища тайн», 1430 г.) шейха Азари Туси (ум. 1462), где
оно приписано ‘Унсури [Рами, 1997, с. 203], в издании Дивана [‘Унсури, 1984]
отсутствует. О чуде «Белой руки» Мусы и толковании руба‘и см. во вступит.
ст., раздел III. Третья строка руба‘и содержит прием ихам: mūsā имеет
также специальное значение «лезвие для бритья головы, бритва», отсюда
второй смысл: «бритва явила белую руку». Об истории приема ихам и его
популярности в эпоху Рами см. раздел VI вступит. ст . наст. изд.
14 О ta‘vīl как о методе символико-аллегорического толкования, противо-
поставляемом tafsīr, см. раздел III вступит. ст. наст. изд.
15 «Плоды согласованного мнения людей слова» — natāyij-i ijtimā ‘- i ahl-i
suxan, т.е . консенсус (ijmā‘) филологов и критиков поэзии, достигаемый при
совместном обсуждении (ijtimā‘, букв. «объединение, встреча») того или
иного аспекта поэтического творчества, подробнее см. раздел III вступит.
ст. наст. изд.
16 «Чистоган» — naqd, также «отделение настоящих монет от поддель-
ных», в поэтологии слово приобрело терминологическое значение «выяв-
ление пороков речи», «критика» (ср. название знаменитого труда Кудамы
б. Джа‘фара (ум. 968) Naqd al-ši‘r «Критика поэзии»). В цитируемом бейте
использованы оба значения naqd (прием ихам): сочетание с ganj «сокро-
вищница» актуализирует первое значение naqd «чистоган», однако, на са-
мом деле речь идет о «критике» стихов и, соответственно, «сокровищнице
знания».

134
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
я сказал: От обилия идей и предельного владения словом поэ-
ты-словотворцы и мастера-провидцы подразделили описание
возлюбленного с головы до пят (sarāpā-i ma‘šūq) на 19 глав17
и по тщательном рассмотрении отдали волосам первенство пе-
ред всем остальным, ибо сказано: «Нет другой краски, поверх
черноты»18. Хотя для толкования таких бейтов не создано дву-
языким пером19 в письменном виде обстоятельного предписа-
ния ни по одной из глав, тем не менее под влиянием получен-
ного указания составляется сия краткая записка в лаконичном
стиле непосредственно от лица говорящего20, а у того, кто идет
первым, — преимущество21. И эта невеста, хранимая под покро-
вом, по праву названа «Собеседник влюбленных», сочинение
ничтожнейшего из рабов Хасана б. Мухаммада, прозванного
17 О символике 19 частей красоты см. раздел IV вступит. ст. наст. изд.
18 Bālātar az siyāhī rangī digar nabāšad, второе полустишие бейта Са‘ди
[Са‘ди, 1996, с. 765, газ. 646, б. 2], его начало: dar rūy-i har sapīdī xāl-ī siyāh
dīdam «На лике всякой белизны я увидел черную родинку»; перефразиро-
вана пословица bālā-yi siyāhī rang nīst (букв. «нет краски над чернотой»), т.е.
черноту ничем не закрасишь, употребляется в смысле «ничего не может быть
хуже» [Диххуда, сл. ст. گنر]; в данном случае выражение служит изящным
обоснованием того, что автор начинает трактат главой о черных локонах,
и одновременно содержит намек на «черные дела» локонов, подвергающих
мучениям сердца влюбленных.
19 «Двуязыкое перо» — xāma-yi du zabān, выражение содержит два
смысла (прием ихам): тростниковый калам с расщепленным надвое кон-
цом; перо, которым пишут на двух языках (в иранском мире этого пери-
ода «рабочими» языками поэтологии, как и других наук, были арабский
и персидский).
20 В оригинале приведена арабская формула bi-mā fī-żamīr qā’il, обо-
значающая, что автор (qā’il, букв. «говорящий») не имел предшественников,
труды которых служили бы основой его сочинения; облекая в письменную
форму «плоды согласия между учеными», т.е . «коллективное сознательное»
традиции, Рами становится при этом новатором, зачинателем нового фило-
логического «жанра».
21 Вопрос о праве первенства широко обсуждался в филологической
практике в связи с разновидностями плагиата. Так, при критической оцен-
ке прав собственности того или иного поэта на поэтическую идею (ma‘nā)
считалось, что если один поэт ее изобрел, а второй придумал, как лучше
ее высказать, то права первенства в отношении изобретения переходят
ко второму поэту, а за первым сохраняется право давности (см. , например:
[Шамс-и Кайс, 1997, с. 342]).

Вступление
135
Шарафом, известного как Рами — да ниспошлет Господь этому
делу благополучный исход!
Подожди, пока откроются глаза судьбы,
Не гляди, о несведущий, что она еще спит.
Отбросит всяческие покровы
Та, что в колыбели девятнадцати глав:
глава первая об описании (ṣifat) волос;
глава вторая об описании чела;
глава третья об описании бровей;
глава четвертая об описании глаз;
глава пятая об описании ресниц;
глава шестая об описании лица;
глава седьмая об описании пушка;
глава восьмая об описании родинки;
глава девятая об описании губ;
глава десятая об описании зубов;
глава одиннадцатая об описании рта;
глава двенадцатая об описании подбородка;
глава тринадцатая об описании шеи;
глава четырнадцатая об описании груди;
глава пятнадцатая об описании предплечья;
глава шестнадцатая об описании пальца;
глава семнадцатая об описании стана;
глава восемнадцатая об описании талии;
глава девятнадцатая об описании голени.

Глава первая
ОБ ОПИСАНИИ ВОЛОС (mūy)
Полагают, что в краю благолепия верховным вождем цар-
ства красоты являются волосы. Они бывают разными22 и под-
разделяются на три вида. Первый — завязанные узлами
(mu‘aqqad), а на пехлеви23 это называют «складка» (šikan)24. Это
как волосы тюрков, которые связывают в узел. По-персидски
(ba pārsī) такое именуется gulla25, как сказано у Асир ад-Дина
Аумани:
22 В оригинале: farq dāxil-i ū-st, букв. «внутри них есть разница (farq)»,
также «внутри них есть макушка, пробор», дополнительные значения farq
«макушка, темя» и «пробор» образуют ихам «на тему главы».
23 «Пехлеви» (pahlavī) — среднеперсидский язык; также (наряду с ара-
бизированной формой fahlavī) в период существования персидского клас-
сического языка — общее название местных иранских диалектов — мазан-
даранского, гилянского, ширазского и т.д . (ср. fahlaviyāt, стихи на диалектах,
образцы см. , например, [Шамс-и Кайс, 1959, с. 104–106]). Автор трактата
здесь и далее (см. гл. 6) относит к «пехлеви» слова и формы, встречающиеся,
в частности, в гилянском и ширазском диалектах.
24 В издании К. Юара [Rami, 1875, p. 9] вместо šikan стоит gušn «обиль-
ный, густой, скопленный», что передает идею собранных в узел или хвост
волос, тогда как вариант šikan «складка, извив», предпочтенный А. Икбалом
[Рами, 1946], хуже согласуется с контекстом — полным извивов именуется
далее как раз второй вид волос.
25 Для gulla словари Штейнгасса [Steingass, 1930] и Диххуда (с отсылкой
к фархангу Burhān-i Qāṭi‘) также отмечают значение «собранные вместе воло-
сы». Следует отметить, что все три названия первого вида волос mu‘aqqad —
šikan — gulla (с чтением gula без удвоения лама) имеют и значения «вьющие-
ся, кудрявые», однако при выборе этой группы значений не выявляется раз-
ница между первым и вторым (см. далее) видом волос.

Глава первая. Об описании волос (mūy)
137
Если моя рука тронет те амбровые26 связанные [пряди] (gulla),
Моя нога ступит на подножие вышнего колеса [небес].
Второй вид — вьющиеся кольцами (muja‘ad), это волосы [жи-
телей] Дейлема (Дейлама)27, на пехлеви их называют naġūla,
а на персидском kulāla28. Под kulāla подразумеваются [волосы],
полные изгибов, как сказал Зу-л -Фикар:
Дейламский кумир — луна в мускусно-черных кудрях (kulāla),
Мускусом завитков покрыла тюльпановый лик.
Третий вид — сцепленные (musalsal), это как волосы занзи-
барцев, цепляющиеся друг за друга наподобие кольчуги. На пех-
леви их называют marġūl, а на персидском — kākul29, как сказано
у Рашид ад-Дина Ватвата:
Откинь мускусно-черные колечки (kākul) с лица,
напоминающего солнце,
Жаль, если на луне твоего лица будет завеса из колечек30
.
26 Определение «амбровые» характеризует одновременно черный цвет
волос и аромат (в традиционной парфюмерии амбра входила в состав аро-
матных умащений для волос).
27 Дейлам (Дейлеман) — город в Гиляне; географические сочинения
относили Дейлем к «областям пехлевийцев (ал-Бахлавийун)» (см.: [Ибн
Хордадбех, 1986, с. 75]); средневековые фарханги отмечают, что его жители
славились необычайно пышными кудрявыми волосами. В поэзии «дейла-
мит», «дейламский кумир» используются как метафоры прекрасных воз-
любленных.
28 Арабо-пехлевийско-персидская тройка названий второго вида
волос muja‘ad — naġūla — kulāla, возможно, образует с первой (mu‘aqqad —
šikan — gulla) оппозицию по признаку «завязанные волосы — распущенные
волосы».
29 Таким образом, три вида волос различаются по их способности
«держаться вместе» — стянутые в узел, разметавшиеся и удерживающие,
«сцепляющие» друг друга. Этот не вполне, казалось бы, убедительный кри-
терий чрезвычайно важен для образно-поэтического поля кудрей и локо-
нов, поскольку вредоносность их прямо пропорциональна степени под-
вижности — растревоженные ветерком завитки волос способны, как будет
видно из дальнейшего изложения, «силками» и «когтями» уловлять сердца,
а «клюшками для конного поло» гонять их по ристалищу красоты. Отмечу,
что для kākul словари единодушно приводят значение «челка, хохол, ви-
хор», однако в приложении к волосам негроидного типа это, скорее, харак-
теристика «шапки» мелких кудряшек.
30 В издании Дивана [Ватват, 1960] бейт найти не удалось.

138
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Каждый [из трех видов волос] в своем краю предводитель
и в своих владениях помощник. Хотя все [три вида] называют
и волосами (mūy), и кудрями (ṭurra), и косами (gīsū), однако же
в этом объединении разнообразного31 существуют глубокие от-
личия, и у каждого [поименованного] — свое место, свой путь
и свое пристанище. То, что, подобно змее в цветнике, закручи-
вается в кольцо вокруг щеки, называется локон (zulf), как обри-
совано в описании похищающих сердца:
Порой для того, чтобы похитить сердца разбоем,
Они приносят локон (zulf) и, свернув, кладут на краю лица32.
А то, что ниспадает из-за ушей и вьется по шее любимого
создания (maḥbūb), называется косы (gīsū). К примеру, у Асир ад-
Дина Ахсикати сказано:
Если они не желают [направиться] от мочек ушей
к его (кумира) шее,
Почему тогда его косы (gīsū) склоняют шеи
пред мочками его ушей?
А те, что достигают плеча и из-за длины их постоянно от-
брасывают назад и завязывают, называют кудрями (ṭurra)33.
Например, Камал ад-Дин Хаджу Кирмани говорит:
Ты или посоветуй [своим] взорам бросить разбой,
Или свяжи кудри (ṭurra), чтобы перестали воровать [сердца]34.
31
«Объединение разнообразного» — jam‘-i mutafarriq; автор употреб-
ляет выражение, перекликающееся с названием популярной поэтической
фигуры jam‘ va tafrīq «объединение и различение», и тем самым намекает
на риторическую выстроенность предыдущего изложения; фигура состоит
в умении поэта объединить в бейте несколько вещей, а затем назвать раз-
личающие их признаки (см.: [Ватват, 1985, с. 159–162]).
32 К. Юар отмечает, что в бейте содержится намек на обычай дорожных
разбойников натягивать поперек дороги веревки, заставляющие путников
спотыкаться и падать [Rami, 1875, p. 11].
33 Автор описывает ṭurra как нечто вроде хвостиков или косичек — во -
лосы, доходящие до плеча и завязанные; А. Икбал отмечает, что у ṭurra есть
значение «переплетенные и завязанные пряди волос», а также значение
«подрезанные ножницами и опущенные на лицо пряди»; такую прическу
носят для красоты прекрасные девушки и юноши [Рами, 1946, с. 6, примеч. 1].
34 См. [Хаджу, 2010, с. 210, газ. 389, б. 8], первое полустишие в иной
редакции: gū ġamza rā pand-ī bidih tā tark-i ġammāzī kunad «Вот бы тебе по-
советовать [своим] взорам оставить кокетство».

Глава первая. Об описании волос (mūy)
139
А то, что обнимает талию возлюбленного [друга] (ma‘šūq) на-
подобие кушака, называют волосами (mūy). Например, Низари
говорит:
Волосы (mūy) твои до талии, а талия твоя тоньше волоса.
Видел ли кто такого, как ты, с талией-волосом,
среди тюрков?
А то, что цепочками ниспадает на землю и расстилается
в ногах возлюбленного, это длинные волосы (mūy-i dirāz) , кото -
рые называют [также и] локонами (zulf), ибо «локоны» предна-
значены специально для исполненных прелести, а «волосы» —
для всех. Например, сочинитель говорит:
Хаджу, если увидишь его загнутый локон (zulf),
ниспадающий на землю,
Не спускайся в колодец на той веревке, ведь он творит это
для злодейства35.
Желанный36 локон возлюбленной (ma‘šūqa) уподобили ам-
бровому ожерелью (‘ambarīna)37. Как сказал шейх искателей ис-
тины Са‘ди:
Твоих кос (gīsū) довольно для амбрового ожерелья на шею,
Разве прекрасноликой возлюбленной нужны украшения?!38
35
«Сочинитель» — qā’il (букв. «говорящий»), здесь и далее указывает
на некоего неназванного по имени поэта (К. Юар переводит в таких случаях
«Un poete a dit»). В данном случае это Хаджу-йи Кирмани, см.: [Хаджу, 2010,
с. 210, газ. 389, б. 9]. Второе полустишие цитируется с ошибкой: bā ān rasan
ba čah maraw k-ān az siyah-kārī buvad, тогда как газель имеет радиф kunad
(ср. б. 8 из той же газели Хаджу, приведенный ранее, и примеч. 34 к нему).
36 «Желанный» — dil-āvīz, букв. «висящий на сердце» или «цепляющий
сердце».
37 А. Икбал объясняет: ‘ambarīna (также ‘ambarča, ‘ambardān) — малень-
кая круглая коробочка, которую наполняют амброй и подвешивают на нитку
жемчуга; женщины носят такие украшения на шее как ожерелья [Рами, 1946,
с. 7, примеч. 1].
38 См.: [Са‘ди, 1996, c. 431, газ. 63, б. 9]. В бейте описывается красота
женщины; автор трактата подчеркивает, что речь пойдет о благоуханном
локоне «возлюбленной», употребив слово ж. р. — m a‘šūqa вместо обыч-
ного ma‘šūq; кроме того, амбровое ожерелье относится к числу женских
украшений.

140
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Арабские поэты дали локонам, косам и волосам семь сино-
нимичных39 имен, таких как ṣudġ (завиток), ẕu’āba (косы муж-
чин), żafīra (заплетенные волосы), ġadīra (косы женщин), ṭurra
(кудри), far‘ (длинные волосы), š a‘ar (длинные волосы). [Именем]
asḥam (черный) называют черные волосы, [именем] vaḥf ‒ очень
черные, а musalsal говорят о цепочках локонов.
И цвет их, форму, закругленность и сцепленность растолко-
вали в 33 описаниях (ṣifat). Одиннадцать из числа этих 33 распро-
странены в их речи, а именно: ḥibāla (тенета), šabaka (сеть), layl
(ночь), ẓulmat (тьма), ẓalām (ночной мрак), ẓill-i mamdūd (удли-
ненная тень), vāv (буква вав), ‘ ayn (буква ‘айн), ġaym (туча), ḥabl-i
matīn (неразрывная вервь)40, haykal (амулет). Заплетенные ко-
сы41, что являются оберегом возлюбленного создания (ḥamāyil-i
ma‘šūq)42, называют ta‘vīẕ-i ‘uššāq (талисман влюбленных), как
говорит султан поэтов Хакани:
[Клянусь] изогнутой [прядью] волос — моим талисманом (ta‘vīẕ),
Памятным даром от кончика мускусно-черной веревки43.
Одиннадцать других не распространены [в их речи] и упо-
требляются в выражениях мастеров красноречия. Они таковы:
39 «Синонимичный» — mutarādif, букв. «находящийся в одном ряду»,
«следующий один за другим», в традиционной грамматике так именуются
«два-три разных слова (lafẓ), указывающие на одно значение», т.е . синонимы
(Насир ад-Дин Туси, Asās al-iqtibās, цит. по: [Диххуда, сл. ст. فدارتم]).
40 «Неразрывная Вервь», наряду с «Вервь Аллаха» (ḥabl allāh) принадле-
жат также к числу метафорических обозначений Корана, формулы восходят
к айату «Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь» [Коран, 1986,
3:98(103)].
41 «Заплетенные косы» — band-i gīsū, что скорее следовало бы перевести
как «ленты кос», но в приведенном далее примере талисманом названы
не ленты или завязки для волос, а сами волосы.
42 «Оберег» — ḥamāyil, мн. ч . от араб. ḥimālat «перевязь меча», «амулет».
В персидском употребляется форма мн. ч . в значении ед. ч ., для которой
в [Диххуда, сл. ст. لیامح] даны следующие толкования: «повешенное на шее»,
«перевязь для меча», «женские украшения, которые вешают на шею и про-
пускают под мышками», «маленький Коран, который вешают на шею», т.е.
оберег или талисман.
43 См.: [Хакани, 1996, с. 340, газ. 71, б. 14]; Рами цитирует конец бейта
не точно: az sar-i muškīn rasan ast; газель Хакани написана с рифмой -an
и послерифмием -at «твой», в данном бейте — az sar-i muškīn rasan-at «кон-
чика твоей мускусно-черной веревки».

Глава первая. Об описании волос (mūy)
141
‘uqda (узел), ja‘d (завиток, кудряшка), muja‘ad (вьющийся), ḥabaš
(Эфиопия; эфиоп, чернокожий), burqa‘ (женское покрывало),
niqāb (вуаль), ṭanāb (веревка, канат), ġurāb (ворон), sumbula (ко-
лос), ‘ aqrab (скорпион), ṣalīb (крест).
Махмуд Мунаввар говорит:
Покажи лицо, чтобы аскет (‘ābid) не возносил больше молитв,
Распусти локоны, чтоб монах не поминал больше
крест (al-ṣalīb)44
.
А в употреблении одиннадцати других вольны [поэты]
‘Аджама. Это maftūl (закрученный), maftūn (очарованный), ‘ayyār
(благородный разбойник), ṭarrār (мошенник), lām (буква лам),
ḥalqa (кольцо), mīm (буква мим), na‘l (подкова), ṯu‘bān (дракон),
duxān (дым), burj (башня).
Царь поэтов Захир ад-Дин Фарйаби говорит:
Твои глаза по колдовству заменяют вавилонский колодец45,
Твои локоны (zulf) по неверию замещают башню (burj) Хайбара46.
Некоторые из арабских мастеров красноречия сравнили ви-
сящий локон с гроздью винограда (xūša-i ‘inab), а ‘аджамские
44 Идея: стоит тебе показать лицо, и мусульманский аскет начнет сла-
вить тебя, забыв о Боге; стоит тряхнуть локонами — и они скрестятся так,
что христианский монах забудет о кресте распятия.
45 «Вавилонский колодец» — čāh-i babul, хранилище колдовства и на-
ведения чар, элемент сюжета о падших ангелах. Согласно кораническому
преданию, он стал местом вечного заточения ангелов Харута и Марута, по-
сланных Всевышним на землю ради испытания их чистоты и согрешивших
с первой же встречной — земной женщиной Зухрой. Подвешенные вверх
ногами в колодце, ангелы соглашаются обучать тех, кто пробирается к ним
по ночам, тайнам магии и волхованья, однако вначале предупреждают:
«Мы — искушение, не будь же неверным!» [Коран, 1986, 2:96(102)]. Подроб-
нее о сюжете и комментариях к нему см.: [Пиотровский, 1991, с. 188].
46 Бейт из насиба касыды, см.: [Захир Фарйаби, 2001, с. 41, касыда 6, б. 7]
(бейты из нее приведены и в других главах трактата; текст и перевод наси-
ба целиком см. в разделе II вступит. ст. наст. изд.) . Во втором полустишии
локоны уподоблены башне Хайбара как последнему оплоту неверия; оазис
Хайбар со значительным иудейским населением, куда переселились также
религиозные противники Мухаммада из Медины, оказывал стойкое сопро-
тивление армии Пророка. Уже побежденные, хайбарцы пытались угостить
Мухаммада отравленной бараниной, но он почувствовал привкус и выплю-
нул мясо. Падение Хайбара убедило всех противников Мухаммада в неот-
вратимости победы новой религии (см.: [Большаков, 1989, с. 147 –149]).

142
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
поэты пустили в оборот это выражение, и это сравнение весьма
необычно47. Например, Амир Му‘иззи сказал:
Прикусил спутанный локон (zulf) устами —
Словно гроздь винограда (xūša-i ‘inab) меж унаби [уст]48.
Что касается говорящих по-персидски, они дали истинному
[имени] колечка локона путем иносказания 100 наименований,
кои таковы:
[1] saman-sā (касающийся жасмина);
[2] banafša (фиалка);
[3] sumbul (гиацинт);
[4] nāfa-gušāy (открывающий мускусную железу);
[5] muškīn / miškīn (с запахом или цветом мускуса);
[6] muškīn-būy (с ароматом мускуса);
[7] mušk-rang (цвета мускуса);
[8] mušk-pāš (рассыпающий мускус);
[9] mušk-bīz (рассеивающий мускус);
[10] mušk-rīz (источающий мускус);
[11] mušk-āgīn (полный мускуса);
[12] ‘ambar-fām (оттенка амбры);
[13] ‘ambar-šikan (дробящий амбру);
[14] ‘ambarīn (цвета или с ароматом амбры);
[15] ‘ambar-āgīn (полный амбры);
[16] ‘ambar-āsā (подобный амбре);
[17] ‘ambar-būy (благоухающий амброй);
[18] ‘ambar-bār (разливающий амбру);
47 «Необычный» — ġarīb, букв. «чужой, незнакомый, посторонний», так-
же «редкостный»; в критике поэзии так называли переносные выражения
(метафоры, сравнения, гиперболы и проч.), которые выходили за пределы
установленных образных конвенций по какому-либо параметру. Шамс-и
Кайс Рази многократно использует этот термин на страницах «Свода пра-
вил», в частности, рассказывая о мастерстве поэта, он рекомендует избе-
гать чуждых описаний (awṣāf-i ġarīb) [Шамс-и Кайс, 1997, с. 318]. Термин
использовался и с положительной коннотацией для обозначения «удиви-
тельных, редких, необыкновенных» иносказаний [Рами, 1997, с. 215, ком-
мент. М . Кийани].
48 См.: [Му‘иззи, 1983, с. 55], б. 5 из касыды «В восхваление Шихаб
ад-Дина Абу Бакра», вместо «прикусил» (girifta) в Диване бейт начинается
с kašīda «потянул». Об унаби (‘unnāb) как иносказании для губ см. далее,
вгл.9ивпримеч.329.

Глава первая. Об описании волос (mūy)
143
[19] ‘ambar-bīz (рассеивающий амбру);
[20] ‘ambar-nasīm (навевающий амбру);
[21] ġāliya-gūn (с ароматом или цвета галийе49);
[22] ġāliya-rang (цвета галийе);
[23] ġāliya-būy (благоухающий галийе);
[24] ġāliya-fām (оттенка галийе);
[25] abr (туча);
[26] gul-pūš (укрывающий розу);
[27] saman-pūš (укрывающий жасмин);
[28] qamar-pūš (укрывающий луну);
[29] šām (вечер);
[30] šām-i ġarībān (вечер чужестранцев50);
[31] šabistān (букв. «место ночи», опочивальня51);
[32] šab (ночь);
[33] šab-rang (цвета ночи);
[34] šab-i yaldā (ночь рождества, самая длинная ночь);
[35] šab-i dījūr (ночь тьмы, непроглядная ночь);
[36] šab-i qadr (ночь могущества52);
49 Галийе — ароматическая смесь черного цвета из мускуса и амбры,
использовавшаяся для умащения и подкрашивания волос и бровей.
50 Так называют первый вечер после похорон близкого человека, когда
родственники за упокой его души раздают бедным сласти. У шиитов так
называют также особую траурную церемонию, посвященную оплакиванию
Хусайна и проводимую после окончания ‘ашуры, 11 мухаррама. В более об-
щем значении šām-i ġarībān — «долгий вечер, проведенный вдали от род-
ного дома», ср. пословицу šām-i ġarībān dirāz ast «долог вечер чужестранцев»,
однако М. Занд, перечисляющий все эти варианты толкования, замечает, что
надо еще доказать существование такой пословицы в XIV в. [Zand, 1977,
p. 474 –475]. При выборе любого из указанных вариантов локон оказывается
в этом сравнении несущим темноту (вечер), сопряженную с тяжелыми пере-
живаниями и скорбью.
51 Также место в мечети, отведенное для ночных молений.
52 Ночь 27-го (согласно шиитской традиции 23-го) числа месяца Рама-
зан, когда, по преданию, началось ниспослание священного Корана про-
року Мухамммаду («Поистине, Мы ниспослали его в ночь могущества»
[Коран, 1986, 97:1]). М . Занд относит данное иносказание к основанным
на черном (темном) цвете [Zand, 1977, p. 465], к этому можно добавить, что
по сравнению с уподоблением «волосы = ночь», также основанным на цве-
те, в уподоблении «волосы = ночь могущества» наличествует добавоч-
ный смысл: это тьма волос, способная открыть свет истины лика, подобно

144
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
[37] ‘umr-i dirāz (долгая жизнь53);
[38] sāya (тень);
[39] sāya-bān (навес);
[40] parda (завеса);
[41] čang (когти, крюк);
[42] jīm (буква джим);
[43] čīn (складка, Китай);
[44] māčīn (Китайская империя);
[45] hindūstān (Индостан, Индия);
[46] zangbār (Занзибар или название сказочного острова
в Индии);
[47] hindū (индиец, черный раб, черный по цвету кожи,
разбойник);
[48] lālā (слуга, воспитатель; сверкающий);
[49] siyah-kār (вершитель черных дел, злодей);
[50] siyah-dil (обладатель черного сердца, безжалостный);
[51] dil-duzd (ворующий сердца);
[52] dil-band (привязывающий сердца);
[53] dil-bar (уносящий сердца);
[54] sar-girān (букв. «с тяжелой головой», сердитый,
подвыпивший);
[55] sar-kaš (букв. «тянущий голову», мятежный,
непокорный);
[56] sar-gašta (букв. «с кружащей головой», скиталец,
бродяга);
[57] sar-kaž (с изогнутым кончиком);
[58] sar ba bād dāda (букв. «отдавший голову ветру»,
загубивший свою жизнь);
[59] sar-andāz (букв. «бросающий голову», проворный;
женский головной платок);
[60] sar-afganda (букв. «с опущенной головой»,
пристыженный, смущенный);
[61] sar-afrāz (букв. «поднимающий голову», горделивый);
темной ночи, принесшей раскрытие истины Корана. Волосы подобны «ночи
могущества» и в прямом значении выражения, поскольку они наделены
всевластием над сердцем влюбленного.
53 Или, при чтении без изафета, ‘umr-dirāz — «длиною в жизнь».

Глава первая. Об описании волос (mūy)
145
[62] qafā-dār (букв. «охраняющий затылок»54, помощник);
[63] rah-zan (грабящий на дороге, разбойник);
[64] kamand (аркан, петля; силок);
[65] kamand-afgan (накидывающий аркан);
[66] kamand-andāz (набрасывающий аркан);
[67] rišta (пряжа, нить);
[68] rasan (веревка, канат);
[69] rasan-tāb (букв. «вьющий веревку», канатчик,
мастер по изготовлению веревок);
[70] rasan-bāz (букв. «играющий с веревкой», канатный
плясун);
[71] čambar (обруч, обод);
[72] čambarī (круглый, изогнутый);
[73] dūd (дым, копоть; вздох; горе, печаль);
[74] ātaš-parast (огнепоклонник);
[75] xvaršīd-parast (солнцепоклонник);
[76] kāfir (букв. «скрывающий», язычник, неверный,
не принявший ислам);
[77] kāfir-kīš (язычник по вере);
[78] zunnār (грубый волосяной пояс55);
[79] čalīpā (крест);
[80] čawgān (клюшка56);
[81] band (шнур, повязка, оковы, путы);
[82] zanjīr (цепь, оковы, кандалы);
[83] šūrīda (взволнованный, смятенный, восставший);
[84] sawdā’ī (состоящий из черной желчи, которая вызывает
меланхолию; раздражительный; чернущий);
54 К. Юар предположил, что в этом иносказании чернота волос на за-
тылке уподоблена черноте грехов, которые каждый человек понесет на шее,
чтобы представить на Страшном Суде [Rami, 1875, p. 17].
55 Зуннар (волосяной пояс) в мире ислама полагалось носить прочим
«народам Писания» — иудеям и христианам, а также зороастрийцам. Зун-
наром иногда называли цепочку или шнур для креста, нательные вериги,
носимые христианскими монахами, а также брахманский шнур; в широком
смысле зуннар является знаком принадлежности к иной, немусульманской,
вере.
56 Клюшка для игры с мячом, в частности, в конное поло; также палоч-
ка с изогнутым концом, на которую подвешивается металлический шар —
знак царской власти.

146
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
[85] dām (тенета, ловушка, капкан, западня);
[86] zāġ (ворон);
[87] pur-šikan (букв. «полный изгибов», завивающийся
кольцами; также — убитый горем);
[88] xam andar xam (букв. «изгиб в изгибе», извилистый);
[89] bād-paymāy (букв. «отмеряющий ветер»; быстрый
как ветер; занимающийся бесполезным делом);
[90] havā-dār (букв. «владеющий воздухом» или
«наделенный страстью», развевающийся на ветру,
влюбленный);
[91] parīšān (разбросанный, непослушный, взволнованный);
[92] parīšān-kār (тот, чьи дела расстроены);
[93] āšufta (взволнованный, приведенный в беспорядок);
[94] āšufta-kār (тот, чьи дела приведены в беспорядок);
[95] tāb-dār (букв. «имеющий скрученность», перевитый);
[96] tār (темный; нить, волос, струна);
[97] mār (змея);
[98] bīqarār (беспокойный, нетерпеливый; изменчивый);
[99] ba-ham bar-āmada (возмущенный, рассерженный;
сплетенный, спутанный);
[100] dirāz (долгий, продолжительный);
[101] pīč-pīč (скрученный, вьющийся кольцами)57.
57 Количество единиц списка — 101, а не 100, как было заявлено ав-
тором. Список включает 39 собственно метафорических имен (35 простых
и 4 сочетания типа «вечер скитальцев»; эта метафорическая группа про-
анализирована в статье М. Занда [Zand, 1977] с подробным обсуждением
во многих случаях возможных оснований уподобления) и 62 атрибута (мор-
фологически представленных главным образом двухосновными компози-
тами). Волосы как носители злого начала характеризуются по качеству
и по функции. К качественным характеристикам относятся: (1) группа
ароматов, иносказания связаны с тремя манящими «черными» аромата-
ми — мускусом, амброй или галийе; (2) группа форм, иносказания определя-
ют либо кривизну (в пределе — кольцо) локона, либо его необычайную длину,
причем многие носители качества искривленности здесь одновременно
передают и идею насилия (kamand «аркан», čambar «обод, ошейник»,
zanjīr «цепь», dām «тенета» и т.д .); (3) группа оттенков черного цвета и сте-
пеней тьмы, к которой наряду с «вечером, ночью» и содержащими эти эле-
менты композитами, а также «вороном», «черной желчью» и мускусом,
амброй и галийе (здесь в качестве цветообозначений) относятся и такие
носители признака черноты, как Хиндустан (Индия), Чин (Китай), Мачин
(Китайская империя, земли за Китаем), Зангбар (Занзибар) и их жители

Глава первая. Об описании волос (mūy)
147
Таковы сия длинная история и долгий рассказ58, а тех, что со-
ставлены из этих одинарных [описаний] — бессчетное множе-
ство59. Но несогласно с указанными сравнениями Захир ад-Дин
Фарйаби называет локон колдуном (jādū), и в таком сравнении
он является изобретателем (muxtari‘)60, когда говорит:
Твой локон при помощи колдовства (jādū’ī) похищает
сердца отовсюду,
А затем отдает [на расправу] безжалостным глазам и бровям61
.
(согласно мусульманской традиции, все они, а не только африканцы, счи-
тались черными [Zand, 1977, p. 477]). Основные функции волос, прямо свя-
занные с их искушающими и зловещими качествами и имеющие строго
отрицательные коннотации, таковы: (1) иноверие (kāfir, zunnār и т.д.) —
в этой группе качество кривизны как бы представлено в этической проек-
ции, поскольку любое отступление от прямого пути ислама рассматрива-
ется в традиции как хождение кривыми путями; (2) сокрытие лика — функ-
ция от черноты (parda «завеса», gul-pūš «укрывающий розу» и т.д.) или тьмы
(šab-i qadr «ночь могущества» как тьма, укрывающая явление Истины —
Корана, см. примеч. 52); (3) хаотическое движение — единицы этой группы
наиболее ясно демонстрируют «прозрачность иносказания», свойственную
и некоторым элементам прочих групп: понимаемые буквально, по сумме
прямых значений компонентов, эти единицы оказываются физическими
характеристиками локона, а понимаемые в производном значении — эти-
ческими (sar-gašta «с гуляющей головой, концом» > «бродяга», sar-kaš «тя-
нущий голову, конец» > «мятежный», «норовистый», sar-afrāz «поднимаю-
щий голову, конец» > «кичливый» и т.д.), что создает богатые возможности
для поэтической игры в двусмысленность (īhām); (4) насилие — единицы
этой группы наделяют волосы умением пользоваться разнообразными ин-
струментами для уловления сердец (когти, крюк, аркан, клюшка-чауган,
путы, сети, силки — все они выражают и признак кривизны), способностью
вершить черные дела (одновременно — проявлять черноту) и разбойничать
(воровать, пленять, грабить, уносить сердца).
58 В оригинале — qiṣṣa-yi dirāz, ср. знаменитый бейт Хафиза: «Описа-
ние извивов (šikan, также «обман») — завиток на завитке
—
локонов воз-
любленного / нельзя сократить, ибо это длинная история (qiṣṣa-yi dirāz)»
[Хафиз, 2012, с. 304 –305, газ. 40, б. 5].
59 «Составлены из этих одинарных [описаний]» — murakkabāt-i īn muf-
radāt (букв. составные из этих простых [единиц]), т.е . метафорические кон-
струкции, в состав которых входят какие-то из перечисленных «простых
иносказаний».
60 Изобретатель — muxtari‘, создатель новых поэтических идей (под-
робнее см. в разделе III вступит. ст. наст. изд.).
61 Бейт из касыды [Захир Фарйаби, 2001, с. 85, касыда 31, б. 5].

148
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Это сравнение не было упомянуто в переплетениях ста имен
и описаний локона по причине того, что не все в племени [знато-
ков] единодушны относительно его употребления, исходя из пред-
посылки
62
, что всякий раз, как предмет созерцания бреет голову,
является [чудо] Белой руки Мусы, а 100 описаний крючка локона,
которые возглавляют девятнадцатичастный реестр красоты и пре-
лести, изымаются из Дивана завлечения сердец. И никто, покуда
не вникнет в истину этого значения [колдун], не станет посягать
на намек в тех словах63, что говорит сочинитель:
На твоей макушке Муса (или — бритва) явил(а) Белую руку,
Когда ты вычел хитросплетения ста из девятнадцати64.
62 «Предпосылка» — taqdīr (букв. «исчисление», «подразумевание»),
основание для дальнейшего истолкования (подробнее см. в разделе III
вступит. ст. наст. изд.).
63 «Слова» — luġat; [Рами, 1997, с. 45]: luġaz «загадка».
64 Без признания за словом «колдун» значения «локон» невозможно
представить обривание головы возлюбленной особы как драму борьбы
пророческого чуда с колдовским чародейством, оканчивающуюся победой
Мусы (подробнее см. в разделе III вступит. ст. наст. изд.). «Муса (или — брит-
ва)» — см . примеч. 13 к переводу трактата.

Глава вторая
ОБ ОПИСАНИИ ЧЕЛА (jabīn)
Jabīn, jabha и nāṣiya суть арабские имена [чела], по-персидски
для него имеется лишь слово pīšānī, и в нынешние времена оно
общеизвестно под этими четырьмя синонимичными (mutarādif)
именами. И его четырехсторонние очертания65 уподобляют че-
тырем счастливым звездам.
Первое — старинные арабские [поэты] сравнивали чело за-
носчивого возлюбленного [друга] со [звездой] Окрашенная
Ладонь66 на основании67 окрашенных бровей. Но это — необо-
снованное описание (ṣifat-i nā-muvajjah), и они допускают дер-
зость [в описании чела]68, а у персоязычных [поэтов] нет иного
свидетельства, кроме такого бейта.
65 «Его четырехсторонние очертания» — čahār hadd-i aṭrāf-i ū, т.е . фор-
ма чела, ограниченная четырьмя сторонами — северной, южной, западной
и восточной (см.: [Диххуда, сл. ст. دح راهچ]).
66 «Окрашенная ладонь» — kaff al-xażīb, название звезды Бета Кассио-
пеи. По преданию, с определенным положением этой звезды на небосклоне
связывали время, наиболее благоприятное для того, чтобы молитва была
услышана [Му‘ин, сл. ст. بیضخلا فک].
67 «Основание» — jihat, наряду с однокоренным vajh «основание», «при-
чина», употребляющимся в аналогичных контекстах, обозначает «третий
член сравнения», т.е . основание для уподобления, тот общий смысл, кото-
рый объединяет mušabbah (уподобляемое, предмет сравнения) и mušabbah
bi-hi (то, чему уподобляют, образ сравнения) и позволяет корректно по-
строить tašbīh (сравнение). См. , например: [Шамс-и Кайс, 1997, с. 221 и 401,
примеч. 79].
68 «Допускают дерзость» — pīšānī az pīš mībarand, также «грубо на-
смешничают» [Рами, 1946, с. 10, примеч. 1], автор использует фразеологизм
«на тему» главы, построенный на производном значении pīšānī «лоб» —
«дерзость, бесстыдство, грубая шутка».

150
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Стихи:
Окрашенная Ладонь (kaff-i xażīb) развязывает узел
на лбу (nāṣiya) тогда,
Когда мой друг развязывает затянутый узел на челе (jabīn)69
.
Второе — хорасанские поэты соотносят сияющее чело
с Сухайлем70. К примеру, Йамини сказал, [употребив] подразу-
меваемое сравнение71:
Солнце сердца72 Йамини постоянно сияет
От блеска твоего чела, как Йеменская звезда (axtar-i yamānī)73.
Третье — вкусившие счастья называют его Муштари74,
и вот — ясное сравнение75:
69 [Рами, 1997, с. 47]: вместо yār-i man «мой друг» дано māh-i man «моя
луна». В бейте обыграны синонимичные фразеологизмы girih zi nāṣiya
gušādan и girih az jabīn gušādan «развязывать узел на лбу/челе», т.е . пере-
ставать хмурить брови, сердиться. Идея: в тот миг, когда мой друг перестает
хмуриться, его чело, подобное звезде «Окрашенная Ладонь», начинает су-
лить исполнение желания.
70 Сухайль (suhayl), также «Йеменская звезда» — Каноп, звезда пер-
вой величины южного неба; по сообщениям авторов фархангов, именуется
Йеменской потому, что восходит на юге и ее первой видят жители Йемена.
71 Подразумеваемое сравнение или «сравнение с намеком» (tašbīh-i
kināyat) — один из семи видов, на которые традиционно подразделялась
фигура «сравнение» (tašbīh). Состоит в том, что поэт, упоминая сравнение,
будто бы говорит о чем-то ином, а на самом деле его целью является имен-
но приведение сравнения [Шамс-и Кайс, 1997, с. 226].
72
«Солнце сердца» — mihr-i dil, также «любовь в сердце» (прием ихам).
73 Подразумеваемое сравнение: твое чело сияет, как Йеменская звез-
да; поэт делает вид, что толкует о силе своей любви, а на самом деле он
ведет речь о блеске чела возлюбленного.
74 Муштари — планета Юпитер, вторая по яркости после Зухры (Вене-
ры) из планет солнечной системы. В астрологических прогнозах Муштари,
как и Зухра, считался sa‘d-i akbar, звездой, приносящей большое счастье
и удачу.
75
«Ясное сравнение» — tašbīh-i rawšan, возможно, имеется в виду, что
по сравнению с предыдущим примером, где было представлено подразуме-
ваемое сравнение, в данном случае сравнение «выставлено напоказ». Кро-
ме того, в традиционной классификации первый среди видов сравнения
именуется tašbīh-i ṣarīh «явное сравнение», однако его признаком является
наличие частиц сравнения, таких как «словно», «подобно» и др. [Шамс-и

Глава вторая. Об описании чела (jabīn)
151
Обладатель чела-Муштари (muštarī-jabīn) не снизошел
до влюбленных, ибо
От любви [к нему] целый мир — покупатель (muštarī) на него.
Четвертое — за ясность (gušādagī) его нарекают Зухрой76,
и это основание [сравнения] превосходит все остальные. К при-
меру, Фаррухи изволил сказать так:
Пусть на небесах красоты ты — с челом Зухры (zuhra-jabīn),
Зухра пускается в пляс, если проясняешь чело (jabīn bigušā’ī)77.
Кайс, 1997, с. 222], а в приведенном далее примере употреблен композит
muštarī-jabīn «обладатель чела, [подобного] Муштари», в котором частица
сравнения отсутствует, хотя и подразумевается структурой композита.
76 Зухра — планета Венера; как и Муштари (Юпитер), она считается
приносящей большое счастье и удачу. Согласно легенде, земная женщина
Зухра была первой, кто повстречался спустившимся с небес ангелам Харуту
и Маруту и вверг их в грех. Красавице Зухре удалось выведать у ангелов
сокровенное имя Божье, она была вознесена на небо и, обретя бессмертие,
сопровождает движение планет игрой на музыкальных инструментах.
77 В Диване, изданном Д. Сийаки [Фаррухи, 1999], бейт найти не удалось.

Глава третья
ОБ ОПИСАНИИ БРОВЕЙ (abrū)
Арабы именуют бровь [словом] ḥājib и уподобляют ее арке
(ṭāq), михрабу (miḥrāb)78, подковообразной [букве] ‘айн (‘ayn-i
na‘lī)79, подкове (na‘l) и лунному серпу (hilāl). [Брови] бывают
двух видов — смыкающиеся и разъединенные, одни соедине-
ны (payvasta) вместе, а другие отделены (gususta) друг от друга,
и в отношении изящества хороши соединенные, о чем сказано:
Никто в мире не бывает постоянно (payvasta) хорош,
Кроме бровей моего друга, что хороши —
соединенные (payvasta)80.
В [поэзии] ‘Аджама ей (брови) дано 13 описаний (ṣifat).
Первое: искушенные в наблюдении (ahl-i naẓar) называют ее
[бровь] молодой луной (māh-i naw) по той причине, что на небо-
склоне красоты она привлекает общее внимание, а при созер-
цании ее наблюдается великая радость81. Все взоры стерегут ее,
78 Михраб — ниша с арочным верхом в стене мечети, указывающая на-
правление (qibla) на Мекку, к ней обращаются лицом во время молитвы.
79 Имеется в виду начертание буквы ‘айн в начальной позиции — ع,
имеющее форму подковы.
80 М. Кийани [Рами, 1997, с. 217] выяснил, что это — вторая половина
руба‘и, которое целиком (но также без указания автора) включено в анто-
логию Мухаммада Джаджарми «Мунис ал-ахрар» (ок. 1340), см. о ней [EIr,
Jājarmi (A.L. Beelaert)], и привел его текст; начало руба‘и такое: «Твои кур-
чавые локоны хороши, спутанные, / И хорошо то пригожее лицо, подобное
букету роз» [Джаджарми, 1971, т. 2, с. 1203]. «Хороши — соединенные» —
payvasta xvaš-ast, также «постоянно хороши», фигура īhām.
81 Официальное летоисчисление в исламском мире классического
времени велось по лунному календарю, и появление новой луны, возве-
щавшей начало нового месяца, считалось важным событием. Особенное

Глава третья. Об описании бровей (abrū)
153
и только она является кому-то — он всем на нее указывает, так
что несчастный влюбленный говорит безыскусно (bī-takalluf):
Я всем указал на изгиб твоей брови,
Увидел бы кто молодую луну (māh-i naw) —
всем бы на нее указал!82
А познание ее истинного [вида] связано с пристальным на-
блюдением83, поскольку она время от времени скрывается под
тучей локонов. Так, например, жаждущий увидеть (ṭālib-i dīdār)
говорит по слабости [зрения]:
Однажды ночью покажи краешек брови из-под черных
локонов —
Хотя за тучей не увидеть луну первой ночи (mah-i yak-šaba).
Второе: искушенные в толковании (ahl-i tafsīr) на том од-
ном основании, что их (бровей) лунные серпы обратили в зна-
чение «длина двух луков» (qāb-i qawsayn)84, называют бровь qaws
значение приписывалось появлению новой луны шавваля, возвещавшей
окончание месяца поста — Рамазана; был повсеместно распространен обы-
чай «высматривания новой луны» с крыши дома, так как считалось, что
человеку, который первым заметил тонкий серп «первой ночи» и указал
на него остальным наблюдателям, будет сопутствовать удача.
82 Бейт Са‘ди [Са‘ди, 1996, с. 537, газ. 277, б. 8]; у Рами начало бейта
ba hama kas binamūdam «я всем указал», в издании Фуруги ba hama xalq
namūdam «всем людям указал».
83 Разъяснение автора показывает, что он, согласно традиции, усматри-
вает сходство брови с лунным серпом не в форме (что естественно пред-
ставить «внешнему» читателю), а в функции, образе действия. Серп луны
и бровь возлюбленного друга подобны по общему смыслу «благодатного
появления из тьмы», обусловливающего необходимость пристального на-
блюдения, дабы не упустить самый миг их явления.
84 В оригинале: az ahalla-yi ū ma‘nī-yi qāb-i qawsayn karda-and; [Рами,
1997, с. 48]: az ahalla-yi ū istidlāl-i ma‘nī-yi qāb-i qawsayn karda-and «обратили
их лунные серпы в доказательство значения “длина двух луков”». «Длина
двух луков» — qāb-i qawsayn, расстояние, на которое «обладатель могуще-
ства» приблизился к «рабу своему» [Коран, 53:9]; согласно разным толко-
ваниям, речь в айате идет о Всевышнем и Джибриле, о Джибриле и Му-
хаммаде или, чаще всего — о Всевышнем и Мухаммаде в ночь вознесения —
Ми‘раджа. Суфийские авторы считали qāb-i qawsayn кратчайшим рас-
стоянием, на которое Пророк был приближен к Всевышнему, а на языке
суфийских символов выражение означает «стоянку единства многого»
(aḥadiyyat al-jam‘), где соединяются лук необходимости (qaws-i vujūb) и лук

154
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
(лук, арка), а по-персидски kamān (лук, арка). Например, Рами85
говорит:
Вокруг луков (kamān) твоих бровей непрерывно —
Видел ли кто солнце, находящееся в луке (qaws) ,
кроме твоего лица?86
Третье: шейх Са‘ди уподобляет подкрашенную бровь радуге
(qaws-i quzaḥ)87, по причине многоцветности:
возможности (qaws-i imkān), т.е. предпоследнюю стоянку на пути соеди-
нения с Всевышним (см. словарь суфийских терминов: [Бертельс, 1965,
с. 167]). Слово qāb «короткое расстояние» в выражении qāba qawsin (букв.
«короткое расстояние лука») имело в классическом арабском значение
«расстояние полета стрелы», в соответствии с которым комментаторы Ко-
рана объясняли «расстояние в два лука» как «расстояние в два полета стре-
лы», ср. [Коран, 53:9] в переводе М.-Н .О. Османова [Коран, 1995], основан-
ном на комментарии Табари: «Он был [от Мухаммада] на расстоянии двух
полетов стрелы и даже ближе». В персидской поэзии выражение qāb-i qawsayn
стало использоваться в значении «расстояние длиною в две половинки
лука» (qāb-i qaws — расстояние от центра лука до конца одной из сторон
[Диххуда, сл. ст. سوق باق]). Брови возлюбленного друга уподобили «длине
двух луков» по признаку «максимального возможного приближения»: при-
близиться к Богу на расстояние в два лука — предел, положенный Мухам-
маду, увидеть два лука бровей, выглянувшие из-под тучи волос — предел
мечтаний влюбленного. Вот характерная реализация этого мотива в бейте
Хакани: «Цвета твоих волос довольно мне для ночи Ми‘раджа, / Твоих
бровей довольно мне для расстояния в два лука» [Хакани, 1996, с. 388,
газ. 204, б. 5]. Такое принятое консенсусом иносказание (а не форма брови)
и позволило, по мнению Рами, «искушенным в толковании» филологам
присвоить «брови» иносказательное имя «лук» (араб. qaws и перс. kamān).
85 Рами — «родом из Рама», это нисба автора трактата, Шараф ад-Дина
Рами; в другом значении rāmī — «лучник», т.е. поэт, употребивший сравне-
ние брови с луком. Здесь, а также далее, в наименованиях шестом и деся-
том, примеры подобраны так, что имена цитируемых поэтов «этимологи-
чески» указывают на содержащееся в бейте иносказание.
86 В бейте обыграны вторые значения kamān и qaws — перс. и араб. на -
звания Стрельца, девятого из зодиакальных созвездий. Солнце проходит
через него поздней осенью (qaws — также старое название девятого месяца
иранского солнечного года, соответствующего ноябрю-декабрю). Второй
смысл, придающий остроумие бейту: видел ли кто такое диво — твое лицо-
солнце постоянно находится в созвездии Стрельца!
87 «Подкрашенная» — xiżāb karda, т.е . окрашеная смесью хны и басмы
(или индиго); при использовании этого популярного в традиционной кос-
метике средства к черному цвету бровей прибавляются зеленовато-голу-
бые оттенки. «Радуга» — qaws-i quzaḥ, букв. «арка многоцветий» (quzaḥ —

Глава третья. Об описании бровей (abrū)
155
Та басма на пленительных бровях —
Словно радуга (qaws-i quzaḥ) на солнце!88
Четвертое: о бровях, [отливающих] зеленым цветом, гово-
рят — лук, [покрытый] зеленью (zangārī kamān)89:
Если ты на виду [у всех] откинешь завесу с [покрытого]
зеленью лука (zangārī kamān) бровей,
То, когда в мире пребывает лук/Стрелец (qaws),
Муштари уже не блещет!90
Пятое: поскольку в уголках она [бровь] изогнута, то прямо
походит на лук (kamān), который возлюбленный [друг] натяги-
вает (kašad), [притаившись] в засаде на влюбленных. К приме-
ру, сказано:
Лук (kamān) твоих бровей — некое колдовство,
Он непрерывно натянут (kašīda) до самых заушин91.
А затворник в уголке лука брови92 находится в путах локо-
на, к которому он сердечно привязан, как говорит шейх ‘Имад
ад-Дин:
мн. ч . от quzḥa «смешение желтого, красного и зеленого цветов») или «арка
Кузаха» (Кузах — имя одного из персидских царей, имя ангела, восседающе-
го на облаке или имя одного из шайтанов, поэтому радугу называют также
«аркой шайтана», см.: [Диххуда, сл. ст. حزق], где приведены толкования ряда
фархангов).
88 «На пленительных бровях» — bar abruvān-i dilband, или — «на бро-
вях пленившего сердце». См.: [Са‘ди, 1996, с. 424, газ. 52, б. 2], вместо čun
«словно» дано yā «или», что превращает бейт в риторический вопрос: «То —
басма на пленительных бровях / Или радуга (qaws-i quzaḥ) на солнце?». В из-
дании [Рами, 1997, с. 49] — вариант bar ān kamān-i abrū «на том луке бровей».
89 «[Покрытый] зеленью лук» — zangārī kamān означает просто «зеле-
ный лук», но при таком переводе на первый план выступает значение рас-
тения, а не оружия. Цвет zangārī — желто-зеленый или голубовато-зеленый,
от zangār «ярь-медянка; ржавчина на металле (в частности, патина на брон-
зовых зеркалах).
90 Бейт Са‘ди [Са‘ди, 1996, с. 674, газ. 542, б. 4] (с некоторыми разно-
чтениями); бейт приведен в [Диххуда, сл. ст. یراگنز] среди примеров на зна-
чение «зеленый; цвета zangār». Смысл бейта: если друг покажет брови, они
затмят красотой его чело, подобное Муштари.
91 Бейт Са‘ди [Са‘ди, 1996, c. 568, газ. 336, б. 2].
92 «Затворник в уголке лука брови» — gūša-gīr-i kamān-i abrū, т.е . тот,
кто уединился в уголке брови, имеется в виду сердце влюбленного.

156
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Мое сердце избрало уголок (gūša girift), [уйдя] от всего мира,
однако
Оно — отшельник (gūša-gīr), который в путах одного
лукобрового93.
Шестое: ее называют аркой (ṭāq), на том основании, что
она высится над оком. К примеру, этот строитель (И[б]н Банна)94
говорит:
Глаза зодчего любви не видали уникального (ṭaq) в паре,
Кроме твоих бровей, что являют миру пару арок (ṭaq).
Седьмое: [бровь] — кибла95 для влюбленных, и избравшие
уединение96 именуют ee михрабом (miḥrāb) и обращают к ней
лики сердец. К примеру, шейх ‘Имад ад-Дин говорит:
Мое сердце верует в твой кровожадный взор,
Поэтому краешек твоей брови для него — михраб (miḥrāb)97.
Восьмое: Ибн Хилал уподобил бровь подковообразной [бук-
ве] ‘айн (‘ayn-i na‘lī), хотя сия подкова и располагается над гла-
зом (‘ayn)98, и, преувеличивая такое описание, сказал:
93 Бейт 2 газели, см.: [‘Имад Факих, 1969, с. 53].
94 «Этот строитель» — īn bannā’, возможно, указание на то, что некий
цитируемый далее поэт использует «строительный» или архитектурный
образ; или — имя поэта Ибн Банна (букв. «сын строителя»), написанное
с ошибкой, в [Рами, 1997, с. 49] дан вариант ibn bannā’.
95 Кибла (qibla, букв. «нечто противоположное») — направление, ука-
зывающее на Мекку, куда мусульманину полагается обращаться лицом
во время молитвы.
96 «Избравшие уединение» — gūša-nišīnān, отшельники (букв. «сидя-
щие в углу»), т.е . влюбленные, отринувшие весь мир ради предмета любви;
также — набожные люди, постоянно пребывающие в мечети подле михраба
и возносящие молитвы; буквальное значение «сидящие в углу» содержит
намек на сердца влюбленных, которые, как описано ранее, помещаются
в уголке брови возлюбленного.
97 Бейт 6 газели ‘Имада Факиха Кирмани [‘Имад Факих, 1969, с. 64].
Сердце представлено как поклоняющееся взору возлюбленного, оно мо-
лится о том, чтобы поймать хоть один брошенный искоса кокетливый
взгляд и поэтому всегда находится у «михраба» — в уголке брови.
98 Обыграны два значения ‘ayn — название буквы ‘айн и «глаз».

Глава третья. Об описании бровей (abrū)
157
Последовать начертанию и вязи99 твоих бровей
Признали себя неспособными Ибн Мукла и Ибн Хилал100.
Девятое: искушенные в начертании (ahl-i qalam) именуют ее
[бровь] кольцом [буквы] нун (ḥalqa’- i nūn)101, к примеру, сказано:
У каллиграфов не выходит на письме
Ни один нун прекрасней, чем брови друга102.
Сравнивали также и с [буквой] каф (kāf), ведь каф имеет про-
тяженное начертание103. Например, сочинитель говорит:
Росчерк, который — [буква] даль на странице твоей красоты,
[Это] нун изгиба твоей брови, являющийся кафом (kāf-ī)!104
Десятое: искусные наездники, [гарцующие] на поле риста-
лища красноречия, зовут ее [бровь] клюшкой (čawgān), как гово-
рит, например, Кутб Чаугани:
99 В оригинале: az xaṭṭ-u savād, [Рами, 1997, с. 50]: az ‘ayn-i savād.
100 Ибн Мукла — Абу ‘Али Мухаммад б. ‘Али б. Хусайн Ибн Мукла
(ум. ок . 940), прославленный каллиграф, считается создателем шести
классических почерков, установившим для каждой буквы канон начер-
тания, его имя часто встречается в поэтических образах, построенных
на уподоблении красот лика формам букв. Ибн Хилал (ум. 994) — зна-
менитый каллиграф, служивший при дворе Буидов (известен также как
Ибн Бавваб). Имена каллиграфов лексически связаны с темой бейта: Ibn
Muqla — букв. «сын глаза», Ibn Hilāl — букв. «сын лунного серпа» (лунный
серп упомянут ранее как иносказательное имя брови). Само сравнение
брови с буквой ‘айн в бейте только подразумевается: «последовать на-
чертанию твоих бровей», т.е. начертать букву ‘айн, сравнимую по красоте
с бровями.
101 Буква нун в изолированной позиции имеет округлую форму с точ-
кой—ن.
102 Бейт из газели Хумама Табризи [Хумам Табризи, 1972, с. 141, газ. 174,
б. 2].
103 Согласно каллиграфическим канонам, буква каф в изолированной
позиции (как и изолированные формы ба, та и т.д.) имела в начертании
двойную длину по отношению к прочим буквам.
104 В бейте дважды реализована фигура īhām, использованы слова
с двумя значениями: «[буква] даль» — dāl, также «указывающая»; «являю-
щийся кафом» — bāšad kāf-ī, также «достаточно»; второй смысл бейта:
«[Для] надписи, указывающей на страницу твоей красоты, / Достаточно
нуна изгиба твоей брови!».

158
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Твоя родинка подле изгиба твоей кривой/коварной брови —
Это тот мяч, который находится в изгибе клюшки (čawgān).
Одиннадцатое: поскольку cчастливцы несут тавро ее [бро-
ви] благосклонности на челе души, они сопоставили ее с тавром
(dāġ), как говорит сочинитель:
Счастливец тот, кто непрерывно
Несет на челе тавро его брови (dāġ-i abrū-š)105.
Двенадцатое: поскольку вследствие игривости она [бровь]
склоняется к уху любимого существа, в диване красоты и пре-
лести ей отвели дело охраны (ḥijābat) и называют привратником
(ḥājib). Например, сочинитель говорит:
Слуга-кончик твоего локона оттого страдает,
Что твоя бровь — привратник (ḥājib), преуспевающий
в делах106.
Тринадцатое: ее [бровь] сочли царским вензелем (ṭuġrā)107
на указе о красоте и прелести, предусмотренным (manẓūr) для
упразднения поддельной подписи (xaṭ). Так, к примеру, Захир
ад-Дин Фарйаби говорит:
105 Атрибутировать бейт не удалось; ср. начало касыды Салмана:
«Тавро твоей брови сердце непрерывно несет на челе» (dāġ-i abrū-yi tu dil
payvasta dārad bar jabīn) [Салман, 1988, с. 588].
106 «Слуга-кончик твоего локона» — в поэтических образах локон или
кончик локона часто предстает как слуга лика. Оба полустишия бейта
построены на приеме īhām, используется многозначность: «страдает» — dar
tāb ast, также «изгибается» (tāb «страдание», «изгиб»); «привратник» — ḥājib,
также «бровь»; «преуспевающий в делах» — pīšānī-dār, также «охраняющий
чело» и «обладающий дерзостью, бесстыдством» (значение pīšānī «дерзость,
бесстыдство в шутке» отмечено А. Икбалом [Рами, 1946, с. 10, примеч. 1;
с. 13, примеч. 3]. Второй смысл бейта: «Слуга-кончик твоего локона оттого
сгибается, / Что твоя бровь — привратник, охраняющий чело» (здесь также
фигура ḥusn-i ta‘līl, «красивое обоснование» изгиба локона, который низко
кланяется слуге высокого ранга). Возможен и третий смысл: «Слуга-кончик
твоего локона оттого страдает, / Что твоя бровь (abrū) — привратник,
наделенный бесстыдством».
107 «Царский вензель» (ṭuġrā) — вензель, заключающий в себе шифр
из букв имени и титула правителя и помещаемый во главе указов для удо-
стоверения подлинности.

Глава третья. Об описании бровей (abrū)
159
Царский вензель (ṭuġrā) твоих бровей с подписью красоты —
Неоспоримое доказательство, что та подпись (xaṭ) —
поддельная108.
108 См. [Захир Фарйаби, 2001, с. 41, касыда 6, б. 12] (б. 7 из нее приведен
в гл. 1). «Подпись (xaṭ) — поддельная», также «пушок (xaṭ) — поддельный»,
прием ихам, построен на двух значениях xaṭ; возможно, имеется в виду, что
пушок на лице возлюбленного уступает красотой его бровям.

Глава четвертая
ОБ ОПИСАНИИ ГЛАЗ (čašm)
Глаза у арабов называются bāṣira, muqla, nāẓira и ‘ayn. У них
четыре разновидности: округлые (šahlā)109, продолговатые
109 «Округлые» — šahlā, т.е. подобные нарциссу вида šahlā. Словари
предлагают переводчику богатый выбор значений для этого араб. слова
прежде всего как цвета глаз. В современных арабско-русском [Баранов,
1976] и персидско-русских [Рубинчик, 1970; Гаффаров, 1976] словарях
даны значения «голубоглазая», «с темно-голубыми глазами» и «сине-
окий», соответственно. В словаре Ю.А . Рубинчика также приведено со-
четание nargis-i šahlā «синий нарцисс». Нарцисс — наиболее распростра-
ненное в персидской традиции поэтическое имя глаз. Поскольку далее
в тексте трактата сказано, что именно глаза-šahlā сравнивают с нарцис-
сом, то с учетом упомянутых словарных значений пришлось бы при-
знать, что в классической поэзии на протяжении многих веков воспевали
не черные, а синие очи. Персидско-английский словарь [Steingass, 1930]
предлагает для šahlā значения «черный глаз с краснотой, имеющий ко-
варное, лживое и зловещее выражение», а также «женщина с темно-се-
рыми глазами». Толковые персидские словари еще обогащают цветовую
палитру. Словарь Му‘ина [Му‘ин, сл. ст. لاهش]: 1) ж. р. от ašhal «мужчина
с иссиня-черными глазами; с глазами цвета mīšī»; 2) женщина mīš-čašm,
букв. «с глазами [такого цвета], как у овцы»; 3) женщина, у которой гла-
за черные с наклонностью к синеве (kabūd) и красивые (отмечено также,
что по-персидски женским родом арабского слова šahlā пренебрегают,
т.е. слово приложимо и к представителям мужского пола); цвет mīšī тол-
куется у Му‘ина [Там же, сл. ст. یشیم] как светлый зелено-голубой (sabz-i
rawšan) или цвет между вороным (zāġ) и кофейным (qahva’ī), а глаза
цвета mīšī (čašm-i mīšī) определены как зелено-голубые (sabz). И нако-
нец, словарь [Диххуда, сл. ст. لاهش] объясняет, что šahlā называют черные
глаза с краснотой и лукавым взглядом, а также женщину с глазами цве-
та mīšī, но mīšī толкуется как цвет глаз между черным и синим (kabūd).
У Диххуда приводятся также толкования фархангов Гийас ал-лугат (Ġiyāṯ
al-luġat) и Анандрадж (Ānandrāj) для šahlā: синий нарцисс, у которо-
го сердцевина не желтая, а черная; именно такой нарцисс похож на че-
ловеческий глаз, а вид, у которого сердцевина желтая, именуют ‘abhar.

Глава четвертая. Об описании глаз (čašm)
161
(kašīda)110, подернутые сном (xvāb-ālūd)111 и подобные вину (may-
gūn)112. А кокетливый взор (ġamza) присущ всем четырем113.
Округлые (šahlā) глаза называют [также] ‘abharī114 и упо-
добляют чаше нарцисса (nargis).
Черные глаза, уподобляемые нарциссам с иссиня-черной середкой и бе-
лыми лепестками, считаются в поэтической традиции отличительной
особенностью ḥūr (чернооких, гурий) — красавиц «с ослепительно-белым
белком и совершенно черным зрачком глаз» [Гаффаров, 1976, сл. ст. روح],
«женщин и девушек, наделенных черными и округлыми глазами с тон-
кими веками» [Диххуда, сл. ст. اروح], т.е. глазами европеоидного типа.
В трактате Рами тип глаз šahlā — это прежде всего, по-видимому, опреде-
ление по форме, округлые черные глаза, в противопоставление следую-
щему виду, раскосым.
110 Kašīda (букв. «вытянутые») — имеются в виду раскосые глаза мон-
голоидного типа.
111 «Подернутые сном» — čašm-i xvāb-ālūd, т.е . томные, сонные, затума-
ненные глаза с блуждающим взглядом (и, возможно, с полуопущенными
веками).
112 «Подобные вину» — maygūn, признак уподобления не вполне очеви-
ден; maygūn переводится как «цвета вина» и «красный как вино» [Рубинчик,
1970; Гаффаров, 1976], «цвета вина или рубина, красноватый; красновато-
коричневый (auburn), светлый; с оттенком ржавчины» [Steingass, 1930];
Му‘ин и Диххуда также дают толкования «цвета вина», «красный как вино».
Речь, по-видимому, идет все-таки не о красных глазах, а о черных, отли-
вающих краснотой (в отличие от черных, отливающих синевой глаз, име-
нуемых šahlā) и искрящихся (в отличие от подернутых дремой и называе-
мых xvāb-ālūd); такие атрибуты вина, как рубиновый (черно-красный) цвет
и искристость, служат продуктивной основой для множества поэтических
образов.
113 «Присущ всем четырем» — lāzim-i har čahār ast, где lāzim употреб-
лено не в обычном значении «нужный, необходимый», а в филологи-
ческом — «неразлучный, необходимо сопутствующий». В арабских со-
чинениях по теории иносказания (majāz) этим термином определяли
сопутствующий смысл, наличествующий в слове наряду с основным (как
«храбрый» для льва) и позволяющий использовать слово в переносном
значении (см.: [Чалисова, Смирнов, 2000, с. 297–299]). Кокетливый взор
(ġamza, букв. «подмигивание», «знак глазами») неизменно сопутству-
ет каждому из четырех типов красивых глаз, что позволяет возлюблен-
ным использовать их как смертоносное оружие против влюбленных
(см. далее).
114 Глаза, подобные нарциссу-šahlā (с темной сердцевиной), приравне-
ны к глазам, подобным нарцисссу ‘abhar (с желтой сердцевиной), что еще
раз подчеркивает признак сравнения — округлую форму, а не цвет.

162
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Бейт
Пьяницы в кабачках магов-[виноторговцев] словно и не ведают
О напитке страсти и чаше его нарцисса-шахла (nargis-i šahlā)115.
Продолговатые (kašīda) глаза — это глаза тюрка, которые из-за
узости смыкаются по линиям век и в точности походят на пло-
ский каф (kāf-i musaṭṭaḥ)116. Например, сказано:
Один взгляд его глаза — будто [буква] каф117
,но,какявижу—
Разве это мое сердце удостоится хоть одного взгляда!118
Подернутые сном (xvāb-ālūd) блуждающие глаза именуют
хмельными (maxmūr), хотя они и без вина пребывают в постоян-
ном опьянении. Это забияки, которые не уступают сну именно
для того, чтобы чинить людям обиды, как сказано:
Похоже, твой глаз вознамерился побуянить,
Пьяный сон его не берет, пока он не наделает бед119.
115 В бейте сопряжены две поэтические идеи: во-первых, пьяницам —
завсегдатаям кабаков — не дано достичь того опьянения, что свойственно
хмельным глазам возлюбленных, и, во-вторых, пьяницы, что пьют обычное
вино, не ведают о высшей форме опьянения. «Пьяницы» (mastān) входят
в число иносказаний для глаз (см. далее в тексте главы).
116 Имеется в виду буква каф в изолированном написании (ک), когда
ее вертикальная черта так сильно наклонена влево, что почти параллельна
горизонтальной.
117 «Буква каф» — kāf-ī, также kāfī «достаточный», что образует второй
смысл полустишия (см. след. примеч.).
118 Бейт построен на фигуре ихам (введение в заблуждение), при этом
автор трактата провоцирует читателя: он приводит пример на уподобле-
ние тюркского глаза плоскому кафу, т.е. предлагает понимать kāf-ī в первом
полустишии только как название буквы кāф. Однако далее в бейте сказано,
что сердце влюбленного не удостоится и одного взгляда, что преобразует
смысл первого полустишия и актуализирует второе значение kāfī — «до-
статочный» («Одного его взгляда будет достаточно»). Моему сердцу, гово-
рит поэт, достаточно одного взгляда тех глаз, да только и один взгляд ему
не достанется.
119 Бейт принадлежит Са‘ди [Са‘ди, 1996, с. 683, газ. 560, б. 9]. В примере
обыгран конвенциональный эпитет красивых глаз — maxmūr «хмельной»;
они настолько хмельные, что, подобно уже напившемуся допьяна, но еще
не заснувшему пьяным сном, блуждают в поисках ссоры и задираются без
всякой причины. Иными словами, они способны случайным взором раз-
бить любое сердце.

Глава четвертая. Об описании глаз (čašm)
163
А подобные вину (maygūn) глаза — те, в которых бурлит цвет
вина, и во мгновение ока они дерзко затевают тысячу смут.
Их именуют смутьянами (fattān), как, например, изволил ска-
зать Мир Кирмани:
Искушенным в смыслах ясно то, что в Диване красоты
Твои дерзкие глаза, сеющие смуту (šūr-angīz) —
царский бейт маснави120.
Искушенные в наблюдении (ahl-i naẓar) выставили глаза
любимого друга (maḥbūb) на обозрение в 40 описаниях (ṣifat).
Из этого числа 13 обычны в арабской речи. Так, говорят:
[1] ‘abhar (нарцисс с желтой сердцевиной);
[2] narjīs (нарцисс);
[3] saqīm (больной);
[4] ‘alīl (немощный);
[5] qamarī (лунный, подобный луне)121;
[6] xamrī (относящийся к вину, цвета вина);
[7] maxmūr (хмельной);
[8] sāḥir (колдун);
[9] mu‘arbid (буян);
[10] fattān (смутьян);
[11] fitna (смута);
[12] zujājī (стеклянный [сосуд], стекольщик);
[13] jaz‘ (черно-белая арабская раковина)122.
120 «Сеющие смуту» — šūr-angīz, персидский аналог араб. fattān «сму-
тьян». «Царский бейт» (šāh-bayt) — наиболее удавшийся поэту бейт газели
или касыды (ср. толкования из средневековых фархангов, приведенные
в [Диххуда, сл. ст. تیب هاش]). В данном примере очи уподоблены царскому
бейту не касыды или газели, а маснави, что усложняет образ. Маснави — это
история о воинских подвигах и (или) любовных приключениях, написанная
стихами с парной рифмой и объемом значительно превышающая касыду.
Скрытое сравнение лица с маснави проведено одновременно по нескольким
основаниям. Прекрасный лик — это длинная и остросюжетная повесть о люб-
ви, которую он вызывает в сердцах влюбленных, и войне, которую он с ними
ведет при помощи луков-бровей, стрел-ресниц, арканов-локонов и т.д . А гла-
за — лучшая пара рифмующихся полустиший в этой истории, поскольку они
в наибольшей степени наделены способностью пленять и сражать наповал.
121 Возможно чтение qumrī (горлица); К. Юар вместо یرمق дает یرمت
с переводом «в форме финика» [Rami, 1875, p. 30].
122 Среди 13 иносказательных наименований глаз, распространенных,
по мнению Шарафа Рами, у арабов, шесть основаны на сходстве цвета или

164
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
А зрачок глаза уподобляют эфиопской невесте (‘arūs ḥabašī),
которая почивает в брачном покое йеменской раковины (ḥajla’- i
jaz‘- i yamānī), как, например, говорит хаким Хакани:
[Клянусь] двумя хмельными эфиопскими невестами,
Что почивают за пологом йеменской раковины123.
Тридцать три уподобления124 [глаза] вошли в употребление
у персов (dar ‘ajam), как то:
[1] nargis (нарцисс);
[2] bādām (миндаль);
[3] xvāb-ālūd (подернутый сном);
[4] gūša-nišīn (уединившийся, букв. «сидящий в углу»);
[5] mardum-dār (владеющий людьми; общительный)125;
[6] xāna-siyāh ([тот, у кого] черный дом)126;
формы (нарцисс-‘abhar, нарцисс-narjis, подобный луне, подобный вину,
стеклянный, оникс или черно-белая раковина), три наделяют свойствами
(больной, немощный, опьяненный) и четыре — функциями (колдун, буян,
смутьян и смута). Глаза, таким образом, представлены как черные с боль-
шими белыми белками, сияющие и искрящиеся, наделенные томным
и блуждающим взглядом и способные наводить колдовские чары, причи-
нять ущерб и нарушать покой.
123 Cм.: [Хакани, 1996, с. 340, газ. 71, б. 9], с некоторыми разночтения-
ми; б. 14 из той же газели цитировался в гл. 1 .
124 Выше автор сказал, что для ока определено 40 иносказательных
имен, из которых 13 перечислил как употребляемые в арабских стихах. По-
скольку здесь говорится о 33 персидских описаниях, их общее число состав-
ляет не 40, а 46. Правда, при сравнении двух списков как раз лишние шесть
персидских единиц оказываются точными кальками арабских (не в эти-
мологическом, а в поэтологическом плане): нарцисс — nargis и narjis, пья -
ный — mast и maxmūr, колдун — jādū и sāḥir, смутьян — fitna-jū и fattān, боль-
ной — bīmār и saqīm, немощный — nātavān и ‘alīl. Возможно, автор включил
в общее число (40) 13 арабских иносказаний и те 27 иносказаний из 33, ко-
торые персы добавили (в ряде случаев лишь незначительно видоизменяя
семантику образного слова).
125 Слово mardum имеет два основных значения — «человек, люди»
и «зрачок», поэтому прямое значение композита mardum-dār — «наделенный
зрачком». Метафорическое определение глаза «владеющий людьми» связа-
но с представлением о том, что влюбленные, созерцающие красоту кумира,
отражаются в зрачках его глаз (ср. толкование Юара [Rami, 1875, p. 30, при-
меч. 3], где также отмечено, что семантический перенос «человек» — «зра-
чок» характерен для ряда языков, в частности греческого и еврейского).
126 Также, в производном значении — «[тот, у кого] проклятый, при-
носящий несчастье дом».

Глава четвертая. Об описании глаз (čašm)
165
[7] xaṭā’ī (уроженец Хата; китаец);
[8] turk (тюрк, туркестанец);
[9] fitna-jū (ищущий смуты);
[10] jādū (колдун, колдовство);
[11] jādū-firīb (обманывающий, как колдун);
[12] jāduvāna ([действующий], как колдун);
[13] jādūvaš (подобный колдуну);
[14] čāh-i bābil (вавилонский колодец)127;
[15] xūn-rīz (проливающий кровь);
[16] xūn-x
v
ār (пьющий кровь);
[17] mardum-āzār (истязающий людей);
[18] mard-afgan (повергающий мужей);
[19] tīr-andāz (мечущий стрелы);
[20] kamān-dār (наделенный луком);
[21] āhū (недуг, изъян; серна);
[22] bī-āhū (без изъяна);
[23] āhū-firīb (обманывающий [охотника], как серна);
[24] āhuvāna ([действующий], как серна);
[25] šīr-šikār (охотник на львов; бесстрашный);
[26] šīr-gīr (ловец львов; пьяный);
[27] nīm-mast (полупьяный);
[28] bī may mast (без вина пьяный);
[29] mast-i xarāb (пьяный до бесчувствия);
[30] mast (пьяный);
[31] mastāna ([действующий], как пьяный);
[32] bīmār (больной);
[33] nātavān (немощный, изможденный)128.
127 «Вавилонский колодец» приобрел метафорическое значение ис-
точника колдовства в связи с легендой о падших ангелах Харуте и Маруте
(см. примеч. 45).
128 Среди 33 персидских иносказаний лишь четыре так или иначе
основаны на сходстве по форме и (или) цвету. Это «нарцисс», «миндаль»,
«[тот, у кого] черный дом» и «китаец» (по традиционным представлениям,
наряду с африканцами черными считались также жители Индии и Китая,
а соответствующие этнонимы использовались в литературе как обозна-
чения черного цвета [Zand, 1977, p. 477]). Свойства глаз зафиксированы
в 17 именах — «подернутые сном», «уединившиеся» (т.е . скрывающиеся
от взглядов людей), «больные», «немощные», «тюрки» (т.е . воинственные),
«наделенные луками» (т.е . способные метать стрелы взглядов из луков

166
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Так, шейх Фахр ад-Дин ‘Ираки изволит говорить:
Его глаз творит в мире разрушения,
которые невозможно описать,
Что делать с пьяницей, который делает себя
немощным (nātavān)?129
А Захир ад-Дин Фарйаби сравнил глаз с солнцем (āftāb)
на том основании, что он сияющий и ясный, а еще потому, что
глаз (čašm) называют [арабским словом] ‘ayn и истоки (čašma)
солнца также называют ‘ayn, и он (Захир) является изобретате-
лем (muxtari‘)130 этого сравнения. Так, он изволил сказать:
бровей), «серны» (т.е . пугливые, убегающие), «подобные сернам», «об-
манывающие, как серны» (которые убегают от охотника), «без изъяна»,
«колдуны», «вавилонский колодец» (хранилище чар и источник искуше-
ния), «полупьяные», «без вина пьяные», «пьяные до бесчувствия», просто
«пьяные» и «как пьяные». Остальные наименования (12 из 33) отражают
функции глаз, т.е . виды воздействия, которое они оказывают на влюблен-
ных: «владеющие людьми», «ищущие смуты» (т.е . подстрекатели), «про-
ливающие кровь», «кровожадные» (букв. «пьющие кровь»), «истязающие
людей», «повергающие мужей», «мечущие стрелы», «охотящиеся на львов»
(т.е. отважных мужей), «ловцы львов», а также «[действующие] как кол-
дун», «подобные колдуну» и «обманывающие, как колдун». Таким образом,
персидские поэты, если верить Шарафу Рами, ввели в конвенцию иноска-
зательного описания глаз новые темы. В уподоблении по форме к «кру-
глым» глазам-нарциссам прибавились продолговатые глаза-миндали,
а среди свойств и функций глаз к пьянству, буянству и наведению чар при-
бавилась способность вести беспощадную войну (что открывает возмож-
ность использовать многие мотивы описания битвы в любовных насибах
и газелях). Почти все имена персонифицируют черные очи в соответствии
с традицией, сложившейся уже на этапе становления персидского кано-
на описания возлюбленных. По наблюдениям М.-Н .О. Османова, «[глаза]
в стихах на фарси IX–X вв. выступают как субъект, обладают качествами
одушевленного предмета» [Османов, 1974, с. 119].
129 См.: [‘Ираки, 2009, c. 251], газель “But-am az ġamza-vu abrū hama tīr-u
kamān sāzad”, б. 3, с незначительными разночтениями. Поэтическая идея
бейта состоит в том, чтобы дать обоснование конвенциональному назва-
нию глаза — «немощный». Глаз-пьяница (mast), загуляв, чинит разрушения
в сердцах и тем доводит себя до изнеможения (букв. «делает себя немощ-
ным»—x
v
ad rā nātavān sāzad), т.е . делается слабым (а слабого нельзя оби-
жать), но тем самым еще более томным и обольстительным, предвещая
новые набеги на сердца.
130 Здесь Захир вновь, как и в гл. 1 (см. примеч. 60), представлен как
создатель новых поэтических идей.

Глава четвертая. Об описании глаз (čašm)
167
Твой дерзкий глаз, что подобен солнцу,
Твой зеленый пушок, что напоминает небо,
До такого дошли в нанесении обид и мучительстве,
Что деяния тех двоих [кажутся] самой верностью131.
131 Стихи принадлежат Захиру Фарйаби [Захир Фарйаби, 2001, с. 37,
касыда 3, бб. 8 –9] (с рядом разночтений). «[Кажутся] самой верностью» —
‘ayn-i vafā-st, что может означать и «око верности» или «источник верно-
сти» (прием ихам). «Деяния тех двоих» — деяния солнца и неба. Небосвод
(как и рок, судьба, время) и солнце относятся к числу устойчивых образов
изменчивости, неверности, так как по воле вращающегося небосвода и рас-
положенных на нем светил каждое опьянение радостью неизбежно завер-
шается для человека горечью похмелья, а солнце, щедро озаряющее мир,
обладает и способностью сжигать его своим немилосердным жаром.

Глава пятая
ОБ ОПИСАНИИ РЕСНИЦ (mužagān)
Арабы зовут ресницы hudb, а веки — ajfān. Хотя представле-
ний132 о ресницах из-за лютости тюрка133, разбивающего сердца,
132
«Представление» — xayāl, также «воображение», термин, первона-
чально выбранный (наряду с taxayyul) для передачи понятия «фантазии»
в арабоязычных комментариях философов к «Поэтике» Аристотеля и дру-
гим сочинениям античных авторов. В арабской филологической традиции
«воображение» не включалось в «формальные» определения поэзии, упо-
минающие лишь о таких ее «опорах», как словесная форма (lafẓ), смысл
(ma‘nā), метр (vazn) и рифма (qāfiya), см.: [Крачковский, 1956]. В персидской
стиховедческой традиции развернутое определение поэзии, приведенное
в «Му‘джам» Шамс-и Кайса Рази (XIII в.), также еще не включает «воображе-
ние» в число конституирующих элементов поэзии (см.: [Шамс-и Кайс, 1997,
с. 76 –77]). Поздний современник Шамса, Насир ад-Дин Туси, наследующий
и развивающий идеи таких прославленных философов, как ал-Фараби
и Ибн Сина, приводит в трактате «Мерило стихов» (Mi‘yār al-aš‘ār) оба опре-
деления: «Поэзия (ši‘r) на взгляд знатоков логики — это речь, созданная
воображением (muxayyal) и мерная, а общепринятое мнение таково, что
это речь мерная и рифмованная» (цит. по: [Рейснер, 1996, с. 280]). Шараф
Рами в «Завершении» «Собеседника влюбленных» также объединяет в сво-
ей трактовке существа поэзии положения философов и филологов, объяс-
няя, что бейт покоится на четырех опорах: словесной форме (lafẓ), смыс-
ле (ma‘nā), приемах и фигурах (ṣan‘at) и воображении (xayāl). Персидские
филологи следующих поколений, определяя поэзию, как правило, в той или
иной форме упоминают о роли воображения в художественном творчестве
(ср. высказывания Джами [Шамс-и Кайс, 1997, с. 347] и Ва‘иза Кашифи [Ка-
шифи, 1990, с. 69 –70]). В философском суфизме ‘alam al-xayāl — это мир
представлений, промежуточная область (barzax) между миром духовных
сущностей (‘alam-i arvāḥ) и миром телесных форм (‘alam-i ajsām). В кон-
тексте данного пассажа термин xayāl как «представление» о ресницах или
«воображение» ресниц наиболее близок по значению к общепринятому
в современном литературоведении понятию «образ», ср. интерпретацию
xayālbandī (букв. «связывание представлений») как категории образного со-
держания бейта в индийском стиле [Пригарина, 1999, с. 195–196].
133 Как объяснено в предыдущей главе, тюрок (turk) — одно из имен глаз.

Глава пятая. Об описании ресниц (mužagān)
169
несметные полчища134, на взгляд лучших из лучших [знатоков]
они подразделяются на 12 описаний (ṣifat).
Одни называют их остриями копий (sinān), ухватившись
за этот знаменитый бейт Фирдоуси:
Твои ресницы пронзают броню [сердца],
Подобно острию копья (sinān) Гива в бою с Пашаном135
.
Другие именуют их кривыми кинжалами (xanjar)136, как
сказано:
О, кривые кинжалы (xanjar) твоих ресниц пролили кровь
всего мира,
И твои нарциссы с кривыми кинжалами обагрены
кровью сердец!
Многие другие уподобляют волоски остроконечных ресниц
клинку (tīġ), как говорит Маулана Имами:
То судьба снабдила клинками (tīġ) твои пьяные глаза,
Без нее клинок не опускался на кончик волоса137.
134 Все предложение построено на приеме ихам, так как при выборе
для xayāl «представление» чтения xayyāl со значением «всадник», а для qalb
«сердце» — значения «центр армии» появляется другой смысл: «Хотя всад-
ников ресниц из-за лютости тюрка-[воина], разбивающего центр армии,
несметные полчища...» .
135 Второе полустишие бейта знаменито как кульминация легенды о по-
этическом состязании Фирдоуси с придворными поэтами Махмуда Газна-
вида — ‘Унсури, Фаррухи и ‘Асджади. Поэты, желая побыстрее отделаться от
незнакомца, предложили ему придумать заключительное полустишие к тем
трем, что скажут они. ‘Унсури начал: «Не бывает луны яснее твоего лика»,
Фаррухи продолжил: «Не бывает у садовой розы цвета твоих ланит», ‘Ас-
джади добавил: «Твои ресницы пронзают броню», а Фирдоуси завершил:
«Подобно острию копья Гива в бою с Пашаном». Поэты подивились красоте
и неожиданности сравнения и попросили поведать им предание о Пашане
и Гиве (см. изложение истории в русском переводе «Бахаристана» [Джами
1981, с. 267–268]). Персонажи «Шах-наме» Пашан — отец Афрасиаба, царя
туранцев, и Гив — один из прославленных иранских богатырей, по мнению
Юара [Rami, 1875, p. 32, примеч. 1], символизируют в этом сравнении Туран и
Иран, поскольку конкретная битва Гива с Пашаном в «Шах-наме» не описана.
136 Кинжал xanjar имеет изогнутое, сужающееся к концу и остроконеч-
ное лезвие, ресницы уподобляют ему как по функции (смертоносное ору-
жие), так и по форме (изогнутые, остроконечные).
137 Цитируемый бейт — зачин газели Имами с радифом tīġ «клинок»
(см. текст: [Сафа, 1984, с. 553]). В бейте остроконечные, как клинки, ресницы

170
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
А иные сравнивают ресницу с копьецом (bīlak)138 и стрелой
(tīr), поскольку, сидя в изгибе139 лука брови, она постоянно под-
стерегает влюбленных, и ее обычай — [выстрелом] рассекать во-
лос140, как сказано:
Твои ресницы — в луках бровей,
Их стрелы (tīr) всегда попадают в цель.
А какая-то часть [поэтов] сравнивает острия ресниц со стре-
лой-корабликом (nāvak)141, которая проливает кровь сердец
из протоков глаз142, как говорит сочинитель:
Стрелы (nāvak) его ресниц столько пролили крови моего сердца,
Заставили целый мир почернеть в моих глазах143.
Весьма многие сравнивают их с ланцетом (nīštar). Так,
Хакани говорит:
описаны при помощи приема «красивое обоснование» (ḥusn-i ta‘līl) — уста-
новления изящной причинной связи между двумя называемыми вещами
[Ватват, 1985, с. 168]. Если твои очи наделены ресницами, острыми и опас-
ными, как клинок, говорит поэт, то это возможно лишь по воле судьбы, без
нее клинок не коснется и волоска. Второе полустишие bī ū nakard bar sar-i
mū’-i guẕār tīġ содержит и дополнительный смысл — без вмешательства судь-
бы слово «клинок» не стало бы наименованием кончика волоса, т.е . ресницы.
138 Bīlak — небольшое охотничье копье, напоминающее лопатку; дву-
главая стрела (также с чтением baylak).
139 «Изгиб» — xāna (букв. «дом»), терминологически «срединная, изо-
гнутая часть лука»; лук — одно из метафорических имен брови, о чем рас-
сказано в гл. 3 трактата, посвященной описаниям бровей.
140 «Рассекать волос» — mūy-šikāfī, букв. «рассечение волоса», в произ-
водном значении «дотошность», «привередливость», здесь — метафориче-
ское обозначение высокой точности в стрельбе.
141 Nāvak — букв. «кораблик», 1) короткая стрела; 2) полый желоб из ме-
талла, дерева, тростника, напоминающий по форме узкий кораблик, при-
менялся при натягивании лука для увеличения дальности стрельбы.
142 «Из протоков глаз» — az majrā-yi dīda, употребление слова majrā
(«русло, проток», а также анатомический «проток, канал») позволяет ав-
тору связать намек на плавание (стрелы-кораблики ресниц возлюблен-
ного «вплывают» в «проток» глаз дерзнувшего взглянуть на влюбленного
и таким способом попадают в сердце) с «анатомической» аллюзией (через
глазные, т.е . слезные протоки кровь, поднимающаяся из раненого сердца
влюбленного, изливается в виде кровавых слез).
143 Глаза влюбленного застилает пелена кровавых слез, и они теряют
способность видеть мир.

Глава пятая. Об описании ресниц (mužagān)
171
Ты так вонзил острия ресниц в сердце,
Что кончик ланцета (nīš)144 обломился в печени145.
Некоторые другие называют их сокрушителями рядов, раз-
бивающими сердце (ṣaf-dar-i qalb-šikan)146, из-за того, что они
постоянно стоят в дозоре двумя отрядами, в форме кольца для
сокрушения [вражеских] рядов147. К примеру, влюбленный, опи-
сывая состояние пролития слез, говорит от лица возлюбленно-
го друга:
Конный отряд моих ресниц выстроен в два ряда (du ṣaf)
лицом друг к другу,
Кровь проливается всякий раз, как они смыкают ряды148.
Кое-кто из старинных поэтов именовал ресницы индийца-
ми-хранителями зеркала (hinduvān-i āyina-dār)149. И поскольку
144 Автор приводит пример на иносказание nīštar «ланцет», но в бейте
употреблено более общее nīš «острие, резец», в данном случае, по-видимому,
синонимичное «ланцету».
145 См.: [Хакани, 1996, с. 331, газ. 47, б. 5]. Jigar «печень» означает также
и «нутро, внутренность, сердце», поэтому образный смысл бейта, возмож-
но, менее «конкретен»: «Ты так вонзил острия ресниц в сердце, что кон-
чик ланцета обломился внутри». В цитате в первом полустишии приведено
nūk-i mužgān «острия ресниц», а в Диване Хакани дан вариант nīš-i mužgān
«ланцеты ресниц».
146 «Сокрушитель рядов» — ṣaf-dar, в производном значении «храбрый,
отважный»; «разбивающий сердце» — qalb-šikan (нападение на сердца
влюбленных является главной функцией и доблестью ресниц), также «раз-
бивающий центр [войска]», т.е. побеждающий все войско.
147 «В форме кольца для сокрушения рядов» — dar savād-i ḥalqa’-i ṣafdarī;
здесь ḥalqa (букв. «круг, кольцо») употреблено в «ратном» значении — по-
строение кольцом для атаки во все стороны, ср. пример из Асади в [Дихху-
д а, сл. ст. هقلح]: «А если полем битвы будет чистое поле, / надлежит войску
сомкнуться в кольцо (ḥalqa)». «Сокрушение рядов» (ṣafdarī) — сокрушение
рядов вражеского войска, также в производном значении «ратная отвага».
148 Бейт саййида Джалал ад-Дина ‘Азуда Йазди из газели, которая при-
ведена у Даулатшаха [Даулатшах, 1959, с. 223]. Речь идет о том, что всякий
раз, когда объект любования кокетливо подмигивает (смыкает ресницы),
он пронзает стрелой взгляда чье-то сердце, и влюбленный начинает про-
ливать кровавые слезы.
149 «Индиец» (hindū) — черный невольник, входит также в перечень
иносказательных имен локона как один из выразителей признака черноты
(см. гл. 1); «хранитель зеркала» (āyina-dār) — особая придворная должность,
в обязанности исполняющего ее входило, в частности, держать зеркало

172
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
это сравнение противоречит сравнениям, вошедшим в упо-
требление (mutadāvil), оно без сомнения представляется не-
обычным150. Так, Асади сказал:
Гиацинт твоей щеки — занзибарец-солнцепоклонник,
Нарцисс твоих ресниц — индиец-хранитель зеркала
(hindu-yi āyina-dār)151.
Некоторые сравнивают кончики ресниц из-за их остро-
ты с алмазной крошкой (almās-i rīza). К примеру, описывая, как
возлюбленный друг проливает слезы, Амир Му‘иззи сказал:
Уронил из двух миндалей сто тысяч алмазов,
Пронзили грани алмазов (sar-i almāshā) жемчужины
чистой воды152.
перед госпожой или господином во время облачения и приготовлений
к появлению в собрании. Зеркало (āyina) включено в список описаний лица
(см. далее гл. 6). Индийцы, т.е . черные невольники, хранители зеркала — это
ресницы, охраняющие зеркало лика. Возможен и другой вариант толкова-
ния образа: ресницы по черноте уподоблены невольникам, а их сверкаю-
щие острые кончики — зеркалам, что держат невольники перед прекрас-
ным ликом.
150 «Необычный» — ġarīb, «чуждый», также «редкостный, необыкновен-
ный», см. примеч. 47 к трактату. Шараф Рами не уточняет, представляется
ли ему сравнение ресниц с хранителями зеркал «чуждым» или «редкост-
ным». Отметим, что основным источником иносказаний для ресниц слу-
жили атрибуты битвы, им отводилась роль разных видов холодного ору-
жия или вооруженных воинов, а выражение «индийцы-хранители зеркала»
переносит метафорическую ситуацию с поля боя во дворец правителя.
151 «Гиацинт твоей щеки», «занзибарец» (zangī) — черный локон или пу-
шок на щеках, Рами включает «гиацинт» (sumbul) в перечень иносказаний
для волос (см. гл. 1) и в число иносказаний для пушка на щеках (см. гл. 7),
Занзибар и занзибарский с коннотацией «черный» также упомянут автором
в указанных главах. Солнце — одно из самых распространенных метафори-
ческих имен лика, смысл первого полустишия: черные и курчавые волосы
(локоны или отроческий пух) на щеках поклоняются белому и сияющему,
как солнце, лику. «Нарцисс твоих ресниц» — nargis-i mužgān-at; «нарцисс»,
согласно поэтическому канону, обозначает глаз, что подробно разъяснено
в гл. 4, но здесь он стоит в позиции уподобления для ресниц (что возможно
по форме лепестков, но не по цвету). М . Кийани включил в текст вариан-
ты sumbul-u ruxsār «гиацинт и щека», nargis-u mužgān «нарцисс и ресницы»
[Рами, 1997, с. 54].
152 См.: [Му‘иззи, 1983, с. 56], в гл. 1 цитируется бейт из той же касыды.
В первом полустишии «миндаль» (bādām) — глаз (см. список персидских
иносказаний для глаз ранее, в гл. 4), «алмазы» — метафора для сверкающих

Глава пятая. Об описании ресниц (mužagān)
173
А проницательные мастера слова уподобили края рес-
ниц лапкам паука (pāy-i ‘ankabūt), которые из паутинной заве-
сы глаза153 нападают в любую сторону на сердца влюбленных.
Например, Сайф А‘радж говорит:
Из паутинной завесы того твоего нарцисса
Паук (‘ankabūt) твоих ресниц вонзил когти (čang) в сердце154
.
Есть такие, кто сравнивал их с полчищем муравьев (sipāh-i
mūrča), которые окружают кольцом [зернышко] миндаля155.
К примеру, Сихр-Афарин156 говорит:
Муравьи (mūrān), стремясь к сахарной кладовой его уст,
Окружили кольцом его миндаль157.
Слово эмиров речи — неоспоримое доказательство (ḥujjat).
Ведь сказано: «Речи царей — цари речей»158. Арабские мастера
слез; во втором полустишии «грани алмазов» — сверкающие влажные кон-
чики ресниц, «жемчуг чистой воды» — слезы.
153 «Паутинная завеса» — parda’-i ‘ankabūtī, согласно традиционным
анатомическим представлениям, одна из семи оболочек глаза, сетчатка.
154 В бейте развернуто сравнение сетчатки глаза-нарцисса с паутиной,
внутри которой сидит черный паук (зрачок в радужной оболочке), протя-
гивающий когтистые лапки (остроконечные ресницы) к добыче (сердцам
влюбленных). Бейт приведен в [Диххуда, сл. ст. یتوبکنع] как анонимный
пример на значение «паутинная [оболочка] глаза». Первое полустишие
у Рами az parda’-i ‘ankabūtī-yi ān nargis-i tu не совпадает по метру со вторым
dar dil zada ‘ankabūt-i mužgān-i tu čang, в Диххуда дан вариант без местоиме-
ния ān: az parda’-i ‘ankabūtī-yi nargis-i tu, тогда бейт укладывается в вариант
хазаджаспарадигмой[~ᴗ |ᴗ––ᴗ |–ᴗ
–
ᴗ|ᴗ––|←].
155 «Миндаль» (bādām) — одна из метафор глаза.
156 Сихр-Афарин — siḥr-āfarīn (букв. «творящий волшебство»), литера-
турное имя кого-то из современников Шарафа Рами (ср. примеры, введен-
ные словами «Сихр-Афарин говорит» в гл. 6, 18 и в «Завершении»); в «За-
вершении» автор подробно рассуждает о сходной природе волшебства (siḥr)
и поэзии, называя поэта, одаренного от природы, «способным к волшеб-
ству» (musta‘id-i siḥr-āfarīn) и намекая на традиционную метафору поэзии
«дозволенное волшебство» (siḥr-i ḥalāl).
157 «Сахарная кладовая» — šakkaristān (букв. «место сахара»), хранили-
ще сахара, а также плантация сахарного тростника; «миндаль» — метафора
глаза.
158 Приведено распространенное арабское изречение kalāmu-l -mulūk
mulūku-l -kalām, ср. у Са‘ди в прозаических посланиях: «А тому, что гово-
рят “Речи царей — цари речей” (kalāmu-l -mulūk mulūku-l -kalām), доверять

174
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
красноречия сравнили ресницы с острием копья (ṭa‘n-i rumḥ)
и с кончиком пера (nūk-i qalam). А в трактате (risāla) шейха Хасана
Ахвази об описании красоты159 говорится так: когда на страни-
це красоты (jamāl) вывели нун линии брови160 прекрасноликих,
С кончика кисти Предопределения упал волосок,
Опустился на глаз, и его именем стали ресницы.
не следует» [Ganjoor, Са‘ди, Rasāyil, 3]. Можно понимать изречение как ито-
говый комментарий к вышеизложенному: приведенные примеры из стихов
прославленных поэтов удостоверяют дозволенность употребления упомяну-
тых иносказаний (так передает этот пассаж Юар в своем переводе [Rami,
1875, p. 35]). Однако далее следуют примеры арабских сравнений для рес-
ниц, поэтому арабское изречение можно истолковать и как признание пре-
восходства арабов в красноречии (топос, известный с доисламских времен
и усвоенный новоперсидской поэзией): эмиры речи и цари речей — арабы,
поэтому красота приведенных далее арабских сравнений неоспорима.
159 Хасан Ахвази — возможно, тот же Абу-л-Хасан Ахвази, поэт и ка-
тиб, современник Са‘алиби (ум. 1038), «послания» (rasā’il) которого Рашид
Ватват называл «кладом, полным сокровищ арабской прозы» [Ватват, 1985,
с. 85], см. также примеч. М. Кийани в [Рами, 1997, с. 224].
160 О букве нун как иносказательном обозначении брови сказано в гл. 3
трактата, посвященной именам бровей.

Глава шестая
ОБ ОПИСАНИИ ЛИЦА (rūy)
По-арабски лицо поименовано восемью именами, таки-
ми как muḥayyā («оживленное», лицо, щека), ġurra («белизна»,
«лучшее, отборное», лицо), ṭal‘at («появление», лицо), manẓar
(«зрелище, вид, картина», лицо), ‘āriż («показывающий», щека),
‘iẕār (щека, пушок на щеке, лицо), xadd («борозда», щека), vajh
(«передняя сторона», «поверхность», лицо). Описывают три его
обличья161.
Первое — смуглое (ādam), так называют темное (asmar) ли-
цо162. В слове ādam есть «введение в заблуждение» (īhām)163;
к примеру, Джамал ад-Дин Салман говорит:
Приметил зерно твоей родинки на лице цвета пшеницы
Смуглолицый (ādam), пошел за зерном и угодил в западню164.
161 «Три обличья» — si vajh, также «три лица». Рами не только цитирует
в трактате множество стихов, демонстрирующих прием ихам, но и сам по-
стоянно прибегает к риторической двусмысленности, используя при этом
лексику, семантически связанную с предметом описания; в данном случае
речь в главе ведется о лице, и для указания на три его типа или «обличья»
автор выбрал слово vajh, в первом значении «лицо».
162 В оригинале ādam rūy rā asmar xvānand, asmar набрано жирным
шрифтом, который используется в издании А. Икбала [Рами, 1946] для
графического выделения обсуждаемых автором иносказаний, в соответ-
ствии с чем следовало бы перевести «смуглое (ādam) лицо называют asmar
(темное)». Однако далее приведен пример с использованием слова ādam,
а не asmar; в переводе Юара [Rami, 1875, p. 36] первый тип лица также на-
зван ādam.
163 Имеется в виду, что слово ādam имеет несколько значений, см. след.
примеч.
164 [Салман, 1988, с. 142], газ. Dar azal ‘aks-i may-i la‘l-i tu dar jām uftād, б . 3 ,
с некоторыми разночтениями. Слово ādam имеет также значения «Адам»

176
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
О втором говорят «роза» (vard), оно отличается румянцем
(muvarradī), и ‘аджамцы называют [такое лицо] розоцветным
(gul-rang)165. К примеру, Бихишти Амули изволит говорить:
Твой розоцветный (gul-rang) лик, о плавно ступающий кипарис,
Это роза (vard), которую доставили из райского сада.
Третье называют белым (bayżā), оно известно как белокожее
(abyaż al-bašar), а по-персидски говорят safīd-pūst (белокожее).
К примеру, Шадишах Исфаранги166 говорит:
и «человек», кроме того, употребляется в качестве лич. местоим. 1 -го л. «я».
При выборе значения «смуглолицый» речь в бейте идет о влюбленном, лицо
которого потемнело от страданий, или о его опаленном страстью сердце,
влекомом красотой родинки и попадающем в силки локонов. При выборе
значения «я» возникает добавочный смысл (прием ихам): «Я пошел за зер-
нышком и попал в силок». Значение «Адам» открывает еще одну «ихамную
возможность» понимания бейта — «Адам пошел за зернышком...»; образ
связан с околокораническим преданием о пшенице как «запретном плоде».
В самом Коране упоминается «дерево», к которому Адаму с женой было ве-
лено не приближаться, а после нашептывания сатаны «они вкусили дерева»
и были низвергнуты из рая (см.: [Коран, 7:18(19)–23(24)]). Как пишет в сво-
ем комментарии к Корану Табари, «передают, что это была виноградная
лоза, говорят также, что это смоковница, а большинство комментаторов
стоят на том, что это была пшеница» (цит. по: [Хуррамшахи, 1999, с. 145]).
Как Адам потянулся за пшеничным зерном и угодил в западню, расстав-
ленную Иблисом, так и сердце влюбленного, потянувшись к родинке друга,
попало в тенета его локонов.
165 Араб. muvarrad произведено от vard «роза» по модели пассивного
причастия, при этом слово vard заимствовано арабским из среднеперсид-
ского. Персидские и арабские филологи считали vard арабским именем
розы, а gul — персидским. На самом деле этимологически новоперс. gul вос-
ходит к ср.-перс. vard «красная роза» (фонетические переходы «v» в «g», «rd»
в «l» зафиксированы как регулярные (см.: [Horn, 1893, p. 206 –207]). Muvarrad
(букв. «ставший [как] роза» толкуется в арабско-русском словаре Баранова
«красный, алый; румяный», а персидско-русские словари Гаффарова и Ру-
бинчика дают для его полного синонима gul-rang (композит, букв. «цвета
розы») перевод «розовый, розового цвета», что неточно, ведь толковые
словари персидского языка считают «цветом розы» не розовый, а гораздо
более яркий и насыщенный цвет — алый, красный; ср. толкование для gul-
rang в словаре Му‘ина: رمخا ،خرس لگ گنر هب (цвета красной розы, красный),
то же см.: [Диххуда, сл. ст. گنرلگ].
166 Как отмечает А. Икбал [Рами, 1946, с. 18, примеч. 1], имя «Шадишах
Исфаранги» приведено лишь в одной рукописи, в остальных бейт предва-
ряется словами «поэт говорит». В переводе К. Юара имя поэта передано как
«Chȃd-penȃh Asȋri-Mekki» [Rami, 1875, p. 37].

Глава шестая. Об описании лица (rūy)
177
Поскольку лепестки дикой розы из-за тебя стали
белоликими (rūy-safīd),
От радости и веселья они не умещаются в кожице [бутона]167.
В персидском языке его (лицо) знают под восемью именами.
Первое — искушенные в созерцании (ahl-i dīda) называют
его dīdār168. Например, Маулана Хумам ад-Дин Табризи говорит:
Если ты покажешь лицо (dīdār) и украсишь райский сад,
Дерево Туба из райских кущ отправят в ад на растопку169.
167 «Дикая роза» — gul-i nasrīn, переводится как «жонкиль» (Narcissus
jonguilla, вид дикорастущего нарцисса) [Рубинчик 1970; Диххуда] и как
«шиповник» [Гаффаров, 1976] или «wild rose» [Steingass, 1930]. Интересно,
что словарь Му‘ина дает только одно значение — дикий желтый нарцисс,
а на рисунке, иллюстрирующем nasrīn, изображены ветка и цветок ши-
повника. В поэтической традиции nasrīn — носитель признака белизны
(т.е . понимается как дикая белая роза); ср. приведенные в словаре Диххуда
(сл. ст. نیرسن) толкования из фархангов, преимущественно указывающие на
«мелкую белую столистную розу», растущую большими кустами и имею-
щую сильный аромат; ср. там же поэтические композиты nasrīn-rux, nasrīn-
badan и проч. , в которых первый компонент регулярно толкуется как sīmīn
«серебристый» и safīd «белый». «Благодаря тебе стали белоликими» — поза -
имствовали у твоего лица белизну. Поэтическая идея бейта состоит в «кра-
сивом обосновании» (ḥusn-i ta‘līl) начала цветения белого шиповника: ле-
пестки не могут усидеть на месте и выглядывают из кожицы бутона по той
причине, что обрели необычайную белизну, подобную белизне лика друга.
В обоих полустишиях бейта использована также фигура ихам: фразеоло-
гизм rūy-safīd šudan «стать белоликим» имеет переносное значение «оправ-
дываться, восстанавливать свою репутацию», «обелить себя», а dar pūst
naganjīdan «не вмещаться в кожу» — значение «не помнить себя от радости»,
«быть вне себя от радости». Добавочный смысл бейта: «Поскольку лепест-
ки дикой белой розы обелили себя перед тобой, / Они вне себя от радости
и веселья». Этот смысл, вероятно, возникал в процессе восприятия первым,
ведь для понимания бейта, построенного на приеме ихам, слушатель дол-
жен от привычного значения перейти к необычному, а «привычным» для
фразеологизмов является как раз производное значение, основанное на
том или ином типе переосмысления компонентов. Таким образом, первый,
более тривиальный смысл бейта строится на основе переносных значений
словосочетаний, а для проникновения в поэтически изощренный смысл
слушателю необходимо как бы «раздеть» их, вернуть им семантическую
прозрачность и понять буквально, т.е . прибегнуть к этимологической про-
цедуре. Такой тип ихам широко представлен в газелях Хафиза.
168 Dīdār — букв. «зрение, созерцание; свидание».
169 «Покажешь» — binumāyī, «украсишь» — biyārāyī; в касыде Хумама
глаголы приведены в отрицательной форме: «Если ты не покажешь лицо

178
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Второе — жители Хорасана называют его čihra, как говорит
Захир Фарйаби:
Твое лицо (čihra) — такая свеча, что из своего света еженощно
Позволяет небесной луне делать подарки170.
Третье — жители Бухары именуют его ruxsāra, как говорит
Пур-и Рудаки171:
Его лицо (ruxsāra) разорвало покров [тайны] влюбленных
Тем, что оно таит [себя] под покровом172.
и не украсишь райский сад» (см.: [Хумам Табризи, 1972, c. 29], «О единстве
Всевышнего Бога», б. 2); в [Рами, 1997, с. 55] этот вариант дан в тексте. Вос-
хваление открывается бейтом: «Если в райском саду ты не явишь нам свет
манифестации (tajallī), / Никто не отличит вышний рай от ада». Дерево Туба,
по преданию, растет в раю. Его ветви, простирающиеся во все стороны и до-
стигающие каждого из обитателей, увешаны разнообразными благоухан-
ными и прекрасными плодами (отсылки к источникам см.: [Диххуда, сл. ст.
یبوط]).
170 Бейт из касыды в восхваление Кызыл-Арслана [Захир Фарйаби,
2001, с. 85, касыда 31, б. 3], б. 5 цитируется в конце гл. 1. Идея бейта: луна каж-
дую ночь озаряет мир потому, что лик восхваляемого — свеча, озаряющая
собрание — позволяет ей заимствовать частицу своего сияния. Во втором
полустишии (parvāna’-i ‘aṭā ba mah-i āsmān dahad) слово parvāna со значе-
ниями «позволение» и «мотылек» образует ихам. Сравнение лица со све-
чей в первом полустишии актуализирует сначала «привычное» значение
parvāna «мотылек», тогда смысл бейта был бы таков: «Твое лицо — свеча,
что каждую ночь от своего сияния / Жалует луне по мотыльку», а догадаться
следует о «необычном». Использование parvāna в качестве «ихамного» сло-
ва получило широкое распространение в газелях.
171 Пур-и Рудаки (یکدور روپ) — букв. «сын Рудаки» или «потомок Ру-
даки»; pūr (восходит к др.-перс. puthra) входит в состав многих прозваний,
например, pūr-i ‘anqā «сын ‘Анка», т.е . Заль, вскормленный, по преданию,
волшебной птицей ‘Анка, или pūr-i ‘imrān, «сын Имрана», т.е . Муса. Однако
бейт, цитируемый далее, считается принадлежащим самому Рудаки.
172 [Рудаки, 1987, с. 77 (перс. текст), с. 73 (перевод); 1994, с. 123], бейт
приведен как третья и четвертая строки руба‘и (первые две утеряны).
Смысл бейта: влюбленные не выдержали мук разлуки с лицом возлюблен-
ного друга и разгласили тайну любви. Согласно лирической конвенции,
влюбленный обязан хранить тайну любви, терпеливо снося страдания
разлуки, а разлука — это всякое отсутствие возможности увидеть лик дру-
га (например, когда друг рядом, но луна его лица скрыта под тучей волос).
Когда муки разлуки становятся нестерпимыми, происходит «разрыв по-
крова тайны» — влюбленный обращается к своему предмету со словами
жалобы и мольбы.

Глава шестая. Об описании лица (rūy)
179
Четвертое — тоскующие влюбленные называют его ruxsār173,
как говорит ‘Изз Ширвани174:
Расстегнута застежка воротника — словно утро на груди,
Отпечаталась утренняя попойка — словно индиго
на лице (ruxsār)175.
Пятое — соколы ристалища любви именуют его rux176, как го-
ворит Сихр-Афарин:
Всякий, кто с края поля увидел его лицо (rux),
Упал в реку скорбей и выбрался в изумлении177.
Шестое — говорящие по-персидски178 именуют его gūna, как
сказано:
173 Rux-sār «лицо, облик, внешний вид» — сложение из rux (лицо, щека)
и -sār (суф. со значением «область, сторона», см.: [Шамс-и Кайс, 1997, с. 99]),
где слово приведено как пример употребления суффикса -sār «в значении
места», т.е . буквально означает, по мнению филолога, «место, где помеща-
ется лицо, щека».
174
‘Изз Ширвани (یناورش زع) — в издании К. Юара имя дано как «‘Aziz
Vȃni» [Rami, 1875, p. 38].
175 Смысл бейта: на утренней попойке, устраиваемой после ночного пира
для опохмела, ворот рубахи возлюбленного друга распахнут, и из «тьмы»
рубахи «розовеет утро» груди. Лицо друга, обычно подобное утру, наобо-
рот, побледнело, на него легла тень ночи, цвета индиго (nīl «индиго» — одна
из метафор ночи). Омоним nīl (название реки Нил) — метафора полноводия,
во втором полустишии, возможно, ихам, добавочный смысл: отпечаталась
утренняя попойка, подобная [по обилию реке] Нил, на челе.
176 «Соколы ристалища любви» — šāhbāzān-i ‘arṣa’-i ‘išq; šāhbāz — бе -
лый охотничий сокол, туган, в переносном значении — «доблестный, от-
важный муж»; rux — лицо, также шахматная ладья. В данном контексте
(далее приведен пример, включающий скрытый шахматный образ) в вы-
ражении можно усмотреть и второй смысл — «игроки в шахматы на доске
любви».
177 Бейт, как и предшествовавшая авторская ремарка, построен на сло-
вах со вторым, «шахматным», смыслом: «река скорбей» — šaṭ-i ranj, также
šaṭranj «шахматы», «выбрался в изумлении» — māt bar-āmad, также «полу-
чил мат»; второй, ихамный смысл бейта: «Всякий, кто увидел его ладью
на краю доски, / был разбит в шахматах и получил мат». Шахматные об-
разы обрели популярность в лирической поэзии еще в домонгольское вре-
мя (см. , например, разбор «шахматного» руба‘и, приписываемого поэтессе
XII в. Махсати: [Ворожейкина, 1984, с. 218]).
178 «Говорящие по-персидски» — pārsī-gūyān; cудя по контекстам упо-
требления, pārsī в трактате обозначает персидский язык, на котором написан

180
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Мне суждено было еще раз увидеть твой лик (rūy),
Не подавала мне судьба на это лицо (ba-dīn gūna) надежды179.
Седьмое — на языке пехлеви его называют dīm180, как сказано:
181نایادم اب لد هبوشآ شتاو نیکنام هچ یمید هیروشا متاو
А также:
امید لو یت مییوبد ات امیس نمس هم یا ارب شوخ
Явись в своей красе, о жасминоликая луна,
Чтобы мы ощутили аромат розы твоего лика.
Восьмое — все прочие зовут его rūy, как говорит поэт:
Покажи лицо (rūy), чтобы обрели веру
Идолопоклонники из земли Сумнат182.
«Собеседник» и цитируемые в нем стихи (например, см. далее, в гл. 7
«а на персидский (pārsī) перевели так», вслед за чем помещены стихи на клас-
сическом персидском). У К. Юара переведено: «Ceux qui se piquent d’employer
des mots anciens» [Rami, 1875, p. 38], а стихотворный пример тот же.
179 Во втором полустишии — фигура ихам, обыграны два значения
gūna — «лицо, щека» и «образ, вид», добавочный смысл: «Не подавала мне
судьба подобного вида надежд».
180 Очевидно, здесь, как и в гл. 1, где приведены триады обозначений
вьющихся волос на арабском, пехлеви и парси (классический персидский),
имеется в виду один из современных автору диалектов, сохранивший боль-
шее сходство со среднеперсидским, чем классический персидский. Dīm
в значении «лицо» (восходит к авест. daeman) сохранилось, согласно слова-
рю Му‘ина, в гилянском.
181 Икбал отмечает, что стихи не поддаются прочтению или рекон-
струкции для прочтения [Рами, 1946, с. 19, примеч. 2], вероятно, перепис-
чики не понимали диалектные формы и вносили «исправления». В [Рами,
1997, с. 56] бейт имеет вид:
نایادمان لد رب هیوشآ شتآو نیکنام ماد مین و هیوشآ متاو.
М. Кийани приводит [Рами, 1997, с. 225] исправленный текст, транс-
крипцию и перевод, предложенные, по его просьбе, специалистом по иран-
скому языкознанию Ахмадом Тафаззули:
نیکنام وچ رمید یب هیوشآ متاو نایادماب لو وب هیوشآ شتاو
vātom ašuya bi dimar c’o māngin vāteš āšuya bo vel bāmdāyān
Я сказал: «Твое лицо, подобное луне, расцвело?»
Он(а) сказал(а): «Роза расцветает на рассвете?».
182 [Хумам Табризи, 1972, с. 62, газ. 11, б. 4]; в издании вместо rūy binmā
tā ki «покажи лицо, чтобы» начало бейта дано как pīš-i naqš-i rūy-at «перед

Глава шестая. Об описании лица (rūy)
181
Лица прелестных разукрасили 45 прекрасными описания-
ми (ṣifat). В арабском [языке] оно (лицо) на основании сравне-
ния по облику183 известно под десятью описаниями, такими как:
- šams (солнце);
- qamar (луна);
- badr (луна);
- yad bayżā (Белая рука184);
- mir’āt (зеркало);
- šam‘ (свеча);
- nār (огонь);
- vard (роза185);
- ‘āj (слоновая кость);
- kāfūr (камфара).
‘Аджамцы присвоили его истинному [имени] 11 описаний
путем иносказания (majāz) и выразили их на арабском языке,
а именно:
- ka‘ba (Ка‘ба186);
твоим лицом», вариант, цитируемый Рами, приведен [Там же, примеч. 5].
Сумнат — название шиваистского храма в Гуджарате (Соманатха, букв.
«владыка луны»), разрушенного султаном Махмудом Газнавидом, в по-
этической традиции — символ язычества, побежденного исламом. Камень
Соманатха, т.е . лингам, водруженный в почитание Шивы (Махадевы), был,
по словам Бируни, уничтожен в 416 г.х. (1025 г.); Махмуд «приказал разбить
верхнюю часть и остаток перенести в свою резиденцию, Газнин, со всеми
его парадными украшениями, покрытыми золотом и драгоценными кам-
нями. Часть его была брошена на городском ипподроме вместе с Чакрас-
вамином, бронзовым идолом, привезенным из Танешара» [Бируни, 1995,
с. 431]. Смысл бейта: твое лицо красотой превосходит лица всех идолов,
которым поклоняются язычники, и сияет, как свет истины; яви свой лик —
и все идолопоклонники обратятся в истинную веру.
183 «На основании сравнения по облику» — ba vajh-i tašbīh min vajh, так-
же «на основании сравнения с [какой-либо] стороны (ср. вошедшее в пер-
сидский арабское выражение min kulli vajh «со всех сторон») или «на осно-
вании сравнения по признаку» (грамматисты и поэтологи использовали
vajh как термин для обозначения признака сравнения). В данном случае,
как и в начале главы, автор обыгрывает многозначность слова vajh и его
лексическую связь с темой главы.
184 О чуде «Белой руки» Мусы см. раздел III вступит. ст.
185 На самом деле vard — персидское заимствование, см. примеч. 165.
186 Ка‘ба — главная святыня мусульман, храм в Мекке, где находится
Черный камень. О cравнениях Ка‘бы с прекрасной женщиной (и наоборот,

182
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
- qibla (кибла187);
- dīn (религия);
- muṣḥaf (свиток, книга);
- ṣaḥīfa (страница, лист);
- varaq (лист бумаги);
- ṣubḥ (утро);
- ṭalī‘a (передовой отряд, дозор);
- nūr (свет);
- baqam (кампешевое дерево, бакан);
- yad-i bayżā (Белая рука)188.
А сравнение лица ‘аджамцы произвели на 19 ладов (vajh)189
и предназначили для самих себя, как то:
- bihišt (рай);
- āftāb (солнце);
- māh (луна);
сравнениях возлюбленной с Ка‘бой) в арабской и персидской классической
поэзии см.: [Beelaert, 2000, p. 143 –160].
187 Кибла — направление на Мекку, лицом к которой положено обра-
щаться при совершении молитвы.
188 Ранее, перед перечислением описаний, общепризнанных в араб-
ском языке для обозначения лица, автор отмечает, что эти слова произ-
ведены путем сравнения (tašbīh). Здесь же приводятся арабские описания,
присвоенные персами «истинному» лицу путем иносказания (majāz). При
этом одно определение — yad(-i) bayżā (Белая рука) — попало в оба спи-
ска (а далее, в списке персидских сравнений фигурирует синонимичное
dast-i mūsā «рука Мусы»). Возможно, Рами имеет в виду, что арабы упо-
требляли выражение «белая рука» в сравнительных конструкциях (раз-
новидности фигуры tašbīh), в которых истинное слово (лицо) и сравнение
(белая рука) сопоставлены по признаку белизны, а персы — в метафори-
ческих конструкциях (фигуры isti‘āra, kināya), где истинное слово опущено
(см. руба‘и о явлении «Белой руки», цитированное во «Вступлении» к трак-
тату и в окончании гл. 1). Иносказание считалось в традиционной риторике
способом выражения смысла, превосходящим по «красноречивости» как
прямое выражение смысла, так и его выражение при помощи «проясня-
ющего» сравнения (см. разбор основополагающих тезисов ‘Абд ал-Кахира
ал-Джурджани в [Чалисова, Смирнов, 2000, с. 302 –305]).
189 Здесь ошибка в числе; в рукописях, которыми пользовался Юар,
приведено число 23 [Rami, 1875, p. 40], а на самом деле должно быть 24:
общее число обсуждаемых иносказаний для лица, по словам автора, 45, ра-
нее перечислены 10 имен, популярных в арабской поэзии, и 11 арабских
имен, данных лицу персами. Список имен, помещенный далее, содержит
как раз 24 единицы.

Глава шестая. Об описании лица (rūy)
183
- jām-i jahān-numā (чаша, являющая мир190);
- ā y ina (зеркало);
- dast-i mūsā (рука Мусы);
- ātaš (огонь)191;
- tabāšīr (мел; тростниковый сахар);
- ṣubḥ (утро)192;
- bahār (весна);
- gulzar (цветочный луг) и
- gulistān (цветник роз);
- gul (роза) и
- lāla (тюльпан);
- s aman (жасмин) и
- y āsaman (жасмин);
- nasrīn (дикая белая роза, шиповник)193 и
- nastaran (шиповник, белая роза);
- gulnār (красный цветок граната) и
- arġavān (багрянник, иудино дерево);
- nīmrūz (полдень);
190 «Чаша, являющая мир» (jām-i jahān-numā) — легендарная чаша, ко-
торая часто именуется также чашей Джамшида (jām-i jamšīd, jām-i jam) ,
хотя, согласно «Шах-наме», такая чаша принадлежала не первоцарю Джам-
шиду, а Кай-Хусраву (в дастане о Бижане и Маниже рассказано, как Кай-
Хусрав увидел в отражении чаши, где именно находится заточенный в ко-
лодец Бижан, и сообщил отцу Бижана, Гиву). До начала XII в. «всевидящая
чаша» упоминалась в стихах чаще как «чаша Кай-Хусрава» [Хуррамшахи,
1999, с. 564–565, со ссылкой на мнение Диххуда]. Как поэтическое ино-
сказание «чаша, являющая мир» может обозначать не только лик друга,
но и сердце; ср. употребления в газелях Хафиза [Хафиз, 1994, с. 48, 252;
371]: сияющее сердце друга (газ. 33, б. 6), ясное сердце «ведущего по пути»
(газ. 187, б. 3; газ. 274, б. 4). В ряде газелей Хафиза «чаша Джамшида» ука-
зывает на лик возлюбленного опосредованно, через «сердце познающего
истину», чистое и ясное, отражающее красоту истины и являющее образ
возлюбленного, см.: [Хафиз, 1994, с. 140, газ. 119, б. 1; с. 193, газ. 143, б. 1;
с. 195, газ. 144, б. 1].
191 [Рами, 1997, с. 55]: далее добавлено āb «вода; блеск, сияние».
192 «Утро» (ṣubḥ) включено также ранее в список арабских имен, при-
своенных персами лицу «путем иносказания». Как и в случае с «Белой ру-
кой» Мусы, это, возможно, объясняется тем, что поэты употребляют «утро»
и в сравнительных конструкциях типа «твой лик, светозарный, как утро»,
и в метафорических — типа «яви утро из тьмы [кудрей]».
193 О дикой белой розе (nasrīn) см. примеч. 167.

184
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
- rūm (Византия)194;
- xutan (Хотан)195;
- nigār-xāna’-i čīn (китайское собрание картин)196.
Например, сказано:
Когда блеснет в моих глазах образ твоего лица,
Собрание китайских картин уже не прельщает взор197.
Из числа 45 уподоблений шесть синонимичны (mutarādif)
и распространены в обоих сообществах198, как то:
- šams и āftāb (солнце);
- qamar и māh (луна);
- yad(-i) bayżā (Белая рука) и dast-i mūsā (рука Мусы);
- nār и ātaš (огонь);
194 Рум в разное время обозначал также Рим, Грецию, Турецкую им-
перию. В поэзии «светлолицые румийцы» стали носителями белого цвета,
а Рум — «белой» страной, в противоположность Занзибару (zangbār) или Эфи-
опии (ḥabaš), странам «черного цвета», ставшим, в частности, метафорически-
ми именами волос. Референтами для пары rūm va zang (Рум и Занзибар) как
цветообозначений выступают в поэтических текстах не только лицо и волосы,
но и другие устойчивые сочетания черного и белого, ср. у Мас‘уда Са‘да — «две
дружины дня и ночи из Рума и Занзибара» [‘Афифи, сл. ст. گنز و مور].
195 Хотан — оазис и город в Китайском Туркестане; по сообщениям
средневековых географов, славился красивыми женщинами, превосход-
ным мускусом и прекрасными шелковыми тканями.
196 Также «китайская мастерская, где рисуют картины» и «китайское ка-
пище». Распространенное представление о красочности «китайских» картин
связано прежде всего с фигурой основателя манихейства Мани, который,
по утверждениям многих мусульманских источников, был величайшим ху-
дожником своего времени и разукрасил свою книгу «Артанг» картинами не-
обычайной красоты и яркости. Кроме того, манихейские молитвенные дома
украшались фресками. Во времена установления ислама манихейство счи-
тали в основном религией тюркских народов, живших на крайнем востоке
Халифата, на рубежах Китая — в так называемом Китайском Туркестане. Это
и обусловило, по мнению Е.Э. Бертельса, появление в мусульманской лите-
ратуре топоса «китайского художника Мани» [Бертельс, 1960, с. 84]. Красивое
лицо сравнивают с nigār-xāna’-i čīn по признаку «разукрашенности», богат-
ства красок, оно подобно «разукрашенной орнаментами и заставками стра-
нице книги» или же «разукрашенному фресками храму».
197 Смысл бейта: стоит мне вообразить твое сверкающее яркими кра-
сками лицо, как шедевры «китайских» мастеров представляются бесцвет-
ными и некрасивыми.
198 Имеются в виду сообщества (ṭāyifa) поэтов, пишущих по-арабски
и по-персидски.

Глава шестая. Об описании лица (rūy)
185
- mir’āt и āyina (зеркало);
- vard и gul (роза)199.
[О носе (bīnī)]
Именитые200 поэты никоим образом не определяли нос,
кроме следующего руба‘и, где качества носа201 — в основании
сравнения:
Меж двух ‘айнов друга от нуна до мима
Нос — алиф, начертанный на серебряной странице.
Нет-нет, я ошибся, то в полноте чудотворства
Палец пророка разделил луну на две половинки202.
199 Vard и gul — этимологически одно и то же персидское слово (см.
примеч. 165). В определенном смысле история этого слова является моде-
лью отношения арабского и персидского элементов в иранской культуре
раннемусульманского времени, когда персы заимствуют в качестве «араб-
ских» многие элементы исконно иранской традиции.
200 «Именитые поэты» — šu‘arā-yi rū-šinās, где rū-šinās «именитый»
(букв. «со знакомым лицом») может пониматься и как «знающий лицо»
(ср. современное значение «физиономист»), следовательно, именитые по-
эты являются, в «ихамном» прочтении, «поэтами — знатоками лица».
201 «Качества носа» — čūn-i bīnī, čūn (букв. «как, подобно») употребле-
но здесь как персидский аналог арабской частицы kayfa «как» и обозначает
аспект, в котором производится сравнение между вещами, соотносимый
с философской категорией kayfa, т.е . «качество». Согласно Ибн Сина, čūn
или kayfiyya является состоянием субстанции, не обладающим делимостью,
как здоровье и болезнь, чернота и белизна, округлость, удлиненность, мяг-
кость, жесткость [Ибн Сина, 1980, с. 114]. В приведенном ниже примере нос
уподоблен сначала букве алиф (по основанию «тонкость и удлиненность»),
а затем — пальцу Пророка (по тонкости, удлиненности и чудотворству).
Утверждение Рами, что именитые поэты не описывали нос, не вполне со-
ответствует действительности; сравнение носа с шелковой нитью, а нозд-
рей — с завязанными на ней узелками встречается в стихах Абу Шуайба
(X в.) [Османов, 1974, с. 33], а сравнение носа с колонной, поддерживаю-
щей арки бровей и подобной серебряному каламу дано в описании Рудабе
в «Шах-наме»: «Два нарцисса — больны, две брови — арками, / Опора (sutūn)
для двух бровей — словно серебряный калам (sīmīn qalam)» [Фирдоуси, Шах-
наме, т. 1, с. 165], текст и перевод всего фрагмента см. в разделе II всту-
пит. ст. В критическом тексте поэмы, подготовленном М.-Н .О. Османовым,
выбран иной вариант бейта, там нос уподоблен не «серебряному каламу»,
а «жестокому мечу» (tīġ-i dužam), а «серебряный калам» приведен в числе
разночтений [Фирдоуси, Шах-наме, 1991, с. 115, б. 446; с. 271 (разночтения)].
202 Руба‘и входит в корпус стихов, приписываемых Абу Са‘иду Майха-
ни (см.: [Ganjoor, Абу Са‘ид Абу-л -Хайр, руба‘и]). ‘Айн — буква ‘айн ع, также

186
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
[203А Камал Гийас изволит говорить так:
Нос посреди бровей словно алиф,
Над ним — два нуна, а выведен он кончиком волоса204.
А чтецы письмен205 говорят:
Меж двух ‘айнов той отрады сердца
Видишь (bīnī) алиф из чистого серебра206
.
араб. «глаз». Нун — буква нун ن, также метафора брови, а мим — буква мим م
и метафора рта. В первых двух строках дан графический образ: на странице
прекрасного лица меж двух глаз-‘айнов от брови-нуна до рта-мима начер-
тан алиф носа. Применен прием ихам: слово bīnī (нос) можно понять как
глагольную форму «ты видишь» (отмечено у Юара [Rami, 1875, p. 41]), при-
чем смысл «ты видишь» — очевидный, а «нос» — скрытый, «ихамный»,
который следует обнаружить, задумавшись о переносном значении алифа.
Второй ихам в бейте — ‘айн, «глаз» и название буквы. Вначале «меж двух
‘айнов друга» понимается слушателем как «меж двух глаз друга», но по-
сле упоминания букв нун и мим актуализируется второе значение, и ока-
зывается, что ‘айн — не истинное имя глаза, а графическое иносказание.
Буквы нун, ‘айн и мим, начертанные на странице лица, образуют арабское
слово ni‘am «блага, дары, милости», которое с добавлением алифа между
‘айном и мимом превращается в na‘ām (столб, указывающий направление
в пустыне; вариант утвердительной частицы na‘am «да»). Алиф, прибав-
ленный в конце, дает слово na‘mā «счастье, блаженство». Второй бейт со-
держит аллюзию на айат «Приблизился час, и раскололся месяц» [Коран,
54:1] и предание о том, что во время ночного вознесения (ми‘раджа) Му-
хаммада к Престолу Всевышнего палец Пророка расколол луну пополам.
203 Отсюда и до конца главы текст имеется лишь в одной из рукописей
и, по мнению А. Икбала, возможно, является позднейшей интерполяцией
[Рами, 1946, с. 21, примеч. 1].
204 Кончиком волоса — т.е. тончайшей кистью, состоящей из одного
волоска. Стихи, включающие мотив начертания феноменов красоты Боже-
ственной кистью или пером, см. также в гл. 5 (волосок с кисти Предопреде-
ления стал ресницей) и далее, в гл. 7 (пушок — подпись [на] творении Бога).
205 «Чтецы письмен» — ḥurūf-x
v
ānān (букв. «читающие харфы»), здесь
имеются в виду поэты, увлекающиеся графическими образами в описани-
ях возлюбленных, т.е . поэты, «читающие» приметы их красоты как буквы,
начертанные Вышним пером. Мистикой букв увлекались уже исмаилиты,
а с конца XIV в. стало набирать силу течение хуруфизм, графический мисти-
цизм. Хуруфиты прямо утверждали, что слово Аллах начертано на лице че-
ловека: нос — это алиф, две ноздри — два лама, глаз — ха [ИЭС, ал-Х
̣
урӯфӣйа
(А.И. Колесников)].
206 Здесь также (ср. примеч. 202) ‘ayn означает название буквы ‘айн
и «глаз», а bīnī — «ты видишь» и «нос». Второй смысл: «Меж двух глаз той
отрады сердца / Нос — алиф из чистого серебра».

Глава шестая. Об описании лица (rūy)
187
Мне помнится несколько бейтов с описаниями носа. Автор
«Сокровищницы»207 уподобил нос серебряному клинку (tīġ-i
sīmīn):
Нос ее, ты сказал бы, — клинок из серебра,
Тот клинок разделил яблоко на две половины208.
А Мухаммад ‘Ассар сравнил нос с несколькими вещами и ска-
зал так:
Прочерчена носом по белой розочке (nasrīn)209
Линия подлинной красоты и прелести.
Под теми двумя полными амбры сводами
Воздвигла рука могущества серебряную колонну.
Белая лилия, при этом не распустившаяся,
Почивает среди жасмина и тюльпанов.
Между ониксами и яхонтами того грациозного [кумира]
Вычеканен сосуд из чистого серебра210] .
207 «Автор “Сокровищницы”» — ṣāḥib-i maxzan (букв. «хозяин сокро-
вищницы»), имеется в виду Низами Ганджави, автор прославленной со-
кровищницы поэзии — «Пятерицы» поэм, первая из которых называется
Maxzan al-asrār «Сокровищница тайн».
208 Бейт из поэмы «Хусрав и Ширин», см. [Низами, 1993, с. 152], описы-
вается красота Ширин (см. текст и перевод описания целиком в разделе II
вступит. ст. наст. изд.). По смыслу бейта «яблоко» (sīb) — метафора лица,
хотя такое иносказание не упомянуто среди перечисленных в этой главе, но
включено далее в имена подбородка (см. гл. 12). В словаре [Steingass, 1930],
однако, зафиксирован композит sīb-čihr «apple-cheeked».
209 О gul-i nasrīn см. ранее, примеч. 167.
210 Фрагмент из поэмы Мухаммада ‘Ассара «Михр и Муштари» (см.
коммент. М . Кийани: [Рами, 1997, с. 227]). В четырех бейтах содержатся ме-
тафоры носа из четырех главных тематических классов описания лица —
графического (нос — линия), архитектурного (нос — серебряная колонна),
садового (нос — белая лилия в бутоне) и ювелирного (нос — сосуд из чистого
серебра).

Глава седьмая
ОБ ОПИСАНИИ ПУШКА (xaṭṭ)
Xaṭ(ṭ) — это общее слово для знатоков красоты (arbāb-i ḥusn)
и людей пишущих (ahl-i qalam)211. Красота пушка из-за беспре-
дельной прелести не поддается выражению. Но на основании
суждений по аналогии212 его представили в двух видах (qism).
Первый вид — тот, что окружает уста и отливает зеленью
(sabzī)213. Арабы называют его nabāt (растение), основываясь на
[его] произрастании, а ‘аджамские поэты говорят sabza (зеленая
трава), как изволил сказать Захир ад-Дин Фарйаби:
211 «Общее слово» — lafẓ-i muštarak, арабский грамматический термин,
обозначающий словесную форму, наделенную двумя или более прямыми,
непереносными значениями, т.е. форму, которая на законных основаниях,
по языковому установлению (vaẓ‘) указывает на несколько смыслов, омо-
ним. В данном случае речь идет о том, что слово xaṭ(ṭ) имеет два равноправ-
ных истинных значения, для каллиграфов это «почерк, надпись, линия»,
а для ценителей красоты — отроческий «пушок».
212 «На основании суждения по аналогии» — az rū-yi qiyās. Речь идет о не-
изрекаемой красоте пушка, которая не поддается выражению прямо, в «ис-
тинных» словах, а описывается (как и все остальные феномены красоты)
путем сравнения и аналогии (qiyās) с известными вещами. Рационалистиче-
ская процедура qiyās как «познание через аналогию», «знание, полученное
путем интеллекта» разрабатывалась в философии калама [Роузентал, 1978,
с. 114]; qiyās был принят за один из четырех корней (uṣūl) мусульманского
права (fiqh) как метод вынесения постановления по прецеденту, с опорой
на текст Корана и сунны или на общеизвестный достоверный факт. О при-
знании сообществом знатоков поэзии того или иного иносказательного
имени как своего рода правовом акте см. раздел III вступит. ст.
213 «Отливает зеленью» — rū ba sabzī dārad (букв. «стремится, склоняет-
ся к зелени»); sabzī «зелень» (обозначение цвета и собирательное «травы»),
также — «свежесть; незрелость». Приведенные далее примеры показывают,
что основой уподобления пушка зелени является как смысл «молодая, толь-
ко что пробившаяся травка», так и зеленовато-голубой оттенок.

Глава седьмая. Об описании пушка (xaṭṭ)
189
Я всякий раз сердился из-за травки (sabza) твоего пушка (xaṭṭ) —
Как ей удалось пригубить от тех рассыпающих сахар губ?214
Мастера расцвечивания речи называют зеленый пушок фи-
сташковым (fustuqī), как сказано:
От твоей фисташковой (fustuqī) фисташки215 мне стало известно,
Что нынче твой пушок отливает зеленью.
А поэты Хорасана сравнили круг зеленого пушка на основа-
нии круглой [формы] и цвета216 с небом (āsmān), как изволит го-
ворить Амир Му‘иззи:
Твой зеленый пушок стал небесным (āsmānī), чтобы влюбленный
От всей души возблагодарил небесное предначертание217.
Знатоки смыслов назвали его «трава любви» (mihr-giyāh),
и в этом [названии] — ясное указание218. Например, Джамал ад-
Дин Салман изволит говорить:
214 [Захир Фарйаби, 2001, с. 60, касыда 18, б. 7]. «Сердился» — dar xaṭ
šudam, букв. «доходил до черты», т.е . впадал в гнев, см.: [Рами, 1946, с. 22,
примеч. 1]. Обыграны два значения xaṭ (черта и пушок): герой доходит
до черты, т.е . теряет контроль над собой, от ревности к пушку, которому
удалось невозможное — «коснуться уст».
215 «Фисташковая фисташка» — pasta’-i fustuqī, сочетание, в котором
определяемое «фисташка» выражено персидским словом pasta, а опреде-
ление «фисташковый» — призводным от арабизированного pasta — fustuq.
При этом «фисташка» — иносказание для крошечного, приоткрытого
в улыбке рта (см. далее, гл. 11 «Об описании рта»), а «фисташковый» — опре-
деление окружающего рот пушка. «Фисташковый» как цветообозначение
подразумевает прежде всего желтовато-зеленый оттенок, цвет ядра фи-
сташки [Му‘ин , сл. ст. یقتسف], но может указывать и на «цвет морской волны»
(ср. толкование в словаре [Steingass, 1930] — «of a pistachio or sea-green»).
216 Здесь прямо сказано о цветовом сходстве пушка с зелено-голубы-
ми (sabz) вещами; пробивающийся пушок на смуглом лице действительно
«голубеет».
217 В первом полустишии бейта xaṭ употреблено в значении «пушок»,
однако второе полустишие актуализирует и значение «запись», уподобляя
вязь пушка судьбе, предначертанной человеку в виде записи в Божествен-
ной книге судеб. В [Му‘иззи, 1983] и в [Ganjoor, Диван Му‘иззи] бейт найти
не удалось.
218 «Ясное указание» — dalīl-i rawšan, указание на способность пушка
возбуждать любовь. Согласно объяснению, приведенному в словаре поэти-
ческих значений [‘Афифи, сл. ст. هایگرهم ،ایگرهم], «трава любви» — это рас-
тение, именуемое также астаранг (мандрагора, адамова голова). Корни его

190
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Твое лицо — источник солнца (mihr), а вокруг
источника любви (mihr)
Взошла трава твоего пушка, видно, это —
трава любви (mihr-giyā)219.
[Еще] стихи:
Вокруг родника твоих лалов взошла трава любви (mihr-giyāh),
Ты — источник живой воды, да пребудет на тебе око Господне!220
По одной причине221 его соотнесли с ржавчиной на зеркале
(zangār-i āyina), как в знаменитом бейте:
Зеркало лица друга покрылось ржавчиной (zangār),
Потому что много вздыхали перед ним сгорающие [от любви]222.
имеют человекообразную форму, существует поверье, что обладатель этого
корня будет всеми любим. О роли мандрагоры в мифических представ-
лениях разных традиций см.: [Топоров, 1994]. В частности, в Греции ман-
драгору связывали с Афродитой и с Цирцеей (считалось, что с помощью
колдовского снадобья из мандрагоры Цирцея возбуждает в людях влечение
и любовь).
219 Бейт 12 касыды [Салман, 1988, с. 453; Ganjoor, Диван Салмана, касыда
15]; в [Салман, 1988] вместо čašma-yi la‘l «родник лалов» дано čašma-yi mihr
«родник солнца», а в [Ganjoor] — čašma-yi nūš «родник нектара». В бейте обы-
грана семантика слова mihr («солнце», «любовь», компонент названия рас-
тения). В первом полустишии дважды повторено сочетание čašma-yi mihr,
в первом случае это «источник солнца» или «источник-солнце», т.е . лицо
(см. гл. 6, где араб. šams «солнце» и перс. āftāb «солнце» отмечены как имена
лица), а во втором — «источник (устье) любви», т.е. губы. Во втором полусти-
шии пушок вокруг губ уподоблен приворотному зелью — «траве любви».
220 Начало другой касыды Салмана, см.: [Салман, 1988, с. 598; Ganjoor,
Диван Салмана, касыда 85]. Во втором полустишии слова ‘ayn «источник»
и ‘ayn «око» образуют фигуру «полный таджнис».
221 «По одной причине» — az yak rū; возможен и перевод «с одной
(с какой-то) стороны».
222 Цитируются 3-я и 4-я строки руба‘и, принадлежащего ‘Асджади Мар-
вази, см. [‘Асджади 1955, с. 18]. Согласно М. Кийани [Рами, 1997, с. 228], это
руба‘и есть в «Мунис ал-ахрар» Джаджарми, в качестве автора указан поэт
Шараф ад-Дин Шафарвах (ум. 1192), см. [Джаджарми, 1971, т. 2, с. 1197]. Речь
идет о металлическом зеркале, вероятно, бронзовом, которое покрывается
зеленоватой ржавчиной (zangār «ржавчина» также означает «ярь-медянка»,
желто-зеленая краска). Лицо уподоблено зеркалу по признаку сияния (āyina
«зеркало» входит в число как арабских, так и персидских имен лица, см.
гл. 6); пушок уподоблен ржавчине на зеркале по зеленоватому оттенку; по-
явлению пушка дано «красивое обоснование (прием ḥusn-i ta‘līl): как влага

Глава седьмая. Об описании пушка (xaṭṭ)
191
Знатоки ароматов223 назвали его базиликом (rayḥān), как го-
ворит один автор:
Твой пушок устремился от пыльцы (ġubār) к базилику (rayḥān),
Яхонт (yāqūt) твоих уст намерен вырасти [в цене]224.
При этом пером излишества [пушок] упраздняет письмена
красоты225, как изволит говорить Захир ад-Дин Фарйаби:
Может ли твой лик быть удален (ma‘zūl) от красоты
из-за пушка (xaṭ),
Ведь владения красоты предназначены для тебя?!226
порождает ржавчину на зеркале, так и «пары» вздохов влюбленных обуслов-
ливают появление пушка на лице возлюбленного друга.
223 «Знатоки ароматов» — ahl-i rawḥ, т.е. поэты, использующие иносказа-
ния, относящиеся к классу ароматов, далее говорится о rayḥān — ароматном
базилике или, в более широком значении слова, любой пахучей траве; при
чтении ahl-i rūḥ — «люди духа», т.е. суфии, искушенные в духовных исканиях.
224 Смысл бейта содержит многочленный ихам, построенный на сле-
дующих словах: xaṭṭ «пушок» и «почерк»; ġubār «пыль» и вид почерка, для
которого используют очень остро заточенный калам, так что написанное
состоит из едва различимых черт [Му‘ин , сл . ст. رابغ]; rayḥān «базилик»
и (чаще в форме rayḥānī) вид торжественного почерка, который использо-
вался для надписей и заголовков, включал все диакритические знаки и зри-
тельно воспринимался как густо насыщенный графическими элементами;
yāqūt «яхонт» и Йакут Муста‘сими (XIII в.), прославленный катиб и калли-
граф последнего аббасидского халифа Муста‘сима (1213–1258), доведший
до степени совершенства почерки сулс (ثلث) и насх (خسن). Во втором смыс-
ловом ряду бейта заключен «каллиграфический» образ: «Почерк твоего
[пушка], что был [едва различимым] губар, обратился в [пышный] райхани. /
[Великий каллиграф] Йакут твоих уст стремится к повышению мастерства».
Этот второй смысл бейта служит переходом к приведенным далее приме-
рам с каллиграфическими образами.
225 К «феноменам красоты» причислялся лишь первый пушок на ще-
ках отроков, а все последующие стадии его превращения в усы и бороду
считались «начертанными пером излишества», наносящими урон красоте
лица; этой поэтической теме посвящен пародийный трактат ‘Убайда За-
кани «Книга о бороде» (Rīš-nāma). Как только пушок грубеет, прелестный
отрок перестает быть объектом любования — в этом смысле «отрастание
и почернение пушка» является в лирике семантическим изоморфом про-
чих мотивов скоротечности — весны, цветения роз, красоты и молодости.
226 [Захир Фарйаби, 2001, с. 41, касыда 6, б. 11] (б. 7 и б. 12 из этой
касыды цитировались в гл. 1 и 3 соответственно). Второй, ихамный смысл
бейта строится на актуализации значений, связанных со службой при
дворе: xaṭ — «пушок» и «грамота, указ, подпись» и ma‘zūl «удаленный»

192
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
О том, как различия в стадиях черноты пушка определяют
[разные] виды почерков в яхонтовом свитке227, изволит гово-
рить Адиб Катиби228:
Почерк губар на твоих устах стал насхом, и я опасаюсь,
Что тот насх станет внезапно сулсом царских подписей229.
Буквоеды, [изучающие] скрижаль любви 230, соотнесли форму
[буквы] дал (dāl) пушка с [буквой] лам, как говорит ‘Имад Хуруфи:
и «отстраненный от должности». Выявляющийся смысл «может ли твой лик
быть отстранен от [управления царством] красоты при помощи указа» под-
крепляется образом второго полустишия, где воспеваемая особа уподобле-
на верховному правителю владений красоты.
227 Речь идет об уподоблении пушка разной степени черноты и густоты
почеркам различной толщины и степени витиеватости. «Яхонтовый сви-
ток» (یتوقای جرد, darj-i yāqūtī) — яхонтовые уста, окруженные письменами
пушка; при чтении durj-i yāqūtī возникает смысл «яхонтовый ларец», стан-
дартное иносказание для уст воспеваемой особы (см. в гл. 11 durj как имя
рта). Здесь прием ихам строится на использовании не омонимов, что более
распространено, а омографов — جر
ُ
دиجر
َ
د).
228 Адиб Катиби — возможно, Адиб Каши [Рами, 1946, с. 23, примеч. 2];
в издании Юара эти стихи приписаны цитированному ранее Захиру Фарйа-
би [Rami, 1875, p. 44].
229 О почерке губар, еле различимом из-за тонкости линий, см. при-
меч. 224 . Почерк насх (خسن), обычный почерк арабографичных книг и до-
кументов, более «черен», чем губар. Почерк сулс (ثلث) — род насха, но
с более крупными буквами, заглавный шрифт с большим количеством на-
сыщенных черт, использовался, среди прочего, в царских подписях (tawqī‘),
удостоверявших подлинность указа, в частности указа об отставке. Смысл
графического образа в том, что пушок, постепенно темнея, достигнет со-
вершенства — той стадии, когда он станет царской подписью, удосто-
веряющей подлинность красоты. Или же пушок станет излишне черным
(ср. приведенное ранее замечание Рами) и окажется подписью на указе
об отставке с поста «первого красавца».
230 «Буквоеды, [изучающие] скрижаль любви» — ḥarfgīrān-i lawḥ-i ‘išq
(букв. «подбирающие буквы со скрижали любви), те, кто придирчиво
вчитывается в каждую букву написанного о любви, также — поэты, ис-
пользующие графические образы. «Скрижаль любви» — lawḥ-i ‘išq, также
«писчая доска любви», выражение построено по аналогии с lawḥ-i maḥfūẓ
«хранимая скрижаль» или Книга судеб. Шараф Рами использует в своих
объяснениях тот же прием ихам, которым наполнены стихи цитируемых
им поэтов, нередко заставляя читателя усомниться в очевидном смысле
и задуматься об ином. В данном случае прием строится на двух значениях
слова-композита ḥarfgīrān — «придирчивые» и «собиратели букв», причем
производное значение «придирчивые» является «обычным», близким,

Глава седьмая. Об описании пушка (xaṭṭ)
193
Твой пушок, что ниспослан [как айат] о твоем лице —
[Буква] lām, что является [буквой] dāl для айата милосердия231.
Его вывели каламом в 14 описаниях (ṣifat), как то:
- rayḥān (рейхан, базилик);
- s abza (зеленая трава; зелень);
- mihr-giyāh (любовная травка, мандрагора);
- fīrūza (бирюза);
- zumurrud (изумруд);
- mīnā (лазурь; светло-синяя эмаль);
- zangār (ржавчина);
- zar-nigārī (роспись золотом);
- fustuqī (фисташковый);
- ṭ ūṭī (попугай);
- xiżr (Хизр)232;
оно воспринимается сразу, а для получения «необычного» значения «со-
биратели букв» (ведь речь дальше идет о сравнении пушка с буквами) слу-
шатель должен «снять» со слова-композита его деривативную оболочку
и сложить значение непосредственно из составляющих его морфем.
231 «Ниспослан» — nāzil šud, глагольные формы, производные от корня
n-z-l, многократно используются в коранических контекстах, где речь идет
о том, что Бог ниспослал людям Коран, блага (например: [Коран, 2:23; 2:57])
или низвел наказания (например: [Коран, 2:59]). «О твоем лице» — dar ša’n-i
rux-at, изафетный предлог dar ša’n-i «о [чем-либо]» регулярно употребляется
в поэтических образах, использующих идею ниспослания «айата о чем-
то»: «Сто сур о разлуке ты читаешь, / Нужен хоть один айат о встрече (dar
ša’n-i viṣāl)» [Анвари, 1961, с. 851, газ. 152, б. 2]. «Lām» — буква ل, уподобление
по форме и намек на слово luṭf «милость»; коранические айаты, где гово-
рится о благодеяниях Бога, дарованных людям, называют также «айатами
милости». «Dāl» — буква د, уподобление по форме и намек на слово dalīl «до-
казательство»; dāl — также «указатель» (араб. dāll). «Айат милосердия» (āyat-i
raḥmat) — айат 2 суры 55 «Милосердный», где сказано о главном благодеянии
Бога по отношению к людям: «Он научил Корану»; также любой из многих
айатов Корана, в которых говорится о милосердии Бога, проявляющемся
в даровании Им людям разнообразных благ; в поэзии āyat-i raḥmat употреб-
ляется как метафора «знамения милосердия», «чуда» (см. [‘Афифи, сл. ст.
ِ
تیآ
تمحر]). Смысл бейта: каждый завиток твоего пушка, ниспосланного свыше
в качестве айата о красоте твоего лица, напоминает лам в слове luṭf «ми-
лость», а этот лам является буквой дал или указателем на знамение мило-
сердия. [Рами, 1997, с. 59]: вместо āyat-i raḥmat дано āyat-i ḥusn-at «айат твоей
красоты».
232 Хизр — персонаж мусульманских сказаний, один из четырех правед-
ников (наряду с Идрисом, Илйасом и ‘Исой), которым Бог даровал бессмертие.
В Коране его имя не упомянуто, но комментаторы связывают с Хизром исто-

194
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
- lām ([буква] лам);
- dāl ([буква] дал);
- dāyira (круг, окружность)233.
Хорасанские поэты сопоставили окружность круга пушка
с ореолом (hāla) [луны], как говорит Адиб Сабир:
Перед кругом твоего пушка ореол (hāla) бросил щит,
Когда твой пушок окружил луну [твоего лица]234
.
рию о «рабе из Наших рабов» [Коран, 18:60–82], которого Муса встретил
во время странствия к месту «слияния двух морей» и спутником которо-
го стал, чтобы черпать из его мудрости. Большинство комментаторов на-
зывают Хизра пророком, а в суфизме и в народном исламе он числится
среди наиболее почитаемых святых [Ибрагим, Ефремова, 1996, с. 368].
Хизр — покровитель мореплавателей, помогает путникам, томимым жаж-
дой в пустыне; он также покровитель растений и плодородия, всякое место
под его стопами покрывается зеленью, он является в зеленых одеждах, по-
этому его и прозвали xiżr «зеленый». В арабских и персидских вариантах
сказания об Искандаре (Александре Великом) Хизр предстает как спутник
Искандара, сопровождающий его в путешествии в страну мрака за живой
водой. Хизру, в отличие от Искандара, дано было найти источник живой
воды и обрести бессмертие (подробное описание путешествия Хизра и Ис-
кандара включено в «Искандар-нама» Низами, см. далее, примеч. 415).
В поэтических образах Хизр часто выступает носителем признака зелено-
го цвета, см. толкования фархангов в [Диххуда, сл. ст. ر
ْ
ض
ِ
خ]. К. Юар пред-
почел в данном случае чтение xużr с переводом «plantes vertes» [Rami, 1875,
p. 45], однако уподобления пушка Хизру, сидящему у уст — источника жи -
вой воды, были популярны, см. бейт Ибн Йамина в конце данной главы.
233 Из 14 описаний пушка, окружающего губы, только три последних —
буква лам, буква дал и окружность — являются уподоблениями по фор-
ме. Два иносказания функциональны: «роспись золотом» — уподобление
по свойству украшать лицо как белую страницу, «трава любви» — по свой-
ству произрастать и вызывать любовь. Остальные девять являются уподоб-
лениями по цвету: базилик (фиолетовый); травка, изумруд, Хизр, попугай
(зеленый); лазурь или эмаль (лазурный, зелено-голубой, светло-синий);
бирюза (интенсивный голубой); ржавчина, фисташковый (желто-зеленый).
Среди качественных цветовых определений некоторые несут и дополни-
тельную функциональную нагрузку: зеленая трава, как и пушок, «произ-
растает», фиолетовый базилик, как и пушок, овевает благоуханием, Хизр
в зеленых одеждах помогает усталым путникам, как и пушок, окружающий
уста, сулит влюбленным надежду на поцелуй. Все эти семантические воз-
можности активно используются в поэтических образах.
234 «Бросил щит» (andāxt sipar) — признал поражение. Этот пример за-
вершает описание первого вида пушка — того, что окружает уста. Однако
hāla «ореол» — это световое кольцо, гало, вокруг солнца или луны, а солнце
и луна — основные метафоры лица. Бейт, вероятно, приведен ради изящного

Глава седьмая. Об описании пушка (xaṭṭ)
195
Второй вид [пушка] — тот, который является из тьмы локо-
на подле уха возлюбленного друга. [То] — след черноты (siyāhī)
пыли занзибарской конницы, которая устремляется к границам
Хата, возглавив войско эфиопов235, как сказано Му‘иззи236:
[Судя] по тому, как Хотан омрачился от твоего пушка,
Скажешь — показалась чернота (siyāhī) [пыли] от эфиопов237
.
Имруулкайс238 сопоставил этот вид [пушка] со сгорающим
алойным деревом (‘ūd)239, а на персидский перевели так:
Жар твоего лица бросил тюльпан в огонь,
Горение твоего пушка держит на жаровне
алойное дерево (‘ūd)240.
перехода к описанию второго вида пушка — окружающего лицо, его обсуж-
дение начинается уже в следующей фразе.
235 Хата (xaṭā) — иранские географы называли так (также xatāy) земли
северного Китая, населенные тюркскими племенами; в поэзии Хата как
восточная земля (наряду с Хотаном, а также в составе выражения xaṭā va
xutan) часто служит метафорой места восхода солнца, явления света. Здесь
«Хата» — метафора сияющего белизной лика, «занзибарская конница» —
пушок на щеках, а «войско эфиопов» — локоны. Занзибар и Эфиопия ан-
тонимичны Хата как цветообозначения в рамках оппозиции «черный —
белый». В гл. 1 трактата Занзибар (zangbār) включен в стословный список
персидских имен черных волос, а Эфиопия (ḥabaš) упомянута там же среди
арабских имен волос. Битвы темнокожих занзибарских и эфиопских вои-
нов со светлокожими румийцами (Рум также принадлежит к числу метафор
лика) подробно и красочно описаны Низами в «Книге славы» (šaraf-nāma),
в главе «Битва Искандара с войском Занзибара» [Низами, 1993, с. 953–968].
236 В [Rami, 1875] вместо «Му‘иззи» дано «Амир Магриби» с примеча-
нием «Суфийский поэт, умер в Табризе во время правления Шах-Руха, сына
Тимура», вероятно, имеется в виду Мухаммад Ширин Магриби (ум. 1408).
237 «Хотан» — метафора света восходящего солнца [‘Афифи, сл. ст. نتخ],
здесь — белизна лица. В [Му‘иззи, 1983] и в [Ganjoor, Диван Му‘иззи] бейт
найти не удалось.
238 Имруулкайс — выдающийся арабский поэт (ок. 500 — сер. VI в.), сто-
ящий у истоков создания классической многочастной касыды, цитируется
в арабских и персидских сочинениях о поэзии как «хозяин», т.е . создатель
ряда поэтических мотивов (см. , например, [Ватват, 1985, с. 158]).
239 Древесина алойного дерева, пропитанная смолой, имеет темно-ко -
ричневый или черный цвет; при сгорании издает стойкий приятный аро-
мат; используется как благовоние.
240 Пушок уподоблен кусочкам темной древесины алойного дерева,
которые тлеют на «огне» румяного лика и издают благоухание. «Тюльпан»

196
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Абу Фирас241 сопоставил его с мускусом (mušk), и верность
этого сравнения можно доказать при помощи следующего
бейта:
Я раб того черного (miškīn) пушка, что — будто муравей
Ступил мускусными (mušk-ālūd) ножками на лепестки розы
и шиповника242
.
А о том, что с двух сторон обрамляет страницу лика, и не-
возможно провести границу между ним и волосами за мочками
ушей, знаток говорит, притворяясь неосведомленным243:
(lāla, также полевой мак) является в поэзии традиционным носителем при-
знака ярко-красного «огневого» цвета; тлеющее алойное дерево (‘ūd) —
выразитель признака «благовонного сгорания». «Жар твоего лица» — tāb-i
rux-at, также «мучение из-за твоего лица»; «горение твоего пушка» — sūz-i
xaṭ-at, также «страдание из-за твоего пушка». Смысл бейта: тюльпан стал
огненно-красным, а черное алое горит и издает аромат, потому что они
страдают и сгорают от зависти к черному пушку, благовонно тлеющему
в огне лица друга. В образах использована продуктивная модель восхвале-
ния: традиционный носитель какого-либо положительного признака на са-
мом деле обрел его благодаря воспеваемому другу.
241 Абу Фирас ал-Хамдани (932–968) — арабский поэт периода распа-
да Халифата, высоко ценимый филологами и критиками за изящество вы-
делки поэтических тем и мотивов (ma‘ānī). Упомянутый ранее Имруулкайс
и Абу Фирас знаменуют в традиционной оценке начало и конец эпохи рас-
цвета арабской поэзии, ср. также бейт Анвари, который цитируется в «За-
вершении» трактата: «Знаешь, что за народ слагал стихи? / Те, среди кото-
рых первым был Имруулкайс, а последним — Бу Фирас».
242 Бейт 5 из касыды Му‘иззи, см. [Му‘иззи, 1983, с. 176]; в трактате
начало бейта banda’-i ān xaṭṭ-i miškīn-am, в Диване man ġulām-i ān xaṭ-i
miškīn, во втором полустишии вместо gul-u nasrīn «роза и шиповник»
стоит gul-i nasrīn «цветок шиповника (дикой белой розы)» (в [Рами, 1997,
с. 60] этот вариант дан в тексте); в той же форме, что в Диване, бейт цити-
руется в посвященном Му‘иззи разделе «Бахаристана» Джами (см. в пере-
воде: [Джами, 1981, с. 274]). «Роза и шиповник» — алая роза и дикая белая
роза (о nasrīn как носителе признака белизны см. примеч. 167). В бейте
пушок уподоблен ножкам муравья, испачканным в мускусе (mušk-ālūd),
а белое и румяное лицо — цветам красной и белой розы, по которым пол-
зет муравей.
243 В оригинале ‘ārif ba tajāhul gūyad, обыграно название приема
tajāhul al-‘ārif «притворное незнание знающего», реализованного далее
в бейте. Прием состоит в том, что поэт «говорит о чем-то: “Не знаю, так
это или эдак”, хоть и знает, но притворяется незнающим» (см.: [Ватват,
1985, с. 143]).

Глава седьмая. Об описании пушка (xaṭṭ)
197
То мускусная пыль (gard-i mušk), что ты рассыпал вокруг луны,
Или то фиалки, что ты бросил на подол розы?244
Но большинство [поэтов] сравнивают его с амброй (‘ambar),
как говорит Захир Фарйаби:
Черный пушок явился, чтобы стать слугой твоему лицу,
А это тоже должность, на которой имеют в слугах амбру245
.
Этот вид описывается 15 обоснованными описаниями246, т а -
кими как:
- s umbul (гиацинт);
- mušk (мускус);
- ‘ambar (амбра);
- ‘ūd (алойное дерево);
- s amandar (саламандра);
- par-i ġurāb (перо ворона);
- dūd (дым);
- tārīkī (тьма);
- abr (туча);
- angišt (уголь);
- q īr (смола);
- nīl (индиго);
- pāy-i mūrča (ножка муравья);
- banafša (фиалка);
- šab (ночь).
244 В бейте прием притворного незнания употреблен для демонстра-
ции одновременно двух рядов сравнений: пушок — благоухающая муску-
сом черная пыль, а лик — луна; пушок — фиалка, а лик — роза.
245 [Захир Фарйаби, 2001, с. 41, насиб касыды 6, б. 10] (б. 7 оттуда при-
веден вгл.1,б.12 —в гл.3,б.11 —вгл.7,ранее).Амбравходиттакжевчисло
иносказаний для волос и родинки (см. гл. 1 и 8). В бейте использован прием
«красивое обоснование» (ḥusn-i ta‘līl). Для сравнения пушка с темной аро-
матной амброй предлагается обоснование, выстроенное в форме силло-
гизма, что придает сравнению сходство с рациональным выводом: первая
посылка — пушок стал слугой лица; вторая посылка — другим слугам лица
(волосам, родинке) по статусу положена прислуга-амбра; вывод — пушок
тоже получил амбру.
246 «Этот вид» — второй вид пушка, который окружает лицо, в отличие
от первого, окружающего уста. «Обоснованное описание» — ṣifat-i muvajjah,
т.е . иносказательное описание, соотнесенное с истинным именем xaṭṭ «пу-
шок» и ставшее его именем благодаря наличию общего признака (vajh), см.
примеч. 67 к гл.2.

198
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
К примеру, султан поэтов Анвари изволит говорить:
О ты, создавший для лепестка розы накидку из фиалки (banafša)
И нанесший пощечины из ночи (šab) лику солнца247.
Из тех 30 сравнений, что были упомянуты248, 17 облечены
в ‘аджамские обороты речи (isṭilāḥ), а 13 — в арабские выраже-
ния (‘ibārat), как то:
- nabāt (растение);
- rayḥān (базилик);
- xiżr (Хизр);
- ‘ūd (алойное дерево);
- mušk (мускус);
- ‘ambar (амбра);
- banafsaj (фиалка);
- nīl (индиго);
- q īr (смола);
- hāla (гало);
- lām ([буква] лам);
- dāl ([буква] даль);
- ġurāb (ворон)249.
Йахйа Бармаки250 соотнес пушок возлюбленного друга с оде-
янием ‘Аббасидов (libās-i āl-i ‘abbās)251, и этот смысл в высшей
247 [Анвари, 1961, с. 770, газ. 10, б. 1]. Бейт иллюстрирует употребление
двух иносказаний из приведенного списка («фиалка» и «ночь»): лепесток
розы своего лица ты укрыл под накидкой фиалки пушка, а солнце своего
лица ты наградил пощечинами из ночи пушка. Возможно и иное понима-
ние второго полустишия: из ночи (т.е. даже с лицом, покрытым темным
пушком) ты дал пощечину солнцу, т.е . унизил его сиянием своего лика.
248 30 сравнений — это 14 наименований первого вида пушка, отдельно
упомянуто иносказание «ореол, гало» и 15 имен второго вида пушка.
249 В этот список наряду с арабскими словами включены и арабизиро-
ванные слова, заимствованные арабами из (или через посредство) средне-
или ранненовоперсидского и вторично заимствованные персами из араб-
ской поэзии: mušk (санскр. muska), banafsaj (пехл. vanafšak), nīl (санскр. nila).
250 Йахйа б. Халид Бармаки, везир Харуна ар-Рашида (ок. 738 –805),
принадлежал к роду Бармакидов, выходцы из которого занимали при Абба-
сидах многие высшие чиновные должности в Халифате. Его афоризмы ци-
тируются в «Книге о новом [стиле]» (Kitāb al-badī‘) Ибн ал-Му‘тазза [Крач-
ковский, 1960, с. 288–289].
251 Под одеянием Аббасидов имеется в виду одежда и знамена черного
цвета, официального цвета Аббасидского халифата.

Глава седьмая. Об описании пушка (xaṭṭ)
199
степени необычен252. По-персидски не нашлось253 [примера] та-
кого описания лучше, чем один этот бейт:
Султан твоих ланит аббасидского гуляма (ġulām-i ‘abbāsī)
Спрятал — быть может, [тот] вознамерился стать халифом?254
[А что касается пушка, появляющегося вокруг уст, то его на-
зывают маховым пером попугая (šahpar-i ṭūṭī), как изволил ска-
зать Ибн Йамин:
Если хочешь увидеть Хизра у кромки живой воды,
Гляди на маховое перо попугая вокруг его говорящего сахара!]255.
252 «Необычный» — ġarīb, «чуждый» или «редкостный», об употребле-
нии термина см. примеч. 47. Здесь необычному сравнению пушка с одея-
нием ‘Аббасидов дается, скорее, положительная оценка (ср. ранее, в гл. 5
уподобление ресниц слугам-индийцам, держащим зеркала, названо ġarīb,
так как оно противоречит другим распространенным сравнениям).
253 «Не нашлось» — ba naẓar nayāmada-ast (букв. «не попало в поле
зрения»), в [Рами, 1997, с. 60]: dar qalam nayāmada-ast «не написано» (букв.
«не попало под калам»).
254 Вторая половина руба‘и Халила Ширвани, начинается оно так: «Тво-
ему лицу, что наделено прелестью на сто ладов, / Пристало обрекать мое
сердце на бедствия». В антологии «Радость собраний» (Nuzhat al-majālis),
составленной самим Халилом Ширвани ок. сер. XIII в. и включающей более
4000 руба‘и, это четверостишие приведено в гл. 11 «О качествах и действиях
возлюбленного», в разделе «Об уподоблениях пушка» (см.: [Халил Ширва-
ни, 1996, с. 371], руба‘и 1729). «Аббасидский гулям» — зд. гулям в черной
одежде. Бейт содержит намек на историю прихода к власти династии Аб-
басидов. В 749 г. после вступления аббасидской армии в Куфу, туда тайно
прибыл Абу-л-‘Аббас и около полутора месяцев скрывался у руководителя
движения Абу Саламы, прежде чем явиться народу. Этот день считают да-
той утверждения династии. Намек придает образу бейта особое изящество,
указывая на то, что речь идет о пушке «в стадии сокрытия внутри ланит»,
тогда как явление пушка станет мигом утверждения абсолютной — халиф-
ской — власти прекрасного лика.
255 Текст в квадратных скобках имеется лишь в одной из использован-
ных А. Икбалом рукописей [Рами, 1946, с. 25, примеч. 1]. В первом полу-
стишии отроческий пушок представлен как Хизр (см. о нем примеч. 232);
«у кромки живой воды» — bar lab-i āb-i ḥayāt, также «у губ, [таящих] живую
воду». Во втором полустишии пушок представлен как маховое перо попугая
šahpar (букв. «царское перо», самое яркое, изумрудно-зеленое), а губы,
ведущие сладкие речи, — как говорящий сахар. Таким образом, возникает
дополнительный уровень сравнений: Хизр оказывается подобным перу по-
пугая (по признаку зеленого цвета), а «живая вода» — подобной «говоряще-
му сахару» (по признаку животворности).

200
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Пушок на самом деле является царским вензелем на указе
Дивана256 красоты и прелести. Пока [лик] возлюбленного друга
не украсится прелестями красоты пушка, он остается несовер-
шенным (nā tamām), почему и сказано:
Если б твой пушок не обрел форму — для искушенных в смыслах
Твой лик оставался бы формой с незаконченным смыслом!257
Однако же тому, чьи глаза помутились от пыли (ġubār)258, что
толку изучать пушок, [подобный] пыли (xaṭṭ-i ġubār)259.
Бейт:
Очи близоруких на странице прекрасного лика
Видят пушок, а сведущий — подпись [на] творении Бога260.
Стихи:
У тебя от зеленой травки пушка — еще больше прикрас,
У меня от каждого твоего кончика волоса — еще больше любви.
256 [Рами, 1997, с. 61]: вместо dīvān дано dawrān-i ayyām «пора дней».
257 В бейте обыграна оппозиционная пара терминов — ma‘nā, также
ma‘nī (смысл, значение) и ṣūrat (форма, изображение, лицо). В традиционной
арабской грамматике эти термины относились, соответственно, к смыслово-
му и формальному аспектам речи, а вопрос о том, выражает ли данная форма
законченное значение, принадлежал к важным темам синтаксических дис-
куссий. В литературе суфизма противопоставлялись ahl-i ma‘nā «люди, [ис-
кушенные] в смыслах», т.е . стремящиеся к познанию истины, и ahl-i ṣūrat, те ,
кто довольствуется внешней формой, обманчивой реальностью.
258 Здесь автор, вероятно, использует суфийское значение ġubār —
пыль, которая помрачает внутреннее, духовное зрение, т.е . пелена событий
внешнего мира и мирских желаний (см. словарь суфийских терминов «Зер-
цало влюбленных» в [Бертельс, 1965, с. 164]).
259 Или: «Что толку изучать (тончайший) почерк губар». Имеется
в виду, что красота едва наметившегося пушка внятна лишь тем, чье зре-
ние просветлено.
260 Бейт из газели Са‘ди, см. [Са‘ди, 1996, с. 398, газ. 6, б. 10], вместо
bar varaq-i rūy-i nigārīn «на странице прекрасного лика» — bar varaq-i ṣūrat-i
xūbān «на странице лица красавцев», вместо raqam «подпись» — qalam «перо»
([Рами, 1997, с. 61]: qalam в тексте). О практике созерцания божественной кра-
соты через красоту безбородых отроков (naẓar ilā-l-murd), оказавшей боль-
шое влияние на образный строй суфийской поэзии в Иране, см. вступление
В.А . Дроздова к переводу «Талбӣс иблӣс» Ибн ал-Джаузи, арабскому тракта-
ту XII в., имеющему подзаголовок «О том, как дьявол вводит в заблуждение
многих суфиев при их общении с юношами» [Ибн ал-Джаузи, 1994].

Глава восьмая
ОБ ОПИСАНИИ РОДИНКИ (xāl)
Родинка (xāl), прославленная и определяемая как украше-
ние прекрасного [лица] и снаряжение красоты, обрела свое имя
у арабов, прежде чем стала знакомой всем ‘аджамцам261. Не ли-
шено [смысла]262, что черная точка родинки возлюбленного дру-
га соотносится с черной точкой сердца (suvaydā-yi dil)263 влюб-
ленного, потому как обе пребывают в огне. О чем и сказано:
Когда ты нанес черную точку (nuqṭa’-i sawdā)
на лепесток жасмина —
Ты зажег огонь страсти (sawdā) в черной точке (suvaydā)
моего сердца264.
По той же причине родинку соотносят с рутой (sipand), ведь
она постоянно сгорает в пламени щеки, как говорит сочинитель:
261 «Стала знакомой всем ‘аджамцам» — rūšinās-i ‘ajam gašt; речь идет
о том, что слово xāl, арабское по происхождению, стало знакомым и род-
ным любому иранцу.
262 «Не лишено [смысла]» — xālī nīst (букв. «не является пустым, порож-
ним»), ср. xālī az ma‘nī būdan «быть лишенным смысла», автор использует
выражение, напоминающее о теме описания — xāl.
263 «Черная точка сердца» — suvaydā-yi dil; персидские толковые сло-
вари объясняют, что так именуют черную точку в центре сердца; эта точка,
по представлениям мусульман, является знаком человеческой греховности
[Rami, 1875, p. 49, примеч. 1].
264 М. Кийани указывает [Рами, 1997, с. 231], что это бейт из газели Джа-
лал ад-Дина б. Хусама, приведенной в «Мунис ал-ахрар» Джаджарми [Джад-
жарми, 1971, т. 2, с. 1030]. «Лепесток жасмина» — щека или лицо (см. «жас-
мин» как иносказание для лица в гл. 6). В этом бейте сказано, что «черная
точка сердца» пребывает в огне страсти, а в следующем (см. далее) говорит-
ся о родинке, горящей в огне щеки.

202
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Зернышко твоей родинки сожгло [мне] сердце. Пощади!
Не клади больше руту в испепеляющий огонь265.
Из-за черноты ее сравнивают с язычеством сердца Фир‘ауна
(kufr-i dil-i fir‘awn)266, как говорит поэт:
Твой лик и твоя родинка — это Белая рука
и сердце Фир‘ауна (dil-i fir‘awn),
Зачем ты ставишь метку язычества на Белую руку?267
Старинные арабские поэты в большинстве соотносили ро-
динку с Черным камнем (ḥajar al-’asvad268), а поэты ‘Аджама по-
хитили у них саму эту идею (ḥaqīqat-i īn ma‘nī ) и выразили [по-
персидски]. Поэт говорит:
Твоя родинка — Черный камень (ḥajar al-’asvad), а мы —
люди Сафа,
Без бега разве достается поцелуй людям Сафа?269
265 Сжигаемые на медленном огне зерна руты используют и по сей
день как курение, помогающее избавиться от болезней и охраняющее
от дурного глаза.
266 Имеется в виду кораническая легенда о Фир‘ауне, который призы-
вает колдунов, дабы они своим умением наводить чары посрамили Мусу
[Коран, 20:66–69]. Фир‘аун в традиции стал символом язычества, неве-
рия (kufr), противопоставляемым Мусе — символу истинного правоверия.
Мусе дарована свыше способность творить пророческие, истинные чудеса
(mu‘jizāt), и он посрамляет колдунов Фир‘ауна (подробнее см. раздел III
вступит. ст. наст. изд.).
267 Бейт из той же газели Джалал ад-Дина б. Хусама, см. примеч. 264 .
(О семантике мотива Белой руки Мусы — см . раздел III вступит. ст.). Бейт
содержит прямое указание на то, что истинная вера соотносится с белым,
а язычество (тьма неверия) — с черным цветом.
268 Речь идет о священном Черном камне, находящемся в восточном
«черном углу» Ка‘бы — главного мусульманского святилища, расположен-
ного в Мекке, в центре главной мечети — ал-Масджид ал-Харам. Черный
камень, заключенный в серебряное обрамление, является основным пред-
метом поклонения в Ка‘бе, свидетельством могущества Аллаха, посланным
людям; подробнее см.: [ИЭС, ал-Ка‘ба (М.Б. Пиотровский)].
269 «Люди Сафа» — ahl-i ṣafā, люди у холма Сафа, также «люди чистоты»,
люди с просветленными, чистыми сердцами, суфии-подвижники. Образ
бейта построен на реалиях обряда паломничества в Мекку; в число его ри-
туалов входит бег (sa‘y) между холмами Сафа и Марва на подступах к Мекке,
он выполняется семь раз. Поднимаясь на каждый из холмов, паломники об-
ращаются к Всевышнему с мольбой о милости. В завершающей части хаджа

Глава восьмая. Об описании родинки (xāl)
203
Стихи:
Во благо являет Красота родинку людям Сафа270,
Славна Ка‘ба, ибо родинка у ее красоты — [Черный] камень.
А знатоки светил, [рожденные] под счастливой звездой271,
сравнивают ее со светилом в затмении (kawkab-i munxaṣif)272.
Например, сочинитель говорит так:
Меж двух твоих бровей та точка родинки
Подобна звезде в затмении (kawkab-i munxaṣif)
меж двух месяцев273
.
Камал ад-Дин Исма‘ил соотнес родинку, пленяющую сердце,
с Харутом (hārūt)274 и соизволил сказать так:
Твои локон с мочкой уха — это дракон и рука Мусы,
Твои родинка с подбородком — это Харут
и вавилонский колодец275.
паломник, подойдя к вделанному в восточный угол Ка‘бы Черному камню,
целует его (или касается рукой, а затем целует руку). Ср. описание у Ибн
Джубайра (ум. 1217) в «Рихла»: «Камень, когда его целуешь, своей нежно-
стью и влажностью столь очаровывает рот, что тот, кто коснулся его губами,
желал бы никогда не отнимать их» (цит. по: [Beelaert, 2000, p. 147]).
270 Как и в предыдущем бейте, «люди Сафа» (ahl-i ṣafā) — это «люди
у холма Сафа» и «люди чистоты», «пречистые мужи».
271 Здесь, как и ранее (ср. ḥurūf-x
v
ānān «чтецы письмен» и примеч. 205,
также примеч. 230), определение, даваемое группе поэтов, указывает
на наличие соответствующего семантического раздела в поэтическом язы-
ке. «Знатоки светил» (sitāra-šināsān) — это поэты, использующие в стихах
«астрономические» образы и сравнения.
272
«Светило в затмении» — выражение kawkab-i munxaṣif включа-
ет астрономический термин munxaṣif «находящийся в стадии затмения»
(о луне).
273 Звезда в затмении — темная (а не сияющая) звезда родинки.
274 Харут — низверженный ангел, заточенный в Вавилоне в колодец
и обучающий людей ворожбе [Коран, 2:96(102)].
275 Бейт 2 касыды [Камал Исма‘ил, 1969, с. 97] (бейт 13 из нее же цити-
руется во «Вступлении»). Дракон или змей (ṯu‘bān) — в Коране так названо
пресмыкающееся, в которое Муса превратил свой посох, чтобы оно пожрало
змей — веревки, оживленные колдунами Фир‘ауна: «И бросил он свой жезл,
и вот, это — явно змей (ṯu‘bān)» [Коран, 1986, 7:104(107); 26:31(32)]. Вавилон-
ский колодец — метафора подбородка с ямочкой (см. гл. 12). В бейте сказа-
но, что: 1) твой локон обладает всепобеждающей силой, так как он подобен

204
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Камал ад-Дин Хаджу, описывая счастливицу-родинку, кото-
рая покойно расположилась на берегу (lab)276 источника живой
воды — рта, говорит так:
Что за счастливый раб — твоя родинка-индиец (xāl-i hindū),
Который счастливо достиг берега (уст) живой воды277.
Хусрав Дихлави сравнил черную родинку с эфиопом (ḥabašī)
и говорит так:
По твоему лицу стало ясно, что твоя родинка-эфиоп (xāl-i ḥabašī)
В государстве Хотан оказалась чужестранцем278.
Поэты Бухары сопоставили родинку со зрачком глаза
(angūrak-i dīda), как сказано у Мауланы Шамс ад-Дина Сараи:
превращенному в змея посоху Мусы, а мочка твоего уха, подле которой
вьется локон, белизной и чудотворством подобна Белой руке Мусы; 2) твоя
родинка — источник чародейства, как Харут [и Марут], навеки заточенные за
гордыню в колодец в Вавилоне и продолжающие сбивать с толку людей, обу-
чая их ворожбе (см. также примеч. 45). Кумир, таким образом, предстает как
соединение дозволенных (пророческих) чудес и нечестивого чародейства.
Камал ад-Дин, прославленный «изобретатель образов» (xallāq al-ma‘ānī),
создает новую метафорическую ситуацию, в которой локон становится «чу-
дом», сопряженным с Белой рукой Мусы (мочка уха). Согласно канонизиро-
ванным уподоблениям, локоны — это чародеи, ср. руба‘и-загадку о Белой
руке, приведенную во вступительной части трактата, где локоны представ-
лены как нечестивые колдуны и одновременно — оживленные ими веревки,
а их сбривание приравнено к чуду, сотворенному Белой рукой.
276
«Берег» — lab, также «губы, уста», автор украшает собственное из-
ложение изящным ихамом.
277 [Хаджу, 2010, c. 152, газ. 273, б. 3]; в бейте вместо ġulām «раб» сто-
ит siyāh «черный раб». Рами не предваряет цитату, как обычно, указанием
на то, какое именно уподобление он иллюстрирует. Бейт цитируется, по-
видимому, как пример на сравнение «родинка-индиец» — xāl-i hindū, т.е .
смуглая, черная родинка (ср. ранее hindū как имя черных волос или ресниц).
Далее «индиец» включен в число персидских названий родинки. Описание
родинки как индийца прославилось благодаря первому бейту знаменитой
газели Хафиза: «Если тот ширазский тюрок возьмет себе наше сердце, /
За его родинку-индийца (xāl-i hindū) я отдам Самарканд и Бухару» [Хафиз,
2012, с. 111, газ. 3].
278 В издании полного Дивана Амира Хусрава Дихлави [Амир Хусрав,
1982] этот бейт найти не удалось. Оппозиция «Эфиопия» (ḥabaš) — Хотан
(xutan) как противопоставление царства Черного и царства Белого исполь-
зуется также в описаниях лица и локонов, лица и пушка (см. гл. 6, 7 и при-
меч. 194, 235).

Глава восьмая. Об описании родинки (xāl)
205
Зрачок глаза (angūrak-i čašm) нашего — твоя родинка,
о владыка,
Что упала из черного ока людей зрения (mardum-i dīda)279.
Описывая родинку, знатоки изящества не сложили руба‘и
изящнее вот этого:
Та родинка, что [твой] раб видит на твоем лице,
Это ворон (zāġ), что садится лишь на свежую розу.
Нет-нет, я ошибся, то в розарии твоего лица
Нагой негритенок (zangī bača’-i barahna) собирает розы.
Зернышко родинки походит на точку большого нуна (nuqṭa’-i
nūn-i ‘aẓīm)280, как говорит сочинитель:
Зернышко твоей родинки на краю изгиба брови
Словно точка (nuqṭa) из свежей амбры над [буквой] нун (nūn) .
Те, кто упорен в любви, соотнесли ее с мухой (magas) и ска-
зали так:
Эта родинка, что тянется к мешку (tang) сахара, —
Сладкая муха (magas) на сахаре твоих сомкнутых (tang) [губ].
Асир Ахсикати сопоставил родинку с семенем айвы (bih-
dāna), а ему виднее281:
Твоя родинка — семя айвы (bih-dāna), упавшее
на подбородок,
Тебе следует поберечь его от превратностей времени.
Точке родинки присвоили в центре круга красоты 25 званий,
и восемь из числа двадцати пяти, частью распространенные,
а частью малоупотребимые, описаны арабами, как то:
279 Во втором полустишии «из черного ока» — az ‘ayn-i savād, также
«из самой черноты [глаза]»; «люди зрения» — mardum-i dīda, созерцающие
красоту возлюбленного друга (ср. ahl-i dīda, ahl-i naẓar), также — «зрачок
глаза». Смысл полустишия в ихаме: «что упала из самой черноты зрачка
глаза». Возможно, это намек на черную точку в сердце (см. примеч. 263),
которое, согласно представлениям мистиков, является духовным глазом,
прозревающим по мере очищения от мирских страстей.
280 «Большой нун» — буква нун в изолированном написании — ن.
281 Очередной случай риторической аранжировки самого авторского
текста. В оригинале обыграно созвучие bih-dāna «семя айвы» и bih dānad
«ему виднее» (букв. «он знает лучше»).

206
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
- ḥajar al-asvad (Черный камень);
- kawkab-i munxasif (звезда в затмении);
- nuqṭa (точка);
- hārūt (Харут);
- filfil (перец-[горошек]);
- ḥabašī (эфиоп);
- ‘ambar (амбра);
- misk (мускус).
А в ‘Аджаме говорят mušk, как сказано:
О, ты нарочно посадил на жасмин родинку из мускуса (mušk),
Мое бедное сердце из-за твоей родинки впало
в расстройство282.
Другие 17 свойственны ‘аджамцам, как то:
- hindū (индиец);
- zangī (занзибарец, чернокожий);
- siyāh-dil ([обладатель] черного сердца);
- xūn-i sūxta (запекшаяся кровь)283;
- mušk-āgīn (полный мускуса);
- ‘ambar-āgīn (полный амбры);
- ‘ambar-vaš (подобный амбре);
- ġāliya-būy (c ароматом галийе);
- ġāliya-rang (цвета галийе);
- bih-dāna (семя айвы);
- zāġ (ворон);
- magas (муха);
- dil-i fir‘awn (сердце Фир‘ауна);
- muhr-i nigīn (печатка перстня);
- angūrak-i dīda (зрачок глаза, букв. «виноградинка глаза»);
282 «Из-за твоей родинки впало в расстройство» — az xāl-i tu uftād ba
ḥāl-ī (букв. «впало в [расстроенное] состояние», также «попало в тяжелое
положение»). Бейт принадлежит Му‘иззи [Му‘иззи, 1983, с. 734], касыда
в восхваление Арслана Аргу, б. 1, в издании вместо uftād ba дано gaštast ba.
Даулатшах в главе о Музаффаре Харави (ум. ок . 1328) приводит его касыду,
начинающуюся тем же бейтом [Даулатшах, 1959, с. 199].
283 «Запекшаяся кровь» (xūn-i sūxta) — возможно, имеется в виду мускус;
ср. у ‘Аттара: hazār nāfa’-i muškīn namūd dar yak dam / zi xūn-i sūxta’-i āhuvān-i
turkistān «[Бог] в один миг явил тысячи мускусных мешочков / из запекшейся
крови туркестанских ланей» [‘Аттар, 1989, с. 810, касыда 24, б. 20].

Глава восьмая. Об описании родинки (xāl)
207
- dāna (зернышко);
- nuqṭa (точка)284.
Ведомо тем, кто сгорел в исступлении любви, что точка ро-
динки — это [зернышко] руты (sipand)285 на листе красоты,
потому-то исполненные прелести помещают на странице ще-
ки накладную родинку из свежей амбры для защиты от дурного
глаза286. Так, осведомленный (‘ārif) вопрошает, изображая неве-
дение (bar vajh-i tajāhul)287:
То с пера Учителя Предвечности упала точка
В розарий твоей щеки или ты [сам] поставил ее нарочно?288
Истинное значение «родинки» не доступно познанию при
помощи только лишь иносказательной любви289. Тайна сия ведо-
284 Интересно, что nuqṭa «точка» включена как в арабский, так и в пер-
сидский список имен родинки. По признаку черноты и благоухания имена
родинки частично совпадают с именами волос (эфиоп, амбра, мускус, га-
лийе и их производные), а по признаку формы — с именами рта (точка, пе-
чатка перстня, зернышко — см . далее в гл. 11).
285 О целебных свойствах руты см. примеч. 265.
286 Как следует из предыдущего изложения, воспеваемая родинка мо-
жет помещаться не только на щеке; в позднем словаре терминов «Правила
мистиков и обычаи поэтов» (Qavāyid al-‘urafā va ādāb aš-šu‘arā), составлен-
ном Низам ад-Дином Тирайни в 1709 г. , некоторые иносказания из списков
Рами приведены как словарные статьи, описывающие родинку, помещен-
ную в определенном месте: kawkab-i munxaṣif «звезда в затмении» — это ро-
динка меж бровей, sipand «рута» — на щеке, muqabbal «счастливец» — над
губой, dil-pasand «милая сердцу» — на подбородке, а ḥajar al-’asvad «Черный
камень» — на руке [Тирайни, 1997, с. 223].
287 Фраза содержит намек на употребление в бейте поэтической фигу-
ры tajāhul al-‘ārif «притворное незнание знающего»; в суфийских текстах
‘ārif — «познающий» или «знающий», приверженец духовного знания, ум
и сердце ‘арифа сосредоточены на Боге.
288 Еще один бейт из газели Джалал ад-Дина б. Хусама, два бейта из нее
приведены ранее в наст. главе, см. примеч. 264 и 267.
289 В литературе суфизма «иносказательная» (majāzī) или метафори-
ческая, т.е. неистинная любовь означает чувство, объектом которого явля-
ется человек, в противоположность «истинной» (ḥaqīqī) любви, т.е . любви
к Божественному Возлюбленному. Рами сообщает, в первом прочтении, что
о мистическом смысле концепта «родинка» здесь говорить неуместно, ибо
он невыразим на языке описания земной любви. Однако фраза содержит
ихам: «истинное значение родинки» — ḥaqīqat-i xāl — в терминах филоло-
гов означает «прямой смысл слова “родинка”», а «иносказательная» (majāzī)

208
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
ма обладателям [чистых] сердец, которые восседают на высоком
месте в зале благосклонного приема290 и способны к восприятию
тайн любви. Так, сочинитель говорит:
Влюбленные в тебя постигают, каковы они — твои тайны.
То не черная родинка, то — Божественная тайна!291
Салман говорит:
Приметил зерно твоей родинки на лице цвета пшеницы
Смуглолицый (Адам), пошел за зерном и угодил в западню292.
любовь — это аллегорическая любовь, та, о которой толкуют суфии. Отсюда
возникает второй, несколько иронический смысл: «Прямое значение слова
“родинка” не поддается уразумению при помощи только лишь аллегориче-
ской любви».
290 Речь идет об «истинных влюбленных», их усердие в продвижении
по Пути любви находит у Всевышнего благосклонный прием.
291 М. Кийани указывает [Рами, 1997, с. 232], что, согласно «Мунис ал-
ахрар» Джаджарми, автор бейта — маулана ‘Имад Хуруфи [Джаджарми,
1971, т. 2, с. 997].
292 Бейт 3 газели, см. [Салман, 1988, с. 142]. Намек на кораническое пре-
дание о запретном плоде, которым, согласно некоторым комментаторам,
была пшеница, см. примеч. 164; этот же бейт цитируется в гл. 6 как пример
употребления слова ādam в значениях «смугло[лицый]» и «Адам».

Глава девятая
ОБ ОПИСАНИИ ГУБ (lab)
У арабов губы (lab) именуются šafah. Поэты ‘Аджама сопо-
ставили кружок кольца губ со шкатулкой (ḥuqqa)293, поскольку
в них [хранится] веселящее душу снадобье294 для пораженных
тоской. Как изволит говорить Захир ад-Дин Фарйаби:
Когда я попросил змеиный камень295 из шкатулки (ḥuqqa)
его губ,
Его локон стал извиваться и обманом преподнес змею296.
А еще он сопоставил их с попугаем (ṭūṭī), потому что они яв-
ляются щелкающими сахар (šakar-šikan), сказав так:
293 Речь идет о маленькой коробочке или шкатулке круглой формы,
предназначенной для хранения драгоценных вещей, а также пастилок
и таблеток.
294 «Веселящее» снадобье (mufarriḥ) — тонизирующее средство, в част-
ности, в виде пастилок, использующееся при лечении меланхолии, в со-
став которого входят толченые рубины (что придает глубину сравнению
рубиновых, согласно конвенции, губ с коробочкой для хранения целебных
пастилок).
295 «Змеиный камень» — mār-muhra, его находят в голове крупных
змей; имеет черную или пепельную окраску с тремя полосками. Считалось,
что камень обладает целительным и охранительным действием, его храни-
ли в шкатулках как ценную вещь, а также, возможно, помещали в шкатулки
с драгоценностями для охраны, как субститут змеи, стерегущей клад.
296 [Захир Фарйаби, 2001, с. 54, касыда 15, б. 5]. Поэтическая идея со-
стоит в том, что влюбленный жаждал получить целебный змеиный ка-
мень (mār-muhra), т.е . поцелуй, из шкатулки губ друга, но его локон-колдун
обманом (az muhra) превратился в саму змею (mār), угрожающую сердцу
влюбленного. Бейт содержит аллюзию к кораническому сюжету о колдунах
Фир‘ауна, обманом (колдовством) превративших веревки в змей (см. раз-
дел III вступит. ст. наст. изд.).

210
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Павлин души явится во всем блеске, ликуя,
Если попугай (ṭūṭī) твоих губ примется за повествование297.
Но слаще выходит, когда вкушающие горечь колоквинта
разлуки именуют их сахаром (šakar), поскольку в них — исцеле-
ние для страждущих от любви, а цветом они подобны гранато-
вому зернышку (nār-dāna), как сказано:
Пора твоим губам, [исполняя] обещание о бальзаме,
Подать страждущему от любви сахар (šakar)
и зерна граната (nār-dān)298.
Мастера слова в Хорасане сопоставили губы с молоком (šīr),
притом что пушок на них сладок. Султан поэтов Анвари изво-
лил сказать:
Твой пушок на твоих губах — словно в молоке (šīr)
ножки муравья,
Локон твой на твоей щеке — словно на луне крыло ворона299
.
297 [Захир Фарйаби, 2001, с. 85, касыда 31, б. 2]; б. 5 из этой касыды при-
веденвконцегл.1,аб.3 —вгл.6.
298 Бейт 11 из той же касыды Захира. Сахар считался успокаивающим,
а зерна и сок граната — укрепляющими средствами. «[Исполняя] обещание
о бальзаме» — ba ‘ahd-i muzavvar; muzavvar — это целебный отвар (часто
на основе риса), которым принято было поить больных и выздоравливаю-
щих для восстановления сил; лексически muzavvar — «фальшивый, ложный,
поддельный». Возможно ихамное прочтение ba ‘ahd-i muzavvar «[давая]
лживое обещание», тогда бейт заключает в себе не напоминание о необхо-
димости выполнять обещанное (угостить бальзамом поцелуя), а упрек в бу-
дущей неверности: «Пора твоим губам, [давая] ложное обещание, / подне-
сти страждущему от любви сахар и зерна граната», т.е . пора тебе подарить
мне поцелуй и дать обет верности, который ты все равно нарушишь.
299 [Анвари, 1961, с. 770, газ. 10, б. 3], с разночтениями, зачин этой же
газели приведен как пример описания пушка в гл. 7. Интересно, что без по-
яснений Рами мы скорее всего поняли бы сравнение губ и пушка с молоком
и ножками муравья как основанное на признаках цвета и формы: лапки
муравья — черные штрихи — черные волоски пушка и молоко — белая по-
верхность — белая кожа вокруг губ. Оказывается, в данном случае традиция
предписывает отвлечь от молока признак вкуса (сладость), а не цвета. Губы
подобны молоку сладостью, а пушок на губах пропитан этой сладостью, по-
гружен в нее, как лапки муравья — в молоко. Кроме того, уподобление губ
молоку связано с воспеванием красоты «едва расцветших» отроков, детей,
у которых «молоко на губах не обсохло»; ср. строки Таджа Халваи о губах-
финиках, от которых пахнет молоком, приведенные далее в наст. главе.

Глава девятая. Об описании губ (lab)
211
Некоторые поименовали губы сладкоречивого возлюблен-
ного полем сахарного тростника (šakaristān), как говорит сочи-
нитель:
Попугаями с твоего поля сахарного тростника (šakaristān)
Как можно назвать [их], ведь они — царские соколы!?300
Стихи:
Влюбленные на твоей улице все как один рискуют жизнью,
Мухи с твоего поля сахарного тростника — царские соколы301.
Знатоки драгоценных камней из круга мастеров утончен-
ности (luṭf) уподобили губы рубину (la‘l), потому как они полны
изящества и блеска302. Как изволит говорить шейх Са‘ди:
Твоим блестящим рубинам-губам (lab-i la‘l) присуще
такое изящество,
Когда они приступают к рассказу, что о том не расскажешь303.
300 Ранее «попугай» (ṭūṭī) был упомянут как имя губ, ведь губы, подобно
попугаю — «щелкающие сахар» (šakar-šikan), ведущие сладкие речи. В дан-
ном случае «попугаи с поля сахарного тростника» — метафора удачливых
влюбленных, которым довелось приблизиться к неистощимым запасам са-
хара — устам друга. Противопоставление попугаев и мухи как счастливцев
и несчастного влюбленного см.: [Хафиз, 1994, с. 362, газ. 267, б. 8]. «Царский
сокол» — šahbāz, самый благородный из видов охотничьих соколов, славив-
шийся мгновенной реакцией и смертоносным нападением; в другом зна-
чении šahbāz — «лучший, самый искусный игрок».
301 Начало газели Салмана; в издании [Салман, 1988, с. 164] вместо
‘āšiqān-i kūy-at «влюбленные на твоей улице» дано ‘āšiqān-i zulfat «влюб-
ленные в твой локон». «Муха» (magas) — не только одно из имен родинки
(см. гл. 8), но и популярная метафора влюбленного, стремящегося к сахару
уст. Смысл второго полустишия: мухи (влюбленные), которым дано при-
близиться к сахару губ, это благородные птицы (или — искусные игроки
на ристалище любви).
302
«Полный блеска» — ābdār, также «хранящий влагу» и «содержащий
влагу», о драгоценных камнях — «чистой воды». Губы подобны рубину
по блеску, но они являются и хранящими влагу (одно из имен губ — «живая
вода»), здесь ихам заключен в самом слове, выбранном Рами для обозначе-
ния признака сравнения. Оба определения губ имеют коннотации, связан-
ные с умением вести беседу: «изящный» malīḥ — также «остроумный», ābdār
«блестящий» — также «меткий, выразительный».
303 [Са‘ди, 1996, с. 536, газ. 276, б. 2], где бейт приведен с некоторыми
разночтениями, в первом полустишии вместо malāḥat-ī-st lab-i la‘l-i ābdār-at

212
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
А еще лучше, когда их соотносят с яхонтом (yāqūt), как гово-
рит поэт:
Говорили, мол, губы у него велики, а я сказал:
«Крупный яхонт и ценится выше!»304
.
Самаркандцы соотнесли тонкие губы с пурпуровой ниткой
(tār-i qirmiz), и созидатель тонкостей305 изволит говорить:
Твои губы по тонкости кажутся
Словно бы пурпуровой ниткой к игольчатому глазку306.
Счастливцы зовут их печаткой (nigīn)307, и это достаточно
распространено:
Бейт:
Если бы мне досталась печатка (nigīn) перстня твоих губ,
И за бесценок не стал бы я покупать царство Сулаймана308.
rā дано ḥalāvat-ī -st lab-i la‘l-i ābdār-aš rā «Его губам-рубинам присуща такая
сладость».
304 Вторая половина руба‘и Камала Исма‘ила; см.: [Ganjoor, Диван Ка-
мала Исма‘ила, руба‘и 291]; третье полустишие несколько отличается: «Если
губы у него не маленькие — это ничего»; его начало: «Рубин его губ — это
ведь ларец жемчужин, / О нем не пристало [говорить] языком отрицания»;
руба‘и приведено также в «Мунис ал-ахрар» Джаджарми [Рами, 1997, с. 281].
305 «Созидатель тонкостей» — mubdi‘ al-daqāyiq, т.е . автор изящных
и остроумных поэтических образов; очевидно, почетный титул поэта.
306 Бейт, вероятно, принадлежит самаркандскому поэту Шамс ад-Дину
Мухаммаду ‘Али Сузани Самарканди (XII в.) . «К игольчатому глазку» — ba
čašm-i sūzanī; т.е . губы из-за тонкости кажутся пурпуровой ниткой при узких,
как иголки, глазах» («узкие глаза тюрков» входили в номенклатуру воспева-
емых феноменов красоты, ср. приведенное в гл. 4 уподобление узкого глаза
«плоской [букве] каф»). Кроме того, sūzanī — еще и тахаллус Сузани, который
нередко обыгрывал в стихах семантику своего литературного имени (приме-
ры см.: [Бертельс, 1960, с. 479]). Второй смысл (ихам): «Твои губы из-за тонко-
сти кажутся / глазам Сузани подобными пурпуровой нити».
307 «Печатка» — nigīn, драгоценный камень, вправленный в перстень,
часто — сердолик или агат (‘aqīq) в царском перстне с выгравированным
на нем именем правителя; nigīn употребляется и расширительно, как обо-
значение перстня с печаткой.
308
«За бесценок» — ba nīm jaw (букв. «за половину ячменного зерна»),
за очень малые деньги; nīm jaw — также мера веса в «пол грана». По преда-
нию, царь Сулайман владел перстнем, которому повиновались все смертные

Глава девятая. Об описании губ (lab)
213
Арабские мастера слова (fuṣaḥā) сопоставили губы со спелым
фиником (ruṭab), а по-персидски не нашлось бейта изящнее того,
что сложил проситель (ṭālib), [прибегнув] к «красивой просьбе»309:
Друг, которого я попросил о новогоднем пожаловании310,
Сказал — подарю спелый финик (ruṭab) моих губ,
одарил шипом взора311.
Губы едва подросших мальчиков312 сравнили с фиником
(xurmā), потому как и то, и другое наделено сладостью. Как гово-
рит Тадж ад-Дин Халваи313:
Настал праздник, но нет праздничной еды. Пришли
Финик (xurmā) твоих губ, от которых пахнет молоком!314
Злополучные влюбленные сопоставили их с солонкой
(namakdān), а уж какова в них соль315, не узнают, пока не отведают.
Так, непревзойденный острослов316 Джамал ад-Дин Салман изво-
лит говорить:
и джинны. Идея бейта: если мне достанется перстень твоих губ, превосходя-
щий по могуществу перстень самого Сулаймана (если мне посчастливится
поцеловать тебя), то мне нечего больше желать в этом мире.
309 «Красивая просьба» — ḥusn-i ṭalab, поэтическая фигура, состоящая
в специальном украшении и отделке бейта, содержащего просьбу о возна-
граждении (примеры см.: [Ватват, 1985, с. 122; Шамс-и Кайс, 1997, с. 284 –85]).
310
«Новогоднее пожалование» — vaẓīfa’-i nawrūz, по обычаю, во время
празднований в честь наступления иранского Нового года (день вступления
Солнца под знак Овна, соответствует 21 марта) беднякам раздавали сладости.
311 Бейт принадлежит Захиру Фарйаби [Захир Фарйаби, 2001, с. 54, ка-
сыда 15, б. 2]; ранее в наст. гл. приведен б. 5 из этой же касыды.
312 В оригинале aṭfāl-i naw-bāva; naw-bāva — «дитя, подросток, юноша»
и «ранний плод, фрукт» (так называют овощи и фрукты, первыми появля-
ющиеся на базаре), передает также смысл «свежий, юный, необычайный»
[Диххуда, сл. ст. هوابون].
313 Халваи — ḥalvā’ī (букв. «изготовитель сладостей»).
314
«От которых пахнет молоком» — намек на юный, детский возраст
воспеваемого.
315 «Соль» — namak, также «острота, остроумие, изящество», уподобле-
ние губ солонке содержит намек на способность возлюбленного друга вести
«соленые», т.е . остроумные, изящные (или едкие, колкие) речи.
316
«Непревзойденный острослов» — amlaḥ al-kalām (букв. «изящнейший
в речах»); это почетное прозвище поэта также содержит намек на «соленое»,
amlaḥ (араб.) — превосходная степень от malīḥ, «изящный», также «соленый».

214
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Вокруг солонки у тебя появилась зелень,
Тысячи душ собрались в гости на твою зелень и [хлеб-]соль317.
А по причине того, что они наделены дыханием ‘Исы318, и х
называют «дух Божий» (rūḥ allāh)319:
Твой животворный рубин — дух Божий (rūḥ allāh), и он
Воскресил в эпоху твоих хмельных очей поклонение вину320.
Томимые жаждой, по натуре [подобные] Хизру321, называют
их живой водой (āb-i ḥayāt). Однако живая вода — это то, что [ис-
ходит] из них. Но что знает живое [существо] (ḥayvān) о живой
воде (āb-i ḥayvān)? Как сказал об этом тот же [поэт]322:
Признак живой воды (āb-i ḥayvān), что я искал в устах Хизра,
Являют твои уста — вот нам знак потихоньку323.
317 Бейт 4 из касыды в восхваление султана Увайса [Салман, 1988,
с. 581]. «Зелень» (sabzī) — одно из имен отроческого пушка, см. гл. 7.
318 Согласно кораническому преданию, пророк ‘Иса (Иисус) обладал
животворным дыханием и способностью воскрешать мертвых [Коран, 3:48;
5:110].
319 «Дух Божий» — в мусульманской традиции титул ‘Исы, а также ча-
сто — архангела Джабраила (Гавриила).
320 «Рубин (la‘l) — имя губ, см. ранее в тексте наст. главы; здесь оно по-
дано как истинное (в рамках поэтической конвенции) имя губ, для кото-
рого поэт подбирает метафорическое уподобление — «дух Божий». «В эпо-
ху твоих хмельных очей» — dar dawr-i čašm-i mast-at, также «вокруг твоих
хмельных очей». «Дух Божий (‘Иса)... воскресил... поклонение вину» — т.е .
восстановил ритуалы винопития, осуждаемые исламом и присущие ино-
верцам. Ревностные мусульмане приписывали «поклонение вину» как хри-
стианам, так и зороастрийцам, так как христиане использовали его в та-
инстве евхаристии и вели, наряду с зороастрийцами, активную торговлю
вином в мусульманских городах. В бейте воспеваются одновременно два
феномена красоты — губы, способные воскрешать мертвых, и хмельные
глаза, способные опьянять.
321 «Томимые жаждой» — lab-tašnagān (букв. «с жаждущими [воды]
губами»), этот композит может по правилам словосложения пониматься
и как «жаждущие губ», т.е. влюбленные, жаждущие поцелуя. Хизр — см .
примеч. 232 . «По натуре [подобные]» Хизру (xiżr-mašrab) — те, кто жаждет
найти, подобно Хизру, источник живой воды.
322 Имеется в виду цитированный ранее Салман Саваджи.
323 Бейт 8 газели [Салман, 1988, с. 4]; в издании Дивана вместо dahān-i
xiżr «уста Хизра» дано dahān-i xalq «уста людей». «Потихоньку» — ba zīr-i
lab (букв. «под губой»), прием ихам; в ихаме смысл полустишия как бы

Глава девятая. Об описании губ (lab)
215
Опьяненные чашей любви именуют их «вино» (rāḥ), как го-
ворит поэт:
Твой рубин — вино (rāḥ), и в наших глазах кровь
от него непрерывно324,
Твои глаза пьяны, и в нашей груди сердце из-за них разбито325.
Люди зоркие приложили все силы326 и путем тщательного из-
учения познали «губы» при помощи 29 описаний (ṣifat). Из это-
го числа 16 сравнений специфичны для арабов. Одиннадцать
[из них] общеупотребительны, таковы:
- ḥawż-i kawṯar (источник Каусар327) ;
- rāḥ (вино);
-
rūḥ (дух328) ;
проясняется: тайный знак, указывающий на местонахождение живой воды —
это знак уголком губ, едва заметная улыбка.
324 «Непрерывно» — mudām, также «вино»; слово mudām принадлежит
к числу излюбленных поэтами ихамных слов; второй, иронический, смысл
полустишия: твой рубин (губы) — вино, и кровь в наших глазах (т.е . слезы)
из-за него — вино .
325 Здесь рубин (la‘l) в значении «губы» снова выступает как истинное
имя губ (ср. примеч. 320), а rāḥ «вино» — как их метафорическое описание.
О причинно-следственной связи пьяных глаз и разбитого сердца см. гл. 4
«Об описании глаз», где объяснено, что «пьяные», т.е . томные, глаза ведут
себя как забияки и крушат все вокруг.
326 «Приложили все силы» — jān-i šīrīn ba lab āvarda-and, «довели до губ
(края, грани) [свою] сладкую душу». Выражение содержит изящный ихам:
как выясняется дальше, «сладкая (милая) душа» (jān-i šīrīn) — метафори-
ческое имя губ, придуманное персами; второй смысл выражения: «надели
на “губы” [описание] “милая душа”».
327 Каусар (kawṯar) — река в раю; см.: [Коран, 108], сура под названием
al-Kawṯar «Обильный». Замахшари, как и большинство других комментато-
ров Корана, приводит в Kaššāf два значения для kawṯar: 1) изобильное благо;
2) река (ручей) в раю. Он пишет, что Посланник после изречения суры al-
Kawṯar спросил: «Знаете ли вы, что такое Каусар? Это река в раю, которую Гос-
подь обещал мне, а в ней — изобильное благо». Далее Замахшари приводит
дошедшие через передатчиков описания [воды] Каусара: «Слаще меда, белее
молока, прохладнее снега, нежнее и приятнее для вкушения, чем сливки. Бе-
рега Каусара — из хризолита, и вкусивший воды оттуда никогда не испыты-
вает жажды» (цит. по: [Хуррамшахи, 1999, с. 346]). Мед, молоко и хризолит
(zabarjad) входят в список иносказаний для губ и в качестве отдельных имен.
328 Rūḥ — также редуцированное rūḥ allāḥ «дух Божий», титул ‘Исы, см.
примеч. 319 .

216
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
-
yāqūt (яхонт);
-
la‘l (рубин);
-
marjān (коралл);
-
zabarjad (хризолит);
-
‘aqīq (сердолик, агат, [красный] халцедон);
-
šahd (мед);
-
ruṭab (спелый финик);
-
‘unnāb (унаби, плод дерева ююба329) .
Пять других малоупотребительны (ġayr-i musta‘mal), таковы:
- ḥalqa (кольцо);
- ḥuqqa (круглая шкатулочка);
- qand (сахар330) ;
- nabāt (леденец331) ;
- nuql (нукл332) .
Тринадцать других причислены к персидским (‘ajam), это:
- nigīn (печатка перстня);
- jān-i šīrīn (милая душа);
- āb-i ḥayāt (живая вода);
- šīr (молоко);
- may (вино);
- xurmā (финик);
- jām-i xūn (чаша крови);
- nār-dāna (зерно граната);
- namakdān (солонка);
- šakar (сахар);
- šakarīn (сахарный);
- šakaristān (поле сахарного тростника);
- ṭ ūṭī (попугай)333.
329 Унаби (или ююба) — плод зизифуса обыкновенного (Zizyphus), кро-
ваво-красного цвета, по форме напоминает вытянутую виноградину; ‘unnāb
(унаби) далее включено также в число иносказаний голени (см. гл. 19).
330 Qand — кусковой сахар, сахар-рафинад.
331 Nabāt — кристаллический фруктовый сахар, который едят как
леденцы.
332 Nuql — мелкая карамель, а также орехи (миндаль, фисташки) в саха-
ре, подаваемые, в частности, как закуски к вину.
333
Среди описаний губ наиболее широко представлены такие пред-
метные области, как сласти, вино, фрукты, драгоценные камни и вещи, т.е .
вся атрибутика пиршественного собрания. Преобладающими признаками

Глава девятая. Об описании губ (lab)
217
Иранцы (ahl-i ‘ajam) вольны использовать арабские выраже-
ния, при этом они умеют воровать и присваивать. А при внима-
тельном чтении диванов арабских мастеров подтверждается та
мысль, что у каждой буквы — своя стать, а в каждой точке — своя
тонкость. Вот какую тонкость почерпнул Захир ад-Дин Фарйаби
из красивого начала334 [стихов] Джарира335:
Почему же влечение к твоим губам разгорячило мою кровь,
Если к свойствам унаби (‘unnāb) относится успокоение крови?336
И этот бейт Захира вышел необычайно хорош.
уподобления являются вкусовые (сладость) и цветовые (оттенки красного
и блеск, «чистота воды» камней). Тема сладости (и, как вариант, «солено-
сти») вводит в поле описания губ мотивы сладкоречия воспеваемой особы,
цветовая палитра позволяет поэтам связывать описания губ с мотивами
поклонения рубиновому вину, а представление об их животворной силе
(дух, живая вода) соединяет описания губ с мотивами гибельности пути
любви и создает почву для «красивых обоснований» просьбы о поцелуе.
334
«Красивое начало» — ḥusn-i maṭla‘, поэтическая фигура, состоящая
в специальном украшении первого бейта касыды или газели, с тем чтобы
сразу завоевать расположение слушателя. По мнению Шамс-и Кайса, она
состоит в том, что поэт кладет всякому стихотворению начало, подобающее
цели его устремлений [в основной части] [Шамс-и Кайс, 1997, с. 280].
335 Джарир — Ибн ‘Атийа б. ал-Хатафа б. Бадр по прозвищу Джарир
(ок. 653–732) — арабский поэт, входящий, наряду с ал-Ахталем и ал-Фараз-
даком, в прославленную омейядскую триаду панегиристов.
336 [Захир Фарйаби, 2001, с. 39, касыда 4, б. 3]. В бейте скрыто сравнение
губ возлюбленной особы с плодом унаби, употреблен прием tajāhul al-‘ārif
«притворное незнание знающего» (см. примеч. 243).

Глава десятая
ОБ ОПИСАНИИ ЗУБОВ (dandān)
В арабском языке для зубов предназначены три синонимич-
ных (mutarādif) имени, как то: żirs, ṯaġr и sinn337. Они (зубы) опи-
саны тремя описаниями (ṣifat). Первое — nawr (цветение [фрук-
товых деревьев])338, что ‘аджамцы называют šikūfa (цветение),
второй — ḥabb (пузырьки)339, что говорящие по-персидски име-
нуют kūbala340, третий — barad (град), т.е . tagarg (град). ‘Аджамцы
в большинстве сравнивают зубы с градом (tagarg), ведь это опи-
сание в сравнении с первыми двумя — лучшее.
Как сказано:
Пролил росу из нарцисса и оросил розу,
И животворными градинками (tagarg) потер унаби341
.
А Султан поэтов Хакани сопоставил зубы со слезами (sirišk), а гу-
бы — с кровью (xūn). Так, в [стихах]-клятвах342 он изволит говорить:
337 Среди перечисленных синонимичных слов żirs — «коренной зуб»,
ṯaġr — «передние зубы», sinn — «зуб».
338 Словари [Му‘ин; Steingass, 1930] отмечают, что nawr обозначает
чаще деревья в белом цвету.
339 В оригинале بح, ср. [Rami, 1875, p. 60], где приведен вариант ببح
с переводом «globules».
340 «Пузырьки» — персидское слово هلبوک kūbala (также kawbala, kūpala)
означает «рябь, пузырьки на воде или вине», см. [Диххуда, сл. статьи هلبوک
и هلپوک] и приведенные там толкования из средневековых фархангов.
341 Бейт-зачин из газели Амира Хусрава Дихлави [Амир Хусрав, 1982,
с. 295, газ. 607, б. 1]. Согласно М. Кийани [Рами, 1997, с. 234], это перевод
арабского бейта Бу-л-Фараджа Димашки (ум. между 1000 и 1009). Возлю-
бленный друг представлен огорченным: он пролил росу слез из нарциссов-
глаз на розу лица и прикусил унаби-губы градинками зубов. Иносказания
«нарцисс», «роза» и «унаби» упомянуты в трактате как конвенциональные
имена глаз (гл. 4), лица (гл. 6) и губ (гл. 9).
342 «Стихи-клятвы» — qasamiyāt, стихи, построенные как принесение
клятвы (араб. qasam, перс. sawgand). Бейты-клятвы получили распростране-
ние в придворной поэзии XII в. в эпоху расцвета орнаментального «ирак-

Глава десятая. Об описании зубов (dandān)
219
[Клянусь] моими свежими слезами (sirišk) и кровью печени,
Помещенными внутри и снаружи твоего рта343.
Хорасанцы уподобили зубы из-за влажного блеска344 капле
росы (qaṭra’-i šabnam). Ибн Йамин изволит говорить:
Твои зубы подобны каплям росы (qaṭrahā-yi šabnam),
Которые падают в уста смеющегося бутона345
.
Маджнун ‘Амири346 сравнил жемчуг зубов с Ожерельем
Сураййи (‘iqd-i ṯurayyā)347, а Камал ад-Дин Исма‘ил, переведя
[на персидский]348, изволит говорить так:
ского» стиля. Введение клятв в касыду позволяло поэту нанизывать цепоч-
ки описаний, облекая вещи, именем которых он клялся (элементы пейзажа,
облик возлюбленного друга, постулаты религии, натурфилософские пред-
ставления), в одежды самых причудливых иносказаний. Такие виртуозы,
как Хакани и Камал Исма‘ил Исфахани, сочиняли пространные sawgand-
nāma — касыды-клятвы (см. , например: [Хакани, 1996, с. 34–39]), а также
газели-клятвы, подобные той, что содержит процитированный далее бейт;
о касыдах-клятвах Хакани см.: [Beelaert, 2002].
343 [Хакани, 1996, с. 340, газ. 71, б. 11]. «Свежие слезы» — sirišk -i tar, также
«свежая, только что выпавшая роса». Идея бейта состоит в приведении скры-
того сравнения: губы возлюбленной особы цветом подобны крови из печени
влюбленного (а именно эта кровь, согласно традиционным представлениям,
изливается из глаз в виде кровавых слез), а зубы подобны его слезам блеском
и ровной, округлой формой. Газель, которой принадлежат цитируемые строки,
включает 18 бейтов, 15 из которых представляют собой причудливые клятвы
красотами возлюбленной особы; бейты, в которых поэт клянется красотой во-
лос и глаз возлюбленной, цитировались в гл. 1 и 4 трактата соответственно.
344 В оригинале āb-dārī «свежесть; блеск» (букв. «обладание водой (бле-
ском)»).
345 «Смеющийся бутон» (ġunča’-i xandān) — метафора раскрытых в улыб-
ке уст, см. «бутон» (ġunča) в списке персидских иносказаний для рта (гл. 11).
346 Маджнун ‘Амири — арабский поэт узритского направления Кайс
Ибн ал-Мулаувах из племени ‘Амир (ум. ок. 700), прославленный как Мад-
жнун («обезумевший») из-за своей любви к Лайле. Как отмечали арабские
знатоки стихов, очень многие строки были позднее приписаны Маджну-
ну просто потому, что в них упоминалось имя Лайлы. Стихи, возводимые
к Маджнуну Амириту, в любом случае отражают традиции бедуинской ли-
рики VII–VIII вв. (см.: [Фильштинский, 1985, с. 236]).
347 Ожерелье Сураййи (‘iqd-i ṯurayyā) — принятое в мусульманских
странах название Плеяд. В персидских поэтических образах это звездное
скопление предстает как ожерелье из отборного жемчуга; ср. завершающий
бейт из прославленной газели Хафиза о ширазском тюрке: «Сложил газель и
просверлил жемчуг — ну же, Хафиз, спой [так] красиво, / Чтобы над нанизан-
ным тобой небо рассыпало ожерелье Сураййи» [Хафиз, 2012, с. 111, газ. 3, б. 9].
348 «Переведя» — ba tarjama; поэтический прием под названием tarjama
(tarjima) «перевод» включался персидскими филологами (Радуйани, Ватват)

220
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Когда у тебя на лице сияют два жемчужных ряда зубов —
То словно бы Сураййа сделала остановку на Луне349.
Жители ‘Аджама зовут Сураййу именем Парвин. Среди
‘аджамцев распространено сравнение жемчуга (durr) зубов
с жемчужинками (lu’lu’). Так, к примеру, Асир ад-Дин Аумани
изволил сказать о прикусывании губ зубами:
Я жажду поцелуя, а ты прикусываешь лалы
жемчужинками (lu’lu’),
Ответ хорош, что тут сказать — ведь ты грызешь сахар!350
Маулана Рукн ад-Дин Бакрани, излагая все три описания,
изволит говорить:
Жемчужинки (lu’lu’) его зубов, которым Парвин стала
преданным слугой,
Породили жемчуг (durr) чистой воды в глазах созерцающих351.
в репертуар поэтических фигур (ср. у Ватвата «прием [тарджама] заключа-
ется в том, что поэт передает персидскими стихами смысл арабского бейта
или арабскими — смысл персидского» [Ватват, 1985, с. 154]). Поэтому воз-
можно и такое понимание текста: «Камал ад-Дин Исма‘ил, [употребив при-
ем] tarjama, изволит говорить...» .
349 Бейт 3 касыды [Камал Исма‘ил, 1969, с. 97], бб. 13 и 2 из нее ци-
тируются во «Вступлении» и гл. 8 соответственно. Поэт был знатоком
астрономии и славился изяществом астрономических образов. В [Рами,
1997, с. 68 –69] дан иной вариант первого полустишия: «Когда из твоих
уст сияют...». Сураййа, согласно традиционной астрономии, является
одним из 28 домов Луны, т.е. Луна может сделать остановку на Сураййе,
в бейте поэт выражает «притворное удивление» тому, что произошло
обратное.
350 Бейт 6 газели, см.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 1, с. 403]. «Прикусываешь лалы
жемчужинами» (la‘l ba lu’lu’ gīrī) — отвечаешь отказом; намек на фразеоло-
гизмы lab gazīdan «кусать губы», lab ba dandān gazīdan «кусать губы зубами»
в значении «выказать сожаление, гнев; предостеречь; отказать» [Диххуда,
сл. ст . ندیزگ بل ،ندیزگ نادندب بل]. Об устах возлюбленного друга как средо-
точии сахара см. примеры в гл. 9 «Об описании губ». «Ответ хорош...» —
обыграно конвенциональное определение возлюбленного друга šakar-xā
«грызущий сахар», т.е . сладкоречивый; «кусая сахар губ», он отказывает
в поцелуе и одновременно намекает на его сладость.
351 См.: [Диххуда, сл. ст. ؤلؤل], где приведены толкования из многих фар-
хангов; наиболее распространено противопоставление lu’lu’ и durr как, со-
ответственно, мелкого и крупного жемчуга.

Глава десятая. Об описании зубов (dandān)
221
Старинные поэты сопоставили зубы с жемчугом (durr) по це-
не и о поломке зуба возлюбленного [друга] соизволили сказать
так:
В шкатулке рубина твоих дробящих перлы (gawhar-šikan) уст
Разломилась жемчужина (durr), что стоит
сотни перлов (gawhar)352.
А в оправдание того, что зубы возлюбленного наступают
один на другой, влюбленный говорит:
В твоем сердоликовом ларчике столько жемчужин (durr)
От тесноты поместились одна на другой!353
Знатоки перлов из цеха низальщиков354 сравнили ожерелье
зубов с перлами (gawhar) по той причине, что они на одной ни-
ти, а ‘Ала Шуштари355 говорит им в опровержение:
Говорило ожерелье из жемчугов (‘iqd-i durar) зубам
моего кумира:
«Я — чистой воды, как и вы, и благородного
рода (pākiza-gawhar)!»
352 Парвин (parvīn) — звездное скопление Плеяды (то же, что араб. Су-
раййа). В стихе употреблен широко используемый поэтами прием «реа-
лизации метафоры»: уста, дробящие перлы (gawhar-šikan) — это, согласно
поэтической конвенции, смеющиеся, сияющие улыбкой уста, а в цитируе-
мом бейте подразумевается реальное событие, речь идет о заметном во рту
«разломившемся перле» зуба.
353 Сердоликовый ларчик (durj-i ‘aqīqīn) — метафора рта. Если строго
следовать указаниям трактата, относящим ‘aqīq (сердолик, агат) к именам
губ (гл. 9), а durj (ларчик) — к именам рта (гл. 11), то «сердоликовый лар-
чик» — это рот и губы вместе (об особом онтологическом статусе рта, кото-
рый, в отличие от явленных взору губ, пребывает одновременно в состоя-
нии бытия/явленности и небытия/сокрытости, см. далее гл. 11 .
354 «Знатоки перлов из цеха низальщиков» — jawhar-šināsān-i rasta-yi
naẓm, поэты, использующие иносказания, связанные с жемчугом; Шараф
Рами, как и ранее, представляет семантическое поле, к которому при-
надлежит обсуждаемое иносказание (здесь — «ожерелье зубов») как поле
трудовой деятельности поэтов. В данном случае он к тому же использует
полисемию слова naẓm: 1) нанизывание жемчуга; 2) стихосложение; масте-
ра-жемчужники являются во втором прочтении «знатоками перлов из цеха
стихосложения».
355 ‘Ала Шуштари — имя поэта в разных рукописях трактата различает-
ся, в [Рами, 1997, с. 69] дано ‘Али Фахр Тустари.

222
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Посмеиваясь, отвечали они тихонько: «Помалкивай!
Одно дело — выросли [сами], а другое — нанизаны!356
А Ибн Хусам говорит, описывая «объединение и различе-
ние»357 в описаниях пушка, губ и зубов:
Пока ты не улыбнешься, разум ни за что не узнает,
Что у тебя в источнике Хизра сияющие жемчужинки (lu’lu’)358.
Знатоки звезд, [рожденные] под счастливой звездой359, со -
поставили их (зубы) по сиянию со звездой (sitāra). К примеру,
Маулана Хумам ад-Дин Табризи изволит говорить:
Улыбнись, пусть даже из-за твоей улыбки я увижу,
Как солнце днем показывает мне звезды (sitāra)360.
356 В «споре» жемчужного ожерелья с зубами и неопровержимом
аргументе зубов слышны отголоски популярных в мусульманской этике
дискуссий о врожденных (maṭbū‘) свойствах человеческой природы, дан-
ных от Бога, и приобретенных (maṣnū‘), произведенных самим человеком
(см. , например: [Игнатенко, 1993, с. 178 –179]). О филологической проекции
этих дискуссий и рассмотрении поэзии как «натуральной», порожденной
природным даром, или «искусственной», созданной при помощи изощрен-
ного мастерства, см.: [Шамс-и Кайс, 1997, с. 303, 420].
357
«Объединение и различение» (jam‘ va tafrīq) — название поэтиче -
ской фигуры, состоящей в том, что «поэт объединяет две вещи сравне-
нием с какой-то [третьей], а затем устанавливает между ними разницу
по двум различным признакам», как, например, в бейте «Я и ты — мы оба
из желтых роз, / но я — по цвету, а ты — по аромату» [Ватват, 1985, с. 161].
Здесь название приема употреблено в шутку: пока рот закрыт, разные
приметы красоты «объединены», а затем в улыбке происходит их «раз-
личение».
358 «Источник Хизра» — āb-i xiżar, также «вода Хизра», живая вода
(см. примеч. 232); в строке употреблен менее распространенный вариант
имени — Хизар. «Источник Хизра» — метафора губ, окруженных молодой
травкой пушка (см. бейт Ибн Йамина и примеч. 255 в гл. 7), а сверкающие
жемчужины (lu’lu’-i lālā), соответственно, — зубов.
359 «Знатоки звезд, [рожденные] под счастливой звездой» — sitāra-
šināsān-i nīk-axtar, поэты, которым посчастливилось стать мастерами в ис-
пользовании астрономических образов.
360 [Хумам Табризи, 1972, с. 101, газ. 93, б. 2]. «Солнце» (āftāb) — лик,
«звезды» (sitāra) — показывающиеся в улыбке зубы, во втором значении —
слезы на глазах у влюбленного [Рами, 1997, с. 236, коммент. М. Кийани].
Общий смысл бейта сводится к сетованию на суровость воспеваемой осо-
бы и намеку на то, что дождаться от нее улыбки так же трудно, как увидеть

Глава десятая. Об описании зубов (dandān)
223
Знатоки светил361 назвали их неподвижными звездами
(kawkaba’-i ṯābita)362, а старинные мастера сопоставили зубы
с бусинами (muhra), ибо они помещаются в шкатулке губ, но
не осталось иного свидетельства363, кроме вот такого бейта:
Ничего удивительного, если [звезды] Парвин рассеются
Из-за шкатулки и бусин твоих губ и зубов364.
звезды при солнечном свете. Отметим, что в издании Кл. Юара персидский
текст строки приведен с одним разночтением — دیامنن nanmāyad «не показы-
вает» вместо دیامنب binmāyad «показывает». Это тот случай, когда перестановка
одной точки (частая ошибка переписчиков) меняет смысл всего бейта,
переводя его из разряда восхвалений в разряд поношений. В соответствии
с текстом Юар передает смысл так: «Ris, quoique je sache bien que, quand tu
riras, / le soleil ne me montrera pas d’étoiles en plein jour» («Улыбнись, хотя
я прекрасно знаю, что, когда ты улыбнешься, / солнце днем не покажет мне
звезд») и сопровождает перевод примечанием: имеется в виду, что у нее
нет зубов [Rami, 1875, p. 64].
361
«Знатоки светил» — ahl-i nujūm, еще одно обозначение поэтов,
использующих астрономические образы.
362 [Рами, 1997, с. 69]: kawkab-i ta’abbut «звезда воспламенения» (?). Со-
гласно представлениям традиционной астрономии, «весь мир (‘ālam) — это
одна сфера (kura). Ее центр — земля, а небеса (aflāk), числом девять, об-
лекают одно другое, как луковая кожура. Из этих девяти одно, именуемое
небом небес (falak-i aflāk), обнимает все небеса, которые от него берут на-
чало, а заканчиваются небом луны» [Диххуда, сл. ст. کلافا کلف], объяснение
из фарханга Ġiyāṯ. Небеса или сферы Луны (1), Меркурия (2), Венеры (3),
Солнца (4), Марса (5), Юпитера (6), Сатурна (7), а также сфера зодиакальных
созвездий (falak al-burūj) (8), считались подвижными, т.е . орбитами движе-
ния светил, а вышнее девятое небо, именуемое также гладким (falak-i aṭlas),
признавалось сферой неподвижных звезд, вне которой помещается то, что
ведомо лишь Всевышнему.
363 В оригинале tamassuk (букв. «цеплянье», хватанье», а также «пись-
менное обязательство»), так что можно предложить и вариант «но тут
не за что уцепиться, кроме такого бейта».
364 «[Звезды] Парвин рассеются» (parvīn parākanda šavad), т.е . звездное
скопление Парвин (Плеяды) будет уязвлено блеском зубов в обрамлении
шкатулки губ и от огорчения рассыпется (а возможно — просто скроется
за горизонтом). «Шкатулка» (ḥuqqa) широко представлена в поэтическом
языке и как метафорическое обозначение неба, а «хрустальная бусина»
(muhra’-i bulūr) встречается как обозначение звезды (см.: [‘Афифи, сл. ст.
هقح; رولب ۀرهم]). Конвенциональные значения «шкатулка-небо» и «бусина-
звезда» создают скрытое обоснование для соперничества в блеске между
звездами Парвин и бусинами зубов.

224
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Хотя чистая природа зубов под истинным [их именем] (ba
ḥaqīqat) весьма почтенна и на своем месте365 несравненна, все-
таки, прибегнув к иносказанию (majāz), их нанизанные оже-
релья сравнили на 15 ладов366.
Семь описаний [дали] на арабском языке:
- nawr (цветение);
- ḥabb (пузырек [на воде]);
- barad (град);
- ṯurayyā (Сураййа);
- durr (жемчуг);
- lu’lu’ (жемчужинка);
- sīn ([буква] син س),
а восемью нарекли ‘аджамцы:
- tagarg (град);
- šabnam (ночная роса);
- gawhar (жемчуг);
- murvārīd (речной жемчуг);
- parvīn (Парвин);
- sitāra (звезда);
- muhra (бусина);
- sirišk (слезы)367.
Арабы ни в коем случае не облекают «зубы» в эти ‘аджамские
слова, а ‘аджамские поэты, вцепившиеся зубами вожделения
365 «На своем месте» (dar maḥal-i xvad) — под своим истинным, а не ме-
тафорическим, именем.
366 Рассуждая об истинном и иносказательных именах зубов, Шараф
Рами обыгрывает положения арабо-мусульманской филологической теории
и, в частности, теории указания (dalāla), согласно которой слово (kalima) яв-
ляется истинным (ḥaqīqa), занимая свое изначально установленное место,
т.е . указывая на установленный для него в языке смысл. Иносказание (majāz)
в классическом определении ал-Джурджани «в основе (aṣl) — это имя дей-
ствия от jāza al-makāna yajūzuhu “перейти за пределы некоторого места”:
[так говорят], когда выходят за его границы... Это было перенесено (nuqila)
на “переходящее слово” (kalima jā’iza), т.е . слово, перешедшее за свое изна-
чальное (aṣliyy) место... Так сказано в Asrār al-balāġa [ал-Джурджани]» (ат-
Тафтазани, цит. по: [Чалисова, Смирнов 2000, с. 299]).
367 Отметим, что в приведенном списке из семи арабских и восьми
персидских иносказательных имен зубов четыре позиции занимают опи-
сания с одинаковым смыслом — град (араб. barad, перс. tagarg), Плеяды
(араб. ṯurayyā, перс. parvīn), жемчуг (араб. durr, перс. gawhar), жемчужинка,
мелкий или речной жемчуг (араб. lu’lu’, перс. marvārīd).

Глава десятая. Об описании зубов (dandān)
225
в арабские выражения368, имеют свободу выбора в использова-
нии сравнений. Так, на эту тему369 шейх Са‘ди соизволил сказать:
Если бы Ибн Мукла370 вновь явился в мир,
То сколь бы он ни притязал на чудо явным волшебством371,
Он не вывел бы золотой водой алиф, [прямой] как ты,
Не написал бы жидким серебром такой син,
как твои зубы (ṯaġr)372.
368 В оригинале dandān-i ṭama‘ dar alfāẓ-i ‘arab furū burda. Шараф Рами
использует фразеологизм, лексически связанный с предметом описания
(здесь dandān «зубы»). О топосе «подражания арабам» см. раздел V вступит.
ст. наст. изд.
369 В оригинале az īn ma‘nā, т.е . на тему иносказательного описания
зубов.
370 Ибн Мукла — прославленный каллиграф, см. примеч. 100 .
371 «Явное волшебство» — siḥr-i mubīn, наведение чар и прочие колдов-
ские ухищрения, подобные деянию самирита, сотворившего из золотых
украшений «тельца телом с мычанием» [Коран, 20:90(87)] или чарам кол-
дунов Фир‘ауна, «веревки и посохи» у которых «от колдовства их движутся»
[Коран, 1986, 20:69(66)]. Волшебству, порицаемому исламом, противопо-
ставляются чудеса (mu‘jizāt), они являются «ясными знамениями», творить
которые дано лишь пророкам с дозволения Всевышнего. Формула siḥr-i
mubīn многократно встречается в Коране, эти слова произносят люди, кото-
рые «не веруют», при встрече с «ясными знамениями» пророков ‘Исы и Му-
хаммада. В цитируемом отрывке формула использована как метафора вол-
шебного мастерства каллиграфа (ср. siḥr-i ḥalāl «дозволенное волшебство»
как метафора поэтического мастерства), не сравнимого с чудесным искус-
ством Творца, начертавшего алиф стана и син зубов адресата восхваления.
372 Приведены бб. 11 и 12 из касыды «В восхваление распорядителя
казны (ṣāḥib-dīvān)» [Са‘ди, 1996, с. 833 –834]. «Зубы» — ṯaġr, т.е . передние
зубы; уподобление букве син (س) связано с формой ее начертания: син
имеет три зубца (dandāna), которые, как сообщается в трактатах по калли-
графии, должны быть изящными, равного размера и одинаковой формы
(см.: [Диххуда, сл. ст. س]).

Глава одиннадцатая
ОБ ОПИСАНИИ РТА (dahān)
Рот по-арабски называют fam, а красноречивые сочли окру-
глость его круга благороднейшей из форм, ибо она круглая373.
Мельчайшая частица374 его истинной [природы] (ḥaqīqat) не под-
дается делению, и на этом основании его именуют воображае-
мой точкой375. Например, сказано:
373 Имеется в виду, что рот своей «круглой» (mustadīr) формой подобен
кругам или сферам небес, а форма, которую Бог придал небесам, наиболее
совершенна.
374
«Мельчайшая частица» — jawhar-i fard, также «несравненная жем-
чужина», как термин мусульманских философов и мутакаллимов — эле-
ментарная частица, которая не поддается дальнейшему делению «ни
в умозаключении, ни в воображении, ни в допущении» [Диххуда, сл. ст.
درف رهوج]. Мутакаллимы отрицали деление тел до бесконечности и на-
зывали предельно малую частицу al-jawhar al-fard или al-jawhar allaẕi
lā yanqasim «частица, которая не делится» (ср. греческ. «атом») [ИЭС,
Джаухар (Т.К. Ибрагим, А.В. Сагадеев)]. Шараф Рами широко использует
в описательных пассажах фигуру ихам, позволяющую вмещать в пред-
ложение дополнительный смысл; в данном случае он, казалось бы, упо-
добляет рот несравненной жемчужине — jawhar-i fard, однако следу-
ющее далее указание на неделимость заставляет читателя вспомнить
о терминологическом значении слова. Вокруг тезиса о неделимости
частицы-атома на протяжении веков велись философские диспуты, что
нашло отражение в известном бейте Хафиза: «У меня больше нет сомне-
ний в [существовании] мельчайшей частицы (jawhar-i fard), / Ибо твой
рот — прекрасное доказательство этой тонкости» [Хафиз, 2012, с. 432,
газ. 68, б. 5].
375 «Воображаемая точка» — nuqṭa’-i mawhūm, термин, обозначающий
геометрическую точку, воображаемую или даже изображаемую, но не за-
нимающую места в пространстве, т.е . лишенную телесности.

Глава одиннадцатая. Об описании рта (dahān)
227
Той воображаемой точки (nuqṭa’-i mawhūm), что, говоришь, есть,
Самой по себе нет, а если есть — это твой рот376.
Поскольку его очертания из-за малой величины377 не подда-
ются воображению, его называют «ничто» (hīč), как сказано со-
чинителем (qā’il):
Заговори378, чтобы твой рот задал
Пир на весь мир за счет «ничего» (hīč).
На эту же тему сказал Хаджу:
От его рта я добивался поцелуя [как] налога на красоту379,
Он сказал: «Эй, неуч, кто же требует налога с «ничего» (hīč)?380
376 Первое полустишие ān nuqṭa’-i mawhūm ki mīgū’ī hast содержит
и другой смысл: «Той воображаемой точки, которая, [когда] ты гово-
ришь, существует...». «Рот» (dahān) и «губы» (lab) в поэтической кон-
венции предстают как два различных феномена красоты. Губы явлен-
ны взору, они уподобляются круглым предметам темно-красного цвета
(см. в гл. 9 такие иносказания, как «круглая шкатулочка», «печатка, вправ-
ленная в перстень», «зерно граната», «унаби», «спелый финик», «сердо-
лик», «рубин»). Рот — это «воображаемая точка» в центре сомкнутых
губ. Его можно видеть лишь тогда, когда объект любования говорит или
улыбается.
377 В оригинале az nāzukī, также «из-за утонченности, хрупкости».
378
«Заговори» — dar ḥadīṯ āy; здесь, возможно, скрыт «лексический» на-
мек на связь произнесения слов с явлением рта. Слово ḥadīṯ (букв. «новый,
небывалый», а также «новость, известие», «разговор, беседа», хадис) произ-
ведено от того же корня, что и ḥudūṯ «возникновение»; в дискуссиях мута-
каллимов о путях Творения термином ḥudūṯ обозначали «возникновение»
мира, которому предшествует небытие (‘adam)» [Диххуда, сл. ст. ملاع ثودح],
ср. далее «небытие» как одно из имен рта.
379 Налог (zakāt) в пользу неимущих или нуждающихся мусуль-
ман, согласно шариату, подобало платить раз в год тем мусульманам,
чье имущество достигло облагаемого налогом минимума или превы-
сило его; перечень тех, на чьи нужды отдается налог, см.: [Коран, 9:60].
Распространенный в газели мотив «налога на красоту» в пользу «не-
имущих» влюбленных представлен, в частности, у Хафиза: «Богатство
красоты (niṣāb-i ḥusn) достигло полноты (совершенства), / Подай мне
zakat, ведь я беден и нищ» [Хафиз, 1994, с. 450, газ. 332, б. 2], см. также
газ. 183, б. 5.
380 [Хаджу, 2010, с. 49, газ. 57, б. 8], второе полустишие в иной редакции:
«Сказал: “Эй нищий, замолчи, разве бывает налог на “ничто”?”».

228
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
[Рот] на языке состояния381 заявляет: «Ты меня не увидишь»
(lan tarānī)382, чтобы удручить сердце искренне влюбленного.
Так, Салман изволит говорить:
Мельчайшая частица — его рот — молящему о встрече
Дает на языке души ответ: «Ты меня не увидишь!
(
lan tarānī)»383.
Любители намеков обозначили его как «небытие» (‘адам)384,
и саййид Джалал ‘Азуд говорит:
381 «На языке состояния» — ba zabān-i ḥāl, т.е . указывая на смысл не сло-
вами, а своим состоянием. «Язык состояния» (zabān-i ḥāl, в современном
значении — «внешний вид») противопоставлялся «языку высказывания»
(zabān-i qawl). Согласно арабской семантической теории, указание (dalāla)
на смысл совершается пятью способами: тем, что выговорено (lafẓ); тем,
что написано (xaṭṭ); при помощи пальцев (‘aqd); состоянием или положени-
ем вещей (naṣba); жестом (išāra) [Чалисова, Смирнов, 2000, с. 297]. В поэзии
формула «язык состояния» обозначает указание на смысл при помощи со-
стояния вещей, причем в самом широком смысле — это любое проявление,
по которому можно судить о состоянии вещи, ср. в газели Са‘ди: «Мои глаза
говорят языком состояния (льют кровавые слезы и сообщают тем самым
о страдании героя), / Не то, чтобы я говорил по собственной воле» [Са‘ди,
1996, с. 623, газ. 442, б. 3].
382 См.: [Коран, 1986, 7:139(143)], где Муса, беседующий с Господом,
просит: «Господи! Дай мне посмотреть на тебя». В ответ он слышит: «Ты
Меня не увидишь» (lan tarānī), вслед за чем Господь в назидание Мусе от-
крывает себя горе, которая обращается в прах.
383 Бейт 2 газели [Салман, 1988, с. 142], в издании Дивана вместо dahān-
aš «его рот» дано dahān-at «твой рот».
384 «Любители намеков» — ahl-i kināyat; kināyat (намек, метонимия),
способ косвенного выражения, который «состоит в том, что говорящий, же-
лая высказать некое значение, приводит другое значение, из числа подчи-
ненных и сопутствующих первому, и при его посредстве намекает на оное
значение. ...Например, простолюдины говорят: “Ворота дома такого-то
всегда нараспашку, а котел у него не сходит с очага”. Это означает, что
у него бывает множество народу и он принимает уйму гостей, ибо рас-
пахнутая дверь относится к [значениям], сопутствующим множеству пере-
движений и столкновений людей, а котел, постоянно стоящий на тагане,
из числа [значений], сопутствующих обильному принятию пищи» [Шамс-и
Кайс, 1997, с. 243]. В нашем случае намек на рот словом «небытие» (‘adam)
возможен, поскольку из-за «невидимости» рта «небытие» является посто-
янно сопутствующим ему значением.

Глава одиннадцатая. Об описании рта (dahān)
229
Народ из-за тоски по его крохотному рту
Оказался на пути к небытию (‘adam)385.
А по той причине, что [рот] — имя для непоименованного386,
игроки в нарды любви387 зовут его «лишнее очко» (naqš-i zāyid),
а также излишек (ziyād)388.
Его рот, существуя и не существуя,
Является излишком (ziyād), как лишнее очко (naqš-i ziyādatī).
385 «Народ» (xalq), т.е. некое сообщество, в газелях нередко (как
и ḥalqa «круг») обозначает сообщество влюбленных, объединенных любо-
вью к прекрасному другу; ср. у Хафиза: «Раскрой в улыбке фисташку [рта]
и рассыпь сласти [речей], / Не ввергай народ в сомнение относительно сво-
его рта!» [Хафиз, 1994, с. 408, газ. 301, б. 5]. Х.Х . Рахбар, издатель и коммен-
татор Дивана, поясняет смысл бейта, опираясь на традиционные толкова-
ния: «То есть... открой свой рот и рассыпь сахар речей, а то малостью своего
рта ты толкаешь народ к сомнениям и неуверенности — рот это у тебя
или воображаемая точка?» [Там же]. «Крохотный рот» — dahān-i tang; tang
(букв. «узкий, тесный») — этот устойчивый эпитет содержит еще и намек
на сомкнутость рта, т.е . молчание. «Оказался на пути к небытию (‘adam)» —
намек на рот при помощи слова «небытие» создает красивое обоснование
(фигура ḥusn-i ta‘līl) для стремления отдать жизнь за любовь, свойственного
лирическому персонажу газели: влюбленные тоскуют «по рту», т.е . жаждут
поцелуя, а поскольку рот — это «небытие», они добровольно стремятся к не-
бытию, собственной гибели. О газельных мотивах «проигрыша на доске не-
бытия» и «любви, проливающей кровь», связанных с историей мучениче-
ства Халладжа, см.: [Рейснер, Чалисова, 1998, с. 136 и след.] .
386
«Непоименованное» — lā-musamma, то, что не проявилось в бытии,
не обрело явленной формы и истинного имени.
387
«Игроки в нарды любви» (narrādān-i nard-i ‘išq) — поэты, которые
используют в любовных стихах образы игры в нарды.
388 Представление любви как азартной игры в нарды (примеры см.:
[‘Афифи, т. 3, с. 2483]) составляет основу целой группы канонических моти-
вов, связанных с размерами ставки в игре (жизнь, голова, душа), стратеги-
ей игры («по маленькой», по-крупному или ва-банк, «на жизнь»), позици-
ей на доске (например, šiš-dar «шесть дверей», позиция «безвыходности»,
когда все пути перекрыты шашками противника) и т.д .; пример употребле-
ния специальных терминов игры для описания перипетий любви в газели
‘Аттара см.: [Рейснер, Чалисова, 1998, с. 142]. «Излишек» (ziyād) — второй
из семи традиционных способов игры в нарды, отличающийся, в частно-
сти, тем, что учитываются лишь очки на одной из двух бросаемых костя-
шек; очки (naqš — «точки», нанесенные на кубик) на второй являются, та-
ким образом, «излишком», они существуют на костяшке и не существуют
в игре, что и составляет основу для уподобления рта лишней точке-очку.

230
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Вот уж и вправду вещь удивительная! Но еще удивительней
то, что если мы говорим: «Он не существует», то [можно возра-
зить, что там] прибежище речи, а если говорим: «Существует»,
то [скажут]: как же то, что отсутствует [в бытии] (ma‘dūm), может
наличествовать (mawjūd)? Об отрицании и подтверждении его
[бытия] Имами изволит говорить так:
Крохотный рот того владыки сердец — бытие и небытие вместе,
Ибо есть и нет в его описании «когда», «где», «какой»
и «сколько»389
.
Если я говорю, что он наличествует (mawjūd),
то предполагается его сотворение,
Если говорят: «Приведи доказательство», я не смею говорить
о доказательстве.
А если я говорю, что он отсутствует (ma‘dūm), мой разум
тут же говорит:
«Как же отсутствующее запутывает дела в целом мире?»390
И, [лишь] на самом деле ведя речь, он (рот) указывает на [свою
принадлежность] возлюбленному, например:
В наличии (ḥāṣil) — лишь когда он (друг) разговаривает,
А не то ты бы не узнал, что у него есть рот391.
389 Перечислены четыре из десяти категорий Аристотеля, воспри-
нятых арабо-мусульманскими философами, а именно те, что определя-
ют некоторую сущность в отношении качества, количества и положения
в пространстве и во времени. В грамматическом контексте место сущ-
ности занимает имя (ism), которое определяется атрибутами (ṣifāt), со -
ответствующими указанным категориям. В строке говорится о том, что
рот одновременно наделен и не наделен пространственно-временными
характеристиками (где, когда), а также количественной и качественной
определенностью.
390 М. Кийани отмечает [Рами, 1997, с. 237], что этих стихов нет в Дива-
не Имами Харави (изд. Хумайун Шахиди); в «Мунис ал-ахрар» Джаджарми
[Джаджарми, 1971, т. 2, с. 600] они приписаны Фариду Ахвалу и также име-
ются в рукописи его Дивана.
391 Бейт из газели Са‘ди [Са‘ди, 1996, с. 486, газ. 174, б. 5], с небольши-
ми разночтениями. «Философские» описания рта в поэтической традиции
столь популярны, возможно, и потому, что они трактуют на языке образов
основополагающую для культуры ислама связь между актом речи и актом
творения через творящее слово «Будь!», о которой вели диспуты уже ран-
ние му‘тазилиты (см. , например: [Шахрастани, 1984, с. 59]).

Глава одиннадцатая. Об описании рта (dahān)
231
А в терминах му‘тазилитов392 его именуют «состояние»
(ḥāl)393, как говорит Камал ад-Дин Баварди:
В окружности лица луноподобного кумира
Рот по малости своей сродни точке.
Не наличествует (mawjūd) и не отсутствует (ma‘dūm)
произноситель речей,
Эй, му‘тазилит, скажи, что за состояние (ḥāl) —
это состояние?394
Искандар Хурасани говорит о сладости и малой величине рта
и о восхвалении травки [отроческого] пушка395:
Поскольку источник нектара (čašma’-i nūš) — твой рот —
не явлен,
Уж и не знаю, откуда черпает влагу эта травка!
392 [Рами, 1997, с. 72]: далее вставлено ahl-i fażl «премудрые мужи».
393 Му‘тазилиты — первое крупное направление в рамках спекуля-
тивной дисциплины ‘ilm al-kalām, период их наибольшей активности при-
ходится на VII–IX вв. Описание основ «общего верования» партии му‘та-
зилитов, «сторонников божественной справедливости и единобожия»,
и расхождений по конкретным проблемам приведено в специально посвя-
щенной им главе «Книги о религиях и сектах» [Шахрастани, 1984, с. 54–83].
Термин «состояние» (ḥāl) широко использовался в му‘тазилитских «диа-
лектических» рассуждениях и имел широкий спектр приложения, от «двух
состояний предвечной сущности» [Там же, с. 57] до состояния «несуще-
ствующего» [Там же, с. 80 –81]; он фигурировал и в самой истории возник-
новения течения. Васил б. ‘Ата (ум. 748) и группа его сторонников стали
му‘тазилитами (букв. «удалившимися»), разойдясь с коллегами по вопросу
о состоянии мусульманина, совершившего тяжкий грех. Васил ввел поня-
тие «промежуточного состояния», объявив: «Я считаю, что совершивший
тяжкий грех не является ни безусловно верующим, ни безусловно неверую-
щим, а находится в промежуточном состоянии: ни верующий, ни неверую-
щий» [Там же, с. 58].
394 Среди му‘тазилитских доктрин существовала и такая, что непо-
средственно занималась вопросом о состоянии несуществующего. Багда-
дец ал-Хаййат (ум., вероятно, в конце IX в.) и его последователи именова-
лись также ма‘думитами, так как они наделяли несуществующее (ma‘dūm)
качествами существующих (mawjūd) вещей [Там же, с. 201].
395 О представлении пушка, «окружающего уста», в виде молодой трав-
ки, см. гл. 7.

232
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Охваченные страстью396 сопоставили его по скромной мало-
сти (kūčak-dilī)397 с пылинкой (ẕarra) на том основании, что он при-
ближен к солнцу красоты и благолепия398. К примеру, сказано:
Если бы не сияло солнце (xvaršīd) его красоты,
Та пылинка (ẕarra) никоим образом не явилась бы [взору]399.
396 В оригинале havā-dārān (букв. «обладающие страстью») — еще
один пример мастерства Шарафа Рами в употреблении приема ихам. Оба
компонента композита имеют вторые значения (havā «страсть» и «воз-
дух», dār в словосложении «обладающий» и «охраняющий»). Следующее
далее упоминание об уподоблении рта пылинке в солнечном луче акту-
ализирует второй смысл композита havā-dārān — «охраняющие, стерегу-
щие воздух» (и потому способные заметить пылинку в солнечном свете),
имеются в виду поэты, использующие в любовных стихах мотив «пылин-
ка и солнце».
397 Признак, по которому рот уподобляется пылинке, имеет двойной
смысл: kūčak-dilī — не только «малая величина», но и «добронравие, скром-
ность и простота», см.: [‘Афифи, сл. ст. یلد کچوک].
398 «Солнце» — заглавное иносказание для прекрасного лика, араб.
šams и перс. āftāb открывают список имен лика, синонимичных в арабской
и персидской традиции (см. окончание гл. 6). Близость к солнцу красоты —
то состояние, о котором мечтают влюбленные, поэтому сравнение рта с пы-
линкой — это в конвенциональном плане его уподобление влюбленному.
Двусоставный мотив (maẓmūn, смысловая обусловленность) «солнце — пы-
линка» широко используется поэтами для выражения отношений между
«охваченным страстью» (или «подхваченным воздухом») пылинкой-влю-
бленным и солнцем-возлюбленным. Ср. у Хафиза: «О, влюбленных в твой
лик больше, чем пылинок, / Как я достигну встречи с тобой, ведь я ничтож-
ней пылинки» [Хафиз, 1994, с. 447, газ. 329, б. 22]; тот же мотив обыгран
вгаз.227,б.8;359,б.7;361,б.4;387,б.4.
399 Без объяснений Шарафа Рами этот бейт можно было бы понять как
панегирический, восхваляющий красу адресата, лишь в лучах которой ста-
новится заметным ничтожный, как пылинка, восхвалитель (влюбленный).
В примечании к изданию [Рами, 1946, с. 37, примеч. 1] А. Икбал при-
водит еще два бейта, где рот уподоблен пылинке, которые не помещены
в текст, поскольку следовали далее лишь в одной из рукописей:
«И также с этим описанием ‘Имад Факих изволит говорить:
Всякий, кто видел твой лик, озаряющий мир, и рот,
Сказал — то соединение пылинки (ẕarrra) и сияющего солнца.
Другой пример — шейх Камал изволит говорить:
Пушок у тебя зелен, а губы твои — мускус и розовая вода,
Рот твой — пылинка (ẕarrra), лик твой — солнце».
Первый пример см.: [‘Имад Факих, 1969, с. 24, б. 4], второй — [Камал
Худжанди, 1975, с. 145, газ. 125, б. 1].

Глава одиннадцатая. Об описании рта (dahān)
233
Поскольку он является источником перлов слова, его сочли
«ларцом жемчуга» (durj-i gawhar), а его воображаемую форму со-
образно представлениям раскрыли в 14 описаниях. Семь из их
числа на арабском языке, как то:
- xātam (кольцо с печаткой);
- durj-i bussad (коралловый ларец)400;
- jawhar-i fard (неделимая частица);
- nuqṭa’-i mawhūm (воображаемая точка);
- ‘adam (небытие);
- ḥāl (состояние);
- mīm (буква мим).
Остальные семь уподоблений на языке говорящих по-пер-
сидски, как то:
- čašma’-i nūš (источник нектара);
- tang-i šakar (мешок сахара);
- pasta (фисташка);
- ġunča (бутон);
- naqš-i ziyād (излишнее очко);
- ẕarra (пылинка);
- s ar-i mūy (кончик волоса)401.
Камал Исма‘ил соизволил сказать:
Твой рот — всего -то с кончик волоса (sar-i mūy),
а во время беседы
В нем видны признаки твоего расщепления волоса402.
400 В издании все имена разделены запятыми, durj (ларец) и bussad (ко-
ралл) выглядят как два самостоятельных иносказания, однако вместо за-
явленных семи их оказывается восемь. Если пренебречь запятой, добавлен-
ной издателем, можно читать durj-i bussad (коралловый ларец), по аналогии
с такими распространенными обозначениями рта, как durj-i gawhar «ларец
жемчуга» или durj-i ‘aqīq «сердоликовый ларец».
401 Интересно, что такие иносказания, как «бутон» и «фисташка», пере-
дающие главное свойство рта — раскрываться и являть себя, включены
только в «персидский» список и не имеют аналогов в арабском.
402 Бейт 2 из знаменитой касыды [Камал Исма‘ил, 1969, с. 280], каж-
дый из 94 бейтов которой содержит слово mūy «волос» (фигура iltizām или
i‘nāt, «обязательность необязательного», повторение какого-то харфа или
слова в каждом бейте или полустишии стихотворения, см.: [Шамс-и Кайс,
1997, с. 257–259]). «Расщепление волоса» — mūy-šikāfī, первый смысл бейта
опирается на прямое значение этого композита: «Твой рот — с кончик во-
лоса, когда ты открываешь рот во время разговора, то словно расщепляешь

234
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
волос». В переносном значении mūy-šikāfī — «прозорливость, проницатель-
ность, внимательность», отсюда второй смысл бейта: «Твой рот всего с кон-
чик волоса, и он ведет утонченные, исполненные проницательности речи».
Ср. схожий пример у Хаджу: «Твой рот — волосок (mū-’ī), и от расщепления
волоса / Во время разговора с [нити] волоса сыплются блестящие перлы»
[Хаджу, 2010, с. 484, газ. 913, б. 6].
Стихи, включенные в главу об описаниях рта, показывают, что в обра-
зах, включающих призыв «заговорить», речь идет о просьбе влюбленного
явить рот как сокрытую «часть» красоты (таящую сияние зубов), а в обра-
зах, где возлюбленные отказывают в просьбе явить взору свой рот, импли-
цируется отказ в милости улыбки, ласкового слова или поцелуя. Оппозиция
явленного/сокрытого семантически сближает рот с парой «локон — лицо»,
в описаниях которых находит выражение мольба влюбленных о встрече по-
сле разлуки как о явлении света лика из сокрытия во тьме волос. Однако
если лик и скрывающие его волосы как двучленная структура становятся
ведущим мотивом суфийской поэзии и символизируют абсолютную Ис-
тину, скрываемую эманациями (см. классическую статью Е. Бертельса
об антитезе «локон — лицо» [Бертельс, 1965, с. 109]), то рот, сочетающий со-
стояние сокрытия и явленности в самом себе, т.е . пребывающий в некоем
промежуточном состоянии, оказывается идеальным объектом воспевания
в терминах философов-мутакаллимов.

Глава двенадцатая
ОБ ОПИСАНИИ ПОДБОРОДКА (zanaxdān)
Арабы называют подбородок ẕaqan и сопоставили его
с tuffāḥ, а tuffāḥ — это яблоко (sīb); также его именуют «дынь-
ка» (šammāma), что [по-персидски] известно как dastambū403.
А в этом бейте представлены оба описания:
Яблоко (sīb) его подбородка, что — словно дынька (dastambū),
Желал бы я, чтоб всегда было у меня в ладони!404
Асир ад-Дин Аумани, описывая подбородок возлюбленного
друга, говорит:
Яблоко (sīb) его подбородка метнуло огонь мне в сердце,
Теперь от этого сгоревшего не повеет ароматом лучшей [доли]405
.
Подбородок любимого с едва пробивающимся пушком поэ-
ты Хорасана сопоставили с айвой (bih) по той причине, что она
покрыта пылью (gard-ālūd)406. Так, поэт говорит:
403 Dastambū (композит из dast «рука» и ambū, основа глагола ambūyīdan
«нюхать») — мелкая круглая душистая дыня, также — любые ароматные
плоды, что берут в руки, чтобы насладиться их ароматом; так называют
и специальные «нюхательные» шарики из мускуса, амбры и других души-
стых снадобий (см.: [Диххуда, сл. ст. هیوبنا تسد]).
404 Подбородок возлюбленного, круглый, как яблоко, наделен еще и
сходством с ароматной дынькой, что создает «красивое обоснование» (при-
ем ḥusn-i ta‘līl) для стремления влюбленного взять его в ладони — ведь аро-
матные плоды принято носить в руках.
405 Бейт построен на четырех словах, имеющих по два значения: nār
«огонь» и «гранат», sūxta «сожженный» и «страдающий», bū «аромат» и «на-
дежда», bih «лучшее» и «айва», альтернативный смысл, основанный на вто-
рых значениях (прием ихам), таков: яблоко его подбородка метнуло гранат
мне в сердце (т.е. заставило его обагриться кровью цвета граната), и теперь
от этого страдальца не повеет надеждой на айву («айва», как будет сказано
далее, также одно из имен подбородка).
406 Имеется в виду тонкий слой пуха, которым покрыты плоды некото-
рых сортов айвы.

236
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Твой пушок — пыль (ġubār), а твой подбородок — айва (bih),
Лучше (bih) бы ты очистил подбородок от пыли (gard)!407
Лексикографы называют ободок подбородка «второй подбо-
родок» (ġabġab). Так, сочинитель говорит:
Ты убираешь руку со складки его второго подбородка (ġabġab) —
Ты и вправду оставил надежду на яблоко подбородка!408
Владыки речи приняли подбородок за серебряный мяч
(gūy-i simīn)409, как изволит говорить султан Махмуд Сабуктакин,
прося прощения за то, что взял за подбородок цирюльника-
[возлюбленного]410:
Если я взял тебя за подбородок кистью руки,
То ты пускал мне кровь, и у меня есть оправдание,
Ведь во время отворения жил полагается
Держать в руке серебряный мяч (gūy-i simīn)411.
407 «Пыль» (ġubār, также почерк губар) — одно из имен пушка (см. гл. 7),
смысл шутливой просьбы: лучше бы ты избавился от пушка и не терзал его
красотой сердца влюбленных.
А. Икбал отмечает [Рами, 1946, с. 38, примеч. 1], что в одной из имев-
шихся у него рукописей далее следовало:
«‘Имад Кирмани изволил выразиться так:
Поскольку место твоей черной родинки — на подбородке,
Твои губы — душевный друг индийца, сидящего на айве».
См.: [‘Имад Факих, 1969, с. 159–160, б. 8]; о родинке-индийце (hindū) см.
в гл. 8, примеч. 277.
408 Первое значение слова ġabġab — «подгрудок» у птиц и животных,
особенно у быков. «Складка» — taranj (или turunj), при чтении turanj «цитрон»
(далее «цитрон» включен в список имен подбородка) в первом полустишии
возникает смысл «Ты убираешь руку с цитрона его второго подбородка».
409 Так в издании, с усечением первой долготы в sīmīn; gūy-i sīmīn как
иносказание для подбородка отмечено и в словаре Диххуда, и в поэтическом
словаре ‘Афифи, однако в стихотворных иллюстрациях оно фигурирует в паре
с «клюшкой» локона или пушка, ср. у ‘Аттара: «О, твой круглый серебряный
мяч / умастился амброй от клюшки твоего пушка» (цит. по: [‘Афифи, сл. ст.
ر
ّ
ود
ُ
م نیمیس یوگ]). Однако в нашем случае обоснование этому определению
придаст описание ситуации кровопускания (см. приведенный далее пример).
410 «Цирюльник» — faṣṣād, лекарь, который производит кровопускание;
в [Рами, 1997, с. 74] слово maḥbūb «возлюбленный» добавлено в текст: zanax
giriftan­i maḥbūb­i faṣṣād.
411 «Полагается держать в руке серебряный мяч» — намек на меди-
цинскую практику: при отворении крови цирюльник предлагал больному

Глава двенадцатая. Об описании подбородка (zanaxdān)
237
Томимые жаждой412 в пустыне любви сопоставили подборо-
док413 с колодцем (čāh), ибо он хранит влагу414, и поэт говорит:
Сколь много Искандаров, странствующих по миру,
что не нашли
Следов живой воды из колодца его подбородка
(
čāh-i zanaxdān)415.
А по той причине, что колодец подбородка чародействует,
похищая сердца, его соотнесли с вавилонским колодцем (čāh-i
держать в руке и нюхать ароматницу круглой формы, так называемый «мяч
(шар) цирюльника» (gūy-i faṣṣād), см.: [Диххуда, сл. ст. یوگ, рубрика یوگ
داصف]. М. Кийани отмечает, что эти же бейты, с некоторыми разночтения-
ми, встречаются в собраниях стихов Санаи и Махсати Ганджави, в «Лугат-и
фурс» Асади Туси они приписаны ‘Унсури, в «Лубаб ал-албаб» ‘Ауфи — Абу
Шарифу Муджаллади Джурджани, а в «Мунис ал-ахрар» Джаджарми при-
ведены как анонимные [Рами, 1997, с. 238 –239]. Ср. также завершающие два
бейта кыт‘а Анвари [Анвари, 1961, с. 1046], они очень близки по смыслу,
а последнее полустишие полностью совпадает.
412 Поскольку дальше речь пойдет о подбородке-колодце, поэты, ис-
пользующие это иносказание, представлены как «томимые жаждой» — lab-
tišnagān (букв. «с жаждущими губами»). Такое описание, в свою очередь,
содержит двойной смысл (прием ихам), его второе грамматически допусти-
мое значение — «жаждущие губ».
413 [Рами, 1997, с. 75]: dawr-i zanaxdān «округлость подбородка».
414 В оригинале āb-dār (букв. «наделенный влагой, влажный» или «хра-
нящий влагу», переносн. «сочный, свежий»); имеется в виду испарина на под-
бородке, а возможно, и его поэтический статус «хранителя» влаги уст. Ге-
нитивная метафора čāh-i zanaxdān (также čāh-i zanax) может указывать как
на «колодец подбородка», так и на «яму подбородка», т.е. ямочку на подбо-
родке или углубление между подбородком и нижней губой. Во многих об-
разах «яма подбородка» предстает как одна из желанных опасностей на до-
роге любви — туда попадают сердца влюбленных. Ср . бейт из газели Аухади:
«О сердце, если ты жаждешь ямы его подбородка (čāh-i zanax-i ū), / Усердствуй
в грехе, ибо нет темницы прекраснее этой!» [Аухади, 2012, с. 128, газ. 130, б. 3].
415 Сюжет о походе Искандара (Александра Македонского) в страну
мрака на поиски живой воды детально, со ссылками как на староиранскую
версию «дихкана», так и на «книги румийцев» и «арабские истории», из-
ложен в заключительной поэме «Пятерицы» Низами «Книга об Искандаре».
У Низами проводником Искандару стал покровитель путников Хизр (см. при-
меч. 232), который нашел источник, испил его влаги и тут же стал бессмерт-
ным. Желая указать на «родник жизни» царю, Хизр обнаружил, что источ-
ник исчез, понял, что Искандару не суждено свыше обрести вечную жизнь,
и таинственным образом исчез [Низами, 1993, т. 2, с. 1162–1166].

238
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
bābil)416, как говорится о превознесении влюбленными лица воз-
любленного:
О отрок, если бы глаза Харута, как мы, твой лик417 узрели,
Он бы, [вися] вниз головой, поцеловал тот колодец (čāh)
подбородка418.
В [наше] время он известен под 12 описаниями. Четыре
из них — синонимичны (mutarādif)419, как то:
- tuffāḥ (араб. яблоко);
- sīb (перс. яблоко);
- šammāma (араб. мелкая круглая ароматная дыня);
- dastambū (перс. мелкая круглая ароматная дыня).
Восемь других общеизвестны420, как то:
- bih (айва);
- turanj (цитрон);
- gūy (мяч);
- gūy-i sīmīn (серебряный шар);
- čāh (колодец);
- čāh-i bābil (вавилонский колодец);
- āb-i mu‘allaq (подвешенная вода)421;
- jān-i ‘azīz (милая душа).
416 Выражение «вавилонский колодец» включено также в список пер-
сидских имен глаз в гл. 4 «Собеседника», о сюжете заточения падших ан-
гелов Харута и Марута в колодце в Вавилоне см. примеч. 45. М . Кийани от-
метил, что в «Мунис ал-ахрар» Джаджарми бейт приписан Захиру Фарйаби
[Рами, 1997, с. 282].
417 «Как мы, твой лик» — ham ču mā rū-t, при ином делении на слова ham
ču mārūt возникает второй смысл — «Если бы глаза Харута, как и Марута,
узрели».
418 То есть Харут немедленно признал бы его вавилонским колодцем,
уготованным ему Богом в качестве места заточения.
419 Четыре приведенных далее описания составляют две пары из араб-
ского и персидского слова с общим значением.
420 «Общеизвестны» — muta‘ārif, т.е . широкоупотребимы и не нуждают-
ся в подтверждениях; ранее приведены описания, «следующие друг за дру-
гом» (mutarādif), где персидское иносказание как бы «подтверждено» араб-
ским синонимом.
421 Как в [Диххуда, сл. ст. قلعم بآ], так и в [‘Афифи, сл. ст. قلعم بآ] отме-
чено употребление этого иносказания только в значении «небо», с одним
и тем же примером из «Сокровищницы тайн» Низами.

Глава двенадцатая. Об описании подбородка (zanaxdān)
239
К примеру, сказано:
Не каждый дотянется рукой до того подбородка —
Держать душу (jān) в ладони — нелегкое дело!422
А для описания гранатогрудой владычицы сердец423 не при-
думали руба‘и лучше вот такого:
Яблоко ее подбородка, что является вторым духом424
,
Я по неведению взял в руки.
Владычица сердца в предостережение сказала мне: «Эй,
Ты кладешь душу (jān) на ладонь — так и знай!»425
.
422 «Держать душу в ладони» — jān bar kaf-i dast dāštan, намек на фра-
зеологизм jān ba kaf būdan (также с глаголами guẕāštan, giriftan) «быть гото-
вым подвергать жизнь опасности», см.: [‘Афифи, сл. ст. ندوب فک هب ناج].
423 Здесь автор, приводя определение «гранатогрудая» (nār-pistān),
указывает на женский пол адресата руба‘и, а предыдущий пример (перед
списком иносказаний) включает обращение «о отрок!» (ay pisar) и адресован
представителю мужского пола. Шараф Рами в целом избегает комментари-
ев относительно пола возлюбленных (за исключением упоминания о губах,
подобных финикам, у едва подросших мальчиков — см. в гл. 9), возможно,
в данном случае он намеренно помещает рядом стихи о юноше и девушке,
подчеркивая тем самым универсальность канонов описания красоты.
424 «Второй дух» (rūḥ-i ṯānī) — душа, «первый дух» (rūḥ-i avval) — перво-
разум. Оба члена этой пары терминов получали различные толкования,
в зависимости от школы мысли, в рамках которой они трактовались (об-
стоятельное описание с многочисленными цитатами из источников см.:
[Диххуда, сл. ст. حور]). Из многих синонимов, обозначающих душу, для
подбородка выбрано определение rūḥ-i ṯānī «второй дух» еще и потому, что
другое значение ṯānī «сгибающий», «делающий складку» (от араб. корня ینث
«сгибать, складывать вдвое», «удваивать») намекает на такую высоко цени-
мую красоту, как складка на подбородке (ġabġab, второй подбородок).
425 «Так и знай» — tā dānī, [Рами, 1997, с. 75]: mī dānī «ты знаешь?». Как
и в предыдущем примере, смысл предостережения — «ты рискуешь жиз-
нью». Кроме того, «душа» (jān), которую влюбленный как бы кладет на ла-
донь, касаясь подбородка возлюбленной — омоним слова jān (мн. ч . от jinn)
«духи, демоны, джинны». Путь к еще одному значению jān указан в первой
строке руба‘и: в мусульманской ангелологии и демонологии термин rūḥ
«дух» употреблялся по отношению к ангелам и джиннам. Отсюда — скры-
тый в предостережении намек: касаясь подбородка, влюбленный вступает
в общение с опасными неземными существами огненной природы.

Глава тринадцатая
ОБ ОПИСАНИИ ШЕИ (gardan)
Среди арабов шею называют hādī426, raqaba, jīd и ‘unq (‘unuq);
ее уподобили шее олененка (gardan-i ġazāl427). У иранцев (‘ajam)
общепринятым для нее является [слово] gardan, а признанные
[мастера] царства красоты назначили шее главенство (sarvarī)
в стране прелести, как сказано:
Если ты поднимешься вверх, как его стан, с пят до плеч
В царстве прелести не найдешь главы (sarvar-ī), как его шея.
Мастера Мавераннахра уподобили ее камфарному дереву
(diraxt-i kāfūr428), как говорит сочинитель:
Тот локон, словно томимая жаждой змея в летний зной429,
Свернулся на его камфарном дереве (diraxt-i kāfūr) — взгляни!
А некоторые назвали ее камфарной свечей (šam‘-i kāfūrī), как
изволит говорить Асади:
Для звезд его золотистый лик — это диск солнца,
Для светочей его серебряная шея — камфарная свеча
(
šam‘- i kāfūrī)430
.
426 Al-hādī означает «ведущий, вожак»; согласно толкованию словаря
Лисан ал-‘араб, шея опережает остальные части тела и является их вожаком.
427 Средневековые словари сообщают, что ġazāl — это детеныш лани
(āhū), не достигший года и еще не научившийся бегать в полную силу [Дих-
худа, сл. ст. لازغ].
428 Камфарное дерево — лавр камфарный (Laurus camphora); камфара
в поэтической конвенции обозначает яркую белизну.
429 «Летний зной» — tāb-i tammūz; tammūz — десятый месяц сирийско-
го календаря, соответствует июню-июлю; в производном значении «лето»,
«сильнейшая жара».
430 Смысл бейта: его лик, подобно солнцу, затмевает своим светом звез-
ды, а шея, как камфарная свеча, превосходит яркостью любые светильники.

Глава тринадцатая. Об описании шеи (gardan)
241
Другие уподобили шею палочке из слоновой кости (māšūra-i
‘āj431), так как на нее наматывается нить432 локона. Как говорит
поэт:
Палочка (māšūra) твоей шеи бела, как слоновая кость (‘āj),
Не дозволяй, чтобы нить (tār) локона намоталась на нее!
‘Āj — арабское слово, иранцы (ahl-i ‘ajam) говорят pīlasta433.
Ее (шею) возвысили434 в пяти описаниях (ṣifat), как то:
- diraxt-i kāfūr (камфарное дерево);
- šam‘- i kāfūrī (камфарная свеча);
- māšūra-i ‘āj (палочка из слоновой кости);
- šāx-i šikūfa/šukūfa (цветущая ветвь);
- šūša-i sīm (серебряный слиток).
Как говорит поэт:
Кто коснулся рукой шеи моего тюрка,
Тому легла на шею страсть [владеть] серебряным слитком
(šūša-i sīm).
Камфарная свеча — лучший сорт свечей, употреблявшийся, в частности, для
освещения мечетей [Диххуда, сл. ст. عمش], ср. вошедший в пословицу бейт
из гл. 1 «Гулистана» Са‘ди: «У глупца, что ставит светлым днем камфарную
свечу, / скоро увидишь, как не будет ночью масла в светильнике» [Са‘ди,
1996, с. 47].
431 Māšūra (или māsūra) — палочка, употребляемая в ткацком деле для
наматывания нити; [Рами, 1997, с. 76]: māsūra.
432
«Нить» — в оригинале mār «змея», вероятно, должно быть tār «нить»,
как далее в примере; в [Рами, 1997, с. 76] дано tār.
433 Pīlasta — композит, образованный из pīl «слон» и asta (= ost) «кость».
434 В оригинале vay rā... gardan-afrāzī dāda-and, букв. «ее наделили воз-
вышением шеи», т.е . сделали горделиво возвышающейся. Использован
фразеологизм «на тему главы», включающий в качестве компонента слово
gardan «шея» (к этому приему украшения стиля трактата Рами прибегает
регулярно).

Глава четырнадцатая
ОБ ОПИСАНИИ ГРУДИ (bar)435
Грудь (bar) у арабов называют ṣadr436, а меж иранцев — sīna.
Как говорит Са‘д ад-Дин Асил Амули:
Грудь (sīna) потому именуют ṣadr, что она — владелец сердца437.
В Хорасане она обыкновенно именуется bar, как изволит го-
ворить Садр Балхи:
Прошлой ночью [друг] прошел мимо и задел меня грудью (bar) —
Благодарение Богу, что я вкусил от его плодов (bar)!438
435 Bar — также «верхняя часть тела»; в главе речь идет о красоте груди
как мужской, так и женской.
436 Ṣadr (араб.) — также «перёд», «центр», «почетное место», «начало».
437 В строке дважды употреблен прием ихам: использованы прямые
и переносные значения ṣadr — «грудь» и «почетное место», а также ṣāḥib-
dil — «владелец сердца» и «благочестивый; мудрый; набожный», соответ-
ственно, еще один смысл строки: «Грудь потому называют почетным ме-
стом, что она благочестива»; имеется в виду, что грудь занимает почетное
место среди членов тела человека как вместилище сердца. В тексте [Рами,
1997, с. 77] приведено и второе полустишие:
har ki bar ṣadr-i nigārīn dast yābad qābil ast «Каждый, кто покорит грудь
красавца, наделен достоинствами».
438 Ср. руба‘и, приписываемое Руми, где использована та же поэти-
ческая идея, а последняя строка полностью совпадает со вторым полусти-
шием цитированного бейта: «Тот, из-за кого мое сердце всегда наполнено
болью, / Из-за кого у меня в груди рана, а на лице желтизна, / Сегодня он
из кокетства задел меня грудью (bar) — / Благодарение Богу, что я вкусил
от его плодов (bar)!» [Ganjoor, Мавлави, Диван Шамса, руба‘и 1532]. То же
см. в руба‘и 1533: «Однажды на базаре он задел меня грудью — / Никто
не поверит, каких плодов я вкусил от него!».

Глава четырнадцатая. Об описании груди (bar)
243
Пробиреры монеты красоты439 сопоставляют грудь (bar) пре-
красных с серебром (sīm), как изволит говорить ‘Изз Ширвани:
Его подобная серебру (sīm) грудь изранена рубашкой,
Его нежные губы измучены движением дыхания440.
Садовники цветников прелести называют ее «белая роза»
(nasrīn)441, как сказано:
О утренний ветерок, отнеси белой розе (nasrīn) весть, что вновь
Мой белогрудый (nasrīn-bar) тюрок направляется в цветник442.
Разукрашивающие одеяние красоты443 уподобили тело444 шел-
ку (ḥarīr). Как изволит говорить султан поэтов Хакани в [стихах]-
клятвах445:
439
«Пробиреры монеты красоты» — ṣarrāfān-i naqd-i xūbī, т.е . поэты, ис-
пользующие уподобления драгоценному металлу (серебру); так автор ука-
зывает на семантический класс иносказаний, ср. далее: поэты-садовники
уподобляют грудь «белой розе» (класс цветов), а «разукрашивающие одея-
ние красоты» — «шелку» (класс тканей).
440 Мотив «нежной кожи» возлюбленных восходит, по мнению фило-
логов, к знаменитому бейту Имруулкайса: «Она — из опускающих взор,
из тех, что стоит годовалому младенцу / коснуться рубашки одной из них,
и он оставит след». Рашид Ватват приводит этот бейт как пример гипербо-
лы и добавляет: «Джахиз сказал, что все, кто употребляет гиперболы в та-
ком духе, — потомки Имруулкайса» [Ватват, 1985, с. 158].
441 Nasrīn — дикая белая роза, шиповник, ее поэтические качества, слу-
жащие основаниями для уподобления, — белизна и благоуханность. О пере-
водах nasrīn см. примеч. 167.
442 «Белогрудый» — nasrīn-bar (букв. «[наделенный] грудью, [подобной]
дикой белой розе, «белорозогрудый»). Бейт, воспевающий белизну груди
(bar), начинается с эффектной «этимологической фигуры», намекающей
на предмет описания: bar-i nasrīn bibar «отнеси белой розе», употреблены
изафетный предлог bar и императив bar от глагола burdan «нести».
443 «Разукрашивающие одеяние красоты» — naqšbandān-i kisvat-i ḥusn,
что, исходя из значений naqšband, можно понимать как «рисующие карти-
ны на ткани одеяния красоты» и как «вышивающие золотом по ткани оде-
яния красоты».
444 Здесь автор отступает от темы главы, упоминая о «теле» (tan) вместо
«груди». Возможно, это связано с тем, что в поэзии белизна груди неред-
ко метонимически обозначает белизну тела, грудь — часть тела, видимая
в разрезе ворота рубашки (ср. многочисленные образы явления сияющей
белизны, когда кумир распахивает/разрывает ворот платья).
445 Хакани знаменит сочинением пространных касыд-клятв, а также
газелей-клятв, подобных той, что содержит процитированный далее бейт

244
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
[Клянусь] шелком (ḥarīr) твоего тела и парчой твоего лица,
Цитронами груди и серебряным подбородком446.
Под «телом» разумеется естество (vujūd), а «цитроны гру-
ди» (turanj-i bar) обозначают перси (pistān). Cтаринные [поэты]
уподобили перси [плодам] граната (nār), и это лучше. Фирдоуси,
владыка мира речи447, изволит говорить:
Ее щеки — как цветок граната (gulnār), губы —
зерно граната (nārdān),
На ее серебряной груди (bar) выросли два плода
граната (nārdān)448.
Не уклоняющиеся с пути любви называют возлюбленно-
го друга с кипарисовым станом «розотелый» (gul-andām)449, как
сказано:
При тех красотах450
, какими ты наделен,
Всех и каждого влечет к тебе, о розотелый (gul-andām) кипарис!
(о стихах-клятвах см. примеч. 342 к гл. 10). В таких стихах поэту полагалось
демонстрировать свое искусство в подборе изящных описаний для вещей,
которыми он клянется.
446 [Хакани, 1996, с. 339, газ. 71, б. 3]; бейты из этой газели уже цитиро-
валисьвгл.1и4.
447 В оригинале dārā-yi jahān-i suxan; формула содержит изящный ихам:
dārā — «обладающий, владеющий», а также Дара (Дарий), имя несколь-
ких могущественных царей из древнеперсидской династии Ахеменидов.
Ср. перевод [Rami, 1875], где отдано предпочтение второму смыслу: «le Darius
du monde de la parole».
448 См. [Фирдоуси, Шах-наме, т. 1, с. 157], из развернутого портрета
Рудабе (его текст и перевод целиком см. в разделе II вступит. ст.). Nārdān
во втором полустишии должно бы означать плод граната, однако в словаре
Диххуда такое значение не отмечено, в сл. ст. ناوران приведены лишь «зерно
граната» и «гранатовый сок». Диххуда цитирует данный бейт, но с nārvān
вместо nārdān во втором полустишии, в сл. ст. «ناوران» как иллюстрацию
редкого значения «гранат». В указанном издании критического текста по-
эмы бейт также приведен с вариантом nārvān.
449 Согласно толкованиям фархангов, приведенным в [Диххуда, сл. ст.
مادنلگ], тело уподобляют розе по признакам нежности (nāzukī) и свежести
(tāzagī).
450 «Красоты» — šakl-u-šamāyil (букв. «форма и качества»), устойчивое
сочетание, которым в газелях собирательно обозначаются феномены кра-
соты. Так, у Хаджу Кирмани есть газель, где в семи бейтах воспевается стан,
локон, брови и глаза адресата, а в б. 8 подводится итог: «Я изумляюсь не тем

Глава четырнадцатая. Об описании груди (bar)
245
Из-за белизны грудь (sīna) уподобили животу белки (šikam-i
sanjāb).
Не сокрыто от знатоков значений451, что грудь (bar) надели-
ли сравнениями по числу семи частей тела452. Одни называют
ее «серебряная» (sīmīn), другие — «слоновая кость» (‘āj), некото-
рые — «белка» (sanjāb), кое-кто — «шелк» (ḥarīr), один кружок —
«роза» (gul), другая компания — «белая роза» (nasrīn)453. А маула-
на Хумам ад-Дин предпочел [воспеть] естество сереброгрудого454
возлюбленного и изволит говорить так:
Раз ты несешь бремя рубахи, поскольку ты много нежнее розы,
Тебе подобает рубаха из тюльпанов и лепестков жасмина455.
красотам (šakl-u šamāyil), / Мое изумление — пред каламом несравненного
могущества Бога!» [Хаджу, 2010, с. 57, газ. 76].
451 В оригинале arbāb-i ma‘nā (ma‘nī) — в науке о поэзии это знатоки
поэтических значений (также ahl-i ma‘nā), умеющие толковать смысл бейта
и находить истинное значение (haqīqat) поэтической идеи (ma‘nā); в ли-
тературе суфизма это «духовные» люди, не довольствующиеся внешними
проявлениями благочестия, а стремящиеся проникнуть в сокрытые тайны
(ma‘ānī) и приблизиться к Истинному.
452 Семь частей тела, в соответствии с традиционными медицинскими
классификациями — это либо «голова, грудь, живот (или спина), две руки
и две ноги» (внешние органы) и «мозг, сердце, печень, селезенка, легкие,
желчный пузырь, желудок» (внутренние органы), либо «глаза, уши, язык,
чрево, половые органы, руки, ноги», см.: [Диххуда, сл. ст. مادنا تفه].
453 [Рами, 1997, с. 78] далее добавлено: va gurūh-ī nastaran «а некоторые
[именуют] “мелкая белая роза”», с этим добавлением получается как раз
семь сравнений по числу частей тела.
454 «Сереброгрудый» — sīmīn-bar, возможно, должно быть saman-bar
«жасминогрудый», поскольку эпитет sīmīn уже приведен в начале списка,
а далее в примере говорится о saman, жасмине. Ср. перевод К. Юара: «Mais
notre maître Homâm, ayant choisi la comparaison du jasmin, l’emploie ainsi»
(«А наш господин Хумам, избрав сравнение с жасмином, употребил его
так») [Rami, 1875, p. 77], очевидно, по рукописи с вариантом saman.
455 [Хумам Табризи, 1972, с. 130, газ. 152, б. 4]. «Бремя рубахи» (bār-i
pīrāhan) — бремя тела, которое представлено как одеяние души.

Глава пятнадцатая
ОБ ОПИСАНИИ ПРЕДПЛЕЧЬЯ (sā‘id)
Sā‘id — слово арабское, которое оказалось у иранцев (‘ajam)
под рукой456. Подручные любви457 назвали предплечье богаты-
рей красоты серебряным (sīmīn)458, как изволит говорить шейх
Са‘ди:
Лучше бы ты не выставлял ладонь против серебряного
предплечья,
Лучше бы ты не вел игру с силачом-забиякой!459
456 Автор не приводит здесь, как в других главах, персидского си-
нонима для описываемой части тела, словно бы подразумевая, что
у иранцев нет собственного слова со значением «предплечье». Одна-
ко, в средневековых фархангах в качестве синонима sāʻid, «части руки
от локтя до ладони» (т.е . предплечья) приводятся bāzū и araš (см.: [Дих-
худа, сл. ст. دعاس]), при этом bāzū определяется в фархангах как «рука от пле-
ча до локтя», т.е . «плечо», а не «предплечье» [Там же, сл. ст. وزاب].
457 Поскольку речь в главе идет о предплечье, автор украшает изложе-
ние метафорами, связанными с «рукой»: zīr-dastān-i ‘išq «подручные люб-
ви», т.е . поэты, пишущие по воле любви; ср. ранее «оказалось под рукой» —
dast-āvīz gašt (также «стало подспорьем»).
458 К. Юар дал пояснение: серебряное — т.е . твердое, как этот металл
[Rami, 1875, p. 78], что неточно. Главное поэтическое качество серебра —
прекрасная, драгоценная белизна (композиты sīmīn-bar, sīmīn-tan и проч.,
согласно словарю ‘Афифи, указывают на сияющую белизну груди, тела
и проч.). При этом серебро, в отличие от железа, стали — это мягкий, ковкий
металл. «Серебряное предплечье» — метоним удивительного противника,
который побеждает и убивает таким «мягким» оружием, как изящество
и красота (примеры употребления см.: [‘Афифи, сл.ст. نیمیس دعاس]).
459 [Са‘ди, 1996, с. 646, газ. 487, б. 1], c разночтениями. «Силач-за-
бияка» — tavānā-yi mu‘arbid; см.: [Диххуда, сл. ст. دبرعم], где цитируется
другой бейт Са‘ди с пояснением: mu‘arbid, когда речь идет о прекрас-
ных возлюбленных, может означать или «тот, кто спьяну затевает ссоры

Глава пятнадцатая. Об описании предплечья (sāʻid)
247
[460И Мухаммад Мунаджжим Кирмани сказал экспромтом
о кровопускании:
Когда цирюльник вонзил ланцет в предплечье шаха,
Он и вправду сделал это весьма ловко и достойно.
В залежах серебра (ma‘dan-i sīm) посеял зерно стали —
Свежая ветка текучего яхонта высунула кончик461
.]
Знатоки темпераментов, измеряющие пульсы462, сравнили
предплечье прекрасных с пластиной слоновой кости (taxta-i ‘aj)
и сказали об отворении крови возлюбленному [другу]:
От того острия, что поцеловало его предплечье,
Из пластины слоновой кости (taxta-i ‘āj) показалась
ветка коралла.
с сотрапезниками, буян», или «воинственный, забияка». Сопоставление
обладателя серебряного, т.е. белого и нежного, предплечья с силачом-за-
биякой подчеркивает страшную силу красоты. Ср. развитие той же идеи
в другой газели Са‘ди: «По неразумию я выставил ладонь против сере-
бряного предплечья, / Предел глупости — бить кулаком по наковальне»
[Са‘ди, 1996, с. 406, газ. 17, б. 9].
460 Фрагмент, заключенный в квадратные скобки, имеется только в од-
ной из использованных А. Икбалом рукописей, и издатель поместил его
в примечании (см.: [Рами, 1946, с. 43]).
461 Здесь «залежи серебра» (ma‘dan-i sīm) — белое предплечье шаха,
«зерно стали» (tuxm-i fūlād) — острый кончик стального ланцета, а «све-
жая ветка текучего яхонта» (šāx-i tar-i yāqūt-i ravān) — брызнувшая красная
кровь. Отворение крови принадлежит к числу конвенциональных ситуа-
ций, в которых надлежит описывать красоту предплечья (также — руки)
друга; ср., например, руба‘и поэтессы XII в. Махсати Ганджави: «Когда мой
любимый сел перед цирюльником, / ловкий цирюльник ловко вскочил
и стянул [жгутом] его руку. / Когда острие ланцета соединилось с его ве-
ной, / Из копей хрусталя показалась ветка коралла» [Махсати, 1968, с. 38],
руба‘и 29 (čun dilbar-i man ba-nazd-i faṣṣād nišast)]. См. также стихи о ци-
рюльнике в гл. 12.
462 Имеются в виду поэты, использующие «медицинские» сравнения.
Определение содержит также намек на умение хорошего поэта определять,
какие стихи и каким образом воздействуют на аудиторию. Об этом гово-
рится в знаменитом рассказе Низами ‘Арузи о том, как Рудаки сочинил
касыду «Аромат ручья Мулийан», чтобы заставить эмира Насра вернуться
из Герата в Бухару. Рудаки согласился сочинить стихи, способные повлиять
на патрона, «ибо он постиг биение пульса эмира и изучил его темперамент»
[Низами ‘Арузи, 1963, с. 63].

248
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Из-за удали, обладая которой, этот ловкач (предплечье) каж-
дый миг на новый лад проливает кровь влюбленных463, его на-
зывают обагренным (nigārīn)464, как изволит говорить саййид
Джалал ‘Азуд465:
Наноси удары кинжалом, но дозволь мне, бедняге,
Любоваться тем обагренным (nigārīn) предплечьем466
.
Из-за крайней хрупкости (nāzukī) его сопоставили с хруста-
лем (bulūr), как в знаменитом [бейте]:
Хрустальное (bulūrīn) предплечье и хрустальная чаша —
Во имя Творца — как прекрасен «свет на свете»!467
Старинные поэты назвали предплечье слоновой костью
(pīlasta), и ‘Унсури говорит, описывая, как возлюбленный спит,
[положив голову] на руку:
463 Имеются в виду все новые и новые страдания влюбленных «от руки»
возлюбленного.
464 Nigārīn (букв. «разукрашенный») — в поэтическом словаре «краса-
вец», «красавица», обозначение кумира; использование nigārīn как эпитета
предплечья позволяет поэтам строить многоплановые образы.
465 Имя поэта — ‘Азуд (‘ażud) «помощник», в первом значении «пред-
плечье, рука», что дает как бы дополнительное основание для приведения
примера.
466 Выражение «обагренное предплечье» (sā‘id-i nigārīn) передает два
смысла (прием ихам): предплечье, обагренное кровью влюбленного, и пред-
плечье красавца; ср. бейт из газели Хаджу: «Зачем меч для [наказания]
меня, ведь я отдам жизнь / В миг, когда увижу то обагренное предплечье
(предплечье красавца)» [Хаджу, 2010, с. 34, газ. 27, б. 10].
467 «Свет на свете» (nūr ‘ala nūr) — популярная в поэзии формула для
описания двух соседствующих вещей, наделенных сиянием (например,
вина и виночерпия); выражение почерпнуто из знаменитого айата о «све-
тах» Аллаха: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша; в ней
светильник; светильник в стекле; стекло — точно жемчужная звезда. За-
жигается он от дерева благословенного — маслины, ни восточной, ни за-
падной. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь.
Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Ал-
лах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!» [Коран, 1986, 24:35].
То же сравнение предплечья и чаши со «светом на свете» представлено, на-
пример, в газели Камала Исма‘ила: «Слово в твоем рубине [уст] — разум
в душе, / Кубок в твоей руке — “свет на свете”» [Камал Исма‘ил, 1969, с. 717,
газ. 38, б. 2].

Глава пятнадцатая. Об описании предплечья (sāʻid)
249
Когда во сне он кладет голову на предплечье,
То создает для жасмина опору из слоновой кости (pīlasta)468.
Поскольку описателю-речи не удается его описать (vaṣf)469,
ограничились шестью описаниями (ṣifat). Так, иногда его име-
нуют «серебряное» (sīmīn), иногда — «обагренное» (nigārīn), по-
рою — «пластина слоновой кости» (taxta-i ‘āj), порою — «хру-
сталь» (bulūr), кое-когда — «яшма» (yašm), а [используя] намек470,
его называют «оберег» (ḥamāyil)471, ибо оно — талисман (ḥirz) не-
счастных [влюбленных] и амулет (ta‘vīẕ) на шее души, что следу-
ет из такого бейта:
Я сказал: «Не стану желать предплечья его руки»,
Теперь, когда оно легло мне на шею — что мне делать?472
468 [‘Унсури, 1984, c. 343], из разрозненных бейтов (abyāt-i parākanda) .
Жасмин (saman) — метафора белого лица, см. гл. 6 .
469 «Описатель-речь» (vaṣṣāf-i suxan) — генитивная метафора, где suxan
«слово, речь» персонифицирована как vaṣṣāf «описатель», поэт, описываю-
щий и восхваляющий красоту. Разъясняя достоинства речи, Джами позднее
напишет в поэме «Четки праведных»: «Проявление красоты — от ее (речи)
[способности] к описанию (vaṣṣāfī), / Чекан [удостоверяющий подлинность
монеты] любви — от ее занятия пробирера (ṣarrāfī)» [Ganjoor, Джами, поэма
Subḥat al-abrār, гл. 13, б. 36]. «Не даются» — kam dast mīdahad (букв. «мало
дают руку»), еще один фразеологизм, напоминающий о теме главы — пред-
плечье. Подчеркивая красоту предплечья, невыразимую словом, автор од-
новременно указывает на то, что оно — не столь уж популярный феномен
красоты и его описания нечасто встречаются критику (vaṣṣāf-i suxan в пря-
мом значении — «описывающий слово, речь», т.е . филолог).
470 «Намек» — kināyat, одна из разновидностей иносказания, см. при-
меч. 384 .
471
«Подвешенный [оберег]» — ḥamāyil, см. примеч. 42 .
472 Хафиз в одной из газелей сравнил с оберегом руку влюбленного:
«О друг, рука Хафиза — амулет (ta‘vīẕ) от дурного глаза, / О Боже, вот бы
мне увидеть ее оберегом на твоей шее (dar gardan-at ḥamāyil)!» [Хафиз, 1994,
с. 415, газ. 307, б. 8].

Глава шестнадцатая
ОБ ОПИСАНИИ ПАЛЬЦА (angušt)
Знатоки языка473 называют палец aṣba‘, пальцы — aṣābi‘,
а кончики пальцев именуют anmula и banān474. У каждого [паль-
ца] — особое имя. Арабские сладкопевцы уподобили его коле-
ну [стебля] сахарного тростника (band-i nayšakar), на том осно-
вании, что [он] состоит из суставов475. А славнейшие476 среди
иранских (‘ajam) поэтов сопоставили палец по белизне и мягко-
сти (narmī) с хвостом горностая (dum-i qāqum), как изволит гово-
рить царь поэтов ‘Унсури:
У того желанного сердцу по мягкости
Кончик пальца — словно хвост горностая (dum-i qāqum)477.
473 «Знатоки языка» — ahl-i luġat, языковеды, филологи-лексикографы,
представители ‘ilm al-luġa — науки о лексике арабского языка.
474 Anmula (unmula) — кончик пальца; banān — собирательное «паль-
цы», «кончики пальцев».
475 «Колено [стебля] сахарного тростника» — band-i nayšakar, по толко-
ванию Диххуда, это отрезок между двумя сочленениями на стебле сахар-
ного тростника [Диххуда, сл. ст. دنب, рубрика یان دنب]. «Состоит из суставов» —
girih bar girih ast (букв. «является суставом на суставе» или «узлом на узле»).
Распространенное значение band — «путы», а girih bar girih — «запутанный»
(в частности, эпитет цепи), так что и в образе, и в основании сравнения
скрыт намек на способность пальца «опутывать» и «брать в цепи»; ср. пере-
вод К. Юара, который выбирает для band-i nayšakar значение «пучок, связ-
ка» и относит фразу ко всем пальцам: «. . .les comparent à un faisceau, parce
qu’ils sont nœud sur nœud» [Rami, 1875, p. 80].
476 «Славнейшие» — angušt-numāyān (букв. «[те, на кого] указывают
пальцем»), т.е . великие мастера, известные всем и каждому. Автор исполь-
зует композит angušt-numā, который включает в качестве лексического
компонента тему главы — angušt «палец», к этому риторическому приему
он прибегает в каждой главе.
477 Белый палец с окрашенным хной ногтем уподоблен белому хвосту
горностая с темным кончиком. Сравнение с «хвостом горностая» могло

Глава шестнадцатая. Об описании пальца (angušt)
251
Поскольку он (палец) поднимает руку на влюбленных ра-
ди кровопролития, его назвали обагренным (nigārīn)478. Агаи
Табризи говорит:
Красавец (nigār) украсил (nigār kard) палец кровью моего сердца,
Пальцем крови сердца мы указали на красавца (nigār)479.
Пять окрашенных [хной] пальцев красавца сравнили с пя-
терней коралла (panja-i marjān)480, как говорит Рукн Джами481:
При окраске хной на каждой руке словно бы заимствовали
Кончики твоих хрустальных пальцев цвет пятерни коралла
(
panja-i marjān).
строиться по признаку не только белизны и мягкости, но и черноты. Поэт
Кисаи (X в.) в кыт‘а, специально посвященном описанию руки друга, пи-
сал: «Ладонь его нежна, наподобие живота горностая, / Он сделал кончики
пальцев черными, как хвост горностая (dum-i qāqum)», см.: [Ganjoor, Диван
Кисаи Марвази], кыт‘а Dast-aš az parda birūn āmad čun ‘āj sipīd.
478 Nigārīn — в первом значении «раскрашенный», имеется в виду, что
палец возлюбленного друга обагрен кровью, т.е. является причиной стра-
даний влюбленного, проливающего кровавые слезы (об «обагренном пред-
плечье» см. гл. 15).
479
«Кровь сердца» (xūn-i dil) на языке поэтов означает «печаль» и «стра-
дание», автор фарханга Анандрадж дает также значение «поэтическая
речь» (см.: [Диххуда, сл. ст. لد نوخ]). Смысл бейта: красавец/красавица
(nigār) обрек меня на страдания, кровь моего сердца на его пальцах указы-
вает, что он — виновник страданий». «Указывать пальцем» (angušt nihādan) —
фразеологически «упрекать, критиковать» (см.: [‘Афифи, сл. ст. نداهن تشگنا]),
дополнительный смысл второго полустишия: я попрекнул красавца своими
страданиями (или, с учетом значения из Анандрадж — своими стихами»).
Ср. второе полустишие в переводе Юара: «. . .et par chagrin j’ai effacé l’image
(j’ai arraché son amour de mon coeur)» (от печали я стер образ (вырвал лю-
бовь к ней из своего сердца)) [Rami, 1875, p. 80]. Nigār во втором полустишии
переведено как «image» (образ), а binhādīm angušt как «j’ai effacé» (я стер).
480 К. Юар отмечает, со ссылкой на персидско-арабско-английский
словарь Ф. Джонсона, что «пятерня коралла» использовалась для чесания
спины [Rami, 1875, p. 80]. «Позаимствовали цвет коралла» — т.е . обагрились
кровью; коралл — устойчивое цветовое уподобление для крови, в част-
ности, крови сердца влюбленного, ср. в руба‘и Рудаки: «В любви я, словно
Рудаки, пресытился жизнью, / От кровавых слез мои ресницы стали корал-
лами» [Рудаки, 1994, с. 122]; в газели ‘Ираки: «Тоска по тебе пролила кровь
сердец чистосердечных (ṣāḥib-dilān), / И из этой крови сотворили рубин
и коралл (marjān)» [‘Ираки, 2009, c. 329, газ. Nigārā jism-at az jān āfrīdand, б . 5].
481 А. Икбал отмечает [Рами, 1946, с. 45], что имя поэта یماج (Jāmī) в од-
ной из рукописей приведено в форме یلایخ (Xayālī), а в другой — نئاص (Ṣā’in).

252
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Об удерживании красавца от окраски пясти говорит Хисари:
Зачем тебе нужно пачкать пальцы темной краской,
Так что не отличить ни один из твоих пальцев от уголька?!482
Хорасанские мастера слова сопоставили кончик пальца
с фундуком (fanduq, также funduq). Так, Захир говорит:
Однажды я взглядом попросил сахара у его фисташки,
Он положил фундук (fanduq) на немилосердный нарцисс483
.
У пальца, по соглашению ведущих подсчет, оказалось пять
описаний (ṣifat), как то:
- колено [стебля] сахарного тростника (band-i nayšakar);
- х вост горностая (dum-i qāqum);
- росток из слоновой кости (qalama-i ‘āj);
- п ятерня коралла (panja-i marjān);
- серебряная палочка (māšūra-i sīm)484.
482 Палец (angušt) и уголь (angišt) в арабской графике являются омо-
графами (تشگنا), первый, очевидный смысл полустишия: «Так что не отли-
чить ни один из твоих пальцев от пальца». Ср. бейт ‘Асджади (ум. ок. 1050),
ранний пример уподобления пальца углю: «Если я приложу руку к сердцу,
от жара в сердце / Несомненно превратятся в уголь (angišt) пальцы (angušt)
на моей руке» [‘Асджади, 1955, с. 17, taġazzul, б. 4].
483 В издании Дивана [Захир Фарйаби, 2001] бейт найти не удалось.
«Фисташка» (pista) — рот (см. гл. 11), «сахар» (šakar) — губы (см. гл. 9), так-
же — поцелуй, нарцисс (nargis) — глаз (см. гл. 4); «положил фундук на не-
милосердный нарцисс» имеет два противоположных смысла: 1) предо-
стерег — указал окрашенным хной кончиком пальца, подобным фундуку,
на убийственную для сердец силу своего взгляда; 2) выразил согласие —
фразеологизм angušt bar čašm nihādan «приложить палец к глазам» (и соот-
ветствующий жест) означают выражение согласия.
А. Икбал отмечает [Рами, 1946, с. 46], что на полях одной из рукописей
имеется приписка: «Сверх этих сравнений, наши мастера сравнили движе-
ние руки вперед-назад с полумесяцем (hilāl). Стихи: «Отражение затмения
солнца можно увидеть всегда, / Когда ты полумесяцем руки касаешься лица,
подобного луне».
484 Māšūra — также māsūra, в ткацком деле — палочка для наматывания
нити (ср. в гл. 13, уподобление для шеи), шире — палочка из любого мате-
риала (кости, стекла, металла), полая внутри, использовалась как трубочка
для питья [Диххуда, сл. ст. هروشام]. Ср. описание в «Вис и Рамин» Гургани:
«Ее (Вис) десять пальцев — как палочки из слоновой кости (masūra-i ‘āj), /
На кончике каждого — венец из фундука» [Гургани, 1959, с. 29].

Глава шестнадцатая. Об описании пальца (angušt)
253
Как сказано в описании того, как тюрок-лучник засучивает
рукава485:
Слоновой костью (pīlasta) приподнял китайский шелк,
Серебряной палочкой (mašūra-i sīm) подцепил кольцо486.
485 [Рами, 1997, с. 82]: «в описании пяти пальцев руки (panja-yi dast)
во время того...» . «Засучивать рукава» (āstīn bar zadan) имеет по-персидски,
как и по-русски, фразеологический смысл «изготовиться, приступать к че-
му-либо». Далее следует бейт:
āstīn bar zada-ī xūn-i dil-am mīrīzī / makun ay dust ki bā xūn-i dil āmīxta-ī
«Ты засучил рукава и проливаешь кровь моего сердца, / Не делай [так],
о друг, ведь ты обагрился кровью сердца!» Затем добавлено: «О сравнении
с серебряной палочкой».
486 «Приподнял китайский шелк» — dībā-yi čīn bar-šikast (см.: [Дихху-
д а, сл. ст. نتسکش رب]), где бейт приведен как единственный пример для ил-
люстрации bar-šikastan в значении «поднимать рукава» и приписан Асади,
со ссылкой на фарханг Анандрадж. «Кольцо» — šast, костяное кольцо, кото-
рое надевали на большой палец при натягивании тетивы лука; «подцепил
кольцо» — bigrift šast, в переносном смысле «прицелился, изготовился стре-
лять» [Диххуда, сл. ст. تسش]. Смысл бейта: лучник засучил рукав из китай-
ского шелка рукой, подобной слоновой кости, и продел палец, подобный
серебряной палочке, в кольцо лука.

Глава семнадцатая
ОБ ОПИСАНИИ СТАНА (qadd)487
Арабы, основываясь на выражении qad qāmat aṣ-ṣalāt «уже
[настало] совершение молитвы», называют стан (qad) [словом]
qāmat488. Указывая на созерцаемого (manẓūr), Аухади, «един-
ственный в свою эпоху»489, изволит говорить:
Пройдись у входа в мечеть, чтобы пред твоим станом (qāmat)
Стали молиться те, кто встает на молитву (qāmat mīkunand)490.
Среди иранцев (‘ajam) стан называют bālā; как говорит поэт:
Да не достигнет дым моего сердца твоей вышины (qadd-u bālā),
Хотя дым всегда стремится ввысь!491
Сидящие на высоком месте в тронном зале Любви надели-
ли стан возлюбленного друга высотой (bālā) стройного кипари-
са, на этом основании его и называют bālā.
487 В персидской поэзии чаще употребляется в форме qad, что отмече-
но в [Диххуда, сл. ст. دق].
488 Qāmat — «вставание, совершение», также «рост, стан, фигура». Ша-
раф Рами обыгрывает термин qāmat aṣ-ṣalāt — призыв на молитву, следую-
щий за азаном (также iqāma aṣ-ṣalāt), и приводит изящное «этимологи-
ческое» обоснование для наличия у слова qadd «стан» в арабском языке
синонима qāmat. В цитированном выражении qad — частица завершенно-
сти действия, а qāmat — масдар со значением «совершение, выполнение».
Автор предлагает понять выражение как «стан (qadd) — свершение (qāmat)
молитвы» или «стан (qadd) — стан (qāmat), [достойный] молитвы».
489 «Единственный в свою эпоху» (vaḥīd al-‘aṣr) — почетный титул поэта.
490 [Аухади, 2012, с. 200, газ. 318, б. 4].
491 Bālā — «стан», также «верх, вышина, высокий рост»; «вышина» —
qadd-u bālā, в стихах обыграно наличие у этого выражения, объединяющего
араб. и перс. обозначения стана, производного значения «статная, строй-
ная фигура».

Глава семнадцатая. Об описании стана (qadd)
255
А попавшие в подчинение к Ночи разлуки зовут его бед-
ствием для души (balā-yi jān), как изволит говорить Фахр ад-Дин
Фатхаллах:
Бедствие (balā) — то, что ты назвал высотой (bālā),
Вот прямой рассказ, а не [перевернутый] низом вверх492.
Влюбленные с возвышенными помыслами поименовали его
долгой жизнью (‘umr-i dirāz)493; как говорит поэт:
Сердце мое одержимо любовью к твоему высокому стану,
Погляди на мои короткие руки и долгое желание
(
ārizū-yi dirāz)!494
Буквоеды, [изучающие] скрижаль любви 495, назвали его [бук-
вой] алиф (alif), ибо он помещается посреди души496. Как гово-
рит сочинитель:
Стан твой, прямой как алиф (alif), посреди души
Нашел покой, а прямота — покой для нашей души497.
492 «Прямой рассказ» — ḥadīṯ-i rāst, также «рассказ о прямом», намек
на прямоту стана; «[перевернутый] низом вверх» — zīr-u bālā (букв. «низ
и верх»), в производном значении — «заблуждение» [Диххуда, сл. ст. ریز].
493 Иносказание ‘umr-i dirāz «долгая жизнь» входит в число ста имен
волос, о чем сказано в гл. 1 трактата; возможно, в рукописи ошибка, так как
пример далее включает метафору ārizū-yi dirāz «долгое желание» (ср. при-
меч. К . Юара [Rami, 1875, p. 83], который по той же причине вносит конъек-
туру ārizū-yi dirāz и переводит «влюбленные... назвали его долгое желание
(désir long)».
494 Бейт из газели Аухади [Аухади, 2012, с. 235, газ. 407, б. 5].
495 В оригинале ḥarfgīrān-i lawḥ-i ‘išq, см. то же определение поэтов,
прибегающих к графическим уподоблениям, в гл. 7 «Об описании пушка»
и примеч. 230 .
496 Графический образ: стан возлюбленного друга высится в самой
середине души влюбленного, как высокий прямой алиф в [слове] ناج (jān
«душа») между буквами джим и нун.
497 Cр. тот же графический образ в газели Хаджу: «Взгляни на тот локон,
словно [буква] даль, по краю сердца, / Посмотри на тот стан, словно алиф по-
среди души» [Хаджу, 2010, с. 382, газ. 721, б. 7]. Прямота (rāstī, также «прав-
да»), является залогом душевного покоя, в отличие от лицемерия — причины
душевной смуты. «Покой души» (ārām-i jān) — традиционное обозначение
возлюбленного друга, ср. начало знаменитой газели Са‘ди: «О караванщик,
замедли шаг, ведь покой души моей (ārām-i jān-am) уходит» [Са‘ди, 1996,
с. 532, газ. 268]. В образе «стана-алифа, несущего покой сердцу» cкрыта

256
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Те, кто исполнен учености благодаря [ее] всемерному по-
полнению, передают, что у некоего растения спросили: «Кто
ты есть?» (tu ki-ī). Оно отвечало: «Я не есть (man nay-am)», ведь
его вытащили из земли и сравнили со станами прекрасных; его
и назвали nay (тростник)498.
Обитатели берега моря499 называют его (стан) сосной (našk),
и поэт говорит:
Стан (qadd) твой — как сосна (našk) на морском берегу,
Туба завидует твоей статности (qāmat), подобной кипарису 500.
Всего удивительнее то, что слабовидящие [поэты] от сухо-
сти и одеревенелости таланта называют стан пленительных
кипарисом (sarv), ведь кипарис — это неотесанная древесина.
ирония, «алиф на груди» (alif bar sīna) — намек на душевную рану, страда-
ние; среди влюбленных, скорбящих и каландаров существовал обычай ри-
совать на груди алиф как знак душевной раны [Диххуда, сл. ст. فلا].
По сообщению А. Икбала [Рами, 1946, с. 47, примеч. 1], на полях одной
из использованных им рукописей вслед за стихами об алифе стана добав-
лено: «В отличие от этого, шейх Камал Худжанди соотнес стан возлюблен-
ного [друга] c [буквой] qāf (ق); он соизволил сказать: «Каф стана и нун твоих
бровей / Выше “Благословен” и “Нун”», бейт (см.: [Камал Худжанди, 1975,
с. 149, газ. 129, б. 6]) построен на коранических аллюзиях: «Благословен»
(tabāraka) — начало суры 67 «Власть», «Нун» — начало суры 68 «Письменная
трость»; «Каф стана», т.е . стан, согнутый в поклоне, от страданий, от старо-
сти; каф — также аллюзия к названию суры 50 «Qāf».
498 Смысл истории заключается в шутливой этимологии для слова
nay (ین) «тростник» — его назвали так потому, что он униженно восклик-
нул «я — не являюсь [чем-то]» (ما ین), также «я — тростник», сравнившись
со стройным станом красавца. Это созвучие многократно обыгрывалось
поэтами, ср. бейт из третьего дафтара «Маснави» Руми, где оно образует
рифму: «Ты не близок (یا هن نورقم) к сахару, хоть ты и тростник (یین)» [Руми,
2010, с. 437, б. 3870].
499 «Обитатели берега моря» — ahl-i daryā-kinār, в вольном переводе
К. Юара — «авторы, которые используют море как отправную точку в своих
сравнениях» [Rami, 1875, p. 84].
500 Туба (ṭūbā) — дерево, растущее в раю; в Коране говорится, что тем,
«которые уверовали и делали благое, им — благо (ṭūbā) и хорошее приста-
нище» [Коран, 13:28(29)]. Некоторые комментаторы толковали ṭūbā как
название дерева с благоуханными плодами, ветви которого осеняют дом
каждого обитателя рая; ас-Суйути приводит хадис, восходящий к Пророку,
о том, что Туба — «дерево в раю, размером с расстояние, которое прохо-
дишь за сто лет» [Суйути, 2000, с. 130].

Глава семнадцатая. Об описании стана (qadd)
257
Потому-то они и стали мишенью для стрелы порицания, на-
пример:
[Вызывает] удивление натура поэтов,
Глаза которых лишены света [зрения].
Станы прекрасных они называют кипарисами (sarv),
Лица их — сияющими лунами.
Луна — лишь диск, не вполне совершенный,
Кипарис — лишь неотесанная древесина!501
А после такой неучтивости502 — маулана Хумам Табризи из-
волит говорить:
Кипарис (sarv) я уподобил однажды твоему стану (bālā),
Стыжусь — куда ему до твоей высоты (bālā)!503
О превосходстве стана (qāmat) возлюбленного и неодушев-
ленности кипариса наиболее красноречива [поэтическая] идея
(ma‘nā), которую высказывает шейх ‘Имад Кирмани:
Я не назову тебя кипарисом (sarv), ибо кипарис с головы до ног
Целиком — тело, а ты с ног до головы — целиком душа!504
При всем уважении к обеим сторонам нечего добавить к то-
му распорядку505, о коем он изволит сказать:
501 «Не вполне совершенный» — nātamām-‘ayār, для композита tamām-
‘ayār «чистопробный, беспримесный», «совершенный» отмечено и значе-
ние «без уменьшения и убыли» [Диххуда, сл. ст. رایع مامت]; имеется в виду,
что луна, периодически убывая, теряет совершенство круглой формы.
В стихах реализован прием «сравнение с предпочтением» (tašbīh-i tafżīl);
ср. иллюстрирующий его в поэтиках бейт Анвари: «Почему ты называешь
его длань тучей, ведь там [таится] молния, / Зачем ты именуешь его натуру
рудником, ведь в нем содержат заключенных» [Шамс-и Кайс, 1997, с. 228].
502 Имеется в виду «неучтивость» (bī-adabī) поэтов, которые сравнива-
ют стан с кипарисом; [Рами, 1997, с. 84]: ba ‘uẕr-i ān bī-adabī «с извинением
за такую неучтивость».
503 «Куда ему до твоей высоты» — ‘umr-īst az bālā-yi tu (букв. «[он] на [це-
лую] жизнь от твоей высоты»). См.: [Хумам Табризи, 1972, с. 141, газ. 173,
б. 3].
504 Бейт 3 газели, см.: [‘Имад Факих, 1969, с. 272].
505 «К тому распорядку» — в издании [Рами, 1946, c. 48] дано bar īn
tarnīb, очевидно, должно быть bar īn tartīb; [Рами, 1997, с. 84]: bar īn bayt ki mī
farmāyad «к тому бейту, где он изволит сказать».

258
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Кипарис (sarv) похвалялся свободой, но безо всяких оснований,
Дела кипариса пошли вверх из-за служения твоему стану506.
Посредством арабских выражений саженец стана возлю-
бленного друга уподобили различным деревьям, таким как
Туба (ṭūbā507
̄
), бегеновый орешник (bān508), индийский дуб (sāj509) ,
финиковая пальма (naxl), сосна (ṣanawbar510) и можжевельник
(‘ar‘ar511). Лексикографы считают, что кипарис (sarv) и можже-
506 «Кипарис похвалялся свободой» — намек на устойчивое сочетание
sarv-i āzād «свободный кипарис»; по толкованиям фархангов (Burhān-i qāṭi‘,
Ānandrāj), кипарис «назвали свободным на том основании, что он свобо-
ден от искривленности, непрямоты и сплетенности с ветвями других [де-
ревьев]. Некоторые говорят, что всякое дерево, не дающее плодов, именуют
свободным, поскольку кипарис не плодоносит, его и называют свободным.
А кое-кто говорит, что у всякого дерева бывает пора славы и пора упадка,
то оно покрыто листвой и зеленеет, то теряет листья и увядает. С кипарисом
такого не бывает, он все время свеж и зелен и не обременен подобными
изъянами, а это — качество свободных» [Диххуда, сл. ст. ورس].
507 Райское дерево, см. примеч. 500.
508 Bān — дерево, названия которого в разных словарях разнятся:
1) моринга (Moringa), 2) египетская ива (Salix aeguptica) [Рубинчик, 1970];
1) египетская ива, 2) бегеновый орешник [Баранов, 1976]; Moringa с поме-
той «в некоторых словарях приводят толкование bīd-i mušk (мускусная или
египетская ива), что неправильно» [Му‘ин]. Средневековые авторы описы-
вали его как дерево, распространенное на Аравийском полуострове (в Ти-
хаме), имеющее высокий прямой ствол и приносящее орешки (dāna), бога-
тые ароматным маслом [Диххуда, сл. ст. ناب].
509 Индийский дуб, или тиковое дерево (Tectona grandis) — дерево с вы-
соким стволом и черной древесиной, славящейся прочностью и долговеч-
ностью; распространено в Индии, откуда его привозили в Иран для строи-
тельства зданий и кораблей.
510 Ṣanawbar закрепилось в арабском для обозначения разновидностей
семейства сосновых (pinus); по-персидски слово обозначает, согласно сло-
варю Му‘ина: 1) ель (picea), 2) любое хвойное дерево, за исключением ки-
париса, тогда как ṣanawbar с дальнейшим определением (ṣanawbar-i asvad
и проч.) — различные виды сосны [Му‘ин].
511 ‘Ar‘ar — в современном ботаническом описании айлант (Ailanthus)
[Му‘ин], род деревьев семейства симарубовых, в частности, айлант высо-
чайший или китайский ясень. Му‘ин отмечает, что в обиходе, особенно
в лесистых районах на севере Ирана, ‘ar‘ar служит названием различных
разновидностей горного кипариса и можжевельника; ср. данные словарей:
горный кипарис [Гаффаров, 1976], айлант [Рубинчик, 1970], можжевельник
[Баранов, 1976]. В словаре Диххуда приведена помета самого A.A. Диххуда:
«В прошлом — горный кипарис, т.е . можжевельник (лат. juniperus) ...‘Ar‘ar,

Глава семнадцатая. Об описании стана (qadd)
259
вельник (‘ar‘ar) — это одно и то же512, но тут имеется некото-
рое отличие513. Из персидских поэтов шейх Са‘ди в «Пестрых
стихах»514 сопоставил стан с бегеновым орешником (bān), и это
различение [орешника и кипариса] не лишено изящества.
Он изволит говорить:
О ветвь бегенового орешника515
, что это за приостановка?
Если хочешь отличия от кипариса — иди, плавно [покачиваясь!]516
.
Иранцы (ahl-i ‘ajam) вольны использовать эти сравнения,
однако есть [еще] семь, которые они предназначили для се-
бя и облекли в выражения: кипарис (sarv), вяз (nārvan)517, сам-
шит (šamšād)518, ствол красной розы (gulbun), стрела (tīr), трост-
ник (nay) и [буква] алиф (alif). Из числа 13 упомянутых описаний
который встречается в стихах поэтов — как раз то самое дерево, а не то,
которое так называют сегодня [т.е . айлант]».
512 Примеры лексикографического описания, в основном, из поздне-
средневековых источников см. в [Диххуда, сл. ст. رعرع] , ‘ar‘ar толкуют как
арабское название кипариса (sarv) или как горный кипарис (sarv-i kūhī).
513 Указание на то, что между sarv и ‘ar‘ar как видами дерева на самом
деле существует разница, служит как бы как вступлением к следующему
примеру, который демонстрирует, что разница в физическом облике де-
ревьев обусловливает дополнительные оттенки смысла при уподоблении
стана каждому из них.
514 «Пестрые стихи» — mulamma‘āt, стихи, в которых один отрезок тек-
ста (полустишие, бейт, несколько бейтов) пишется по-арабски, а другой —
по-персидски. В Диване Са‘ди такие стихи составляют отдельный раздел.
515 «Ветка бегенового орешника» — qażīb al-bān; ср. замечание Бируни
о том, что «у арабов не принято упоминать бегеновый орешник (bān) от-
дельно, при упоминании они добавляют ветку его или масло его, например,
говорят “ветка бегенового орешника” (qażīb al-bān)...» (цит. по: [Диххуда,
сл. ст. ناب]).
516 [Са‘ди, 1996, c. 578, газ. 354, б. 8]. Поэтическое «отличие» орешника
от кипариса состоит в том, что орешник гибок и подвижен, а кипарис не-
сгибаемо прям. В бейте воспевается кокетливая походка, при которой стан
плавно покачивается, как ветвь орешника.
517 Вяз (nārvan) описывают в фархангах как дерево со стройным ство-
лом и пышной кроной, дарующее обильную тень. Именно по причине пря-
мизны и соразмерности, по мнению автора Ṣiḥāḥ al-furs, оно использова-
лось поэтами как сравнение для стана (см.: [Диххуда, сл. ст. نوران]).
518 Šamšād — самшит или букс (Buxus), такие его разновидности, как
самшит мятный (šamšād -i na‘na‘i), самшит гранатовый (šamšād -i anārī),
служили сравнениями для стройного стана; šamšād в значении «майоран,

260
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
(ṣifat)519 ни одно сравнение не выше того, в котором коническую
форму сосны (šakl-i maxrūṭī-yi ṣanawbar) соотнесли со станом вла-
дыки сердца, на том основании, что от истинного смысла име-
ни ṣanawbar «сосна»] доносится его (стана) аромат520, при этом
оно имеет также истинный смысл «сердце» (dil)521. Славнейший
из собеседников эпохи изволит говорить:
Сосновую форму (šakl-i ṣanawbarī), что зовется сердцем,
В память о твоем стане Салман заключил в груди522
.
Пусть в этой главе речь о высоте и растянулась в длину, од-
нако — не отойду от правды (rāstī), ибо от правды не уйдешь523.
душица» (marzangūš) использовался как уподобление для ароматных локо-
нов друга [Му‘ин, сл. ст. داشمش].
519 Имеются в виду шесть перечисленных выше арабских уподоблений
стана деревьям и семь уподоблений, которые в ходу у иранцев.
520 Истинным смыслом слова ṣanawbar является «сосна», а сосна — об-
щеизвестная метафора стана, поэтому от этого слова «доносится аромат»
его переносного смысла. «Истинный смысл» — ḥaqīqat (букв. «истина»,
«суть», «реальность»), в филологической традиции, в рамках теории «ука-
зания на смысл», термин обозначает смысл, на который указывает слово
(lafẓ), находящееся «на своем месте», т.е . смысл, установленный для него
в языке, в противоположность majāz (букв. «выход за пределы»), термину,
обозначающему переносный смысл, на который указывает слово, «пере-
шедшее за свое изначальное (aṣliya) место. Истинный смысл единичного
слова, фиксируемый в толковых словарях, всегда является составным, по-
скольку вычленяется из более широкой области благодаря приведению
особого признака; ср. повсеместно цитируемый пример «человек — говоря-
щее животное» (об основных положениях теории указания см.: [Чалисова,
Смирнов, 2000, с. 285–297]).
521 Отличительным признаком сердца, входящим в его истинный
смысл, является šakl-i ṣanawbarī, «сосновая форма» или «шишковидная
форма»; ср. толкование «сердце — внутренний орган тела шишковидной
(ṣanawbarī) формы...» [Му‘ин, сл. ст. لد].
522 Подписной бейт 10, включающий тахаллус Салмана Саваджи, из га-
зели [Салман, 1988, с. 73]. Ср. бейт его современника Хафиза: «Мое сердце
[формы] сосновой [шишки] (dil-i ṣanawbarī) — словно дрожащая ива / Из-за
тоски по стройному стану друга, подобному сосне (ṣanawbar)» [Хафиз, 2012,
с. 400, газ. 61, б. 5].
523 Автор использует популярную максиму; ср. в «Бустане» Са‘ди:
«Когда отходишь от правды (rāstī), получается кривда» [Са‘ди, 1996, c. 368];
rāstī — также «прямота, прямизна», второй смысл фразы: «Не оставлю рас-
сказа о прямизне [стана], ибо от этой [прекрасной] прямизны невозможно
отойти».

Глава семнадцатая. Об описании стана (qadd)
261
Воистину, [благая] Туба при всей своей высоте не сни-
скала места в раю, пока не сказала «благо ему» (ṭūbā lahu)
о соразмерно-[высоком] стане той райской гурии524, и индий-
ский дуб (sāj) не обрел имени по-арабски, пока не сопоставил
себя с ним525, и пальма не возвысила гордо голову, пока не скло-
нилась пред его сенью, и бегеновый орешник не стал благо-
уханным, пока не проникся страстью к нему, и можжевельник
не покрыл голову славой, пока не поместился на земле у него
на пути, и тростник, несмотря на сладость, навеки увяз бы но-
гами в глине, если бы не препоясался на служение ему526. Коли
кипарис, будучи его рабом, не стал бы похваляться свободой527,
он бы не осел на земле, и поскольку вяз стремился дотянуть-
ся до него главой, рука судьбы пригнула его к земле униже-
ния, и стрела при всей быстроходности уступает ему, и сосна
при всей величине клонится пред ним, и ствол красной ро-
зы528 — лишь помеха529 на его дороге! Воистину, все [они] — сор
524 «Той райской гурии» (ān ḥūr-i bihištī) — такое уподобление, казалось
бы, указывает на то, что с разнообразными деревьями сравнивают лишь
станы прекрасных девушек, подобных чернооким девам рая. Однако в поэ-
зии «гурия», а также «пери», «Йусуф», «ангел», употреблялись как метафоры
идеальной красоты, носителями которой могли быть лица обоего пола; ср.
бейт Фалаки (род. ок . 1107): «О прелестный отрок (pisar), при этакой плени-
тельности / ты — райская гурия, ангел или пери?» (цит. по: [‘Афифи, сл. ст.
ندوب یتشهب روح]).
525 Автор предлагает псевдоэтимологии для названий деревьев ṭūbā
и sāj. Туба получила название, провозгласив ṭūbā (благо), т. е. восславив
стан, а индийский дуб или тиковое дерево получило имя sāj, так как по-
арабски sāj также означает «покоящийся, стоячий», и название как бы воз-
никло при сопоставлении с движущимся (ravān) станом.
526 «Ногами в глине» — pā dar gil, в переносном значении «закабален-
ный, связанный»; «препоясался на служение» — представление суставчато-
го стебля тростника как «подпоясавшегося» и потому готового служить ши-
роко распространено; ср. бейт Хафиза: «Перенеси престол в сад, ведь для
рабского служения тебе / Встал навытяжку кипарис и препоясался тростник
(nay)» [Хафиз, 1994, с. 583, газ. 429, б. 11].
527 Намек на традиционный поэтический эпитет кипариса — «свобод-
ный» (āzād), см. примеч. 506.
528 [Рами, 1997, с. 85]: добавлено bā hama zīb-u jamāl «при всех прикра-
сах и красоте».
529 «Помеха» — xār dar pāy (букв. «шип, заноза в стопе»), роза представ-
лена как шип в сравнении с кумиром.

262
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
и щепки на его пути! Праху530 сада далеко до одушевленного те-
ла (paykar-i ravān)! А что до учтивости такого сравнения [ста-
на с деревьями] — маулана Джамал ад-Дин Салман изволит го-
ворить:
О, стан у тебя соразмерный, не высокий и не низкий,
О, глаза у тебя опьяненные, не трезвые и не пьяные.
Короче, ты такой, каким надлежит быть,
Возлюбленного, подобного тебе, не было и нет 531.
530 [Рами, 1997, с. 86]: вместо xāk «прах» дано xār «шип, колючка».
531 Это руба‘и (в [Салман, 1988] и в [Ganjoor, Диван Салмана] не включе-
но), завершающее главу об описаниях стана, не содержит ни одного уподо-
бления, автор приводит его в доказательство своего рассуждения о том, что
сравнения стана с разнообразными деревьями «неучтивы» по отношению
к несравненной и невыразимой красоте стана возлюбленного.
В одной из рукописей трактата вместо руба‘и помещено начало касы-
ды Салмана, А. Икбал приводит его в примечании к изданию [Рами, 1946,
с. 50]: «Живописец Предвечности пожелал запечатлеть дух, / Нарисовал по-
добие твоего стана, и вышло прямо (āmad rāst, также «получилось точно»)
[Салман, 1988, c. 453]. В [Rami, 1875] приведено не руба‘и, а этот бейт. К . Юар
комментирует: по представлениям метафизиков, человеческая форма яв-
ляется прямой по причине стремления духа подняться по прямой к своему
первоисточнику [Ibid. , p. 87, примеч. 1].
[Рами, 1997, с. 85]: цитата включает бейт Салмана, указанный в приме-
чании Икбала, далее следует б. 5 из той же касыды Салмана: «Если по саду
величаво двинется дерево твоего стана, / Со своего места сойдет кипарис,
хоть он и [прирос] ногой к месту». Вслед за этими бейтами в тексте помеще-
но руба‘и, которое образует вместе с ними как бы единый фрагмент.

Глава восемнадцатая
ОБ ОПИСАНИИ ТАЛИИ (miyān)
Арабы называют талию xāṣira, а по-персидски говорят mi-
yān (середина), потому как она — промежуточная [линия] пояс-
ницы (kamar) в середине фигуры тела. Наделенного тонкой та-
лией (bārīk-miyān) по-арабски называют ahyaf, а тонкость талии
(bārīkī-yi miyān) — hayaf532, и между [выражениями] «тонкость та-
лии» и «наделенный тонкой талией» есть разница. Тонко под-
мечающие сравнили тонкую талию с волосом (mūy), как изволит
говорить Са‘ди:
Его талию и волосы измерь хоть на сотню ладов —
Его талия меньше волоса (mūy-ī), а волосы — до талии533.
В этом сравнении — большое преувеличение, ибо он счел
тонкость талии превосходящей тонкость волоса, и он говорит
[об этом] еще яснее:
Чудеса [случаются], когда он повязывает кушак —
А иначе ты не узнал бы, что у него есть талия534.
532 В издании приведено с опечаткой asyaf и sayaf, что отмечено в «Ис-
правлениях» [Рами, 1946, с. د] .
533 [Са‘ди, 1996, с. 496, газ. 196, б. 9], в издании бейт обращен к адресату
(«Твою талию и твои волосы...»).
534 [Там же, с. 486, газ. 174, б. 6], бейт в несколько иной редакции: «До-
казательство [является], когда он повязывает кушак — / А иначе ты не ура-
зумел бы, что у него есть талия». Бейт 5 из этой газели, в котором описыва-
ется рот, приведен ранее в гл. 11, см. примеч. 391 .

264
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
О подчеркивании отрицания и утверждения535 — вот бейт,
которому присуща утонченность536:
Когда бы твоя талия (miyān-at) не повязала кушаком
волос (mūy),
Не было бы среди бытия и волоса от небытия537
.
Воистину, если бы не пояс (kamar), кто бы раскрыл эту тай-
ну? Те, кто не мог сказать с уверенностью, дали ей (талии) это
имя по предположению, и kamar стало обозначением талии (mi-
yān) и именем, указывающим на признак538. В целом среди зна-
токов изящества ее описывают пятью описаниями (ṣifat).
Первое: знатоки изящного зовут ее тайная мысль (andīša-i
maxfī), как говорит Захир ад-Дин Фарйаби:
Мыслью (andīša) столь тонкой, что не оставляет следа в сердце,
Небосвод по секрету (ba-rāz) поделился с твоим кушаком539.
535
«Отрицание и утверждение» — nafy va iṯbāt, грамматические терми-
ны, обозначающие две формы действия. Речь идет об использовании от-
рицательных форм глагола для утверждения о том, что талия из-за своей
тонкости почти не имеет реального бытия.
536
«Утонченность» — diqqat, в трактатах об украшениях речи использу-
ется термин, произведенный от того же корня — daqā’iq «тонкости»; ср. на -
звание трактата Рашида Ватвата о поэтических фигурах «Сады волшебства
в тонкостях (daqā’iq) поэзии».
537 Для первого полустишия (bar mūy agar miyān-at vaqtī kamar nabastī)
грамматически допустим и такой перевод: «Когда бы ты не обвязал кушаком
волос посреди своего [тела] (miyān-at)», ср. [Rami, 1875, p. 88]. Смысл бейта:
талия (miyān) настолько тонка, что находится как бы в мире представлений,
«посередине» (miyān) между наличием и отсутствием в бытии, и разглядеть
ее телесную форму можно лишь по косвенному признаку — окруженности
кушаком; сходное рассуждение о бытии и небытии рта, подобного вообра-
жаемой точке, дано в гл. 11 трактата. Многие поэты описывали рот и талию
прекрасного друга как схожие феномены, ср. бейт Катрана: «Если ты по-
вязываешь кушак, это указатель твоей талии, / А если ты ведешь речь, это
указание на твой рот» [Катран, 1983, с. 278, касыда в восхваление Амира
Шамс ад-Дина, б. 5].
538 Слово kamar имеет два значения: «пояс, кушак» и «поясница, та-
лия»; в качестве причины семантической деривации kamar «пояс, кушак» >
kamar «талия» здесь предлагается «бесплотность» самой талии, которую
можно увидеть и обозначить лишь по внешнему признаку — кушаку.
539 [Захир Фарйаби, 2001, с. 60, касыда 18, б. 5].

Глава восемнадцатая. Об описании талии (miyān)
265
‘Имад Факих также говорит, [указывая] на это описание:
Описать его талию с разъяснениями я не способен —
Это тайна (sirr), что скрыта в кушаке друга540.
Второе: поскольку не описать, каково ее телесное бытие, ее
называют ничто (hīč); стихи:
Ничего не увидел тот, кто не увидел «ничто» (hīč) в той талии,
Ничего не сказал тот, кто не сказал «ничто» о том рте541
.
И другой пример — ‘Имад соизволил сказать:
Тот разукрашенный кушак, которым ты подпоясываешься,
Кажется аркой, а под аркой — ничего (hīč)542.
Третье: влюбленные, лелеющие воображаемые [образы]543,
поименовали ее бесприметным волосом (mūy-i bī-nišān), как го-
ворит Сихр-Афарин в «Книге клятв»544:
[Клянусь] тем волосом бесприметным (bī-nišān) ,
которому зоркоглазые,
После сотни тонких [наблюдений] дали имя «твоя талия».
Стихи:
Волос (mūy-ī) — образ твоей талии (miyān) в наших глазах,
О кипарис, скажи прямо, твоя талия и Бог!545
540 Бейт 7 газели, см.: [‘Имад Факих, 1969, с. 24].
541 Бейт из газели Хаджу Кирмани [Хаджу, 2010, с. 399, газ. 755, б. 7]; ср.
в гл. 11 об иносказании «ничто» для рта: «Поскольку его очертания из-за
утонченности не поддаются воображению, его называют «ничто» (hīč).
542 Бейт 6 газели, см.: [‘Имад Факих, 1969, с. 94]. «Арка» — xam, выбра-
но это значение, так как арка, как и уподобленный ей кушак, может быть
разукрашенной; возможен перевод «изгиб, складка», а также, при чтении
с другой огласовкой — xum, сосуд для хранения вина, последнее уподобле-
ние для талии возможно лишь в поношении.
543 «Лелеющие воображаемые [образы]» — xayāl-parastān (в современ-
ном значении «мечтатели», «романтики»); о термине xayāl см. примеч. 132 .
544 О стихах-клятвах (qasamiyāt) см. примеч. 342 .
545 «Твоя талия и Бог» — miyān-i tu va xudā, также «[эта тайна] — меж-
ду тобой и Богом». Бейт приведен как пример иносказания «беспримет-
ный волос», но содержит лишь намек на него: согласно фундаменталь-
ному положению мусульманского богословия, Бог пребывает вне времени

266
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Четвертое: знатоки загадок называют ее тайна (rāz), как го-
ворит сочинитель:
Волосок скрыт между бытием и небытием,
Это тайна (rāz), которую кушак укрыл в бытии.
Пятое: придирчивые ценители из утонченности назвали ее
тонким смыслом (ma‘nī-yi bārīk); Камал Исма‘ил говорит:
Как-то ночью шел разговор о тонком смысле (ma‘nī-yi bārīk),
Кушак поведал о твоей талии.
Никто не дал примет твоей талии, кроме твоего кушака,
Браво кушаку, что явил примету неприметного546.
и пространства, «бесприметный» и «неописуемый» (перс. bī-nišān, араб.
lā-yūṣaf).
546 В издании Дивана [Камал Исма‘ил, 1969] бейты найти не удалось.
Согласно М. Кийани [Рами, 1997, с. 242], Джаджарми дважды приводит, с не-
которыми разночтениями, эти бейты в «Мунис ал-ахрар», один раз за ав-
торством Камала Исма‘ила, а другой — за авторством ширазского поэта На-
сира Баджджаи Ширази (ум. 1315), см. [Джаджарми, 1971, т. 2, с. 995–996].
Под «приметами» (nišān) имеются в виду физические параметры; ср. у Абу
Хамида ал-Газали (ум. 1111): «Все то, что бесцветно и не имеет размеров,
ни в коем случае не укладывается в представлении (xayāl)... Поэтому натура
[человека] требует ответа на вопрос «какого это вида?», имея в виду: какое
это по форме, маленькое или большое» [Газали, 2002, с. 42]. Далее Газали
рассказывает о том, что все, относящееся к телу человека, может быть опи-
сано ответами на вопросы «каков» и «что из себя представляет», а к сфере
души и разума такие вопросы неприменимы. Удивительное деяние кушака
здесь, как и в предыдущих примерах, состоит в том, что он становится фи-
зической приметой «духовной сущности» — талии.

Глава девятнадцатая
ОБ ОПИСАНИИ ГОЛЕНИ (sāq)
Cлово sāq (голень) — арабское, и по-персидски оно употре-
бляется в том же смысле. Хотя [голень] предстает в форме двух,
но по значению она единственна547. В старые времена ее сопо-
ставили с опорой (qā’ima) на том основании, что тело на нее
опирается (qā’im ast). Голень бывает двух видов, румяная и бе-
лая, и у арабов румяная считается достохвальной. Фарид Ахвал
(Косоглазый) сравнил ее с унаби (‘unnāb)548, сказавши так:
Твоя голень (sāq) свалила меня с ног, но из рук
Я никогда не выпущу эту опору цвета унаби (unnābī)549
.
Сайф ад-Дин А‘радж (Хромой) сопоставил ее с кампешевым
деревом (baqam)550, он говорит так:
Каждый, кто разок повидал твое бедро и голень, сказал:
Слоновую кость привили к ветке кампешевого дерева
(šāx-i baqam).
547 То есть хотя голеней у возлюбленной особы две, каждая из них един-
ственна и неповторима. Обыгрывается грамматическая характеристика сло-
ва sāq, которое имеет форму единственного числа, но обозначает парную
часть тела и потому может передавать значение двойственного числа.
548 Унаби (‘unnāb) — см . примеч. 329, также распространенное цветовое
уподобление для алых уст, см. примеры в гл. 9 и 10, посвященных описани-
ям губ и зубов.
549 «Цвета унаби» (‘unnābī) — т.е . красного цвета специфического «кро-
вавого» оттенка, свойственного плодам зизифуса (ср. «малинового цвета,
бордо» в [Рубинчик, 1970, сл. ст. یبانع]).
550 «Кампешевое дерево» (Haematoxylum campechianum) — сандальное
дерево, молодая древесина которого имеет ярко-красный цвет, а затем си-
неет и становится черно-фиолетовой (распространенное название — «си-
ний сандал»).

268
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Эти сравнения в нынешнее время не в ходу, [хотя] «Нет гре-
ха на слепом, и нет греха на хромом»551.
Иранцам (‘ajam) желанна белая [голень], ее уподобили хру-
сталю (bulūr), как сказано Фаррухи при описании голени:
Хмельной тюрок с хрустальными (bulūrīn) голенями
и предплечьями
Стоял наготове, с вином в руке.
Иранцы позднейшего времени сопоставили ее с серебром
(sīm), как говорит Мудами:
Виночерпий сбил меня с пути серебристой (sīmīn) голенью,
Кто же не свернет с пути из-за серебра?!
Это (белая голень) — вид, ценимый знатоками и чарующий
простаков. Теперь, [когда] описание голени остановилось на
этих двух разновидностях, к концу подошла сия книга, а рассказ
так и остался [недосказанным].
Ногу (pā) возлюбленного на основании малости и легкости
сравнили с мечтой (xayāl), как изволит говорить Хумам ад-Дин
Табризи:
Не я один стремлюсь поцеловать твою ногу,
Это — мечта (xayāl), что у многих в голове!552
551 Цитата из Корана [Коран, 24:60; см. также 48:17], приведена с на-
меком на прозвища цитированных выше поэтов — Ахвала (Косоглазого)
и А‘раджа (Хромого).
552 [Хумам Табризи, 1972, с. 74, газ. 35, б. 2].

Завершение553
Теперь, после [хвалы Всевышнему]554, узнай, что [слова] ṣūrat
(лицо, облик, форма), paykar (тело, внешность) и šakl-u šamāyil
(наружность, лицо) относятся ко всему естеству (vujūd) с головы
до ног555. Наблюдатели тел556 в зеркале соразмерности усмотре-
ли совершенство красоты в соответствии членов, так и у красав-
цев-стихов совершенство красоты умножается от соответствия
слов и смыслов557, и они привлекают взоры наиболее прозор-
ливых. Многие допускают тут погрешности, ибо надели жем-
чужины этой мысли на нить изложения, следуя [учению]558,
но истины в своем сердце не утвердили. Они почитают себя
553 В оригинале tatimma (букв. «завершение, окончание, заключе-
ние»), ср. tatmīm — термин учения о приемах бади‘, прием удлинения
(iṭnāb) речи за счет приведения дополнительного, но не противоречащего
основному, поэтического смысла [Диххуда, сл. ст. میمتت]. [Рами, 1997, с. 90]:
заключительный раздел озаглавлен «О соответствии сравнений» (dar
tanāsub-i tašbīhāt).
554 Формула ammā ba‘d (букв. «но, после»), используемая в трактатной
прозе для обозначения перехода к следующей главе, разделу, подразумева-
ет, что дальнейшее изложение следует после подобающей хвалы Богу [Дих-
худа, сл. ст. دعب اما].
555 Перечислены слова, которые могут обозначать «внешность» челове-
ка, т.е. лицо и тело в совокупности, при этом ṣūrat и šakl-u šamāyil (см. при-
меч. 450) употребляются также и в более узком значении «лицо».
556 В оригинале mutaṣarrifān-i abdān (букв. «распоряжающиеся тела-
ми», «владеющие телами»; К. Юар дал парафраз «ceux qui décrivent le corps»
(те, кто описывает тела) [Rami, 1875, p. 92], речь идет о поэтах, описываю-
щих феномены телесной красоты.
557 «Соответствие слов и смыслов» — tanāsub-i lafẓ-u ma‘nī; о приеме
tanāsub (также mutanāsib, murā‘āt an-naẓīr) см. раздел VI вступит. ст. наст. изд.
558 «Следуя [учению]» — ba taqlīd, следуя учению о поэзии; taqlīd (следо-
вание, подражание) — выполнение действия без предварительного обдумы-
вания и вникания, следование тому, что делают другие [Диххуда, сл. ст. دیلقت];
как правовой термин означает «следование авторитету муджтахида... в раз-
работках частных вопросов фикха» [ИЭС, Таклӣд (А.С . Боголюбов)].

270
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
превзошедшими мастеров низания стихов, не ведая, что вся-
кий раз, когда губы сравнивают с рубином (la‘l), должно сопо-
ставить рот с ларцом жемчуга (durj-i gawhar), как изволит гово-
рить Захир ад-Дин Фарйаби:
Открой уста, чтоб приветить меня, хоть и говорят,
Что тот рубиновый замóк — из -за того ларца жемчуга559
.
А всякий раз, когда лицо сопоставляют с раем (bihišt), долж-
но уподобить губы Каусару (kawṯar)560, как он же говорит:
Началось у меня в голове светопреставление, когда я увидел, что
Лицо твое — сад вечности, а твои губы — источник Каусар561.
Другой пример — с объединением и различением этого
смысла562; [Захир] говорит [так]:
Хотя рай — не место для язычника и колдуна563 —
Такой признак выведен знатоками истины,
Из-за локонов и взора твое подобное раю лицо —
Убежище колдуна и приют язычника564.
559 [Захир Фарйаби, 2001, с. 41, касыда 6, б. 2]; бб. 7, 12, 11 и 19 из насиба
этой касыды приведены в гл. 1, 3 и 7 (дважды) соответственно, а бб. 6, 8 и 9
цитируются далее.
560 Каусар — kawṯar (букв. «изобильное благо»), река в раю, см.
примеч. 327.
561 «Сад вечности» — bihišt-i ‘adn; б. 6 из той же касыды 6 Захира Фа-
рйаби, в издании Дивана второе полустишие rūy-at dar-i bihišt-u lab-at āb-i
kawṭar ast «Твое лицо — врата сада, а твои губы — вода Каусара». Сады веч-
ности (jannātu ‘adnin) обещаны праведникам в раю, о чем многократно
сказано в Коране; И.Ю. Крачковский регулярно переводит это сочетание
«лексически» — «сады вечности» [Коран, 1986, 9:73(72); 13:23; 16:33(31);
18:30(31)], а Г.С . Саблуков [Коран, 1990] предпочел «топонимический» вари-
ант — «сады Едема», «сады едемские».
562 «Этого смысла» — īn ma‘nī, т.е . поэтической идеи уподобления лица
раю. «Объединение и различение» (jam‘ va tafrīq) — риторический прием,
см. примеч. 357.
563 «Язычник» (kāfir) — иносказание для черных кудрей (см. гл. 1 трак-
тата); «колдун» (jādū) — иносказание как для черных кудрей (см. гл. 1), так
и для черных глаз (см. гл. 4).
564 Бейты 8 и 9 из той же касыды 6 Захира Фарйаби (см. примеч. 559).
Фигура «объединение и различение» в строгом смысле в примере не пред-
ставлена, автор употребляет ее название скорее метафорически: лицо,

Завершение
271
Надобно всюду, где губы сравнивают с сахаром (šakar), срав-
нивать пушок с леденцом (nabāt)565, как изволит говорить Сихр-
Афарин в [стихах]-клятвах566:
Живая вода в тот миг явила себя в жизни567,
Когда у того отрока из сахара появился леденец (травка).
Всюду, где лицо соотносят с баканом (baqam)568, следует срав-
нить пушок с индиго (nīl)569, как говорит Сихр-Афарин:
У всякого, кто увидел индиго, положенное на его бакан570,
Из двух его повидавших мир [глаз] явился Евфрат571.
Где бы ни соотносили локон с клюшкой (čawgān), подбо-
родок следует сравнивать с мячом (gūy), как изволит говорить
‘Имад Факих:
подобное раю, «объединяет» в себе признаки язычника и колдуна, что со-
ставляет его «различие» с раем.
565 Nabāt — 1) «фруктовый сахар», кристаллы желто-кремового цвета;
2) «растение, зелень», травка; в значении леденец nabāt упоминается в гл. 9
как иносказание для губ, наряду с «сахаром» и другими сладостями, а в гл. 7
«Об описании пушка» сказано, что «арабы называют [пушок] nabāt, прини-
мая во внимание произрастание»; в приведенном далее бейте задейство-
ваны оба значения слова: на первом плане «по соответствию» сахару стоит
значение «леденец», указывающее на сладость губ, но скрыт намек на по-
явление на губах «травки пушка».
566 О стихи-клятвах (qasamiyāt) см. примеч. 342 .
567 «Живая вода» (āb-i ḥayāt), по преданию, находится в стране мрака,
и смертным не дано обрести ее; о путешествии Искандара за живой водой
в сопровождении Хизра, описанном в поэме «Искандар-нама» Низами, см.
примеч. 415. Сюжет о Хизре, живой воде и Искандаре стал продуктивной
основой метафорических описаний губ, обрастающих отроческим пушком,
см. гл. 7, где «Хизр» включен в число имен пушка, а также гл. 9, где «живая
вода» обозначает губы, и соответствующие примеры.
568 Бакан (baqam) — красная краска, добываемая из кампешевого дере-
ва, здесь — иносказание для румянца.
569 Индиго — nīl, иссиня-черный цвет; омоним nīl — Нил, название реки.
570 В оригинале вместо baqam «бакан» дано qamar «луна», однако при-
мер приведен на уподобление лица бакану; ср. [Rami, 1875, p. 94; Рами, 1997,
с. 91], где дано baqam.
571 Евфрат (furāt) — метафора потока слез, употреблена «по соответ-
ствию» второму значению nīl — река Нил. Данный бейт, предыдущий, а так-
же бейт Сихр-Афарина в гл. 6 принадлежат, вероятно, одному и тому же
стихотворению.

272
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Сердце последовало за его локоном и подбородком,
Как ребенок, что кинулся за клюшкой и мячом572.
А где бы ни сопоставляли локон с ночью (šab), лицо надле-
жит сравнивать с луной (māh), как говорит Шариф ад-Дин573:
Ночь наподобие твоего локона встречал ли кто
в какой-нибудь месяц?
Луну наподобие твоего лица видел ли кто в каком-то году?
Если то же самое описание (ṣifat) употребляют без разъясне-
ния574, при этом получается большее преувеличение (mubālaġa);
например, сказано:
Чтобы я поведал тебе о твоем локоне и лице,
Нужны вечная ночь и прекрасное лунное сияние (mahtāb)575
.
Если в одном полустишии глаз называют нарциссом (nargis),
в другом полустишии надлежит локон поименовать гиацинтом
(sumbul); не годится называть одно глазом, а другое — гиацин-
том, или же нарекать одно нарциссом, а другое — локоном. Надо
говорить или «нарцисс и гиацинт», или «глаз и локон»; так, мау-
лана Шамс ад-Дин Табаси говорит:
572 В издании Дивана [‘Имад Факих, 1969] бейт найти не удалось.
573 [Рами, 1997, с. 91]: имя поэта приведено в форме «Шараф ад-Дин
Шарва [Шафарвах?]».
574
«Без разъяснения» (taṣrīḥ nakarda) — не сравнивая явно, употреб-
ляя лишь само слово-образ, а не двучленную конструкцию со сравни-
тельным союзом; в рамках разработанного учения о видах сравнения
арабские и персидские филологи считали «ясным сравнением» (tašbīh-i
ṣarīḥ) такое, которое включает все необходимые члены: уподобляемое
(mušabbah), то, чему уподобляется (mušabbah bihi) и средства уподобления
(adāt-i tašbīh) — «как», «подобно» и т.д.; «ясному», т.е. прямому, сравне-
нию противостоит «сравнение посредством намека» (tašbīh-i kināyat), т.е.
косвенное, которое определяется как сравнение без помощи частиц срав-
нения (о видах сравнения в персидских трактатах по поэтике см.: [Ватват,
1985, с. 130–136; Шамс-и Кайс, 1997, с. 221 и след.], о сравнении с наме-
ком — [Шамс-и Кайс, с. 224]).
575 Второе полустишие примера совпадает с третьей строкой руба‘и
Руми: «Нужны вечная ночь и прекрасное лунное сияние, / Чтобы я поведал
тебе о тоске во всех подробностях» (см.: [Ganjoor, Мавлави, Диван Шамса,
руба‘и 1725]).

Завершение
273
Гиацинт твоего завитка пускает меня по ветру,
Твой пьяный нарцисс погружает меня в сон576.
А другой пример — как выразился маулана Са‘д Баха:
Твой глаз сонностью похитил сон у всех колдунов,
Твой локон кривизной нарушил обеты наделенных [чистым]
с
е
р
д
ц
е
м
577.
Славнейший из современников маулана Рукн ад-Дин Бакрани
избрал Ка‘бу образчиком солнца лика, а кумирню (but-xāna) —
примером завитка вьющегося локона; он изволит говорить так:
Каждая сторона у солнца твоего лика, озаряющего сердце —
Ка‘ба,
Каждый изгиб завитка твоего локона-язычника
— кумирня578.
Среди видов сравнений это сравнение — самое красноре-
чивое579. По аналогии (qiyās) всюду, где о лице говорят «утро»
(ṣubḥ), следует назвать локон «вечером» (šām), и всякий раз, когда
576 Идея бейта: локоны возлюбленного друга так разметаны ветром,
что сердце влюбленного, пойманное в силки локонов, пребывает в смяте-
нии (намек на parīšānī); глаза друга такие томные (пьяные), что погружают
влюбленного в сон (xvāb-ālūd «подернутые сном» — также устойчивый эпи-
тет томных глаз).
577 «Похитил сон» — x
v
āb bibast; по толкованию [Диххуда, сл. ст. باوخ
نتسب], x
v
āb bastan означает «при помощи колдовства лишать кого-то сна,
чтобы он всегда оставался бодрствующим». «Наделенные [чистыми] серд-
цами» — ṣāḥib-dilān (букв. «владеющие, наделенные сердцем»), в широком
смысле — «благочестивые», в суфийских терминах — «обладающие чистым
сердцем», внутренне прозревшие, одно из наименований суфийского шейха.
Идея бейта: подернутые сном (т.е . томные, прекрасные) глаза возлюблен-
ного друга наделены такой колдовской силой, что колдуны от зависти по-
теряли сон, а извилистые локоны так искусны в уловлении сердец, что пой-
мали в свои сети даже тех, кто уже дал обет отречения от мирских радостей
(ср. знаменитый бейт Хафиза, где также обыгран буквальный смысл ṣāḥib-
dilān: «Сердце отбилось от рук, о благочестивые (ṣāḥib-dilān — «владеющие
сердцем», не испытывающие сердечного смятения), [помогите] ради Бога!»
[Хафиз, 2012, c. 125, газ. 5, б. 1].
578 Здесь «соответствие» (tanāsub) образуют метафоры, содержащие
намек на светоносность лика и тьму локонов — Ка‘ба (средоточие света или
солнца истинной веры) и кумирня (средоточие тьмы языческого невеже-
ства). Об оппозиции света лика и тьмы локонов см. примеры и коммент.
в гл. 1 и 6 трактата.
579 Имеется в виду «сравнение посредством намека» (tašbīh-i kināyat).

274
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
говорят «утро — лучик от блеска (‘aks) твоего лица», следует ска-
зать, что «вечер — частичка от сверкания (tāb)580 твоих кос», что-
бы в этом описании (ṣifat) выявилось преимущество.
Лишь луч от сверкания (tāb) твоего лица — утро,
Лишь частичка отражения (‘aks) твоих кос — вечер581.
Всюду, где лицо сравнивают с тюльпаном (lāla), а глаз —
с миндалем (bādām), следует сопоставить локон с гиацин-
том (sumbul), а губы — с сахаром (šakar), как изволил сказать
с «распределением»582 маулана Рукн Бакрани:
Образчики твоих лица и локонов — тюльпан и гиацинт,
Примеры твоих губ и глаз — сахар и миндаль.
Всюду, где лицо сравнивают с солнцем (xvaršīd), следует со-
отнести локон с тенью (sāya), как изволит говорить шейх Са‘ди:
Сияние твоего лица, подобного солнцу, в тени локонов —
В точности как утреннее светило и брезжащий рассвет583.
Предпочтительно всякий раз, когда лицо сравнивают с солн-
цем, непременно приводить доказательства сияния, как изво-
лит говорить шейх Са‘ди:
Оно не походит на солнце, разве что одной особенностью —
Той, что от его созерцания слепнут глаза584.
580 Второе значение tāb — «изгиб, кривизна» — принадлежит к устойчи-
вым характеристикам локонов, здесь, как и в случае с nabāt «леденец/трав-
ка» (см. ранее), в семантическом «соответствии» участвует одно значение
многозначного слова (tāb «сверкание» локона соответствует ‘aks «блеску»
лица), а в семантике строки — другое (tāb «кривизна, извивы» кос), что об-
разует ихам по соответствию (īhām-i tanāsub), разновидность приема ихам.
581 Ср. бейт из касыды Камала Исма‘ила: «Лишь луч от твоего суждения
(rāy) — румянец на лике утра, / Лишь пыль с ристалища твоего гнева — бас-
ма на косах вечера» [Камал Исма‘ил, 1969, с. 160, касыда 130, б. 27].
582 «Распределение» — taqsīm, прием, входящий в группу из шести фи-
гур объединения (jam‘), различения (tafrīq) и распределения (taqsīm) [Ват-
ват, 1985, с. 159–163], состоит в том, что поэт «помещает в бейте две или
более вещи, а затем сохраняет этот порядок» при перечислении их харак-
теристик [Там же, с. 160].
583 В полном собрании произведений Са‘ди [Са‘ди, 1996] этот бейт най-
ти не удалось.
584 См. [Са‘ди, 1996, с. 810, б. 2] из второго зачина касыды в восхваление
Шамс ад-Дина Мухаммада Джувайни.

Завершение
275
Таковы новшества соглашений585 старинных поэтов. Фир-
доуси, владыка мира премудрости, блюдя соответствие, сравнил
брови с луком (kamān), а косы — с арканом (kamand); вот этот
знаменитый бейт:
Бровями — лук, а косами — аркан,
Станом — наподобие высокого кипариса586.
Если стан сравнивают с кипарисом, а лицо — с луной, это
дозволяется, и такое описание (ṣifat) называют причудливым
(aġrab)587, на том основании, что оно необычное (ġarīb)588; так,
шейх Са‘ди изволит говорить:
Я не видывал луны, надевшей шапку,
Я не видывал кипариса, облаченного в кафтан589.
Маджд Хамгар говорит, [используя] то же иносказание:
В самом деле, узрел ли кто, кроме как в твоем лике и стане,
Блистающую луну на вершине стройного кипариса?
Если два различных истинных [слова] (ḥaqīqat) употребляют
как [иносказательные] описания (ṣifat), надобно, чтобы у обоих
по какому-то признаку (vajh) было некое родство (nisbat); так,
Имами говорит:
[У него] волшебство — в миндале и чудо —в сахаре,
Живая вода — на губах и душа (жизнь) — во рту590.
585 «Новшества соглашений» — badāyi‘-i vadāyi‘, метафорическое обо-
значение поэтических конвенций украшенной речи.
586 Бейт из «Шах-наме», описание Тахмине, возлюбленной Рустама
и матери Сухраба [Фирдоуси, Шах-наме, т. 2, с. 174]; ср. в поэтическом, но
абсолютно точном переводе Ц. Б . Бану-Лахути: «Не брови, а луки, не косы —
аркан, / Стройней кипариса пленительный стан» [Фирдоуси, Шахнаме,
1994, с. 12].
587 В оригинале aġrab — превосх. ст. от ġarīb «чужой, посторонний»
и «редкостный, необычный», о термине см. ранее, примеч. 47; в тексте
К. Юара [Rami, 1875, p. 97] iġrāb (букв. «удаление», «делание чужим»).
588 «Необычное» — ġarīb, также «постороннее»; если самого кумира
уподобили кипарису, то иносказание «луна» для его лика будет «чужим»
иносказанию «кипарис», между ними не будет соответствия.
589 Бейт из тарджū‘āт [Са‘ди, 1996, с. 734].
590 «В миндале» — в глазах, «в сахаре» — в устах. Волшебство (siḥr) и чудо
(mu‘jiza) противопоставлены как нечестивое колдовство и чудо пророка.

276
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
С точки зрения соблюдения [соответствия], у «миндаля» такое
же родство (nisbat) с «сахаром», как у «волшебства» с «чудом»591.
Соблюдение [соответствия] этих частей совершенно необходи-
мо, и даже — непременно предписано. В настоящий момент до-
вольно этого примера, чтобы ухватить [существо дела].
Эти установленные правила — основа (aṣl), и они связаны
с самой сутью речи. [Поэты]-предшественники в большинстве
придерживались «тонкостей этих истин»592, а если некоторые
из современников по причине отсутствия подготовленности
(isti‘dād) противоречат этому, выходит противоречие с тем, что
путь разума — един593.
Удивительно, как [некоторые] в безграничном самодоволь-
стве считают мастерство (hunar) ущербностью (‘ayb), а ущерб-
ность — мастерством; довольствуются тем, что убедили проста-
ков, а опровержения знатоков не обдумывают. Не признают они,
что «нет у человека недуга хуже невежества»594, сделали глупость
своим знаменем и не ведают о том, что такое подлинные стихи.
Если заблуждаются — не сознают, если спрашивают — не внимают,
Во втором полустишии — намек на чудотворство пророка ‘Исы, которому
была дарована способность исцелять и оживлять мертвых.
591 «Миндаль» и «сахар» объединяет признак принадлежности к «сла-
стям», а «волшебство» и «чудо» — к сверхъестественным деяниям (xirq-i
‘ādat).
592 «Тонкости этих истин» — daqāyiq-i īn ḥaqāyiq, намек на названия
трактатов о поэтических фигурах Рашида Ватвата (Ḥadāyiq as-siḥr fī daqāyiq
aš-ši‘r) и самого Рами Табризи (Ḥaqāyiq al-ḥadāyiq).
593 Обыграна популярная арабская максима ṭarīqu-l-‘aql vāḥid, раз-
умная мысль одна и та же, но выразить ее можно по-разному. Например,
в «Кабус-наме», в гл. 7 «О стремлении к превосходству в красноречии» ее
приводит Харун ар-Рашид в знаменитом рассказе о толкованиях сна про
выпавшие зубы [Кабус-наме, 1999, с. 44 –45]. Согласно первому толковате-
лю, сон указывал на то, что все родные Харуна умрут прежде него, а со-
гласно второму — что Харун будет долговечнее всех своих родных. Харун
ар-Рашид сказал: «Путь разума един. Толкование не вышло за его пределы,
но между выражениями — большая разница!» Первый толкователь был по-
бит палками, а второй вознагражден.
594 «Нет у человека недуга хуже невежества» — k-ādamī rā batar az ‘illat-i
nādānī nīst, второе полустишие бейта из назиданий (mavā‘iẓ) Са‘ди, его на-
чало: «Лекарство воспитания возьми у старца тариката» [Са‘ди, 1996, с. 792].
[Рами, 1997, с. 93]: фраза введена словом miṣrā‘ как цитата.

Завершение
277
разве что с насмешкой, и остаются в неведении о красноречивом
языке595:
Поэзия по своей сути не плоха,
Мои стенания — из-за низости участвующих [в этом деле]596.
Еще более удивительно вот что: несмотря на этакую смет-
ливость и сообразительность, они называют [вашего] слугу
«простецом»597, а себя причисляют к высокоученым, но досто-
инства598 у них — низкопробные:
Тот, кому знаком город,
Знает, откуда поступает наш товар599.
Пусть ребенка с младых ногтей и до поры юности поощряют
разнообразным воспитанием и обучением, устрашают ударами
палки учителя и час за часом поучают и наставляют, но ежели,
находясь в расцвете молодости, он, сообразуясь с прилежными
занятиями по той части, вообразит в себе некое превосходство,
это еще не будет полная подготовленность (isti‘dād-i tāmm). Ведь
в старости у кого ни спросят, отвечает: «Все те [рассказы], что
595 «Красноречивый язык» — zabān-i suxan-gūy (букв. «язык, глаголю-
щий слово»), т.е . выстроенный в соответствии с правилами традиционной
науки об украшенном слове.
596 Бейт из концовки касыды Захира Фарйаби [Захир Фарйаби, 2001,
с. 38, касыда 3, б. 31] (бб. 8 и 9 из нее приведены в конце гл. 4 трактата). Этот
же бейт приведен в предисловии составителя Дивана, в контексте рассуж-
дений о сравнительных достоинствах прозы и поэзии [Там же, с. 25].
597 Далее автор парирует обвинение в «простоте», уподобляя собствен-
ную роль «наставника поэтов» пророческой миссии; ummī «простец» —
одно из обозначений Мухаммада в Коране: богобоязненные «следуют
за посланником, пророком, простецом» [Коран, 1986, 7:156(157)]; «Веруйте
же в Аллаха и Его посланника, — пророка, простеца, который верует в Ал-
лаха и Его словеса, и следуйте за ним, — может быть, вы пойдете прямым
путем!» [Коран, 7:158].
598 «Достоинства» — luṭf; в [Рами, 1997, с. 93]: lafẓ «слова».
599 См.: [Низами, 2008, с. 581 (перс. текст), с. 183 (перевод)], бейт
из вступления к поэме Низами «Лайли и Маджнун», где в главе «Жалоба
на завидующих и отвергающих» поэт сетует на то, что завистники «во-
руют жемчуг» его стихов, а затем их же и подвергают поношению; «наш
товар» — метафора стихов самого Низами, «город» — всей поэзии, идея:
единственный поставщик нашего товара, т.е. стихов, — талант, что из-
вестно настоящим ценителям.

278
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
я читал, напрочь исчезли из памяти»600. Это от избытка неве-
жества доверяют черноте [букв] и белизне [листов] и забывают
о Божественной благодати и безграничной милости, пренебре-
гая тем, что достижение совершенства связано с даром воспри-
ятия (isti‘dād-i qābil); шейх Са‘ди изволит говорить:
Хотя в милостивой природе дождя нет разногласий,
В саду растут тюльпаны, а на солончаках — колючки601.
Даровитый Сихр Афарин вот как похваляется изучением
книг других:
Не бывает в книгах сердца и страдания,
А из сердца нужно сделать сто книг!
Именитые философы сообщали, что после чудесных деяний
(mu‘jizāt) [пророков], чудес (karāmāt) [святых] и волшебства (siḥr)
[колдунов] поэзия — вид сверхъестественного, наделенный сво-
ими особенностями; не каждому даруется это счастье; султан
поэтов Анвари изволит говорить:
Знаешь, что за народ слагал стихи? Те, среди которых
Первым был Имруулкайс, а последним — Бу Фирас.
А то, чему я, [ваш] слуга, предаюсь нынче —
дело волшебника (sāḥirī),
Самирита — да постигнет его наказание «Не прикасайтесь»602
.
600 Начало бейта газели [Са‘ди, 1996, с. 612, газ. 421, б. 6], далее: «Кроме
рассказа о друге, который я твержу».
601 Бейт из первой главы «Гулистана» [Са‘ди, 1996, с. 42].
602 [Анвари, 1959, с. 63, бб. 21 и 22 из касыды в честь Маджд ад-Дина
Абу-л -Хасана ‘Имрани]. Ср. [Шамс-и Кайс, 1997, с. 311], где процитирована
часть касыды, включающая эти бейты, в качестве примера «естественно-
прекрасных» (maṭbū‘) стихов. Самирит — аллюзия к кораническому сюжету
о Мусе и его брате Харуне. Пока с Мусой «беседовал Господь» и передавал
ему скрижали, некий волшебник-самирит уговорил народ Мусы отдать зо-
лотые украшения, чтобы переплавить их в золотого тельца и поклоняться
ему. Харун, хоть и был «красноречивее Мусы языком», не сумел остановить
их, люди стали поклоняться тельцу, издававшему мычание, и лишь когда
Муса вернулся и передал дарованную истину всему народу, люди вновь ста-
ли поклоняться единому Богу, а самирита постигло наказание — он стал из-
гнанником и принужден был говорить приближавшимся к нему людям «не
касайтесь!» (см. [Коран, 1986, 7:138(142)–150(151); 20:87(85)–97]).

Завершение
279
Согласно этой мысли, чудеса [святых] — часть от чудес-
ных деяний [пророков], а поэзия — один из видов волшебства;
Всемогущий и Всевышний Бог речет о достоинстве Пророка:
«Мы не учили его стихам, и не годится это для него»603.
К тому же, если бы отсутствие умения писать (‘adam-i xaṭṭ)
вело к ущербности, лучшие из смертных должны были бы взять-
ся за письмо, [но]:
На той стоянке, где находятся отважные мужи,
Не доверяют чертам и точкам604.
Ведь [исповедующие] единство Божье (ahl-i tawḥīd) гово-
рят: «Для сердца, от которого не скрыто начертанное (naqš)
на Хранимой Скрижали605, как может быть скрыто начертанное
письмом (naqš-i xaṭ)?», тут имеется в виду тайна Пророчества,
которая не осталась сокрытой, от способности перешла к дей-
ствию, и от знания — к деянию606.
603 [Коран, 36:69]; И.Ю. Крачковский отмечает, что толкование этого
стиха с точки зрения достоинств поэзии приведено в «‘Умда» Ибн Рашика
[Коран, 1986, с. 597, примеч. 16]. В [Рами, 1997, с. 94] далее вставка: «И также
по этой причине [во-первых] не подобает, чтобы пророк был волшебником».
604 Заключительный бейт кыт‘а Санаи [Ganjoor, Диван Санаи, кыт‘а 29].
В оригинале ba xaṭ-u xāl i‘tibār-ī nīst, что также означает «не доверяют ро-
динке и пушку»; xaṭ-u xāl «пестрота, разноцветность» дает третий вариант
прочтения — «не доверяют разноцветности» (красочности материального
мира).
605 «Хранимая Скрижаль» (lawḥ-i maḥfūẓ) — небесный прообраз свя-
щенного писания («Да, это — Коран славный, в скрижали хранимой» [Коран,
1986, 85:21–22]); сущность пророческой миссии состоит в том, что Пророку,
не знающему всего содержания Скрижали, сообщаются отдельные отрыв-
ки, о которых он возвещает людям [ИЭС, ал-Лаух ал-махфӯз (Е.А. Резван)];
как объясняет, например, Абу Хамид ал-Газали, «вид всего, что случит-
ся в мире, сначала запечатлевается в Хранимой Скрижали» [Газали, 2002,
с. 45]. Описывая чудеса мира сердца, Газали отмечает, что в нем есть «окош-
ко, открытое в Царствие небесное (малакут-и асман)». Далее он объясняет,
что «во сне, когда путь чувствам закрыт, та внутренняя дверца открывается,
и из мира царствия и Хранимой Скрижали начинает проявляться скрытое
(гайб), чтобы привести к познанию и видению того, чему предстоит быть:
либо явно, так, как это будет, либо образно (ба мисали), тогда появляется
потребность в толковании (ба та‛бир)» [Там же, с. 20].
606 Пассаж построен на аллюзиях к биографии Мухаммада, который не
умел читать и писать, но был удостоен ниспослания Божественного откро-
вения. Как пишет А. Шиммель, в почитании Пророка придавалось особое

280
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
И другой аргумент. Арабские летописцы сообщают, что
в прошлом Мекку называли Умм ал-кура607, и Пророка (обиль-
нейшие благословения ему!) называют «умми» (родом из Умм)608
на том основании, что он родился в благословенной Мекке;
и ныне — какая честь выше того, что сего ничтожного соотно-
сят с тем местом609?!
Ну а мудрые знают, что хула хулителя и смешки насмешни-
ка — старинная традиция и признанный обычай.
У небосвода так заведено, что является
Для хулы на каждого Мухаммада по Бу Джахлу610.
Пусть милость таланта есть следствие благоволения Господа —
а разве же выпадает благоволение каждому из рабов?611 — все же
для приобретения [знаний] имеются все пути, а усердие — в боль-
шом почете:
мистическое значение тому обстоятельству, что он назван в Коране умми
«неграмотным». Считалось, что лишь «чистый сосуд сердца» мог стать до-
стойным вместилищем для Божественного слова. «Когда поздние мистики
хвастались своей мнимой или действительной неграмотностью, тем, что
умеют прочесть только букву алиф, символ единства и единственности Бо-
жества, у них перед глазами был пример Пророка, олицетворявшего собою
чистую любовь и покорность, т.е . качества, противоположные холодной
рассудочности» [Шиммель, 1999, с. 174].
607 Умм ал-кура — umm al-qurā (букв. «мать поселений»), такое наиме-
нование встречается в Коране [Коран, 6:92; 42:7].
608 Шараф Рами, которого враждующие с ним поэты Мараги назвали
«неграмотным» (ummī), ведет свою полемику с ними, апеллируя теперь уже
ко второму значению ummī как прозванию Пророка, указывающему на его
мекканское происхождение.
609 «С тем местом» — ba-d -ān makān; в [Рами, 1997, с. 94]: ba sukkān-i ān
ašraf al-biqā‘ «с обитателями того благороднейшего из краев».
610 Бу Джахл (букв. «отец невежества») — «мусульманская» кунья ‘Амра
б. Хишама б. Мугиры, который до прихода ислама, во времена «невежества»
(джахилиййа) носил кунью Абу Хакам (отец мудрости). Этот курайшитский
лидер, по преданию, получивший свое прозвание от самого Мухаммада,
боролся со сторонниками ислама, а после хиджры подбивал мекканцев на
войну с Мединой; в мусульманском мире имя Бу Джахл стало символом не-
повиновения и яростной вражды.
611 В [Рами, 1997, с. 95] фраза «А разве же выпадает благоволение каж-
дому из рабов?» отделена словом «мисра‘», т.е . представлена как цитируе-
мое полустишие.

Завершение
281
Постепенно, по порядку, в ожидании и совершенствовании
становится
Новый месяц луной, дождь перлом, кровь мускусом,
а камень самоцветом612.
От даровитых [поэтов] не укрылось, что целую жизнь надо
потратить на ученье, чтобы постичь самую его суть и обрести
имя; бейт:
Всю жизнь мыкал горькое горе Са‘ди,
Имя которого возвысилось из-за сладкоязычия613.
А если бы наставления учителя не соединялись с наказания-
ми отца, Захир не изволил бы выявить связь614:
Польза, которую я получил в мире от обучения,
Была как раз в наказаниях отца и тумаках учителя615.
Однажды я спросил у своего учителя Хасана б. Махмуда
Каши (да укроет его Бог своим прощением!), мол, два miṣrā‘
(полустишия) называют bayt и дом называют bayt, какое меж-
ду этими двумя [вещами] родство (nisbat)? Он изволил ответить,
что языковеды называют одну половину двустворчатой двери
miṣrā‘, а обе [половины] — miṣrā‘ayn. Шейх Са‘ди изволит гово-
рить по этому поводу в наставление хадже ‘Ала ад-Дину Сахиб-
дивану:
612 Бейт из касыды ‘Абд ал-Васи‘ Джабали [‘Абд ал-Васи‘ 1977, с. 195].
Согласно натурфилософским представлениям, жемчужина образуется в ра-
ковине из песчинки и дождевой капли, мускус образуется в мускусной же-
лезе самца кабарги — из сгустившейся крови, а рубин возникает в камне
под воздействием солнечных лучей. Все эти представления используются
в поэзии как основы для образов, описывающих совершенствование чело-
веческой природы, сердца, и условия, необходимые для превращения про-
стого в драгоценное.
613 [Са‘ди, 1996, с. 914, газ. 57 цикла «Назидания» (Mavā‘iẓ), б. 14].
614 «Захир не изволил бы выявить связь» — ẓahīr ẓāhir-i nisbat nafarmūdī;
в [Рами, 1997, с. 95]: ẓahīr ẓāhiran īn bayt nafarmūdī — «Захир явно не изволил
бы сказать этот бейт».
615 Бейт из касыды, см.: [Захир Фарйаби, 2001, с. 58, касыда 17, б. 9].

282
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Я столь изящно закрываю двустворчатую дверь речи616,
Что подобает хадже твердить это как молитву:
Трать и одаряй, ибо этот мир ни на что не годится,
Разве что раньше срока присылают последний день617.
Дом (xāna) стоит на четырех опорах (rukn)618, это словесная
[оболочка] (lafẓ), смысл (ma‘nā), прием [украшения] (ṣan‘at) и об-
раз (xayāl)619, а ладно построенный дом (bayt) — тот, что крепок
и упрочен благодаря этим четырем опорам. Если в двух пер-
вых опорах случится трещина620, это поведет к разрушению двух
последних опор. Если же выявится брешь в последних двух, то
в первых не произойдет никакого изменения. У Анвари словес-
ная [оболочка] и смысл в полной мере одерживают верх над при-
емом [украшения] и образом, это доказывает, что лучше не ув-
лекаться приемами и не гнаться за образами:
Речь — это вескость слова (lafẓ) и чистота смысла,
Ибо слово и смысл — это колышки для украшения
и воображения.
Слово (lafẓ) — это кожура (qišr), а смысл — сердцевина (lubb)
ее; речь (suxan) должна быть ядром (maġz), а не скорлупой (pūst).
Прием (ṣan‘at) зиждется на харфах; вступают они в противодей-
ствие или нет, становится выраженным в произнесении (talaf-
fuẓ) [бейта]621.
616 «Двустворчатую» — ba du miṣrа‘, т.е . «из двух полустиший».
617 [Са‘ди, 1996, с. 789], два завершающих бейта из касыды в восхвале-
ние сахиб-дивана ‘Ала ад-Дина Джувайни, с разночтениями в первом бей-
те: вместо ki xvāja šāyad agar z-ān «что подобает хадже...» дано ki šāyad ahl-i
ma‘ānī «знатоку смыслов подобает».
618 [Рами, 1997, с. 95]: далее вставлено «и два полустишия (miṣrā‘) , кото -
рые составляют один бейт, опираются на четыре опоры (rukn)».
619 [Там же]: далее вставка «которые соответствуют друг другу». О по-
нятии xayāl в науке о поэзии см. примеч. 132 .
620 «Трещина» — xalal, также «изъян, убыток».
621 Харф (ḥarf) — один из базовых концептов традиционной арабской
грамматики, указывающий в графике на букву, в фонетике — на звук,
а в метрике ‘аруда (‘аруза) — на минимальную просодическую единицу, см.:
[Фролов, 1991, с. 201]. Речь идет о разнице между написанной и звучащей
строкой, только в произнесении выявляются разнообразные эвфонические
погрешности; обсуждение благозвучия и неблагозвучия составляет раздел

Завершение
283
Образ (xayāl) — румяна на лике невесты смысла, а сила во-
ображения (quvva’- i mutaxayyala) — ее машшате622. Что за на-
добность невесте, наделенной красотой, в убранстве машшате?
Богоданная красота не нуждается в машшате623. Можно достичь
образов Камала (xayāl-i Kamāl), но нельзя достичь совершенства
образа (kamāl-i xayāl)624.
Арабские мастера ясноречия соизволили сказать: «Ясная
речь — та, что проникает в ухо без [позволения] уха». Очищенная
от погрешностей (munaqqaḥ) и внятная (qarīb al-fahm) речь лю-
бому проденет кольцо в ухо625.
Овладение соединением [частей] (tarkīb) — от силы [талан-
та], а внесение изменений в расположение (tartīb) — из числа
приемов. Ведь всякий низальщик (naẓẓām), что надевает на нит-
ку сколько-то зерен [жемчуга], располагая (ba tartīb) путем со-
ответствия (tanāsub), получает уже иную цену. И всякий раз, как
во многих арабоязычных сочинениях о поэзии; см. пространные цитаты из
трактата Маргинани в [Ватват, 1985, с. 201 –202].
622 Машшате (maššāṭa) — служанка, занимающаяся причесыванием,
одеванием и украшением невесты.
623 [Рами, 1997, с. 96]: фраза отделена словом miṣra‘ как поэтическая
цитата. Этот популярный мотив представлен во многих газелях; ср. кон-
цовку газели Камала Худжанди: «Если Камал не описывает твое лицо — это
не изъян, / Не нуждается в машшате прекрасный лик» [Камал Худжанди,
1975, с. 64, газ. 44, б. 6].
624 Во фразе — намек на многократно цитированного в трактате Ка-
мала Исма‘ила, который славился искусством создания новых и необыч-
ных образов, за что получил прозвание Xallāq al-ma‘ānī «творец поэтиче-
ских идей». По замечанию М. Кийани, этот скрытый выпад против щедрого
на выдумку Камала на фоне предыдущего восхваления более традицион-
ной творческой манеры Анвари, возможно, отсылает к тем оценкам, кото-
рые каждый из поэтов давал своим стихам (см.: [Рами, 1997, с. 243 –244]).
Так, Анвари писал: «Ибо благодаря плоду согласованности (talfīq) словес-
ная [оболочка] и смысл / Всегда плодоносны, подобно саду» [Анвари, 1959,
с. 134, касыда 59, б. 71]. Камал в одном из кыт‘а восхвалял свое мастерство
так: «Достоверно, что для всякой вещи, достигшей совершенства (kamāl), /
Непременно существует угроза упадка (zavāl). / Если в мой черед слово за-
кончилось — что удивительного, / В мои дни слово достигло совершенства
(или — пришло к Камалу)» [Камал Исма‘ил, 1969, с. 692].
625 «Проденет кольцо в ухо» — станет господином уха слушателя, будет
услышана.

284
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
сочинитель (nāẓim) не соблюдает соответствия в сочетании вы-
ражений при их расположении, речь не будет иметь цены.
Поскольку речь (suxan) не свободна от двадцати харфов626,
пусть бы и смыслы тоже все были по одной мерке, а приемы —
одного строя, и разделение на хорошее и плохое было бы устра-
нено627. Однако же это совсем не так.
Итак, выяснилось, что превосходство именитых поэтов над
сородичами [соткано] не из воздуха628, хоть златоуста и прозва-
ли вышивальщиком воздуха (naqšband-i bād)629, ибо в речи у не-
го каждый образ вышит по воздуху630. Как говорится:
Стихи — цветистый воздух, а золото — цветная земля,
Продавай цветистый воздух и получай цветную землю631.
626 [Рами, 1997, с. 96]: «Поскольку никакая речь не вне 29 харфов».
Речь (suxan/kalām), согласно арабской грамматической традиции, в ее
формальном аспекте (lafẓ) строится из исчисляемых элементов — 28 хар-
фов (звуков/букв). В маснави «Чаша Джама» Аухади (современника Ша-
рафа Рами, цитируемого в этом трактате) сказано: «Начало и конец, речь
(kalām) и суры [Корана] — / Все не [выходит] за пределы 28 харфов [Ауха-
ди, 2012, с. 596, глава «О слове исповедания веры», б. 8]. Возможно, име-
ются в виду основные формы букв, их 20 (включая хамзу и знак мадда),
остальные производятся путем добавления надстрочных и подстрочных
точек.
627 Иными словами, если бы облекать смыслы в слова и украшать речь
приемами было так же просто, как записывать бесчисленные слова немно-
гочисленными буквами, то не было бы плохих поэтов.
628 В оригинале az bād-i havā nīst (букв. «не есть из ветра воздуха»), фра-
зеологически «не основано на пустом месте».
629 Интересно, что ни в [Ganjoor], ни на CD [Dorj-4], включающем пол-
ные диваны персидских классических поэтов первой величины, ни в «По-
этическом словаре» [‘Афифи] я не нашла примеров использования этой
метафоры.
630 Намек одновременно на лживость поэзии и на звучание стиха; со-
гласно положениям арабской грамматической теории, харфы, из которых
складываются слова в речи, образуются при прохождении воздушной струи
через органы речи (гортань, полость рта и полость носа) и ее взаимодей-
ствии с различного рода преградами [Ахвледиани, 1981, с. 82 –83].
631 Соединены первое и второе полустишия из бб. 101 и 103 простран-
ной (106 бейтов) дидактической касыды Санаи «Об избегании гордыни, са-
модовольства и жадности» [Санаи, 2001, с. 182 –193]; бб. 101 –103 [Там же,
с. 192 –193; Ganjoor, Диван Санаи, касыда 71]. Фрагмент посвящен порица-
нию ремесла придворного поэта, сочиняющего стихи ради гонорара, по-
следнее полустишие в издании Дивана несколько отличается:

Завершение
285
По другому признаку речь сопоставили с зеркалом (āyina);
чистота [отражения] (ṣafā) у зеркала [зависит] от ясности
(rawšanī), на основании этого суждения надо сказать «ясная
речь» (suxan-i rawšan), чтобы она обрела чистоту (ṣafā)632, как
сказал Захир:
Совершенство своей речи я вижу, по [своей] скромности,
Подобным китайскому зеркалу в базарном ряду ржавых633
.
Кое-кто сравнил речь по приятности (laṭāfat) с водой, а при-
ятность воды — это плавность (ravānī), поэтому надобно сказать
«плавная речь» (suxan-i ravān), чтобы она получилась приятной
(laṭīf). Как изволит говорить шейх Са‘ди:
Моя поэзия, как вода, плавно течет (ravān buvad) по всему миру,
И из Парса в Хорасан плывет ладья [стихов]634.
Другие сопоставили речь с невестой (‘arūs), а девственность
(bikārat) невесты — от целомудрия (pāk-dāmanī), поэтому имен-
но так нужно назвать речь, чтобы она оказалась девственной635;
как сказано:
Невеста из чертога моего таланта лишит сердца покоя,
Если откинет игриво уголок покрывала с лица.
А некоторые сопоставили речь с жемчугом (gawhar)636, так
как она помещается в ухе:
Стихи — цветистый воздух, а золото — цветная земля,
Ты от любви к тому и этому беспокоен, как вода и огонь.
Такой ветренности и приземленности, как Санаи, сторонись,
Чтобы, подобно ему, без венца стать в городах повелителем.
А коли нет—то, как другие скряги,покупай у этих ослов благосклонность,
Получай цветную землю и вручай цветистый воздух!
632 То есть чтобы речь получила определение «чистая», поскольку
смысл «чистый» является частью смысла «ясный»; ṣafā — также «искрен-
ность, чистосердечность», «чистая речь» — правдивая, искренняя речь.
633 Бейт из касыды [Захир Фарйаби, 2001, с. 119, касыда 48, б. 5].
634 [Са‘ди, 1996, с. 661, газ. 516, б. 9], в издании первое полустишие от-
личается. «Ладья [стихов]» — safīna, слово с двумя значениями — «корабль,
судно» и «сборник стихов, антология».
635
«Девственный» — bikr, также «оригинальный, самобытный».
636 «Жемчуг» — gawhar, также «самоцвет, драгоценный камень», «сущ-
ность».

286
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
Речь повисает на ухе, как жемчужина,
Если скрепляется с малой толикой золота.
Коли речь воистину становится жемчугом, то как же она за-
вершится и поместится в ухе, если не сыщет золота у восхваляе-
мого, щедрого, как море?!
Речь637 не задерживается в ушах у многих, однако после меня
В ушах остается множество моих милых сердцу речей638.
Хотя перед этим разделом перлы глав о [поэтических] иде-
ях (ma‘ānī) уже были нанизаны на нить изложения, однако во
всякой мудрой мысли новое наслаждение. Слово окончилось этой
записью, а «завершение его — мускус»639. Упование на Господа
Всемогущего, что Шараф удостоится одобрения Падишаха исла-
ма, дабы снискать признание смертных и умножение славы се-
го знатока речи.
Хотя никто не дал мне определения,
Мол, таковы твои вес и достоинство,
Мое слово само говорит о мастерстве,
Подобно ветерку, что доносится из розария640.
637 «Речь» — suxan; в [Рами, 1997, с. 97]: guhar — «жемчуг».
638 Заключительный, девятый, бейт из газели Салмана [Ganjoor, Диван
Салмана Саваджи, газ. 282]; в газели он начинается словом guhar «жемчуг»
(а не suxan «речь») и оканчивается словами ḥadīṯ-i gawhar-āmīz-am «моих сме-
шанных с жемчугом рассказов», а выражение suxanhā-yi dil-āvīz-am «мои ми-
лые сердцу речи» использовано в предыдущем бейте: «Из стольких рассказов
Салмана выслушай хоть один, / Ведь все же не лишены жемчуга мои милые
сердцу речи». В издании [Салман, 1988, с. 237] газель включает только первые
шесть бейтов, цитируемый здесь бейт, соответственно, отсутствует.
639 Цитата из Корана, речь идет о праведниках в раю, в переводе
И.Ю. Крачковского: «Поят их вином запечатанным. / Завершение его —
мускус (xitāmuhu miskun). И к этому пусть стремятся стремящиеся» [Коран,
1986, 83:25–26]. Г. Саблуков и М.-Н .О. Османов понимают xitām как «пе-
чать», следуя комментарию Байдави: «Печать на нем — мосхусъ» (Саблу-
ков) и «запечатанным мускусом» (Османов). Рами цитирует только начало
26-го айата, но с учетом коранического контекста выражение приобретает
смысл: написанное в трактате запечатано мускусом (благоуханно), и пусть
стремящиеся к аромату знания стремятся прочесть его.
640 Цитата из касыды Захира Фарйаби [Захир Фарйаби, 2001, с. 97, ка-
сыда 36, бб. 22 –23]. В идании начало первого из цитируемых бейтов: «Хотя
перед тобой никто не дал определения».

Завершение
287
Притом что после изучения «Садов волшебства»641 нынешние
поэты поднаторели в тонкостях поэзии642, по велению [слов] кто
уподобляется каким-то людям —становится одним из них643, с ей
подбирающий крохи644 тоже нанизал себя на нить знатоков жем-
чуга с базара стихотворства и то, что на протяжении долгого вре-
мени, странствуя по разным краям и внимая достославным му-
жам, он услышал и усвоил, он безо всякой скаредности преподнес
на блюде с поднятой крышкой645, в надежде, что оно удостоит-
ся чести изучения со стороны коллег, и они станут беспристраст-
ными [судьями] и знатоками истины. Ведь от весов (mīzān), [из-
меряющих] дарование стихотворца, требуется правильность646,
а искушенный знаток речи должен быть говорящим правду и по-
ступающим правильно, чтобы его речь возвысилась. Как гла-
голет Он в Священной Речи: «К Нему восходит слово доброе и
дело благое, которое Он возвышает»647. Чистота родника речи648 —
641 Имеется в виду сочинение Рашид ад-Дина Ватвата «Сады волшеб-
ства в тонкостях поэзии», посвященное приемам украшения речи; русский
перевод см.: [Ватват, 1985].
642 [Рами, 1997, с. 97]: вставлено «благодаря предельному изяществу
таланта» (az ġāyat-i luṭf-i ṭab‘).
643 Хадис о Пророке, включенный в сборники в «Сахих» Бухари и «Са-
хих» Муслима.
644 «Подбирающий крохи» — xūša-čīn (букв. «собирающий колоски»),
подбирающий колосья (после жатвы), паданцы (после сбора фруктов), в про-
изводном значении «подбирающий чужие мысли», плагиатор.
645 Шараф Рами сделал комментированное переложение «Садов вол-
шебства», пополненное главой о фигурах, не упомянутых Ватватом, под на-
званием «Истины Садов» (Ḥaqāyiq al-ḥadāyiq); издание трактата см.: [Рами,
Хакаик, 1962]. В [Рами, 1997, с. 97] далее вставлено: «и явил это искусство»
(va īn ṣan‘at bāz namūd).
646 Аллюзия к айатам Корана, в переводе И.Ю. Крачковского: «И небо
Он воздвиг и установил весы (mīzān), / чтобы вы не нарушали весов. /
И устанавливайте вес справедливо и не уменьшайте весов!» [Коран, 1986,
55:6(7)–8(9)]; ср. айаты 8–9 в переводе М.-Н .О. Османова: «чтобы вы не об-
манывали при взвешивании. / Взвешивайте [, о люди,] по справедливости,
не допускайте недовеса».
647 [Коран, 1986, 35:11(10)]; автор не процитировал конец айата, лишь
намекнув своим оппонентам, что «те, что ухищряются в злых деяниях,
им — сильное наказание; а хитрость этих пропадет даром».
648 В [Рами, 1997, с. 97] начало фразы: «Ясно, что чистота...» (rawšan ast
ki ṣafā...).

288
Шараф ад-Дин Рами. Собеседник влюбленных
в истоках сердца (dil); всякий раз, как протоки воды засоряются,
вода перестает течь. Сердце (żamīr) — зеркало для лика смысла; ес-
ли зеркало не ясное, как смысл сможет отобразиться? Также ска-
зано: «Речь описывает говорящего». Пока говорящий не опишет
[себя] при помощи прекрасных описаний [друга], ему не будет яв-
лен блеск красоты Невесты из мира Сокрытого. Надобно, чтобы
у поэта преобладающей была всегда тяга к красоте, а не красо-
та просьбы649, тогда речь его приведет в волнение круг влюблен-
ных650. [Эта речь] подобна яркой свече651, ибо речь чистосердеч-
ных мужей по причине внешней чистоты и внутренней очистки
сильнее воспламеняет сердца тех, кто сгорает в огне любви.
Есть разница между жаром, что идет из [глубины] души,
И тем, который ты привязываешь к себе веревкой652.
Конец
649 «Красота просьбы» — ḥusn-i ṭalab, изящно выраженная в стихах
просьба о вознаграждении, поэтическая фигура, см. примеч. 309 .
650 В оригинале silsila-jumbān-i xalqa-i ‘uššāq gardad (букв. «станет рас-
качивающей цепь кольца влюбленных»).
651 «Яркая свеча» — šam‘-i rawšan, во фразеологическом значении — тот,
кто блеском [красоты или красноречия] озаряет собрание друзей.
652 Бейт из «Марзбан-наме» Са‘д ад-Дина Варавини см. [Ganjoor, Вара-
вини, Марзбан-наме]; о контексте цитаты см. раздел VI вступит. ст. наст. изд.

Поэты в трактате
(аннотированный указатель авторов цитат)
Имена в начале абзацев указателя приведены в той форме, в какой
они встречаются в трактате. Справки о поэтах включают имена в более
полной форме, по возможности датировки, а также краткую историко-
литературную характеристику; первая цифра в подсчетах указывает
на количество цитируемых примеров, вторая — на количество бейтов
(некоторые примеры включают два или три бейта), в скобках указаны
номера глав, в которых цитируется данный автор; учтены как упомина-
ния имени поэта в тексте, так и атрибуции, приведенные в коммента-
рии к переводу. В ряде случаев указаны только имя поэта и количество
цитирований, это означает, что сведений о нем найти не удалось.
‘Абд ал-Васи‘ Джабали — ‘Abd al-Vasi‘ Ġarjistānī Jabalī (ум. 1160)
поэт родом из горной области Гарджистан (Гуристан), служивший
при дворах Газнавидов и Сельджукидов и слагавший панегири-
ки таким правителям, как Бахрамшах б. Мас‘уд Газнави и Султан
Санджар; принадлежит к первому поколению поэтов-виртуозов,
увлекавшихся сложными поэтическими приемами и создававших
украшенный «иракский» стиль касыдописания; см.: [EIr, ‘Abd-al-
Vāse‘ Jabalī (Ḏ. Ṣafā)]. 1 пр. / 1 б. (Завершение).
Абу Са‘ид — Abū Sa‘īd b. Abū-l -Xayr Mayhanī (967–1049), хора-
санский суфий, считается основателем первой суфийской общины,
жившей по написанному Абу Са‘идом уставу и регулярно проводив-
шей радения (samā‘). Имя Абу Са‘ида долгое время связывали с пер-
выми образцами персидской суфийской поэзии, главным образом
руба‘и; сейчас, как полагают исследователи, уже можно утверждать,
что ни одно из четверостиший ему не принадлежит [Шиммель,
1999, с. 193 –194]; см. также вступительную статью Н.Г. Тенигиной
к [Абу Са‘ид, 2006] и [EIr, Abū Sa‘īd (G. Böwering)]. Цитированное
в трактате руба‘и принадлежит к корпусу стихов, приписываемых
Абу Са‘иду. 1 пр. / 2 б. (гл. 6).
Агаи Табризи — Āġā’ī Tabrīzī, поэт, использовавший тахал-
лус Ага (āġā), его газель, руба‘и и несколько бейтов из рукописных

290
Поэты в трактате
источников приведены в комментарии М. Кийани, см.: [Рами, 1997,
с. 212–213]. 1 пр. / 1 б. (гл. 16).
Адиб Катиби (Адиб Каши) — Adīb Kātibī, в одной из рукописей
имя дано в форме Adīb Kāšī [Рами, 1946, с. 23, примеч. 2]. М. Кийани
включает его в число поэтов, упомянутых в трактате Рами, о кото-
рых данных обнаружить не удалось [Рами, 1997, с. 223]. 1 пр. / 1 б.
(гл. 7).
Адиб Сабир — Šihāb ad-Dīn Šaraf al-Udabā Ṣābir b. Ismā‘īl Tirmiẕī
(ум. между 1143 и 1148 г.), поэт-панегирист при дворе султана
Санджара, обзор источников о нем см.: [Сафа, 1984, т. 2, с. 644; EIr,
Adīb Ṣāber (Ḏ. Ṣafā)]. 1 пр. / 1 б. (гл. 7).
‘Ала Шуштари (‘Али Фахр Тустари) — ‘Alā Šuštarī, имя поэ-
та в разных рукописях трактата различается. К . Юар дает в своем
переводе форму ‘Али Фахри Татари, А. Икбал приводит варианты
‘Али Фахр Тустари и ‘Али Басри [Рами, 1946, с. 33, примеч. 1], в [Рами
1997, с. 69] дано ‘Али Фахр Тустари (‘Alī Faxrī Tustarī). Согласно [Rami,
2016, с. 25], это может быть Абу-л -‘Ала Шуштари, поэт конца IX —
начала X в. , возможно, связанный с двором Саманидов. См.: [EIr,
Abu’l-‘Alā’ Šoštarī (M. Zand)]. 1 пр. / 2 б. (гл. 10).
Амир Му‘иззи — см. Му‘иззи.
Амир Хусрав Дихлави — Yamīn ad-Dīn Abū-l Ḥasan Amīr Xusraw
Dihlavī (1253–1325), поэт и литератор индоперсидской школы, жив-
ший в Дели. Автор пяти составленных при жизни диванов касыд
и газелей (последние нередко вдохновляли Хафиза), а также про-
славленный продолжатель лиро-эпической традиции — его перу
принадлежит «Пятерица» поэм, являющаяся «ответами» Низами,
а также пять поэм, основанных на иных, в частности индийских,
сюжетах. См.: [EIr, Amīr Ḵosrow Dehlavī (A. Schimmel)]. 2 пр. / 2 б.
(гл. 8, 10).
Анвари — Awḥad ad-Dīn Muḥammad b. Muḥammad (или b. Isḥāq)
Anvarī Abīvardī (ум. ок. 1169 или ок. 1186), мастер придворного па-
негирика, признанный в традиции «владыкой касыды». Его твор-
чество оказало большое влияние на формирование орнаменталь-
ного и интеллектуализированного «иракского» стиля персидской
поэзии. В течение всей жизни поэт был связан с Сельджукидами,
главным образом с двором султана Санджара. Основные приме-
ты меняющегося стиля сложения касыды у Анвари З. Сафа видит
в усложнении семантики образов (ma‘ānī) и введении при этом
в высокую поэзию элементов современного Анвари разговорного

Поэты в трактате
291
языка, а также в использовании значительного количества дотоле не
употреблявшихся в стихах арабизмов, научной и философской тер-
минологии [Сафа, 1984, т. 2, с. 667]. В сочинении газелей Анвари, на-
ряду с Захиром Фарйаби, вырабатывал ту манеру «безыскусной кра-
соты и прелести», которую довел до совершенства Са‘ди. Многие
бейты Анвари включены в трактаты по поэтике для иллюстрации
сложных фигур украшения. См.: [EIr, Anwarī (J.T.P. de Bruijn)]. 5 пр. /
6 б. (Вступление; гл. 7, 9; Завершение).
Асади — Asadī, скорее, какой-то поэт XIII или XIV вв., а не Абу
Наср ‘Али б. Ахмад Асади Туси (ум. ок. 1072), автор героической по-
эмы Гаршасп-нама и толкового словаря Лугат-и фурс. М . Кийани
включает его в число поэтов, упомянутых в трактате Рами, о кото-
рых данных обнаружить не удалось [Рами, 1997, с. 223]. 2 пр. / 2 б.
(гл. 5, 13).
‘Асджади Марвази — Abū Naẓar ‘Abd al-‘ Aīz b. Manṣūr ‘Asjadī
Marvazī (ум. между 1040 и 1050), принадлежал к кругу панегиристов
Махмуда Газнавида и его сына Мас‘уда. Фрагменты его стихов (око-
ло 200 бейтов из касыд, газелей, кыт‘а и рубаи), которые сохранились
в различных источниках — тазкире, трактатах по поэтике, фархан-
гах, собраны и опубликованы (см.: [‘Асджади, 1955]). 1 пр. / 1 б. (гл. 7).
Асир ад-Дин Аумани — Aṯīr al-Dīn Awmānī (ум. 1258 или 1266),
придворный панегирист правителя Курдистана Сулайман-шаха,
также посвятил ряд касыд атабеку Музаффар ад-Дину Узбеку.
Прославился, по сообщению Даулатшаха, как сочинитель «уче-
ных стихов» [Даулатшах, 1959, с. 129]. Его наставником в науках,
по сообщениям Даулатшаха и других источников, был Насир ад-
Дин Туси, что З. Сафа считает сомнительным [Сафа, 1984, т. 3, ч. 1,
с. 394]; см. также: [EIr, Aṯīr Owmānī (Ḏ. Safa)]. 3 пр. / 3 б. (гл. 1, 10, 12).
Асир ад-Дин Ахсикати — Aṯīr al-Dīn Axsīkatī (ум. ок. 1181), по-
эт родом из среднеазиатской области Фергана, был связан с двором
сельджукского султана Рукн ад-Дина Арслана б. Тугрула, а позд-
нее — с дворами азербайджанских атабеков, главным образом —
Кызыл-Арслана. Традиционные критики отмечают изощренную
технику Асира, его изящество в употреблении сложных радифов
и мастерство в выполнении разнообразных поэтических заданий
(илтизāмāт). Согласно А. Крымскому, умер в 1212 г. в Азербайджане
[Крымский, 1981, с. 380], З. Сафа считает наиболее вероятной датой
смерти 1181 г. (577 г.х.) или же 1174 (570 г.х.) [Сафа, 1984, т. 2, с. 709];
см.: [EIr, Aṯīr Aḵsīkatī (Ḏ. Safa)]. 2 пр. / 2 б. (гл. 1, 8).

292
Поэты в трактате
Аухади — Awḥad ad-Dīn (Rukn ad-Dīn) Awḥadī Marāġa’ī (1274–
1338), родился в Исфагане, но многие годы провел в Мараге. Автор
суфийской дидактической поэмы «Чаша Джамшида» (Jām-i Jam) ,
принесшей ему признание, а также прославленный мастер газели,
на стихи которого писал ответы Хафиз. См.: [EIr, Awḥadī Marāḡa’ī
(Dj. Khaleghi-Motlagh)]. 2 пр. / 2 б. (гл. 17).
Бихишти Амули — Bihištī Āmulī, М. Кийани включает его в чис-
ло поэтов, упомянутых в трактате Рами, о которых данных обнару-
жить не удалось [Рами 1997, с. 223]. 1 пр. / 1 б. (гл. 6).
Джалал ‘Азуд — Sayyid Jalāl ad-Dīn b. Sayyid ‘Ażud ad-Dīn (тахал-
лус — Джалал), сын поэта Cаййида ‘Азуда Йазди (тахаллус — ‘Азуд),
принадлежит к числу известных поэтов-панегиристов XIV в.; жил
в Ширазе, среди его мамдухов — правители и министры Чупанидов,
Инджуидов и Музаффаридов. См.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 2, с. 925–930].
2пр./2б.(гл.11,15).
Джалал ад-Дин б. Х
̣
усам — Jalāl ad-Dīn b. Ḥusām Haravī (ум.
737 г.х ./1336–1337), поэт, живший в Герате и нашедший покрови-
тельство при дворе Картов (владетелей Герата). См.: [Даулатшах,
1959, с. 169–170]; о трех поэтах с именем Ибн Хусам см.: [Сафа, 1984,
т.4,с.315].4пр./4б.(гл.8,10).
Джамал ад-Дин Салман — см. Салман Саваджи.
Захир — см. Захир ад-Дин Фарйаби.
Захир ад-Дин Фарйаби — Ẓahīr ad-Dīn Abū-l -Fażl Ṭāhir
b. Muḥammad Fāryābī (ум. ок. 1201 в Табризе), поэт-панегирист,
следовавший традиции хвалебных од Анвари и Хакани; он про-
славился виртуозной риторической техникой, однако, в отличие
от упомянутых поэтов, не злоупотреблял учеными аллюзиями
и арабскими словами. Был странствующим поэтом, писал панеги-
рики местным правителям Hишапура, Исфахана, Мазандарана, ата-
бекам Азербайджана. См.: [EIr, Fāryābī, Ẓahīr-al-Dīn (J.T.P. de Bruijn)].
22 пр. / 24 б. (Вступление, гл. 1, 3, 4, 6, 7, 9, 16, 18; Завершение).
Зу-л-Фикар — Sayyid Qavām ad-Dīn Żū-l -Fiqār Širvānī (ум. 1270
или 1290), панегирист султана Мухаммада б. Тикиша Хваризмшаха,
сочинявший, в частности, «искусственные» (maṣnū‘) касыды, при-
званные продемонстрировать версификационное мастерство.
1пр./1б.(гл.1).
И[б]н Банна — Īn Bannā, согласно [Рами, 1997, с. 49] — Ibn Bannā,
М. Кийани включает его в число поэтов, упомянутых в трактате

Поэты в трактате
293
Рами, о которых данных обнаружить не удалось [Рами, 1997, с. 223].
1пр./1б.(гл.3).
Ибн Йамин — Amīr Faxr ad-Dīn Maḥmūd b. Amīr Yamīn ad-Dīn
Tuġrāyī Faryūmaẕī (1286–1368), прославленный мастер суфийских
и философско-дидактических кыт‘а. См.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 2,
с. 951–962]. 2 пр. / 2 б. (гл. 7, 10).
ИбнХилал—IbnHilāl.1пр./1б.(гл.3).
Ибн Хусам — см . Джалал ад-Дин б. Х
̣
усам.
‘Изз Ширвани — ‘Izz Širvānī, современник Хакани (ум. 1199),
восемь его руба‘и включены в «Нузхат ал-маджалис» Халила
Ширвани, фрагмент касыды и два руба‘и (из рукописных источни-
ков) приведены в комментарии М. Кийани [Рами, 1997, с. 210 –211].
2пр./2б.(гл.6,14).
‘Имад, ‘Имад ад-Дин, ‘Имад Кирмани, ‘Имад Факих — см .
‘Имад ад-Дин Факих Кирмани.
‘Имад ад-Дин Факих Кирмани (ум. ок . 1371) — ‘Imād ad-Dīn
Faqīh Kirmānī, поэт, живший в Кирмане в пору правления султана
Мухаммада из династии Музаффаридов; автор касыд, прославля-
ющих представителей династии, пяти суфийских маснави и мно-
жества газелей; в сложении газелей был оппонентом и соперни-
ком Хафиза. 7 пр. / 7 б. (гл. 3, 17, 18; Завершение); еще 2 пр. / 2 б.
(гл. 11, 12) имеются только в одной из рукописей, использованных
А. Икбалом, и приведены им в примечаниях.
‘Имад Хуруфи — ‘Imād Ḥurūfī. 2 пр. / 2 б. (гл. 7, 8).
Имами — Mawlānā Rażī ad-Dīn Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. Abū
Bakr b. ‘Uṯmān Haravī, известный под литературным именем Imāmī
(ум. 1287), поэт эпохи начала правления Ильханов. Пользовался
авторитетом и как панегирист, следовавший традициям преды-
дущего «золотого» века касыды, и как автор любовных газелей.
Сохранился в рукописях Диван поэта, включающий панегирики
эмирам и министрам Герата, Кирмана и Исфахана, а также газе-
ли и рубаи, выдержки из Дивана см.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 1, с. 546–
557]. Современники, например, Маджд Хамгар (см.), высоко цени-
ли его газели, считали их близкими по мастерству к стихам Са‘ди
и даже превосходящими их, его высокую репутацию среди цени-
телей поэзии подтверждают, по мнению де Бройна, многочислен-
ные цитаты, включенные в антологии XIV в., в частности, в «Мунис
ал-ахрар» Джаджарми, см.: [EIr, Emāmī Herāvī (J.T.P. de Bruijn)].

294
Поэты в трактате
2 пр. / 2 б. (гл. 5; Завершение); цитата (3 б.) в гл. 11, приведенная
в трактате под именем Имами, принадлежит, возможно, Фариду
Ахвалу, см. коммент. к переводу.
Искандар Хурасани — Iskandar Xurāsānī. 1 пр. / 1 б. (гл. 11).
Йамини — Ya mīnī, по мнению К. Юара [Rami, 1875, с. 20], это
поэт Ya m īn ad-Dīn Tuġrāyī Faryūmaẕī (ум. 1323), о нем и его знамени-
том поэтическом состязании с сыном, поэтом Ибн Йамином, см.:
[Даулатшах, 1959, с. 204]. 1 пр. / 1 б. (гл. 2).
Камал Гийас — Kamāl ad-Dīn Ḥusayn Ibn Ġiyāṯ ad-Dīn Muḥammad
Šīrāzī (ум. 1444), ширазский поэт, представленный Даулатшахом
в шестом разделе антологии (среди авторов XIV в.) как привер-
женец шиизма, посвящавший прекрасные касыды ‘Али и его роду
[Даулатшах, 1959, с. 315]. 1 пр. / 1 б. (гл. 6).
Камал ад-Дин Баварди — Kamāl ad-Dīn Bāvardī. 1 пр. / 2 б.
(гл. 11).
(Словарь Диххуда включает статью о литераторе и политиче-
ском деятеле по имени Камал ад-Дин Хусайн Абиварди / Баварди,
однако он жил веком позже автора «Собеседника влюбленных»
и умер в 1514 г.)
Камал Исма‘ил — см. Камал ад-Дин Исма‘ил.
Камал ад-Дин Исма‘ил — Kamāl ad-Dīn Ismā‘īl b. Jamāl ad-
Dīn Muḥammad ‘Abd ar-Razzāq al-Iṣfahānī (ок. 1172/73–1237), исфа-
ганский поэт, получивший за обогащение поэтического языка по-
четное прозвище Xallāq al-ma‘ānī «Творец образов», сын другого
известного поэта исфаганской школы, Джамал ад-Дина б. ‘Абд ар-
Раззака. Прославился как панегирист знатного исфаханского ро-
да Са‘идийе; погиб после захвата Исфахана монголами. См.: [EIr,
Kamāl-al-Din Eṣfahāni (David Durand-Guédy)]. 6 пр. / 7 б. (Вступление;
гл. 8, 9, 10, 11, 18).
Камал ад-Дин Хаджу-йи Кирмани — см. Хаджу-йи Кирмани.
Камал Худжанди — Kamāl ad-Dīn Mas‘ūd Xujandī (ум. 1390 или
ок. 1400), поэт и суфийский шейх, уроженец Ходжента, поселив-
шийся, после периода странствий, в Табризе, в обители, постро-
енной для него султаном Хусайном Джалаиридом (правил 1375–
1382); автор изящных и проникновенных газелей, принадлежит
к поэтам «плеяды Хафиза» наряду с такими мастерами, как Салман
Саваджи и Хаджу Кирмани, его стихи цитируются только в одной
из рукописей трактата, использованных А. Икбалом, и приведены

Поэты в трактате
295
издателем в примечаниях. См.: [EIr, Kamāl Ḵojandi (P. Losensky)].
2пр./2б.(гл.11,17).
Кутб Чаугани — Quṭb Čawgānī. 1 пр. / 1 б. (гл. 3).
Маджд Хамгар — Majd ad-Dīn b. Aḥmad Hamgar (ок. 1210–1287),
известен как Ибн Хамгар Ширази и Маджд Хамгар Ширази, при-
надлежит к плеяде панегиристов Фарса XIII в.; состоял на службе
у Салгуридов, атабеков, которые правили Фарсом в 1148–1282 гг.;
особую славу поэту принесли его изящные и остроумные руба‘и.
См.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 1, с. 523–545], где приведена и подборка
руба‘и, также: [EIr, Hamgar, Majd-al-Din b. Aḥmad (Ḏ. Ṣafā)]. 1 пр. /
1 б. (Завершение).
Маулана Имами — см. Имами.
Маулана Рукн ад-Дин Бакрани, маулана Рукн Бакрани —
см. Рукн ад-Дин Бакрани.
Маулана Хумам ад-Дин Табризи — см . Хумам ад-Дин
Табризи.
Маулана Шамс ад-Дин Сараи — см. Шамс ад-Дин Сараи.
Махмуд Мунаввар — Maḥ mūd al-Munavvar al-Kirmā nī ,
М. Кийани отмечает, что образцы его стихов сохранились в двух
сборниках (джунгах), составленных в 741/1340 и 742/1341 гг., хра-
нящихся в Музее «Гулистан» в Тегеране, и приводит одну газель
[Рами, 1997, с. 209–210]. 1 пр. / 1 б. (гл. 1).
Махмуд Сабуктакин — Maḥmūd Sabuktakīn (Sabuktagīn), султан
Махмуд, сын вассала Саманидов тюрка Сабуктагина, основатель
династии Газнавидов, правил с 999 по 1030 г.; представлен во мно-
гих источниках как меценат, стремившийся окружать себя поэтами
и сам писавший персидские стихи [Бертельс, 1960, с. 301]. 1 пр. / 2 б.
(гл. 12).
Мир Кирмани — Mīr Kirmānī, придворный поэт XIV в., совре-
менник Хафиза и султана Увайса Джалайирида (ум. 1374), автор
множества газелей и двух маснави. Сведений о его жизни не со-
хранилось, однако цитаты из стихов Мира Кирмани в поэтических
антологиях свидетельствуют о его немалой популярности среди
поэтов своей эпохи. См.: [Сафа, 1984, т. III, ч. 2, с. 1040]. 1 пр. / 1 б.
(гл. 4).
Мудами — Mudāmī, согласно [Rami, 1875, с. 91], поэт родом
из Исфахана, упомянутый в «Аташкаде» Лутф ‘Али-Бека Азера.
1пр./1б.(гл.19).

296
Поэты в трактате
Му‘иззи — Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. ‘ Abd al-Malik Mu‘izzī
Nīšāpūrī, известный под именем Му‘иззи (ок. 1048 — ок. 1125–1127);
придворный поэт, крупнейший мастер панегирической, техни-
чески изощренной касыды, уделявший особое внимание отдел-
ке описаний (vaṣf) и высоко ценимый средневековыми критиками
за умение добиваться естественности звучания стиха и недости-
жимой простоты выражения (sahl-i mumtani‘). Возглавлял литера-
турный круг при сельджукском дворе в Исфахане, посвящал оды
Малик-шаху и султану Санджару. См.: [Сафа, 1984, т. 2, с. 508–523;
EIr, Moʿezzi Nišāburi (H. Davarpanah)]. 6 пр. / 6 б. (гл. 1, 5, 7, 8).
Мухаммад ‘Ассар — Mawlānā Šayx Šams ad-Dīn Ḥājī Muḥammad
‘Aṣṣār, поэт, суфийский шейх и ученый-филолог XIV в. , жил
в Табризе. Наиболее знаменита его любовная поэма «Книга люб-
ви» (‘Išq-nāma), известная также под названием «Михр и Муштари»
(«Солнце и Юпитер»); в этой суфийской аллегории повествуется
о чистой любви двух юношей — Михра, сына иранского царя Шапура,
и Муштари, сына министра при дворе Шапура. Биографический об-
зор и образцы стихов см.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 2, с. 1022–1031]. 1 пр. /
4 б. (гл. 6).
Мухаммад Мунаджжим Кирмани — Muḥammad Munajjim
Kirmānī, согласно [Rami, 2016, p. 29], поэт XIV в. (первое имя при-
ведено в форме Maḥmud). Его стихи имеются только в одной из ру-
кописей, использованных А. Икбалом, и приведены им в примеча-
ниях.1пр./2б.(гл.15).
Низами Ганджави — Abū Muḥammad Ilyās b. Yūsuf Niẓāmī
Ganjavī (ок. 1141 — ок. 1205), прославленный автор «Пятерицы»
(Хамса) — пяти поэм («Сокровищница тайн», «Хусрав и Ширин»,
«Лайли и Маджнун», «Семь красавиц», «Книга об Искандаре»); в по-
следующие века поэмы Низами вызвали огромное количество
подражаний и оказали решающее влияние на формирование ка-
нона стихотворного эпоса не только в персидской литературе, но
и в литературах турецкой, курдской, пушту, урду. См.: [EIr, Ḵamsa of
Neẓāmi (D. Parrello)]. 2 пр. / 2 б. (гл. 6; Завершение).
Низари — Nizārī Quhistānī (ум. 1320), мастер, занимающий осо-
бое место в истории персидской поэзии в связи с пронизывающи-
ми его стихи хаййамовскими идеями, а также выраженными исма-
илитскими симпатиями и введением в газель призывов к борьбе
против гнета монгольских завоевателей. Джами в «Бахаристане» за-
мечает, что поэтический вкус Хафиза в сложении газелей близок

Поэты в трактате
297
вкусу Низари, однако в стихах последнего имеются недостатки.
Подробно о творческой биографии поэта см.: [Байбурди 1966; а так-
же: EIr, Nezāri Qohestāni (N.E. Jamal)]. 1 пр. / 1 б. (гл. 1).
Пур-и Рудаки — см . Рудаки.
Рашид ад-Дин Ватват — Rašīd ad-Dīn Muḥammad b. Muḥammad
‘Abd al-Jalīl al-‘ Umarī (ум. 1182) придворный поэт и начальник кан-
целярии Хваризмшаха Атсыза, автор популярного трактата по по-
этическим фигурам Ḥadā’iq al-siḥr fī daqā’iq al-shi‘r («Сады волшеб-
ства в тонкостях поэзии»), комментарий к которому под названием
Ḥaqā’iq al- ḥadā’iq («Истины садов») составил Шараф ад-Дин Рами.
См.: [EIr, Waṭwāṭ, Rašid-al-din (N. Chalisova)], также — вступительную
статью к [Ватват, 1985]. 1 пр. / 1 б. (гл. 1).
Рудаки — Abū ‘Abdallāh (или Abū-l -Ḥasan) Ja‘far b. Muḥammad
Rūdakī (ок. 860, селение Панджрудак в современном Таджикистане —
941, там же), родоначальник классической поэзии на новоперсид-
ском языке, награжденный в традиции титулом «Отец поэтов».
По преданию, Рудаки создал 1 300 000 бейтов; по оценкам специ-
алистов, ему принадлежит около 100 000 бейтов, при этом до на-
ших дней сохранилось не более 1000. См. издания: [Рудаки, 1987;
Рудаки, 1994]. 1 пр. / 1 б. (гл. 6).
Рукн Джами — Rukn Jāmī, А. Икбал отмечает разночтения
в имени, в одной из рукописей приведено Xiyālī, в другой — Ṣā’in
[Рами, 1946. с. 45]; К. Юар дал его в форме Rokn-Ḥyāhi. 1 пр. / 1 б.
(гл. 16).
Рукн ад-Дин Бакрани — Mawlānā Rukn ad-Dīn Bakrānī Abharī,
поэт XIV в., сын Рафи‘ ад-Дина Абхари Кирмани, поэта и ученого
XIII — первой пол. XIV в. Хамдаллах Мустауфи Казвини в Tā’rīx-i
guzīda (окончена в 1329/30) упоминает об обоих, сообщая, что у от-
ца есть несравненные стихи, а у сына — хорошие. См.: [Рами, 1997,
с. 213; Диххуда, сл. ст. ینامرک نیدلا عیفر نب نیدلا نکر]. 3 пр. / 3 б. (гл. 10;
Завершение).
Са‘д Баха — Sa‘d ad-Dīn Ibn Bahā ad-Dīn, поэт XIV в. , совре-
менник султана Мухаммада Худабанда Улджайту Ибн Аргун-хана
(ум. 1316) из династии Ильханидов. См.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 2,
с. 1126–1127]. 1 пр. / 1 б. (Завершение).
Са‘д ад-Дин Асил Амули — Sa‘d ad-Dīn Aṣīl Āmulī, поэт
XIV в. (?), его газель и несколько бейтов приведены в комментарии
М. Кийани. См.: [Рами, 1997, с. 211–212]. 1 пр. / 1 б. (гл. 14).

298
Поэты в трактате
Са‘ди — Abū Muḥammad Mušarrif ad-Dīn Muṣliḥ b. ‘Abdallāh
b. Mušarrif Sa‘dī Šīrāzī (ок. 1210 –1292), создатель выдающихся
произведений во всех ведущих поэтических и прозаических жан-
рах классической персидской литературы, прославленный по всему
иранскому миру (а в последние два столетия и на Западе); мастер
газели, автор дидактических сочинений «Бустан» и «Гулистан», су-
фийский шейх и наставник. См.: [EIr, Sa‘di (P. Losensky)]. 24 пр. / 25 б.
(Вступление; гл. 1, 3, 4, 7, 9, 10, 11, 15, 17, 18; Завершение).
Садр Балхи — Ṣadr Balxī, М. Кийани включает его в число поэ-
тов, упомянутых в трактате Рами, о которых данных обнаружить не
удалось [Рами, 1997, с. 223]. 1 пр. / 1 б. (гл. 14).
Сайф А‘радж — Mawlānā Sayf ad-Dīn al-A‘raj Isfarangī (XII в.),
поэт-панегирист, воспевавший Хорезмшахов, а также султана
Санджара. Диван сохранился в рукописях, но не издан. Данные
о возможных датах жизни, образцы касыд и сведения об их адреса-
тах см.: [Сафа, 1984, т. 2, с. 794–798]. 2 пр. / 2 б. (гл. 5, 19).
Салман Саваджи — Jamāl ad-Dīn Salmān Savajī (ум. 1376), поэт,
связанный с двором султана Увайса в Багдаде. Автор множества
касыд (около 5000 бейтов), в частности, знаменитой «искусствен-
ной» касыды, каждый бейт которой демонстрирует какую-ли-
бо поэтическую фигуру, газелей, написанных с виртуозным при-
менением приема ихам («введение в сомнение», амфибология)
и высоко ценимых Хафизом, а также двух маснави «Джамшид
и Хваршид» (Jamšīd va Xvaršīd) и «Книга разлуки» (Firāq-nāma); по-
следняя поэма посвящена духовной любви шаха Увайса к пре-
красному отроку и его тоске после потери любимого (в русском
издании «Истории персидской литературы» Я. Рипка по ошибке
вместо «любимого» появилась «любовница» [Рипка, 1970, с. 252],
ср. [Rypka, 1959, с. 254]: «über den Verlust seines Geliebten»). См.:
[Сафа,1984,т. 3,ч.2,c.1004–1022].11 пр./12б.(гл.6,7,8,9,11,17;
Завершение).
Санаи Ганджави — Majdūd b. Ādam Sanā’ī Ġaznavī (ок. 1087 —
ок. 1130), газнавидский поэт, прославленный дидактическими сти-
хами, а также оказавший значительное влияние на ход развития су-
фийской литературной традиции. См.: [EIr, Sanā’i (J.T.P. de Bruijn)].
2 пр. / 2 б. (Завершение).
Сихр-Афарин — Siḥr-Āfarīn, возможно, литературное имя (та-
халлус) кого-то из современников Шараф ад-Дина Рами. М. Кийани
включает его в число поэтов, упомянутых в трактате Рами, о которых

Поэты в трактате
299
данных обнаружить не удалось [Рами, 1997, с. 223]. 6 пр. / 6 б. (гл. 5, 6,
18; Завершение).
Сузани — Šams ad-Dīn Muḥammad b. ‘ Alī Sūzanī Samarqandī
(ум. 1173), самаркандский поэт-панегирист XII в. , прославился
не столько восхвалениями, сколько ядовитыми сатирами на совре-
менников. 1 пр. / 1 б. (гл. 9).
Тадж ад-Дин Халваи — ‘Alī Ibn Muḥammad Tāj ad-Dīn Ḥalvā’ī,
также Tāj al-Ḥalāvī, поэт и филолог XIV в., автор трактата по поэти-
ке «Тонкости поэзии» (Daqāyiq aš-ši‘r). 1 пр. / 1 б. (гл. 9).
‘Унсури — Абу-л-Касим Хасан б. Ахмад Балхи, с литературным
именем ‘Унсури (ок. 959/960 – 1039/1040), панегирист и царедворец
султана Махмуда Газнавида и его сына Мас‘уда; носил придвор-
ный титул Малик аш-шу‘ара «Царь поэтов» и возглавлял газна-
видский литературный круг, куда входили, в частности, Фаррухи
и Манучихри, признанные вместе с ‘Унсури тремя лучшими ма-
стерами придворной касыды домонгольского времени. См.: [EIr,
ʿ Onṣori (EIr)]; подробную характеристику творчества ‘Унсури см.:
[Бертельс, 1988, с. 8–201]. 3 пр. / 6 б. (Вступление; гл. 15, 16).
Фарид Ахвал — Farīd Isfarāyinī (или Iṣfahānī), Malik aš-šu‘arā
Xvāja Farīd ad-Dīn Aḥval (ум. после 1264), поэт-панегирист, восхвалял
исфаханских ханафитов из рода Са‘ид, а затем перебрался в Шираз
и нашел покровителей среди Салгуридов; славился употреблением
в касыдах сложных рифм и радифов, а также искусными описани-
ями (vaṣf) предметов. См.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 1, с. 408–415; EIr, Farīd
Esfarāyenī (Ḏ. Ṣafā)]. 1 пр. / 1 б. (гл. 19).
Фаррухи — Abū-l -Ḥasan ‘Alī b. Jūlūġ Farruxī Sīstānī (ум. ок .
1037/1038), выдающийся поэт-панегирист Газнавидов, певец, му-
зыкант, прославился лирическими вступлениями к касыдам.
Был придворным панегиристом сначала при дворе эмира Абу-л -
Музаффара Мухтаджа в Чаганийане, затем — Махмуда и Мас‘уда
Газнавидов. См.: [EIr, Farroḵī Sīstānī (J.T .P . de Bruijn)]. 2 пр. / 2 б.
(гл. 2, 19).
Фахр ад-Дин ‘ Ираки — Faxr ad-Dīn Ibrāhīm b. Buzurgmihr Javālidī
Hamadānī, известный под псевдонимом ‘Irāqī (ум. 1289), много
странствовавший поэт-суфий, автор экстатических газелей, а так-
же поэмы «Книга влюбленных» (‘Uššāq-nāma). По характеристи-
ке Е.Э. Бертельса, это — написанная с обычным для ‘Ираки подъе-
мом «бурная и пламенная песнь о любви, распадающаяся на десять
глав и содержащая весьма своеобразные и интересные легенды»

300
Поэты в трактате
[Бертельс, 1965, с. 433]. См.: [EIr, ‘ Erāqī (W.C . Chittick)]. 1 пр. / 1 б.
(гл. 4).
Фахр ад-Дин Фатхаллах — Faxr ad-Dīn Fatḥallāh. 1 пр. / 1 б.
(гл. 17).
Фирдоуси — Abū-l -Qāsim Firdawsī Ṭūsī (940–1010 или 1025),
автор иранского национального эпоса — монументальной поэ-
мы «Шах-наме» («Книга царей»). См.: [EIr, Ferdowsī, Abu’l-Qāsem
(Multiple Authors)]. 3 пр. / 3 б. (гл. 5, 14; Завершение).
Хаджу Кирмани — Abū-l -‘Aṭā Kamāl ad-Dīn Maḥmūd b. ‘Alī
b. Maḥmūd Muršidī Kirmānī, известный под литературным именем
(тахаллусом) Xvājū (1290–1349? или 1360), поэт и суфий, выходец
из Кирмана, много странствовавший и в конце жизни осевший
в Ширазе. Наибольшую известность обрели его газели, в которых
он продолжает и развивает традиции Са‘ди, а многие темы и при-
емы Хаджу позаимствовал его младший современник Хафиз, с ко-
торым поэт был, видимо, знаком в последний период своей жизни
(ср. анонимный бейт, отражающий мнение той эпохи: «Для всяко-
го наставником в газели является Са‘ди, но / Слову Хафиза прису-
ща манера Хаджу» [Сафа, 1984, т. 3, ч. 2, с. 894]. Хаджу также при-
надлежит шесть поэм-маснави: героико-эпическая «Сам-нама»,
любовные «Хумай и Хумайун» и «Гул и Науруз» и три суфийско-
дидактических поэмы, подробные характеристики см.: [Там же,
с. 897–901]. См. [EIr, Ḵvāju Kermāni (J.T.P. de Bruijn)]. 5 пр. / 5 б. (гл. 1,
8, 11, 18).
Хакани — Afżal ad-Dīn Badil b. ‘Alī b. ‘Uṯmān Xāqānī Širvānī
(ок. 1127 — между 1186 и 1199), поэт закавказского круга, мастер
панегирической касыды, виртуозно владевший техникой созда-
ния многосоставных образных конструкций; авторы антологий
нередко ставят его в один ряд с Анвари по виртуозности и «недо-
стижимой простоте» поэтического языка. См.: [EIr, Ḵāqāni Šervāni
(A.L . Beelaert)]. 5 пр. / 5 б. (гл. 1, 4, 5, 10, 14).
Хасан Ахвази — Ḥasan b. ‘ Alī b. Ibrāhīm Ahvazī, поэт и катиб, ав-
тор арабских и персидских посланий (risāla), несохранившихся, но
упоминаемых в источниках; возможно, тот же Абу-л -Хасан Ахвази
(ум. 1054), арабскую прозу которого восхваляет и цитирует Рашид
Ватват в «Садах волшебства» [Ватват, 1985, с. 85], см.: [Рами, 1997,
с. 224]; Рами цитирует его трактат (risāla) об описании красоты, ве-
роятно, персидский и суфийский. 1 пр. / 1 б. (гл. 5).
Хисари — Ḥiṣārī. 1 пр. / 1 б. (гл. 16).

Поэты в трактате
301
Хумам ад-Дин Табризи — Mawlānā Humām ad-Dīn b. ‘Alā
Tabrīzī (ок. 1238–1314), табризский поэт, воспитанник прославлен-
ного астронома Насир ад-Дина Туси [Rami, 1875, p. 37, примеч. 1],
основатель суфийской обители в Табризе; прославился сочинени-
ем газелей в стиле Са‘ди; биографический очерк с перечислением
всех источников и образцами творчества см.: [Сафа, 1984, т. 3, ч. 2,
c. 712–731]. См.: [EIr, Homām-al-Din b. ‘Alā’ Tabrizi (W.L . Hanaway,
L. Lewisohn)]. 7 пр. / 7 б. (гл. 3, 6, 10, 14, 17, 19).
Хусрав Дихлави — см . Амир Хусрав Дихлави.
Шадишах Исфаранги — Šādīšāh Isfarangī, как отмечает А. Икбал
[Рами, 1946, с. 18, примеч. 1], имя «Шадишах Исфаранги» приведе-
но лишь в одной рукописи, в остальных бейт предваряется словами
«поэт говорит»; в переводе К. Юара имя поэта передано как «Chād-
penāh Asīri-Mekki» [Rami, 1875, p. 37]. 1 пр. / 1 б. (гл. 6).
Шайх ‘Имад ад-Дин Факих — см . ‘Имад ад-Дин Факих.
Шамс ад-Дин Сараи — Mawlānā Šams ad-Dīn Sarā’ī, как следу-
ет из текста «Собеседника», некий поэт из Бухары. Согласно [Rami,
2016, p. 32], это, возможно, другая форма имени Шамс ад-Дина
Табаси (см.). 1 пр. / 1 б. (гл. 8).
Шамс ад-Дин Табаси — Mafxar al-Fużalā Mawlānā Šams ad-Dīn
Ṭabasī, поэт и богослов XII в., о панегириках которого ‘Ауфи упо-
минает с большой похвалой [‘Ауфи 2010, с. 645]; по сообщению
Даулатшаха [Даулатшах, 1959, с. 122], в начале карьеры он был су-
дьей (qāżī) Табаса, но затем достиг совершенства в поэзии. Жил
в Герате, какое-то время провел в Бухаре. Некоторые его касы-
ды ошибочно приписывались Захир ад-Дину Фарйаби. См.: [EIr,
Fāryābī, Ẓahīr-al-Dīn (J.T.P . de Bruijn)]. 1 пр. / 1 б. (Завершение).
Шараф ад-Дин Рами Табризи — Šaraf ad-Dīn Rāmī Tabrīzī, ав -
тор трактата «Собеседник влюбленных», см. о нем вступит. ст. наст.
изд. 1 пр. /1 б. (гл. 3); возможно, ему принадлежат также какие-то
из бейтов, цитируемых без указания автора.
Шариф ад-Дин — Šarīf ad-Dīn, согласно К. Юару, это поэт
Шариф ад-Дин Фазлаллах Шафрух [Rami, 1875, p. 94], в редакции
текста М. Кийани [Рами, 1997, c. 91] имя поэта приведено в фор-
ме Шараф ад-Дин Шарва (предположительно — Шафарвах), т.е. ав-
тор стихов — Шараф ад-Дин Шафарвах Исфахани (ум. 1192). 1 пр. /
1 б. (Завершение).

Иносказания в трактате
(совокупный словарь)
Иносказание
(ṣifat)
Перевод (см. также комментарии
в соответствующих главах)
Номер
главы
‘ (ع)
‘abhar
нарцисс с желтой сердцевиной
4
‘abharī
подобный нарциссу
4
‘adam
небытие
11
‘āj
слоновая кость
6; 14
‘alīl
немощный
4
‘ambar
амбра
7;8
‘ambar-āgīn
полный амбры
1;8
‘ambar-āsā
подобный амбре
1
‘ambar-bār
разливающий амбру
1
‘ambar-bīz
рассеивающий амбру
1
‘ambar-būy
благоухающий амброй
1
‘ambar-fām
оттенка амбры
1
‘ambarīn
цвета или с ароматом амбры
1
‘ambarīna
амбровое ожерелье; ароматница
1
‘ambar-nasīm
навевающий амбру
1
‘ambar-šikan
дробящий амбру
1
‘aqīq
сердолик, агат, [красный] халцедон
9

Иносказания в трактате
303
‘aqrab
скорпион
1
‘ar‘ar
можжевельник
17
‘arūs-i ḥabašī
эфиопская невеста
4
‘ayyār
‘аййар, благородный разбойник
1
‘ayn
[буква] ‘айн
1;3
‘ayn
глаз
4
‘ayn-i na‘lī
подковообразная [буква] ‘айн
3
‘iqd-i ṯurayyā
ожерелье Сураййи
10
‘ūd
алойное дерево
7
‘umr-i dirāz
долгая жизнь
1; 17
‘unnāb
унаби, плод дерева ююба
9; 19
‘uqda
узел
1
Ā(آ),A(ا)
āb-i ḥayāt
живая вода
9
āb-i ḥayvān
живая вода
9
āb-i mu‘allaq
подвешенная вода
12
abr
туча
1;7
abyaż al-bašar белокожий
6
ādam
смуглый
6
āftāb
солнце
4;6
āhū
недуг, изъян; серна
4
āhū-firīb
обманывающий [охотника], как серна 4
āhuvāna
[действующий], как серна
4
alif
[буква] алиф
6; 17
almās-i rīza
алмазная крошка
5
ambar-vaš
подобный амбре
8

304
Иносказания в трактате
andīša-yi maxfī тайная мысль
18
angišt
уголь
7
angūrak-i dīda зрачок глаза
(букв. — в ино градинка глаза)
8
arġavān
багрянник, иудино дерево
6
ārizū-yi dirāz
долгое желание
17
āšufta
взволнованный, приведенный
в беспорядок
1
āšufta-kār
тот, чьи дела приведены в беспорядок 1
ātaš
огонь
6
ātaš-parast
огнепоклонник
1
axtar-i yamānī Йеменская звезда
2
āyina
зеркало
6
B (ب)
bādām
миндаль
4
bād-paymāy
букв. — отмеряющий ветер;
быстрый как ветер; занимающийся
бесполезным делом
1
badr
луна
6
ba-ham
bar-āmada
возмущенный, рассерженный;
сплетенный, спутанный
1
bahār
весна
6
bālā
высота
17
balā-yi jān
бедствие для души
17
bān
бегеновый орешник
17
banafša
фиалка
1;7
band
шнур, повязка, оковы, путы
1

Иносказания в трактате
305
band-i nayšakar колено [стебля] сахарного тростника 16
baqam
кампешевое дерево; бакан
6; 19
barad
град
10
bayżā
белый
6
bī may mast
без вина пьяный
4
bī-āhū
без изъяна
4
bih
айва
12
bih-dāna
семя айвы
8
bihišt
рай
6
bīlak
копьецо
5
bīmār
больной
4
bīqarār
беспокойный, нетерпеливый;
изменчивый
1
bulūr
хрусталь
15; 19
burj
башня
1
burqa‘
женское покрывало
1
Č (چ)
čāh
колодец
12
čāh-i bābil
вавилонский колодец
4; 12
čalīpā
крест
1
čambar
обруч, обод
1
čambarī
круглый, изогнутый
1
čang
когти, крюк
1
čašma’- i nūš
источник нектара
11
čawgān
клюшка
1;3
čīn
складка; Китай
1

306
Иносказания в трактате
D (د)
dāġ
тавро
3
dāl
[буква] дал
7
dām
тенета, ловушка, капкан, западня
1
dāna
зернышко
8
dastambū
мелкая круглая ароматная дыня
12
dast-i mūsā
рука Мусы
6
dāyira
круг, окружность
7
dil-band
привязывающий сердца
1
dil-bar
уносящий сердца
1
dil-duzd
ворующий сердца
1
dil-i fir‘awn
сердце Фир‘ауна
8
dīm
лицо (гилянский диал.)
6
dīn
религия
6
diraxt-i kāfūr
камфарное дерево
13
dirāz
долгий, продолжительный
1
dūd
дым, копоть; вздох; горе, печаль
1;7
dum-i qāqum
хвост горностая
16
durj-i bussad
коралловый ларец
11
durj-i gawhar
ларец жемчуга
11
durr
жемчуг
10
duxān
дым
1
F (ف)
fanduq
фундук
16
fattān
смутьян
4

Иносказания в трактате
307
filfil
перец-[горошек]
8
fīrūza
бирюза
7
fitna
смута
4
fitna-jū
ищущий смуты
4
fustuqī
фисташковый
7
G(گ),Ġ(غ)
ġāliya-būy
c ароматом галийе
1;8
ġāliya-fām
оттенка галийе
1
ġāliya-gūn
с ароматом или цвета галийе
1
ġāliya-rang
цвета галийе
1;8
ġamza
кокетливый взор
4
gardan-i ġazāl
шея олененка
13
gard-i mušk
мускусная пыль
7
gawhar
жемчуг
10
ġaym
туча
1
ġubār
пыль; почерк губар
7
gul
роза
6; 14
gul-andām
розотелый
14
gulbun
ствол красной розы
17
gulistān
цветник роз
6
gulnār
красный цветок граната
6
gul-pūš
укрывающий розу
1
gul-rang
розоцветный
6
gulzar
цветочный луг
6
ġunča
бутон
11
ġurāb
ворон
1;7

308
Иносказания в трактате
gūša-nišīn
уединившийся;
букв. — сидящий в углу
4
gūy
мяч
12
gūy-i sīmīn
серебряный шар
12
H(ه),Ḥ(ح)
ḥabaš
Эфиопия; эфиоп, темнокожий
1
ḥabašī
эфиоп
8
ḥabb
пузырек [на воде]
10
ḥabl-i matīn
неразрывная вервь
1
ḥajar al-asvad
Черный камень
8
ḥājib
привратник
3
ḥāl
состояние
11
hāla
гало
7
ḥalqa
кольцо
1;9
ḥamāyil
подвешенный [оберег]
15
ḥamāyil-i
ma‘šūq
оберег возлюбленного друга
ḥarīr
шелк
14
hārūt
Харут
8
havā-dār
развевающийся на ветру;
влюбленный
1
ḥawż-i kawṯar
источник Каусар
9
haykal
амулет
1
ḥibāla
тенета
1
hīč
ничто
11; 18
hilāl
лунный серп
3
hindū
индиец: темнокожий раб, разбойник 1; 8

Иносказания в трактате
309
hindūstān
Индостан, Индия
1
hinduvān-i
āyina-dār
индийцы-хранители зеркала
5
ḥuqqa
шкатулка
9
J (ج)
ja‘d
завиток, кудряшка
1
jādū
колдун, колдовство
4
jādū-firīb
обманывающий, как колдун
4
jāduvāna
как колдун, колдовски
4
jādūvaš
подобный колдуну
4
jām-i jahān-
numā
чаша, являющая мир
6
jām-i xūn
чаша крови
9
jān-i ‘azīz
милая душа
12
jān-i šīrīn
милая душа
9
jawhar-i fard
неделимая частица
11
jaz‘
черно-белая раковина
4
jīm
[буква] джим
1
K (ک)
ka‘ba
Ка‘ба
6
kāf
[буква] каф
3
kāf-i musaṭṭaḥ
плоская [буква] каф
4
kaff al-xażīb
Окрашенная ладонь
2
kāfir
букв. — скрывающий; неверный,
не принявший ислам
1
kāfir-kīš
нечестивец, вероотступник
1

310
Иносказания в трактате
kāfūr
камфара
6
kamān
лук
3
kamand
аркан, петля; силок
1
kamand-afgan накидывающий аркан
1
kamand-andāz
набрасывающий аркан
1
kamān-dār
наделенный луком
4
kamar
кушак
18
kašīda
продолговатый
4
kawkaba’- i
ṯābita
неподвижная звезда
10
kawkab-i
munxasif
звезда в затмении
8
kūbala
пузырьки на воде, рябь
10
kufr-i dil-i
fir‘awn
язычество сердца Фир‘ауна
8
L (ل)
la‘l
рубин
9
lālā
воспитатель; сверкающий
1
lāla
тюльпан
6
lām
[буква] лам
1;7
layl
ночь
1
libās-i āl-i
‘abbās
одеяние ‘Аббасидов
7
lu’lu’
жемчужина
10
M (م)
māčīn
Китайская империя
1
maftūl
закрученный
1

Иносказания в трактате
311
maftūn
очарованный
1
magas
муха
8
māh
луна
6
māh-i naw
молодая луна
3
ma‘nī-yi bārīk
тонкий смысл
18
mār
змея
1
mard-afgan
повергающий мужей
4
mardum-āzār
истязающий людей
4
mardum-dār
владеющий людьми;
имеющий зрачок
4
marjān
коралл
9
mast
пьяный
4
mastāna
[действующий], как пьяный;
на пьяный лад
4
mast-i xarāb
пьяный до бесчувствия
4
māšūra-i ‘āj
палочка из слоновой кости
13
māšūra-i sīm
серебряная палочка
16
maxmūr
хмельной
4
may
вино
9
maygūn
подобный вину
4
miḥrāb
михраб
3
mihr-giyāh
любовная травка, мандрагора
7
mīm
[буква] мим
1; 11
mīnā
лазурь; светло-синяя эмаль
7
mir’āt
зеркало
6
misk
мускус (араб.)
8
mu‘arbid
буян
4

312
Иносказания в трактате
muhra
бусина
10
muhr-i nigīn
печатка перстня
8
muja‘ad
вьющийся
1
murvārīd
речной жемчуг
10
muṣḥaf
свиток, книга
6
mušk
мускус
7;8
mušk-āgīn
полный мускуса
1;8
mušk-bīz
рассеивающий мускус
1
muškīn / miškīn с запахом или цветом мускуса
1
muškīn-būy
с ароматом мускуса
1
mušk-pāš
рассыпающий мускус
1
mušk-rang
цвета мускуса
1
mušk-rīz
источающий мускус
1
muštarī
Муштари (Юпитер)
2
muvarradī
румяный, розоцветный
6
mūy
волос
18
mūy-i bī-nišān бесприметный волос
18
N (ن)
nabāt
растение
7
nabāt
леденец
9
nāfa-gušāy
открывающий мускусную железу
1
na‘l
подкова
1;3
namakdān
солонка
9
naqš-i zāyid
лишнее очко
11
naqš-i ziyād
очко излишка
11
nār
огонь
6

Иносказания в трактате
313
nār
[плоды] граната
14
nār-dāna
гранатовое зернышко
9
nargis
нарцисс
4
narjīs
нарцисс
4
nārvan
вяз
17
našk
сосна
17
nasrīn
дикая белая роза, шиповник
6; 14
nastaran
шиповник, белая роза
6
nātavān
немощный, изможденный
4
nāvak
стрела-кораблик
5
nawr
цветение фруктовых деревьев
10
naxl
финиковая пальма
17
nay
тростник
17
nigārīn
обагренный
15; 16
nigār-xāna’- i čīn китайское собрание картин;
китайская кумирня
6
nigīn
печатка [перстня]
9
nīl
индиго
7
nīm-mast
полупьяный
4
nīmrūz
полдень
6
niqāb
вуаль
1
nīštar
ланцет
5
nūk-i qalam
кончик пера
5
nūn
[буква] нун
3;5
nuql
нукл, мелкая карамель, орехи в сахаре 9
nuqṭa
точка
8

314
Иносказания в трактате
nuqṭa’- i
mawhūm
воображаемая точка
11
nuqṭa’-i nūn-i
‘aẓīm
точка большого нуна
8
nuqṭa’- i sawdā черная точка
8
nūr
свет
6
P (پ)
panja-i marjān пятерня коралла
16
parda
завеса
1
par-i ġurāb
перо ворона
7
parīšān
разбросанный, взволнованный
1
parīšān-kār
тот, чьи дела расстроены
1
parvīn
Парвин (Венера)
10
pasta
фисташка
11
pāy-i ‘ankabūt
лапка паука
5
pāy-i mūrča
ножка муравья
7
pīč-pīč
скрученный, вьющийся кольцами
1
pīlasta
слоновая кость
15
pur-šikan
букв. «полный изгибов»,
завивающийся кольцами;
убитый горем
1
Q (ق)
qā’ima
опора
19
qafā-dār
букв. — охраняющий затылок;
помощник
1
qalama’-i ‘āj
росток из слоновой кости
16
qamar
луна
6

Иносказания в трактате
315
qamarī
лунный, подобный луне
4
qamar-pūš
укрывающий луну
1
qand
сахар
9
qaṭra’- i šabnam
капля росы
10
qaws
лук, арка
3
qaws-i quzaḥ
букв. «арка многоцветий», радуга
3
qażīb al-bān
ветвь бегенового орешника
17
qibla
кибла
6
qīr
смола
7
qumrī
горлица
4
R (ر)
rāḥ
вино
9
rah-zan
грабящий на дороге, разбойник
1
rasan
веревка, канат
1
rasan-bāz
букв. —
играющий с веревкой;
канатный плясун
1
rasan-tāb
букв. —
вьющий веревку; канатчик,
мастер по изготовлению веревок
1
rayḥān
рейхан, базилик
7
rāz
тайна
18
rišta
пряжа, нить
1
rūḥ
дух
9
rūḥ allāh
дух Божий
9
rūm
Рум, Византия
6
ruṭab
спелый финик
9

316
Иносказания в трактате
S(س),Ṣ(ص),Ṯ(ث)
sabza
зеленая трава
7
sabzī
зелень, зеленый цвет
7
ṣaf-dar-i qalb-
šikan
сокрушитель рядов, разбивающий
сердце
5
ṣaḥīfa
страница, лист
6
sāḥir
колдун
4
sāj
индийский дуб
17
ṣalīb
крест
1
saman
жасмин
6
samandar
саламандра
7
saman-pūš
укрывающий жасмин
1
saman-sā
касающийся жасмина
1
ṣanawbar
сосна
17
sanjāb
белка
14
saqīm
больной
4
sar-afganda
букв. — с опущенной головой;
пристыженный, смущенный
1
sar ba bād dāda букв. — отдавший голову ветру;
загубивший жизнь
1
sar-afrāz
букв. — поднимающий голову;
горделивый
1
sar-andāz
букв. — бросающий голову;
проворный; женский головной
платок
1
sar-gašta
букв. — с кружащей головой;
скиталец, бродяга
1
sar-girān
букв. — с тя желой головой;
сердитый, подвыпивший
1

Иносказания в трактате
317
sar-i mūy
кончик волоса
11
sar-kaš
букв. — тя нущий голову; мятежный,
непокорный
1
sar-kaž
с изогнутым кончиком
1
sarv
кипарис
17
sawdā’ī
состоящий из черной желчи;
вызывающей меланхолию;
раздражительный; черный
1
sāya
тень
1
sāya-bān
навес
1
sīb
яблоко
12
sīm
серебро
14; 19
sīmīn
серебряный
14; 15
sīn
[буква] син
10
sinān
острие копья
5
sipāh-i mūrča
полчище муравьев
5
sipand
рута
8
sirišk
слезы
10
sirr
тайна
18
sitāra
звезда
10
siyāh-dil
[обладатель] черного сердца;
безжалостный
1;8
siyāhī
чернота
7
siyah-kār
вершитель черных дел, злодей
1
ṯu‘bān
дракон
1
ṣubḥ
утро
6
suhayl
Сухайл (Канопус)
2

318
Иносказания в трактате
sumbul
гиацинт
1;7
sumbula
колос
1
ṯurayyā
Сураййа (Плеяды)
10
sutūn-ī sīmīn
серебряная колонна
6
suvaydā-yi dil
черная [точка] сердца
8
Š (ش)
šab
ночь
1;7
šabaka
сеть
1
šab-i dījūr
ночь тьмы, непроглядная ночь
1
šab-i qadr
ночь могущества
1
šab-i yaldā
ночь рождества, самая длинная ночь
1
šabistān
букв. «место ночи», опочивальня
1
šabnam
роса, ночная роса
10
šab-rang
цвета ночи
1
šahd
мед
9
šahlā
округлый; подобный нарциссу
вида šahlā
4
šahpar-i ṭūṭī
маховое перо попугая
7
šakar
сахар
9
šakarīn
сахарный
9
šakaristān
поле сахарного тростника,
букв. «место сахара»
9
šakar-šikan
щелкающий сахар
9
šām
вечер
1
šam‘
свеча
6
šām-i ġarībān
вечер чужестранцев
1

Иносказания в трактате
319
šam‘- i kāfūrī
камфарная свеча
13
šammāma
мелкая круглая ароматная дыня
12
šams
солнце
6
šamšād
самшит
17
šāx-i šukūfa
цветущая ветвь
13
šikam-i sanjāb живот белки
14
šikūfa
цветение
10
šīr
молоко
9
šīr-gīr
ловец львов; пьяный
4
šīr-šikār
охотник на львов; бесстрашный
4
šīša-yī az
nuqra-yi xām
сосуд из чистого серебра
6
šūr-angīz
затевающий смуту
4
šūrīda
взволнованный, смятенный,
восставший
1
šūša’-i sīm
серебряный слиток
13
T(ت),Ṭ(ط)
tabāšīr
мел
6
tāb-dār
букв. — име ющий скрученность;
перевитый
1
tagarg
град
10
ṭalī‘a
передовой отряд, дозор
6
ṭanāb
веревка, канат
1
tang-i šakar
мешок сахара
11
ṭa‘n-i rumḥ
острие копья
5
ṭāq
арка
3
tār
темный; нить, волос, струна
1

320
Иносказания в трактате
tār-i qirmiz
пурпуровая нитка
9
tārīkī
тьма
7
ṭarrār
мошенник
1
ta‘vīẕ-i ‘uššāq
талисман влюбленных
1
taxta-i ‘aj
пластина слоновой кости
15
tīġ
клинок
5
tīġ-i sīmīn
серебряный клинок
6
tīr
стрела
5; 17
tīr-andāz
мечущий стрелы
4
ṭūbā
[дерево] Туба
17
tuffāḥ
яблоко
12
ṭuġrā
царский вензель
3
turanj
цитрон
12
turanj-i bar
цитроны груди
14
turk
тюрк, туркестанец
4
ṭūṭī
попугай
7;9
V (و)
varaq
лист бумаги
6
vard
роза
6
vāv
[буква] вав
1
X (خ)
xalqa
кольцо
9
xam andar xam букв. — изг иб в изгибе; извилистый
1
xamrī
относящийся к вину, цвета вина
4
xāna-siyāh
[тот, у кого] черный дом
4

Иносказания в трактате
321
xanjar
кривой кинжал
5
xaṭā’ī
уроженец Хата; китаец
4
xātam
кольцо с печаткой
11
xayāl
мысленный образ, мечта
19
xiżr
Хизр
7
xūn-i sūxta
запекшаяся кровь
8
xūn-rīz
проливающий кровь
4
xūn-x
v
ār
пьющий кровь
4
xurmā
финик
9
xūša-i ‘inab
гроздь винограда
1
xutan
Хотан
6
xvāb-ālūd
подернутый сном
4
xvaršīd-parast
солнцепоклонник
1
Y (ی)
yad(-i) bayżā
Белая рука
6
yāqūt
яхонт
9
yāsaman
жасмин
6
yašm
яшма
15
Z(ز),Ẓ(ظ),Ẕ(ذ)
zabarjad
хризолит
9
zāġ
ворон
1;8
ẓalām
ночной мрак
1
zangār
ржавчина
7
zangār-i āyina ржавчина на зеркале
7
zangārī kamān
лук с зеленоватым отливом
3

322
Иносказания в трактате
zangbār
Занзибар; название сказочного
острова в Индии
1
zangī
занзибарец, чернокожий
8
zanjīr
цепь, оковы, кандалы
1
zar-nigārī
роспись золотом
7
ẕarra
пылинка
11
ẓill-i mamdūd
удлиненная тень
1
ziyād
излишек
11
zuhra
Зухра (Венера)
2
zujājī
стеклянный [сосуд]; стекольщик
4
ẓulmat
тьма
1
zumurrud
изумруд
7
zunnār
зуннар, волосяной пояс
1

Литература
Источники
‘Абд ал-Васи‘, 1977 — ‘Abd al-Vāsi‘ Jabalī. Dīvān / ed. by Ẕ. Ṣafā. Tihrān:
Muassisa-yi Intišārāt-i Amīr Kabīr, 2536/1977.
Амир Хусрав, 1982 — Amir Xusraw Dihlavī. Dīvān-i kāmil / ed. by
M. Darvīš. Tihrān: Sāzimān-i Intišārāt-i Jāvīdān, 1982.
Амир Хусрав, 1975, Дибача — Amīr Khusraw Dihlavī. Dibācha-yi dīvān-i
ghurrat-i kamāl / ed. by S.V. ‘Ābidī. Islamabad: Naishnal Kamītī
barā’e Sātsau Sālah Taqrībāt-i Amīr Khusrau, 1975.
Анвари, 1959 — Dīvān-i Anvarī / ed. by M.T. Mudarris Rażavī. Vol. 1 .
Qaṣāyid. Tihrān: Bungāh-i Tarjuma va Našr-i Kitāb, 1959.
Анвари, 1961 — Dīvān-i Anvarī / ed. by M.T. Mudarris Rażavī. Vol. 2 .
Muqaṭṭa‘āt, ġazalīyāt, rubā‘īyāt. Tihrān: Bungāh-i Tarjuma va Našr-i
Kitāb, 1961.
Анвари, 1968 — Dīvān-i Anvarī / ed. by M.T. Mudarris Rażavī. Vol. 1 .
Qaṣāyid. Čāp-i duvvum. Tihrān: Bungāh-i Tarjuma va Našr-i Kitāb,
1968.
‘Асджади, 1955 — Dīvān-i ‘Asjadī / ed. by Ṭ. Šihāb. Tihrān: Širkat-i
Čāpxāna-yi Firdawsī, 1955.
‘Аттар, 1989 — Dīvān-i ‘Aṭṭār / ed. by T. Tafażżulī. Tihrān: Širkat-i
Intišārāt-i ‘Ilmī va Farhangī, 1989.
‘Ауфи, 2010 — Muḥammad ‘Awfī. Lubāb al-albāb / ed. by E.G. Browne,
with an Introd. by M. Qazwini and additional notes and corrections
by S. Nafisi. Tihrān: Intišārāt-i Hirmis, 2010.
Аухади, 2012 — Kulliyāt-i aš‘ār-i Awhadī-yi Iṣfahānī ma‘rūf ba Awhadī-
yi Marāġa’ī / ed. by S. Nafīsī. Tihrān: Intišārāt-i Sanāyī, 2012.
‘Афифи — ‘Afīfī R. Farhang-nāma-yi ši‘rī. Tihrān: Surūš, 1993 (Vol. 1),
1997 (Vol. 2, 3).
Ватват, 1960 — Rašīd ad-Dīn Vaṭvāṭ. Dīvān / ed. and Introd. S. Nafīsī.
Tihrān: Šāh Ābād, 1960.
Гургани, 1959 — Faxr ad-Dīn Gurgānī. Vīs-u Rāmīn / ed. by M.J. Maḥjūb.
Tihrān: Bungāh-i Našr-i Andīša, 1959.
Даулатшах, 1959 — Dawlatšāh Samarqandī. Taẕkirat aš-šu‘arā / ed. by
M. Ramażānī. Tihrān: Čāpxāna-yi Xāvar, 1959.

324
Литература
Джаджарми, 1971 — Muḥammad Ibn Badr ad-Dīn Jājarmī. Munis al-
aḥrār fī daqāyiq al-aš‘ār / ed. by M.Ṣ . Ṭabībī. Tihrān: Intišārāt-i
Anjuman-i Āṯār-i Millī, 1971.
Диххуда — Dihxudā ‘Alī Akbar. Luġat-nāma. Tihrān: Muassisa-yi
Intišārāt va Čāp-i Dānišgāh-i Tihrān, 1993–1994 (14 vols). <https://
www.parsi.wiki/>.
Захир Фарйаби, 2001 — Ẓahīr ad-Dīn Fāryābī. Dīvān / ed. by A. Dādbih.
Tihrān: Našr-i Qaṭra, 2001. <https://ganjoor.net/zahir/>.
‘ Имад Факих, 1969 — X
v
āja ‘Imād ad-Dīn ‘Alī Faqīh Kirmānī
ma‘rūf ba ‘Imād Kirmānī. Dīvān-i qaṣāyid va ġazaliyyāt / ed. by
R. Humāyūnfarrux. Tihrān: Čāpxāna-yi Tihrān Ikūnūmīst, 1969.
‘ Ираки, 2009 — ‘Irāqī. Dīvān / ed. by D. Pūrni‘matī. Tihrān: Našr-i
Gulsār, 2009.
Кабус-наме, 1999 — ‘Unṣur al-Ma‘ālī Kaykāvūs b. Iskandar b. Qābūs b.
Vušmgīr. Qābūs-nāma / ed. by Ġ. Yūsufī. Tihrān: Širkat-i Intišārāt-i
‘Ilmī va Farhangī, 1999.
Камал Исма‘ил, 1969 — Xallāq al-Ma‘ānī Abū-l -Fażl Kamāl ad-Dīn
Ismā‘īl Iṣfahānī. Dīvān / ed. by Ḥ. Baḥr al-‘Ulūmī. Tihrān: Intišārāt-i
Kitābfurūšī-yi Dihxudā, 1969.
Камал Худжанди, 1975 — Камāл Худжандӣ. Дӣвāн. Критический
текст К.А. Шидфара. Т. 1–2 . М.: Главная редакция восточной
литературы, 1975.
Катран, 1983 — Ḥakīm Qaṭrān Tabrīzī. Dīvān / ed. by M. Naxjavānī.
Tihrān: Qaqnūs, 1983.
Кашифи, 1990 — Kamāl-al-Dīn Ḥusayn Vā‘iẓ-i Kāšifī. Badāyi‘ al-afkār fī
ṣanāyi‘ al-aš‘ār / ed. by M.J . Kazzāzī. Tihrān: Širkat-i Našr-i Markaz,
1990.
Махсати, 1968 — Maḥsatī Ganjavī. Dīvān / ed. by Ṭ. Šahāb. Tihrān:
Intišārāt-i Kitābxāna-yi Ibn Sīnā, 1968.
Му‘иззи, 1983 — Amīr Mu‘izzī. Dīvān-i kāmil / ed. and Introd. N . Hayyirī.
Tihrān: Marzbān, 1983.
Му‘ин — Muḥammad Mu‘īn. Farhang-i fārsī. Tihrān: Muassisa-yi
Intišārāt-i Amīr Kabīr, 1983 (6 vols).
Низами, 1993 — Kulliyyāt-i Niẓāmī Ganjavī, muṭābiq-i nusxa-yi Vaḥīd
Dastgirdī / ed. by P. Bābāyī. Vol. 1 –2. Tihrān: Muassisa-yi Intišārāt-i
Nigāh, 1993.
Рами, 1946 — Šaraf ad-Dīn Rāmī. Anīs al-‘uššāq / ed. by ‘A. Iqbāl. Tihrān:
Širkat-i Sihāmī-yi Čāp, 1946.
Рами, Хакаик, 1962 — Šaraf ad-Dīn Ḥasan Rāmī. Ḥaqā’iq al-Ḥadā’iq / ed.
by M. Kāẓim-Imām. Tihrān: Dānišgāh-i Tihrān, 1962.

Литература
325
Рами, 1997 — Šaraf ad-Dīn Muḥammad b. Ḥasan Rāmī. Anīs al-‘uššāq
va čand aṯar-i dīgar / ed. by M. Kiyānī. Tihrān: Intišārāt-i ‘Ilmī va
Farhangī, 1997.
Рами, 2014 — Šaraf ad-Dīn Rāmī. Anīs al-‘uššāq / ed. by ‘ A. Iqbāl. Tihrān:
Našr-i Mītrā, 2014.
Рудаки, 1994 — Dīvān-i Rūdakī-yi Samarqandī / ed. by S. Nafīsī,
I.S. Braginskiy. Tihrān: Muassisa-yi Intišārāt-i Nigāh, 1994.
Са‘ди, 1996 — Sa‘dī. Kulliyyāt / ed. by M.‘A. Furūġī. Tihrān: Muassisa-yi
Intišārāt-i Nigāh, 1996.
Салман, 1988 — Dīvān-i Salmān-i Sāvajī / ed. by M. Mušaffaq. Tihrān:
Intišārāt-i Ṣafī ‘Alī-šāh, 1988.
Санаи, 2001 — Dīvān-i Ḥakīm Abū-l -Majdūd Ibn Adam Sanāyī Ġaznavī /
ed. by M.T. Mudarris Rażavī. Tihrān: Intišārāt-i Sanāyī, 2001.
Сафа, 1984 — Ẕabīhallāh Ṣafā. Ta’rīx-i adabiyyāt dar Īrān. Vol. 1–5 .
Tihrān: Intišārāt-i Firdawsī, 1984–1985.
Тарбийат, 1935 — Muḥammad ‘Alī Tarbiyat. Dānišmandān-i Āẕarbāyjān.
Tihrān: Maṭba‘a-yi Majlis, 1935.
Тирайни, 1997 — Niẓām ad-Dī Tiraynī. Qavāyid al-‘ urafā va ādāb aš-
šu‘arā (Farhang-i iṣṭilāḥāt-i ‘ārifān va šā‘irān) / ed. by A. Mujāhid.
Tihrān: Surūš, 1997.
‘Унсури, 1984 — Ustād ‘Unṣurī Balxī. Dīvān / ed. by S.M . Dabīr Siyāqī.
Tihrān: Intišārāt-i Kitābxāna-yi Sanāyī, 1984.
Фаррухи, 1999 — Dīvān-i ḥakīm-i Farruxī Sīstānī. Dīvān / ed. by
S.M . Dabīr Siyāqī. Tihrān: Zavvār, 1999.
Фирдоуси, Шах-наме, т. 1 — Фирдоуси. Шāх-нāме. Критический текст.
Т. 1 / под ред. Е.Э. Бертельса. М.: Издательство восточной лите-
ратуры, 1960.
Фирдоуси, Шах-наме, т. 2 — Фирдоуси. Шāх-нāме. Критический текст.
Т. 2 / под ред. Е.Э. Бертельса. М.: Издательство восточной лите-
ратуры, 1962.
Фирдоуси, Шах-наме, 1991 — Фирдоуси. Шах-наме . Т. 1 / Научно-
критический текст, разночтения, примечания и приложения
М.-Н.О. Османова. М .: Главная редакция восточной литерату-
ры, 1991.
Хаджу, 2010 — Ġazalīyyāt-i Xvājū Kirmānī / ed. by Ḥ. Maẓharī. Kirmān:
Intišārāt-i Xadamāt-i Farhangī-yi Kirmān, 2010.
Хакани, 1996 — Dīvān-i Xāqānī Širvānī / ed. by J. Manṣūr. Tihrān:
Muassisa-yi Intišārāt-i Nigāh, 1996.
Халил Ширвани, 1996 — Jamāl Xalīl Širvānī. Nuzhat al-majālis / ed. and
Introd. M .A. Riyāḥī. Tihrān: Sīnā, 1996 (čāp-i duvvum).

326
Литература
Хафиз, 1980 — Dīvān-i Xvāja Šams al-Dīn Muḥammad Ḥāfiẓ / ed. and
Introd. P.N . Xānlarī. Tihrān: Intišārāt-i Bunyād-i Farhang-i Irān,
1980.
Хафиз, 1994 — Dīvān-i ġazaliyāt-i Mawlānā Šams al-Dīn Muḥammad
Xvāja Ḥāfiẓ-i Šīrāzī / ed. by X.X. Rahbar. Tihrān: Intišārāt-i Ṣafī ‘Alī-
šāh, 1994.
Хумам Табризи, 1972 — Dīvān-i Humām Tabrīzī / ed. by R. ‘Ayvażī.
Tabrīz: Intišārāt-i Muassisa-yi Ta’rīx va Farhang-i Īrān, 1972.
Хуррамшахи, 1999 — Bahā al-Dīn Xurramšāhī. Hāfiz-nāma. Šarḥ-i alfāẓ,
a‘lām, mafāhim-i kalīdī va abyāt-i dušvār-i Ḥāfiz. Baxš-i avval va
duvvum. Tihrān: Širkat-i Intišārāt-i ‘Ilmī va Farhangī, 1999.
Хусайни, 1974 — Атоулло Хусайни. Бадоеъ-ус-саноеъ / изд., предисл.
и коммент. Р. Мусульманкулова. Душанбе: Ирфон, 1974
(на тадж. яз .) .
Шабистари, 1986 — Majmū‘a-yi āṯār-i šayx Maḥmūd Šabistarī / ed. by
Ṣ. Muvaḥḥid. Tihrān: Ṭahūrī, 1986.
Шамс-и Кайс, 1959 — Shams ad-Dīn Muḥammad b. Qays al-Rāzī. Al-
Mu‘jam fī ma‘āyīr ash‘ar al-‘Ajam / ed. by M. Mudarris Rażavī. 2nd
ed. Tihrān: Intišārāt-i Dānišgāh-i Tihrān, 1959.
Dorj-3
—
CD Dorj-3. Electronic Library of Persian Poetry and Prose.
Mehr Argham Rayaneh Co. Tehran, [2007].
Dorj-4
—
CD Dorj-4. Electronic Library of Persian Poetry and Prose.
Mehr Argham Rayaneh Co. Tehran, [2016].
Ganjoor — Ganjūr. Āṯār-i suxansarāyān-i pārsīgū (Electronic Corpus of
Persian Classical Literature). <https://ganjoor.net/>.
Переводы и исследования
Абу Са‘ид, 2006 — Стихотворный архив шейха Абу Саида ибн Аби-
л-Хайра / сост. А.Ш. Шахвердов, пер. и вступит. ст. Н.Г. Тениги-
ной. СПб.: Издательство С.- Петербургского университета,
2006.
Авеста, 1998 — Авеста в русских переводах (1861–1996) / сост., общ.
ред., примеч., справ. разд. И.В . Рака. СПб.: Журнал «Нева»;
Летний Сад, 1998.
Алонцев, 2015 — Алонцев М.А. Суфийская метафизика любви
в трактате Рузбихана Бакли «Жасмин влюбленных» //
Вестник РГГУ. 2015. No 3 . (Литературоведение. Языкознание.
Культурология). М.: РГГУ. С . 66–73.
Ахвледиани, 1981 — Ахвледиани В.Г . Арабское языкознание средних
веков // История лингвистических учений. Средневековый
Восток. Л .: Наука, 1981. C. 53–95.

Литература
327
Байбурди, 1966 — Байбурди Ч. Жизнь и творчество Низари. М .:
Наука, 1966 (2-е изд. СПб.: Реноме, 2018).
Баранов, 1976 — Баранов Х.К. Арабско-русский словарь. М .: Русский
язык, 1976.
Бертельс, 1960 — Бертельс Е.Э . Избранные труды. История
персидско-таджикской литературы. М.: Издательство восточ-
ной литературы, 1960.
Бертельс, 1965 — Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм
и суфийская литература. М .: Главная редакция восточной
литературы, 1965.
Бертельс, 1988 — Бертельс Е.Э . Избранные труды. История
литературы и культуры Ирана. М.: Главная редакция восточной
литературы, 1988.
Бируни, 1995 — Абу Рейхан Бируни. Индия / пер. А .Б . Халидова,
Ю.Н . Завадовского, коммент. А .Б. Халидова, В.Г. Эрмана. М.:
Ладомир, 1995.
Бойс, 1988 — Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / пер.
с англ., примеч. И.М . Стеблин-Каменского. М.: Главная редакция
восточной литературы, 1988.
Большаков, 1989 — Большаков О.Г. История Халифата. Т. 1. М.:
Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1989.
Ватват, 1985 — Рашид ад-Дин Ватват. Сады волшебства в тонкостях
поэзии (Хадаик ас-сихр фи дакаик аш-ши‘р) / пер. с перс.,
исслед. и коммент. Н.Ю. Чалисовой. М.: Главная редакция
восточной литературы, 1985.
Ворожейкина, 1984 — Ворожейкина З.Н . Исфаханская школа поэтов
и литературная жизнь Ирана в предмонгольское время (XII —
начало XIII в.). М .: Главная редакция восточной литературы,
1984.
Газали, 2002 — Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Кимийа-йи
са‘адат. Эликсир счастья. ‘Унван 1–4. Рукн 1 / пер. с перс., введ.,
коммент. и указатели А.А . Хисматулина. СПб.: Петербургское
востоковедение, 2002.
Гаффаров, 1976 — Гаффаров М.А . Персидско-русский словарь. Т. 1, 2.
М.: Главная редакция восточной литературы, 1976.
Джами, 1981 — Джами Абдуррахман. Т. 4. Книга мудрости Искандара
(пер. В. Державина). Весенний сад (пер. З . Хасановой; стихи
в пер. А. Адалис, Т. Стрешневой, М. Фофановой). Душанбе:
Ирфон, 1981.
Дроздов, 1997 — Дроздов В.А . Жизнь и творчество Фахр ад-Дина
Ираки // Ученые записки С.- Петербургского университета. 1997.
No 430. Вып. 35. Востоковедение. C. 76–84.

328
Литература
Дроздов, 2015 — Дроздов В.А . Учение о шāхиде в средневековой
суфийской литературе // «Рассыпанное» и «собранное»:
стратегии организации смыслового пространства в арабо-
мусульманской культуре / отв. ред. А .В. Смирнов. М.: Языки
славянской культуры; ООО «Садра», 2015. С . 344 –390.
Зороастрийская мифология, 1998 — Рак И.В. Зороастрийская
мифология. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана.
СПб.: Журнал «Нева»; Летний Сад, 1998.
Ибн ал-Джаузи, 1994 — Ибн ал-Джаузū. Талбӣс иблӣс. Повест-
вование о том, как дьявол вводит в заблуждение многих суфиев
при их общении с юношами» из десятой главы «О том, как дьявол
вводит в заблуждение суфиев из числа праведных» / вступл., пер.
с араб. и коммент. В.А . Дроздова // Восток. 1994 . No 6. C. 114–145.
Ибн Сина, 1980 — Абу Али Ибн Сина. Метафизика // Избранные
сочинения. Т . 1. Душанбе: Ирфон, 1980. C. 104–167.
Ибн Хордадбех, 1986 — Ибн Хордадбех. Книга путей и стран /
пер. с араб., коммент. , исследование, указатели и карты
Н. Велихановой. Баку: Элм, 1986.
Ибрагим, Ефремова, 1996 — Ибрагим Т. , Ефремова Н.Е . Мусульман-
ская священная история от Адама до Иисуса. М .: Ладомир, 1996.
Игнатенко, 1993 — Игнатенко А.А. Проблемы этики в «княжьих
зерцалах» // Бог — человек — общество в традиционных куль-
турах Востока. М.: Издательская фирма «Восточная литература»
РАН , 1993. С. 176–198 .
История, 2013 — История арабо-мусульманской философии:
учебник / под ред. А .В. Смирнова. М.: Академический проект,
2013.
ИЭС — Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Главная редакция
восточной литературы, 1991.
Касумова, 1993 — Касумова С.Ю . Надпись Картира на « Каабе
Зороастра» в Накш-и Рустаме // Азербайджан в III–VII вв.
(Этно-культурная и социально-экономическая история). Баку:
Элм, 1993. <http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Persien/III/
Aufschrift_Kaaba_zoroastr/text.phtml?id=7513>.
Клима, 1970 — Клима О. История авестийской, древнеперсидской
и среднеперсидской литературы // Рипка Я. История персидской
и таджикской литературы. М.: Прогресс, 1970. С . 13–93.
Книга Ардашира, 1987 — Книга деяний Ардашира сына Папака /
транскр. текста, пер. со среднеперс., введ., коммент. и глоссарий
О.М . Чунаковой. М.: Главная редакция восточной литературы,
1987.

Литература
329
Коран, 1986 — Коран / пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. М.:
Главная редакция восточной литературы, 1986.
Коран, 1990 — Коран / пер. с араб. Г.С . Саблукова. Т. 1, 2 (репринт.
воспроизведение издания 1907 г.) . М.: СП «Дом Бируни», 1990.
Коран, 1995 — Коран / пер. с араб. и коммент. М .- Н.О. Османова. М.:
Ладомир; Восточная литература, 1995.
Крачковский, 1956 — Крачковский И.Ю. Поэзия по определению
арабских критиков // И.Ю. Крачковский. Избр. соч. Т. 2 . М.; Л.:
Издательство АН СССР, 1956. С . 52–62.
Крачковский, 1960 — Крачковский И.Ю. Избр. соч . Т. 6 . М.; Л.:
Издательство АН СССР, 1960.
Крымский, 1981 — Крымский А.Е . Низами и его современники. Баку:
Элм, 1981.
Куделин, 1983 — Куделин А.Б . Средневековая арабская поэтика. М.:
Главная редакция восточной литературы, 1983.
Мурата, Читтик, 2014 — Мурата С. , Читтик У. Мировоззрение
ислама / пер. с англ. Н .И . Пригариной, Т.А. Счетчиковой. М .:
Ладомир, 2014.
Мусульманкулов, 1989 — Мусульманкулов Р. Персидско-таджикская
классическая поэтика. X–XV вв. М.: Главная редакция восточной
литературы, 1989.
Низами ‘Арузи, 1963 — Низами Арузи Самарканди. Собрание
редкостей, или Четыре беседы / пер. с перс. С .И . Баевского,
З.Н . Ворожейкиной; под ред. А.Н . Болдырева. М.: Издательство
восточной литературы, 1963.
Низами, 2008 — Низами. Лайли и Маджнун / введ., пер. с персид.
и коммент. Н.Ю. Чалисовой, М.А . Русанова. М .: Издательство
РГГУ, 2008.
Османов, 1974 — Османов М.-Н.О . Стиль персидско-таджикской
поэзии. М.: Главная редакция восточной литературы, 1974.
Павлович, 1995 — Павлович Н.В. Язык образов. Парадигмы образов
в русском поэтическом языке. М .: Российская академия наук,
Институт русского языка, 1995.
Пехлевийская Божественная комедия, 2001 — Пехлевийская
Божественная комедия. Книга о праведном Виразе (Арда Вираз
намаг) и другие тексты / введ., транслитер. пехлевийских
текстов, пер. и коммент. О.М. Чунаковой. М .: Издательская
фирма «Восточная литература» РАН, 2001.
Пиотровский, 1991 — Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М.:
Главная редакция восточной литературы, 1991.

330
Литература
Пригарина, 1999 — Пригарина Н.И. Индийский стиль и его место
в персидской литературе. М .: Издательская фирма «Восточная
литература» РАН, 1999.
«Рассыпанное», 2015 — «Рассыпанное» и «собранное»: стратегии
организации смыслового пространства в арабо-мусульманской
культуре: коллективная монография. М.: Языки славянской
культуры; ООО «Садра», 2015.
«Рассыпанное», 2017 — «Рассыпанное» и «собранное». Когнитивные
приемы арабо-мусульманской культуры: коллективная
монография. М.: Издательский дом ЯСК; ООО «Садра», 2017.
Рейснер, 1989 — Рейснер М.Л . Эволюция классической газели
на фарси (X–XIV века). М.: Главная редакция восточной
литературы, 1989.
Рейснер, 1996 — Хусайн Ваиз Кашифи. Чудеса мысли в искусстве
поэзии / вступит. ст., пер. и коммент. М.Л . Рейснер // Восточная
поэтика. Тексты, исследования, комментарии. М.: Издательская
фирма «Восточная литература» РАН, 1996. С. 258–289.
Рейснер, 2003 — Рейснер М.Л . Метод аллегорического коммен-
тирования Корана (та’вил) и символический язык персидской
поэзии XI–XII вв. // Вестник Московского университета. 2003 .
Сер. 13. Востоковедение. 4. С . 96–110.
Рейснер, 2020 — Рейснер М.Л . Рассказ о дочери Ка‘ба в поэме
«Илахи-наме» Фарид ад-Дина ‘Аттара: романический нарратив
в мистическом контексте // Ориенталистика. 2020 . No 3 (2).
С. 470–496.
Рейснер, Чалисова, 1998 — Рейснер М.Л. , Чалисова Н.Ю . «Я есмь
Истинный Бог»: образ старца Халладжа в лирике и житийной
прозе ‘Аттара // Семантика образа в литературах Востока.
М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.
С. 121–158.
Рейснер, Чалисова, 2007 — Рейснер М.Л . , Чалисова Н.Ю. Персидская
классическая лирика: к проблеме генезиса // Лирика. Генезис
и эволюция / сост. И .Г. Матюшина, С.Ю. Неклюдов. М.: РГГУ,
2007. С . 175–231.
Рейснер, Чалисова, 2010 — Рейснер М.Л ., Чалисова Н.Ю . Образ
поэзии в поэзии: литературная рефлексия в персидской
классике X–XIV вв. (касыда и маснави) // Поэтологические
памятники Востока: Образ, стиль, жанр. М .: Издательская
фирма «Восточная литература» РАН, 2010. C . 153–242.
Рипка, 1970 — Рипка Я. История персидской и таджикской лите-
ратуры. М .: Прогресс, 1970.
Роузентал, 1978 — Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция
знания в средневековом исламе. М.: Наука, 1978.

Литература
331
Рубинчик, 1970 — Персидско-русский словарь: в 2 т. / под ред.
Ю.А. Рубинчика. М.: Сов. энциклопедия, 1970.
Рудаки, 1987 — Абу Абдулло Рудаки. Стихи / науч. текст, и коммент.;
сост., пер., коммент. , ввод. ст. Л.И . Брагинской. Душанбе: Ирфон,
1987.
Руми, 2010 — Джалал ад-Дин Мухаммад Руми. Маснави-йи Ма‘нави
(«Поэма о скрытом смысле»). Третий дафтар / пер. с перс.,
примеч. и указ. О.М . Ястребовой. СПб.: Петербургское востоко-
ведение, 2010.
Смирнов, 1998 — Ибн Араби. Наставления ищущему Бога / введ., пер.
и коммент. А. Смирнова // Средневековая арабская философия.
Проблемы и решения. М.: Издательская фирма «Восточная
литература» РАН, 1998. С . 296–338.
Смирнов, 2015 — Смирнов А.В . Сознание. Логика. Язык. Культура.
Смысл. М.: Языки славянских культур, 2015.
Суйути, 2000 — Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в кора-
нических науках / ввод. ст., пер. и коммент. Д.В. Фролова. М .:
Издательский дом «Муравей», 2000.
Сухраварди, 1993 — Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди. Му’нис ал-‘ушшак /
вступл., пер. с фарси и коммент. В.А. Дроздова // Восток. 1993.
No 2. <http://www.sovyhka2.narod.ru/vodolei/book/shihab_ad_dib_
ac_suhravardi.pdf>.
Топоров, 1994 — Топоров В.Н. Мандрагора // Мифы народов мира.
Энциклопедия. Т. 2. М .: Большая Российская энциклопедия, 1994.
Фильштинский, 1985 — Фильштинский И.М. История арабской
литературы. V — начало X века. М.: Главная редакция восточной
литературы, 1985.
Фирдоуси, Шахнаме, 1994 — Фирдоуси. Шахнаме. Т. 2 / пер. Ц .Б. Бану-
Лахути, коммент. А.А . Старикова. М.: Ладомир, 1994.
Фролов, 1991 — Фролов Д.В. Классический арабский стих. М .: Глав-
ная редакция восточной литературы, 1991.
Хафиз, 2012 — Пригарина Н.И. , Чалисова Н.Ю. , Русанов М.А . Хафиз:
Газели в филологическом переводе. Ч.1 . (Orientalia et Classica:
Вып. ХLII). М.: РГГУ, 2012.
Чалисова, 2000а — «Собеседник влюбленных» Шараф ад-Дина
Рами о локонах, челе и бровях возлюбленных / введ. , пер.
с перс. и коммент. Н.Ю. Чалисовой // Вестник РГГУ. 2000. No 4.
Кн. 2 .С.87–117.
Чалисова, 2000б — Чалисова Н.Ю. «Собеседник влюбленных»
о глазах и ресницах возлюбленных // «У времени в плену».
Памяти Сергея Сергеевича Цельникера. М .: Издательская
фирма «Восточная литература» РАН, 2000. С. 387–405.

332
Литература
Чалисова, 2004 — Чалисова Н.Ю. Персидская классическая
поэтика о конвенциях описания феноменов красоты. Трак-
тат «Собеседник влюбленных» Шараф ад-Дина Рами // Памят-
ники литературной мысли Востока. М .: ИМЛИ РАН, 2004.
С. 165–249 .
Чалисова, 2011 — Чалисова Н.Ю. «Вино — великий лекарь»: к истории
персидского поэтического топоса // Вестник РГГУ. 2011. No 2 .
(Востоковедение. Африканистика). С. 126–157.
Чалисова, 2017 — Чалисова Н.Ю. «Рассыпанное» и «собранное»
в трактате Шараф ад-Дина Рами «Собеседник влюбленных» //
«Рассыпанное» и «собранное». Когнитивные приемы арабо-
мусульманской культуры / о тв. ред. А.В. Смирнов. М .:
ООО «Садра», 2017. С . 273–341 .
Чалисова, Смирнов, 2000 — Чалисова Н.Ю., Смирнов А.В. «Подра-
жания восточным стихотворцам»: встреча русской поэзии
с арабо-персидской поэтикой // Сравнительная философия.
М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.
С. 245–344 .
Шамс-и Кайс, 1997 — Шамс ад-Дин Мухаммад Ибн Кайс ар-Рази. Свод
правил персидской поэзии (Ал-Му‘джам фӣ ма‘āйӣр аш‘āр ал-
‘аджам) / пер. с перс., исслед., коммент. Н .Ю. Чалисовой. М .:
Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997.
Шахрастани, 1984 — Мухаммад ибн ‘Абд ал-Карим аш-Шахрастани.
Книга о религиях и сектах (Китāб ал-милāл ва-н -нихāл). Ч. 1.
Ислам / пер. с араб., введ. и коммент. С.М . Прозорова. М.:
Главная редакция восточной литературы, 1984.
Шиммель, 1999 — Шиммель А. Мир исламского мистицизма / пер.
с англ. Н.И . Пригариной, А.С . Раппопорт. М.: Алетейа; Энигма,
1999.
Alam, 2003 — Alam M. The Culture and Politics of Persian in Precolonial
Hindustan // Literary Cultures in History: Reconstructions from
South Asia / ed. by Sh. Pollock. Berkeley; Los Angeles: University of
California Press, 2003. P. 131–198.
Ardā Wirāz Namag, 1986 — Vahman F. Ardā Wirāz Namag. The Iranian
“Divina Commedia”. L .: Curzon Press, 1986.
Bauer, 1998 — Bauer T. Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt
des 9. und 10. Jahrhunderts. Eine literatur-und mentalitätsges-
chichtliche Studie des arabischen Gazal. Wiesbaden: Harrassowitz
Verlag, 1998.
Bauer, Neuwirth, 2005 — Introduction to Ghazal as World Literature.
I: Transformations of a Literary Genre / ed. by Th. Bauer, A. Neuwirth.
Beirut: Ergon. Verlang, 2005. P. 9–31.

Литература
333
Beelaert, 2000 — Beelaert A.L . A Cure for the Grieving. Studies on the
Poetry of the 12th-Century Persian Court Poet Khaqani Shirwani.
Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 2000.
Beelaert, 2002 — Beelaert A.L. The saugand-nāma (or qasamīya), a Genre
in Classical Persian Poetry // Iran. Questions et Connaissances. Vol. 2 .
Périodes médiévale et moderne / ed. by M. Szuppe. Paris: Association
pour l’avancement des études iraniennes, 2002. P. 55 –73.
Bonebakker, 1966 — Bonebakker S.A . Some Early Definitions of the
Tawriya and Ṣafadī’s Faḍḍ al-xitām ‘an at-tawriya wa-’l-istixdām. The
Hague, Paris: Mouton and Co., 1966.
Boyce, 1967 — Boyce M. Bibi Shahrbānū and the Lady of Pārs // BSOAS.
1967. Vol. 30. P. 30–44.
Brookshaw, 2019 — Brookshaw D.P. Hafiz and His Contemporaries.
Poetry, Performance and Patronage in Fourteenth Century Iran. L .:
I.B. Tauris, 2019.
de Bruijn, 1997 — de Bruijn J.T.P. Persian Sufi Poetry: An Introduction to
the Mystical Use of Classical Persian Poems. Surrey: Curzon, 1997.
Bürgel, 1985 — Bürgel J. The Feather of Simurgh. The “Licit Magic” of
the Arts in Medieval Islam. N .Y.: New York University Press, 1988.
Darmesteter, 1898 — Darmesteter J. The Zend-Avesta. Vol. II: The
Sīrōzahs, Yasts and Nyāyis. Sacred Books of the East 23. Oxford:
Oxford University Press, 1883; Am. ed. (N.Y.: Christian Literature
Co., 1898). <http://www.avesta.org/ka/yt5sbe.htm>.
EI 2 — Encyclopaedia of Islam / ed. by P.J . Bearman, Th. Bianquis,
C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs et al. 2nd ed.: 12 vols
with indexes, etc. Leiden: Brill, 1960–2005.
EIr — Encyclopædia Iranica. Founding editor Ehsan Yarshater. Leiden:
Brill, 1985 — present. <http://www.iranicaonline.org/>.
Flügel, 1865 — Flügel G. Die arabischen, persischen und türkischen
Handschriften der Kaiserlich-Königlichen Hofbibliothek zu Wien.
Wien: K.K. Hof- und Staatsdruckerei, 1865.
Geldner, 1896 — Geldner K.F . Avesta, the Sacred Books of the Parsis.
Stuttgart: W. Kohlhammer, 1896. <https://archive.org/details/in.er-
net.dli.2015.217560>.
Gnoli, 1993 — Gnoli G.A . Sassanian Iconography of the Dēn. 1993.
<http://www.cais-soas .com/CAIS/Art/iconography_den.htm#_
ftnref19>.
Horn, 1893 — Horn P. Grundriss der Neupersischen Etymologie.
Strassburg: Karl I. Trübner Verlag, 1893.
Ibn Khaldūn, 1987 — Ibn Khaldūn. The Muqaddimah. An Introduction
to History / transl. by F. Rosenthal. Vol. 3 . N .Y.: Pantheon Books,
1958.

334
Литература
Ilahi-Ghomshei, 2010 — Ilahi-Ghomshei H. The Principles of the Religion
of Love in Classical Persian Poetry // Hafiz and the Religion of Love
in Classical Persian Poetry / ed. by L. Lewisohn. L .; N.Y.: I.B . Tauris
& Co. Ltd, 2010. P. 77–106.
Jurjānī, 1954 — ‘Abdalqāhir al-Jurjānī. Asrār al-balāgha. The Mysteries
of Eloquence / ed. by H. Ritter. Istanbul: Government Press, 1954.
Meisami, 2009 — Meisami J. Genres of Court literature // A History of
Persian Literature. Vol. I. General Intriduction to Persian Literature /
ed. by J.T.P. de Bruijn. L .; N.Y.: I.B . Tauris, 2009. P. 233–269.
Nasr, 1987 — Seyyed Hossein Nasr. Islamic Art and Spirituality. Ipswich,
Suffolk: Golgonooza Press, 1987.
Rami, 1875 — Anīs el-‘ochchāq par Cheref-eddīn Rāmi / traduit du Persan
et annoté par M. Cl. Huart. Paris: Bibliothèque de l’EPHE, 1875.
Rami, 2016 — Ḥasan ebn Muḥammad Sharaf Rāmī. Il Manuel dei fideli
d’amore / ed. I . M. Basiri, S. Salzani. Lavis: La Finistra Editrice, 2016.
Religion of Love, 2010 — Hafiz and the Religion of Love in Classical
Persian Poetry / ed. by L. Lewisohn. L.; N.Y.: I.B.Tauris & Co. Ltd,
2010.
Rypka, 1959 — Rypka J. Iranische Literaturgeschichte. Leipzig: Otto
Harrassowitz, 1959.
Sells, 1994 — Sells M. Guises of the Ghūl: Dissembling Simile and
Semantic Overflow in the Classical Arabic Nasib // Reorientations:
Arabic and Persian Poetry / ed. by S. Stetkevych. Bloomington:
Indiana University Press, 1994. P. 130–164.
Schimmel, 1992 — Schimmel A. A Two-colored Brocade: The Imagery of
Persian Poetry. Chapel Hill; L.: University of North Carolina Press,
1992.
Schnabel, 1923 — Schnabel P. Berossos und die Babylonisch-
Hellenistische Literatur. Leipzig; Berlin: B.G. Teubner, 1923.
Sharma, 2005 — Sharma S. Amir Khusraw, The Poet of Sufis and Sultans.
Oxford: Oneworld Publications, 2005.
Soucek, 1974 — Soucek P.P. Farhād and Tāq-i Bustān: The Growth of
a Legend // Studies in Art and Literature of the Near East in Honor
of Richard Ettinghausen / ed. by J. Chelkowski. N .Y.: New York
University Press, 1974. P. 27–52.
Steingass, 1930 — Steingass F. A Comprehensive Persian-English
Dictionary. L .: Routledge & K. Paul, 1892.
Zand, 1977 — Zand M. What is the Tress Like? Notes on a Group of
Standart Persian Metaphors // Studies in Memory of Gaston Wiet /
ed. by M. Rosen-Ayalon. Jerusalem: The Max Schloessinger Memorial
Foundation, 1977.

Литература
335
Zarrinkoub, 2020 — Zarrinkoub A. Two Centuries of Silence. An Account
of Events and Conditions in Iran During the First Two Hundred
Years of Islam, from the Arab Invasion to the Rise of the Tahirid
Dynasty / transl., Introd. and notes by P. Sprachman. Costa Mesa,
CA: Mazda Publishers, 2020.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Персидский текст
«Собеседника влюбленных»1
قا
ّ
شعلا سینا
میح
ّ
رلا نمح
ّ
رلا الله مسب
نایکاخ دوجو تقلخ ءدبم رد هک ه
ُ
ت
َ
م
ِ
ل
َ
کت
ّ
ل
َ
عاریقلاخانثودمح
ساپس و رکش و دینادرگ فرشم »مدآ ینب انم
ّ
رک دقلو« فیرشت هب ار
رد ار ناسنا سیفن سفن رهوگ تردق راثآ زا هک هتمظع تلج ار یرداق
برقم کئلام زا ار هدمآ رس لقع و دیشخب قطن فرش تادوجوم کلس
و دیزگرب ار نیشن ردص لد و دینادرگ یحو رارسا مرحم و دیشک رب
و درک تمارک ماهلا لوبق تلزنم و تشاد ینازرا تزع ترضح برقت
ار کی نیا ۀفیحص و داد فرصت تسد یناعم قیاقح رب ار کی نآ ملق
1 Текст воспроизводится по изданию А. Икбала [Рами, 1946, с. 6 ‒64]
с его примечаниями, отсылки в примечаниях к рукописям, помеченным
знаками ن и ل, принадлежат самому издателю. Наиболее значимые (с точки
зрения автора данной публикации) изменения или дополнения, предло-
женные М. Кийани [Рами, 1997], указаны далее в постраничных примеча-
ниях с пометой [Рами, 1997].

340
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
رونم ۀضور رب تایحت فحت و دینادرگ حشوم ینامسآ بتک زومر هب
شرف زا «مجعلا و برعلا حصفا انا« مکح هب تلاسر یاول هک یدیس
لاا کانلسرا ام و« تیاده رون هب ار قح هار ناکلاس و دیشک شرع رب
دورد و دیشخب تاجن رفک تاملظ کلاسم قیضم زا »نیملاعلل ةمحر
ۀملک نایوگ نیقلت و دنا نید هاگراک ناراکشیپ هک وا باحصا و لآ رب
.نیعمجا مهیلع الله ناوضر نیقی
یگدنب نوزفازور حتف خیرات رد هکنآ تامدقم نیا زا ضرغ دعب اما
مجعلاو برعلا کولم یلوم نامزلا ردنکسا ناتسروشک هاشداپ ترضح
ءامسلا نم دیؤملا الله دابع رصان الله دلاب ظفاح مملأا باقر کلام
لظ ناسحلأا و لدعلا رشان ناملأا و نملأا طساب ءادعلأا یلع رفظملا
نیطلاسلا ناطلس ضرعلا و لوطلاب ایندلا لها نامرهق ضرلأا یف الله
و هنأش یلاعت الله یلعا ناخ رداهب سیوا خیش حتفلا وبا نیدل و ایندلا زعم
مارحا یفاص نورد زا هغارم ۀسورحم رد هدنب نم یزور هناطلس دلخ
لضفا رشبلا داتسا ءاملعلا ناطلس ءامکحلا ةبعک دصر فارطا فاوط
رون یسوطلا نسحلا نب دمحم نب دمحم نیدلا و قحلا ریصن نیرخأتملا
ۀبکوک راثآ زا و زورفا ناهج باتفآ لقن زا مدوب هتسب هعجضم الله
،هتسارآ ونیم نوچ مدید یسلجم ماف انیم شرف نآ رب زورون
کاخ ندرک هدنز زاجعا رد داب حیسم
ار یسیع تازجعم همه بآ دربب
مناج شوگب »الله ةمحر راثآ یلا اورظناف« تراشا بیغ فتاه زا
:متفگ نانک بجعت دیسر

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
341
ار ناهج تسلامج و یناوج هچ نیا زاب
ارنامزوارنیمزتشگونهکلاحنیو
رازغرم نابرطم و هتخادنا نایم رد نوگ هللا ماج راهب نایقاس
رس قرف رب نیرز جات یتسم نیع زا سگرن ،هتخاس برط گرب زاس
نوریب خاش رظنم زا رس نانک هفوکش بلابل ماج زا هچنغ و هداهن جک
نآ و هدوبر تسد زا رایتخا نانع ار یحوبص ناتسم کی نیا ،هدروآ
،هدوشگ رابتعا مشچ ار مدع باوخ ناگتفخ کی
هگرحس دوب هتفخ شوخ هچنغ فاحل رد لگ
لمزملا اهیا ای دناوخ وا رب ابص داب
ناوخ دیشن لبلب و هدومن مایق لگ ناطلس یگدنب ۀفیظوب دازآ ورس
،هدوزف یدواد ۀمغن رب ناتسد رازه
دازآ دهم دنب ز نسوس هدشان زونه
2راذع درگ هدیمد شزبس طخ نادهاش وچ
ۀصرع هاگ ینخس بحاص یا هشوگ ره رد و ینمجنا فرط ره زا
مظن رازاب ۀتسر هاگ و یدنتشاد رت 3یدحوا راعشا بآ زا ار عبط نادیم
:دنا هتفگ هکنآ مکحب یدندرک مرگ 4یقرشم راتفگ رهوگ زا ار
تسا نم دوجو زا دساک منخس رهاوج
ددرگ 5اهبنارگ رهوگ دنامن ناک وچ
راتفگ رد حیسم نوچ نابز هدرک زارد : ل .ن 2
یرونا:ل.ن 3
یرتشم:ل.ن 4
اهبنوزف:ل.ن 5

342
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
رب نعط نابز و دندرک زاغآ یشورف دوخ ترواحم یانثا رد
دیماجنا هلداجمب هثحابم زا ملاک یاوحف هصقلا ،زارد یضام یارعش
و مدید هیامنارگ نخس رحب ررد نوچ تشگن موهفم ثحبم نومضم و
،لاؤس لحم و دوب لاقم لاجم متفای هیاپ دنلب شناد جرد ررغ
نخس رازلگ لبلب نیا دش تسمرس
دمآ زاوآب یا هناهبب هگ ان
:دیامرف یم رصع لضافا زا یلضاف متفگ هدرکن حیرصت
یا هتخارفا تماق ورس هک دنچ ره
یا هتخاس ومب وم لامج بابسا
دومنب اضیب دی یسوم وت قرف رب
یا هتخادنا هدزون زا دص دقع ات
لیوأتب طونم و نابوخ نسح فاصوا رب تسا لمتشم یعابر نیا و
نایعا یاشگ لکشم باوجب لاؤس نیا لاکشا ۀدقع انامه ،نخس بابرا
لمأت زا دعب ،ددرگ رهاظ نخس لها عامتجا جیاتن ات دبای للاحنا نامز
:دنتفگ ناهاوخ رذع
وتهکامبهدربخشیوخجنگدقنزا
ریبخ لقان مه و یریصب دقان مه
یارعش متفگ دنتشگ لئاق ینعم روصقب یوعد رورغ زا قافتاب نوچ
یناد نخس تیاغ و یناعم ترثک زا نیب کیراب نادتسا و نیرفآ نخس
یوم تقد یور زا و هدینادرگ ب
ّ
وبم باب هدزون رب ار قوشعم یاپارس

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
343
یگنر یهایس زا رتلااب :دنا هتفگ هک ارچ دنا هداد یئلااب همه رب ار
ۀخسن نابز ود ۀماخ ریرحتب تایبا نیا حرش رد دنچ ره ،6دشابن رگد
زاجیا لیبس رب تراشا مکحب اماف ددرگن روطسم باب چیهب لصفم
و .مدقتملل لضفلا و ددرگیم موقرم لئاق ریمضلا یفامب لمجم یقرو
لقا فیلأت نم قاشعلا سینا هب دش یمسم قاقحتسا هجوب هر
ّ
دخم نیا
. هبقاوع الله نسحا یمارب رهتشملا فرشب بقلملا دمحم نب نسح دابعلا
دیاشگب تخب مشچ ات شاب
تسباوخ رد هک ربخ یب یا رگنم
درک دهاوخ هدرپ هنوگ ره عفر
تسباب هدزون دـهم رد هک نآ
رد موس باب ،نیبج تفص رد مود باب ،یوم تفص رد لوا باب
،ناگژم تفص رد مجنپ باب ،مشچ تفص رد مراهچ باب ،وربا تفص
رد متشه باب ،طخ تفص رد متفه باب ،یور تفص رد مشش باب
باب ،نادند تفص رد مهد باب ،بل تفص رد مهن باب ،لاخ تفص
مهدزیس باب ،نادخنز تفص رد مهدزاود باب ،ناهد تفص رد مهدزای
تفص رد مهدزناپ باب ،رب تفص رد مهدراهچ باب ،ندرگ تفص رد
باب ،دق تفص رد مهدفه باب ،تشگنا تفص رد مهدزناش باب ،دعاس
. قاس تفص رد مهدزون باب ،نایم تفص رد مهدجه
6 [Рами, 1997, с. 41]: строка دشابن رگد یگنر یهایس زا رتلااب предварена
словом عارصم как цитата из стихов.

لوا باب
یوم تفص رد
و دنا هتفرگ ار یوم تسا لامج کلم دمآرس نسح روشک رد هچنآ
:تسعون هسب مسقنم و تسوا لخاد قرف
هک کارتا یوم هک دشاب نانچ دنناوخ نکش ارنآ یولهپب و دقعم ل
ّ
وا
:تسا هدومرف یناموا نیدلا ریثا هکنانچ دنیوگ 7هلگ یسراپب ارنآ و دندنب هرگ
دسر نیربنع هلگ نادب نم تسد رگ
دسر نیرب خرچ ۀیاپ زارف میاپ
و دنیوگ 8هلوغن یولهپب ارنآ و تسا ملید یوم نآ و دعجم مود عون
هکنانچ دشاب نکش رپ هک تسنآ هللاک زا دارم و دنناوخ 9هللاک یسراپب
:هتفگ راقفلاوذ دیس
هللاک نیکشم هم 10ملید تب
هللا یور هتفرگ نیچ کشمب
:تسار نیاص نکر 7
هلگ ناقشاع نوچ وت راذع رب هتفشاو ابص نلادیب نوچ وت یاوه رد هتشگ رس
:دیوگ یناتسهق یرازن ؛)لوا حتف و لوهجم واو اب( هلوغن 8
هلوغن ای یراد هکنآ تسا دنمک
هلوغن اراس ربنع زا یهز
دیوریم رس کرات رب هک تسیئوم هللاک و رس کرات ینعی لوا حتفب للاک 9
ریت هک دوخ ۀحلساب و یملید یومب .دندوب هدش فورعم ثیح هسب نیملسم نایم رد ملید مدرم 10
یملاغب نیملسم تسدب ناشیا نیمز رس لماک ریخست زا لبق ار ناشیا هک یناملاغب و دوب نیبوژ و
.تسا روکذم رایسب امدق یاه هتشون و ارعش راعشا رد ملاغ ینعمب ملید و دنتفرگیم

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
345
رگیدکی رد هرز نوچ یگنز یوم هک دشاب نانچ لسلسم میس عون
نیدلا دیشر هکنانچ دنیوگ لکاک یسراپب و 11لوغرم یولهپب ارنآ و هتفر
:تسا هدومرف طاوطو
باتفآ نوچ خر زا زادنا رب نیکشم لکاک
باقن لکاک زا وت یور هم رب دشاب فیح
هچ رگا زاسراک یتکلمم رد و دنزارفا رس یروشک رد کی ره و
قرفتم عمج نیا نایم رد ام اف دنناوخ وسیگ و هرط و یوم ار هلمج
یهانپ و یهار و یهاگرارق ار کی ره هلمج نیا زا و تسا مامت یقرف
دنناوخ فلز اریو دنز هقلح رازلگ رد رام نوچ راسخر درگ هچنآ .تسا
:تسفوصوم ناربلد فصو رد هکنانچ
لد دنرب تراغب هکنآ یارب 12یتقو
دنهن جک راسخر رس رب و دنروآ فلز
وسیگ ار یو دچیپ بوبحم ندرگ رب و دیآ دورف شوگانب زا هچنآ و
:تسا هدومرف یتکیسخا نیدلا ریثا هکنانچ دنیوگ
شندرگ یوزرآ درادن را شوگانب زا
وا یوسیگ دهن ندرگ ارچ ششوگانب رب
هرز نوگ نامسآ یکی رب نتب :دیوگ یماظن 11
هرگ رب هرگ یگنز لوغرم وچ
12 [Рами, 1997, с. 44]: نابوخ.

346
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
دراد سپ زاب هتسویپ اریو یزارد تسد زا و دسر شود اب هچنآ و
:دیامرف ینامرک یوجاوخ نیدلا لامک هکنانچ دنیوگ 13هرط ارنآ ددنب و
دنک 14یرایع کرت ات هدب یدنپ ار هزمغ ای
دنک یرارط کرت ات هنب یدنب ار هرط ای
دنیوگ یوم ار یو دریگ رانک رد ار قوشعم نایم راورمک هچنآ و
:دیوگ یرازن هکنانچ
یومزمکوتنایمونایماتوتیوم
کرت نایم رد نایم یوم هدید هک وت نوچ
نآ دنک یزادنارس قوشعم یاپ رد و دتفا کاخ رب لسلسم هچنآ و
تسا صوصخم فلز هک ارچ دنناوخیم شا فلز هک تسا زارد یوم
:دیوگ لئاق هکنانچ دراد یمومع یوم و نانینزانب
دتفوا کاخ رد هک ینیب شجک فلز رگا وجاوخ
دوبیراکهیسزاناکورمهچردنسرنآاب
خیش هکنانچ دنا هدرک هیبشت 15هنیربنع هب ار هقوشعم زیولاد فلز و
:دیامرف یدعس نیققحملا
ار یفلز
ً
احلاطسا هچیپ و )یرشخمز بدلاا ةمدقم( دنیوگیم هچیپ یسرافب ار هرط 13
تهجب دنراذگ یور رب لامج بحاص نارسپ و نانز هدرک ضارقم ارنآ هت رس هک دنیوگ
.)لاضفلا دیؤم( دننز هرگ و رگیدکی رد دنیچیپب ارنآ هکنآ ای )یریگناهج گنهرف( یئابیز
14 [Рами, 1997, с. 44]: یزامغ.
رد و هدرکیم ربنع نآ رد هک تسا هدوب یکچوک ۀقح نادربنع ای هچربنع ای هنیربنع 15
.دنب ندرگ لثم دنا هتخیوآ یم ندرگب نانز دیراورم ۀلسلس اب هتشر کی

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
347
دوب مامت ندرگ ۀنیربنع توسیگ
تسا رویز جاتحم هچ یور بوخ قوشعم
رد فدارتم مسا تفهب ار یوم و وسیگ و فلز برع یارعش و
،20هرط ،19هریدغ ،18هریفض ،17هباؤذ ، 16غدص :هکنانچ دنا هدروآ ترابع
و هایس رایسب یوم 24فحو و دنیوگ ار هایس یوم 23محسا ،22رعش ،21عرف
. دنناوخ ار فلز ریجنز لسلسم
ریبعتتفصهسویسعومجملسلستورودولکشونولزاو
تسا لمعتسم ناشیا ملاک رد هدزای هناگ هس و یس دادعا زا و دنا هدرک
،میغ ،نیع ،واو ،دودمم لظ ،ملاظ ،تملظ ،لیل ،هکبش ،هلابح هکنانچ
قاشع ذیوعت تسا قوشعم لیامح هک ار وسیگ دنب .لکیه ،نیتم لبح
:دیامرف یناقاخ ءارعشلا ناطلس هکنانچ دنناوخیم
تسا نم ذیوعت هک یوم ات ودب
تسا نسر نیکشم رس زا راگدای
)یماسلاا یف یماسلا و بدلاا ةمدقم( فلز = غدص
16
)بدلاا ةمدقم( درم یوسیگ = هباؤذ 17
)یماسلاا یف یماسلا( هتفات یوم = هریفض 18
)یماسلاا یف یماسلا و بدلاا ةمدقم( نز یوسیگ = هریدغ 19
)بدلاا ةمدقم( هچیپ = هرط 20
)بدلاا ةمدقم( زارد یوم = عرف 21
یوم=رعش 22
)یماسلاا یف یماسلا( هایس یوم = محسا و کلاح و محاف 23
)یماسلاا یف یماسلا( رایسب و وکین یوم = فحو 24

348
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
هکنانچ تسا لوادتم اغلب ترابع رد و لمعتسم ریغ رگید هدزای و
،هلبنس ،بارغ ،بانط ،باقن ،عقرب ،شبح ،دعجم ،25دعج ،هدقع
:دیامرفیم رونم دومحم ،بیلص ،برقع
ةولصلا دیوگن دباع رگد ات امنب یور
بیلصلا دیوگن بهار رگد ات اشگب فلز
،لوتفم :هکنانچ دنریخم مجع لها رگید هدزای لامعتسا رد و
و ،26 جرب ،ناخد ،نابعث ،لعن ،میم ،هقلح ،ملا ،رارط ،رایع ،نوتفم
:دیوگ یبایراف نیدلاریهظ ارعشلا کلم
تسا لباب هاچ لدب یوداجب تمشچ
تسا ربیخ جرب ضوع یرفاکب تفلز
هیبشت بنع ۀشوخ هب ار فلز گنوآ برع یاغلب زا یضعب و
تیاغب هیبشت نیا و دنا هدروآ ترابع رد ارنآ مجع یارعش و دنا هدرک
:هدومرف یزعم ریما هکنانچ تسا بیرغ
بل ود نایم رد ریگ هرگ فلز هتفرگ
بانع ۀنایم ردنا بنع ۀشوخ وچ
ار فلز تسش تقیقح هک تسنآ دراد نایوگ یسراپب قلعت هچنآ و
:هکنانچ دنا هداهن مسا دص زاجم یور زا
:دیوگ یرصنع )یماسلاا یف یماسلا( لوا مضب تسا کشب نآ یسراف دعج 25
هوتسب دوش وا زا قشاع لد // دوش دیپس نوچ قوشعم کشب
26 [Рами, 1997, с. 45]: в перечислении имен первым стоит ش
َّ
وش
ُ
م,аمیم
опущен.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
349
،یوب نیکشم ،نیکشم ، یاشگ هفان ، لبنس ، هشفنب ،اس نمس
،نیگآکشم،زیرکشم،زیبکشم،شاپکشم،گنرکشم
،یوبربنع ، اسآربنع ، نیگآربنع ، نیربنع ،نکشربنع ،ماف ربنع
هیلاغ ، گنر هیلاغ ، نوگ هیلاغ ، میسنربنع ، زیبربنع ، رابربنع
ماش،ماش،شوپرمق،شوپنمس،شوپلگ،ربا،مافهیلاغ،یوب
بش،روجیدبش،ادلیبش،گنربش،بش،ناتسبش،نابیرغ
،نیچام،نیچ،میج،گنچ،هدرپ،نابیاس،هیاس،زاردرمع،ردق
،دزدلد،لدهیس،راکهیس،لالا ،ودنه،رابگنز،ناتسودنه
،هداد دابب رس ،ژکرس ،هتشگرس ،شکرس ، نارگرس ، ربلد ،دنبلد
، نگفادنمک ،دنمک ،نز هر ،رادافق ،زارفارس ،هدنگفارس ،زادنارس
، یربنچ،ربنچ،زابنسر ،باتنسر ،نسر ،هتشر،زادنادنمک
، اپیلچ ، رانز ، شیکرفاک ، رفاک ، تسرپ دیشروخ ، تسرپ شتآ ، دود
مخ،نکشرپ،غاز،ماد،یئادوس،هدیروش،ریجنز،دنب،ناگوچ
هتفشآ ، هتفشآ ، راک ناشیرپ ، ناشیرپ ، راداوه ، یامیپداب ، مخ ردنا
.
27چیپچیپ،زارد،هدروآربمهب،رارقیب،رام،رات،رادبات،راک
دودعمان تادرفم نیا تابکرم و ، زارد تسا یثیدح اهلوطب هصقلا
دناوخیم وداج ار فلز یبایراف نیدلاریهظ تاهیبشت نیا فلاخب و تسا
:دیوگیم هکنانچ تسا عرتخم هیبشت نیا رد و
تسیلد اجک ره دربب یئوداجب تفلز
دهد نابرهمان یوربا و مشچب هگناو
27 [Рами, 1997, с. 45‒46]: в списке ста имен после دزد لد добавлено لد
زیوآ, после نز هر добавлено هرز, вместо راک هتفشآ дано راگزور هتفشآ, а вместо
هدروآ رب مهب дано هدمآ رب مهب.

350
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
تفرن رکذ فلز تفص و مسا دص دقع رد نآ ۀطساوب هیبشت نیا و
هک ریدقت نآرب دنتسین قفتم هیبشت نیا لامعتسا رد هفیاط روهمج هک
تسش
ِ
تفص دص و نشور یسوم یاضیب دی دشارتب رس روظنم هاگره
یربلد ناوید رد تسا لامج و نسح باب هدزون رتفد رس هک فلز
ضرعتم دشاب هدرکن عامتسا ینعم نیا تقیقح یسک ات و ددرگ خوسنم
:دیوگ لئاق هکنانچ ددرگن 28تغل نیا تیانک
دومنب اضیب دی یسوم وت قرف رب
29یاهتخادنا هدزون زا دص دقع ات
28 [Рами, 1997, с. 45]: زغل.
یدنجخ لامک خیش هک تسا هدرک هفاضا ناگدنناوخ زا یکی خسن زا یکی ۀیشاح رد 29
:تسا هدرک هیبشت سواطب ار زارد فلز رس
یاپ رب هتشر نیدنچ و تسا سواط هک
فلز نآ دزیرگب اجک ام تسد ز
:دیامرف ظفاح هجاوخ
تسا هداتفا میعن غاب رد هک سواط تسیچ راذع سودرف نشلگ رد وت نیکشم فلز
:تسار یبایراف نیدلا ریهظ شوگ تفص رد
شوگرپسوریتوتمشچدرادهک تساکنجبتشوگابوتمشچرگم

مود باب
نیبج تفص رد
یسراپرد نآ و تسا یزات یامسا هیصان و ههبج و نیبج
فدارتم مسا راهچ نیدب راگزور یور رد و درادن مان یناشیپ زج
هیبشت دعس بکوک راهچب ار وا فارطا دح راهچ و تسا سانشیور
تهج زا ار نارگرس قوشعم نیبج برع یامدق هکنآ لوا ،دناهدرک
هجومان تفص نیا و دناهدرک هیبشت بیضخلا فک هب وربا باضخ
تیب نیا زج کسمت نایوگ یسراپ و 30دنربیم شیپ زا یناشیپ و تسا
:رعش ،دنرادن
مد نآ هیصان ز هرگ دیاشگ بیضخ فک
دیاشگب نیبج زا هتسب هرگ نم 31رای هک
دناهدرک تبسن لیهسب ار ناشخرد نیبج ناسارخ یارعش هکنآ مود
:تسا هتفگ تیانک هیبشت رد ینیمی هکنانچ
دشخردیم هتسویپ ینیمی لد رهم
ینامی رتخا نوچ تنیبج وترپ زا
تسا یخوش رد یمرش یب و یتخس ینعمب
ً
ازاجم یناشیپ 30
31 [Рами, 1997, с. 47]: هام.

352
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
:تیب ،تسا نشور هبیشت نیا و دنناوخ یرتشم شنادنمتداعس میس
تشادن نآ زا قاشع رس نیبج یرتشم نآ
یرتشم تسیناهج رهم یور ز ار وک
رب همه زا هجو نیا و دنناوخ هرهز اریو یگداشگ یور زا مراهچ
:تسا هدومرف یخرف هکنانچ تسا هدمآ رس
ینیبج هرهز هچرگا نسح کلف رب
32یئاشگب نیبج را دیآ صقرب هرهز
:دیوگ یدعس
32
تسا نیشن هدرپ و دیرد ملاع ۀدرپ تسا نیبج هرهز راگن نآ نیشن نیشن هدرپ

میس باب
وربا تفص رد
لعنویلعننیعوبارحم وقاطهبودنیوگبجاحبرعلهااروربا
هتسویپ مهب یضعب لصفنم و لصتم تسا مسق ود رب و دناهدرک هیبشت للاه و
:دنا هتفگ هکنانچ تسشوخ هتسویپ فطل یور زا و هتسسگ مه زا یضعب و
ملاع رد دوبن شوخ یسک هتسویپ
تسشوخ هتسویپ هک نم رای یوربا زح
:تسفوصوم تفص هدزیسب مجع رد و
نسح رهپس رب هک ور نآ زا دنناوخ ون هام اریو رظن لها هکنآ لوا
ار همه ،دور یم هدهاشم میظع یتجهب وا تیؤر زاو تسامن تشگنا
دیامن یم سک همهب نشور ار دوخ تسه هکنانچ وا و نارگن وارب هدید
:دیوگ فلکت یب دنمتسم قشاع ات
یراد وت هک وربا مخ مدومنب سک همهب
دیامنب سک همهب دنیبب هک ره ون هام
ربا زا هاگ هاگ هک ارچ دراد رظن تقدب قلعت وا تقیقح کاردا و
:دیوگ روصق نیع زا رادید بلاط هکنانچ ددرگ بوجحم فلز
امنب وربا ۀشوگ هیس فلز زا بش کی
ندید ناوتن هبشکی هم ربا رد هچ رگ

354
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
نیسوق باق 33ینعم وا ۀلها زا هک هجو کیب ریسفت لها هکنآ مود
:دیوگ یمار هکنانچ دنیوگ شا نامک یسراپب و دنناوخیم شا سوق دناهدرک
هتسویپ تیوربا نامک رود رد
دید هک سوق رد باتفآ وت یور زج
هب یگنرود یور زا ار هدرک باضخ یوربا یدعس خیش هکنآ میس
:دیامرف یم هیبشت حزق سوق
34دنبلد ناوربا رب همسو نآ
تسا باتفآ رب حزق سوق نوچ
:دنیوگیم نامک یراگنز ار گنر زبس یوربا هکنآ مراهچ
نایع یرادرب هدرپ رگ نامک یراگنز یوربا ز
یرتشم دباتن رگید ناهج رد دشاب سوق ات
دنام یم ینامکب تسار دراد یژکرس اه هشوگ زا نوچ هکنآ مجنپ
:دناهتفگ هکنانچ دشک قاشع نیمک رد قوشعم هک
تناوربا نامک تسا یرحس
شوگ انب ات هدیشک هتسویپ
هکنانچ تسوا ۀتسب لد هک تسا فلز دنبب وربا نامک ریگ هشوگ و
:دیوگ یم 35نیدلا دامع خیش
33 [Рами, 1997, с. 48]: ینعم للادتسا.
34 [Там же, с. 49]: وربا نامک نآ رب.
35 [Там же]: هیقف دامع.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
355
نکیل ملاع همه زا تفرگ هشوگ نم لد
تسیئوربا نامک دنب رد هک تسیریگ هشوگ
عافترا هدید رظنم رب هک هجو نآ زا دنناوخ قاط ار یو هکنآ مشش
:دیوگ 36ءانب نیا هکنانچ دراد
تفج یقاط قشع رامعم ۀدید هدیدن
ملاع رد قاط تسا یتفج هک وت یوربا زج
زا و دنناوخ بارحم اریو نانیشن هشوگو تسا قاشع ۀلبق هکنآ متفه
:دیامرف نیدلا دامع خیش هکنانچ دنراد وا رد لد یور هجوت
نم لد دراد وت راوخنوخ ۀزمع بهذم
تسا بارحم شاوت یوربا ۀشوگ مرجلا
دنچ ره تسا هدرک هیبشت یلعن نیع هب ار وربا للاهنبا هکنآ متشه
:هتفگ تفص نیا قارغا رد و تسا نیع رس رب هک تسا یلعن
لاثمب تناوربا داوس 37و طخ زا
للاه نبا و هلقم نبا هدش زجاع
:دناهتفگ هکنانچ دنناوخ نون ۀقلح ارنآ ملق لها مهن
ملق رد دیاین ار ناسیون شوخ
تسود یوربا زا رتشوخ ینون چیه
36 [Рами, 1997, с. 48]: ا
ّ
نب نبا.
37 [Там же]: نیع زا.

356
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
هکنانچ تسا دودمم یطخ فاک هچرگ ا دناهدرک هیبشت زین فاک هبو
:دیوگ لئاق
لادوتنسحقروربدوبهکیطخ
یفاک دشاب وت یوربا مخ نون
دناهتفگ شا ناگوچ تحاصف نادیم ۀصرع ناراوسهش هکنآ مهد
:دیوگ یناگوچ بطق هکنانچ
تجک یوربا مخ زارف وت لاخ
دشاب ناگوچ مخ رد نآ هک تسا یئوگ
هب دنراد ناج ۀیصان رب وا لوبق غاد ناتخب کین نوچ هکنآ مهدزای
:دبوگ لئاق هکنانچ دناهدرک تبسن شا غاد
هتسویپ هک دوب نآ تخب کین
دراد نیبج رب شوربا غاد
رد دراد بوبحم شوگارف رس یخوش یور زا نوچ هکنآ مهدزاود
شا 38بجاح و دناهتشاد ینازرا ودب تباجح هار لامج و نسح ناوید
:دیوگ لئاق هکنانچ دنیوگ
تسا بات رد ناز وت فلز رس 39یلالا
40راد یناشیپ تسا یبجاح وت یورباک
تغل راکذت و ماهیا هجوب رتشیب نابز یسراف یارعش طسوتب وربا ندناوخ بجاح 38
.دشاب بجاح هک تسا وربا یبرع
.دنیوگیم ارس لالا ار ارس هجاوخ و راکتمدخ و هدنب ینعی لالا 39
)تسا یخوش رد یمرش یب و یتخس ینعمب
ً
ازاجم یناشیپ(٠١ ۀحفص لیذب دینک عوجر 40

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
357
لاطبا رد و هدناهتفرگ شلامج و نسح روشنم یارغط هکنآ مهدزیس
:دیوگ یبایراف نیدلاریهظ هکنانچ روظنم روزم طخ
یوکین یاضماب وت یوربا یارغط
41تسا روزم طخ نآ هک تسا عطاق ناهرب
یناتف تیاغ زا ار مشچ یدنجخ نیدلا لامک خیش :هدمآ نینچ خسن زا یکی ۀیشاح رد 41
:تسا هدرک هیبشت هلیح رپ دباعب یراک هیس و
تسا هتفرگ بارحم ۀشوگ هیس هدیشوپ
مشچ نآ نف و رکف دصب هلیحرپ دباع نوچ

مراهچ باب
مشچ تفص رد
نآودنیوگنیعوهرظانوهلقموهرصاببرعلهاارمشچ
هزمغ و .نوگیم و دولآ باوخ و هدیشک و ءلاهش :تسعون راهچب
:تسا راهچ ره مزلا
:تیب دناهدرک هیبشت سگرن ماج هب و دنیوگ یرهبعار ءلاهش مشچ
دنلفاغ ناتسم هک یئوگ ناغم تابارخ رد
وا یلاهش سگرن ماج و قوش بارش زا
لصتم نافجا طوطخ رب یگنت زا هک تسکرت مشچ هدیشک مشچ
:دناهتفگ هکنانچ دنام یم حطسم یفاکب هنیعب و تسا
منیب یم وچ نکیل دوب یفاک رظن کی شمشچ ز
ددرگ رظن کی لوبق مراد نم هک لد نیا اجک
یم یب هک دنچ ره دنناوخ رومخم ار نادرگرس دولآ باوخ مشچ و
ورف باوخب رس یرازآ مدرم نیعزا هک تسیدبرعم و تسا تسم مادم
:دناهتفگ هکنانچ درآ یمن
تمشچ دراد هدبرع رس هک دیامن یم
یرازآ دنکن ات دربن شباوخ تسم

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
359
زاودوبرمخمیوردبارشگنرهکتسانآنوگیممشچو
دنناوخ ناتف ار وا و دزیگنا رب روش رازه نیعلا ةفرط کی رد یخوش
:تسا هدومرف ینامرک ریم هکنانچ
نسح ناوید رد هک ار ینعم لها نیا تسا نشور
تسیونثم تیب هاش تخوش زیگناروش مشچ
زا دناهدرک نیعلا بصن تفص لهچب ار بوبحم مشچ رظن لها و
:دناهتفگ هکنانچ تسا فراعتم برع ملاک رد هدزیس هلمج نآ
،رحاس ،رومخم ،یرمخ ،یرمق ،لیلع ،میقس ،سجرن ،رهبع
سورع هب ار هدید کمدرم و ،عزج ،یجاجز ،هنتف ،ناتف ،دبرعم
هکنانچ دوب باوخ رد ینامی عزج ۀلجح رد هک دناهدرک هیبشت یشبح
:دیامرف یناقاخ میکح
یشبح سورع رومخم ود هب
تسنمی عزج ۀدرپ رد هتفخ
باوخ ،ماداب ،سگرن :هکنانچ تسا لوادتم مجع رد هیبشت هس و یسب و
، وداج ،وج هنتف ،کرت ،یئاطخ ،هایس هناخ ،راد مدرم ،نیشن هشوگ ،دولآ
مدرم ،راوخ نوخ ،زیر نوخ ،لباب هاچ ،شو وداج ،هناوداج ،بیرفوداج
،هناوهآ ،بیرف وهآ ،وهآ یب ،وهآ ،راد نامک ،زادناریت ،نگفا درم ،رازآ
،تسم ،بارخ تسم ،تسم یم یب ،تسم مین ،ریگریش ،راکشریش
:دیامرف یقارع نیدلارخف خیش هکنانچ ،ناوتان ،رامیب ،هناتسم
ملاع رد تفگ ناوتن هک شمشچ دنک اهیبارخ
دزاس ناوتان ار دوخ هک یتسم اب درک دیاش هچ

360
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
هکنآ رابتعاب تسا هدرک هیبشت باتفآب ار مشچ یبایراف نیدلاریهظو
زین ار باتفآ ۀمشچ و دنیوگ نیع ار مشچ زین و تسا نشور و ینارون
:هدومرف هکنانچ تسعرتخم هیبشت نیا رد و دنیوگیم نیع
تسا شو باتفآ هک تخوش مشچ
تساسآ نامسآ هک تزبس طخ
دنا هدش نانچ متس و افج رد
تسافو نیع دننک ناشیا هچناک

محنپ باب
ناگژم تفص رد
دنچ ره ،نافجا ار مشچ کلپ و دنیوگ بده برع لها ار ناگژم
رد اما تسا دودعم ان یهاپس نکش بلق کرت مشخ زا ناگژم 42لایخ
دنناوخ نانس شیهورگ ،ددرگیم بعشنم تفص هدزاودب نایعا نیع
:تسا روهشم یسودرف تیب نیا کسمتم
نشوج زا دنک رذگ یمه تناگژم
نشپ گنج رد ویگ نانس دننام
:دناهتفگ هکنانچ دنناوخیم شرجنخ یاهفیاط و
هتخیر یناهج نوخ وت ناگژم رجنخ یا
هتخیمآ لد نوخ اب تشک رجنخ سگرن یو
هکنانچ دناهد رک هیبشت غیت هب ار زیترس ناگژم یوم رگید یعمجو
:دیوگ یماما انلاوم
غیت راگزور ارت تسم مشچ داد ات
غیت راذگ یئوم رس رب درکن وا یب
42 [Рами, 1997, с. 48]: لیخ.

362
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
ۀناخ رد هکارچ دنا هدرک هیبشت ریت و کلیب هب ار هژم رگید یموقو
تسوا راعش یفاکش یوم و تسا قاشع نیمک رد هتسویپ وربا 43نامک
:دناهتفگ هکنانچ
وربا نامک رد وت ناگژم
دتفا هناشن رب همه شریت
یارجم زا هک دنا هدرک هیبشت کوان هب ار ناگژم کون یهورگو
:دیوگ لئاق هکنانچ دزیریم اهلد نوخ هدید
تخیر هک سب ملد نوخ وا ناگژم کوان
هایس نم رظن رد رسب رس ناهج درک
:دیوگیم یناقاخ هکنانچ دناهدرک هیبشت رتشین هب اریو یرایسب و
لد رب یدز نانچ ناگژم کون
تسکشب رگج رد شین رس هک
فرطرهزایردفصۀقلحداوسردهکورنآزارگیدیضعبو
هکنانچ دنناوخ شا نکش بلقردفص تسا هدیشک هیلاط هیور ود هتسویپ
:دیوگ قوشعم نابز زا یزیر کشا تفص رد لاحلا فصو رد قشاع
مه یور رد هتسارآ فص ود مناگژم لیخ
44دنزیم مهرب هک هگ ره دوشیم نوخ شزیر
43 [Рами, 1997, с. 48]: هناخنامک.
44 [Там же, с. 54]: دننزیم مهرب هک مد ره.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
363
نوچ و دناهتفگ راد هنیآ ناودنه ار ناگژم میدق یارعش زا یعمج و
هکنانچ دیامنیم بیرغ هنیآ ره تسلوادتم تاهیبشت فلاخ هیبشت نیا
:هتفگ یدسا
تسرپ شتآ یگنز وت 45راسخر لبنس
راد هنیآ یودنه وت 46ناگژم سگرن
دناهدرک هیبشت هزیر ساملا هب یزیت زا ار ناگژم کون یموق و
:هدومرف یزعم ریما بوبحم یزیر کشا تفص رد هکنانچ
ساملا رازه دص ماداب ودب هدز ورف
باشوخ
ّ
ردب اهساملا رس هدش نورب
هیبشت توبکنع یاپ هب ار ناگژم رس رظن کیراب نایوگنخس و
دنزیم قاشع لد هار فرط ره زا هدید یتوبکنع ۀدرپ زا هک دنا هدرک
:دیوگ جرعا فیس هکنانچ
وت سگرن نآ یتوبکنع ۀدرپ زا
گنچ وت ناگژم توبکنع هدز لد رد
ماداب درگ رب هک دنا هدرک هیبشت شا هچروم هاپس هب یا هفیاط و
:دیوگ نیرفآ رحس هکنانچ دنز هقلح
شبل ناتسرکش یاوهب ناروم
ار شماداب دناهتفرگ هقلح رد
45 [Рами, 1997, с. 54]: راسخر و لبنس.
46 [Там же]: ناگژم و سگرن.

364
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
کولملا ملاک دناهتفگ هکنانچ تسا تجح ملاک یارما نخس و
ملق کون و حمر نعط هب ار ناگژم برع یاحصف و ملاکلا کولم
هدمآ نسح تفص رد یزاوها نسح خیش ۀلاسر رد اما دنا هدرک هیبشت
دندیشک یم نابوخ یوربا طخ نون لامج ۀفیحص رب نوچ هک تسا
داتفا ریدقت ۀماخ رس ز یئوم
دش ناگژم وا مان و تسشن هدید رب

مشش باب
یور تفص رد
،هرغ ،ایحم هکنانچ تسا یمسم مسا تشهب برع تغلب یور
فوصوم هجو هس رب و ،هجو ،دخ ،راذع ،ضراع ،رظنم ، تعلط
:تسا
هکنانچ تسه یماهیا مدآ ظفل رد و دنناوخ رمسا اریور مدآ لوا
:دیوگ ناملس نیدلا لامج
دید نوگ مدنگ ضراع رب وت لاخ ۀناد
داتفامادردوهنادیپزدمآمدآ
دنناوخیم گنرلگ مجع لها و تسفورعم یدرومب و دنیوگ درو مود
:دیامرف یلمآ یتشهب هکنانچ
ناور ورس یا وت گنرلگ ۀراسخر
دندروآ تشهب غاب زا هک تسیدرو
یسراپب و تسا روهشمرشبلا ضیبا هبو دنناوخیم ءاضیب ار ثلاث
:دیوگ 47یگنرفسا هاشیداش هکنانچ دنیوگ تسوپ دیفس
وت زا دیفس یور دش نیرسن لگ گرب ات
دجنگ یمن تسوپ رد یداش و یمرخ زا
دیوگ رعاش هکنانچ دنا هتشون طقف تسین رعاش نیا مان رگید یاه هخسن رد 47

366
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
:تسا فراعتم مان تشهب یسراف نابز رد و
نیدلا مامه انلاوم هکنانچ دنناوخ شرادید هدید لها هکنآ لوا
:دیوگ یزیربت
48یئارایب ار تنج و یئامنب رادید رگا
ار یبوط هضور زا دنشک خزود ۀمیه یارب
:دیوگ یبایراف ریهظ هکنانچ دنناوخ شا هرهچ ناسارخ لها مود
شیوخ رونز بشره هک وت ۀرهچ تسا یعمش
دهد نامسآ همب اطع ۀناورپ
:دیوگ یکدور روپ هکنانچ دنیوگ شا هراسخر اراخب لهآ هکنآ میس
دیرد قاشع ۀدرپ وا ۀراسخر
هدرپ ردنا دراد هتفهن هکنآ اب
یناورش زع هکنانچ دنناوخیم راسخر شقاتشم قاشع مراهچ
:دیوگ
هنیس رب حبص وچ نابیرگ 49یوگ هداشگ
راسخر رب لین وچ یحوبص غاد هدیشک
:دیوگ نیرفآرحس هکنانچ دنیوگ شا خر قشع ۀصرع نازابهاش مجنپ
نادیم ۀرانک زا دید شخر هک ره
دمآرب تام و داتفوا جنر طش رد
48 [Рами, 1997, с. 55]: یئاراین ار تنج و یئامنن.
همکت ینعی 49

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
367
:دناهتفگ هکنانچ دنیوگ هنوگ شنایوگ یسراپ مشش
یزور تیور ندید رگد راب دش
دیما هنوگنیدب متشادن تخب زا
:دناهتفگ هکنانچ دنناوخ مید یولهپ نابزب اریو متفه
نیکنام هچ یمید هیروشا متاو
51نایادم اب لد 50هبوشآ شتاو
:
ً
اضیا
امیس نمس هم یا ارب شوخ
امید لو یت مییوبد ات
:دیوگ رعاش هکنانچ دنیوگ شایور قلخ ریاس هکنآ متشه
دنروآ نامیا هک ات امنب یور
تانموس نیمز ناتسرپ تب
برع رد و هدناهتسارآ ابیز تفص جنپو لهچب ار نانینزان یورو
،ردب ،رمق ،سمش :هکنانچ تسا فراعتم تفص هدب هجو نم هیبشت هجوب
.روفاک ،جاع ،درو ،ران ،عمش ،تآرم ،ءاضیب دی
و دناهدرک قلاطا زاجم رب تفص هدزای وا تقیقح زا مجع لها و
،فحصم ،نید ،هلبق ،هبعک :هکنانچ هدروآ ترابع رد برع ناسل رد
. اضیب دی ،مقب ،رون ،هعیلط ،حبص ،قرو ،هفیحص
50 [Рами, 1997, с. 56]; бейт имеет вид:
نایادمان لد رب هیوشآ شتآو نیکنام ماد مین و هیوشآ متاو
دشن نکمم تیب نیا حیحصت
51

368
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
صوصخم دوخب و هدرک هیبشت هجو هدزونب مجع لها ار یور و
تسد ،هنیآ ،امن ناهج ماج ،هام ،باتفآ ،تشهب : هکنانچ دناهدینادرگ
،هللا و لگ ، ناتسلگو رازلگ ،راهب ،حبص ،ریشابت 52،شتآ ،یسوم
،مور ،زورمین ،ناوغرا و رانلگ ،نرتسن و نیرسن ،نمسای و نمس
:دنا هتفگ هکنانچ نیچ ۀناخراگن ،نتخ
دنک هولج وچ نم مشچ رد وت یور لایخ
دیآ یمن رظن رد نیچ ۀناخراگن
و تسا فدارتم هفیاط ود نیا نایم شش هیبشت جنپ و لهچ ددع زاو
،یسوم تسد و اضیب و دی ،هام و رمق ،باتفآ و سمش هکنانچ لوادتم
.لگ و درو ،هنیآ و تآرم ،شتآ و ران
یعابر نیا زج دناهدرکن ینیب تفص هجوچیهب سانشور یارعش و
:53تسا هیبشت هجو رد ینیب نوچ هک
میماتنونزاراینیعودنیبام
میس ۀحفص رب هدیشک یـفلا ینیب
زجعم لامک زا هک مطلغ ین ین
مین ودب ار هم هدرک تسا یبن تشگنا
:دیامرفیم ثایغ لامک و(
فلا نوچ یوربا ۀنایم رد تسا ینیب
تساروصمیئومرسربونونودریز
52 [Рами, 1997, с. 55]: добавлено بآ.
53 [Там же, с. 57]: تسا هتسشن هیبشت هجو رد.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
369
:دناهتفگ ناناوخ فورح و
مارلاد نآ نیع ود نیبام
ماخ ۀرقن ز یفلا ینیب
غیتب نزخم بحاص ار ینیب و منک دای ینیب تفص نم تیب دنچ و
:تسا هدرک تبسن نیمیس
میس زا تسا یغیت شینیب یئوگ وت
مینودهباریبیسغیتنآدرکهک
:دیوگیم هکنانچ تسا هدرک هیبشت زیچ دنچب ار ینیب راصع دمحم و
ینیب ز نیرسن لگ رب هدیشک
ینینزان و فطل نیع رد یطخ
نیگآربنع قاط ود نآ ریزب
نیمیس هتسب ینوتس تردق دی
هتفکش ان نکیل و قبنز لگ
هتفخ هللا و نیمسای ناـیـم
مادنلگ نآ لعل و عزج نایم
)54ماخ ۀرقن زا یاهشیش تبنم
دشاب یقاحلا مه دیاش و تسه ۀخسن کی رد طقف تملاع ود نیب تمسق
54

متفه باب
طخ تفص رد
طخ نسح و ،ملق لها نایم کرتشم تسا یظفل نسح بابرا شیپ طخ
:دناهتفرگ مسق ود رب سایق یور زا اماف دیآ یمن ترابعرد فطل تیاغ زا
تابن اریو برع دراد یزبسب یور و دیآرب بل درگ هچنآ لوا مسق
هکنانچ دنیوگیم هزبس مجع یارعش و امن و وشن رابتعاب دنناوخیم
:دیامرفیم یبایراف نیدلاریهظ
نامزرهوتطخۀزبسز55مدشطخرد
داهنناشفرکشبلنآربارچبلات
هکنانچ دنناوخیم یقتسف ار زبس طخ نخس نیگنر ناداتسا و
:دناهتفگ
دش ممولعم تیقتسف ۀتسپ زا
دراد یزبسب یور تطخ زورماک
هب نول و رود ۀطساو هب ار زبس طخ ۀریاد ناسارخ یارعش و
:دیامرف یزعم ریما هکنانچ دناهدرک هیبشت نامسآ
. ندش هدرزآ و ریغتم ینعی ندش طخ رد 55

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
371
قشاع ات تشگ ینامسآ ور نآ زا تزبس طخ
ار ینامسآ یاضق دیآ ریذپ تنم ناجب
تسا نشور لیلد نیا و دنا هتفگ شا هایگ رهم یناعم بابرا و
:دیامرفیم ناملس نیدلا لامج هکنانچ
رهم ۀمشچ درگ و تسا رهم ۀمشچ وت خر
تسایگرهم هک رگم تطخ ۀزبس هدیمد
:رعش
هایگ رهم هدیمد تلعل ۀمشچ درگب
الله نیع کیلع یتایح بآ نیع وت
روهشم هکنانچ دنا هدرک تبسن هنیآ راگنز هب شیور کی زا و
:تیب ،تسا
تفرگ راگنز رای یور ۀنیآ
دندز هآ ناگتخوس ورد هک سب زا
:دیوگ لئاق هکنانچ دنا هتفگ ناحیر شحور لها و
درک ناحیر رد یور رابغ ز تطخ
دراد یقرت رس تبل توقای
هکنانچ دنک یم نسح ۀخسن خسن عانطصا ملق مکحب هکنآ دوجو اب
:دیامرف یبایراف نیدلاریهظ
طخب یوکین زا تخر دوش یک لوزعم
تسا ررقم یئوکن کلم وترب هک ور ناز

372
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
یتوقای جرد طوطخ عاونا طخ بتارم توافت وا داوس زا هک نینچ
:دیامرف 57یبتاک بیدا 56درگیم ققحم
مسرتیم و تشگ خسن تبل رابغ طخ
تاعیقوت ثلث خسن نآ دوش ناهگان هک
دنا هدرک تبسن ملا هب ار طخ لاد لکش قشع حول ناریگفرح و
:دیوگ یفورح دامع هکنانچ
دشلزانتخرنأشردهکوتطخ
تسا لاد 58تمحر تیآ رب هک تسا یملا
،هزبس ،ناحیر هکنانچ دناهدروآ ملق رد تفص هدراهچب اریو و
،یطوط ،یقتسف ،یراگنرز ،راگنز ،انیم ،درمز ،هزوریف ،هایگرهم
هلاه هب ار طخ رود ۀریاد ناسارخ یارعش و ،هریاد ،لاد ،ملا ،رضخ
:دیوگ رباص بیدا هکنانچ دناهدرک تبسن
رپس تخادنا هلاه وت طخ رود رد
دیشک هام رب وت طخ ۀریاد ات
یهایس رثا درآ بوبحم شوگارف رس فلز ماش زا ار هچنآ مود مسق
هتفرگ شبح لیخرس دراد اطخ طخب ور هک تسا رابگنز لیخ رابغ
:دیوگ یزعم هکنانچ
56 [Рами, 1997, с. 59]: ددرگ یم.
یشاک :هخسن کی رد 57
58 [Там же]: ت
َ
ن
ْ
س
ُ
ح.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
373
تطخ ز دمآرب مهب نتخ هک ناسنیز
دش ادیپ ییهاپس شبح ز یئوگ
رد و تسا هدرک تبسن هتخوس دوع هب سیقلاءرما ار عون نیا و
:دناهتفگ همجرتب یسراپ
دنگفا شتآ لد رد تخر بات ار هللا
دراد رمجم رس رب تطخ زوس ار دوع
زا هیبشت نآ تقیقح و تساهدرک تبسن شا کشم هب سارفوبا و
:درک ناوتیم للادتسا تیب نیا
هچروم یئوگ هک منیکشم طخ نآ ۀدنب
داهن 59نیرسن و لگ گرب رب دولآ کشم یاپ
انب یوم زایتما و تسا هتفرگ ارف هیور ود ار راذع ۀحفص هچنآ و
:دیوگ لهاجتب فراع هک تسنآ درک ناوتیمن یو زا شوگ
یاهتخیب رمق درگ رب هک تسا کشم درگ
یاهتخیر لگ نماد رب هک تسا هشفنب ای
:دیوگ یبایراف ریهظ هکنانچ دناهدرک ربنع هب هیبشت یرتشیب و
تخر یئلالا هب هایس طخ دمآ
تسا ربنع شلالا هک تسا یبصنم زین نیو
59 [Рами, 1997, с. 60]: نیرسن لگ.

374
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
،لبنس هکنانچ تسا فوصوم هجوم تفص هدزناپب عون نیا و
،تشگنا ،ربا ،یکیرات ،دود ،بارغرپ ،ردنمس ،دوع،ربنع ،کشم
یرونا ءارعشلا ناطلس هکنانچ بش ،هشفنب ،هچروم یاپ ،لین ،ریق
:دیامرفیم
باقن ار گربلگ هتخاس هشفنب زا یا
باتفآ یور رب هدز اههچناپط بش زو
و تسا مجع حلاطصاب هدفه تفر رک ذ هک هیبشت یس نیازاو
، کشم ، دوع ،رضخ ،ناحیر ،تابن هکنانچ برع ترابعب هدزیس
.بارغ ،لاد ،ملا ،هلاه ،ریق ،لین ،جسفنب ،ربنع
تسا هدرک تبسن سابع لآ سابلب ار بوبحم طخ یکمرب ییحی و
کی نیزا هب تفص نآ رد یسراپ رد و تسا بیرغ تباغب ینعم نیا و
:تسا هدماین 60رظنب تیب
ار یسابع ملاغ تخر ناطلس
61دراد تفلاخ رس رگم هدیشوپ
،تسا امن و وشن 62ناوید روشنم یارغط تقیقح یور زا طخ و
ارچ دوب مامت ان ددرگن هتسارآ طخ نسح نساحمب بوبحم هک مادام
:دنا هتفگ هک
60 [Рами, 1997, с. 60]: вместо رظنب дано ملق رد.
یطوطرپهشاریودیآیمرببلرودردهکیطخو:درادهفاضاهخسنکیرد 61
:دیامرف نیمی نبا هکنانچ دنیوگیم
نیب شایوگرکش درگب یطوط رپهش تایح بآ بل رب ینیب هک یهاوخ ار رضخ
62 [Рами, 1997, с. 61]: вместо ناوید дано ما
ّ
یا نارود.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
375
وت طخ یتسبن تروص رگا ار ینعم لها
مامتان ینعم یور زا تخر یدوب یتروص
،دراد عتمت هچ رابغ طخ ۀعلاطم زا دشاب هدید رد رابغ هک ارنآ اماف
:تیب
نیراگن یور قرو رب نارظن هتوک مشچ
ار ادخ عنص 63مقر فراع و دنیب یمه طخ
:رعش
تسارگدتنیزوبیزطخۀزبسزاروت
تسا رگد تبحم تیوم رس رهب ارم
63 [Рами, 1997, с. 61]: вместо مقر дано ملق.

متشه باب
لاخ تفص رد
مان لامج تنیز و تسا لیمج بیزب فوصوم و فورعم هک لاخ
یادوس ۀطقن هک تسین یلاخ و تشگ مجع سانشور ات تفای برع زا
رد ود ره هک ور نآ زا دراد یتبسن قشاع لد یادیوس اب قوشعم لاخ
:دناهتفگ هکنانچ دنشتآ
یا هدز ادوس ۀطقن نمس گرب رب وت ات
یا هدز ادوس شتآ ملد یادیوس رد
شتآ رب هتسویپ هک دننکیم تبسن دنپس هب ار لاخ تهج نیا زا و
:دیوگ لئاق هکنانچ تسا بات رد راسخر
راهنیز وت لاخ ۀناد تخوسب ار لد
دنپس هنم نازوس شتآ رب رتشیب نیز
:دیوگ رعاش هکنانچ دناهدرک هیبشت شا نوعرف لد رفک هب یهایس زا و
تسانوعرفلدواضیبدیتلاخوخر
یاهدز اضیب دی رب ارچ رفک مقر
و دناهدرک تبسن دوسلأا رجح هب ار لاخ برع یامدق رثکا و
ترابع رد و دنا هدرک بلس ناشیا زا ینعم نیا تقیقح مجع یارعش
:دیوگ رعاش هدروآ

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
377
میئافص لها ام و دوسلأا رجح تلاخ
ار افص لها دسر هسوب اجک یعس یب
:رعش
لاخ دیامن وکن ار افص لها لامج
تسا رجح وا لامج لاخ هک هبعک تسشوخ
دناهدرک هیبشت شا فسخنم بکوک هب رتخا کین ناسانش هراتس و
:دیوگ لئاق هکنانچ
لاخ ۀطقن نآ وت یوربا ود نیب ام
للاه ود نایم فسخنم بکوک نوچ
تسا هدرک تبسن توراه هب ار دنبلد لاخ لیعمسا نیدلا لامک و
:دیامرفیم هکنانچ
یسوم تسد و نابعث شوگ انب اب وت فلز
لباب هاچ و توراه نادخنز اب وت لاخ
ۀمشچ بل رب هاگمارآ هک لبقم لاخ فصو رد وجاوخ نیدلا لامکو
:دیامرفیم دراد ناهد یناگدنز بآ
تیودنه لاخ تسیملاغ تخب کین هچ
درب یناگدنز بآ بلب یپ کین هک
هکنانچ تسا هدرک هیبشت یشبح هب ار هایس لاخ یولهد ورسخ و
:دیامرفیم

378
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
64تیشبح لاخ هک تخر زا هدش نشور
تسا هداتفا بیرغ نتخ تکلمم رد
هکنانچ دناهدرک تبسن هدید کروگنا هب ار لاخ اراخب ءارعش و
:دیامرف یئارس نیدلاسمش انلاوم
برای تلاخ تسام مشچ کروگنا
داتف هدید مدرم داوس نیع زک
:دنا هتفگن یعابر نیزا رتفیطل فطل لها لاخ فصو رد و
دنیب یم تخر رب هدنب هک لاخ نآ
دنیشنن رت لگ رب زج هک تسیغاز
تخر ناتسلگ رد هک مطلغ ین ین
دنیچ یم لگ هنهرب یا هچب یگنز
:دیوگ لئاق هچنانچ تسا هیبش میظع نون ۀطقن هب لاخ ۀناد و
تیوربا مخ فرط رب وت لاخ ۀناد
نون رس رب رتربنع زا یاهطقن نوچ تسه
:دناهتفگ هکنانچ دناهدرک تبسن شا سگم هب مدق تباث ناراداوه و
رکش گنت بلاط تسه هک لاخ نآ
تسا نیریش سگم تگنت رکش رب
64 [Рами, 1997, с. 63]: تسا یشبح تلاخ هک.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
379
:دناد هب وا و تسا هدرک تبسن هناد هب هب ار لاخ یتکیسخاریثا و
نادخنز رب هداتفا تلاخ تسیا هناد هب
شراگزور بیسا ز 65یراد شوگ هک دیاب
رارق هجرد حنپو تسیبب نسح ۀریاد زکرم رد ار لاخ ۀطقن و
یضعب تسا فوصوم برع دزن تشه جنپو تسیب ددع زا و دنا هداد
،فسخنم بکوک ،دوسلاارجح هکنانچ لمعتسم ریغ یضعب و لمعتسم
دنیوگیم کشم مجع رد و کسم ،ربنع ،یشبح ،لفلف ،توراه ،هطقن
:دناهتفگ هکنانچ
یلاخ هدز ادمعب کشم زا نمس رب یا
یلاحب داتفا وت لاخ زا ملد نیکسم
هایس ،یگنز ،ودنه هکنانچ تسا صوصخم مجعب رگید هدفه و
،یوب هیلاغ ،شوربنع ،نیگآربنع ،نیگآ کشم ،هتخوس نوخ ،لد
کروگنا ،نیگنرهم ،نوعرف لد ،سگم ،غاز ،هناد هب ،گنر هیلاغ
. هطقن ،هناد ،هدید
تسا لامج ۀفیحص دنپس لاخ ۀطقن هک دنناد قشع یادوس ناگتخوس و
رتربنع زا راسخر ۀحفص رب دب مشچ عفدب نانینزان هک دشاب یور نیازا و
:دنکیم راسفتسا لهاجت هجو رب فراع هکنانچ دننهن یم یلمع یلاخ
تسا هداتفا لزا داتسا ۀماخ زا هطقن
یاهدز ادمعب وت ای تخر ناتسلگ رب
ندوب هجوتم و ندرک تظفاحم ینعی نتشاد شوگ 65

380
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
ار زار نیا و ددرگیمن مولعم یزاجم قشع درجمب لاخ تقیقحو
قشع رارسا لباق و دنلوبق هاگراب نانیشنردص هک دنناد بولق بابرا
:دیوگ لئاق هکنانچ
یهامک دنناد وت قاشع وت رارسا
یهلا تسا ی
ّ
رس هک تسین هیس لاخ نآ
:دیوگ ناملس
دید نوگ مدنگ ضراع رب وت لاخ ۀناد
داتفامادردوهنادیپزدمآمدآ

مهن باب
بل تفص رد
هباربلۀقلحرودمجعیارعشودنیوگهفشبرعلهااربلو
هکنانچ تسوا رد ناگدزمغ یاهناج حرفم هک ارچ دناهدرک تبسن هقح
:دیامرفیم یبایراف نیدلاریهظ
شبل ۀقح زا متساوخ هرهم رام نوچ
داد رام هرهم زا و شفلز تفر چیپ رد
تسا نکش رکش هکنآ زا تسا هدرک تبسن یطوط هب شزاب و
:هتفگ هکنانچ
یمرخ ز دیآرد هولجب ناج سواط
دهد نابز یثیدحب تبل یطوط رگ
هک ارچ دنناوخیم شرکش قارف لظنح ناماکخلت هکنآ رت نیریش و
هکنانچ تسا هیبش هنادران هب گنر رد و تسوا زا قشع نارامیب یهب
:هتفگ
یروزم دهعب وت بل رگا تستقو
دهد نادران و رکش ار قشع رامیب
هک دنچ ره هدناهدرک تبسن ریش هب ار بل ناسارخ نایوگنخس و
:دیامرفیم یرونا ءارعشلا ناطلس و تسا نیریش وا طخ

382
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
رومیاپریشردوچوتبلربوتطخ
بارغرپ همرب وچ وت خر رب وت فلز
لئاق هکنانچ دناهتفگ ناتسرکش ار راتفگ رکش قوشعم بل یضعب و
:دیوگ
ارت ناتسرکش نایطوط
دننازابهش هک تفگ ناوت هچ
:رعش
دننازابناج همه تیوک رس ناقشاع
دننازابهش وت ناتسرکش ناسگم
زا دناهدرک هیبشت لعل هب ار بل فطل بابرا ۀقلح ناسانشرهوج و
:دیامرف یدعس خیش هکنانچ تسا رادبآ و حیلم هکنآ
ار ترادبآ لعل بل تسا یتحلام
دیآ ثیدح رد وچ دیاین ثیدح رد هک
:دیوگ رعاش هکنانچ دناهد رک تبسن شا توقای هب هکنآ رت بوخ و
متفگ وا بل تسگرزب دنتفگ
دشاب رت یتمیق گرزب توقای
عدبم و دناهدرک تبسن زمرق رات هب ار کیراب بل دنقرمس لها و
:دیامرفیم قیاقدلا
دیامن یکیراب یور زا تبل
زمرق رات نوچ ینزوس مشچب

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
383
:تیب ،دراد یترهش نیا و دنناوخیم شا نیگن تلود لها و
دیآ تسدب مرگ تلعل متاخ نیگن
ینامیلس تکلم مرخن وج مینب
فیطل یسراپ رد و دناهدرک تبسن بطر هب ار بل برع یاحصف و
:دیوگیم بلط نسح رد بلاط هک دنا هتفاین تیب نیا زا رت
متساوخ زورون ۀفیظو وزک یرای
داد راخ هزمغ زا مهد بطر مبل زا تفگ
نیریش ود ره هک ارچ دناهدرک هیبشت امرخ هب ار هوابون لافطا بل و
:دیوگ یئاولح نیدلا جات هکنانچ دنا
تسرفب مدیع گرب تسین و دمآ دیع
وزا دیآ ریش یوب هک تبل یامرخ
یکمن هک ارچ دناهدرک تبسن شا نادکمن هب تخب روش قاشع و
:دیامرف ناملس نیدلا لامج ملاکلا حلما هکنانچ دننادن دنکمن ات دراد
یزبس دش دیدپ نادکمن درگب ارت
نامهم ناج رازه دش تکمن و یزبسب
:دنیوگشااللهحورتسامدیسیعهکورنآزاو
هدرک و تسا الله حور تشخب تایح لعل
یتسرپ یم یایحا تتسم مشچ رود رد
تایح بآ هکلب دنناوخ تایح بآ شبرشم رضخ ناگنشت بلو
:دیوگ وا مه باب نیرد و ناویح بآ ردق دناد هچ ناویح اما تسوزا

384
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
متسجیم رضخ ناهد زک ناویح بآ ناشن
ار ام ناشن بل ریزب کنیا دهدیم تناهد
:دیوگ رعاش هکنانچ دنناوخ شا حار قشع ماج ناتسم و
مادموزامۀدیدردنوخوتساحاروتلعل
بارخ وز ام ۀنیسرد لد و تسا تسم وت مشچ
تقد یور زا ار بل ات دناهدروآ بلب نیریش ناج نانیب کیراب و
هیبشت هدزناش ددع نیا رد و دناهدرک کاردا تفص هن و تسیب رد
،رثوک ضوح هکنانچ لمعتسم هدزای ،تسا صوصخم برع لهاب
بانع ،بطر ،دهش ،قیقع ،دجربز ،ناجرم ،لعل ،توقای ،حور ،حار
هدزیس و لقن ،تابن ،دنق ،هقح ،هقلح هکنانچ لمعتسم ریغ رگید جنپ و
،ریش ،تایح بآ ،نیریش ناج ،نیگن هکنانچ تسا بوسنم مجعب رگید
،ناتسرکش ،نیرکش ،رکش ،نادکمن ،هنادران ،نوخ ماج ،امرخ ،یم
بهن رد هکلب دنریخم برع تارابع لامعتسا رد مجع لها و . یطوط
ناداتسا نیواود ۀعلاطم زا ینعم نیا و دنراد فرصت تسد بلس و
و یاهتکن یاهطقن ره و تسا یفرظ یفرح ره هک ددرگ ققحم برع
:تسا هدرک طابنتسا هتکن نیا یبایراف نیدلاریهظ ریرج علطم نسح زا
دروآ شوجب نم نوخ تبل یاوه ارچ
تسا بانع صاوخ زا نوخ ندناشن رگا
. تسا هداتفا بوخ تیاغب ریهظ تیب نیا و

مهد باب
نادند تفص رد
،رغث ،سرض هکنانچ دناهداهن فدارتم مان هس برع تغلب ار نادند
و دنیوگ هفوکش شمجع لها و رون لوا تسفوصوم تفص هسب و نس
رثکا و گرگت ینعی درب میس ،دنناوخ هلبوک شنایوگ یسراپ و بح مود
ود نآ زا تبسنب هک ارچ دناهدرک هیبشت گرگت هب ار نادند مجع لها
:دناهتفگ هکنانچ تسا رتشوخ فصو
داد بآ ار لگ و دیراب ورف سگرن زا هلاژ
داد بانع شلام رورپ حور گرگت زو
و تسا هدرک تبسن کشرس هب ار نادند یناقاخ ارعشلا ناطلس و
:دیامرف تایمسق رد هکنانچ نوخ هب ار بل
مرگج نوخ و رت کشرسب
تنهد نورد و نوریب هتسب
نبا دناهدرک دننام منبش ۀرطق هب یرادبآ زا ار نادند ناسارخ لهاو
:دیامرف نیمی
دنام منبش یاههرطقب تنادند
دتفا نادنخ ۀجنغ نهد ردناک

386
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
و تسا هدرک هیبشت ایرث دقع هب ار نادند رد یرماع نونجم و
:دیامرفیم لیعمسا نیدلا لامک همجرتب
66دباتب تخر زا نوچ نادند
ّ
رد هتسر ود
لزنم هدرک هام رد ایرث رگم یئوگ
هب نادند رد هیبشت مجع لها شیپ و دنناوخ نیورپ ار ایرث مجع لهاو
هدومرف یناموا نیدلاریثا نتفرگ نادندب بل رد هکنانچ تسا فراعتم ؤلؤل
:تسا
یریگ ؤلؤلب لعل وت و مهاوخ یاهسوب
یئاخیم رکش هک میوگ هچ تسیباوج شوخ
:دیامرفیم ینارکب نیدلانکر انلاوم تفص هس ره نایب رد و
ناجب نیورپ وا یلالا دش هک شنادند یؤلؤل
هتخادنا باشوخ
ّ
رد رظن لها ۀدید زا
رد و دناهدرک تبسن رد هب تمیق تهج زا ار نادند قباس یارعش و
:دناهتفگ بوبحم نادند نتسکش باب
تنکش رهوگ بل لعل ۀقح رد
تسکش دیزرا رهوگ رازه هک یرد
:دیوگ قوشعم نادند نداتفا رگیدکی رب رذعب قشاع و
66 [Рами, 1997, с. 68 –69]: имя поэта приведено в форме لیعامسا; первое
полустишие: دباتب تبل زا نوچ نادند
ّ
رد هتشر ود.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
387
رد نادنچ نآ وت نیقیقع جرد رد
تسا هداتفا اج یگنت زا رگدکی رب
رد هک تهج نآ زا ار نادند دقع مظن ۀتسر ناسانش رهوج و
67یرتشش ءلاع ناشیا فلاخب و دناهدرک هیبشت رهوگ هب دناکلس کی
:68دیوگیم
ررد دقـع متب نادندب تفگ یم
رهگ هزیکاپ و باشوخ ماوت وچمه نم
شومخ تفگ بل ریزب نادنخ نادنخ
رگد هتسر رب و دشاب رـگد هتسب رب
ماسح نبانادندوبلوطختفصردقیرفتوعمجتفصردو
:دیوگ
زگره دنادن لقع ینکن مسبت ات
یرادلالاؤلؤلرضخبآردوتهک
دناهدرک تبسن شا هراتس هب ینشور زا رتخا کین ناسانش هراتس و
:دیامرفیم یزیربت نیدلامامه انلاوم هکنانچ
منادیمه تندیدنخ ز هچرگا دنخب
دیامنب هراتس مزورب باتفآ هک
یرسب یلع :رگید ۀخسن رد و یرتست رخف یلع :هخسن کی رد 67
68 [Рами, 1997, с. 69]: دیوگ یم یرتست رخف یلع.

388
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
هب ار نادند میدق ناداتسا و 69دناهتفگ شا هتباث ۀبکوک موجن لها و
نیاب زج کسمت و دراد یاج بل ۀقح رد هک ارچ دناهدرک تبسن هرهم
:تسین تیب کی
دوش هدنکارپ رگا بجع هچ نیورپ
تنادند و بل ۀرهم و هقح زا
لحم رد و دراد میظع یمظع تقیقحب نادند کاپ رهوگ دنچ ره
هجو هدزناپب ار وا مظتنم دوقع زاجم یور زا اماف تسا لثم یب دوخ
،ایرث ،درب ،بح ،رون هکنانچ برع تغلب تفص تفه دناهدرک هیبشت
،رهوگ ،منبش ،گرگت هکنانچ مجع ترابعب تشه و نیس ،ؤلؤل ،رد
. کشرس ،هرهم ،هراتس ،نیورپ ،دیراورم
و دنهن یمن یسراپ تاملک نیارب نادند باب چیهب برع لهاو
تاهیبشت فرصت رد هدرب ورف برع ظافلا رد عمط نادند مجع یارعش
:دیامرفیم یدعس خیش ینعم نیا زا و دنریخم
دیآ ناهج اب هراب رگد هلقم نبا رگ
نیبم رحسب دنک زجعم یوعد هکنانچ
فلا وت نوچ دیشک دناوتن رز باب
نیس وت رغث ناسب دسیونن لح میسب
.دنرادن رگید یهاوگ تیب نیا زج و
69 [Рами, 1997, с. 70]: دنا هتفگ شتبات بکوک.

مهدزای باب
ناهد تفص رد
نایوگنخس ار وا ۀریاد رود و دنناوخ مف یزات نابزب ار ناهد
وا تقیقح درف رهوج و تسا ریدتسم هک ارچ دناهتفرگ لاکشلأا لضفا
:دناهتفگ هکنانچ دنیوگ شا موهوم ۀطقن تهج نآ زا تسین میسقت لباق
تسه یئوگیم هک موهوم ۀطقن نآ
دوب وت ناهد تسه رگ و تسین دوخ
هکنانچ شدنناوخ چیه دیآ یمن لایخ رد وا شقن یکزان زا نوچ و
:دیامرفیم لئاق
تنهد دنک ات یآ ثیدح رد
ینامهم چیهب ار یملاع
:تسا هتفگ وجاوخ ینعم نیا رد مه و
ار نسح تاکز متسج یاهسوب شناهد زا
تاکز دیوج یک چیه زا یسک نادان یا تفگ
گنتلد ار قداص قشاع ات دنکیم ینارت نل یوعد لاح نابزب و
:دیامرفیم ناملس هکنانچ دراد
ار رادید بلاط شناهد درف رهوج
دهدیم ینارت نل باوج ناج نابز رب

390
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
:دیوگیم دضعللاج دیس و دناهتفگ شا مدع زمرب تیانک لها و
شگنت ناهد مغ ز یقلخ
هتسشن مدع رذگهر رب
دیاز شقن قشع درن نادارن تسا یمسملاب مسا هک تهج نآ زا و
:هکنانچ دنناوخیم شدایز و
شناهد یتسین و یتسه رد
تسا دایز یتدایز شقن نوچ
نخس یاج تسین هک میئوگرگا هکنآ رتبجع ،باجع
ً
ییشل اذه نا
و یفن رد و ،دوب دوجوم هنوگچ مودعم تسه هک میئوگ رگا و تسا
:دیامرف یماما وا تابثا
مه اب مدع و تسا دوجو ربلد نآ گنت ناهد
مکوفیکووکواجکشفصوردتسینوتسههک
شداجیا ریدقت رد تسا دوجوم هک میوگ رگا
مد ناهرـب ز دز مراین وـگ ناـهرـب دـن ـیوـگ رـگا
دیوگ یم زاب ملقع تسا مودعم هک میوگ رگ و
مهرـب یملاع راـک مودـعـم دنز یـک زـگ رـه هـک
:هکنانچ هدرک بوبحمب تراشا عقاو نایب رد و
دیوگیم ینخس یتقو هک تسنآ لصاح
دراد یناهد هک یتشگن مولعم هن رو

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
391
یدرواب نیدلالامک هکنانچ دنیوگیم شا لاح 70 هلزتعم حلاطصاب و
:دیوگ
لاثمت هـم تـب یور ۀرـیاد رد
لاثم هطقن یکچوک ز شنهد نآ تسه
نخس یایوگ هن مودعم هن دوجوم
لاح نیا تسا لاح هچ وگب یلزتعم یا
ۀزبس فیرعت و ناهد یکچوک و ینیریش رد یناسارخ ردنکسا و
:دیوگ طخ
تسین ادیپ تنهد شون ۀمشچ نوچ
بآ دروخیم اجک ز منادن هزبس نیا
هک ورنآ زا دناهدرک تبسن هرذ هب یلد کچوکزا ار وا ناراداوه و
:دنا هتفگ هکنانچ تسا لامج و نسح باتفآ نیرق
یدبن شلامج دیشروخ شبات رگ
71یدشن ادیپ هنوگچیهب هرذ نآ
لکش و دناهتفرگ شرهوگ جرد تسا نخس رهاوج ندعم نوچ و
هلمجنیا زا وهدومن زاب تفص هدراهچ رد روصت بسحب ار وا یمهو
ۀطقن ،درف رهوج ،دسب ،جرد ،متاخ هکنانچ تسا برع تغلب تفه
70 [Рами, 1997, с. 72], вставлено: لضف لها.
:دیامرف هیقف دامع تفص نیرب مه و : دراد هفاضا هخسن کی رد 71
تسا رونا دیشروخ و هرذ لاصتا تفگ دید هک ره وت ناهد و زورف ناهج یور
:دیامرف لامک خیش رگید لاثم
تسباتفآ تیور هرذ تناهد
تسبلاگ و کشم تبل و زبس تطخ

392
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
تسا نایوگ یسراپ نابزب رگید هیبشت تفه و میم ،لاح ،مدع ،موهوم
رس ،هرذ ،دایز شقن ،هچنغ ،هتسپ ،رکش گنت ،شون ۀمشچ هکنانچ
:دیامرف لیعمسا لامک و ،یوم
نخس ماگنهب و تسا یوم رسکی تنهد
تسادیپ یو رد وت یفاکش یوم رثا

مهدزاود باب
نادخنز تفص رد
حافت و دناهدرک حافت هب شتبسن و دنیوگ نقذ ار نادخنز برع لها
نیا و تسا روهشم وبنتسد هب و دنناوخیم شا همامش و دنیوگ ار بیس
:تسا فوصوم تفص ود رهب تیب
وبنتسد نوچ تسه هک شخنز بیس
وب متسد فک رب هشیمه هک مهاوخ
:دیوگ قوشعم نادخنز فصو رد یناموا نیدلاریثا و
دنکفا ران نم لد رد شخنز بیس
یهب یوب نیزا سپ دیان هتخوس نیز
دناهدرک تبسن هب هب ار طخ ون بوبحم نادخنز ناسارخ یارعش و
:دیوگ رعاش هکنانچ تسا دولآدرگ هک ورنآ زا
هب وت نادخنز و تسا رابغ وت طخ
72ینک کاپ خنز درگ رگا دشاب هب
:دیوگ لئاق هکنانچ دنیوگ بغبغ ار نادخنز قوط تغل لها و
:تسا هدومرف لاونمنیدب ینامرک دامع :دراد هفاضا هخسن کی رد 72
دشاب نیشن هب یودنه مدمه وت بل تسنادخنز هب تهایس لاخ یاج وچ

394
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
ادج ینکیم وا بغبغ جنرت زا تسد
یاهدیرب نادخنز بیس ز عمط یرآ
ناطلس هکنانچ دنا هتفرگ نیمس یوگ ار خنز ملاکلا کولم و
:دیامرفیم 73داصف نتفرگ خنز یهاوخرذع رد نیکتکبس دومحم
تسد رس زا متفرگ رـگ تخنز
تسه مرذع و یتخیر نم نوخ
تسا مسر ندز گر ماگنه هکناز
تسد ردنا نتفرگ نیمیس یوگ
هکنوچ دناهدرک تبسن هاچ هب ار 74نادخنز قشع ۀیداب ناگنشت بل و
:دیوگ رعاش و تسا رادبآ
تفاین هک ناهج رد هتشگرس ردنکس اسب
شنادخنز هچ زا تایح بآ ناشن
شا لباب هاچ هب دنکیم رحس ندرب لد رد نادخنز هاچ هک یورنآ زا و
:دنیوگ یم قوشعم یور رد قاشع تاهابمب هچنانچ دنا هدرک بوسنم
رسپ یا تور ام وچمه یدیدب را توراه مشچ
یا هسوب نادخنز هاچ نآ رب یداد نوگنرس
راهچ ،تسا سانش یور تفص هدزاودب راگزور یور رد و
فراعتم تشه و وبنتسد ،همامش ،بیس ،حافت هکنانچ تسا فدارتم
73 [Рами, 1997, с. 74]: دا
ّ
صف بوبحم.
74 [Там же, с. 75]: نادخنز
ِ
رو
َ
د.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
395
ناج ،قلعم بآ ،لباب هاچ ،هاچ ،نیمیس یوگ ،یوگ ،جنرت ،هب هکنانچ
:دناهتفگ هکنانچ و ،زیزع
دسرن نادخنز نادب سک همه تسد
تسین ناسآ نتشاد تسد فک رب ناج
:دناهتفگن یعابر نیا زا هب ناتسپران رادلد فصو رد و
یناث حور تسه هک شخنز بیس
ینادان رـس زا متفرگ تسد رب
یه هک تفگ نمب دیدهتب رادلد
75یناد ات یهنیم تسد فک رب ناج
75 [Рами, 1997, с. 75]: ؟یناد یم.

مهدزیس باب
ندرگ تفص رد
ندرگهبودنیوگیمقنعودیجوهبقرویداهبرعردارندرگ
کلم نارادمان و تسا فراعتم ندرگب مجع رد و دنا هدرک تبسن لازغ
:دنیامرفیم هکنانچ دناهداد یرورس نسح روشکرد ار ندرگ لامج
شودباتوادقنوچیئآربلااباپزرگ
شندرگ نوچ یرورس یباین ار یبوخ کلم
هکنانچ دناهدرک تبسن شروفاک تخرد هب رهنلا ءاروام ناداتسا و
:دیوگ لئاق
زومت بات رد هنشت رام وچ فلز نآ
نیب شروفاک تخرد نآ رب هدیچیپ
:دیامرف یدسا هکنانچ هدناهتفگ شایروفاک عمش یضعب و
شاهرهچ نیرز تسا دیشروخ صرق ار نارتخا
شندرگ نیمیس تسا یروفاک عمش ار نانشور
هکنآ زا دناهدرک تبسن جاع 76ۀروشام هب ار ندرگ یا هفیاط و
:دیوگیم رعاش هکنانچ دچیپ یم یورب فلز 77رام
76 [Рами, 1997, с. 76]: هروسام.
77 [Там же]: رات.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
397
جاع وچ تسا دیفس تندرگ 78ۀروشام
دچیپ یورب فلز رات هک راذگم
جنپ رد اریو و دنیوگ هتسلیپ مجع لها و تسا برع ظفل جاع و
،یروفاک عمش ،روفاک تخرد هکنانچ دناهداد یزارفا ندرگ تفص
:دیوگ رعاش هکنانچ میس ۀشوش ،هفوکش خاش ،جاع ۀروشام
درک ندرگ رد تسد هکنآ نم کرت اب
میس ۀشوش سوه دمآ شندرگ رد
78 [Рами, 1997, с. 76]: هروسام.

مهدراهچ باب
رب تفص رد
یلمآ لیصا نیدلادعس هکنانچ هنیس مجع رد و دنیوگ ردص برع ار رب
:دیوگ
79تسا لد بحاص وک دنیوگیم ردص ناز ار هنیس
:دیامرف یخلب ردص هکنانچ تسا فراعتم رب هب ناسارخ نیمز رد و
دزنمربیربوشودنمزتشذگب
وزا مدروخ یرب هک الله ةنملا
هکنانچ دناهدرک تبسن میس هب ار نانینزان رب یبوخ دقن نافارص و
:دیامرف یناورش زع
حورجم نهریپ بیسآ زا شمیس وچ رب
راگفا سفت دش دمآ زا شفیطل بل
:دناهتفگ هکنانچ دنناوخیم شا نیرسن فطل نمچ نانابغاب و
زاب هک هدژم ابص داب یا ربب نیرسن رب
دراد ناتسلگ مزع نم رب نیرسن کرت
هکنانچ دناهدرک تبسن ریرح هب ار نت نسح توسک نادنبشقن و
:دیامرفیم تایمسق رد یناقاخ ارعشلا ناطلس
79 См.: [Рами, 1997, с. 77], приведено также второе полустишие:
تسا لباق دبای تسد نیراگن ردص رب هک ره

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
399
تخر یابید و نت ریرحب
تنقذ نیمیس و رب جنرتب
ناتسپ امدق و ،ناتسپ رب جنرت زا دارم و تسا دوجو نت زا دوصقم و
یسودرف نخس ناهج یاراد و تسا هب نیا و دناهدرک تبسن ران هب ار
:دیامرفیم
نادران بل و رانلگ وچ شناخر
نادران ود هتسر شرب نیمیس ز
دنیوگیم مادنلگ ار لااب ورس بوبحم قشع هار ناور تسار و
:دناهتفگ هکنانچ
دشاب یراد وت هک لیامش و لکش نینچ اب
عمط مادنلگ ورس یا وتب ار سک همه
.دناهدرک تبسن باجنس مکش هب یدیپس زا ار هنیسو
هیبشت مادنا تفه ددعب ار رب هک ینعم بابرا رب تسین هدیشوپ و
و باجنس یموق و جاع یضعب و دنناوخیم نیمیس شیهورگ ،دناهدرک
نیدلا مامه انلاوم اما 80نیرسن یاهفیاط و لگ یتعامج و ریرح یعمج
:دیامرفیم و تسا هدیزگرب ار رب نیمیس قوشعم دوجو
یرتکزان یسب لگ زک یشک نهاریپ راب نوچ
نمس گرب و هللا زا ار وت دیاب ینهاریپ
80 [Рами, 1977, с. 78], добавлено: نرتسن یهورگ و.

مهدزناپ باب
دعاس تفص رد
ناتسدریز و تشگ مجع لها زیوآ تسد هک تسا برع تغل دعاس
یدعس خیش هکنانچ دنا هتفگ نیمیس ار نسح نادنمروز دعاس قشع
:دیامرف
هب یزادنین وچ نیمیس دعاس اب هجنپ
81هب یزاب ینکن دبرعم یاناوت اب
هیبشت جاع ۀتخت هب ار نانینزان دعاس ریگ ضبن ناسانش جازم و
:دنا هتفگ بوبحم ندرک دصف رد و دناهدرک
وا دعاس رب داد هسوب هک شین ناز
تسج رب ناجرم خاش جاع ۀتخت زا
رگید یگنرب قاشع نوخ مد ره و دراد خوش نآ هک یدربتسد زا و
:دیامرف دضع للاج دیس هکنانچ دنناوخیم شا نیراگن دزیریم
نیکسم نم ات راذگب و نزیم غیت وت
ار نیراگن دعاس نآ منکیم هراظن
رد تسار ینامرک مجنم دمحم ندرک دصف رد و :دراد هفاضا نینچ هخسن کی رد 81
:ههیدب
دز روخ ردنا و کباچ سب هک فاصنا دز رتشن هش دعاس رب وچ داصف
دز رـب رـس ناور توقای رـت خاش تشاکب دلاوف مخت میس ندعم رد

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
401
:تسا روهشم هکنانچ دناهدرک تبسن شرولب هب یکزان تیاغ زا و
نیرولب ماج و دعاس نیرولب
رون یلع رون یهز دزیا مانب
ندرک باوخ تفص رد و دناهتفگ هتسلیپ ار دعاس میدق یارعش و
:دیوگ یرصنع تسد رس رب قوشعم
باوخب رس دهن دعاس یور رب وچ
نوتس دزاس هتسلیپ ز ار نمس
ششربدهدیمتسدمکارنخسفاصووافصوردنوچو
یهاگو دنیوگیم نیمیس شیهاگ هکنانچ دنا هدرک راصتخا تفص
تیانکب و مشی یمد و رولب ینامز و جاع ۀتخت ینامز و نیراگن
ناج ندرگ ذیوعت و تسا نادنمتسم زرح هک ارچ دنناوخیم شا لیامح
:دوشیم دافتسم تیب نیا زا و
منکن شتسد دعاس سوه متفگ
منک هچ دمآرد مندرگب هک نونکا

مهدزناش باب
تشگنا تفص رد
ناتشگنارس و عباصا ار ناتشگنا و دنیوگ عبصا تغل لها ار تشگنا
ار یو و تسا صوصخم یمساب کی ره و دنناوخ نانب و هلمنا ار
هرگ هک تهج نآ زا دناهدرک دننام رکشین دنب هب برع نانخس نیریش
و یدیپس زا ار تشگنا مجع یارعش نایامن تشگنا و تسا هرگ رب
:دیامرف یرصنع ءارعشلا کلم هکنانچ دناهدرک تبسن مقاق مد هب یمرن
یمرن زا دراد زیولاد نآ
مقاق مد نوچ تشگنا رس
،دناهتفگ شا نیراگن دروآرب یزیرنوخب تسد قاشع رس رب نوچ و
:دیوگ یزیربت یئاغآ
تشگنا راگن ملد نوخب درک راگن
تشگنا راگن رب میداهنب لد نوخ ز
دناهدرک هیبشت ناجرم ۀجنپ هب ار راگن ۀدرک راگن تشگنا جنپ و
:دیوگ 82یماج نکر هکنانچ
یرادنپ تسد ره زا هدرب انح گنر هاگب
ناجرم ۀجنپ زا گنر وت نیرولب تشگنارس
»نئاص« یرگید و »یلایخ« هخسن کی رد 82

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
403
:دیوگ 83یراصح راگن ۀجنپرس ندرک راگن عنم رد و
یئلاآ هریت گنرب ناتشگنا هک دیاب ارچ
تشگنا ز ارت تشگنا چیه ندرک قرف ناوتن هک
هکنانچ دناهدرک تبسن قدنف هب ار تشگنارس ناسارخ نایوگنخس و
:دیوگ ریهظ
مشچب متساوخ یرکش شاهتسپ ز یزور
84داهن نابرهم ان سگرن زارف قدنف
دنب : هکنانچ تسا هدمآرد باسح لها دقعرد تفص جنپب تشگنا و
رد هکنانچ .میس ۀروشام ،ناجرم ۀجنپ ،جاع ۀملق ،مقاق مد ،رکشین
86:دناهتفگ زادناریت کرت ندز رب نیتسآ 85فصو
تسکشرب نیچ یابید هتسلیپب
تسش تفرگب میس ۀروشامب
یواصق :هخسن کی رد 83
ام ناداتسا تاهیبشت نیا یارو ام و :دراد هفاضا نینچ اه هخسن زا یکی ۀیشاح رد 84
:رعش ،دنا هدرک هیبشت للاهب ار تسد رخأت و مدقت
ینزرمقنوچخرربارتسدللاهوترگ هنیآرهدوشهدیدارسمشفوسکسکع
85 [Рами, 1997, с. 82]: вставка: ماگنه ،تسد ۀجنپ.
86 [Там же]; далее помещен бейт:
یاهتخیمآ لد نوخ اب هک تسود یا نکم یزیر یم ملد نوخ یاهدز رب نیتسآ
После него добавлено: [:میس ۀروشام هب هیبشت رد و].

مهدفه باب
دق تفص رد
تراشا و دنیوگیم تماق ار دق ةولصلا تماق دق رابتعاب برع لها
:دیامرفیم یدحوا رصعلا دیحو ار روظنمب
تتماق شیپ هک نک یراذگ دجسم رد رب
دننکیم تماق هک یئاهنآ دنیآ زامن رد
:دیوگ رعاش هکنانچ دنیوگیم لااب ار دق مجع رد و
داسرم نم لد دود ارت یلااب و دق
دشاب لاابب لیم همه هچرگ ار دود
یئلااب یهس ورس رب ار قوشعم دق قشع هاگراب نانیشنلااب و
ناج یلاب نارجه بش ناتسد ریز و دنیوگ شلااب تهجنیا زاو دناهداد
:دیامرفیم الله حتف نیدلا رخف هکنانچ دنناوخیم شا
لااب یا هداهن شمان وت هک نآ تسلاب
تسین لااب و ریز و تسنیمه تسار ثیدح
:دیوگ رعاش هکنانچ دناهتفگ شزارد رمع تمه دنلب ناراداوه و
نم لد دنکیم وت دنلب دق یاوه
زارد یوزرآ و نیب نم هتوک تسد وت

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
405
ناج نایم رد هک ارچ دناهدناوخ شا فلا قشع حول ناریگفرح و
:دیوگ لئاق هکنانچ دراد اج
فلا نوچ تسار ناج ۀنایم رد وت دق
87تسام ناج مارآ یتسار و درک مارآ
وت هک دندیسرپ یتابن زا هک دناهدروآ لامکتسا تیاغ زا لامک لها و
یربارب شنابوخ دق اب و دندیشکرب شکاخ زا هک ما ین نم تفگ یا هک
:دیوگ رعاش و دنناوخ 88کشن شرانک ایرد لها و تشگ ملع ینب و دنداد
کشن ایرد بل رب هکنانچ وت دق
کشر وت ورس نوچ تماق زا درب یبوط
ورس ار ناربلد دق کشخ نیبوچ عبط زا نارظن هتوک هکنیا رتبجع
:هکنانچ دندش تملام ریت فده مرج لا هدیشارتان تسیبوچ ورس ،دنناوخیم
ارعش تعیبط زا تسبجع
هدید رد روـن دنرادن هـک
دنناوخیم ورسب نابوخ دق
هدیبات هاـم ـب ناشیا یور
رایع مامتان تسا یصرق هام
هدیشارت ان تسیبوچ ورس
بوبحم دق یدنجخ لامک خیش نیا فلاخ و :دراد هفاضا نینچ هخسن کی ۀیشاح رد 87
:دیامرفیم هکنانچ هدرک بوسنم فاقب ار
تسا نون و تسا کرابت ز رترب
تناوربا نون و دق فاق
.دشاب ورس زا یعون هک تسا وژان نامه کشن 88

406
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
:دیوگ یزیربت مامه انلاوم یبدا یب 89نآ زا دعب و
ماهدرک تبسن وت یلاابب یزور ار ورس
وت یلااب زا تسیرمع مربیم یراسمرش
هک تسا غلبا ینعم نیا ورس راسکناو بوبحم تماق حیجرترد و
:دیوگ ینامرک دامع خیش
اپ ارس ورس هک ارچ مناوخن ورسب ار وت
یناجهمهرسباتیاپزاوتوتسنتهمه
:دیامرفیم هک تسین یدیزم 90بینرت نیرب نیبناج تیاعر رد و
تشادن یردق یلو یدازآ فلا دزیم ورس
تفرگ لااب تتماق یگدنب زا ورس راک
هیبشت فلتخم راجشاب ار بوبحم تماق لاهن برع حلاطصاب و
تغل لها و ،رعرع ،ربونص ،لخن ،جاس ،ناب ،یبوط هکنانچ دناهدرک
مجع رد و دنناوخ شرعرع برع رد تسا یکی رعرع و ورس هک دننآرب
تاعملم رد یدعس خیش مجع یارعش زا و تسه یفلاخ نیا رد اما ورس
هکنانچ تسین یلاخ یاهفیطل زا فلاتخا نیا و تساهدرک تبسن نابب ار دق
:دیامرفیم
فوقولا اذه ام نابلا بیضق ای
مچب یهاوخیم ورس فلاخرگ
89 [Рами, 1997, с. 84]: نآرذع هب.
90 Так в издании, очевидно, должно быть بیترت; [Рами, 1997, с. 84]:
تیب نیا رب.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
407
دوخب هچنآ اما دنریخم تاهیبشت نیا لامعتسا رد مجع لها و
،ورس هکنانچ تسا تفه هدروآ ترابع رد و دنا هدرک صوصخم
روکذم تفص هدزیس ددع زاو فلا ،ین ،ریت ،نبلگ ،داشمش ،نوران
رادلد تماقب ار ربونص یطورخم لکش هک تسین نآ یارو هیبشت چیه
و دوشیم رهاظ وا زا یئوب مسا تقیقح زا هکنآ رابتعاب دناهداد تبسن
:دیامرفیم نامزلا یف نارقلأا لضفا و دراد زین یلد تقیقح
دناهدرک مان شلد هک یربونص لکش
تسا هتفرگ رب رد وت دق دایب ناملس
زک یتسار زا مرذگن :اما دیشک زارد لااب نخس باب نیا رد دنچ ره
.تشذگ ناوتن یتسار
یئلااب همه اب یبوط ات ار یتشهب روح نآ یلااب لادتعا قحلاو
درکن تبسن ودب ار دوخ ات جاس و تفاین تشهب تلزنم تفگن هل یبوط
و دشن زارفارس داهنن ندرگ ار وا ۀیاس ات لخن و درواین رب مان برع رد
کاخربواهررداترعرعودشنیوبکشمدزنوایاوهردمداتناب
شتمدخ رمکرگا ینیریش دوجو اب رکشینو تفاین یدنلبرس تسشنن
یگدازآ فلا شیگدنب رد ورس اتو یدنامب لگرد یاپ رهدلا دبا یتسبن
شراگزور تسد تسج یرسمه وا اب نوران اتو تسشنن کاخ رب دزن
ربونص و تسوا ۀداتفا یراتفر زیت ۀمه اب ریت و درب ورف تلذم کاخب
و راخ همه قحلا وا هار یاپ رد راخ 91نبلگ و وا ۀداد لد رادقم ۀمه اب
91 [Рами, 1997, с. 85], добавлено: لامج و بیز همه اب.

408
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
فطل رد و ناور رکیپ ات ناتسوب 92کاخ زا تسقرف دنیوا هار کاشاخ
:93دیامرفیم ناملس نیدلا لامج انلاوم هیبشت نآ
تسپهنولاابهنلدتعموتدقیا
تسم هن و رایشه هن رومخم وت مشچ یو
دیاب یم نانچ هک ینانچ هصقلا
تسه هن و تسا هدوب هن بوبحم وت دننام
92 [Рами, 1997, с. 85]: راخ.
93
:دراد ناملس زا ار تیب نیا روکذم یعابر یاجب هخسن کی رد
تسار دـمآ دیشکرــب ارــت دــق لاثم
تساوخیم یتروص حور زا لزا روصم
[Рами, 1997, с. 85]: цитата включает бейт из касыды Салмана, указанный
в примечании А. Икбала, далее следует б. 5 из той же касыды
تساجرباپ هچرگا ورس دورب دوخ یاج ز
وت تـماق تخرد دمارخب رـگا غاب هب
После него приведено цитируемое здесь руба‘и.

مهدجه باب
نایم تفص رد
تهج نآ زا دنیوگ نایم یسراپب و دنناوخ هرصاخ برع لها ار نایم
ارنایم کیراب فیها یزاتب دوجو رکیپ نایم رد تسا رمک ۀطساو هک
نایم کیراب ات نایم یکیراب زا تسقرف و ار نایم یکیراب فیه و دنیوگ
:دیامرف یدعس هکنانچ دناهدرک هیبشت یومب ار کیراب نایم نانیب کیراب و
یئامیپب هر دص رگا ار شیوم و ار شنایم
دشاب نایم ات شیوم و یئوم زا رتمک شنایم
زا رتشیب ار نایم یکیراب هک ارچ تسا شیب هغلابم هیبشت نیارد و
:دیوگیم نیا زا رترهاظ و تسا هتفرگ یوم یکیراب
ددنبیم یرمک یتقو هک تسنآ هفرط
دراد ینایم هک یتشگن مولعم هن رو
:دراد یتقد تیب نیا تابثا و یفن دیکأت رد و
یتسبن رمک یتقو تنایم رگا یوم رب
یتسه نایم یئوم یدوبن یتسین زا
دنتسویپن نیقیب هک نانآ ،یدوشگ هک ار زار نیا یدوبن رمک رگا قحلا
،ناشن لیلد مان و تشگ نایم فرعم رمک ،دنتسب یو رب مان نیا نامگب
:تسفوصوم فطل بابرا نایم رد تفص جنپب هلمجلایف

410
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
نیدلاریهظ هکنانچ دنناوخیم یفخم ۀشیدنا شفطل لها هکنآ :لوا
:دیوگ یبایراف
ریمض رد فطل زا دوش مگ هک یاهشیدنا
داهن نایم رد ترمک اب زارب نودرگ
:دیوگ تفص نیا رد مه هیقف دامع
تفگ حرشب مناوتن وا نایم فصو
تسا رمضم تسود رمک رد هک نآ تسیرس
رعش دنناوخیم شا چیه دوشیمن روصتم شدوجو نوچ هکنآ : مود
نایم نآ زا دیدن چیه وا هک ره دیدن چیه
ناهد نآ زا تفگن چیه وا هک ره تفگن چیه
:دیامرف دامع رگید لاثم و
یدنبیم هک رمک عصرم نآ
چیه مخ رد و یمخ دیامنیم
دنا هتفگ شا ناشن یب یوم تسرپ لایخ نایئادوس هکنآ : میس
:دیوگ همانمسق رد نیرفآ رحس هکنانچ
نانیب کیراب هک وم ناشن یب نادب
تنایم شمان دندرک فطل دصب
رعش
ام مشچب تنایم لایخ ات تسیئوم
ادخ و وت نایم یوگ تسار ورس یا

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
411
:دیوگ لئاق هکنانچ دنیوگ شزار زمر لها هکنآ : مراهچ
ناهن مدع و دوجو نایم رد تسیئوم
داهن نایم رد رمک دوجو اب هک یزار
لامک ،دنا هتفگ کیراب ینعم ار وا تقد زا ناریگ هتکن هکنآ : مجنپ
:دیوگیم لیعامسا
تفریم یاهتکن کیراب ینعم ز یبش
دروآ نایم رد وت نایم ثیدح رمک
ترمک زج دادن تنایم ناشن یسک
دروآ ناشن یب ز یناشن هک رمک یهز

مهدزون باب
قاس تفص رد
ره تسا لمعتسم ترابع نیمهب مجع رد و یبرع تسیظفل قاس
همئاق هب دهعلا میدق رد و تسیکی ینعم رد یلو دیامنیم ود تروصب دنچ
مسق ود رب قاس و ،تسا مئاق ودب نت هکنآ رابتعاب دناهدرک تبسن شا
هب لوحا دیرف ،تسا نسحتسم خرس برع رد و دیفس و خرس تسا
:دیوگیم هکنانچ تسا هدرک هیبشت شا بانع
تسدزودروآرداپزارموتقاس
ار یبانع نوتس مهدن زگره
:دیوگ هکنانچ هدرک تبسن شا مقب هب جرعا نیدلا فیس و
تفگداتفارظنکیتقاسونارربارهکره
مقب خاش اب تسداتفا دنویپ ار جاع
جرح یمعلأا یلع سیل ،تسین لمعتسم دهع نیارد تاهیبشت نیاو
شرولب هب و تسا بولطم دیفس مجع رد و ،جرح جرعلأا یلعلاو
:دیوگ یخرف قاس تفص رد هکنانچ دناهدرک هیبشت
تسمرس کرت دعاس و قاس نیرولب
تسد رد هداب اپ رس رب هداتس

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
413
:دیوگ یمادم هکنانچ دناهدرک تبسن شا میس هب مجع نارخأتم و
نیمیس قاسب درب مهر ز یقاس
دورن هر زا میسب وا هک تسیک نآ
نیا رب قاس تفص نونکا .تسا بیرف ماع دنسپ صاخ عون نیا و
یاپ و ،یقاب نانچمه تیاکح رتفد نیا دمآ نایاپب ،تفرگ رارق مسق ود
هکنانچ دناهدرک هیبشت لایخ هب یکچوک و یکبس تیاغ زا ار بوبحم
:دیامرف یزیربت نیدلامامه
ارم تساهنت هن وت یاپ ندیسوب رس
تسه یرایسب رس ردنا هک تسیلایخ نیا

94همتت
یاپارس لماش لیامش و لکش و رکیپ و تروص هک نادب دعب اما
زا نسح لامک لادتعا ۀنیآ رد نادبا نافرصتم نوچ و تسا دوجو
ناسورعون نسح لامک هنیآ ره دنا هدرک هدهاشم ءاضعا بسانت
اول وا رظن روظنم ات دوب یشیارآ ینعم و ظفل بسانت زا ار مظن
ینعم نیا رهاوج دیلقتب هک دنطلغ رد اجنیا زا رایسب و ددرگراصبلأا
ار دوخ و هدادن رارق دوخ زکرم رد ار قح و دناهدروآ نایب کلس رد
هیبشت لعلب ار بل اج ره هکنآ زا لفاغ هداهن حیجرت مظن بابرا رب
نیدلاریهظ هکنانچ دنیامن تبسن رهوگ جرد هب ار ناهد هک دیاب دننک
:دیامرف یم یبایراف
دناهتفگ هچرگ نم شسرپب بل یاشگب
تسا رهوگ جرد نآ تباب لعل لفق ناک
رثوکب ار بل هک دیاب دنیامن تبسن تشهبب ار یور هک اج ره و
:دیوگ ومه هکنانچ دننک هیبشت
کنآ مدیدب ات مرسب یتمایق دمآ
تسا رثوک ضوح تبل و ندع تشهب تیور
94 [Рами, 1997, с. 90]: вместо همتت дано название تاهیبشت بسانت رد.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
415
:دیامرف یم ینعم نیا قیرفت و عمج رد رگید لاثم
تشهب دوب وداج و رفاک یاج هن هچرگ
تسا روصم تقیقح لها دزن هجو نیا
وت تشهب نوچمه ۀرهچ هزمغ و فلز زا
تسا رفاک یاوأم و وداـج هاگمارآ
هیبشت تابنب ار طخ دننک هیبشت رکشب ار بل اج ره هک تسمزلا و
:دیامرف تایمسق رد نیرفآرحس هکنانچ دنیامن
دمآربتایحزامدنآتایحبآ
95دمآ رب تابن رسپ نآ رکش زک
دننک هیبشت لینب ار طخ هک دیاب دنهد تبسن مقبب ار یور هک اج ره و
:دیوگ نیرفآرحس هکنانچ
هدیشک لین دید هک ره 96شرمق رب
دمآ رب تارف وا نیب ناهج ود زا
یوگب ار نادخنز دیاب دننک تبسن ناگوچب ار فلز هک اجک ره و
:دیامرف هیقف دامع هکنانچ دنیامن هیبشت
داتف وا نادخنز و فلز یافق رد لد
داتف وگ و ناگوچ یپ رد هک یکدوک نوچ
:دراد هفاضا ار تیب نیا هخسن کی رد 95
تابن درآ راب هک یرصم رکش دشاب هفرط وا نیریش بل رب هدیمد منیب یم هزبس
96 [Рами, 1997, с. 91]: شمقب.

416
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
هیبشت هامب ار یور هک دیاب دننک تبسن بشب ار فلز هک اجک ره و
:دیوگ 97نیدلا فیرش هکنانچ دنیامن
تفای هک یهامب تفلز وچمه یبش
دید هک یلاسب تیور وچمه یهم
دوب شیب هغلابم نآ رد دنیوگ هدرکن حیرصت ار تفص نیمه رگا و
:دنا هتفگ هکنانچ
میوگ تیور و فلز ثیدح وت اب ات
یباتهم شوخ و دیاب یبش دیواج
عارصم رد هک دیاب دنیوگ سگرن ار مشچ یعارصم رد رگا و
کی نیا و دنیوگ مشچ ار کی نآ دیاشن و دنمان لبنس ار فلز رگید
هکدیاب،فلزارکینیاودنناوخسگرنارکینآایلبنسار
نیدلاسمش انلاوم هکنانچ دنناوخ فلز و مشچ ای دنیوگ لبنس و سگرن
:دیوگ یسبط
دهدیم مدابب تتسش لبنس
دنکیم مباوخب تتسم سگرن
:تسا هدروآ نایب رد ءاهب دعس انلاوم رگید لاثم
تسبب نارحاس همه باوخ باوخب تمشچ
تسکش نلادبحاص ۀبوت باتب تفلز
97 [Рами, 1997, с. 91]: )؟
ْ
ه
َ
و
ْ
ر
َ
ف
َ
ش ( هورش نیدلا فرش.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
417
زا یاهناشن ار هبعک ینارکب نیدلانکر انلاوم نیرخأتملا لضفا و
رادبات فلز نیچ زا یا هنومن ار هناختب و تسا هتفرگ راسخر باتفآ
:دیامرف یم هکنانچ
یا هبعک تزورفلد یور رهم زا فرط ره
یا هناختب ترفاک فلز نیچ زا نکش ره
یور اج ره سایق یارب ،تسا غلبا هیبشت نیا تاهیبشت ماسقا زا و
حبص دنیوگ هک هاگ ره و دنناوخ ماش ار فلز هک دیاب دنیوگ حبص ار
وت یوسیگ بات زا ماش هک تفگ دیاب تسا یوترپ وت راسخر سکع زا
: دیآ دیدپ زایتما تفص نیا رد ات تسیا همش
حبص وت راسخر بات زا یوترپ
ماش وت یوسیگ سکع زا یا همش
هک دیاب مادابب ار مشچ و دننک هیبشت هللاب ار یور هک اجک ره و
انلاوم میسقت رد هکنانچ رکشب ار بلو دنهد تبسن لبنسب ار فلز
:تسا هدومرف ینارکب نکر
لبنسوهللاوتفلزوخرۀناشن
ماداب و رکش وت مشچ و بل ۀنومن
هیاسب ار فلز هک دیاب دننک هیبشت دیشروخب ار یور هک اجک ره و
:دیامرف یدعس خیش هکنانچ دنیامن تبسن
فلز ۀیاس رد وت دیشروخ وچ یور وترپ
تسا رحس عولط و حبص ۀبکوک نوچ تسار

418
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
لیلدب هک دیاب دننک هیبشت باتفآب ار یور اجک ره هک دوب نآ یلوا و
:دیامرف یم یدعس خیش هکنانچ دننک تابثا ینشور
ینعم کیب رگم دنامن باتفآب
راصبا دوشیم هریخ وا لمأت رد هک
یسودرف شناد ناهج هاشداپ و تسا قباس یارعش عیادو عیادب نیاو
نیا و دنمکب ار وسیگ و تسا هدرک هیبشت نامکب ار وربا بسانت هار زا
:تسا روهشم تیب
دنمک وسیگب و نامک ورباب
دنلب ورس رادرکب لاابب
تفصنیاوتسازیاجهامباریورودننکهیبشتورسباردقرگاو
:دیامرف یم یدعس خیش هکنانچ تسا بیرغ هکنآ رابتعاب دنناوخ برغا ار
راد هلک ماهدیدن هام نم
شوپابق ماهدیدن ورس نم
:دیوگیم رگمه دجم تفص نیا رد و
دیدهکتدقوخرزجاریتسار
یهس ورس رس رب نابات هام
زا مه اب ار ود ره هک دیاب دننک تفص ار فلتخم تقیقح ود رگاو
:دیوگ یماما هکنانچ دوب یتبسن هجو کی
رکش رد زجعم و ماداب رد رحس
نهدردناجوبلربناویحبآ

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
419
ار رحس هک تسا تبسن نامه رکش اب ار ماداب تاعارم یور زاو
نونکا نیع ضرف هکلب تسا ضرف نیع ماسقا نیا تیاعر و هزجعم اب
ناجب و تسا لصا دعاوق طورش نیا و تسا یفاک هنومن نیا ار کسمت
و دناهدش قیاقح نیا قیاقد ضرعتم نامدقتم رثکا و دراد قلعت نخس
فلاخ دنیوگ نیا فلاخ دادعتسا مدع ۀطساوب نارخأتم زا یضعب رگا
بیع ار رنه رادنپ تیاغ زا هکنیا بجع ،دحاو لقعلاقیرط ،دشاب نیا
و دندرگ دقتعم ناشماوع هک دندنسرخ نادب و رنه ار بیع و دنرادنپ
ینادان تلع زا رتب ار یمداک ،دننکراکنا و دنشیدنین صاوخ راکنا زا
و ربخ یب راعشا تقیقح زا و هدرک دوخ راعش ار تهافس ، 98تسین
نابز زا ضیرعتب مرجلا دنناوخن دنسرپب رگاو دننادن دنسر یئاطخب رگا
:دنوش ربخیب یوگ نخس
تسین دب نتشیوخ سفن رد رعش
تساکرش تسخز نم ۀلان
و دنناوخ یم یما ار هدنب ءاکذ و نهذ نیا دوجو اب هکنآ رت بجع
،تسماع ناشیا 99فطل و دننادیم صاوخ زا ار دوخ
تسا یئانشآ رهش ز هک سکنآ
تسیئاجک ام عاتم هک دناد
هنوگ هنوگب یبص دهعب ات امن و وشن مایا زا ار یلفط هک هاگره
نامز نامز و دیدهت ملعم بوچ مخزبو دنهدیم بیغرت لیصحت و تیبرت
98 [Рами, 1997, с. 93]: строка تسین ینادان تلع زا رتب ار یمداک введена сло-
вом عارصم.
99 [Там же]: ظفل.

420
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
رد مسق نآ تموادم بسحب بابش ناوفنع لاح رد رگا دننک نیقلت و میلعت
بیش تلاح رد هک ارچ دشاب مات دادعتسا هن نآ دنک روصت یتلیضف دوخ
زا همه ماهدناوخ هک اهنآ :دیوگ باوج رد دور یلاؤس هک سک ره زا
ضیف رکنمو دنیهایسو یدیپس دقتعم لهج تیاغ زاو ،100تفرب نم دای
دادعتساب قلعت لامک لامکتسا هکنیا زا لفاغ، یهانتمان فطل و یهلا
:دیامرف یدعس خیش و دراد لباق
تسین فلاخ شعبط تفاطل رد هک ناراب
سخموبهروشردودیورهللاغابرد
،دنک تاهابم هچ نارگید بتک ۀعلاطمب نیرفآ رحس دعتسم
درد و لد اهباتک رد دوبن
درک دیاب باتک دص یلد زو
رحس و تامارک و تازجعم زا دعب هک دناهدروآ یمان نافوسلیف و
نیا لباق سک ره ،صوصخم و تسا تداع قرخ زا یعون رعش
:دیامرف یرونا ارعشلا ناطلس و تسین تداعس
دوب هکنآ دندرک موق نیمادک یناد یرعاش
سارفوب ناشاهتنا سیقلاؤرما ناشادتبا
تسیرحاس نونکا مزادرپ یمه مداخ نم هکنیا
ساسملا لامشوگ دبایب اـت وک یرماس
100 [Рами, 1997, с. 94]: строка введена словом عارصم.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
421
زا یعون رعش و تازجعم زا دوب یقش تامارک ینعم نیارب انب
ام و رعشلا هانملع ام و :دیامرف یبن نأش رد لاع و لَج قحو رحس
.
101هل یغبنی
تادوجوم نیرتهب هک یتسیاب یدوب صقن بجوم طخ مدع رگا
ً
ایناث
،یدومن تافتلا تباتکب
دننادرم ریش هک یماقم رد
تسین یرابتعا لاخ و طخب
هدیشوپ ظوفحم حول شقن هک یلد رب دنیوگیم دیحوت لها هچ رگا
دنامن یفخم هک دوب توبن
ّ
رس رب رظن ،دوب دیشوپ هنوگچ طخ شقن تسین
برع ناخروم رگید لیلد و تسویپ لمع هب ملع زا و لعفب توق زا و
لضفا هیلع ار یبن و دنتفگیم یرقلا ما ار هکم قباس دهع رد هک دنا هدروآ
نونکا و دوب هکرابم ۀکم شدلوم هک دنیوگیم یما رابتعا نیاب تاولصلا
دنناد لاقع و دننک تبسن 102ناکم نادب ار هدنب نیا هکنآ یارو فرش هچ
،دوهعم یتداع و تسا میدق یمسر ضراعم ضیرعت و نعاط نعط هک
درآ نوریب هک تسا نیا کلف راک
یلهجوب یدمحم ره ضرعم رد
رظنهدنبرهقحردات،تساقحرظنۀجیتنعبطفطلهکدنچره
،میظع یرابتعا ار یعس و تسا مامت یلخدم ار بسک اما ،103دیآ نوچ
101 [Рами, 1997, с. 94], вставка: دوب رحاس یبن هک دیاشن )
ً
لاوا( لیلد نادب زینو.
102 [Там же]: вместо ناکم نادب приведено: عاق
ِ
بلافرشا نآ نا
ّ
ک
ُ
س هب.
103 [Там же, с. 95]: перед دیآ نوچ رظن هدنب ره قح رد ات дано عارصم, строка
оформлена как полустишие.

422
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
ددرگ تیبرت و راظتنا و رارق و جیردتب
رهوگرجحوکشمنوخوردنارابوردبونهم
دیاب یم فرص یملع رد یرمع هک تسین هدیشوپ نادعتسم رب و
:تیب ،دنروآرب یمان و دنسرب نآ تقیقحب ات درک
یدعس تسا هدیشک یخلت رمع همه
ینابز نیریش هب دمآرب شمان هک
104تبسنرهاظ ریهظ یدشن مضنم ردپ یافج اب داتسا تیبرت رگا و
:یدومرفن
مدرب ناهج رد لضف زا نم هک یعتمت
داتسا یلیس و دوب ردپ یافج نامه
هنارفغب الله هدمغت یشاک دومحم نب نسح دوخ داتسا زا یزور
اب ار ود نیا تیب ار هناخو دنناوخیم تیب ار عارصم ود هک مدیسرپ
ار یتخل ود رد یاتکی عارصم تغل لها هک دومرف ؟ تبسن هچرگیدکی
هجاوخ تحیصنب باب نیا رد یدعس خیش .ار ود ره نیعارصم و دنیوگ
:دیامرفیم ناوید بحاص نیدلاءلاع
مدنبب فیطل نانچ عرصم ودب نخس رد
ار نیا دنک دوخ درو هکناز رگا دیاش هجاوخ هک
دیاین راک چیه هب ایند هک شخبب روخب
ار نیسپ زاب زور دنتسرف شـیـپ هکنآ زـج
104 [Рами, 1997, с. 95]: вместо تبسنرهاظ приведено تیب نیا
ً
ارهاظ.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
423
تعنصو ینعمو ظفل هکنانچ 105تسا مئاق نکر راهچ رب هناخ و
و دوب مکحتسم هعبرا ناکرا نیدب هک تسنآ رومعم تیبو 106لایخو
نکر ود مادهنا بجوم دوش عقاو یللخ ردص نکر ود رد رگا و نیصح
دنکن توافت چیه ردص رد دیآ دیدپ زجع رد یا هنخر رگا و ددرگ زجع
،تسا بلاغ لامک لایخو تعنص رب یرونا ینعم و ظفل هک لیلد نادب
:دنزاین لایخب تسد و دنزادرپن تعنصب هکنآ یلوا
ینعم یکاپ و تسظفل تلازج نخس
لایخ و تسا تعنص داتوا ینعم و ظفل هک
تسوپهندوبزغمهکدیابنخس،وابلینعموتسارشقظفلو
بسحب هن رگا و دنوش ضرعتم رگا تسا بترتم فورح رب تعنص
ۀوق و تسا ینعم سورع راسخر ۀنوگلگ لایخ و دیآ ترابع رد ظفلت
،جایتحا هچ هطاشم رویزب ار لامج بحاص سورع،وا ۀطاشم هلیختم
و دیسر ناوت لامک لایخب ، 107تسین هطاشم تجاح ار داد ادخ نسح
حیصفلا ملاکلا دنا هدومرف برع یاحصف ، دیسر ناوتن لایخ لامکب
همهمهفلابیرقودوبحقنمهکنخسرهو،نذالابنذلأالخدیاموه
رد رییغت و تسا تردق زا بیکرت رد فرصت و دنک شوگ رد هقلح ار
بیترتب بسانت هار زا دنچ یاهناد هک ماظن ره هک ارچ تعنص زا بیترت
بیکرت بسانت مظان هک هاگره و دبای رگید یتمیق دشک کلس کی رد
105 [Рами, 1997, с. 95]: далее вставка: تیب کی زا تسا ترابع هک عارصم ود و
تسا مئاق نکر راهچ هب.
106 [Там же]: далее вставка: دنرگیدکی قفاوم.
107 [Там же, с. 96]: строка تسین هطاشم تجاح ار داد ادخ نسح введена словом
عرصم как стихотворная цитата.

424
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
نخس نوچ و دوب تمیق یب نخس دنکن تیاعر بیترت هار زا ار ترابع
لاونم کی رب همه یناعم هک یتسیاب 108تسین یلاخ فرح تسیب زا
و یتساخرب نایم زا دب و کین زیمت و هدعاق کی رب عیانص و یدوب
.تسا نیا فلاخ هکنآ لاح
اوه داب زا سنج یانبا رب یمان یارعش لیضفت هک دش مولعم سپ
نخس رد هک ارچ دناهتفگ داب دنب شقن ار یوگنخس هک دنچ ره تسین
:دناهتفگ هکنانچ ددنب یم شقن داب رب شقن ره
رز تسا نیگنر کاخ و رعش تسا نیگنر داب
ناتسیم نیگنر کاخ و شورفیم نیگنر داب
زا هنیآ یافص و دناهدرک تبسن هنیآب ار نخس رگید هجو زا و
دبای افص ات دنیوگ نشور نخس هک دیاب ریدقت نیا رب تسا ینشور
:تسا هتفگ ریهظ هکنانچ
یراوخ زا منیب شیوخ نخس تعاضب
گنز ۀتسر نایم نیچ ۀنیآ ناسب
بآ تفاطل و دناهدرک هیبشت بآب ار نخس تفاطل زا یاهفیاط و
خیش هکنانچ دوب فیطل ات دنیوگ ناور نخس هک دیاب سپ تسیناور
:دیامرفیم یدعس
دوب ناور ملاع همه رد بآ وچ مرعش
یا هنیفس ناسارخب دوریم سراپ زو
108 [Рами, 1997, с. 95] вариант: تسین نوریب فرح هن و تسیب زا نخس چیه نوچ.

Персидский текст «Собеседника влюбленных»
425
زا سورع تراکب و دناهدرک تبسن سورعب ار نخس یهورگ و
:دناهتفگ هکنانچ دنناوخ شرکب ات دنیوگ ینخس دیاب سپ تسا ینمادکاپ
دیابرب لد رارق معبط ۀلجح سورع
رجعم ۀشوگ زانب خر زا دنکفا رب رگا
:دراد اج شوگرد هک ارچ دناهدرک تبسن رهوگب ار نخس یضعب و
رهوگ وچ دزیوآ شوگ رد نخس
رز یوج اب دریگ دنویپ رگا
دباین رز لد ایرد حودمم زا ات ددرگ رهوگ تقیقحب نخس رگا
،دریگ اج شوگ ۀقلح رد و دیآ رس رب هنوگچ
نم زا دعب کیل دنامن یرایسب شوگ رد 109نخس
مزیولاد یاه نخس دنام اهشوگ رد یسب
دوب هدمآ نایب کلس رد یناعم باب رد یلصف نیا زا شیپ دنچ ره
کسم هماتخ و تفرگ رارق هخسن نیرب نخس ةذل دیدج لکل مکحب اماف
لوبقم ات دبای ملاسا هاشداپ لوبق فرش هک تسنانچ تزع ترضحب دیما
،نادنخس نیا ترهش دیزم و ددرگ نایناهج
یسک درکن نم فیرعت هچرگ
رادقم و هیام تسیچ ارت هک
تسا رنه فرعم دوخ منخس
رازلگ زا دیآ هک یمیسن نوچ
109 [Рами, 1997, с. 97]: رهگ.

426
Персидский текст «Собеседника влюбленных»
قیاقد رد دهع یارعش رحسلا قئادح ۀعلاطم زا دعب هکنآ دوجو اب
نیا مهنم وهف موقب هبشت نم مکحب اما دناهدرک کزان تافرصت 110رعش
تدم هچنآ و دیشک مظن رازاب نایرهوج کلس رد ار دوخ زین نیچ هشوخ
هدرک باستکا و عامتسا فارشا تسلاجم و فارطا ترفاسم بسحب دیدم
هک عقوتم 111داهن ضرع قبط رب هتفرگرب شوپ قبط یتنض چیه یب دوب
قح و فصنم ددرت چیه یب و ددرگ فرشم سنج یانبا ۀعلاطم فرشب
یوگنخس و دنک یتسار یاضتقا مظن لها عبط نازیم هک دندرگ سانش
یدنلب وا نخس ات دوب رادرک تسرد و راتفگ تسار هک دیاب لامک بحا ص
لمعلا و بیطلا ملکلا دعصی هیلا» :دیامرفیم دیجم ملاک رد هکنانچ دبای
یراجم هک هاگره تسا لد عبنم زا نخس للاز یافص 112«هعفری حلاصلا
هنیآ ات تسا ینعم تروص ۀنیآ ریمض و ددرگن یراج بآ دوش هتسب بآ
ةفص ملاکلا» :هک دناهتفگ زین و ددنب تروص هنوگچ ینعم دوبن نشور
لامج یلجت زا ددرگن فوصوم لیمج فاصواب ملکتم هک مادام «ملکتملا
بلط ار رعاش هک دیاب هتسویپ و دباین شیاشگ یور بیغ ملاع سورعون
ددرگ قاشع ۀقلح نابنج هلسلس وا نخس ات بلط نسح هن دوب بلاغ نسح
نخس نطاب ۀیفصت و رهاظ یافص ۀطساوب هک تسا نشور عمش نوچ و
،دریگیم رد رتمرگ قشع شتآ ناگتخوس لد رد بولق بابرا
دزیخ ناج زک زوس نایم تسا قرف
یدنب دوخ رب شنامسیرب هکنآ ات
.ماجنا
110 [Рами, 1997, с. 97]: далее вставлено: عبط فطل تیاغ زا.
111 [Там же]: далее вставлено: دومن زاب تعنص نیا و.
112 [Там же]: далее вставлено: هک تسا نشور.

Summary
N. Chalisova
Of Persian Beauty.
The Lovers’ Companion by Šaraf ad-Dīn Rāmī
Analysis, translation from Persian,
commentary, indices, and appendix
The Lovers’ Companion (Anīs al-‘uššāq), authored by the 14th century
philologist and poet Šaraf ad-Dīn Rāmī Tabrīzī, was initially composed as
a manual for Persian poets. This concise treatise features descriptions of
beauty phenomena manifested in human beings and common in classical
Persian poetry. The main part of the treatise consists of 19 chapters,
in accordance with the traditional nineteen elements of the beloved’s
head-to-toe portrait; each chapter comprises direct designations of
some face or body ‘part’ (hair, face, eyebrow, etc.) in Arabic and Persian,
and then provides lists of Arabic and Persian circumlocutions (ṣifat), i.e .
metaphorical designations of the corresponding phenomenon of beauty.
The author based his lists on a thorough analysis of Persian poetry
(9th — 14th centuries) and richly illustrated the metaphorical units
in each chapter by samples from all the major genre forms (maṯnavī,
qaṣīda, ġazal, rubā‘ī, tarjī‘band). The Lovers’ Companion is a valuable
hermeneutic help for students of Persian literature as it contains rich
data on poetic imagery conventions.
The treatise has been preserved in numerous manuscripts. Already
in 1875 it received a French translation, made by Cl. Huart and based on
three manuscripts (see [Rami, 1875, p. 7]), which, as it turned out lat-
er, contained a number of errors and distortions. Introduced in this
way into scientific practice, the treatise was much quoted in European
works on Persian classics, and the given lists of tropes to this day serve
as a reference for students of Persian poetry. In 1946, the authorita-
tive Iranian philologist and textologist ‘Abbās Iqbāl published a critical
text of Anīs al-‘uššāq, based on three Iranian manuscripts at his dispos-
al. Unfortunately, the short preface to the publication does not provide
any information on the dating and location of those manuscripts,

428
Summary
although the publisher refers to three different texts in the footnotes.
Subsequently, Iqbāl’s text was reprinted in Iran [Rami, 2014]. A new
edition was prepared by the Iranian philologist M. Kiyānī [Rami, 1997],
who had used Iqbāl’s text, as well as four early manuscripts from Iranian
libraries dating from the first half of the 15th century; a detailed list of
lections and variant readings is attached to the publication [Ibid. , p. 165–
189]. In 2016, a translation of the treatise into Italian, titled “Il Manuale dei
Fideli d’Amore”, was published by the joint efforts of Iman Mansub Basiri
and Stefano Salzani [Rami, 2016]. The authors based their translation on
the Iqbāl’s text and reproduced it in the Appendix to the book. They also
put together a great comparative analysis and scrupulously noted the va-
riant readings according to [Rami, 1875] and [Rami, 1997] (such lists are
given at the end of each chapter in the translation part of the book).
In the present publication, the Russian translation of Anīs al-‘uššāq
is also based on the A. Iqbāl’s text; the most significant (from the trans-
lator’s point of view) additions or lections given by M. Kiyānī are noted
in the commentary to the translation, as well as in the footnotes to the
Persian text of the Lover’s Companion in the Appendix.
This publication includes a complete and revised translation of
the treatise into Russian (the translation has already been partially
published by N. Chalisova in a series of articles), accompanied with
poetological commentary, with special attention to the attribution of
anonymous quotations and to the alternative readings of verses with īhām-
words. The opening article “Of Persian beauty” introduces the reader to
the biography of Šaraf ad-Dīn Rāmī, who flourished during the heyday
of the Persian ghazal, in the age of Hafiz. Rami’s reasons for creating
his book are under discussion, as well as its unique place in the national
philological tradition. Special attention is paid to the genre affiliation
of the book, which combines the features of an essay on transcendental
beauty with those of a philological treatise. Metaphorical and allegorical
descriptions of the beautiful ‘idols’ permeate all genres of New Persian
poetry from 9th century on; numerous verse samples of that kind
constitute the illustrative part of the treatise. Therefore, the Introduction
includes a section on the formative stages of the ‘phenomenology of
beauty’ (ḥusn-šināsī) tradition in Persian poetry. The book is supplemented
with an annotated Index of the poets quoted and an overall vocabulary of
the circumlocutions discussed in the Lovers’ Companion.
The book is intended primarily for scholars of Persian classical
poetry and students studying the culture of Iran but may be of interest
to specialists in other Premodern literary traditions, as well as to a wider
circle of readers who are passionate about old-time poetry.

Contents
Acknowledgements ..................................... 7
Natalia Chalisova. OF PERSIAN BEAUTY
(INTRODUCTORY ARTICLE)
Preliminary notes ................................... 11
I. Šaraf ad-Din Rami; editions and translations
of the Lovers’ Companion ............................. 14
II. From human beauty to divine beauty: descriptions
of the beloved in Persian classics ...................... 22
III. Reason for writing the treatise: the mystery
of the White Hand and the circumlocution conventions ... 77
IV. “Traces of God’s Grace”: manifest and hidden,
circumlocution and truth in Rami’s treatise ............. 90
V. Poetic quotations and Rami’s strategy
of connecting the fragmented ......................... 102
VI. On the beauty of poems: the figures
of correspondence (tanāsub) and superposition
of meaning (īhām) ................................... 110
Šaraf ad-Dīn Rāmī. THE LOVERS’ COMPANION
Introduction ....................................... 129
Chapter 1. On description of the Hair (mūy) ............. 136
Chapter 2. On description of the Forehead (jabīn) ........ 149
Chapter 3. On description of the Eye-brow (abrū)......... 152
Chapter 4. On description of the Eye (čašm) ............. 160
Chapter 5. On description of the Eyelashes (mužagān). . . . . 168
Chapter 6. On description of the Face (rūy) .............. 175
Chapter 7. On description of the Down (xaṭṭ) ............. 188
Chapter 8. On description of the Mole (xāl) .............. 201
Chapter 9. On description of the Lips (lab) .............. 209
Chapter 10. On description of the Teeth (dandān) ........ 218

430
Contents
Chapter 11. On description of the Mouth (dahān)......... 226
Chapter 12. On description of the Chin (zanaxdān) ....... 235
Chapter 13. On description of the Neck (gardan) ......... 240
Chapter 14. On description of the Breast (bar) ........... 242
Chapter 15. On description of the Forearm (sā‘id) ........ 246
Chapter 16. On description of the Finger (angušt) ........ 250
Chapter 17. On description of the Stature (qadd) ......... 254
Chapter 18. On description of the Waist (miyān).......... 263
Chapter 19. On description of the Shin (sāq) ............. 267
Сompletion ........................................ 269
Poetsinthetreatise(annotatedIndex)..................289
Circumlocutions in the treatise (overall vocabulary) ...... 302
Bibliography ....................................... 323
Appendix
Anīs al-‘uššāq (Persian text) ........................... 339
Summary .......................................... 427
About the author.................................... 431

Сведения об авторе
Чалисова Наталья Юрьевна
Окончила Институт стран Азии и Африки при Московском
государственном университете имени М.В . Ломоносова.
Кандидат филологических наук, главный научный сотрудник
Института классического Востока и античности Национального
исследовательского университета «Высшая школа экономики».
Научные интересы: история классической литературы Ирана,
традиционная литературная теория, рецепция персидской по-
эзии в России. Основные публикации: «Рашид ад-Дин Ватват.
Сады волшебства в тонкостях поэзии» (М.: Главная редакция
восточной литературы, 1985), «Шамс-и Кайс ар-Рази. Свод пра-
вил персидской поэзии» (М.: Главная редакция восточной ли-
тературы, 1997), «Низами. Лайли и Маджнун» (М.: Издательство
РГГУ, 2008, в соавт. с М.А . Русановым), «Хафиз. Газели в фило-
логическом переводе» (М.: Издательство РГГУ, 2012, в соавт.
с Н.И . Пригариной и М.А . Русановым).
Chalisova Natalia Yu., PhD, Chief Research Fellow, Institute for
Oriental and Classical Studies, National Research University Higher
School of Economics.

Научное издание
Orientalia et Classica
III (LXXIV)
Чалисова Наталья Юрьевна
Красота по-персидски
«Собеседник влюбленных» Шараф ад-Дина Рами
Зав. редакцией Е.А. Бережнова
Редактор М.С . Ковалева
Художник В.П. Коршунов
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Корректоры Е.А . Морозова, Е.Е. Андреева
На форзацах — фрагмент персидской шелковой парчи
с цветочным узором бута. 1939 г.:
Sialkgraph, CC BY-SA 3.0 ׀ Wikimedia Commons
(File: Persian Silk Brocade - Paisley - Persian Paisley - Abdollah Salami -
1939.jpg - Wikimedia Commons)
Все новости издательства — http://id.hse.ru
По вопросам закупки книг обращайтесь в отдел реализации
Тел.: +7 495 772-95-90 доб. 15295, 15297
bookmarket@hse.ru
Подписано в печать 27.10 .2021 . Формат 60×90/16
Гарнитура PT Serif. Усл. печ . л . 27,0. Уч.- и зд. л. 19,4
Печать струйная ролевая. Тираж 600 экз. Изд. No 2445. Заказ No
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики»
101000, Москва, ул. Мясницкая, 20
Тел.: +7 495 772-95-90 доб. 15285
Отпечатано в АО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская обл. , г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
www.chpd.ru, e-mail: salеs@chpd.ru, тел.: +7 499 270-73 -59