Text
РОМАН
СОЛОВИЙ
ПОЯВЛЯЮЩАЯСЯ
ЦЕРКОВЬ
ПОЯВЛЯЮЩАЯСЯ ЦЕРКОВЬ
Роман Соловий
ПОЯВЛЯЮЩАЯСЯ
ЦЕРКОВЬ
Евангелическое христианство
перед вызовом постмодернизма
КОЛЛОКВИУМ
ЧЕРКАССЫ • 2014
ББК 86.37
С60
Книга издана в рамках исследовательского проекта «Евангельское хри¬
стианство в постмодернистком мире: церковь, богословие, миссия». Проект
осуществлен при финансовой поддержке Исследовательского центра Евро-
Азиатской аккредитационной ассоциации.
Данная научная монография рекомендована к печати ученым советом пе¬
дагогического университета им. М. П. Драгоманова (протокол №14 от 31 мая
2013 г.).
Рецензенты:
Еленский В. Е., доктор философских наук
Богачевская И. В., доктор философских наук
Черенков М. М., доктор философских наук
Научный редактор:
Черноморец Ю. П., доктор философских наук
Соловий Р.
С60 Появляющаяся церковь. Евангелическое христианство перед вызо¬
вом постмодернизма - Черкассы: Коллоквиум, 2014. - 352 с.
КВЫ 978-966-8957-48-2
Книга посвящена ключевой проблеме современного богословия: что зна¬
чит быть христианином в мире, где уже любая истина не считается оконча¬
тельной и абсолютной. Анализ этой проблемы осуществлен через феномен
Появляющейся церкви. Это богословское и церковное движение стремитель¬
но развивается и вместе с тем избегает категорического самоопределения.
Цель движения - выйти за пределы противостояния либеральной и консер¬
вативной моделей и очертить хотя бы ориентировочные контуры богосло¬
вия в эпоху постмодерна. Автор анализирует особенности учения движения:
герменевтики, сотериологии, антропологии, литургии и миссии. Осмысление
Появляющейся церкви происходит в контексте современных мировоззрен¬
ческих вызовов с учетом основных направлений постмодернистского про¬
тестантского богословия и актуальных экклезиологических моделей. Книга
предназначена для читателей, которые интересуются вопросами, состоянием
и перспективами христианства в эпоху постмодерна.
ББК 86.37
ISBN 978-966-8957-48-2
© Коллоквиум, 2014
ОТ АВТОРА
Выход этой книги был бы невозможен без поддержки целого ряда
людей. Всем им я хочу выразить глубокую благодарность. Работа над
книгой проходила в рамках программы Исследовательского центра Евро-
Азиатской аккредитационной ассоциации, поэтому я искренне призна¬
телен президенту С. В. Санникову и руководителю отдела развития об¬
разовательных проектов Т. Н. Дятлику. Я также благодарю своих друзей
А. Денисенко, М. Мокиенко и А. Гейченко, которые согласились прочесть
черновик книги. Их замечания и советы оказали мне неоценимую по¬
мощь. Особая благодарность А. Денисенко, благодаря которому я полу¬
чил доступ ко многим важным источникам, использованным при напи¬
сании этой книги. Но наибольшую благодарность я хотел бы выразить
своей семье, которая явила настоящее долготерпение и оказывала мне
неизменную поддержку на протяжении четырех лет, предшествовавших
выходу книги в свет.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Каждая историческая эпоха бросает христианству вызов, от отве¬
та на который зависит его будущее. Вызов этот касается способности
церкви найти баланс между крайностями конфронтации и конформиз¬
ма в отношениях с господствующей культурной парадигмой. Интегра¬
ция церкви в доминирующий социокультурный контекст всегда связана
с опасностью, поскольку культура, обеспечивающая возможности эффек¬
тивного провозвестия евангелия, способна подвергнуть риску наиболее
важные компоненты христианской веры, если церковь не выкажет ин¬
теллектуальной осторожности и духовной дальновидности. Нынешний
период перемен в развитии мировой культуры и цивилизации откры¬
вает перед христианством новые перспективы для осуществления своей
цели и в то же время несет угрозу утраты богословского и культурного
самосознания в поисках путей возвещения евангелия в современном
мультикультурном обществе.
Одно из наиболее важных заданий, стоящих перед современным еван¬
гелическим1 богословием, состоит в необходимости преодоления рисков
собственной маргинализации. Авторы статьи «Евангелическое богосло¬
вие сегодня» подчеркивают, что отсутствие взаимодействия с культурой
подрывает потенциал евангелического богословия. Они полагают, что
необходимость радикального переосмысления самих основ евангеличе¬
ского мышления обусловлена тем, что при всем своем динамизме и успехе
на популярном уровне «современные евангелические христиане в значи¬
тельной мере потерпели неудачу в поддержке серьезной интеллектуаль¬
ной жизни».2 Эта неудача вызвана тем, что евангелические богословы
vii
1 В работе понятие «евангелический» последовательно используется
для передачи английского слова evangelical и производных от него. Не стоит
воспринимать его в традиционном европейском значении - «протестантский»
(evangelische). - Прим, перев.
2 Mark Noll, Cornelius Plantinga, Jr., and David Wells, “Evangelical Theology
Today,” Evangelical Review of Theology 21, no. 2 (April 1997): 176-87.
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
и служители только начали возводить мост через пропасть, открывшуюся
между современной формой мышления и традиционалистскими мирами
своих прихожан, формы мышления которых не претерпели значительных
изменений за последнее столетие. Диагноз Нолла, Плантинги и Уэллса,
озвученный в контексте модерна, еще больше подтверждается и радика-
лизуется с наступлением постмодерна.
Каким образом постмодерн бросает вызов евангелическому бого¬
словию? Постмодернистский вызов состоит из двух аспектов - эписте¬
мологического и культурного. Постмодерн заставляет евангелическое
богословие действовать в эпистемологическом пространстве, в котором
правила интеллектуального взаимодействия претерпели кардинальные
изменения.1 В противовес традиционной метафизике постмодерн выдви¬
гает региональный, гетерогенный, плюралистический, локальный подход
к знаниям, не оставляющий места метанарративам и опирающийся на
традиции универсального, формально-научного дискурса. Важным при¬
знаком постмодернистского эпистемологического пространства является
его нонконформизм. Он намеренно подчеркивает маргинальное, отлич¬
ное и нестандартное. Перефразируя известное определение американско¬
го литературоведа Ихаба Хасана, можно сказать, что постмодернизм ве¬
рит в неопределенность, подчеркивает игру и возможность, культивирует
анархию, ценит тишину.
Обращаясь к культурному аспекту постмодернистского вызова, отме¬
тим, что в целом трудно оценить влияние постмодернизма на культуру. Од¬
нако преобладает мысль, что в наши дни постмодерн все больше определя¬
ет культурное пространство. Каким образом евангелическое богословие
должно взаимодействовать с этой культурной ситуацией? Среди еванге¬
лических христиан часто раздаются предостережения об опасности пост¬
модерна с его релятивизмом. На это предостережение следует обратить
серьезное внимание, однако это не означает, что евангелическое богосло¬
вие может проигнорировать постмодерн. Так или иначе, евангелическому
богословию придется взаимодействовать с плюрализмом постмодерна.
Самое яркое движение западного протестантизма, открыто провоз¬
гласившее своей целью воплощение евангелия царства Божьего в калей-
доскопичной и эклектичной культуре постмодернизма, - Появляющаяся
1 Французкий философ и теоретик культуры М. Фуко (1926-1984) впервые
применил понятие «эпистема» для обозначения эпистемического пространства,
определяющего, что априори воспринимается в качестве знания в определенный
исторический период (М. Фуко, Археотюгия знания. Киев: Ника-Центр, 1996).
уШ
Предисловие
церковь (Emerging church).2 Несмотря на свою новизну, движение про¬
никло в многочисленные церковные сообщества, богословские учебные
заведения и парацерковные организации, главным образом, в Северной
Америке и Великобритании, а также в других частях мира (Австралия,
Новая Зеландия, континентальная Европа). Согласно журналу «Кристи-
энити Тудэй», по степени причастности к наиболее актуальным тенден¬
циям современной американской культуры Появляющаяся церковь - са¬
мое выдающееся христианское явление со времен «Движения Иисуса»
начала 1970-х гг. «Главным образом городской, непропорционально мо¬
лодой, необыкновенно белый и абсолютно новый растущий ряд общин,
которые присоединяются к Появляющейся церкви».3 Ее последователи -
это трансденоминационная группа в первую очередь западных христи¬
ан, желающих интегрироваться в постмодернистскую культуру и призы¬
вающих церковь повернуться лицом к таким важнейшим социальным
и экономическим проблемам, как расизм, рабство, бедность, социальная
несправедливость и загрязнение окружающей среды. Они убеждены, что
евангелическая церковь должна быть открытым содружеством, сообще¬
ством творчества и обучения, местом, где к людям с разными взглядами
относятся с одинаковым уважением.
Идеологи движения пропагандируют эклектичное использование ми-
стериальности и традиций в поклонении. Их цель - выйти за рамки при¬
вычных представлений о духовности и вероисповедания. Они считают,
что богословие лучше рассматривать как стремление к красоте и Божьей
истине, а не как поиск логических утверждений, текстуальных аргументов
и доктринальных формулировок. Движение сознательно отказывается от
каких-либо шагов к превращению в деноминацию, оставаясь свободным
объединением христиан, которые стремятся вести речь о христианской
вере, миссии и жизни в современном мире без догматических ограниче¬
ний. Как правило, даже самые известные представители Появляющейся
церкви чаще говорят о ней в абстрактных понятиях, как о настроении или
отношении, а не о сформировавшемся наборе доктрин или форм. «Появ¬
ляющаяся церковь - это скорее способ мышления, чем модель, - пишет ан¬
глийский богослов М. Мойнах, - это направление, а не место назначения.
2 В украинском религиоведении еще не сформировались общепринятые
понятия для обозначения некоторых современных богословских движений, поэ¬
тому для удобства мы будем использовать понятие «Появляющаяся церковь».
3 Andy Crouch, “The Emergent Mystique,” Christianity Today, November
2004, 36-41.
IX
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Она опирается не на план, а на принципы. Она возникает из культуры,
а не навязывается ей. Это настроение, в крайнем случае - движение».1
Самый известный теоретик и неформальный лидер движения - Браен
Макларен, автор нескольких бестселлеров. Журнал «Тайм» включил его
в список двадцати пяти самых влиятельных протестантских богословов
США. Его книга «Новый вид христиан» (2001) получила награду журнала
«Кристиэнити Тудэй», а другая книга «Открытая ортодоксия» (2004) ста¬
ла настольной книгой последователей движения. На протяжении 2005 -
2008 гг. национальным координатором сети «Эмерджент» в США был
Тони Джонс, книги которого также пользуются большим авторитетом.1 2
Среди пасторов, которые не только пытаются найти пути «созидать цер¬
ковь» в эпоху постмодернизма, но и предпринимают достаточно успеш¬
ные попытки воплотить полученные концепты в конкретные проекты,
стоит отметить Дэна Кимбелла, Дага Паджитта и Роба Белла, автора ряда
наиболее значимых книг.
Изучением движения занимаются некоторые современные богосло¬
вы, в частности Эдди Гиббс, автор нескольких книг, посвященных анализу
особенностей богословия практики и духовности Появляющейся церкви.3
Наверняка самой полной попыткой деятелей самого движения осмыслить
свои основные доктрины стал сборник эссе под редакцией Д. Паджитта
и Т. Джонса.4 Книга охватывает широкий крут вопросов в сферах богосло¬
вия, мультикультурализма, постколониализма, гендерных исследований
и благовестил в ситуации постмодерна. Среди пропагандистов движе¬
ния нужно отметить Дональда Миллера и Спенсера Берка. К богословам,
труды которых повлияли на многих лидеров движения, следует отнести
1 Michael Moynagh, Emergingchurch.intro (Oxford and Grand Rapids MI: Mon¬
arch Books, 2004), 23.
2 Cm. The New Christians: Dispatches from the Emergent Frontier (2008); Divine
Intervention: Encountering God Through the Ancient Practice of Lectio Divina (2006);
The Sacred Way: Spiritual Practices for Everyday Life (2005); Postmodern Youth Ministry
(2001).
3 Eddie Gibbs and Ryan K. Bolger, Emerging Churches: Creating Christian Com¬
munity in Postmodern Cultures (Grand Rapids: Baker Academic, 2005); Eddie Gibbs,
Churchmorph: How Megatrends Are Reshaping Christian Communities (Grand Rapids:
Baker Academic, 2009).
4 Doug Pagitt and Tony Jones, eds., An Emergent Manifesto of Hope (Grand Rap¬
ids: Baker Books, 2007).
x
Предисловие
Стэнли Гренца и Джона Франке.5 Заметный интерес вызывают также тру¬
ды Нэнси Мерфи6 и Лерона Шульца.7
Со времени своего появления на рубеже тысячелетий движение ста¬
ло объектом многочисленных критических исследований, вышедших из-
под пера представителей консервативного лагеря евангелического про¬
тестантизма. Первым оппонентом движения стал известный богослов
Д. Карсон.8 К основным элементам движения он относит протест против
традиционного евангелического христианства, модернизма и мегацерк¬
вей. Его книга вызвала немало критических замечаний сторонников По¬
являющейся церкви в связи с тем, что автор сосредоточился на взглядах
только нескольких богословов и сводит анализ особенностей движения
к проблеме постмодернистской эпистемологии.
Дж. Смит, А. Молер, Дж. Тейлор, и А. Костенбергер изучают фило¬
софские особенности постмодернизма и их влияние на евангелическое
богословие. Автором и редактором нескольких монографий, критику¬
ющих постмодернистские богословские перспективы, стал известный
баптистский богослов М. Эриксон.9 Об опасности ориентации христи¬
анского богословия на постмодернистские ценности говорится в трудах
Д. Уэллса,10 11 Д. Гроотхайса,11 Дж. Хамметта.12 Последствия влияния пост¬
модернистских интеллектуальных подходов на христианскую культуру
5 Stanley J. Grenz and John R. Franke, Beyond Foundationalism: Shaping Theolo¬
gy in a Postmodern Context. (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2001).
6 Nancey Murphy, Beyond Liberalism and Fundamentalism: How Modern and
Postmodern Philosophy Set the Theological Agenda (Harrisburg: Trinity International
Press, 1996).
7 F. LeRon Shults, The Post-Foundationalist Task of Theology (Grand Rapids: Ee-
rdmans, 1999).
8 D. Carson, Becoming Conversant With the Emerging Church: Understanding
a Movement and Its Implications (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2005).
9 Millard J. Erickson, The Evangelical Left: Encountering Postconservative Evan¬
gelical Theology (Carlisle, UK: Paternoster Press, 1997); Truth or Consequences: The Prom¬
ise & Perils of Postmodernism (Downers Grove: Inter Varsity Press, 2001); M. Erickson,
P. Helseth, and J. Taylor, eds., Reclaiming the Center: Confronting Evangelical Accommo¬
dation in Postmodern Times (Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2004).
10 David Wells, Above All Earthly Pow’rs: Christ in a Postmodern World (Grand
Rapids: Eerdmans, 2005).
11 Douglas Groothuis, Truth Decay: Defending Christianity Against the Challeng¬
es of Postmodernism (Downers Grove: InterVarsity Press, 2000).
12 John S. Hammett, Biblical Foundations for Baptist Churches: A Contemporary
Ecclesiology (Grand Rapids: Kregel, 2005).
xi
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
осмысляет Дж. Вейт.1 Критическому анализу движения, продвигающего
постмодернизм как положительную силу в развитии богословия, посвя¬
щен труд коллектива консервативных богословов под общей редакцией
Г. Джонсона и Р. Глисона.1 2 К оппонентам движения относятся и некоторые
богословы реформатской традиции. Так, Кевин Деянг обвиняет движе¬
ние в гетеродоксии, поскольку оно зиждется не на фаундационалистской
эпистемологии и герменевтике, основанной на учении о непогрешимости
Писания.3 Боб Дивай говорит, что эсхатология движения зиждется на «ге¬
гельянской» эсхатологии богослова Ю. Мольтмана и американского фи¬
лософа К. Уилбера.4
Даже такой достаточно беглый взгляд показывает, что Появляющаяся
церковь, начав свой путь с конца 1990-х гг., за полтора десятка лет вызвала
вспышку напряженных дискуссий в протестантской богословской среде.
Острота полемики обусловлена актуальностью и широтой круга вопро¬
сов, затронутых теоретиками и практиками Появляющейся церкви. Со¬
временники на собственном опыте могут убедиться, что на протяжении
последних десятилетий мир претерпел драматические изменения. Часто
существующие церкви оказываются неспособны эффективно свидетель¬
ствовать о христианской вере, им не хватает необходимого мужества
и гибкости для трансформации своих институтов и практики настолько,
чтобы включиться в диалог с обществом в новой культурной ситуации.
«Миссионерская встреча» церкви и современной культуры сможет состо¬
яться только тогда, когда христиане осознают насколько изменился окру¬
жающий мир. Только при таком условии они смогут приступить к раз¬
работке таких форм христианской веры и жизнедеятельности, которые
выживут и будут процветать в будущем.
Цель этого исследования - осмысление богословского и экклези-
ологического опыта Появляющейся церкви, ее попыток найти ответ на
вопрос, насколько изменился мир и как на эти изменения должна отре¬
агировать церковь, чтобы быть верной Христу. Участники движения
настаивают, что мы живем в период перехода от модерна к постмодер¬
ну. Именно понимание новой постмодернистской ситуации в культуре
1 Gene Veith, Jr. Postmodern Times: A Christian Guide to Contemporary Thought
and Culture (Wheaton: Crossway Books, 1994).
2 Gary L. Johnson and Ronald N. Gleason, Reforming or Conforming?: Post-
Conservative Evangelicals and the Emerging Church (Wheaton, IL: Crossway Books, 2008).
3 Kevin Deyoung and Ted Kluck, Why We’re Not Emergent (Chicago: Moody
Publishers, 2008).
4 Bob DeWaay, The Emergent Church: Undefining Christianity (Saint Louis Park:
Bob DeWaay, 2009).
XII
Предисловие
и философии обусловливает ключевые черты движения.5 В частности,
осознание частичности и фрагментарности наших знаний о реальности
порождает толерантность, экуменичность и открытость к межрелигиоз¬
ному диалогу. Богословским поискам присущ отказ от фиксированных
формул, склонность к богословскому плюрализму. Само богословие вос¬
принимается не как набор догм, а как постоянный диалог.
Важный фактор движения, особенно актуальный для постсоветско¬
го евангелического христианства, это акцент на необходимости орто-
праксии, а также посюстороннем измерении вести евангелия. Сторон¬
ники Появляющейся церкви подчеркивают, что искупление направлено
не только на то, чтобы обеспечить человека возможностью проводить
вечность на небесах; оно касается всей вселенной, несет с собой личную
и социальную трансформацию, проявляется в творческом и новаторском
подходе к поклонению, а также побуждает христиан к активному соци¬
альному взаимодействию, сотрудничеству с Богом в его делах ради при¬
мирения, искупления и обновления мира. Многих христиан привлекают
такие черты движения, как готовность переосмыслить христианское бо¬
гословие в новом культурном и эпистемологическом контексте, желание
вернуть должное место евангельскому акценту на царстве Божьем, при¬
нятие «эпистемологического смирения», признание важности герменев¬
тического подхода к реальности, попытка сформулировать христианскую
политическую позицию, внимание к социальным вопросам, радикальное
посвящение миссионерскому служению церкви.
5 Scot McKnight, Peter Rollins, Kevin Corcoran and Jason Clark, Church
in the Present Tense. A Candid Look at What’s Emerging (Grand Rapids: Brazos Press,
2011), xiv.
xiii
ХРИСТИАНСТВО В СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА
1.1. Постмодерн как «конституция радикальной
плюральности»
Постмодернизм как предельно широкое понятие имеет бесконечное
количество часто противоречивых и даже взаимоисключающих трак¬
товок.1 Его зарождение связано с целым спектром состоявшихся в XX
столетии перемен в разных сферах знаний, прежде всего - философии.
Возникла необходимость разработки такой философской парадигмы,
в которой нашлось бы место самым разнообразным стратегиям и такти¬
кам мировой философии. Главным признаком новой философии стала
1 Понятия «постмодернизм» и «постмодерн» многозначны, они исполь¬
зуются и для обозначения своеобразного направления в современном искусстве,
и для характеристики определенных тенденций в политике, религии, этике, об¬
разе жизни, мировосприятии. Большинство исследователей соглашаются с тем,
что постмодернизм сначала появляется в русле художественной культуры, однако
вскоре распространяется и на другие сферы. Возможно, впервые понятие «пост¬
модернизм» в приближенном к современному пониманию этого термина употре¬
бил 1946 г. Арнольд Тойнби, обозначив таким образом этап в развитии западно¬
европейской культуры, начавшийся в 1875 г. и ознаменовавшийся переходом от
политики, опирающейся на мышление в категориях национальных государства
к политике, учитывающей глобальный характер международных отношений,
а также символизирующий завершение западного доминирования в религии
и культуре. С. Гренц отмечает, что понятие «постмодернизм» относится главным
образом к интеллектуальному настроению и бесконечности культурных выра¬
жений, которые подвергают сомнению идеалы, принципы и ценности, лежащие
в основании умонастроения модерна. Под постмодерностью понимают новую
эпоху, в которой мы живем, время, когда постмодерное мировоззрение все боль¬
ше формирует наше общество. Таким образом, постмодерность - это эра, в кото¬
рую идеи, установки и ценности все больше определяют культурный ландшафт
(Stanley J. Grenz, A Primer on Postmodernism [Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1996], 12).
1
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
ее полифония в концептуальном, содержательном и методологическом
плане.1 Современная философская картография констатирует возникно¬
вение новых течений и подходов, отличающихся принципиально иным
видением мира, нестандартным представлением о человеке и его бытии,
мироощущением, переживанием жизненных ситуаций.1 2 При этом в са¬
мой философии происходит переориентация с ее классической формы
на «неклассические» или «постклассические». Философия превращается
в способ овладения миром, попытку человека отыскать новые ориентиры
в зыбком мире переоценки ценностей. Возникает необходимость смены
парадигм, вызванная потерей доверия к научному знанию, которое зи¬
ждилось на классических рациональных основаниях. Ступив на путь от¬
каза от универсальности и всеобщности, постклассическая философия
как свое последнее слово порождает постмодернизм.
Новое мироощущение, квинтэссенция духа времени или «этос»,3 ко¬
торые позже назвали постмодернистскими,4 зародились в конце Второй
мировой войны, когда перед западной цивилизацией встала насущная по¬
требность объяснить глобальную катастрофу того времени. Приступив
к этому заданию, левые философы Франкфуртской школы социальных
исследований в 1930 - 1970-х гг. предприняли попытку переосмыслить
весь ход европейской цивилизации в новое время. В их интеллектуальных
построениях ключевую роль играла критика идей Просвещения. Напи¬
санная в 1944 г. книга Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика Просве¬
щения» очертила круг идей, отозвавшихся эхом в трудах более поздних
1 А. С. Колесников, Современная зарубежная философия: генезис и про¬
ект // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6, вып. 3 (1995): 38-44.
2 В. М. Дианова, Постмодернистская философия искусства: истоки и со¬
временность (СПб.: ООО «Издательство “Петрополис”», 2000), 22.
3 Интеллектуальное отношение, формирующее стиль и сущность мышле¬
ния, обеспечивая отправной пункт для его рефлексии (Myron В. Penner, ed., Chris¬
tianity and Postmodern Turn: Six Views (Grand Rapids: Brazos Press, 2005), 17).
4 Теоретической основой осмысления новых направлений искусства стал
французский постструктурализм, то есть подходы, разработанные в конце 60-х -
70-х годов в трудах таких представителей направления как Ж. Деррида, М. Фуко,
Ж. Делез, Ж. Лакан и др. Использование постструктуралистских подходов в ли¬
тературной критике породило феномен деконструктивизма. Впервые это направ¬
ление в литературоведении оформилось в США, прежде всего в трудах предста¬
вителей Йельской школы. Характерное для постструктурализма представление
о культуре как сумме текстов (по Деррида, «мир - это текст», «текст - единая воз¬
можная модель реальности») превратилось в методологическую концепцию по¬
стмодернизма. В 80-е годы XX столетия постмодернизм оформился как комплекс
идей, объединяющий постмодернизм, постструктурализм и деконструктивизм.
2
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
философов.* 5 Тоталитаризм XX столетия немецкие философы объясняли,
исходя из неудачного, по их мнению, «проекта Просвещения», который
обещал освободить человечество от власти невежества. Суть проекта со¬
стояла в универсальных общечеловеческих ценностях: гуманизм, свобода,
равенство, справедливость, прогресс и т. д. Вооружившись рационализ¬
мом Просвещения мысль должна была привести к полному торжеству
прогресса и преобразованию общества на основании указанных идеалов
и ценностей. Как точно подметил Д. Уэллс, век Разума «...обещал слиш¬
ком много. Фактически он обещал, что все проблемы человечества можно
разрешить вполне естественными способами, что явно опиралось на лож¬
ные предпосылки. Имела место недооценка масштабов проблем и перео¬
ценка человеческой способности решить их».6
Таким образом, просветительская утопия потерпела сокрушительное
фиаско, обусловив исторические катаклизмы невиданных ранее масшта¬
бов. Уже в XIX в. становилось все более очевидным, что новое индустри¬
альное общество расходится с теми идеалами, на основании которых его
задумывали. Первая мировая война привела к нарастанию разочарова¬
ния в идеалах модернизма, став свидетельством кризиса западного обще¬
ства. Крах системы модернистских ценностей и, прежде всего, гуманизма,
довершила Вторая мировая война. После страшных бедствий XX столе¬
тия проблематичной казалась сама мысль о гуманизме. С точки зрения
Адорно и Хоркхаймера, причиной такого неожиданного результата было
то, что стремясь к универсальным истинам, основанный на формально¬
логической организации человеческого сознания «модерн-проект» опери¬
ровал абстракциями, отрицая все не поддающееся расчету и не принося¬
щее пользы. Все, мешающее торжеству разума подлежит ликвидации - на
таком основании возникают тоталитарные режимы. Продиктованные на¬
укой и господствующей идеологией нормы и ценности не терпят возраже¬
ний и, следовательно, порождают угнетение и репрессии всех несогласных.
Еще М. Вебер в своих исследованиях развивал мысль о рациональ¬
ности как об определяющей черте современной европейской культуры.
Именно рационализация привела к освобождению секулярной культуры
от религиозных интерпретаций мира, а также к распаду традиционных
жизненных форм. Развивая эти идеи М. Вебера, постмодернисты видят за
рационализмом неуклонное желание человека овладеть миром, покорить
и поработить его. Они считают, что европейская рациональность Нового
времени оказалась абсолютно несостоятельной, а ее претензии на откры¬
тие законов, универсальность, прогресс и самое главное - на управление
s Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно, Диалектика просвещения. Фило¬
софские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова (М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997).
6 Wells, Above All Earthly Pow’rs, 30-31.
3
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
человеческой жизнью и ее устройством остались на уровне «притязаний,
пустых заявок, неосуществившихся надежд».1 В последующей философ¬
ской традиции выкристаллизовалась мысль о том, что неограниченная
рациональность обусловливает появление репрессивной власти, а антиу¬
ниверсализм, плюралистичность и фрагментарность стали рассматри¬
ваться как ценности, противостоящие тотальности. Таким образом, по¬
стмодернистские философы пришли к выводу, что проект Просвещения
потерпел провал. Постмодернизм обвиняет рациональность в обезли¬
чивании человеческих отношений, «расколдовании» действительности,
подчинение свободы ситуационной выгоде и коммерческой прибыли, то
есть практически во всех несчастьях современного общества. Благодаря
возвышению роли разума наша жизнь стала более комфортной, но од¬
новременно и более ненадежной, хрупкой и духовно выхолощенной.
Исследователь современного гуманитарно-методологического дискурса
П. К. Гречко передает характерное для постмодернизма критическое от¬
ношение к результатам господства просветительского рационализма: «Да,
наши жилища являют собой образец функциональной целесообразности,
но та же функциональная целесообразность была заложена в крематори¬
ях Освенцима и Бухенвальда. Да, мы проникли в глубины вещества, по¬
стигаем субатомный мир, но в то же время, пройдя через кошмары Хиро¬
симы и Нагасаки, через трагедию Чернобыля, наше бытие стало еще более
негарантированным, зыбким и случайным. Оказывается, чудовища рож¬
дает не только сон разума, но и его бодрствование. Разум сделал более со¬
вершенной и благородной нашу жизнь, однако он же и стал источником,
если не причиной, многих бед, страданий и болезней XX века».1 2 Немецкий
социолог и политический философ Ульрих Бек убеждает, что эпоха модер¬
на породила общество повышенного риска, когда любые попытки достичь
улучшения уровня и качества жизни обязательно оборачиваются против
человечества, которое коллективно наносит вред самому себе.3
Постмодернистские мыслители полагают, что выход состоит не во
внесении коррективов в старый проект и попытке разработать новый,
а в том, чтобы не пытаться разрабатывать всеобъемлющие истолкова¬
ния жизни, объявить войну тотальности, то есть отказаться от идеи го¬
сподства целого над частями, центра - над периферией. В этом смысле
Ихаб Хасан очень точно подметил, что постмодернизм - это «антино-
мичное движение, задавшееся целью разложить западное мышление на
1 П. К. Гречко, Концептуальные модели истории: Пособие для студентов
(М.: Логос, 1995), 92.
2 Гречко, Концептуальные модели истории, 93.
3 Ульрих Бек, Общество риска. На пути к другому модерну (М.: Прогресс-
Традиция, 2000).
4
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
части... взяв на вооружение деконструкцию, децентрацию, устранение,
разбрасывание, демистификацию, прерывность, различие, рассеяние
и т. д. Правильно думать, правильно чувствовать, правильно поступать,
правильно читать в соответствии с этой эпистемой уничтожения означа¬
ет отказаться от тирании целого; абсолютизация любого из человеческих
начинаний отзовется тоталитаризмом».4 Попытки достичь абсолютного
и последовательного объяснения мира в лучшем случае служат сокрытию
хаоса, а в худшем - становятся инструментом угнетения и насилия. Вот
почему М. Фуко трактует «волю-к-знанию» как «волю-к-власти», ведь
знание - это всегда результат применения силы, конструкция, выстроен¬
ная победителями в той или иной битве. По этой же причине Ж. Деррида
выступает против традиционного подхода к тексту, порожденного ниц¬
шеанской волей к власти. Понять текст означает овладеть им, подчинить
его господствующим смысловым стереотипам.
Убежденность в невозможности, а также репрессивности объясне¬
ния мира как единого целого с помощью теорий, претендующих на под¬
линное знание о действительности, часто считают главной чертой пост¬
модернизма. В таком случае под постмодернизмом следует понимать
мировоззрение, главный признак которого - мультиперспективизм, то
есть допущение и равнозначность одновременного сосуществования
различных точек зрения. Окружающий мир больше не рассматривается
как единое целое, объединенное вокруг какого-то центра, происходит
фрагментация мира на бесконечную череду эпизодов, между которыми
отсутствуют устойчивые связи. Если раньше бытовало понятие нормы
как единого образца мышления и поведения, то сегодня постмодернизм
защищает право на самовыражение без всяких ограничений, отрицая
существование каких-либо абсолютных авторитетов. Таким образом,
именно принцип плюрализма становится фундаментальным для осмыс¬
ления постмодернизма и уже из этого выплывают такие его производные
характеристики как фрагментарность, децентрация, контекстуальность,
неопределенность, ирония.5
Этот тезис поддерживает и развивает немецкий философ В. Вельш.
Он определяет постмодерн как «конституцию радикальной плюрально-
сти», такую историческую фазу, «в которой реальна и признана радикаль¬
ная плюральность как основная конституция сообществ, и именно пото¬
му в ней становится наступательным, даже доминантным и обязательным
4 Цит. по: Ричард Тарнас, История западного мышления («Страсти запад¬
ного ума») / Пер. Т. А. Азаркович (М.: КРОН-ПРЕСС, 1995).
5 В. А. Емелин, Лабиринты постмодернизма: идентификация ускользаю¬
щего смысла // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, № 3 (2010):
65-75.
5
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
плюральный образ смысла и действия».1 При этом Велын делает важное
уточнение: «постмодерная плюральность, в отличие от прошедшей, ха¬
рактерна тем, что она не только внутренний феномен в рамках целостно¬
го горизонта, она также относится к каждому такому горизонту, соответ¬
ственно, рамок или почвы. Она проникает во множественные горизонты,
влияет на отличие рамочных представлений. Распоряжается разнообра¬
зием соответствующей почвы».1 2 Результатом постмодернистской трак¬
товки действительности становится новый опыт, признающий приоритет
тех форм знания, жизненных проектов, моделей действий, которые имеют
высокую степень отличия. Как отмечает Велын, «теперь истина, справед¬
ливость, гуманность предстают во множественном числе». Запретитель¬
ным выводом принципиального плюрализма Велын считает «антитота¬
литарный выбор», который отстаивает множественность и решительно
выступает против всех старых и новых гегемонистских притязаний. Та¬
ким образом, постмодерн «выступает за множественность гетерогенных
концепций, за языковые игры и жизненные формы не из-за безалаберно¬
сти и духа дешевого релятивизма, а исходя из исторического опыта и мо¬
тивов свободы. Он придерживается положения, что любая претензия на
исключительность может возникнуть только в результате нелегитимного
возвышения действительно партикулярного или кажущегося абсолют¬
ным. Именно потому он выступает против монополий и обличает злоу¬
потребление своими правами. Он сделал выбор в пользу плюральности
способов жизни и форм действия, типов мышления и социальных кон¬
цепций, систем ориентации и меньшинств».3 Следовательно, постмодер¬
нистом в строгом смысле является тот, кто «безусловно признает такую
плюральность с ее принципиальной позитивностью, мыслит исключи¬
тельно на ее основании и последовательно защищает ее от внутренних
искажений и внешних нападок».4
Постмодернистские авторы считают, что предшествующий
просветительско-модернистский проект зиждился на ошибочных пред¬
посылках об объективности и универсальности, приведших к неудер¬
жимым попыткам определить истоки и основания всего сущего. В то
время как модернизм был манифестом человеческой самоуверенности
и самовосхваления, постмодернизм признает смирение, даже растерян¬
ность человека перед бытием. Подвергается сомнению вера в рациональ¬
ность как универсальное качество человеческой природы и в способность
1 В. Вельш, Наш постмодерний модерн / Пер. з HiM. А. Л. Богачова, Д. Кул-
таево!, Л. А. Ситшченко (К.: Альтерпрес, 2004), 15-16.
2 Ibid., 15.
3 Вельш, Наш постмодерний модерн, 15.
4 Ibid., 47-48.
6
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
рационального мышления к управлению социальной, политической
и экономической жизнью. Окончательной версии истины больше не су¬
ществует, нет привилегированной цивилизации (или культуры, веры,
нормы и стиля); есть только разнообразие культур, верований, норм
и стилей. Не существует универсального правосудия; есть только ин¬
тересы и конкуренция групп интересов. Нет больше великого рассказа
про человеческий прогресс, есть только бесконечные истории о том, где
люди и их культуры находятся в настоящее время. Невозможно говорить
о существовании просто реальности или какой-либо объективности уни¬
версального, отстраненного знания; есть только бесконечные представ¬
ления обо всем с точки зрения всего другого.5 Исчезает перспектива для
рационального исследования истины, вместо этого постулируется невоз¬
можность однозначности. Даже присущая эпохе Просвещения вера в от¬
носительно стабильное человеческое «я» все чаще натыкается на скепсис.
Наши индивидуальность и самосознание теперь всего лишь случайности
в потоке времени.
Существенные коррективы в распространенное определение постмо¬
дернизма как апологии радикального плюрализма и релятивизма вносит
искусствовед Н. Б. Маньковская. Типичный признак постмодернизма она
видит в утверждении извечных прав человека и в гуманном отношении
к науке, технике, индустрии и демократий. Это новое отношение находит
свое выражение в осознании наукой своей ответственности перед закона¬
ми этики, соотнесении технических достижений с идеалами гуманности,
создании социальной демократии, способной объединить принципы сво¬
боды и справедливости.6 К дополнительным аспектам постмодернистской
парадигмы Маньковская относит многочисленные альтернативные дви¬
жения, выход на передний план таких качеств человека как гуманность,
сила воображения, эмоциональность, душевная теплота, углубление ин¬
тереса к самопознанию и самореализации личности, рост роли межлич¬
ностных отношений, чувствительность к социальным проблемам, забота
об окружающей среде. Следовательно, можно сделать вывод, что «проис¬
ходит. .. не утрата ценностей, а их смена, переориентация стиля жизни».7
Еще более пестрая мозаика складывается в отношении общих оценок
постмодернизма и его роли для цивилизации. Существующие разночте¬
ния постмодернизма объясняются, главным образом, его исключитель¬
ной сложностью, а также особенностями конкретных подходов к его
истолкованию. Некоторые критики постмодернизма смотрят на него
5 Os Guinness, Fit Bodies, Fat Minds (London: Hodder & Stoughton, 1994), 105.
6 См. H. Б. Маньковская, «Париж со змеями» (Введение в эстетику пост¬
модернизма) (М., 1994), 150.
7 Ibid., 151.
7
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
пессимистично, видят в нем конец истории и «тотального мифа прогрес¬
са», начало гибели западного общества, построенного на основании раци¬
онализма и либерализма. При этом постмодернизм предстает как отрица¬
ние принципов системности, единства, универсальности и целостности,
как «торжество фрагментарности, эклектики, эфемерности, хаоса, анар¬
хии, пустоты».1 Так французский социолог Ж. Липовецкий называет пост¬
модернизм «эрой пустоты» и «империей эфемерного». При таком подходе
эпоха постмодерна мыслится как программа действий, направленная на
окончательное уничтожение христианских ценностей, начавшееся при
Просвещении. Критики постмодернистского отказа от универсальности,
оценивающие постмодернизм как «последний рубеж падения, за которым
открывается абсолютная пустота, бездна кривляний современного духа»,1 2
обращают внимание на определяющий для постмодернистского мировоз¬
зрения и искусства опыт потерянности и отчужденности, «специфиче¬
ское ощущение мира как хаоса, лишенного причинно-следственных свя¬
зей, временной перспективы, ценностных ориентиров. Другими словами,
речь идет про сферу, где на первый план выходит не рациональная, ло¬
гично оформленная рефлексия, а глубоко эмоциональная, внутренне про¬
чувствованная реакция современного человека на окружающий мир».3
В частности, к критикам постмодернизма относится философ куль¬
туры В. А. Кутырев, считающий постмодерн высшей стадией развития
модерна, «гипермодернизмом», и противопоставляет технотронную по¬
стсовременность культуре в целом.4 Он считает, что ошибочно сводить
постмодернистское философствование к отрицанию идей предшествую¬
щей метафизической философии, и видит в постмодернизме отображе¬
ние современной реальности, культурную форму осознания новых сред,
возникших в результате становления постиндустриального общества.
Как известно, Д. Белл, один из основателей теории постиндустриального
общества подчеркивал, что ключевая роль в новом обществе отводится
информации и электронным средствам, которые обеспечивают техниче¬
скую базу для ее использования. В связи с этим широкое распространение
1 Д. А. Силичев, Постмодернизм: экономика, политика, культура. Уч. пос.
(М„ 1998), 5.
2 О. А. Белёвский, Постмодернизм как отрицание универсальности
и всемирно-исторической значимости философии // Шсник НТУУ «КП1». ФЫосо-
фы. Психологгя. ПедагогЫа, вип. 2 (2009).
3 О. М. Луценко, Постмодершзм: пост- чи протоктор1я. Метаморфози
хронотопу // Альманах «Культура / сучасшсть», К» 1 (2010).
4 В. А. Кутырев, Философия постмодернизма: Научно-образовательное
пособие для магистров и аспирантов гуманитарных специальностей (Нижний
Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2006), 11-12.
8
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
получило понятие «информационное общество», дублирующее понятие
«постиндустриальное общество», подчеркивая тот факт, что основу су¬
ществования современной цивилизации составляет информация. Экс¬
пансия технологий приводит к появлению нового вида реальности - вир¬
туальной реальности, которая становится агрессивным конкурентом
живой собственно-реальности, постепенно вытесняя ее из жизненного
опыта и лишая ее телесности и предметности. Поэтому В. Кутырев харак¬
теризует информационную цивилизацию эпохи постмодерна как постче¬
ловеческую, ведь в ней сам человек становится элементом созданного им
и более сложного, чем он сам, аудиовизуального дискурса.
Философские истоки постмодернизма Кутырев видит в структурно¬
лингвистическом повороте, обусловившем появление новой трактовки
действительности, где произошло смещение акцента с вещей к отноше¬
ниям, с образов и чувственных восприятий к знакам и субстанциально¬
сти мысли, и текста. Основу истолкования реальности составляют уже
не сущности и вещи, а формы и отношения; вещи теряют объективный
онтологический статус и начинают рассматриваться как результат пересе¬
чения отношений.5 Следовательно, специфика постмодернизма определя¬
ется как провозглашение радикального разрыва с традиционной европей¬
ской моделью толкования мира как предметного. Трудно не согласиться
с утверждением автора, что постмодернизм не желает оставаться только
отображением нового искусственного мира, он развертывается как по¬
пытка всеобъемлющего объяснения человеческого мышления не только
современности, но и всей предшествовавшей истории философии и куль¬
туры. Кутырев тонко подмечает одну из важнейших черт постмодерниз¬
ма - его попытки перерасти в единую парадигму современности, вобрать
в себя весь предшествующий исторический опыт, делая его заложником
современности. Все, что информацией не является или хотя бы потенци¬
ально не является виртуальным, лишается права на существование.
Остается открытым вопрос о масштабах распространения постмо¬
дернизма. Часть исследователей отождествляет постмодернизм с искус¬
ством и литературой, ограничивает его сферой культуры постиндустри¬
ального, информационного общества.6 Такой позиции придерживается
американский социолог Д. Белл. Другие, напротив, смотрят на постмо¬
дернизм гораздо шире. Так немецкий богослов и писатель Г. Кюнг видит
в постмодернизме «эпохальную смену парадигм».7 Он предлагает исполь¬
зовать это понятие во вселенско-историческом плане, полагая, что оно
5 Ibid., 19.
6 Силичев, Постмодернизм: экономика, политика, культура, 11.
7 Г. Кюнг, Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое
древо, вып. 2 (1993): 68-69.
9
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
означает «замену модернистского европоцентризма постмодернистским
глобальным полицентризмом». Одновременно Кюнг предостерегает об
опасности самоуничтожения человечества, релятивизации основных до¬
минант европейской культуры эпохи модерна (естествознания, техники,
индустрии и демократии).
Нет среди исследователей единства и по вопросу характера постмо¬
дернизма - это особое духовное состояние, которое может возникнуть
и возникало в разные эпохи на их завершающей стадии, или он представ¬
ляет особую эпоху, начавшуюся с возникновением постиндустриальной
цивилизации. В первом значении постмодернизм - это не хронологиче¬
ски фиксированное явление, а трансисторический феномен, проходящий
через разные исторические эпохи, который нельзя выделять как некий
отдельный период. Этой мысли придерживается итальянский философ
и писатель У Эко. Он рассматривает постмодернистский дискурс как фе¬
номен, специфическую рефлексию периода кризиса, присущую каждой
исторической эпохе.
Нет единого подхода и к трактовке взаимосвязи «постмодернистско¬
го поворота» с модерном. Для части исследователей очевидно понимание
постмодерна как движения после модерна, которое идет дальше своего
предшественника, отказываясь от его базовых положений и целей и пы¬
таясь заменить их новыми категориями. Другая точка зрения помещает
постмодернистский поворот в середину модерна, трактуя его как гипер¬
модерн или ультрамодерн, то есть интенсификацию модернистского ак¬
цента на автономии мыслящего субъекта. Третья альтернатива опреде¬
ляет постмодернизм как концептуального предшественника модернизма,
его начальную форму. В таком случае модерн выступает как форма прео¬
доления постмодерна.
1. 2. Модерн, постмодерн и христианство
1.2.1. Проект модерна и евангелический протестантизм
Для выяснения содержания преобразований, происходящих с рели¬
гией в эпоху постмодерна, сначала необходимо обратить внимание на
особенности интеллектуальных процессов в эпоху доминирования мо¬
дернистских ценностей: рациональности, просветительского идеализма
и уверенности в неизбежности прогресса. Модерн в смысле «современной
эпохи» означает постсредневековый период, когда на Западе жизнь стала
характеризоваться постепенной активизацией процесса секуляризации.
Секуляризация обусловила организацию нашей жизни в соответствии
с рациональными, упорядоченными принципами и вытеснением рели¬
гиозных вопросов в сферу индивидуального выбора и ответственности.
10
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
Безусловно, к факторам, повлиявшим на появление современного мира,
относится научная революция семнадцатого столетия. Суть этой револю¬
ции состояла в убеждении, что не существует привилегированных или
априорных истин, что с течением времени привело к «расколдованию
мира». Там, где все происходит в соответствии с незнающими исключе¬
ний законами, не может существовать возможности для особых событий,
божественного вмешательства или откровения. Научная революция стала
одной из предпосылок Просвещения восемнадцатого столетия, промыш¬
ленной революции и появления постиндустриальной, высокотехнологи¬
ческой цивилизации в двадцатом столетии.
Появление проекта модерна обусловило предшествующее развитие
философского знания: Ф. Бэкон и И. Ньютон провозгласили, что с помо¬
щью знаний и научных экспериментов человечество способно установить
контроль над окружающей средой; Декарт перенес центр внимания на роль
рациональности; И. Кант примирил рационализм и эмпиризм, придав
личности трансцендентный, универсальный статус, так что понятие раз¬
ума и прогресса стало применимым ко всем сферам жизни. Как отмечает
М. Генри: «...по своей сути проект современности был попыткой расши¬
рить власть и господство человека над миром с помощью рациональности.
В определенном смысле этот проект можно определить, как квазирелиги-
озный или, по крайней мере, вызванный богословским видением реаль¬
ности, ведь его цель - достичь максимального владычества человека над
окружающей средой с помощью постоянного прогресса».1 В богослов¬
ском смысле это был пелагианский проект, утверждавший человеческую
самодостаточность и опосредованно отрицавший традиционное христи¬
анское учение о непреодолимой греховности человеческой природы.
Идеи модерна оказали серьезное влияние на характер христианской
веры. «Коперниканская революция» И. Канта бросила вызов религи¬
озным представлениям о создании «знания»: идея, что знание, которое
не зиждется на научном методе, не может быть обосновано как «знание»
феноменального мира, посеяла семя религиозного агностицизма. После
Канта содержание верований стало определяться мыслящим субъектом,
а не какой-то внешней властью. Традиционные доктринальные утвержде¬
ния стали восприниматься как анахронизмы, сама идея вероисповедания
сползла с внешней и объективной сферы до уровня внутренней и субъ¬
ективной интуиции. Наконец, в эпоху Просвещения появляются и атеи¬
стические тенденции; в 1810 году тогда еще неизвестный поэт-романтик
Перси Биши Шелли (1792-1822) подготовил памфлет под названием «Не¬
обходимость атеизма», в котором доказывал, что поскольку обосновать
1 Martin Henry, “God in Postmodernity” Irish Theological Quarterly 63,
no. 1 (1998): 3-21.
11
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
существование Бога эмпирически невозможно, единственная приемле¬
мая интеллектуальная позиция - это атеизм. Взгляды Шелли переклика¬
лись с убеждениями французского просветителя Дени Дидро. Конечно,
атеистические идеи не стали господствующими, однако их распростране¬
ние стимулировало недоверие к христианскому мировоззрению, которое
существенно усилила в XIX столетии эволюционная теория Ч. Дарвина.
Перенесение эволюционной теории на общественные процессы привело
к появлению «социального дарвинизма», сторонники которого утвержда¬
ют, что человечество достигло предельного уровня интуиции и может
истолковывать моральность без опоры на основы христианской этики.
Еще одним важным вызовом для традиционного богословия стало за¬
рождение «высокой критики» Библии, ставившей под сомнение традици¬
онные взгляды на авторство библейских книг и саму историческую досто¬
верность Библии (сотворение мира за шесть дней, потоп во времена Ноя,
а также евангельские повествования о чудесах считались порождением
ближневосточных мифов). Доверие к Библии расшатывало убеждение
в том, что традиционное христианское объяснение мира невозможно без
антиинтеллектуализма, что в конечном итоге привело к росту идей агно¬
стицизма во второй половине XIX столетия. Создатель понятия «агности¬
цизм» Томас Хаксли (1825-1895) отмечал, что, поскольку, не существует
эмпирически верифицируемых доказательств существования Бога, необ¬
ходимо воздерживаться от суждений на эту тему. В целом в интеллекту¬
альных кругах росло представление о том, что христианство безнадежно
устарело, и ему пришло время уступить светскому гуманизму - убежде¬
нию, что благодаря образованию, науке и искусству человечество владеет
неограниченным потенциалом развития.
Евангелический протестантизм (сложная мозаика традиционных ве¬
рований и новых практик), имея одновременно антимодернистские и мо¬
дернистские черты, некритично усвоил некоторые модернистские идеи.
Реформатские философы конца восемнадцатого века, выступая в защиту
просветительского «реализма здравого смысла», оказали значительное
влияние на раннюю евангелическую библиологию. Об этом свидетель¬
ствуют труды Бенджамина Уорфилда и Чарльза Ходжа, основанные на
вере в то, что разум и рациональное исследование приводят к познанию
и пониманию значения Священного Писания. Поскольку целью модер¬
на было установление владычества человека над миром посредством ис¬
пользования его рациональных и когнитивных способностей, то в еван¬
гелическом богословии начала укореняться мысль, что человеческий
разум - критерий, с помощью которого мы можем выносить суждения
об откровении Бога. С появлением постмодернизма идеи и ценности
12
модернизма не канули в прошлое, скорее можно говорить о сосущество¬
вании этих культурных парадигм.
Алистер Макграт указывает на четыре сферы, в которых мышление
Просвещения продолжает оказывать негативное влияние на евангеличе¬
скую мысль.1 Во-первых, настаивая на пропозициональном откровении,
евангелики склонны рассматривать Писание как учебник доктрин, игно¬
рируя его повествовательный характер. Во-вторых, евангелические про¬
тестанты часто приравнивают духовность к рациональному пониманию
и знанию Священного Писания, нивелируя его эмоциональные, реляци¬
онные и творческие черты. Третья область - евангелическая апологетика,
которая при изложении и защите христианской веры ошибочно предпо¬
лагает наличие универсальной человеческой рациональности. Четвертая
сфера влияния относится к благовестию, которую евангелические христи¬
ане связывают с провозглашением пропозициональных истин с целью по¬
будить к принятию их без учета основных личностных аспектов истины.
Конечно эти сферы должны рассматриваться как тенденции, а не как ха¬
рактеристики, присущие всем евангеликам или как характерные атрибу¬
ты евангелического христианства в целом.
г. 2. 2. Постмодернистская деконструкция религии
Новая постмодернистская парадигма рассматривала научные объяс¬
нения реальности под тем же углом зрения, что и религиозные: они долж¬
ны оцениваться исходя из их внутренней последовательности и согласо¬
ванности, а не по соответствию с реальностью. Определение Лиотаром
научной рациональности как «языковой игры со своими правилами»
подвергло сомнению мысль, что только рациональность и опыт обеспе¬
чивают доступ к истине. В результате христианство получило возмож¬
ность возвратиться на интеллектуальную арену как полноправный игрок.
Конечно, среди исследователей постмодернизма не существует согла¬
сованной оценки отношения новой культурной парадигмы к религии и,
в частности, к христианству, а также перспектив христианских ценностей
в новую эпоху. Тем не менее, не вызывает возражений заявление, что в от¬
ношении религии постмодернизм существенно отличается от направлен¬
ного на секуляризацию модернизма, прежде всего, тем, что он принима¬
ет религиозный опыт, религиозные смыслы и символы, правда, не давая
им при этом никаких преимуществ, в сравнении с опытом, содержанием
или символами.
Постмодернистская деконструкция религии не означает полный отказ
от нее, ведь атеизм, также основанный на «метанарративах» (в частности,
1 A. McGrath, A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press), 173-8.
13
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
на материалистической философии, позитивизме и сциентизме), это сво¬
его рода религиозный феномен, а значит, точно так же должен быть под¬
вергнут деконструкции.1 Кризис модерна именно как проекта тотальной
секуляризации дает основания оценивать постмодерн как постсекуляр-
ную эпоху. Г. Кюнг считает, что постмодерн снова открывает религию,
которая в парадигме модерна вытеснялась, игнорировалась и подавля¬
лась. Комментируя взаимосвязь упадка модернизма и возрождения ду¬
ховности, Дж. Ваттимо точно подчеркивает: «Мы верили, что сможем
установить справедливость на земле, а теперь понимаем, что это больше
невозможно и обращаем свои надежды к Богу» А В тоже самое время сле¬
дует помнить, что постмодернизм сводит религиозную веру на уровень
частного мнения, в его трактовке христианство не лучше любой другой
системы убеждений. В постмодерности происходит не полноценное воз¬
рождение христианства и возвращение им былых господствующих по¬
зиций, а завоевание ограниченного сегмента социального пространства.
Христианство не берет реванш, в постсекулярном мире его просто терпят.
Стоит обратить внимание на то, что постмодернизм отрицает правомер¬
ность существование каких-либо иерархий, он не признает разделения
путей познания мира на подлинные и неподлинные, научные и ненаучные.
К тому же сторонники постмодернизма рассматривают претензии науки
на адекватность отображения действительности как необоснованные,
они отказывают науке в каких-либо преимуществах и ставят ее в один
ряд с другими видами знания, включая и религию. Некоторые постмодер¬
нисты отдают предпочтение религии, а не науке, и предлагают не только
возобновить репутацию религии, но и вернуть ей прежний приоритет,
поскольку именно она, считают они, дает абсолютные, фундаментальные,
извечные истины.
Вопрос религиозной природы постмодернизма вызывает неодно¬
значные оценки ученых. В частности, С. Савченко предлагает рассма¬
тривать постмодернизм как собственно религиозный феномен, или как
такой, что вытекает из религиозного мироощущения. Он доказывает, что
постмодернизм «глубоко укоренен в религиозной психологии, имеет ре¬
лигиозные корни и мотивацию».1 2 3 Здесь стоит возразить, что наиболее
адекватным постмодерну оказывается не универсалистское христиан¬
ство, а языческие этнографические культы с их магическим восприятием
1 А. С. Ваторопин, Религиозный модернизм и постмодернизм // Социоло¬
ги ческие исследования, № 11 (2001): 84-92.
2 Gianni Vattimo, Belief (Cambridge: Polity Press, 1999), 24.
3 С. Савченко, Постмодершзм як знамения часу // Гуматтарний журнал,
№ 25-26 (2006): 242-248 [Рецензия на: Н. Колосов, Хватит убивать кошек. Кри¬
тика социальных наук (М., 2005)].
14
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
мироздания, обожествлением природы, с онтологическим и социальным
партикуляризмом. Трактовку постмодернистской интерпретации рели¬
гии как реакции на мировоззренческие позиции модерна предлагает со¬
циологи В. А. Бачинин. Он убежден, что эпоха модернизма - «последний
акт великой исторической мистерии, завершающей фазу раскола между
Богом и человеком. Раскол явил свою деструктивную силу, когда человек
представил, что Бог «мертв», и когда личное и государственное безбожие
стало практически повсеместно превращаться в норму жизни».4 Сложно
не согласиться с его оценкой модернизма как «эстетики соблазна», оправ¬
дывающей постоянные повторы того самого экзистенциального экспери¬
мента: попытку деятелей культуры и искусства представить, каким может
быть мир без Бога. Правда, ученый полагает, что постмодернизм также
нельзя считать качественно новой культурной парадигмой, абсолютно от¬
личной от модернизма. Зависимость постмодернизма от модернистских
клише и вместе с тем относительная свобода от них позволяет В. А. Бачи-
нину квалифицировать постмодерн как культурную субпарадигму.
В связи с эти стоит обратить внимание на размышления И. В. Подбе-
резского. Он говорит, что поскольку постиндустриальное общество пре¬
жде всего является информационным, а информация - это главным об¬
разом текст, то, «рассматривая мир как текст, постмодернизм предлагает
ограничиться только знаками (“означающими”) и не стремится постичь
“означаемое”, не ставить “пустых” вопросов о реальности, лежащей за зна¬
ками».5 То есть, означаемые - это всего лишь проекции, которые познают¬
ся разумом, но не «упираются ни в какую реальность, даны в модусе по¬
стоянной отсрочки» (М. Эпштейн). Для верующих людей в таком подходе
видится посягательство на наиважнейшие основы христианского миро¬
воззрения и отношения к реальности, - делает вывод И. В. Подберезский.
В происходящем христиане видят эрозию религиозных истин, на которых
они основывают интерпретацию своего прошлого, самосознания и пер¬
спектив на будущее. Кроме того, сомнению и опровержению подвергается
даже фундаментальное для любой религии понятие Бога, которое рассма¬
тривается всего лишь как знак в череде других знаков.
Таким образом, отношения с религиозной традицией в постмодерне
не строятся на основании простого отрицания. Скорее речь идет о по¬
иске вполне альтернативной христианству концептуальной формы, ко¬
торая бы более всего отвечала установкам философской парадигмы
4 В. А. Бачинин, Постмодернизм и христианство II Общественные науки
и современность, № 4 (2007).
5 И. В. Подберезский, Христианский фундаментализм в России на рубеже
веков // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сборник 4. Миро¬
вая культура на пороге XXI века (М., 1999).
15
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
постмодернизма. Предпринимаются попытки найти форму в дохристи¬
анских верованиях или в ареалах других религиозных традиций. Так,
Ж.-Ф. Лиотар с симпатией относился к «язычеству» как к политеиз¬
му, то есть сакральной сфере множественности, которая противостоит
универсальной монотеистической традиции. Ролан Барт писал о том,
что повседневная жизнь исполнена загадочных знаков и символов,
а Жан Бодрияр говорил о праздничных зрелищах супермаркетов и их
псевдолитургичности.
Иногда основной чертой отношения постмодернизма к религии или
к метафизике в целом считают антиуниверсализм. Постмодернизм «от¬
брасывает любую систему как таковую, будь то вероучение, объяснитель¬
ная схема, или обобщающая теория, претендующая на обоснование за¬
кономерностей мира. Постмодернизм видит в таких построениях шоры
догматизма, которые он пытается уничтожить.1 Объявив войну всяким
формам тотальности и универсальности, постмодернизм начал борьбу
с их проявлениями. Все постмодернистские течения выступают за плюра¬
лизм. В любом проявлении традиционной религии с ее универсальностью,
догматикой, иерархией и стилем постмодернизм видит скрытые механиз¬
мы подавления, противостоящие эклектичному и игровому отношению
к привычным духовным и культурным ценностям. У Крейг приходит
к выводу, вытекающему непосредственно из постмодернистского поня¬
тия истины: «Религиозное разнообразие требует, чтобы мы рассматри¬
вали... конкурирующие утверждения как одинаково истинные или оди¬
наково действенные, как и христианские претензии на истинность, или
не менее подлинные, чем они. Однако почему религиозное разнообразие
предусматривает такой вид открытости? Постмодернист защищает тут
намного больше чем простое интеллектуальное смирение. Постмодер¬
нист не просто говорит, что мы не можем точно знать, какое религиозное
мировоззрение является верным, и потому быть непредубежденными.
Скорее он утверждает, что каждое из религиозных мировоззрений объ¬
ективно не является истинным».1 2 Как отмечает А. Кырлежев, постмодерн
«растворяет» в себе религию, она теперь может присутствовать везде, но
только не в традиционных формах, например, не в форме церкви как
социального и культурного института. Ведь для человека постмодерна
характерны вариативность, синкретичность, размытость религиозных
представлений.3
1 О. Николаева, Современная культура и православие (М.: Издательство
Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999).
2 Timothy R. Phillips and Dennis L. Okholm, Christian Apologetics in the Post¬
modern World (InterVarsity Press, 1995), 77.
3 А. Кырлежев, Постсекулярная эпоха // Континент, № 120 (2004).
16
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
О. А. Богданова отрицает возрождение религиозности в культуре
постмодерна.4 Исследовательница убеждена, что парадигма постмодер¬
на противоречит христианскому мировоззрению в следующих аспектах:
объединяющий принцип христианской культуры - это Бог, а постмодерн
не признает этого, поэтому культура постмодерна децентрирована; в хри¬
стианстве Бог - это основа привлечения людей к сакральным ценностям
и смыслам, а культура постмодерна основана на безграничном само¬
утверждении отдельного человека; христианство дает целостную картину
мира, а для постмодерна характерна онтологическая неопределенность.
Богданова считает, что основные принципы культуры постмодерна спо¬
собствуют нарастанию кризиса личности, проявляющегося в следующем:
децентрированность культуры провоцирует распад личности, культура
постмодерна лишает человека возможности приобщиться к традицион¬
ным ценностям; принцип неопределенности приводит к размыванию
границ между действительностью и виртуальными реальностями; плю¬
рализм порождает мировоззренческий кризис и делает невозможным
адекватное разрешение экзистенциальных проблем.
В то же самое время следует отметить, что некоторые авторы не рас¬
сматривают постмодернизм как враждебную христианству парадигму.
Например, постмодернизму симпатизирует Д. Харт. Американский пра¬
вославный богослов видит в нем признаки пробуждения от философии,
связанной с идеями Просвещения, что создает возможность возобновить
осознание «эстетического характера и окончательной безосновности «ис¬
тины». Постмодернистское отрицание поисков «главного метанаррати¬
ва», обобщающего все конечные и культурно обусловленные нарративы,
говорит Харт, созвучны в том, что истина христианства не должна пре¬
вращаться в абстрактные принципы, оставаясь только воплощенной кра¬
сотой. М. В. Михайлова говорит, что «при внимательном рассмотрении
постмодернизм демонстрирует свою вписанность в контекст христиан¬
ской мысли, предстает течением внутри европейской культуры, которая
обращается к своим христианским основаниям».5 Рассматривая соотно¬
шения классической и постмодернистской моделей культуры через соот¬
ношения катафатического и апофатического методов в богословии, ав¬
тор констатирует нарастание ощущения усталости от безответственных
претензий на знание, очевидное бессилие систем перед лицом жизни,
что, в свою очередь, вызывает к жизни новую апофатику, проявившуюся
4 О. А. Богданова, Парадигма постмодерна: апогей секуляризации и на¬
растание кризиса личности // Культура и религия, № 1 (2011).
5 М. В. Михайлова, Апофатика в постмодернизме // Символы, обра¬
зы, стереотипы современной культуры: Философский и метафизический опыт,
вып. 7 (2000): 166-179.
17
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
в негативном повороте богословия XX столетия. Так Р. Бультман предла¬
гает свою идею демифологизации христианства, которая затрагивает во¬
прос о соотношении исторического и вечного в христианстве и призывает
к отказу от катафатических представлений, которые своей мифологично-
стью уводят от Бога. Апофатические тенденции доминируют в богосло¬
вии П. Тиллиха, говорившего, что для познания Бога нужно отказаться от
всех традиционных представлений о нем, а возможно, и от самого этого
слова.1 Д. Бонхеффер размышляет о наступлении безрелигиозной эпохи,
о том, какими будут отношения Христа с миром, достигшим совершенно¬
летия. Для него христианский путь соединяет в себе и позитивность раз¬
витой религии, и негативность, соучастие в бессилии Бога в мире. Напом¬
ним, что М. Фуко и Ж. Делез также обращались к христианской апофатике
и призывали возвратиться к «негативному богословию», позволяющему
говорить о Боге только в понятиях незнания.1 2 М. Михайлова считает, что
в этом богословском и философском контексте постмодернизм раскрыва¬
ется как «сгущение апофатических тенденций, возрождающихся в устав¬
шей от новоевропейского катафатизма современной культуре».3 Подобно
богословам Появляющейся церкви, автор видит в присущей постмодер¬
низму беззащитности, смирении перед истиной, отображение идеала
евангельской простоты. Следует обратить внимание на то, что осознание
постмодернизмом условности и ограниченности всех порожденных чело¬
веческим разумом понятий, идея несовершенства языка, дискурс молча¬
ния, присущий постмодернизму, родственны идеям исихазма, который
проповедовал отчуждение, сосредоточенность сознания на себе, провоз¬
глашал молчание условием покаяния и очищения души.
1. з. Христианское мировоззрение перед вызовом
ПОСТМОДЕРНИЗМА
Под мировоззрением понимается широкая интеллектуальная пер¬
спектива, с помощью которой человек сознательно или подсознательно
воспринимает мир и применяет полученные знания в жизни. Мировоз¬
зрение обеспечивает всеобъемлющую систему ведущих представлений
человека об основных элементах бытия и их взаимоотношения. Он игра¬
ет роль своеобразного фильтра, через который данные об окружающем
мире усваиваются разумом. Как правило, мировоззрение выражается
1 Paul Tillich, The Shaking of Foundations (Hardsmondsworth, Middlesex: Pen¬
guin, 1962).
2 T. M. Горячева, Христианство и современный мир (СПб., 1995), 48.
3 Михайлова, Апофатика в постмодернизме, 166-179.
18
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
в виде рассказа, объединяющего в единое целое разнообразные идеи
о происхождении, содержании, цели и судьбе отдельных личностей и со¬
циальных групп. На основании этого метанарратива человеческие суще¬
ства осознают роль, которую они играют в истории. Как говорит Уолтерс,
мировоззрение служит руководством для нашей жизни, оно не только
изображает реальность с определенной точки зрения, но также предла¬
гает этические приоритеты и нормы поведения.4 Иными словами, миро¬
воззренческие парадигмы не только описывают существующее состояние
вещей (видение мира), но и определяют представления о должном, о том,
что должно быть (видение для мира).
В современном плюралистическом мире существует немало разно¬
видностей мировоззрения. Христиане должны быть способны интегри¬
ровать принципы библейского повествования, чтобы эффективно реа¬
гировать на вызовы и возможности жизни. Библейское мировоззрение
основывается на признании авторитета Библии во всех сферах частной
и общественной жизни личности. Писание подчеркивает, что христианин
не живет в каком-то внеисторическом измерении, поэтому для него важ¬
но иметь «понимание времени» (1 Пар. 12, 32), то есть развивать библей¬
ский способ мышления, служащий ориентиром для его мыслей и дей¬
ствий в определенном историческом окружении (Рим. 12, 2; 2 Кор. 10, 5).
Не только сердце и душа, а и сознание и мышление христианина должны
руководствоваться любовью к Богу (Мк. 12, 30). Последователи Христа
обязаны быть готовыми всегда привести весомые основания своей веры
(1 Пет. 3,15). Поскольку люди главным образом действуют в соответствии
со своими взглядами, убеждениями и ценностями, апостол подчеркивает
важность интеллектуального поиска Бога (Рим. 12,2). Одна из основных
причин утраты современным христианством своего былого влияния со¬
стоит в недостаточном осознании церковью важности культивирования
христианского способа мышления. Интеллектуально неглубокое, необра¬
зованное в богословии христианство становится скорее нормой, чем
исключением.5
К особо важным мировоззренческим вопросам относится понимание
Бога и мира, а также отношение человека к Богу и миру. Богословы разра¬
ботали разные методологические подходы, которые с помощью ключевых
вопросов помогают определить мировоззрение человека. Так, Рональд
Нэш утверждает, что «мировоззрение содержит не менее пяти класте¬
ров убеждений, а именно - представления о Боге, метафизике (высшей
4 Albert Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational World¬
view (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 5.
5 Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: Uni¬
versity of Notre Dame Press, 1984), 23.
19
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
реальности), гносеологии (знание), этике и человеческой природе».1 Бо¬
гословы Ричард Миддлтон и Браен Уолш утверждают, что мировоззре¬
ние отвечает на четыре основных вопроса: 1) где мы находимся? (какова
природа вселенной, что такое реальность, которую мы воспринимаем);
2) кто мы? (в чем состоит природа, содержание и цель человека, зачем мы
здесь); что с нашим миром не в порядке? (как мы понимаем и объясняем
наличие зла в мире, его раздробленность); 4) каким образом можно устра¬
нить зло? (как вернуться от раздробленности к целостности, как можно
разрешить проблему зла).1 2 Варианты основных мировоззренческих во¬
просов несколько отличаются, однако существует общая мысль, что ми¬
ровоззрение включает в себя представления о Боге, реальности, позна¬
нии и нравственности. В этой главе в качестве методологической основы
будет использоваться подход Миддлтона и Уолша. Сначала будут проа¬
нализированы постмодернистские ответы на эти вопросы, а затем будет
предпринята попытка доказать, что библейское мировоззрение способно
преодолеть слабые стороны постмодернистской системы мышления.
1.3.1. Постмодернистские мировоззренческие вызовы
Постмодернистская интерпретация христианства осуществля¬
ется в контексте новой эпистемологии, которой присущи такие клю¬
чевые характеристики как постфаундационализм, фрагментарность
и конструктивизм.3
Постфаундационализм (антиосновность, отказ от «базовости») от¬
рицает существование каких-либо твердых основ для наших притязаний
на знание, провозглашает необоснованность познания, его «несвязность»
с фактами мира.4 Яркий пример фаундационалистского мышления - ра¬
ционалистическая философия Декарта, который совершил переход от
несомненного знания о собственном существовании к знанию объек¬
тивного мира. Уже через столетие после Декарта шотландский философ
Просвещения Дэвид Юм высказал убеждение, что человеческое «я» - это
1 J. Moreland, Love Your God With All Your Mind: The Role of Reason in the Life
of the Soul (Colorado Springs: NavPress, 1997), 14.
2 R. Middleton and B. Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be: Biblical Faith
in a Postmodern Age (Downers Grove: IVP, 1995), 11.
3 Л. Судас, Постмодернизм, http//www.chem.msu.su.
4 Важно помнить об отличии терминов «фаундационализм» и «фунда¬
ментализм». Фундаментализм - это идеологические или религиозные движения,
провозглашающие преданность исходным идеям определенных учений. В англо-
американской философии также используется понятие «фаундационализм»,
указывающее на то, что рациональное знание должно быть обоснованным и зи¬
ждиться на непререкаемых основаниях.
20
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
своего рода иллюзия, которую нельзя рассматривать в качестве источника
сознания. Критика присущего модернизму поиска фундаментальных ос¬
нов бытия и знания становится определяющим мотивом постмодернист¬
ской рефлексии, разрушающей веру в их существование. Постмодернизм,
акцентируя трансформацию отношений человека с миром в результате
вторжения символических систем, культуры масс-медиа, конструирую¬
щих мир в абсолютно искусственных моделях, постулирует бессмыслен¬
ность апелляции к «реальному» объекту. Он исходит из предпосылки
существования «культурного текста», вне которого нет ничего, либо его
связь с действительностью настолько ненадежна, что не дает оснований
судить о ней с достаточной вероятностью. Таким образом, рушатся грани¬
цы между объектами и представлениями о них, между истиной и ошиб¬
кой. Истина лишается статуса определенности, абсолютности и универ¬
сальности. Нормой становится подход, в соответствии с которым никакое
знание не может оцениваться вне контекста культуры, традиции и языка,
делающих его возможным. Постмодернизм отрицает существование вне-
контекстуального критерия истинности. Теперь любое явление - продукт
времени и случая. Вопрос объективной истины теряет смысл, потому что
истина не больше, чем историческая или социальная конструкция.
Важным принципом постмодернистской эпистемологии считает¬
ся фрагментарность познания, то есть отказ от идеи поступательного
увеличения знания в пользу исторической и культурной ситуативности.
В постмодернистской матрице знание рассматривается как специфичное,
локальное, плюралистичное, такое, что происходит «здесь и сейчас», но
не как констатация априорных законов. Фрагментарность знания связана
с постмодернистской интерпретацией действительности как множествен¬
ности, складывающейся из разрозненных элементов. Постмодернизм учит
воспринимать мир как фрагмент, который ни от чего не зависит и никог¬
да не обретет завершенный вид. В этой аморфной картине реальности
«действительность не являет собой нечто твердое и самодостаточное, дан¬
ное раз и навсегда: скорее это саморазвивающийся процесс, «открытая
вселенная», беспрерывно формирующаяся под влиянием человеческих
поступков и верований. Это скорее возможность, чем данность».5 Вме¬
сто былой абсолютной Истины в постмодернизме на первый план вы¬
ступает множественность относительных истин, призванных к мирному
сосуществованию и взаимному приспособлению. Как отмечает К. Харт,
эпоха систем, включая богословские системы, полностью и окончатель¬
но завершилась и «именно эта страшная перспектива переосмысления на
Тарнас, История западного мышления.
21
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
основании фрагментарности всего нашего интеллектуального наследия
характеризует постмодернизм во всей его неприкрытой сущности».1
Конструктивистский элемент эпистемологии провозглашает пе¬
ренесение акцента с образа мира «как он есть» на представления о мире
в определенных лингвистических конструкциях, обусловленных соци¬
альными процессами, идеологической ориентацией участников и струк¬
турой собственных отношений. Разум не просто отражает внешний мир,
но творчески проявляется в процессе познания, поэтому в определенном
смысле «действительность не только воспринимается разумом, но и кон¬
струируется им, причем этих конструкций может быть сколько угодно,
и совсем не обязательно одна из них должна оказаться окончательно вер¬
ной».1 2 Другими словами, знание больше не содержит контуров реального
мира, оно складывается с конструкций, построенных на основании ин¬
терпретационных схем и никогда не бывает окончательным.
В 1979 г. вышла в свет резонансная книга Ж.-Ф. Лиотара «Состояние
постмодерна».3 В ней впервые в наиболее обобщенном виде были сфор¬
мулированы основные существенные черты постмодернизма. Лиотар
связывает становление постмодернизма с нарастанием эрозии основных
принципов или метанарративов, на которых традиционно базировалась
западная цивилизация, извлечением из оборота «метанарративного меха¬
низма легитимации» предшествующей эпохи. Этим термином и его произ¬
водными («метаповествование», «метаистория», «метадискурс») Лиотар
обозначает глобальные, всеобъемлющие формы мировоззрения, те «объ¬
яснительные системы», которые организуют западное общество и слу¬
жат для него средством легитимации. В качестве примера Лиотар привел
историю христианства об исполнении Божьей воли на земле и спасении
человечества, марксистскую политическую историю классовых конфлик¬
тов и революций и интеллектуальную историю Просвещения о прогрессе
разума. С точки зрения Лиотара, о ситуации «постмодерна» можно го¬
ворить как о «недоверии к метаповествованиям». Современный богослов
Альберт Молер развивает это определение: «Так, все великие философ¬
ские системы оказываются мертвыми, все свидетельства былой культуры
становятся ограниченными. Остаются небольшие повествования, при¬
нимаемые разными группами и культурами. Притязания на глобальную
1 Кевин Харт, Постмодернизм / Пер. с англ. К. Ткаченко (М.: ФАИР-
ПРЕСС, 2006).
2 Тарнас, История западного мышления.
3 Ж.-Ф. Лиотар, Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н. А. Шматко (М.:
Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998).
22
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
истину - метаповествования - угнетают, “тоталитаризируют” и потому
им нужно сопротивляться».4
Следовательно, цель постмодернизма состоит не в том, чтобы сфор¬
мировать альтернативный набор посылок, а в том, чтобы утвердить невоз¬
можность построения любых интерпретаций, претендующих на универ¬
сальное применение. Хотя, как точно подмечает польский исследователь
трудов мэтров французского постмодернизма, священник Анджей Бон¬
ка, идея конца великих мировоззренческих блоков, именно в результате
своей программной категоричности, сама превращается в метанарратив.5
По мнению Дэвида Харта, антидогматизм и антиуниверсализм постмо¬
дернизма становятся очередными догмами и универсалиями: «истина от¬
сутствия истин неизбежно сама превращается в истину».6
Эпистемология постмодерна имеет серьезные практические послед¬
ствия, поскольку, по мнению многих критиков, она не оставляет осно¬
ваний для объективной веры. Несмотря на изобретательные усилия по¬
стмодернистских богословов реконструировать богословие, имеющее
универсальное значение, в конечном итоге, их усилия уступают какой-
нибудь форме скептицизма или релятивизма. Поэтому в рамках постмо¬
дерного мышления ни одна истина или этика не может рассматриваться
как имеющая статус нормативности. Иными словами, ни одна личность
или священное писание не могут авторитетно указывать, что являет¬
ся истинным или правильным. Истина и мораль находятся в контексте
специфического сообщества и изменяются от одного общества к друго¬
му. По мнению Мишеля Фуко, за каждым дискурсом об истине кроется
риторическое позерство: претензии на знание - это насильственное на¬
вязывание властных институтов; универсальные истины - просто маски
идеологии и воли к власти.7 С этой точки зрения истина представляется
всего лишь убедительным рассказом представителей властных структур
с целью увековечивания их способа видения и организации естествен¬
ного и социального мира. Такая эпистемология фактически не оставляет
места провозглашению объективного, универсально авторитетного зна¬
чения библейского текста.
4 Albert МоЫег, Ministry Is Stranger Than It Used to Be: The Challenge
of Postmodernism, http//www.albertmohler.com.
5 См. E. Б. Рашковский, Постмодерн: культурная революция или куль¬
турная контрреволюция? // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия.
Сборник 4. Мировая культура на пороге XXI века (М., 1999).
6 Д. Харт, Красота бесконечного. Эстетика христианской истины / Пер.
с англ. А. Лукьянова (М.: ББИ, 2010), 11.
7 См. М. Фуко, Воля к истине. По ту сторону знания, властиисексуальности
/ Пер. с фр. С. Табачниковой подред. А. Пузырея (М.: Магистериум-Касталь, 1996).
23
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Таким образом, в постмодернизме происходит фрагментация мира,
и любая попытка рационально объяснить его на самом деле преследует
властную цель и обусловливает угнетение всех несогласных с доминиру¬
ющим метанарративом. Каким образом такое объяснение реальности вы¬
текает из толкования природы человека? Традиционно антропология мо¬
дерна определяла человека как homo autonomous. Человеческие существа
рассматриваются как независимые рациональные субъекты, которые са¬
мостоятельно центрируются и интегрируются в мировоззренческих рам¬
ках метанарратива.1 Как эпицентр смыслов и значений модерна человек
не может существовать без субъективного присутствия. В связи с этим
присутствием он рассматривается как наделенный властью контролиро¬
вать свое мышление и определять взаимодействие с внешними (перифе¬
рийными) объектами. Однако такое понимание субъективности сложно
поддерживать в постмодернистском мире, поскольку идеалы героической
личности и прометеевского индивидуализма неминуемо приводят к на¬
силию над другими человеческими существами. Разрушительное влияние
антропологии насилия направлено одновременно против самой личности
и против других субъектов. В связи с влиянием массивной бюрократии
экономических структур и новых пропагандистских форм ранее гордое
и владычественное «эго» «начинает переживать себя в современном мире
как контролируемый, подвластный и корректируемый субъект мощно¬
го доминирующего мировоззрения, требующего постоянного приспо¬
собления».1 2 В соответствии с постмодернистским взглядом на культуру
как систему знаков, концепция самостоятельной автономии субъекта
может рассматриваться как языковой продукт модерного дискурса осво¬
бождения. Другими словами, идея господствующего и контролирующего
«эго» - это не общепризнанная истина о природе человека, а современное
изобретение, социальный конструкт определенной культуры. Демонтаж
определения человека как homo autonomous в постмодернистской мысли
привел к сомнению во всех предшествующих убеждениях о гуманности
и стал причиной кризиса самоопределения.
Важно отметить, что отказываясь от идеи человека как монолитной
личности, постмодернизм не формулирует четкой альтернативы. На¬
против, он оставляет человека в состоянии беспрерывной конструкции
и реконструкции. Современное понятие суверенного субъекта допуска¬
ет наличие центра его чувств и мышления. Однако, согласно постмодер¬
нистскому представлению, человеческая личности как социальная кон¬
струкция лишена сущностного «я», личностного центра. Мадан Саруп
описывает постмодернистскую личность как «многомерное пространство,
1 Middleton and Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be, 47.
2 Ibid., 50.
24
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
в котором смешиваются и сталкиваются бесконечное количество разно¬
образный созданий, а не объект, стоящий сам по себе и предлагающий
одно и то же лицо каждому наблюдателю в любой период». Не случай¬
но одним из самых популярных постмодернистских образов интерпре¬
тации человеческой жизни является идея карнавала, во время которого
люди могут свободно менять свои костюмы, окружение и роли. Постмо¬
дернистскую личность можно трактовать как «языкового игрока», со¬
мневающегося в необходимости трансситуационной последовательно¬
сти в суждениях и действиях. Постмодернистская личность состоит из
фрагментированных, ситуационных образов, что приводит к отсутствию
эмоциональной глубины. В постмодернистском мышлении «трансцен¬
дентный предмет науки, этики или опыта - это всего лишь фиктивное
скопление фрагментов».3
По этой причине не остается возможности для общей человеческой
природы, нет единого субстрата человеческой истории, отсутствует по¬
следовательная траектория, по которой движется человечество. Такая
радикальная гетерогенность непостоянного множественного «я» имеет
также значительные социальные последствия - десоциализация субъекта,
равнодушие и концентрацию на собственных интересах. Уолш и Миддл¬
тон обратили внимание на еще одну проблему постмодернистской лично¬
сти - состояние «мультифрении» (концепция К. Гергена), вызванное про¬
цессом социальной насыщенности.4 В «мультифренической личности»
обитает бесконечное количество «я», что напоминает патологическое
состояние раздвоения личности. Кочевой децентрализованный человек
постмодерна переживает глубокий моральный кризис: если все мораль¬
ные нормы - это социальные конструкции, то этическая нормативность
становится просто вопросом выбора. На самом деле в ситуации, когда
нравственный дискурс - просто игра, невозможно прийти к каким-либо
окончательным этическим решениям.
Кризис самоопределения человека в постмодернистском мировоззре¬
нии заставляет обратиться к таким фундаментальным вопросам, как зло
и искупление. Следует учитывать, что ответы на эти вопросы традици¬
онно содержатся в метанарративах. В частности, лучшим способом от¬
вета на основные вопросы мировоззрения с христианской точки зрения
является повествование о Божьем замысле искупить падшее творение.
Единственное исключение из традиции передачи основоположных истин
о мире и его состоянии с помощью повествования представляет модерн.
3 John Webster, “The Human Person,” in The Cambridge Companion to Post¬
modern Theology, ed. K. J. Vanhoozer (Cambridge: Cambridge University Press, 2003),
221-22.
4 Middleton and Walsh, Truth b Stranger Than It Used to Be, 55.
25
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Этическое мышление в мире модерна характеризуется постоянной жа¬
ждой к общепризнанным, рациональным, неизменным основам челове¬
ческого мышления и деятельности Этика модерна не считала важными
факторы социального контекста, субъективной точки зрения и другие
факторы, которые потенциально могли бы открыть двери этическому
субъективизму.
Такие мыслители как А. Макинтайр и С. Хауэрвас внесли существен¬
ные коррективы в модернистский идеал абстрактной этической системы,
показав, что просветительский проект обоснования морали оказался не¬
удачным и оставил после себя морально фрагментированную культуру.
Они доказали ошибочность мнения, согласно которому этические идеи
могут иметь независимый способ существования, изолированный от со¬
циальных, культурных и исторических условий. Добродетели могут быть
понятными и достижимыми только путем участия человека в практике,
содержащей этические нормы определенной традиции. Макинтайр объ¬
ясняет, что поскольку нарративы являются существенным фактором
человеческой природы, людям присуще определять, что хорошо, обра¬
щаясь к повествованию как к живой традиции.1 Согласно Макинтайру,
жизненные решения формируют ощущение того, что они вписываются
в великое повествование. Он подчеркивает, что для ответа на вопрос
«Что мне делать?» необходим предварительный ответ на вопрос «Частью
какой истории я себя считаю?».1 2 С одной стороны, нарративы обеспечи¬
вают социальные и этические ориентации для членов сообществ, кото¬
рые их разработали. С другой стороны, как утверждает Ж.-Ф. Лиотар,
эти всеобъемлющие «пояснительные системы» служат способом леги¬
тимации мировоззрения этого сообщества.3 С гносеологической точки
зрения проблема метанарративов состоит в игнорировании контекст¬
ного локального знания. Претендуя на универсальность, метанаррати¬
вы не признают своего сконструированного характера и отрицают воз¬
можность других объяснений реальности. Согласно постмодернистскому
подходу, классическая эпистемологическая перспектива относится к ме¬
тафизике присутствия, в которой реальность существует отдельно от
человеческого мышления.
Это приводит к этической проблеме. Как подчеркивает Лиотар, при¬
тязания на единство и «тотальность» неизбежно приводят к насилию
и угнетению альтернативных историй. Метафизика присутствия ста¬
новится метафизикой насилия, посредством которой носители власти
1 MacIntyre, After Virtue, 222. Е. Маюнтайр, Шелл несноти. Дослгдження
з meopi'i Mopani (Киш: Дух i лиера, 2002).
2 Ibid., 216.
3 Лиотар, Состояние постмодерна, 160.
26
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
навязывают свою волю лишенным власти. Метанарративы служат спосо¬
бом легитимации властных структур и маргинализации тех, чье самосо¬
знание сформировано на основании других историй. Поэтому, согласно
Лиотару, постмодернизм может быть определен как «недоверие к мета¬
нарративам», как нарастание эрозии основоположных принципов, на ко¬
торых традиционно зиждилась западная цивилизация. Таким образом,
все предшествующие философские и культурные системы теряют нор¬
мативный статус. Остаются только локальные повествования, которые
принимаются разными группами и культурами. Поскольку притязания
на обладание универсальной истиной угнетают, то им нужно сопротив¬
ляться. Доминирующая система мышления в любом обществе стремит¬
ся стать единим разрешенным мировоззрением, вытесняя меньшинства
и подавляя альтернативные объяснения жизни.
Согласно постмодернистскому мышлению, ответ на вопрос «Что
не так с этим миром?» указывает на «тенденцию угнетать и исключать го¬
лоса меньшинств с помощью ресурса тотализирующих метанарративов,
претендующих на статус истории мира».4 А средством исправления ситу¬
ации становится война с тотальностью, осуждение метанарративов с их
склонностью к насилию, а также открытие возможностей гетерогенности
и радикального плюрализма.
1.3. г. Христианская мировоззренческая перспектива
в постмодернистском контексте
Библейский ответ на вопрос «Где мы находимся?» неразрывно свя¬
зан с учением о творении. В библейском повествовании понятие творе¬
ния относится не только к акту сотворения мира, но и к восстановлению
Богом своего милостивого правления.5 Библейское мировоззрение начи¬
нается с Бога. Согласно повествованию первой главы Книги Бытия, из¬
вечно существовал только Бог, все прочее существует только потому, что
Бог вызвал его к существованию. Бог - един, он владыка всего творения.
Он несравненный, уникальный, благой, праведный и мудрый. Библей¬
ские авторы не утверждают, что Бог отстранился от сотворенного мира.
Они считают, что Бог, как живой царь, тесно связан со своим творени¬
ем на протяжение все истории. Мир наполнен присутствием Бога, кото¬
рый вовлечен во все сферы бытия творения. Он близок к каждому из нас
(Втор. 17,28), поэтому люди должны искать его. В то же самое время Бога
4 Middleton and Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be, 83.
5 M. Goheen, C. Bartholomew, Living at the Crossroads: An Introduction to
Christian Worldview (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 33. M. Гохин, К. Бартоль-
мью. Жизнь на перепутье. - Черкассы, Коллоквиум, 2010.
27
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
не следует отождествлять с его творением. Бог - источник всего. Он ни от
чего не зависит, но все зависит от него.
Библейское повествование описывает мир как упорядоченную, бла¬
гую (Быт. 1, 31; 1 Тим. 4,1-5) и целостную сеть творений, вызванных Бо¬
гом к жизни и сохраняемых им. Творение не стоит на месте, оно движется
к исторической цели Бога, творческие намерения которого описаны в Би¬
блии как «шалом» - состояние полноценных отношений с Богом, друг
с другом и творением, жизнь, полная справедливости, любви и радости.
Согласно тексту Быт. 9, 9-11, Бог, вызвавший все к существованию, свя¬
зан с творением отношениями завета. Бог относится к своему творению
с неизменной любовью и верностью (Пс. 33,6.9). Важно помнить, что в ре¬
зультате грехопадения человечества все творение искажено теперь грехом
(Рим. 8, 20.22). Общество, культура, личная жизнь содержат множество
примеров разрушительного влияния греха. Тем не менее Библия учит, что
грех не представляет собой неотъемлемый аспект Божьего творения, это
нечто абсолютно чуждое Божьим целям в отношении сотворенного им
мира. Грех - это чужеродное вторжение в творение, состоявшееся в ре¬
зультате отказа человека признать любовь и благость Божью. Глубину
и масштаб влияния греха целесообразно истолковывать, принимая во
внимание отличие между «структурой» и «направлением» творения.1
Структура творения - это его изначальное состояние, коренящееся в вер¬
ности Бога; направление творения может соответствовать воле Бога или
вопреки ей. Грех дает ошибочное направление всему творению, сбивая его
с намеченной цели, однако Бог возвращает творению верное направление.
Библейское повествование о творении имеет точки соприкосновения
с постмодернистским признанием и принятием отличительности. Как от¬
мечают Миддлтон и Уолш, в постмодернистском мире, «дух которого ха¬
рактеризуется карнавальной какофонией, в которой ни один голос не ус¬
лышан полностью», библейское мировоззрение передает весть о Божьей
любви, позволяющей слышать голоса тех, кто вытеснен на обочину. Кон¬
цепция творения дает основание для ответа на постмодернистскую оза¬
боченность насилием в адрес угнетенных и маргинализованных. Однако
библейское повествование не говорит, что мир в одинаковой мере добрый
и злой. В этом случае не было бы конца использованию насилия как спо¬
соба упорядочить хаотичный мир. Писание говорит, что мир - это дар
благого, суверенного и любящего Творца, поэтому нет ни одной онтоло¬
гической причины для вечного существования зла или насилия.
Согласно с библейским повествованием, цель Бога состоит в обнов¬
лении изуродованного мира, его возвращении к благости изначального
неискаженного состояния. Ко времени окончательного восстановления
1 Wolters, Creation Regained, 87-114.
28
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
и удаления всех пятен греха с «ткани» творения, Бог постоянно сдер¬
живает влияние греха. Библейское повествование подчеркивает, что
окончательная цель Бога - обновление творения (Откр. 21, 5), включая
все историческое и культурное развитие, имевшие место с начала исто¬
рии. Избрание Израиля также преследовало цель создать особый народ,
который был бы светом для других народов, открывая им Божий замы¬
сел полного восстановления. Центральной темой учения и чудес Иису¬
са стало провозвестие об инаугурации царства Божьего, возобновление
правления Бога над своим творением, включая все сферы жизни человека
(Кол. 1, 20). Смерть и воскресение Иисуса Христа символизируют пора¬
жение врагов человечества. Как отмечает Уолтерс: «Если все творение
пострадало от грехопадения, то все творение так же оправдано во Хри¬
сте».2 Спасение царства Божьего в настоящее время проявляется в дея¬
тельности Святого Духа и воплощается в церкви, первом плоде, инстру¬
менте и знамении царства. Поскольку мы живем в период «уже, но еще не»
и имеем возможность свидетельствовать о царстве Божьем, нашу эпоху
лучше всего можно охарактеризовать как эпоху свидетельства и миссии.
Характерная черта постмодернистского мировоззрения - убеждение
в том, что у нас нет непосредственного доступа к реальности. Все, что мы
знаем о реальности, опосредовано языковыми средствами. Кроме того,
наши утверждения о мире - это социальные конструкции, и у нас нет
возможности выйти за рамки таких конструкций к «миру, как он есть».
Все попытки получить непосредственный доступ к фактам деконструиру-
ются постмодернистами как процедура маргинализации тех, кто не раз¬
деляет таких притязаний на истинность. Миддлтон и Уолш говорят, что
признание отсутствия доступа к реальности вне рамок нашего культур¬
ного дискурса, не должно быть проблемой для христиан - христианская
эпистемология может способствовать выходу из этого глухого угла.3 С од¬
ной стороны, мир как дар любящего Бога онтологически предшествует
нашему познанию его. В то же самое время мы можем познать мир только
через наше мировоззрение. Поэтому, как христиане мы должны развивать
позицию эпистемологического управления на основании эпистемологии
дара. Поскольку мы люди, то наши знания всегда ограничены и могут ока¬
заться ошибочными. Принимая во внимание греховность и универсаль¬
ную испорченность человечества, нам следует с подозрением относиться
к тотальным эпистемологическим притязаниям, стремящимся устранять
отличие и стирать разницу. Как распорядители творения, мы призва¬
ны конструировать альтернативное мировоззрение, которое не только
2 Ibid., 72.
3 Middleton and Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be, 165-166.
29
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
«схватывает» реальность как она есть, но также будет развивать видение,
каким оно должно быть.
В ситуации постмодерна люди обычно не могут дать прямой ответ на
вопрос: «Кто мы и на что можем надеяться?». Фрагментированный чело¬
век потерялся в бесконечном карнавале значений. Однако мы, христиа¬
не, верим, что библейское мировоззрение дает подлинное представление
о человеческой личности и ее цели. Центральным пунктом библейской
интерпретации человеческой самости есть концепция образа Божьего.
Заявление библейского нарратива о том, что человечество сотворено по
образу Божьему означает, что человек должен зависеть от Бога, пребы¬
вать в отношениях с ним, отображать и представлять Бога в творении.
Понятие образа Божьего - это библейская альтернатива имперскому «я»
с его претензиями на самостоятельность, а также децентрализованному
и фрагментированному «я» постмодернизма.
Библейское понимание природы человека создает возможность пол¬
ноценной жизни в рамках плюралистической культуры. В современных
условиях перед человечеством стоят две противоположные альтернативы
бытия, которые можно охарактеризовать как тирана или жертву. Библей¬
ское мировоззрение разрешает эту антропологическую дилемму. Писание
развивает тему искупительного заместительного страдания как пути ис¬
полнения воли Божьей в истории. Божий Слуга должен был пострадать
вместо других, он стал жертвой человеческого насилия для того, чтобы
принести спасение всем народам. Созданные по образу и подобию Бога,
мы должны являть его цели и представлять его владычество во всех сфе¬
рах нашей жизни. Человеческое правление должно состоять в любящей,
сочувствующей поддержке, а не в деспотическом контроле и угнетении
других. Согласно второму акту драмы Писания, в результате человече¬
ского мятежа против Бога, образ Божий был намеренно искажен, раз¬
рушительные последствия греха сказались на всех сферах человеческого
существования. Отчужденные от Бога человеческие существа начали от¬
носиться друг к другу, руководствуясь мотивами корыстного угнетения.
Спасение и восстановление изначальной природы человечества - это от¬
личительная характеристика Божьего творения в его царстве.
Если церковь желает быть верной Богу и своему призванию в совре¬
менном мире, тогда христиане должны вернуть Библии роль единого
подлинного повествования про мир. Гохин говорит, что если мы действи¬
тельно хотим возродить авторитет Писания в своей жизни, то нам нужно
немедленно вернуть Библии статус великого повествования, которое со¬
общает нам о Божьих отношениях с миром от сотворения до восстановле¬
ния, от Эдемского сада до Нового Иерусалима. Для возвращения Библии
статуса единого повествования есть две важные причины, настаивает
30
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
Гохин. Поскольку повествование присуще самой природе Библии, мы мо¬
жем понять ее авторитет только в том случае, если принимаем ее как ме¬
тарассказ. Повествовательный подход к Библии позволяет церкви вновь
открыть свой миссионерский характер как участника Божьей искупи¬
тельной миссии в отношении мира. Понимание своей роли в воплощении
Божьего замысла в отношении мира будет означать, что церковь не при¬
спосабливается к миру (Рим. 12,2).
Истолковывая Библию как единое повествование, церковь получа¬
ет способность противостоять идолопоклонническому повествованию
современной культуры. Британский богослов Ричард Бокэм разрабаты¬
вает аналогичную аргументацию. Он говорит, что единственным спо¬
собом, благодаря которому церковь может не подвергнуться кооптации
к «позднемодерному метанарративу потребительского индивидуализма
и глобализации свободного рынка», является противопоставление этому
метанарративу библейского повествования. Постмодернистское миро¬
воззрение не обеспечивает эффективного противодействия нарративу
мирового капитализма потому, что он не является носителем какого-либо
контрповествования. «Что нам на самом деле нужно для того, чтобы про¬
тивостоять этому новому метанарративу глобализации? - спрашивает
Бокэм, и продолжает - конечно, повествование, которое противостоит
мировому господству прибыли и культуре потребления мощным утверж¬
дением общечеловеческих ценностей».1 Согласно Бокэму, единственная
форма сопротивления для христиан - это утверждение метанарратива
Писания в противовес повествованию экономической глобализации.
Но это возможно только в том случае, если христианское повествование
само не станет еще одним инструментом для установления господства
глобального капиталистического метанарратива. Если церковь хочет
оставаться верной своему призванию, она не смеет позволить себе быть
вовлеченной в другие интересы и стать идеологией каких-либо иных сил,
действующих в этом мире.
Постмодернистские авторы говорят, что если Библия - это метанар¬
ратив, имеющий склонность к универсализации своего значения, тогда
она обязательно станет инструментом угнетения. Обращаясь к Библии
как к метанарративу, необходимо учитывать, что Писание не очерчивает
окончательную победу царства Божьего как результат триумфа насилия.
Для христианского мировоззрения решающая победа неразрывно связа¬
на с событиями креста и воскресения Иисуса Христа. Крест показывает,
что Бог не достигает своих целей в отношении мира с помощью насилия
и угнетения других. Жизнь Иисуса - это «контристория» имперскому
1 R. Bauckham, Bible and Mission: Christian Witness in a Postmodern World
(Grand Rapids: Baker, 2003), 97.
31
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
идолопоклонству римской и израильской властей. Он принес в жертву
свою жизнь, чтобы достичь победы, которая во многом остается сокры¬
той. Крест Христа - это постоянное испытание для содержания и формы
свидетельства церкви. Как и Иисус, церковь обязана любой ценой про¬
тивиться смертоносным попыткам использовать ее повествование для
легитимации господствующих властных структур. Кроме того, ее свиде¬
тельство должно оставаться ненасильственным даже в случае жесткой
оппозиции и непринятия. Церковь возвещает и воплощает в себе окон¬
чательную победу Бога, которая остается сокрытой до последнего дня.
Это свидетельство надежды, что Бог, в конечном счете, явит свою победу,
и каждое колено преклонится и каждый язык исповедает, что Иисус Хри¬
стос - Господь. До этого времени свидетельство церкви должно быть вер¬
ным форме свидетельства Иисуса, власть которого проявлялась в любви,
немощи и страдании.
1. 4. Реакция современных протестантских богословов на
ВЫЗОВ ПОСТМОДЕРНИЗМА
Вызов постмодернизма, брошенный евангелическому богословию,
состоит из двух взаимосвязанных аспектов: эпистемологического и куль¬
турного. Постмодерн формирует такой эпистемологический простор,
в котором выдвигается региональный, гетерогенный и плюралистиче¬
ский подход к знаниям, не оставляющий места обобщающим теориям.
Он утверждает, что любое теоретизирование должно оставаться локаль¬
ным и выступает против навязывания унитарного, формального дискурса.
Постмодернистское эпистемологическое пространство принципиально
неконформистское, оно сознательно подчеркивает маргинальность, отли¬
чие, неопределенность. Эта черта постмодернистского вызова привлекла
внимание протестантских авторов, и многие из них предупреждают об
опасности радикального релятивизма. Также происходит осмысление
разнообразных сценариев взаимодействия евангелического богословия
с социокультурным вызовом постмодернизма.
В рядах современных протестантских богословов не существует един¬
ства в отношении перспектив христианства в эпоху постмодерна. Неко¬
торые из них считают, что постмодернизм кардинально противоположен
и опасен для евангелического христианства. Для них постмодернизм - это
мировоззрение, не оставляющее места вере в Бога, подрывающее христи¬
анские культурные ценности, подвергающее сомнению традиционные
истины. Другие придерживаются взгляда, что принятие евангелическим
христианством постмодернистского поворота в западной мысли раскры¬
вает перед ним новые возможности «следующей реформации», то есть
32
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
возрождения христианства как передовой, а не реакционной силы в со¬
временном мире. Ключевыми чертами постмодернистского мышления,
могущими обусловить возрождение христианства, считаются признание
культурной полифонии (открывающей пространство для настоящего ди¬
алога), освобождение познания от догматизма (недоверия к готовым от¬
ветам) и акцент на ограниченности языка.
Яркий выразитель первого подхода - Дуглас Гроотхайс, профессор
апологетики Денверской семинарии. Он говорит, что искушение постмо¬
дерна соблазняет христиан «создавать собственную мнимую духовность,
либо возвращаться к традиции этнических или расовых групп, не бес¬
покоясь об объективной истине или рациональности».1 Гроотхайс отож¬
дествляет постмодернизм с нигилизмом конца XIX в., видя в них общую
основу упадка истины в обществе. С его точки зрения, это особенное
культурное состояние, в котором «идея абсолютной, универсальной исти¬
ны рассматривается как неправдоподобная, пребывает в пренебрежении
или даже серьезно не берется в расчет».1 2 Эти признаки полностью отно¬
сятся к постмодернистским мыслителям, которые по словам Гроотхайса
«разрушили и разложили саму идею истины. Она больше не познается
теми, кто используют надлежащие формы исследования и изучения. Ис¬
тина не находится над нами, чем-то, что может передаваться с течением
времени от культуры к культуре. Она неотделима от наших культурных
условий, нашей психологии, нашей расы и пола. В конце концов, истина -
это то, что мы как личности, как сообщество делаем с нею (истиной) и ни¬
что больше. Истина растворилась во множестве разъединенных истин».3
Гроотхайс приписывает влиянию постмодернизма все негативные черты
американской культуры, утрату интеллектуального идеала духовности,
причины современного религиозного синкретизма. Тем не менее изобра¬
жение постмодернизма Гроотхайсом больше напоминает карикатуру на
его подлинное содержание. Обвинение постмодернизма в полном отре¬
чении от истины, релятивизации всего знания искажает его содержание,
ведь постмодернизм отрицает не столько существование объективной
истины, сколько нашу способность отличить ее от неистины.
Противоположную позиции Гроотхайса точку зрения занимает про¬
фессор религиоведения университета Денвера Карл Рашке, считающий,
что постмодернизм никоим образом не аморален и не антихристианский
по своему характеру. Он видит в постмодернизме «дескриптор или лока¬
тор духа времени» и считает, что постмодернистская революция в фило¬
софии (которую он противопоставляет популярному пониманию термина
1 Groothuis, Truth Decay, 22.
2 Ibid., 22.
3 Ibid., 20.
33
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
«постмодернизм» в современной культуре) создала необходимую среду для
освобождения христианского евангелия из модернистского капкана сци¬
ентизма, рационализма, гуманизма и скептицизма.1 Рашке полагает, что
значительная часть критики в адрес постмодернизма представляет карика¬
туру на него. Рассматривая особенности модернистской и постмодернист¬
ской эпистемологии, Рашке соглашается с точкой зрения протестантского
философа Брюса Бенсона, который подчеркивал, что антифаундациона-
листский курс постмодерна более христианский, чем фаундационализм.1 2
Бенсон говорит, что постмодернизм побуждает евангелическое богосло¬
вие признать свою вину в «том, что с библейской точки зрения является
наибольшим грехом» - поклонение идолу (критериям концептуальной
вероятности, определенным модернистской философской мыслью).
Бенсон считает, что модернистское идолопоклонство имеет три ос¬
новные взаимосвязанные характеристики: критический акцент на ав¬
тономии индивидуума, устойчивое доверие к возможностям человече¬
ского разума в целом и разумности отдельного человека, представление
о чистом «объективном» характере разума.3 Эти характеристики имеют
тенденцию придавать особенное значение человеческому или субъектив¬
ному фактору, даже если он используется для подчеркивания «объектив¬
ной» реальности Бога или Писания. Как отмечает Рашке, современные
евангелические богословы, даже не осознавая того, подражают модер¬
нистской философии, на словах пытаясь утвердить нерушимую власть
и присутствие Бога. В то же время философия постмодернизма вскрывает
идолопоклоннические и релятивистские тенденции модернизма в целом,
особенно критикуя корреспондентную теорию истины, согласно которой
истина - это соответствие мысли (высказывания) и действительности
(вещи). Постмодернизм обращает внимание на ограниченные пределы
человеческого знания, а это означает, что Бог может продолжать говорить
и раскрывать себя. Подвергая релятивизации язык и акцентируя «беско¬
нечное качественное отличие» (С. Кьеркегор) проявлений человеческо¬
го интеллекта и богатства нашего внешнего мира, постмодернизм, как
утверждает Рашке, открывает возможность почитать безмерную святость
Бога так, как модернистская философия делать этого не позволяла.
Другой современный богослов Дэвид Уэллс, напротив, видит путь воз¬
ращения к принципам Реформации в противостоянии постмодернизму.4
1 Carl Raschke, The Next Reformation: Why Evangelicals Must Embrace
Postmodernity (Baker Academic, 2004), 20-21.
2 Bruce Benson, Graven Ideologies: Nietzsche, Derrida and Marion on Modern
Idolatry (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), 243.
3 Ibid., 42.
4 Wells, Above All Earthly Pow'rs, 339.
34
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
Он убежден, что современная культура трансформируется под влиянием
двух основных факторов: постмодернистского духа и религиозного плю¬
рализма. Для их осмысления необходимо принимать во внимание фило¬
софскую традицию, унаследованную от эпохи Просвещения, которая со¬
средоточена на свободе от прошлого, от Бога, и от внешнего авторитета.
Уэллс считает, что постмодернизм представляет собой восстание против
некоторых идей Просвещения, а не отрицание модернизма в целом.
Общим знаменателем всей постмодернистской перспективы высту¬
пает «смерть значения». Отрицая базовые допущения рационализма, по¬
стмодернизм усиливает скептический взгляд на человеческий разум, что,
в свою очередь, приводит к дальнейшей фрагментации и отходу от идеи
метанарративов. Уэллс считает, что постмодернистская критика модер¬
низма заходит слишком далеко. Отрицая корреспондентую теорию исти¬
ны и возможность размежевания истины и лжи, постмодернизм оставля¬
ет нас без мировоззрения, без истины, без цели. Усиление религиозного
плюрализма, утверждает Уэллс, сопровождается разрушением религи¬
озного самосознания, критическим отношением к институциональным
проявлениям религии, росту роли общей «духовности», которая может
практиковаться и за пределами церкви. Привлекательность новой духов¬
ности состоит в том, что она обособляет внутренний мир от обществен¬
ной жизни, предлагая эмпирическое обоснование убеждениям, которые
не должны отвечать внешней реальности.
Уэллс видит в постмодернистских духовных поисках внутренний по¬
ворот к подлинной духовности. Он сравнивает этот новый дух с гности¬
цизмом, мировоззрение которого противоречило христианской вере, что
требовало конфронтации, а не адаптации. Уэллс находит эту конфрон¬
тацию в исторической протестантской ортодоксии, которая изображает
Бога, ищущего грешника, а не грешника, который заглядывает в себя, что¬
бы найти там Бога. Он призывает ответить на новый тип гностицизма
верностью исторической протестантской доктрине греховности, согласно
которой человеческая природа фрагментирована и искажена. Несмотря
на массу видов духовности, наличествующих в современном обществе,
только христианство предоставляет личные отношения, которых жаждут
представители постмодернистского общества. Христос - ответ пустой
духовности и бессмысленному существованию. К сожалению, отмечает
Уэллс, евангелические христиане на Западе больше заняты приспособле¬
нием к постмодернистскому мышлению, чем противостоянием ему. Еван¬
гелическое христианство меньше стало обращать внимание на доктрины
и религиозную самобытность, а вместо этого подчеркивает ценности
и принципы, направленные на улучшение жизни «здесь и сейчас». Цер¬
ковь постепенно превращается на место, где евангелие может продаваться
35
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
как продукт для потребителей. Уэллс призывает протестантов вернуться
к возвещению божественной истины и не уступать потребительскому со¬
блазну светского общества.
Несмотря на разные цели Уэллса и Рашке (первый пытается сформу¬
лировать христологическую доктрину, способную поддержать евангели¬
ческую церковь в постмодернистскую эпоху, а второй желает обеспечить
философское оправдание принятия евангелическими христианами основ¬
ных идей постмодернистской мысли), в их концепциях есть несколько об¬
щих позиций. Оба богослова считают Реформацию шестнадцатого столе¬
тия кульминационным моментом в развитии богословия, демонстрируя
при этом глубокую преданность Реформации, хотя характерные особен¬
ности протестантского богословия, которые их захватывают, несколько
отличаются. Уэллс сосредотачивает внимание на доктрине оправдания
верой, видя в ней способ борьбы с мыслью, что спасение можно найти
внутри человеческой души. Рашке фокусируется на учении Лютера о кре¬
сте, рассматривая его как призыв вернуться к одной лишь вере (sola fidea),
а не веры в наш человеческий разум. Авторы также согласны с тем, что не¬
которые аспекты постмодернистской критики модернизма справедливы.
Однако при этом Уэллс и Рашке расходятся в своих оценках постмодер¬
низма. Рашке считает, что постмодернистский поворот обещает большие
перспективы христианству, следовательно, его следует принять, в то вре¬
мя как Уэллс видит в постмодернизме обновленную версию модернизма,
которой следует противостоять. Признавая ценность принципов Рефор¬
мации, эти авторы по-разному видят их применение. Уэллс апеллирует
к историческим протестантским доктринам и традиционной практике,
а Рашке обращается к пятидесятничеству, для которого характерен опыт
веры, который подчеркивает тайну и признает ограниченность разума.
В среде консервативных христианских богословов достаточно широ¬
ко распространена мысль о том, что основные темы философии постмо¬
дерна и фундаментальные утверждения ортодоксального христианского
богословия исключают друг друга. Американский философ религии Ме-
род Вестфал не разделяет этого убеждения. По его мнению, даже если не¬
которые постмодернистские философы занимают антирелигиозные по¬
зиции, центральные темы и направления аргументации их философских
систем не были разработаны в контексте критического отношения к рели¬
гиозности. По этой причине Вестфал считает возможным и обязательным
христианское «усвоение» определенных тем философии постмодерна, то
есть поиск среднего пути между тотальным отрицанием постмодернист¬
ских концепций и их некритическим принятием.1
1 Merold Westphal, Overcoming Ontotheology: Toward a Postmodern Christian
Faith (New York: Fordham University Press, 2001), 76.
36
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
Суть этой стратегии состоит в реконтекстуализации, то есть в извле¬
чении определенных философских тем из контекста антихристианских
или атеистических установок, в которых они сегодня мыслятся, и в после¬
дующей формулировке их в рамках исходных положений христианско¬
го теизма, которые, как настаивает Вестфал, и являются их подлинным
домом. Так, например, он предлагает искать истоки постмодернистской
герменевтики подозрения в богословии грехопадения и греховности
человека, особенно в учении Павла о ноэтических последствиях гре¬
ха, соответственно с которым человеческие существа «подавляют исти¬
ну неправдой» (Рим. 1, 18). «Герменевтика конечности» с ее акцентом на
вмонтированность человеческого понимания в культурные конструкции
является открытой для богословского учения о тварности человека.2
Вестфал говорит, что хотя большинству постмодернистских фило¬
софов присущи атеистические убеждения, их аргументы на самом деле
не столько отрицают существование Бога, сколько доказывают, что чело¬
веческие существа индивидуально или коллективно не владеют статусом
и авторитетом божественности. Объективное знание реальности, вос¬
приятие действительности, так сказать, глазами Бога для нас невозмож¬
но. Постмодернизм помогает христианам понять, что богословие никог¬
да не сможет достичь уровня сущностного знания о Боге и, собственно,
должно отказаться от такого рода претензий. Поскольку человеческие
существа ограниченные и конечные, а Бог абсолютный и бесконечный, то
богословие неспособно достичь такого уровня познания Бога, какое он
имеет сам о себе, знания, лишенного двусмысленности, неясности, тайны
или других эпистемологических ограничений.3
Тот факт, что богословие мыслит об абсолютном и бесконечном Боге,
не переносит атрибуты абсолютности и бесконечности на богословский
дискурс. Вестфал отмечает, что богословские утверждения - это в луч¬
шем случае попытка разглядеть Бога сквозь «зеркало» или «тусклое стек¬
ло» (1 Кор. 13,12). Бог открывает нам себя с учетом нашего ограниченного
состояния, оставаясь при этом вне рамок нашей системы измерений. Со¬
гласно принципу эпистемологического смирения цель богословия состо¬
ит в том, чтобы «мыслить о Боге так, как люди должны мыслить о Боге,
а не так, как Бог мыслит о Боге».4
Как считает другой протестантский философ континентальной тра¬
диции, Джеймс Смит, постмодернистская критика идеи автономной,
2 Merold Westphal, “Continental Philosophy of Religion,” in The Oxford Hand¬
book of Philosophy of Religion, ed. William J. Wainwright (Oxford: Oxford University
Press, 2005), 479.
3 Westphal, Overcoming Ontotheology, 174.
4 Ibid., 80.
37
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
объективной, нейтральной рациональности открывает возможность для
создания «радикально христианской философии».1 Ведь именно обра¬
щением к Разуму модернистские мыслители легитимировали отрицание
религии, однако постмодернистским авторам, в частности Лиотару, уда¬
лось продемонстрировать, что не только религия, а любая другая форма
знания коренится в нарративе или мифе. Согласно Смиту, постмодерни¬
стская философия способствует возвращению августинианской эписте¬
мологии, исповедующей структурную необходимость веры прежде по¬
нимания (верю, чтобы понимать). Смит подчеркивает, что значительная
часть современных христианских философов не вполне правильно ин¬
терпретирует лиотаровское определение постмодернизма как недоверия
к метаповествованиям;
В частности, Ричард Миддлтон и Браен Уолш, авторы известной кни¬
ги «Истина загадочней, чем раньше: библейская вера в эпоху постмодер¬
низма» ошибочно подчеркивают, что с постмодернистской перспективы
две основные проблемы метаповествований - это их универсальный мас¬
штаб (попытка перерасти в «великие повествования», охватывающие всю
историю мира) и склонность тотализировать («тотальные» претензии на
истину неизменно приводят к гегемонии насилия и маргинализации).1 2
Миддлтон и Уолш также считают признаком постмодернизма трактовку
метанарративов как социальных конструкций вроде абстрактных этиче¬
ских систем. Как отмечает Смит, такая интерпретация метанарративов
имеет мало общего с их толкованием Лиотаром. Для французского фи¬
лософа метанарративы прежде всего выступали способом легитимации
научного знания с помощью обращения к универсальному критерию -
Разуму, стоящему вне пределов какой-либо конкретной языковой игры
и потому гарантирующему достижение универсальной истины. Однако,
как считает Лиотар, метанарративы - это также разновидности языко¬
вых игр, коренящихся в нарративах легитимации (в частности, гумани¬
стическом метанарративе эмансипации и метанарративе жизни Духа не¬
мецкого идеализма). Следовательно, обращение к Разуму как к критерию,
конституирующему знание, - это не больше, чем языковая игра, сформи¬
рованная на основании определенных базовых убеждений, которые при¬
нимаются верой. Именно на этой основе в постмодернизме происходит
возвращение простора для духовности и религии, которые, как оказалось,
ничем не уступают научному знанию.
1 James K. A. Smith, “A Little Story About Metanarratives: Lyotard, Religion,
and Postmodernism Revisited,” in Christianity and the Postmodern Turn: Six Views,
ed. Myron Penner (Grand Rapids: Brazos Press, 2005), 134.
2 Middleton and Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be.
38
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
Постмодернистских богословов объединяет критическая оценка
роли модернизма в развитии христианского богословия. В частности, они
видят влияние модернизма на консервативное христианское богосло¬
вие в желании использовать методы современной науки в библеистике,
в склонности к эвиденциалистской апологетике,3 в убеждении, что бо¬
гословские выводы можно сделать из нейтральных фактов, в допущении
возможности выявления в богословии вечных и неизменных истин. Так,
Н. Мерфи говорит, что влияние модернистской эпистемологии можно
найти как в консервативном, так и в либеральном богословии. С ее точ¬
ки зрения, консерваторы подчеркивали трансцендентное вмешательство
Бога в мир природных и человеческих дел, в то время как либеральные
богословы сосредотачивали внимание на имманентности Бога человече¬
скому опыту. Консервативные богословы толковали откровение как от¬
крытие небесных реальностей; для представителей либерального лагеря
откровение соотносится с человеческим открытием, Бог раскрывает себя
на основании подлинных человеческих средств. Подход консервативных
богословов к Писанию представлял собой попытку обосновать его в ка¬
честве неопровержимого основания, с которого начинается возведение
богословского строения. Консерваторы относились к Писанию как со¬
бранию основных деяний Бога, а не человеческих открытий, подчерки¬
вали фактический характер его содержания. Кроме того, с точки зрения
консервативных богословов, Писание обеспечивает точное и подлинное
объяснение сверхъестественных реалий.
С другой стороны, либералы, говорит Мерфи, считали, что Писание
принадлежит к тому классу произведений, которые с разной степенью
убедительности выражают вытекающие из религиозного опыта идеи
о Боге и жизни человека. Поэтому либералы считали основоположным
фактором богословия религиозный опыт, в то время как консерваторы
обращались к Писанию. Однако обе группы относятся к своим основани¬
ям как к источнику универсальной истины. Мерфи считает, что эпистемо¬
логия консервативных богословов направлена «снаружи внутрь» и начи¬
нается с согласованной внешней реальности. Таким образом, богословие
становится своего рода наукой о Боге, а объективный факт откровения
становится основой богословия. Писание становится непогрешимой,
несомненной основной для богословского построения, в котором роль
человеческого опыта лишь вторична по отношению к главной роли Пи¬
сания. Эпистемология либерального богословия, напротив, направлена
«изнутри наружу». В качестве примера такого подхода Мерфи обращается
3 Эвиденциализм (англ. е\чс!епИаНзт) - взгляд, согласно которому рацио¬
нальность религиозных убеждений зависит от качества аргументов, представлен¬
ных для их обоснования.
39
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
к идеям Шлейермахера. Он начал свои богословские поиски с осознания
абсолютной зависимости. Такое осознание Бога считается универсаль¬
ным. Духовные конструкции, вроде доктрин, подвергаются проверке
именно на основании этого опыта. В рамках этого подхода мы начинаем
с опыта, то есть проверкой адекватности становится приемлемость бо¬
гословских конструкций для широкой публики, а не для того или иного
религиозного института. Религиозный язык консервативного богословия,
как правило, носит пропозиционный характер, в то время как либералы
склонны к экспрессивности. Консервативные богословы надеются, что
их теории будут отвечать действительности. Либерализм же предполага¬
ет, что достичь консенсуса в отношении реальности невозможно, но мы
можем начать с общего человеческого опыта. Консервативное богословие
больше, чем богословие либеральное, видит потенциал в сотрудничестве
между наукой и богословием. Мерфи делает вывод, что современные кон¬
сервативные и либеральные богословы в своем подходе фаундационали-
сты, а в дискурсе - модернисты.
Критикуя модернистский подход к философии и богословию, Мер¬
фи пропагандирует разрыв с модернистскими перспективами в гносео¬
логии, языке и метафизике, считая их редукционистскими. Первый уро¬
вень модернистского редукционизма, с критикой которого она выступает,
представляет фаундационализм. Она полагает, что редукционистская
природа фаундационализма обусловлена его преобладающим акцентом
на отдельных положениях, а не на целом, в котором они находятся. Она
видит в фаундационализме попытку обеспечить надежное и универсаль¬
ное знание, апеллируя к общедоступной истине. В отношении к характеру
основ модернисты делятся на две группы. Во-первых, эмпирики обраща¬
ются к психическим представлениям и универсальному опыту. Однако,
как говорит Мерфи, смертельным ударом по такому фаундационализму
стало признание, что научные факты в значительной мере опираются
на наблюдения и потому не могут быть универсальными и доступными
всем. Во-вторых, в консервативном протестантизме в роли основы бого¬
словских знаний выступает Священное Писание, однако Мерфи также
отбрасывает эту точку зрения: она считает, что аргументы, приведенные
христианскими богословами, «не обеспечивают необходимой уверен¬
ности в том, что Библия представляет собой записанное слово Божье»;
кроме того, рационалистическое обращение к «понятным и ясным иде¬
ям» (Р. Декарт) не обеспечено достаточными основаниями, ведь «то, что
является несомненным в одном интеллектуальном контексте, весьма со¬
мнительно в другом». Она считает, что фаундационализм следует заме¬
нить постмодерным холистичным подходом к эпистемологическому обо¬
снованию. При этом Мерфи опирается на трактовку У Куайном знания
40
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
как своеобразной сети, согласно которой не существует принципиальных
отличий основоположных и неосновных убеждений (данные науки созда¬
ются с помощью их интерпретации в свете других теоретических допуще¬
ний), а также на точку зрения Аласдера Макинтайра о признании краха
рациональности как поля ведения этических дискуссий. Позицию Мерфи
разделяет ее последователь Б. Калленберг, считающий, что «язык не пред¬
ставляет, а конституирует реальность». Согласно Калленбергу, теоретизи¬
рование обособляет язык и мир, поскольку теории предлагают пояснение
мира, выраженные языком, который как будто может обратиться к миру
и одновременно находиться в стороне от него. Но это создает путаницу,
ведь если «все пояснения формулируются средствами языка, то у нас нет
экстралингвистических средств для пояснения, проверки или обоснова¬
ния того, как мы используем язык».1
Другим направлением модернистского редукционизма, считает Мер¬
фи, являются современные репрезентационные представления о языке,
сосредоточенные, во-первых, на отдельных высказываниях, оторванных
от нарративного контекста, и, во-вторых, на индивидуумах без учета их
социальной среды. Вместо этого она склоняется к холизму позднего Вит¬
генштейна и Дж. Остина. Целостность языка, считает она, состоит в том,
что высказывания обретают свой смысл только в контексте повествова¬
ния. Перевод высказывания на любой иностранный язык не способен
передать его значения, ведь значения не универсальны. Кроме того, язык
и жизнь пребывают в неразрывной связи, поэтому можно сказать, что
язык - это не столько о мире (как в том случае, если язык отображает
и представляет реальность), сколько о том, что язык в мире. Мерфи го¬
ворит, что «библейские нарративы создают мир, и в середине этого мира
верующие должны жить своей жизнью и понимать реальность».1 2 Эту точ¬
ку зрения поддерживают ученик Мерфи Брэд Калленберг, который счи¬
тает, что «язык не является реальностью, он создает реальность», а также
С. Гренц и Дж. Франке, подчеркивающие, что мы живем не в «мире-самом-
по-себе», а в «языковом мире, который сами же и создаем».3
Итак, постмодернистские богословы подчеркивают, что модерн с его
пропозиционной системой истины, основывающейся на фундаменте уни¬
версального разума, подходит к концу. Поэтому христианским мыслите¬
лям следует не столько тосковать о вечных богословских конструкциях,
1 Brad J. Kallenberg, Ethics as Grammar (Notre Dame, Ind.: University of Notre
Dame Press, 2001), 234.
2 Nancey Murphy, Anglo-American Postmodernity (Boulder: Westview, 1997),
120.
3 R. Scott Smith, “Post-Conservatives, Foundationalism, And Theological Truth:
A Critical Evaluation,” JETS 48, no. 2 (June 2005): 351-63.
41
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
сколько разрабатывать уникальные формы богословия, учитывающие
специфику разнообразных и изменчивых культурных контекстов. Завер¬
шение эпохи модерна рассматривается ими как возможность для хри¬
стианского богословия вернуть себе собственный голос, В то время как
модерное богословие пыталось соответствовать светским стандартам
научной объективности. Некоторые богословы постмодернистской ори¬
ентации склоняются к деконструкции, утверждая, что объективное или
абсолютное знание о значении языка невозможно, в том числе и знание
о тексте Библии. В частности, Дж. Смит приводит аргументы в пользу
герменевтики творения, позволяющей множественность таких истолко¬
ваний.1 Линдбек признает возможность содержательности и истинности
в толковании библейского текста, но также подчеркивает их множествен¬
ность: Евангелия дают нам несколько разных представлений о жизни
Иисуса, в Писании содержится несколько подходов к искуплению. В то
время как богословие модерна пыталось упорядочить текст в абсолютную
систему, постмодернистские богословы, согласно Г. Уорду, использовали
«исследования и анализ постмодернистской мысли для того, чтобы пере¬
читать основоположные христианские тексты относительно Писания, ли¬
тургии и вероисповедания, и построить новые христианские богословия»
с учетом философии постмодернизма.1 2
Рост интереса к постмодернизму в среде евангелических богословов
демонстрирует интеллектуальная биография Реджинальда Стакхауса, за¬
служенного профессора богословия и этики в Уиклиф-колледже Торонт¬
ской школы богословия.3 Его изначальное представление о задаче препо¬
давателя богословия было консервативным. Он смотрел на богословие
как на корпус объективного знания, которое можно изучить, в которое
можно верить и которое можно практиковать в реальном мире. Исходя из
такой предпосылки, постулировалось большое количество богословских
положений, каждое из которых считалось объективно истинным. Этот на¬
бор истин включает в себя положение о существовании Бога. Это утверж¬
дение признается истинным с оглядки на то, что всемогущий, всеведущий
Творец вселенной действительно существует независимо от нас. Другими
словами, утверждение считалось верным потому, что оно отвечало под¬
линному состоянию дел в мире за пределами разума. Как отмечает Стак-
хаус, сказать, что существование Бога - это объективный факт, означает
1 J. К. A. Smith, The Fall of Interpretation: Philosophical Foundations for a Cre¬
ational Hermeneutic (Downers Grove, 111: Inter Varsity Press, 2000).
2 Graham Ward, “Postmodern theology,” in The Modern Theologians, ed. D. Ford
(Oxford: Blackwell, 1997), 586.
3 Mark Husbands, ed., Theology and the End of Modernity: Essays in Conversa¬
tion with Reginald Stackhouse (Toronto: Wycliffe College, 1996), 9-16.
42
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
утверждать, что он может рассматриваться как тот, кто имеет самостоя¬
тельное существование, пребывающее за рамками нашего контроля.
Однако постепенно подход Стакхауса претерпел существенные изме¬
нения. Причиной революции в мышлении было то, что язык объектива¬
ции (то есть разговор о Боге, ангелах как тех, кто имеют независимое суще¬
ствование) оказался неспособным эффективно возвещать людям то, что
христианство могло им предложить. «Я видел, - говорит Стакхаус, - что
для христиан проблема коммуникации состоит в формулировании нашей
веры языком, который теряет смысл».4 Как отмечает Р. Дэвис, традицион¬
но христианское богословие учило, что для того, чтобы относиться к Богу
так, как предлагает Библия (например, молиться ему), Бог должен быть
существом, которое может быть там. 5 Иными словами, он должен
быть существом, которое мы можем определить и понять как такое, что
имеет самостоятельное существование.
Стакхаус называет такое мышление о Боге его объективацией. Од¬
нако объективированный Бог абсолютно немыслим, ведь необходимым
концептуальным условием для самостоятельного объективного суще¬
ствования Бога является его пространственное расположение. Это было
возможным, когда люди, как Данте, считали, что земля окружена девятью
концентрическими кругами. Однако такое представление о мироздании
было разрушено во времена интеллектуальной революции, открывшей
миру, что Земля - это одна из многих планет, вращающихся вокруг Солн¬
ца. В наш век науки мы знаем, что Вселенная не имеет формы концен¬
трических сфер. Необъятность (возможно, бесконечность) Вселенной
не оставляет места небесам, на которых Бог мог бы пребывать. Поэтому
мы обязаны не поддаваться искушению объективировать Бога.
Стакхаус считает такой традиционный взгляд на Бога способом по¬
будить людей отказаться от веры в Бога. Он рассказывает: «Когда я впер¬
вые признал, что ни одно из утверждений веры, сделанные мной на про¬
тяжении всей жизни, не могут быть проверены с помощью аргументов,
которые не открыты к противоположной интерпретации, я с удивлением
подумал о том, смогу ли остаться верующим. Не было никакого просве¬
та, пока я не понял, что это проблема существует только до тех пор, пока
я настаиваю на объективации веры. Как только я признал, что вера по
определению должна быть... субъективной реальностью, у меня не оста¬
лось проблемы».6 Здесь мы встречаемся со знакомым постмодернистским
рефреном: существует множество концептуальных схем или языковых
4 Ibid., 11.
5 Richard В. Davis, “Can There Be An “Orthodox” Postmodern Theology?”
JETS 45, no. 1 (March 2002): 111-23.
6 Husbands, Theology and the End of Modernity, 9-16.
43
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
структур, с помощью которых мы истолковываем и переживаем мир,
поэтому нет некоего нейтрального «взгляда из ниоткуда», нет Божьей
оценки объективной реальности. Соответственно, если кто-то предлага¬
ет причину для того, чтобы верить во что-то, это делается с точки зре¬
ния определенной концептуальной или лингвистической структуры. Те,
кто пребывает вне рамок сообщества, разделяющего такую перспективу,
не обязаны соглашаться ни с аргументами, ни с выводом. Ведь, несомнен¬
но, существует другая концептуальная перспектива, которая в случае ее
принятия позволит или даже будет требовать отрицания выдвинутого
утверждения.
Намного более взвешенную позицию христианского отношения
к постмодернизму предлагает богослов Кевин Ванхузер. Он призывает
христианских мыслителей не игнорировать значения постмодернизма,
но одновременно предостерегает их об опасности как демонизации, так
и обожествления этого явления. Он считает ошибочной попытку разви¬
вать открытый диалог с постмодернизмом, чтобы достичь взаимопони¬
мания и сделать христианскую веру более понятной для современников.
Ванхузер убежден, что диалог христианского богословия с постмодерниз¬
мом, как и с любой другой нехристианской парадигмой, в конечном итоге
приводит к редукционизму.
Вместо этого Ванхузер обосновывает необходимость серьезной дис¬
куссии с постмодернизмом, предполагающей не просто обмен мыслями,
а настойчивую защиту христианскими богословами собственно христи¬
анской мудрости. Понятно, что дискуссия предполагает фундаменталь¬
ное изучение христианами постмодернистских идей, основой которых
Ванхузер считает полное осознание человеком своей ситуативности (все
наши знания опосредованы языковыми и культурными конструкциями).
Как отмечает богослов, постмодерность - это «состояние, когда человек
настолько открыт к плюрализму и отличию, что начинает осознавать слу¬
чайность собственного языка, культуры и способа жизни».1 Все системы
языковых или концептуальных отличий одинаково случайны, поэтому
не может быть и речи о существовании абсолютных утверждений - в этом
тезисе Ванхузер видит основную предпосылку состояния постмодерна, то
есть осознания, что любой текст или система смыслов - случайны и могут
быть подвергнуты деконструкции.
Ванхузер убежден, что главными особенностями постмодернизма,
к которым следует прислушаться христианам, является критика всех
идеологий, постоянное иконоборчество, радикальный протест против
1 Kevin J. Vanhoozer, “Pilgrim’s Digress: Christian Thinking on and about
the Post/Modern Way,” in Christianity and the Postmodern Turn: Six Views, ed. Myron
Penner (Grand Rapids: Brazos Press, 2005), 77.
44
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
всех жестких систем мышления, которые угнетают человека. Эффектив¬
ными постмодернистскими средствами борьбы с концептуальным идо¬
лопоклонством (тенденции относиться к определенной концептуальной
схеме как к окончательно завершенной) Ванхузер считает иронию и де¬
конструкцию. Эта критика доминирующих систем знания получает у по¬
стмодернистских философов этическое измерение, перерастая в защиту
всех'маргинализованных сообществ, голоса которых систематически уг¬
нетались. Отсюда склонность к множественности, повышения значимо¬
сти всего, что ранее подавлялось, вытеснялось на периферию.
Ванхузер соглашается с тезисом Дэвида Трейси, что постмодерность -
это «поворот к иному», где «иное» - это все, что исключалось различными
«-измами» модерна. Постмодернистская критика открыла путь обновле¬
нию академической респектабельности альтернативных форм мышления,
вернув пространство трансцендентности. Однако Ванхузер поднимает
важный вопрос: должна ли постмодерность, даже если она возвратила
измерение трансцендентности, определять повестку дня христианского
мышления? Он убежден - ни в коем случае. Хотя постмодерность и осво¬
бодила мышление от многих идей модернизма, тем не менее она неспособ¬
на принести свободу от греха, смерти, бессодержательности и отчаяния.
Ванхузер отрицает возможность корреляции христианского мышления
с каким-либо философским направлением, ведь такая корреляция вы¬
нуждает христианское сообщество мыслить в соответствие с не характер¬
ными для нее дисциплинарными правилами.
Опасность корреляции богословия с каким-либо философским или
научным направлением, по Ванхузеру, состоит в «приручении божествен¬
ного, в редукции дивного нового мира Библии к понятиям мира сего, в за¬
мене скандала креста похлебкой интеллектуальной респектабельности».2
В этом смысле постмодернизм ничем не лучше модернизма. Если модер¬
нистские мыслители преувеличивали божественную имманентность, то
постмодернистские богословы настолько подчеркивают «инаковость»
и трансцендентность Бога, что он становится аморфным «тотально
иным», пребывая вне категорий языка и определения. Напротив, христи¬
анская позиция состоит в том, что Бог открыл себя в личности Иисуса
Христа, который стал критерием понимания Бога. В этом смысле Ванху¬
зер поддерживает христианского философа Алвина Плантингу, который
говорил, что нам необходимо меньше приспосабливаться к текущей ин¬
теллектуальной моде и иметь больше христианской уверенности.
Вместо приспособления к чуждым христианству схемам, Ванхузер
предлагает развивать собственно христианское мышление, базирую¬
щееся на мифопоэтических рамках Писания (на основании нарративов
2 1Ыа., 82.
45
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
творения, искупления, завершения истории). Перенесение знания в би¬
блейскую схему «сотворение-грехопадение-искупление» создает специ¬
фически христианскую перспективу природы рациональности, метафизи¬
ки, этики. Мышление, которое можно считать собственно христианским,
должно быть единым (целостным, интегративным, творческим), святым
(обособленным, благочестивым, заветным), кафолическим (демонстри¬
ровать сознание долготы и широты христианской традиции, философски
эклектичным) и апостольским (библейским, христоцентричным). Поэ¬
тому Ванхузер приходит к выводу, что с христианской точки зрения по¬
стмодерн (как и модерн), несмотря на определенный прогресс, явленный
в недоверии к метанарративам и критике идеологий, в целом является
историей отхода, уклонения от пути мудрости и жизни, суммированного
в Иисусе Христе. Именно с позиций божественного откровения христи¬
анский мыслитель и должен давать ответ вызовам реальности.
Следует признать, что в евангелических кругах не существует общей
точки зрения на природу и вызовы постмодернизма, что обусловлено как
неоднородностью самой постмодернистской перспективы, так и специ¬
фикой богословских традиций, на основании которых осуществляется
ее оценка. Постмодернизм выдвигает ряд подходов, которые могут быть
полезными для провозглашения христианской вести, это, в частности,
принятие ценности и достоинства каждого человека и ее неотъемлемых
прав, независимо от этнической или социальной принадлежности; осоз¬
нание важности роли культуры в формировании личности, ее идей и пре¬
дубеждений; признание ограниченности человеческого языка в познании
абсолютной истины, а также способности манипулировать, исключать
и контролировать других; критика безрассудного оптимизма и зазнай¬
ства сциентизма; признание того, что Библия содержит не только доктри¬
ны, но и нарративы, показывающие, как живой Бог милостиво взаимо¬
действует со своим творением в их борьбе.
Другие измерения постмодернизма можно оценить как сомнительные
с точки зрения их влияния на христианство: постмодернизм видит в толе¬
рантности ключевую добродетель, но как только определенная группа по¬
лучает власть, толерантность часто превращается во враждебность к тем,
кто не согласен с новым порядком; признание возможности получения
и конструирования знаний, и отрицание того, что высшая истина откры¬
та Богом и воплощена в личности Христа; уважение к другим культурам
и нежелание или неспособность осуждать аморальные практики или зло;
критическое отношение к индивидуализму модерна и акцент на роли со¬
общества, которое, тем не менее, имеет склонность к переходу к «груп¬
повому мышлению» (тип мышления тесно сплоченной группы, члены
которой пытаются свести к минимуму конфликты и достичь консенсуса
46
Глава 1. Христианство в ситуации постмодерна
без критической оценки и анализа идей); забота о маргинальных слоях
общества, которая часто способствует виктимизации (превращению лич¬
ности или группы личностей в реальную жертву) и появлению различ¬
ных социальных групп, конкурирующих в борьбе за власть; внимание
к окружающей среде, которое часто переходит в сакрализацию природы
и девальвацию человеческих существ; интерес к духовности и индивиду¬
альному благочестию, но равнодушие или враждебность к организован¬
ной религии и учению; увлечение электронными средствами массовой
информации, которое приводит к смещению людей в сферу виртуальной
реальности, обособления от реальной жизни и своих обязанностей; при¬
знание за христианами права на место в интеллектуальной сфере, учи¬
тывая их мысль только как один из многих голосов среди бесконечного
количества равноправных взглядов на истину.
Существуют также постмодернистские идеи, несовместимые с би¬
блейским христианством: и модернизм, и постмодернизм отрицают Бога
как реальность и возводят на престол автономное человеческое существо,
которое пребывает в поисках неограниченной свободы; постмодернизм
отказывается от целостного мировоззрения, подрывая ощущение цели,
которую человеческие существа должны достигать; релятивизм, характе¬
ризующий постмодернистское мышление, отбирает определенный фун¬
дамент у знания и ценностей, лишая их надежной точки отсчета.
47
ПОЯВЛЯЮЩАЯСЯ ЦЕРКОВЬ: БОГОСЛОВСКИЙ
КОНТЕКСТ, ЗАРОЖДЕНИЕ, РАЗВИТИЕ
2. 1. Богословский КОНТЕКСТ
Непосредственная история Появляющейся церкви началась в кон¬
це XX столетия, однако идейная база была подготовлена целым рядом
миссиологических, богословских и экклезиологических течений.
2.1.1. Постлиберализм
Современное протестантское богословие находится в контексте плю¬
ралистической западной культуры, поэтому естественно, что его не обо¬
шли стороной присущие ей процессы фрагментации и дезинтеграции.
Традиционное разделение на либеральную и консервативную богослов¬
ские перспективы существенно углубилось, а в рамках ранее монолитных
богословских программ произошло создание новых направлений. В част¬
ности, в либеральном богословии сосуществуют два основных течения:
современные богословы, пытающиеся продолжать интеллектуальную
траекторию классического либерализма и постлибералы. Дэвид Трейси
назвал богословов первой группы ревизионистами, имея в виду то, что
они продолжают заниматься проблемами, которые были поставлены
либеральным богословием XIX века, защищая приоритет универсально¬
го человеческого опыта в постановке и разрешении богословских задач.
К этой группе относят богословов разной конфессиональной принадлеж¬
ности: П. Тиллиха, К. Ранера, Г. Кюнга, Л. Джилки, П. Ходжсона, Ш. Огде¬
на. Как утверждает Трейси, их объединяет общее понимание богословия
как «философской рефлексии над значениями, присутствующими в об¬
щем человеческом опыте и языке, и над значениями, присутствующими
в факте христианства».1 Кроме того, библейские утверждения должны
тщательно проверяться и подвергаться критике с позиций универсально¬
го человеческого опыта. Только в таком случае христианская вера будет
1 Grenz and Franke, Beyond Foundationalism, 5.
49
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
соотноситься с переживаниями и тревогами всего человечества и будет
отвечать критериям объективности и универсальности. Другими слова¬
ми, богословы должны видеть свою задачу не столько в обращении к ре¬
лигиозным последователям, сколько в развитии такого дискурса, который
будет убеждать всех людей в истинности своих утверждений.
Однако в последние десятилетия классический, или ревизионист¬
ский либерализм стал объектом серьезной критики со стороны группы
богословов, объединенных постлиберальной программой. Это направ¬
ление постепенно становится самой весомой попыткой возродить нео-
ортодоксальный идеал «третьего пути» в богословии. Постлиберальные
богословы стремятся освободиться от стереотипов, вызванных к жизни
противостоянием либеральной и консервативной парадигм, чтобы дать
ответ на мировоззренческие вызовы эпохи релятивизма, стремительных
социальных изменений и преобразований религиозной и научной жизни.1
Как говорит Г. Дорриен, на протяжении почти всего периода существова¬
ния богословия модерна, предпринимались попытки найти третий путь
между консерватизмом и либерализмом.1 2 В середине XIX столетия идея
третьего пути была характерна для немецкого посреднического богосло¬
вия, которое объединяло конфессиональные, пиетистские и либеральные
элементы. Следующей попыткой стала неоортодоксия. Так, Карл Барт, го¬
воря, что не соблазнится библейским буквализмом, характеризовал ли¬
беральную традицию как путь уничтожения протестантского богословия
и протестантской церкви. Богословие кризиса Эмиля Бруннера гласило,
что либерализм и ортодоксия по-своему изменили реформационным
принципам суверенитета и свободы Слова Божьего. Рейнгольд Нибур
доказывал, что фундаментализм был абсолютно ошибочным, поскольку
буквально воспринимал христианские мифы, в то время как либеральное
христианство было абсолютно ошибочным потому, что не смогло при¬
нять христианские мифы всерьез.
В Северной Америке основными проповедниками неоортодоксии
стали Э. Бруннер и Р. Нибур, так что американская версия неоорто¬
доксии в 1940 - 1950 гг. представляла собой синтез догматики первого
1 Ознакомиться с содержанием дискуссии между постлибералами и пред¬
ставителями евангелического богословия можно в Timothy R. Phillips and Den¬
nis Okholm, eds., The Nature of Confession: Evangelicals and Liberals in Conversation
(Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1996). Критическая работа в адрес постли¬
берализма: Michael S. Horton, “Yale Postliberalism: Back to the Bible?” in A Confessing
Theology for Postmodern Times, ed. Michael S. Horton (Wheaton, 111.: Crossway, 2000),
183-216.
2 Gary J. Dorrien, “The Origins of Postliberalism,” Christian Century, July
2001,16-21.
50
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
м богословской этики второго. Неоортодоксы совершили переориента¬
цию современного западного богословия - они выдвинули на первый
план объединяющие темы Писания, подчеркивая действия Бога по
раскрытию себя в истории, как это описано в Библии. Благодаря им на
первое место в богословском дискурсе вернулся библейский язык греха,
трансцендентности и Слова Божьего. Однако в 1960-е гг. после смерти
основателей движения стала очевидной связь неоортодоксии с ее либе¬
ральным предшественником. Последователи К. Барта Уильям Гамильтон
■ Пол Ванбюрен поддержали процесс секуляризации богословия, поро¬
див богословие смерти Бога. Поэтому, как отмечает Г. Дорриен, постлибе¬
рализм - это бартианский проект, который в некоторых кругах находится
под большим влиянием Барта, чем американская неоортодоксия.
Главным очагом постлиберального богословия стал Йельский универ¬
ситет. Богословы из Йеля Ганс Фрай и Джордж Линдбек написали осно¬
воположные тексты движения и подготовили большинство его ключевых
защитников. Выдающимися деятелями движения стали подготовленные
в Йельском университете богословы: Джеймс Бакли, Гаррет Грин, Стэнли
Хауэрвас, Джордж Хансингер, Брюс Маршалл, Уильям Плечер, Джордж
Страуп, Рональд Тьеман. К младшей группе йельских постлибералов
принадлежат Кэтрин Грин-Макрейт, Серена Джонс, Дэвид Камитзука,
Ян Макфарланд, Джо Мангине, Джин Роджерс и Кэтрин Теннер. Помимо
этого, есть и другая группа богословов-постлибералов: Уильям Уиллимон,
евангелический экуменист Стэнли Гренц, Габриэль Факр, баптист Джеймс
Уильям Маклендон и британские богословы Роуэн Уильямс и Дэвид Форд.
Основная концепция школы была обоснована Фраем в книге «Зат¬
мение библейского нарратива» (1974). Фрай отметил, что современный
консервативный и либеральный подходы к Библии подрывают автори¬
тет Писания, локализуя содержание библейского учения в определен¬
ных доктринах или мировоззренческих установках, которые становят¬
ся фундаментальнее самого Писания. До эпохи Просвещения, поясняет
он, большинство христиан читали Библию как реалистичный нарратив.
Согласованность и последовательность этого повествования делали воз¬
можным его образное толкование, причем некоторые события внутри
и за пределами библейского повествования рассматривались как прото¬
типы или отображение центральных библейских событий. Евреи и хри¬
стиане находили смысл своей жизни, рассматривая себя через призму
связи с рассказом Писания и через участие в нем. Фрай говорит, что в эпо¬
ху Просвещения понимание Писания как реалистичного повествования
было утрачено. Поскольку их рационализированный опыт все больше
определял для них, что реально, богословы пытались понять Писание, со¬
поставляя его со своей собственной, с их точки зрения, универсальной
51
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
реальностью. Другими словами, они стремились определить истину Пи¬
сания, переводя ее на язык своего собственного мира. В «Затмении би¬
блейского нарратива» Фрай делает подробный обзор процесса утраты
богословами XVIII - XIX столетий понимания повествовательного харак¬
тера Писания, подчеркивая две основные стратегии, с помощью которых
модернистские богословы реконструировали библейское содержание.
В то время как либералы искали подлинное содержание Библии в ее веч¬
ных истинах о Боге и человечестве, консерваторы видели реальное содер¬
жание Библии в ее фактографических данных.
Фрай подчеркивал первостепенную роль библейского повествования
для богословия. Его коллега Джордж Линдбек особое внимание обратил
на превосходство языка над опытом и теорией религии как культурно¬
символической среды. Опираясь на лингвистический анализ Людвига
Витгенштейна и культурную антропологию Клиффорда Гирца, Линдбек
в своей основной работе «Природа доктрины: религия и богословие в по¬
стлиберальную эпоху» (1984) предложил современные богословские ва¬
рианты, которые усилили большинство аргументов Фрая.1 В этой работе
Линдбек очертил стремление вывести богословие за рамки модернист¬
ских основ когнитивно-пропозиционного консерватизма и эмпирически-
экспрессионистского либерализма. В противовес им Линдбек предложил
культурно-лингвистический поворот, согласно которому роль доктрины
в богословии трактуется по аналогии со значением грамматики в язы¬
ке. В рамках этой концепции считается, что функция доктрины состоит
не в том, чтобы отражать объективную реальность или выразить некий
универсальный опыт, а в том, чтобы служить в качестве коллективного
правила дискурса, отношения и действия.
Согласно другому известному постлибералу младшего поколения
Уильяму Плечеру, суть богословского метода постлиберализма состоит
в обосновании приоритетности повествовательной и толковательной
категорий в Писании, утверждении герменевтического приоритета мира,
созданного библейскими повествованиями, над миром человеческого
опыта и провозглашении первичности Слова над опытом.1 2 Плечер вы¬
деляет четыре основные характеристики постлиберального богословия.3
Во-первых, постлиберальное богословие - не фундаменталистское, то есть
оно отказалось от модернистских поисков оснований определенности
1 George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postlib¬
eral Age (Philadelphia: Westminster, 1984).
2 William C. Placher, “Paul Ricoeur and Postliberal Theology: A Conflict of In¬
terpretations,” in Modem Theology (1987), 35-52.
3 William C. Placher, The Triune God. An Essay in Postliberal Theology (Louis¬
ville: Westminster John Knox Press, 2007), 184.
52
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
научного и религиозного знания. Поскольку, как говорит Плечер, лю¬
бой «опыт всегда приходит уже истолкованным», то принципиально
не существует никакой возможности проверить верования на предмет
их соответствия некоему первичному не истолкованному опыту. Поэто¬
му, отыскивая аргументы в пользу обоснования религиозных верований,
постлиберальные богословы, как правило, пытаются придерживаться це¬
лостного подхода и искать оправдания в последовательности, а не в соот¬
ветствии. Они учитывают специфику текущей традиции интерпретации
■ пытаются обеспечить согласованность с другими общими верования¬
ми. Во-вторых, либерализм избегает систематической апологетики, ведь
в связи с отказом от попыток достичь гносеологической определенности
больше не остается места привилегированным философским и методоло¬
гическим подходам, в рамках которых богословские претензии могли бы
обретать значимость и достоверность. Напротив, постлибералы приме¬
няют контекстный перевод и обосновывают свои претензии на отображе¬
ние специфически христианских верований в рамках плюралистической
вартины современной жизни. Третья черта постлиберализма - его заин¬
тересованность отличиями между религиями, а не попытка найти за их
специфическими чертами общий знаменатель или общую сущность. Дру-
пми словами, отказ от гносеологического фундаментализма и принципа
системности связан с повышением ценности роли религиозных отличий,
с переоценкой сущности межконфессионального диалога, который теперь
не обязательно предполагает достижение согласия. Четвертая характер¬
ная черта - внимание постлиберализма к библейским повествованиям,
обусловливающее тщательное изучение структур библейских нарративов
с использованием методов литературной критики, попытка установить
взаимосвязи библейских текстов и сообществ, которые их читали, иссле¬
дование значения повествований в формировании самосознания этих со¬
обществ и их понимание Бога.
Ганс Фрай предложил другой подход охарактеризовать постлибера-
жнзм. Используя в качестве критерия порядок взаимоотношений бого-
сяовия и философии, он выделяет пять основных альтернативных типов
христианского богословия,4 которые обобщил Дэвид Форд.5
Первый, рационалистический тип, отдает приоритет современному
мировоззрению и рассматривает богословие с философской точки зрения,
а не на основании его собственного подхода. Этот тип представляет рас¬
пространенную мысль о том, что классическое христианское богословие
4 Hans W Frei, Types of Christian Theology (New Haven & London: Yale Univer¬
sity Press, 1992).
5 David F. Ford, Theology: A Very Short Introduction (Oxford, UK: Oxford Univ.
Press, 1999), 20-29.
53
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
устарело, ошибочно, ограничивает воображение и не имеет никакого
практического значения. Таким образом, богословие превращается в одну
из философских дисциплин, а определение его специфического христиан¬
ского содержания подчиняется культурно-интеллектуальному контексту
западной культуры.
Второй тип представляет основное русло академического богословия,
которое так же серьезно воспринимает внешние для богословия фило¬
софские рамки, однако в то же самое время стремится заниматься тем,
что представляет отличительную особенность христианского богосло¬
вия. Согласно этому подходу, некоторые философские учения открывают
новые перспективы для достижения лучшего понимания христианства
и демонстрации актуальности христианской веры. Пример такого типа
богословия Форд видит в обращении Р. Бультмана к экзистенциализму
как к философскому подходу, на язык которого должна быть переведена
христианская весть, чтобы соотносится с «современным человечеством»
научной эпохи.
Третий тип богословия, согласно Фраю, ставит целью избегать восста¬
новления какого-либо системного порядка взаимодействия христианства
и других форм мышления, вместо этого создавая между ними постоян¬
ный диалог. Основной метод этого богословия - корреляция, определе¬
ние соотношения вопросов, поднятых христианской верой и практикой,
с другими подходами к этим вопросам. При отказе от привилегирован¬
ных систем отсчета сложно предвидеть до начала диалога, какой именно
подход принесет наилучшие результаты. Так, если экзистенциализм мо¬
жет позволить установить корреляцию евангелия с «человеком, тревогой
и неуверенностью», то его помощь может оказаться незначительной для
сопоставления вопросов космологии и Бога-Творца. В качестве примера
этого типа богословия Форд приводит проект Тиллиха о выяснении соот¬
ношения веры и культуры.
К четвертому типу богословия, согласно классификации Фрая и Фор¬
да, относится сам постлиберальный подход, который выдвигает на пер¬
вое место христианское объяснение христианства, настаивая на том, что
любая другая, чуждая христианству интеллектуальная система не должна
диктовать, как понимать основное содержание христианской веры (в этом
смысле постлиберализм повлиял на постулаты радикальной ортодоксии).
Линдбек назвал такой подход «ансельмовским скриптурализмом», то есть
«верой, ищущей понимания», опираясь в основном на классические хри¬
стианские утверждения о Боге и евангелии и пребывая в одновременном
диалоге с другими системами мышления. Для постлибералов христиан¬
ская вера - это не только интеллектуальная позиция, но и способ жизни
в сообществе, бытие которой распространяется на весь мир и множество
54
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
столетий. Живя в рамках такого сообщества, христианин не может пре¬
тендовать на нейтральность в выборе источников поиска истины. Фрай
и Форд считают самым ярким представителем такого типа богословия
Карла Барта.
Особенность пятого типа богословия состоит в попытке постоян¬
ного повторения библейского мировоззрения, традиционной версии
христианства. Этот тип, примером которого могут служить некоторые
формы фундаментализма, исключает диалог с современной философи¬
ей, поскольку он убежден в преимуществе собственной интеллектуаль¬
ной системы координат. Однако этому типу богословия близко понятие
Витгенштейна о языковых играх и формах жизни как макрофеноменах.
Согласно Форду, все мы вовлечены в сложные «языки», с помощью кото¬
рых формируется наше понимание, поведение и воображение. Христиан¬
ство - одна из таких языковых игр, оно имеет собственную целостность
н о нем не следует судить в соответствие с законами других игр. Задача
богословия состоит в том, чтобы выяснить, к какому виду языковой игры
принадлежит христианство.1
Важная особенность постлиберализма - попытка развивать так на¬
зываемую «великодушную ортодоксию», которая знаменуется отходом
от классических либеральных традиций и ощущением утраты, падения,
состоявшегося в период господства модерна. В частности, Ганс Фрай, со¬
здатель понятия «великодушная ортодоксия», указывает на отрицатель¬
ное значение невнимания к библейским повествованиям, присущего мо¬
дернистской герменевтике; Майкл Бакли проводит исторический анализ
опасного поворота в раннем модернистском богословии к поиску мета¬
физических и научных оснований для веры в Бога, а Плэчер описывает
процесс приручения трансцендентности в модернистской доктрине Бога.
Все они говорят о том, что современное богословие следует после «вели-
вюго падения», прекращение которого и попытка достичь хотя бы частич¬
ного возобновления утраченного и определяют повестку дня постлибе¬
рального богословия. Например, для Фрая это означает научиться читать
библейские повествования так, чтобы читатели воспринимались как жи¬
вые персонажи в рамках библейского мира. Для Бакли это означает воз¬
обновление христологии, пневматологии и истории христианского опыта
сак необходимого свидетельства веры в Бога. Для Плэчера это означает
возобновление диалектики сокрытого и открытого Бога, известной по¬
колениям Фомы Аквинского, Лютера и Кальвина. Эти призывы и опре¬
деляют лейтмотив экуменической «великодушной ортодоксии», которая
стремится критически осмыслить историю христианской мысли, чтобы *Ford, Theology, 24.
55
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
выявить контекст появления идей, формирующих нашу повседневность,
и открыть возможности для нового прочтения Библии и традиции.
Ключевым компонентом постлиберальной богословской парадигмы
стал «нарративный поворот» (от лат. naratio - повествование, рассказ)
второй половины двадцатого столетия, своеобразная попытка внести
коррективы в модернистский акцент на важности рационального мыш¬
ления и индивидуализма в общественном бытии и богословии. Иници¬
аторы поворота исходили из установки, что индивидуалистический ра¬
ционализм Просвещения не дает возможности отобразить адекватную
картину жизни, основывающуюся на фундаменте общества. Человек ведь
только производное этого общества, его обоснованность может быть
определена только в рамках общественного нарратива. Соответственно,
в применении к богословию эта установка означает, что обращение хри¬
стиан к Библии должно сосредотачиваться на нарративных презентациях
веры, а не на развитии метафизической системы, выводящей непогреши¬
мые логические выводы из данных откровения. Найнем Деннис, один из
сторонников этого нарративного поворота, отметил в своей теперь уже
классической работе «Использование и злоупотребление Библией», что
из повествования Библии невозможно вывести неопровержимые дедук¬
тивные выводы.1 Другой пример - голландский богослов Гарри Кутер, ко¬
торый в своей популярной книге «Я сомневаюсь», сказал: «Мы не должны
читать Библию ради морали: мы читаем ее ради истории, по крупицам
показывающей нам лицо Бога, которому мы можем сказать „Ты“».1 2
Нарративный поворот в христианском богословии связан с широким
понятием «лингвистического поворота» в философии, особенно в фи¬
лософской герменевтике. Оба подхода отрицают референтную природу
языка по отношению к текстам. В семидесятых и восьмидесятых годах
прошлого столетия такие философы, как Поль Рикер, Умберто Эко, Жак
Деррида и другие, каждый по-своему, подчеркивали «игровой» характер
языка. Нарративное богословие развило своеобразную трактовку исти¬
ны, сознания, авторитетного источника, духовности и сообщества. В рам¬
ках этого подхода истина считается функцией не объективных причин,
а нарратива жизни отдельной личности, соответственно, все идеи обре¬
тают свое содержание и могут быть названы истинными или ложными
только в перспективе текущего повествования. Таким образом, повество¬
вание рассматривается как базовая категория, из которой исходит истина.
1 Dennis Nineham, The Use and Abuse of the Bible: A Study of the Bible in an
Age of Rapid Cultural Change, Library of Philosophy and Religion (London and Basing-
stroke: Macmillan, 1976), 200.
2 H. M. Kuitert, I Have My Doubts: How to Become a Christian Without Being
a Fundamentalist (London/Valley Forge: SCM Press, 1993), 286.
56
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
Разные повествования содержат разные истины, но это не означает, что
истина относительна, ведь повествование считается единственным до¬
мом, который имеет истина. Такая оценка истины объясняется особым
толкованием сознания человека, которое по своей природе также имеет
описательную, повествовательную форму.
Самосознание человека формируется с помощью повествований со¬
общества, в рамках которого он существует, и повествований, которые он
принимает и с которыми взаимодействует. Эти повествования связывают
прошлое и будущее в единое целое, давая человеку возможность сфор¬
мировать историческое самосознание. В результате, прошлое и будущее
становятся гибкими: люди могут работать над новыми целями для буду¬
щего и читать свое прошлое по-иному, исходя из характера своего вза¬
имодействия с другими повествованиями. Ведь авторитетный исходный
источник веры, ее базовый уровень составляют именно повествования,
такие как повествование Иисуса, становящиеся критерием, на основании
которого мы судим о других повествованиях. Таким образом, доктрины
и богословские утверждения считаются всего лишь напоминанием о по¬
вествовании веры, но они не могут стать их заменителем. Повествования,
к контексте которых живет человек (христианское повествование, пове¬
ствование среднего класса и пр.) могут вступать в диалог, чтобы выяснить,
что в них необходимо истолковать по-новому для обеспечения согласо¬
ванных отношений человека и его сообщества.
Нарративное богословие также разработало собственное понимание
этики и духовности: становление духовной жизни и характера человека
осуществляется путем моделирования повествования собственной жиз¬
ни в соответствие с парадигматическими повествованиями веры, кото-
рте можно найти в Писании, истории церкви или в рамках нашей соб¬
ственной жизни или жизни окружающих нас людей. Они полезнее для
живой веры, чем доктрины и принципы, извлеченные из повествований.
Повествования меньшинств или угнетенных элементов общества могут
использоваться для усиления сообществ, которые находятся в противоре¬
чии с доминирующим сообществом. Джеймс Маклендон показывает, как
жизнь одних людей стимулируют повествования о жизни других, кото-
рте, в свою очередь, вдохновлены повествованиями Писания. Он приво¬
дит пример Мартина Лютера Кинга, который видел себя частью истории
■схода евреев из Египта и распятия Христа, и мы теперь понимаем эти
мотивы освобождения и самопожертвования благодаря рассказу о жизни
Кинга, а не благодаря его богословским утверждениям. Стэнли Хауэрвас
говорит, что повествования изменяют наши позиции и действия. Христи¬
анская этика состоит не в том, чтобы обращаться к принципам для приня¬
тия конкретных решений, а в непрерывном отклике, по примеру, данному
57
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
в повествовании. Характер и видение воплощены скорее в повествовани¬
ях, чем в концепциях или принципах.1
Еще одна тема, пронизывающая все нарративное богословие, - тема
сообщества: повествование сообщества предшествует личному повество¬
ванию. Эта идея полностью противоречит просвещенческой концепции,
которая ценила силу индивидуального разума и, как правило, изображала
исторические сообщества, такие как церковь и власть, как силы, противо¬
стоящие свободе индивидуального разума. Для нарративного богословия
сообщество - базовая единица человеческого существования. Повество¬
вания создают сообщества, а сообщества выступают создателями пове¬
ствований в процессе непрерывного взаимодействия. Религиозные со¬
общества передают свои повествования и традицию их истолкования,
и добавляют к ним новые повествования. Повествования, сложившиеся
в рамках сообществ, отображают те принципы интерпретации, которы¬
ми они пользуются для понимания своего нынешнего опыта. Повество¬
вания выступают средствами самопознания и, кроме того, побуждают
к действию, поскольку они влияют на эмоции и мотивы сильнее, чем
концептуальные утверждения. Соответственно, Библия рассматривается
как повествование о взаимодействии Бога с его народом. Это не означает,
что Библия не содержит притязаний на пропозиционную истину, однако
основной целью Писания считается не подробное систематическое бого¬
словие, а запись отношений Бога с его народом, и того, каким образом мы
можем продолжать эту историю.
Основанная Фраем и Линдбеком богословская школа подчеркивала
первостепенную роль сообщества в формировании центрального би¬
блейского повествования и контркультурную миссию церкви. Благодаря
влиянию либерального богословия, постлиберальная школа без коле¬
баний принимает тезисы о том, что Библия не является непогрешимой,
а высокая библейская критика полностью законна и необходима. От еван¬
гелического богословия постлиберальная школа унаследовала учение
о первичности библейского откровения, единстве библейского канона
и уникальности Иисуса Христа. В последние годы значительной симпати¬
ей к постлиберальной школе прониклись некоторые евангелические бо¬
гословы (в частности Стэнли Гренц, Нэнси Мерфи, Роджер Олсон и Кларк
Пиннок), другие же, испытывая уважение к школе, высказывают реши¬
тельные возражения (Дональд Блош и Алистер Макграт).
В то же самое время некоторые консервативные евангелические бого¬
словы предостерегают, что постлиберальное богословие - это последнее
проявление неоортодоксии, еще более губительное, чем ее предшественник
1 Иен Барбур, Религия и наука: история и современность (Москва: ББИ,
2000).
58
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
через воображаемую близость к консервативным богословским идеям.
В одной из самых ранних критических оценок постлиберализма Карл
Генри обобщил проблему. Он говорил, что нарративное богословие вби¬
вает клин между библейским повествованием и историческими фактами.
Кроме того, отказываясь обосновывать свои утверждения о Писании на
доктрине библейской непогрешимости, сторонники нарративного бого¬
словия подрывают свою цель - отстаивать единство и авторитет Писания.
Нарративное богословие не имеет субстантивной доктрины библейского
вдохновения, объективной теории библейского авторитета, критерия для
установления религиозной истины, и только частично учитывает библей¬
ское единство. Кроме того, отмечает Генри, значительная часть Писания
состоит не из повествовательного материала, что делает повествователь¬
ную категорию саму по себе недостаточной для пояснения канонического
единства Писания. Что касается призывов постлибералов отказаться от
субъективизма либерального богословия, Генри говорил, что, вознося по¬
вествование над фактами, нарративное богословие становится неспособ¬
ным отличить истину от ошибки или факты от вымыслов.
С критикой в адрес постлиберализма выступают либералы-
ревизионисты. В постлиберальном подходе к богословию они видят опас¬
ность отхода к «христианскому гетто», в котором христианство будет
изолировано от критического рассмотрения и, следовательно, его бого¬
словие утратит релевантность в сфере публичного дискурса. В частности,
Джеймс Густафсон обвинял Дж. Линдбека в том, что его позиция деструк¬
тивная и сектантская, а также легитимирует обособление христианства от
его культурного окружения.
Интересно проследить влияние постлиберализма на богословский
дискурс Появляющейся церкви. Как известно, церковь ставит себе целью
найти и воплотить via media, заимствовав наиболее полезные аспекты
основных направлений христианской мысли и практики. С. Бадер-Сайе
удачно сравнил этос движения с выражением своеобразного неороман¬
тизма. Подобно представителям романтизма, возникшего на переломе
XVIII - XIX вв., как критический ответ идеалам Просвещения, богосло¬
вы движения, отбрасывая модернизм, имеют ввиду именно Просвещение
сего рационализмом и пренебрежением к традиции. Как романтизм стре¬
мился очертить более полную картину реальности, поддерживая «опыт
и традицию, ощущение и разум, античное и средневековое наследие, ре¬
лигию и науку, личность и общество, порядок и свободу, человека и при¬
роду»,2 так и последователи Появляющейся церкви пытаются развивать
2 Scott Bader-Saye, “Improvising Church: An Introduction to the Emerging
Church Conversation,” International Journal for the Study of the Christian Church 6,
no. 1 (March 2006): 12-23.
59
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
целостный подход к вере, объединяя ее интеллектуальные и эмоциональ¬
ные, индивидуальные и корпоративные измерения.
Поиск постмодернистскими христианскими мыслителями компро¬
мисса между богословскими направлениями выражается в заимствован¬
ной у постлибералов идее отхода от противопоставления либерализма
и консерватизма. Макларен, подхватив термин Г. Фрая, очертил средин¬
ный путь как «великодушную ортодоксию». Развивая постлиберальную
концепцию, Макларен и другие лидеры движения ищут новые пути
и способы воплощения христианской веры в постмодернистском мире,
отказываясь от обычной дихотомии «либерализм-консерватизм», кото¬
рая определяла содержание богословского развития протестантизма на
протяжении всего XX века, и переосмысляя содержание христианской
веры и практики с привлечением всей церковной традиции. Этот фак¬
тор обусловливает интерес, который богословы Появляющейся церкви
проявляют к трудам евангелических богословов Нэнси Мерфи и Стэнли
Гренца,1 симпатизирующих идеям постлиберализма. Истолкование иску¬
пления в понятиях царства Божьего - один из основных богословских
признаков «великодушной ортодоксии».
Первоочередной целью работы Христа и Святого Духа больше не счи¬
тается спасение индивидуальной души от вечной участи в аду. Спасение
мыслится не только как индивидуальное, но и как общинное, не только
как вечное, но временное. Понимание миссии расширяется и не сводится
исключительно к благовестию, которое также означает больше, чем про¬
сто возвещение евангелия ради спасения людей. С. Бадер-Сайе отмечает,
что на смену таким традиционным понятиям евангелического богосло¬
вия, как «быть спасенным», «быть рожденным свыше», приходит новая
модель, основными понятиями которой становятся «странствие» и «уча¬
стие в царстве Божьем». Благовестие больше не рассматривается как заво¬
евание или победа, напротив, развивается его оценка как своеобразного
танца (Б. Макларен), в котором нет победителей и побежденных, а только
долгосрочные отношения, в которых партнеры учатся друг у друга.
Попытка отыскать «третий путь» проявляется и в богослужебной
практике Появляющейся церкви. В этой сфере движение отходит от при¬
вычного противопоставления традиционного и современного стилей по¬
клонения, пытаясь творчески объединить постмодернистскую культуру
и духовное наследие церкви в античности и средневековье, предлагая
«древнее-будущее поклонение». Этот подход к поклонению отобража¬
ет обновление богослужебной роли эстетизма, особенно художествен¬
ного творчества. Как отмечает Мэгги Доун: «Появляющаяся церковь
1 Stanley Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids: Eardmans, 1996);
Nancey Murphy, Beyond Liberalism and Fundamentalism (Harrisburg: TIP, 1996).
60
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
представляет большое количество людей, выросших на почве евангели¬
ческого дуализма тела и души, слова и духа. Одна из христианских истин,
утраченных пуританским направлением евангелического христианства,
состоит в том, что красота - один из способов восприятия и понимания
истины. Искусство, музыка, рисунок - все это окна к Богу. Объедините
повторное открытие эстетики с богословием, основывающемся на при¬
нятии, а не отрицании тела, и многие христианские выражения начнут
смещаться».2 Соответственно, постмодернистские христиане тракту¬
ют поклонение как мультисенсорное, многослойное и мультимедийное
в противовес логоцентричному, рациональному поклонению. В отличие
от прагматического сегмента евангелического христианства, поставивше¬
го себе целью очистить поклонение от его традиционных христианских
особенностей, постмодернистские евангелические христиане возвращают
в свое богослужение все исторически известные в христианстве элемен¬
ты благочестия, - свечи, иконы, ладан, преклонение колен, песнопения, -
не отказываясь при этом от использования мультимедийных проекторов,
электрогитар и видеоэффектов. Однако роль этих технических средств
сознательно снижена и подчинена основной цели - способствовать ду¬
ховным откликам и развитию личных отношений с Богом.
Постмодернистские авторы также ищут «третий путь», который бы
объединил релевантность и резистентность в отношениях между мисси¬
ей и культурой. Обосновывая понимание современной западной циви¬
лизации как нового миссионерского поля, они чаще всего обращаются
к трудам британского миссиолога Л. Ньюбигина (1909-1998), который
один из первых предпринял попытку выяснить содержание инкультура¬
ции христианства в постмодернистской культуре. В своем классическом
труде «Евангелие в плюралистическом обществе» он говорил, что необ¬
ходимой предпосылкой эффективной миссии служит принятие базового
факта, согласно которому «не существует такой вещи как чистое еванге¬
лие, если под этим подразумевается, что-то не воплощенное в культуре...
Каждая интерпретация евангелия воплощена в определенной культурной
форме».3 Опираясь на эти принципы, Появляющаяся церковь отказыва¬
ется от подхода мегацерквей прагматического евангелического движения,
которые пытались централизовать и христианизировать культурную де¬
ятельность, создавая свои собственные учебные заведения, спортивные
залы, книжные магазины и кофейни на территории церковных помеще¬
ний. Вместо этого, новый подход предусматривает свидетельство тем, кто
находится за церковной оградой. Б. Макларен писал, что один из самых
2 Цит. по: Bader-Saye, “Improvising Church,” 12-23.
3 Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: Eardmans,
1989), 144.
61
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
трагических парадоксов истории христианства в двадцатом веке - это
постоянные дискуссии о «церковном обновлении», приведшим к посто¬
янной озабоченности вопросом, как Святой Дух действует через хри¬
стиан в рамках христианских служений. «Тем временем, - говорит Ма¬
кларен, - Иисуса больше беспокоило, как Дух действовал бы через нас
в мире за церковной стеной - в его гетто, картинных галереях, магазинах,
школах, тротуарах, парках, полях, лесах, многоквартирных домах, авто¬
бусах, поездах и офисных центрах».1 Однако поиск релевантности (кото¬
рая понимается как сущностная характеристика евангелия, а не требова¬
ние культуры) требует противовеса в форме резистентности. По словам
С. Бадер-Сайе, воплощение может быть уравновешено крестом.
В качестве примера сбалансированного объединения релевантности
и резистентности он приводит размышления британского сообщества
«Мейби» (тауВе): «В центре вести Иисуса, в его деле и слове звучало на¬
стойчивое утверждение, что устоявшийся порядок вещей меняется. Что
несмотря на видимость обратного, наступает справедливое и смиренное
правление Бога. Что те, кто имеет уши, чтобы слышать, и очи, чтобы ви¬
деть, должны слушать и искать знамения перемен, несущих жизнь. Но
также что существуют и действуют другие смертоносные власти, кото¬
рые не сдадутся без боя. Существует долгая библейская традиция, ука¬
зывающая на разницу между животворными и смертоносными силами.
Эта мощная традиция, которой мы покорно пытаемся придерживаться...
Мы хотим характеризоваться радостным принятием всего доброго, что
есть в мире. И сопротивлением всему не человеческому и разрушительно¬
му».1 2 С. Бадер-Сайе приходит к выводу, что общины, подобные «Мейби»,
посвящают себя «импровизации» церкви, то есть, живя в русле библей¬
ской традиции, они становятся способными не только повторять сцена¬
рий из прошлого, но и отобразить дух этого сценария в современности.
Импровизируя, Появляющиеся церкви обращают особое внимание на
духовное формирование (отсюда интерес к «новому монашеству»), вы¬
ступающему в роли своеобразного противовеса в процессе инкультура¬
ции. Глубокие корни духовной традиции христианства рассматриваются
в качестве гарантии против опасности синкретизма и сохранения статуса
«третьего пути».
Существенное влияние на сторонников Появляющейся церкви оказа¬
ли идеи постлиберальной герменевтики, которая не принимает абсолют¬
ного авторитета библейской критики и одновременно соглашается при¬
знать ее эффективность в отдельных вопросах, соединяя традиционную
1 Brian McLaren, More Ready Than You Realize: Evangelism as Dance in the Post¬
modern Matrix (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 140.
2 The spirit ofmayBe, http://maybe.org.uk/quick-links/the-spirit-of-maybe.
62
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
библейскую экзегезу с достижениями современной науки. В таком случае
задача христианского богослова состоит не в анализе текста ради изуче¬
ния его исторического контекста, а в познании собственно самого тек¬
ста, в котором Бог говорит с человеком. Прочтение этого текста больше
не считается делом отдельных независимых личностей, оно происходит
в рамках сообщества, придерживающегося определенных взглядов. Ины¬
ми словами, прочтение и толкование текста происходит в контексте си¬
стемы связей между Богом, текстом и общиной. Вместе с тем посткри¬
тический подход не заявляет о необходимости рассматривать каждое
слово Библии как буквально безошибочное. Влияние посткритического
подхода, в частности, прослеживается в концепции Д. Паджита, кото¬
рый рассматривает Библию как «авторитетного участника сообщества...
обязанного быть выслушанным по всем вопросам, о которых он говорит.
По сути, наше доверие Библии не зависит от информации, которая “до¬
казывает”, что Библия достоверна. Мы верим Библии потому, что наши
надежды, идеи, опыт и община веры позволяют и требуют от нас веры».3
Согласно Паджиту, Библия авторитетна для христиан потому, что так ее
воспринимает община веры, а не потому, что она - Слово Божье. То есть
имеет место использование идеи «интерпретационного сообщества», со¬
гласно которой каждый читатель принадлежит к определенному сооб¬
ществу, которое истолковывает Библию согласно своей традиции. Этот
подход также подчеркивает важность сообщества, в контексте которого
был создан текст, и необходимость учитывать мировоззрение читателей,
к которым обращался автор.
2.1.2. Постконсерватизм
Постконсерватизм - это современное направление североамерикан¬
ского евангелического богословия, сосредоточенного вокруг Евангели¬
ческой исследовательской группы при Американской академии религии.
Постконсервативные богословы считают, что и богословский консерва¬
тизм и либерализм во всех их разнообразных проявлениях до сих пор
пребывают в плену стереотипов модернистского мышления, хотя миро¬
воззренческий ландшафт современности давно определяет ситуация по¬
стмодерна. Исходя из этой предпосылки постконсерваторы переосмысля¬
ют различные идеи консервативного (преимущественно реформатского)
богословия; учитывая особенности современного социокультурного кон¬
текста.4 Таким образом, за постконсервативным подходом к богословию
3 Doug Pagitt, Re-Imagining Spiritual Formation (Grand Rapids, MI: Zondervan,
2003), 122,123.
4 Cm. Grenz & Franke, Beyond Foundationalism; Erickson, Evangelical Left-, Er¬
ickson, Helseth and Taylor, Reclaiming the Center.
63
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
стоит растущее недовольство традиционной связью евангелического бо¬
гословия с Просвещением, а также убеждение, что постмодернизм обе¬
спечивает более приемлемые ресурсы для философского обоснования
евангелического богословия.
Постконсервативный богослов Роджер Олсон считает, что еванге¬
лическому христианству необходимо освободиться от гегемонии старой
принстонской школы с ее удушающей схоластической методологией
и чрезмерным акцентом на таких доктринах, как заместительное искупле¬
ние и библейская непогрешимость, которые ошибочно были возвышены
до ранга характерных признаков евангелического христианства. Олсон
определяет постконсерватизм как «попытку выйти за рамки ограничений
консервативного богословия, не отбрасывая его полностью... [Посткон¬
сервативные богословы] готовы подвергнуть любую доктрину или прак¬
тику церквей и христиан новой проверке в свете Слова Божьего. Они не на
словах придерживаются концепции Реформации sola scriptura (Писание
как высший источник и норма веры и практики), они исполнены реши¬
тельности следовать ей, будучи открыты новым способам мышления обо
всем, как этого требует свежее и правильное толкование Писания».1
Основные темы постконсревативного богословия уместно рассматри¬
вать в противопоставлении его консервативному предшественнику. Со¬
гласно Олсону, консервативное евангелическое богословие опирается на
собственную традицию и отбрасывает или сознательно игнорирует кри¬
тические вызовы и конструктивные богословские задачи, за исключени¬
ем тех случаев, когда критичность предполагает отказ от попыток новых
формулировок и пересмотра убеждений. Особенность консервативного
евангелического этоса Олсон видит в пяти основных положениях: норма¬
тивном значении Писания, необходимости обращения, крестоцентризме,
императиве благовестил и уважении к христианской ортодоксии с высо¬
кой оценкой авторитета Слова Божьего как нормы христианской веры
и практики. Исходя из этого определения евангелического христиан¬
ства, Олсон очерчивает основные темы постконсервативного богословия:
постконсерватизм ценит преображение выше информации; рассматрива¬
ет задачу богословия как путешествие, к которому следует приступить,
а не как завоевание или открытие, которое необходимо сделать; считает,
что консервативное евангелическое богословие капитулировало перед
модернистской мыслью Просвещения, особенно его фаундационалист-
ской гносеологией; видит сущность христианства в духовном опыте,
а не доктринальных убеждениях; более открытым к переосмыслению тра¬
диционных богословских формулировок.
1 Roger Olson, Reformed and Always Reforming: The Postconservative Approach
to Evangelical Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 16-17.
64
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
В недавней статье Р. Олсон формулирует следующие основополагаю¬
щие характеристики постконсервативного евангелического богословия.
Он говорит, что это богословское направление: (1) полностью и подлинно
принадлежит к евангелическому христианству; (2) развивает критиче¬
ский и великодушный взгляд на ортодоксию; (3) верит, что опыт, а не док¬
трина составляет непреходящую сущность евангелического христиан¬
ства ; (4) выражает несогласие с гносеологическим фундаментализмом
и принимает положения критического реализма; (5) заинтересованный
в диалоге с различными группами богословов; (6) имеет широкое и ком¬
плексное видение евангелического движения; (7) придерживается реля¬
ционного взгляда на реальность, в том числе и в отношении Божьего бы¬
тия; (8) поддерживает инклюзивистский подход к спасению.2
Среди важных черт постконсервативного богословия следует выде¬
лить его открытость к диалогу с другими течениями христианского бо¬
гословия, а также растущую обеспокоенность господством европоцен¬
тризма в богословии. Постконсервативные авторы стремятся расширить
источники, которые используются в евангелическом богословии. Этот
богословский метод, который известный постконсервативный автор
Стэнли Гренц охарактеризовал как «пересмотр евангелического богосло¬
вия», базируется на убеждении, что сущность евангелического христиан¬
ства состоит в особом опыте и духовности, сосредоточенной вокруг него.
По определению Гренца, быть евангелическим христианином означает
«участвовать в сообществе, которое характеризуется общим нарративом
особой встречи с Богом, который рассказан языком общих богословских
категорий, полученных из Библии».3 Богословие в таком случае рассма¬
тривается как форма рефлексии о вере людей, чья совместная жизнь соз¬
дается и формируется парадигматическими нарративами, воплощенны¬
ми в Писании.
Суть евангелического христианства и богословия видится Гренцу
не в пропозиционной истине, содержащейся в доктрине, а в опыте, за¬
крепленному в повествованиях, который богословие не может заменить.
Другими словами, хотя значение доктрин не принижается, они воспри¬
нимаются уже не как самоцель, а как необходимые правила, отображаю¬
щие и направляющие сообщество народа Божьего. В осмыслении опыта
богословие пользуется несколькими источниками, включая Библию, тра¬
диционную христианскую мысль (особенно в ранней церкви и в эпоху
2 Roger Olson, “Postconservative Evangelical Theology and the Theological Pil¬
grimage of Clark Pinnock,” in Semper Reformandum: Studies in Honour of Clark H. Pin-
node, ed. Stanley E. Porter and Anthony R. Cross (Carlisle, England: Paternoster, 2003).
3 Stanley J. Grenz, Revisioning Evangelical Theology: A Fresh Agenda for
die Twenty-first Century (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 25.
65
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Реформации), культуру (включая философию и искусство) и опыт совре¬
менной общины Бога, в том числе популярной религии. Иными словами,
Гренц расценивает опыт в качестве сердцевины христианской веры, ставя
его выше открытых сверхъестественным образом высказываний об исти¬
не. Он определяет богословие как интеллектуальные размышления о вере
сообщества верующих людей в конкретном культурно-историческом кон¬
тексте, то есть как деятельность другого порядка, которая обеспечивает
полезные модели, а не выведенные из Писания интеллектуальные исти¬
ны. При этом он относится к библейскому посланию как к norma normans
христианской веры и практики.1
Постконсервативные евангелические богословы отбрасывают тра¬
диционный подход к Писанию, считая за лучшее относиться к нему как
к вдохновленному Духом реалистичному повествованию. Очерчивая
свое библейское богословие в книге «Принцип Писания», Кларк Пиннок
принимает термины «вербальное вдохновение» и «непогрешимость» как
часть истинного евангелического учения о Писании, но настаивает на том,
что их значение не должно определятся традиционным схоластическим,
дедуктивным богословием. Характерной особенностью постконсерва¬
тивного толкования Писания является стремление рассматривать его це¬
лостно: считается, что богодухновенна вся каноническая Библия, а не со¬
общенные отдельным авторам фрагменты с непогрешимой информацией.
Другими словами, Писание - это целостное, божественно авторизованное
повествование церкви о Божьих деяниях, направленных на создание со¬
общества и его мировоззрения.
Часть постконсервативных богословов отходят и от классического
христианского теизма, склоняясь к «открытому взгляду на Бога». Однако
об этой тенденции можно говорить пока только как о постепенном сме¬
щении парадигмы, а не о монолитном движении. «Открытый взгляд» ос¬
новывается на трактовке Бога в историческом ракурсе: Бог библейского
повествования воспринимается не как аристотелевский «недвижимый
движитель», величественный всемогущий монарх, неподвластный ка¬
призам времени и переменам; скорее Бог рассматривается как ранимое
существо, ограничивающее себя из любви к человечеству и вступаю¬
щее в близкие отношения с творением, принимая его страдания и боль
в себя. Постконсерваторы придерживаются убеждений о всемогуществе,
всеведении и вездесущности Бога, но отбрасывают идею о его неприкос¬
новенной трансцендентности. В их понимании Бог добровольно и ми¬
лостиво создает в своей реальности место для творения (со временем
и пространством), и для достижения поставленной перед человечеством
1 Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Nashville: Broadman &
Holman Publishers, 1994).
66
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
цели отправляется с ним в совместное путешествие. Во время этого пу¬
тешествия Бог рискует и терпит неудачи, однако он, как всемогущий ис¬
купитель умнеет превращать зло в добро. Такие идеи постконсервативных
авторов вызывают подозрение в их смещении в сторону «богословия
процесса»,2 однако в «Открытости Бога» К. Пиннок, Р. Райс, Д. Сандерс
и У Хаскер настаивают, что новый «теизм свободной воли» отличается от
«теологии процесса» идеей самоограничения Бога, согласно которой Бог
ограничивается не недостатками своего характера или природы, а соб¬
ственным решением ограничить свою власть над творением.3
Еще один общий элемент концепций постконсервативных богословов
представляет собой новый взгляд на природу и благодать. Консерваторы
традиционно подчеркивали благодать во вред природе. Постконсервато¬
ры склонны заимствовать идеи православной и католической традиций
о динамичных отношениях природы и благодати. Творение хоть и под¬
верглось влиянию грехопадения, никогда не оставалось без действия
сверхъестественной благодати, которая пронизывает природу. Поэтому
мир земного бытия, мир природы, воспринимается не как враждебная
среда, а как родной, хоть и временный, дом. В земном отрезке своего бы¬
тия христиане должны рассматривать себя не как чужаков и странников,
а как соратников в творении Бога, призванных сотрудничать с ним в про¬
цессе окончательного искупления творения. Не случайно постконсерва¬
тивному богословию природы присуща тенденция поощрять экологиче¬
скую деятельность как духовную дисциплину.
С диалектическим пониманием отношений природы и благодати тес¬
но связана тенденция постконсерваторов ожидать общего спасения всех
людей. Отказываясь от традиционного эксклюзивизма, они принимают
новый инклюзивистский взгляд, согласно которому возможность спа¬
сения существует и для тех, кто никогда не слышал евангельской вести.4
Среди богословов, которые первыми начали двигаться в этом направле¬
нии, стоит отметить таких известных авторов, как Джон Сандерс и Кларк
Пиннок, которые допускают, что все (в том числе и нехристианские)
2 Богословское направление (основные представители - Уайтхэд, Харт-
шорн), согласно которому происходящие в мире события влияют на Бога. Бог
претерпевает изменения в том смысле, что божественный опыт изменяется в про¬
цессе двухстороннего взаимодействия с миром. Цели и природа Бога вечны, одна¬
ко божественное знание о событиях изменяется по мере того, как они происходят.
Бог всеведущ относительно всей реальности, но не относительно будущего, кото¬
рое остается неопределенным и непостижимым по своей сути.
3 Clark Pinnock et al., The Openness of God: A Biblical Challenge to the Tradi¬
tional Understanding of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994), 202.
4 Roger E. Olson, “Postconservative Evangelicals Greet the Postmodern Age,”
Christian Century, May 1995,480-483.
67
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
культуры и религии содержат в себе достаточно благодати, чтобы при¬
водить людей к спасительным отношениям с Богом, если они этого ис¬
кренно желают. В то же самое время постконсерваторы не отказываются
от учения о том, что спасение доступно только благодаря искупительной
жертве Христа. Они считают, что Бог, возможно, не обеспечивает равных
для всех возможностей спасения, но как заботливый небесный Отец он
никогда не остается без свидетельства в природе и культуре. Евангели¬
ческие инклюзивисты часто пытаются объяснить возможность спасения
тех, кто не реагирует на проповедь о Христе, деятельностью Духа. Поэтому
Кларк Пиннок говорит, что универсальность деятельности Духа позволя¬
ет надеяться на спасение людей, которые еще не признали Иисуса Госпо¬
дом, поскольку благодать «распространяется не только на христианский
контекст, но и на любое место, в котором присутствует Дух».1 К другим
отличиям в сотериологии относится тенденция консервативного еванге¬
лического богословия рассматривать спасение в индивидуалистическом
ракурсе, в то время как постконсерваторы подчеркивают его общинный
аспект. Кроме того, консерваторы традиционно склонны рассматривать
ад как место вечных страданий после смерти, а постконсервативные бого¬
словы не больше обеспокоены посюсторонним адом геноцидов, болезней
и социальной несправедливости.
Постконсервативное движение сыграло значительную роль в заро¬
ждении Появляющейся церкви, оно определило ведущие направления
ее богословия, в частности, переосмысление учения о Писании, замести¬
тельном искуплении, посмертного наказания. Тем не менее основным
фактором влияния очевидно следует считать обоснование постконсер¬
ваторами необходимости учитывать в богословии новых мировоззрен¬
ческих реалий, порожденных постмодернизмом. Как отмечает Д. Карсон,
большинство участников Появляющейся церкви откровенно принимают
постмодернистский акцент на чувственности, инклюзивизме, участии
и подлинности, в противовес рациональному линейному мышлению, экс-
клюзивизму, индивидуализму и поискам абсолютов.1 2 Таким образом, хотя
Появляющаяся церковь и считает себя отвечающей современному уров¬
ню культуры и находящейся в авангарде богословских поисков, на самом
деле она в значительной мере повторяет путь постконсервативного еван¬
гелического христианства. Пытаясь реагировать на ведущие культурные
тенденции, она также в конечном счете склоняется к прагматическому
подходу, который размывает границы между христианскими принципа¬
ми и культурными перспективами.
1 Clark Н. Pinnock, Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit (Downers
Grove: InterVarsity, 1996), 194.
2 Carson, Becoming Conversant with the Emerging Church, 29.
68
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
2.1. з. Радикальная ортодоксия
В осмыслении церковью эпохи постмодернизма активное участие
принимает богословская программа радикальной ортодоксии, которая
также критически оценивает роль модернизма, но в качестве альтернати¬
вы призывает к возрождению достижений исторического христианского
мировоззрения.3 Основателем этого направления герменевтической дис¬
позиции и стиля метафизического видения стал Джон Милбанк, богослов,
профессор и руководитель Центра богословия и политики Нотиннгем-
ского университета (Англия).4 Начало движению положил программный
сборник статей «Радикальные ортодоксы: новое течение в богословии»
(1999) под редакцией Джона Милбанка, Кэтрин Пикстик и Грэхема Уор¬
да, однако самым значимым текстом движения считается труд Милбанка
«Богословие и социальная теория: по ту сторону светского разума» (1990).5
Сначала Милбанк рассматривал движение как постмодернистское крити¬
ческое августинианство, подчеркивая влияние на идеи движения трудов
Августина в их постмодернистском прочтении. Понятие «радикальная
ортодоксия» было избрано для выражения оппозиции по отношению
к представителям радикального богословия, крайней либеральной версии
протестантизма, считающей, что определенные доктрины, например, во¬
площение Бога во Христе и Троица, не соответствуют современному ми¬
ровоззрению. В противовес этому, радикальная ортодоксия пытается до¬
казать, что ортодоксальная интерпретация христианской веры на самом
деле более продуктивный, научно обоснованный и интеллектуальный от¬
вет на вызовы современности, чем либеральное богословие. Радикальные
ортодоксы принадлежат к разным христианским конфессиям и понимают
слово «ортодоксальный» в широком смысле, как «преданность христиан¬
скому символу веры и наследию святых Отцов церкви и в смысле обнов¬
ления более богатого и последовательного представления о христианстве,
3 В украинском протестантском богословии проблемы радикальной орто¬
доксии изучает преподаватель УЕСБ Анатолий Денисенко (см. А. Денисенко, Мис¬
сия «Радикальной Ортодоксии» как богословская деконструкция понятия «секу-
лярный» // Богословские Размышления. Спецвыпуск «Церковь и миссия» (УЕСБ,
Одесса-Киев, 2012); А. Денисенко, 1нтелектуальний юпмат постсекулярно! епохи:
окреслюючи меж1 сучасного богословського дискурсу // Фмософська Думка. Sen-
tentiae. Спецвипуск «Християнська теолопя i сучасна фшософ1я», № 3 (2012).
4 Автор книг: Theology and Social Theory (1990), The Word Made Strange (1997),
Truth in Aquinas (2000), Being Reconciled: Ontology and Pardon (2003), The Suspended
Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural (2005), The Mon¬
strosity of Christ: Paradox or Dialectic? (2009).
5 John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford:
Blackwell, 1990).
69
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
чем то, которое сложилось в позднем Средневековье как искажение це¬
лостного христианского наследия».1
Радикальная ортодоксия выступает за построение специфически бо¬
гословского характера взаимодействия с миром и академией, изучающей
этот мир, ее цель - не демонстрировать связь между евангелием и куль¬
турными ценностями, а позволить евангелию противостоять этим ценно¬
стям. Так, например, при осмыслении природы общества берется в расчет
только подход христианского богословия, основывающегося на боже¬
ственном откровении и убеждении, что только представление о мире как
о Божьем творении может обеспечить надлежащее понимание природы
социальных отношений. Господствующие социологические теории, кото¬
рые отрицают сотворение мира Богом и отбрасывают откровение, долж¬
ны рассматриваться в их собственной интеллектуальной среде. Именно
потому подлинная цель проекта радикальной ортодоксии - не построе¬
ние еще одного богословия, а формирование всеобъемлющей радикально
христианской картины понимания каждого аспекта бытия мира, в частно¬
сти, социальных отношений, экономической организации, политической
структуры, эстетического выражения. Радикальная ортодоксия учит, что
нет ни одного аспекта человеческого существования или творения, кото¬
рые могут быть правильно поняты и описаны независимо от откровения.
Следовательно, суть радикальной ортодоксии состоит в призыве
к христианам опираться не на чуждые им светские философии, а на соб¬
ственное вероучение и вытекающую из него традицию мышления.1 2 По¬
следователи радикальной ортодоксии считают, что если христиане будут
брать в качестве точки отсчета не чуждые им философские конструкции,
а свои же собственные догматы, а также патристику как интеллектуаль¬
ную традицию, основанную на этих догматах, то тем самым они создадут
предпосылки возрождения богатого и последовательного христианства,
которое было утрачено после позднего Средневековья. Под возрождени¬
ем подлинного христианства имеется ввиду не только реформа мышления
(возвращение к августинианскому взгляду на знание как божественное
откровение, проявление бесконечного в конечном), но и всех сфер об¬
щественной жизни: культуры, науки, философии, искусства и политики.3
«Такой подход, - говорят инициаторы движения, - не предполагает
1 John Milbank, Catherine Pickstock, and Graham Ward, eds., Radical Ortho-
doxy: A New Theology (London: Routledge, 1999), 2.
2 Дж. Милбанк, Светскость имеет тоталитарные наклонности // Русский
журнал, http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Sekulyarnost-imeet-totalitarnye-
naklonnosti (25.12.2008).
3 Детальншге див. Д. Узланер, Расколдовывание дискурса: религиозное
и светское в языке нового времени // Логос, № 4/67 (2008).
70
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
возвращения в прошлое, напротив, мы намерены рассмотреть те аспекты
гуманитарного знания, которые были наиболее продуктивно разработа¬
ны светской наукой: эстетику, политику, пол, плоть, личность, материю,
пространства, и переосмыслить их с христианской точки зрения, то есть
в их связи с Святой Троицей, христологией и Евхаристией».4
Свою задачу радикальные ортодоксы видят в выходе богословия на
широкое поле светской культуры. Они выступают против автономного
статуса богословия, которое ограничивается проповедью Слова Божьего.
Джон Милбанк считает, что весь мир может быть объектом богословско¬
го изучения, поскольку этом мир сотворен Богом и его высшая воля так
или иначе явлена во всех сферах бытия, независимо от того, как люди от¬
носятся к своему Творцу. «Радикальные ортодоксы не желают отдавать
гуманитарное знание во власть неоязыческой культуры, они хотят напол¬
нить все сферы знания христианским мировоззрением, основанным на
Библии и учении Отцов церкви. В то же самое время новая школа высту¬
пает против секуляризации богословия, которое, по их мнению, должно
двигаться вперед к Отцам церкви, желая охватить всех и вся, поскольку
во всех и во всем - Христос».5
Другими словами, радикальная ортодоксия выступает за возвра¬
щение христианства к его средневековым корням, когда откровение
и разум были нераздельны. Джон Милбанк опирается на учение Фомы
Аквинского, который видел в откровении способ просветления интеллек¬
та, и на взгляды Отцов церкви: «Противопоставление откровения разуму
не имеет никакого отношения к христианству, это проблема секуляри¬
зованной науки. Отцы церкви рассматривали разум и веру как органи¬
ческие составляющие более глубокого процесса причастности человека
к божественной Мудрости: чтобы разумно мыслить человек уже должен
быть просвещен Богом, откровение же по отношению к разуму являет бо¬
лее высокую степень Божественного просветления».6
Движение подчеркивает, что современная философская парадигма
берет свое начало во взглядах Иоанна Дунса Скота, ученого тринадцатого
века, который обосновал идею о том, что хотя конечная реальность была
сотворена Богом, ее можно понять в ее собственных терминах, без обя¬
зательного упоминания Бога. Подход францисканского богослова, позже
подхваченный философией Просвещения и модерна в конечном счете
привел к разделению бытия на естественную и сверхъестественную, са¬
кральную и светскую сферы, к размежеванию веры и разума, к появлению
4 Milbank, Pickstock and Ward, Radical Orthodoxy, 1.
5 E. И. Волкова, Сюжет о спасении в русской, английской и американской
литературе. Монография (М.: Изд-во Мос. гос. ун-та, 2001).
6 Milbank, Pickstock and Ward, Radical Orthodoxy, 24.
71
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
секуляризма - религии власти, которая поощряет насилие. Поэтому хри¬
стианство должно возвратиться к мировоззрению Отцов церкви и Фомы
Аквинского, согласно которому все в мире зависит от Бога, а богословие
должно занять свое законное место царицы наук. Милбанк предлага¬
ет большую реконструктивную перспективу «контрмодерна», которая
утверждает неоплатонистский подход, согласно которому участие чело¬
вечества в божественном бытии служит ключом, открывающим смысл
человеческого творчества как противовеса стремлению к созданию обще¬
ственного пространства, лишенного божественного присутствия.1 Р. Рено
делает особый акцент на неоплатонистской матрице программы ради¬
кальной ортодоксии, имея ввиду не столько неоплатонистскую иерархию
бытия, сколько взгляд на мир как на «диферренцированную сферу взаи¬
мозависимых существ и событий, которые в гармоничном порядке дви¬
жутся к достижению общей цели».1 2 Эта точка зрения, по мнению авторов
радикальной ортодоксии, принимается классическим христианским бо¬
гословием (особенно Августином) и действует вне рамок сравнительной
логики тождества и отличия.
Хотя радикальная ортодоксия и стремится максимально использо¬
вать в своей богословской рефлексии домодернистские интеллектуаль¬
ные ресурсы, движение нельзя рассматривать как обычную ностальги¬
ческую попытку вернуться к старым путям; скорее, оно руководствуется
стремлением переосмыслить традицию как само условие возможности
богословских размышлений. Даже его критику модерна не следует толко¬
вать как простой антимодернизм, скорее можно говорить, что «радикаль¬
ная ортодоксия хоть и выступает против модернизма, также стремится
спасти его. Она поддерживает не домодернизм, а альтернативный вариант
модернизма».3 По версии радикальных ортодоксов, современность, этот
исторический момент, характеризующийся ростом либеральной демо¬
кратии и капитализма (а также подтверждающих его философии и бого¬
словия), следует рассматривать как проект власти, в соответствие с кото¬
рым церковь и ее счеты с реальностью были насильно изгнаны из своего
предшествующего и необходимого ей общественного пространства. Со¬
временное государство как таковое возникло как устройство радикаль¬
ного абсолютизма. Его послание относится к свободе отдельного человека,
и оно не потерпит появления каких-либо альтернативных версий своей
1 Milbank, Theology and Social Theory, 5.
2 R. R. Reno, “The Radical Orthodoxy Project,” First Things 100 (February 2000):
37-44.
3 John Milbank, “Alternative Protestantism: Radical Orthodoxy and the Re¬
formed Tradition,” in Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition: Creation, Covenant,
and Participation, ed. James K. A. Smith (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 25.
72
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
истории.4 Теоретики и богословы описывают современное государство
в заимствованных у постмодернистской философии понятиях не как
«толерантное», «плюралистическое» или «свободное» в стандартном по¬
нимании этих понятий, а скорее в стиле Гоббса, когда он в «Левиафане»
изображает суверенное право государства как «смертного Бога». Для
них государство стало фактической заменой церкви, насыщенной своей
собственной литургией, облачением, обычаями, практиками, святыми,
священными днями. Вместо былого направления внимания людей к не¬
бесам, государство и его аппарат (СМИ, образование, профессия и пр.)
культивируют в них лояльное отношение к государству и обслуживание
его потребностей. В свое время христианские подданные боролись и уми¬
рали за Иисуса, а теперь христианские граждане борются и умирают за
американский образ жизни. Однако критика богословов радикальной ор¬
тодоксии выходит за рамки современного государства и его деятельности,
она распространяется на отношение церкви к модерну с его либеральным
государством и свободным рынком. По словам Уильяма Кавано, произо¬
шло изобретение религии «как формы частного отдыха», позволяющей
бесконфликтно приспособиться к государству и рынку. Частная религия
понимается как прибежище, утешение утомленных покупателей и опу¬
стошенных служащих. Эта форма религии помогает убежать от невыно¬
симого темпа жизни в обществе потребления, а не изменить его. Вместо
этого, радикальная ортодоксия стремится осуществить переориентацию
христианской лояльности и снова направить христианскую преданность
от государства (неограниченной власти) и рынка (неограниченного жела¬
ния) к церкви, которая существует в мире посредством Божьего Духа как
особое образцовое человеческое сообщество.
Таким образом, исцеление от секулярной болезни возможно только
через возобновление христианской традиции и сообщества, при этом
подчеркивается роль таинств, литургии и эстетики в ориентировании
человечества к божественному бытию. Значение этих факторов обуслов¬
лено тем, что в них христиане соучаствуют с божественным аспектом
в творении и тварным аспектом в божественном. Они рассматриваются
как символы участия церкви в искуплении мира и преобразовании его со¬
циальной, экономической и политической сфер. Участие Бога, его откро¬
вение и забота о сотворенном мире в соединении с активной позицией
церкви преодолевают секулярную болезнь насилия, спасают мир от опас¬
ности превратиться в игрушку безличных сил и насилия. Ключевым эле¬
ментом христианства в радикальной ортодоксии считается причастность.
4 Ashley Woodiwiss, “What’s so Radical about Orthodoxy? Introducing Radical
Orthodoxy and the project to «re-narrate» reality without the word secular,” Christianity
Today, February 2, 2010.
73
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Христиане призваны участвовать в жизни сотворенного мира, помогать
ему преодолеть секулярную болезнь насилия, отвечая трансцендентной
природе Бога. Принимая участие в разрешении вызовов, стоящих перед
современным миром, христиане возвещают, что смерть и насилие вторич¬
ны в отношении к Божьему дару мира для будущего обновленной вселен¬
ной. Как считает Джеймс Смит, важной чертой радикальной ортодоксии
является глубоко экуменический характер ее программы. Джон Милбанк
говорит, что движение несет «однозначно экуменическое богословие,
не богословие экуменизма, не диалог между церквями, а собственно эку¬
меническое богословие с особым экуменическим диагнозом и набором
конкретных рекомендаций. Возможно, в этом смысле оно и есть первым
экуменическим богословием в наше время...».1
Стоит отметить заинтересованность Появляющейся церкви ради¬
кальной ортодоксией, которая вызвана критикой модернизма, призывом
к обновлению домодерного целостного христианского мировоззрения,
экуменическим богословием, отрицанием идеи о существовании неза¬
висимого секулярного пространства, возобновлением внимания к таин¬
ствам и ритуалу. Однако между двумя движениями существуют опре¬
деленные противоречия, в частности, в сфере экклезиологии. Так, Дж.
Милбанк критически оценил «новые выражения» Англиканской церкви,
которые по сути британская разновидность Появляющейся церкви, а так¬
же концепцию «миссионерской церкви» (missional church). Он определяет
эти проекты как «результат евангелическо-либерального сговора» против
церковных приходов (парохий); они - не новое выражение церкви, а ее
«ханжеское отрицание». Милбанк говорит, что «церковь нельзя найти
только среди единомышленников, которые объединяются, чтобы разде¬
лять общие вкусы, хобби или отклонения. Это может происходить только
там, где множество разных людей, владеющих многими разнообразными
дарами, сотрудничают с целью создания божественно-человеческого со¬
общества в одном конкретном месте. Святой Павел... настаивал на един¬
стве, вытекающем из гармоничного соединения отличий. Поэтому оши¬
бочна мысль, что церковь должна “насаждать” себя в различных мерзких
затхлых порах нашего современного мира, вместо того, чтобы призывать
людей “приходить в церковь”, потому что отказ выходить из себя и идти
в церковь является просто отказом от церкви как таковой... Реальная все¬
мирная церковь парадоксальным образом всегда находится в одном месте,
в рамках очерченных границ и в одном освященном помещении.. .».1 2
1 Milbank, “Alternative Protestantism,” 25.
2 John Milbank, “Stale Expressions: The Management-Shaped Church,” Studies
in Christian Ethics Journal 21, no. 1 (2008): 117-128.
74
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
2.1.4. Новая перспектива в изучении апостола Павла
Существенное влияние на богословский дискурс Появляющейся
церкви оказывают посвященные концепции евангелия царства труды
епископа Н. Т. Райта. Как отмечают Гиббс и Болджер, «с самого начала
евангельского повествования благая весть состояла не в том, что Иисус
должен был умереть на кресте ради прощения грехов, а в том, что Бог вер¬
нулся и все приглашаются взаимодействовать с ним в этом новом способе
жизни и искуплении мира. Именно эту радостную весть стремится вос¬
становить Появляющаяся церковь. Как один лидер высказался в частной
беседе: «Мы полностью перепрограммировали себя, чтобы признать бла¬
гую весть способом достижения цели - царства Божьего здесь. Мы пыта¬
емся жить этой реальностью и надеждой. Мы не отказываемся от креста,
это еще одна центральная часть. Но благая весть состоит не в том, что он
умер, а в том, что пришло царство».3
Епископ Райт - один из многих ученых (К. Стендаль, Э. П. Сандерс,
Дж. Данн), которые на протяжении последних трех четвертей столе¬
тия приобщились к переосмыслению евангелия, сформировав «новую
перспективу в изучении апостола Павла». В соответствии с этим подхо¬
дом, учение апостола Павла было искажено традиционными попытками
истолковать его труды в категориях эллинистического «юридического»
мировоззрения, в то время как на самом деле Павел принадлежал к еврей¬
скому культурному ареалу и был носителем иудейского мировосприятия.
Церковная интерпретация трудов и жизни Павла (особенно присущая
М. Лютеру и Р. Бультману) с негативным восприятием иудаизма как за-
коннической религии, в которой праведность достигается делами, с нега¬
тивным отношением к иудеям как к самоуверенному, «самоправедному»
народу, отрывает апостола от еврейских корней и приводит к ошибочным
выводам относительно всего учения Павла в Новом Завете.
Согласно новой перспективе, особенность еврейской религиозно¬
сти первого века состояла не в законничестве, то есть поиске спасения
в делах закона, а в направленности на благодать. Понятие «дела закона»
в трудах Павла означает символы религиозной и этнической принадлеж¬
ности к богоизбранному народу и не относится к нравственному зако¬
ну, то есть его не следует рассматривать в обычном значении как сред¬
ство достижения спасения. Для евреев дела закона (такие как обрезание,
священство, праздники, заповедь субботы и законы о еде) были своего
рода этническим признаком принадлежности к завету, но не рассматри¬
вались как средство достижения участия в завете. Цель Павла состояла
в том, чтобы убедить евреев, что язычники также получили возможность
Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 54.
75
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
войти в отношения завета с Богом через веру в Христа, без необходимо¬
сти соблюдения каких-либо этнических правил. Согласно Райту, Павел
не исключает роль дел в оправдании, а говорит о том, что специфически
иудейские элементы Закона Моисеева не гарантируют принадлежности
к завету и не могут использоваться для исключения язычников из чис¬
ла народа завета. Таким образом, Павел выступает не против иудаизма,
а против этноцентрической иудейской исключительности, которая не по¬
зволяла язычникам полноценно присоединиться к Божьим обетованиям.
Поскольку евреи не пытались достичь спасения на основании по¬
ступков, как раньше традиционно считалось, новое определение полу¬
чают другие концепции Нового Завета. Например, считается ошибочной
традиционная трактовка понятия «праведность Божья», которое, соглас¬
но Реформаторам, означает облечение грешника в праведность Христа
через благодать по вере. Настоящее содержание праведности Божьей
в трудах Павла, по мнению Райта, касается Божьей верности Израилю,
а не пути восстановления связи (отношений) с Богом. Другими словами,
праведность Божья определяет не то, как войти в состав Божьего народа,
а как установить, кто к нему на самом деле относится, то есть это поня¬
тие следует рассматривать в экклезиологической, а не сотериологической
перспективе, ведь в нем говорится не столько о спасении, сколько о церк¬
ви. Как говорит Мария Паскуцци, «мы лучше поймем Павла, если будем
воспринимать его в рамках внутренних иудейских дебатов того времени...
Их главной темой была принадлежность. Иудеи спорили о том, кто насто¬
ящий иудей, где должны проходить границы иудаизма, кого и что можно
включать в эти границы... В первом столетии, когда некоторые верующие
иудеи, включая Павла, предлагали принимать язычников в народ Божий,
другие иудеи, не считавшие Иисуса Мессией, и даже многие иудеи, при¬
знававшие Иисуса Мессией, спорили о том, какими последствиями это
обернется для иудейского самосознания».1
В новой перспективе также переосмысляется и категория греха: грех
язычников включал в себя поклонение идолам, провозглашение цезаря
Господом и неприятие Иисуса как Господа; для евреев грех означал дости¬
жение собственных политических целей независимо от того, означало ли
это политическую подрывную деятельность в сговоре против римлян или
политическое умиротворение. Иисус пришел не для того, чтобы умереть
на кресте и искупить наши грехи, а чтобы показать испорченность мате¬
риального мира, принесенную нерассудительностью Адама и Евы.1 2 Таким
1 Мария Паскуцци, Читаем Павла в двадцать первом веке, ЪПр://ущу/.
paoline.ru/library/apostolpavel/chitaem_pavla_v_21_veke.pdf.
2 «Мы надеемся вернуться к решающим событиям, распятию и воскресе¬
нию, мы рассчитываем на Божье обетование, суть которого не в том, что после
76
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
образом, люди нуждаются не в прощении и возрождении, а освобождении
от последствий греха, восстановлении человечности. Бог заключил завет
с Авраамом для того, чтобы отменить грех Адама и его последствия и тем
самым довершить проект благого творения.* 3 Иными словами, оправда¬
ние касается восстановления справедливости в мире, исправления Богом
мира через избранный и призванный народ. Основное задание христиан -
принимать участие в Божьем проекте по восстановлению и искуплению
мира. Н. Т. Райт говорит: «Евангелие - это не “вы можете быть спасены,
и вот как это сделать”; евангелие для Павла - это “Иисус Христос - Го¬
сподь”».4 Это провозвестие имеет огромные последствия для толкования
содержания евангелия, получающее теперь определение как «проект вос¬
становления», в котором полностью переосмысливаются такие важные
аспекты, как первородный грех, покаяние, суд и необходимость в Спаси¬
теле, распятом за грехи людей. Божья благодать трактуется как избрание
людей к участию в сообществе завета.5
Авторы Появляющейся церкви регулярно повторяют темы и фразе¬
ологию, присущую Райту: царство Божье, справедливость, новые воз¬
можности, культурно истолкованные повествования, восстановление
творения, новые небеса и новая земля, осуществление Божьего будущего,
Бог и мир в глубоких любящих отношениях и вселенная, в которой ца¬
рит справедливость и мир. Существенное влияние на богословие церкви
оказал призыв Райта восстановить подлинное содержание евангелия, ко¬
торое проповедовал Павел. Как считает Райт, на самом деле «евангелие -
это не набор методов по превращению людей в христиан. Это не набор
систематических богословских рефлексий, хотя и они важны. Евангелие -
это провозглашение Иисуса Господом, Господом мира, Господом космоса,
Господом земли, озонового слоя, китов и водопадов, деревьев и черепах.
Как только мы это исправим, мы одним махом уничтожим катастрофи¬
ческую дихотомию, существовавшую в сознании людей между “пропо¬
ведью евангелия” и тем, что раньше можно было называть “социальной
смерти мы все идем на небо, в какое-то лишенное материальной оболочки плато¬
ническое далекое место, как я говорил вчера, а в том, что Бог сотворит новое небо
и новую землю, на которых будет пребывать подлинное правосудие. Вот библей¬
ское обетование» (N. Т. Wright, “Reimagining Our Mission as Gods Agents of New
Creation in the World,” Future of the People of God Conference, Open Source Theology,
Hothorpe Hall, Leicestershire, U. K. 15th July 2004).
3 N. T. Wright, “New Perspectives on Paul,” 10th Edinburgh Dogmatics Confer¬
ence, Edinburgh, Aug 2003,13.
4 Wright, “New Perspectives on Paul”, 5.
5 «Окончательное Божье судебное решение будет приниматься с оглядкой
на всю жизнь, на все слова и поступки» (Wright, “New Perspectives on Paul”, 8).
77
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
деятельностью” или “социальной справедливостью”. Проповедь еванге¬
лия означает провозглашение Иисуса Господом мира. ..».1
Однако наиболее весомый вклад Н. Райта в развитие богословия По¬
являющейся церкви касается его толкования царства Божьего, которое
он рассматривает в контексте иудейского мировоззрения периода Второ¬
го храма. Без проникновения в способ мышления современников Иису¬
са, - говорит Райт, - невозможно понять смысл, который он вкладывал
в словосочетание «царство Божье». Он отмечает, что Иисус верил, что
Бог Творец с самого начала отвел Израилю особую роль посредника в от¬
ношениях со своим творением. Другими словами, Израиль должен быть
не просто примером народа, управляемого Богом, ему надлежало сыграть
решающую роль в спасении человечества. По словам Райта, «Иисус, как
и большинство его современников, верил, что это произойдет в тот мо¬
мент, когда историческое развитие Израиля достигнет кульминации. Тог¬
да Израиль восторжествует над врагами, и Бог Творец, заключивший за¬
вет со своим народом, явит миру свою любовь, справедливость, милость
и правду, даруя обновление и исцеление всему творению».1 2 Однако ко
времени Нового Завета соотечественники Иисуса уже столетия находи¬
лись под иностранным господством. Такая ситуация сложилась еще со
времени разрушения Иерусалима и вавилонского плена. Как отмечает
Райт, несмотря на возвращение многих евреев на родину в географиче¬
ском смысле слова, большинство из них пребывали в плену ощущения,
что религиозное изгнание все еще продолжается. Произошло объедине¬
ние религии и политики, богословия и общественного устройства.
Ожидание царства Божьего не относилось к вопросу, как обеспечить
себе место в раю после смерти. Райт отрицает возможность отождествле¬
ния выражения «царство небесное», часто встречающееся в Евангелии
от Матфея там, где другие евангелисты говорят о царстве Божьем, с ме¬
стом посмертного пребывания народа Божьего. Это понятие относилось
к возвращению небесного (Божьего) владычества над этим земным ми¬
ром. Речь идет о том, что когда Иисус проповедовал приближение царства
Божьего, он также имел в виду, что Бог, осуществляя свой предвечный
замысел, вскоре воцарится над Израилем и всей землей, даруя справед¬
ливость и милость своему народу и всему миру. На протяжении своего
служения Иисус пытался пояснить, что Божий план спасения Израиля
и всего мира раскрывается в нем самом, в его делах и судьбе. Таким об¬
разом, провозгласив приближение царства Божьего, Иисус доносил всем,
1 N. Т. Wright, What Saint Paul Really Said (Grand Rapids, Eerdmans, 1997),
153-54.
2 H. T. Райт, Иисус надежда постмодернистского мира (Черкассы: Колло¬
квиум, 2008).
78
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
что период изгнания наконец заканчивается, а путем возвращения к миру
с Богом является он сам. Приглашая присоединиться к своему царству
(«покайтесь и веруйте»), Иисус «призывал слушателей отказаться от сво¬
их требований и избрать его путь самоопределения Израиля и восста¬
новления царства Божьего, а также его представление об этом царстве».
Целью Иисуса не было установление нового морального кодекса, ведь
ни Иисус ни его современники не верили в то, что высокими моральны¬
ми нормами можно заслужить одобрение Бога. На самом деле царство,
о приближении которого возвестил Иисус, означало начало создания но¬
вого мира, и от своих слушателей он ожидал превращения в новый народ,
который выполнит свое извечное предназначение - служить миру и быть
настоящим светом для него.
Основным знаком царства стала вечеря Господня, которая симво¬
лизировала восстановление царства Божьего только через смерть Сына
Божьего. Для чего тогда умирал Иисус? Райт говорит, что одна из целей
смерти Христа состояла в том, чтобы пройти весь путь, предложенный
ученикам. «Он подставил другую щеку, прошел вторую милю и понес свой
крест. Он стал светом миру и солью земли. Он был олицетворением Изра¬
иля ради спасения самого Израиля». Иисус победил зло, приняв на себя
его самые страшные проявления. Однако вместе с тем - говорит Райт -
Иисус верил, что «Яхве изберет своим орудием одного Человека, кото¬
рый понесет наказание всего Израиля, и его страдания будут наполнены
исключительным смыслом». Кроме великого примера жертвенной любви,
Иисусу его смерть виделась эпохальным событием, «моментом истории,
когда любящий Бог одержал победу над силами зла и навсегда покончил
с грехом мира - нашим грехом». Другими словами, смерть Христа приве¬
ла к прощению грехов (Райт настаивает, что прощение грехов в учении
Иисуса носит как личное, так и коллективное измерение), знаменуя собой
окончание изгнания и окончательное возвращение из плена. Райт также
предлагает по-новому истолковать пророчества Иисуса о грядущем суде.
Отмечая, что христиане первых дней относили их к вопросу о том, что
происходит с человеком после смерти и что ожидает мир в целом в конце
времен, в судный день, Райт говорит, что их следует рассматривать в исто¬
рическом ракурсе. Он полагает, что Иисус, как и великие пророки до него,
возвещал грядущий суд, который Яхве будет вершить в рамках истории.
Этим судом стало падение Иерусалима в 70 году.
Реконструкция жизни и учения Иисуса в трудах Райта неоднознач¬
но принимается в современном протестантском богословии. Предста¬
вители консервативного лагеря выдвигают три основных возражения.3
3 Guy Prentiss Waters, “Its ‘Wright’ but Is It Right?” in Reforming or Conform¬
ing? Post-Conservative Evangelicals and the Emerging Church, ed. Gary L. W. Johnson,
79
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Во-первых, они считают сомнительным утверждение Райта о том, что ев¬
реи первого столетия считали, что все еще находятся в изгнании. Скорее
можно согласиться с мыслью о наличии в тогдашнем иудаизме разноо¬
бразных апокалиптических ожиданий, чем признать доминирование сре¬
ди них идеи изгнания. В таком случае аргументы Райта о природе царства
как восстановления после изгнания теряют свою непротиворечивость.
Во-вторых, отмечают, что прочтение Райтом учения Иисуса о природе
и цели его царства весьма несбалансированное. Уместный, но чрезмер¬
ный акцент на причастности царства Божьего к земному миру и посю¬
сторонней жизни верующих приводит к умалению духовного и потусто¬
роннего измерения провозглашенного Иисусом царства. И, в-третьих,
определение Райтом смерти Иисуса оставляет без ответа некоторые важ¬
ные вопросы - признавая, что смерть Иисуса была сознательной и целе¬
направленной, он все же не объясняет значения фактора божественности
Иисуса в его искупительной жертве. Также Райт считает, что богослов¬
ское осмысление смерти Мессии в значении искупления не было известно
в дохристианском иудаизме и появилось только в богословии апостола
Павла после воскресения Иисуса. Райт сознательно отодвигает на второй
план искупление как форму абстрактного систематического размыш¬
ления, чуждого библейскому нарративу, в рамках которого жил Иисус.1
Противопоставляя историю и богословие, Райт, как отмечает Уотерс, раз¬
вивает нарративно-богословское прочтение Евангелий, что удаляет его от
понимания смерти Христа и его царства в классическом протестантизме.* 1 2
Истолкование жизни, служения и учения Иисуса в стиле Райта по¬
лучило дальнейшее развитие в трудах одного из ведущих постмодерни¬
стских богословов Б. Макларена. Отмечая, что понятие «благая весть»
относилось к оглашению решений римских императоров, Макларен го¬
ворит, что церковь не смогла увидеть политическое измерение вести Ии¬
суса. Повторяя ход мыслей Райта, Макларен говорит, что провозглашение
вести можно понять, только учитывая историко-политический контекст
иудаизма I в., где главным фактором для иудеев была римская оккупация.
Проповедь Иисуса радикально отличалась от других вариантов разреше¬
ния этой проблемы. Иисус предлагал альтернативный путь освобожде¬
ния, он призывал своих современников к новой социально-политической
реальности, царству Божьему, империи Бога. Царство Божье относится
не к посмертному существованию на небесах, а к «чрезвычайной жизни,
and Ronald N. Gleason (Wheaton, IL: Crossway Books, 2008), 188-210.
1 H. T. Райт, Иисус и победа Бога (М.: ББИ, 1996), 592.
2 Waters, “It’s ‘Wright,’ but Is It Right?” 196.
80
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
полностью сконцентрированной на отношениях с Богом».3 Провозгла¬
шенное Иисусом Божье царство становится «прямым вызовом власти
Римской империи, потому что в царстве Божьем высшая власть не це¬
зарь, а Творец. И вы обретаете новое гражданство не в Риме, а в духовном
царстве, в присутствии Божьем (что и означают небеса)».4 Царство Божье
направлено не на то, чтобы обеспечить христианам спасение для вечной
жизни на небесах, а, наоборот - вернуть их к земной реальности, чтобы
они принимали участие в осуществлении Божьей воли на земле.
Предостережение Иисуса в Мф. 24 - 25 Макларен относит не к бук¬
вальному концу света, а к римскому суду на Иерусалимом. Это, тем
не менее, не означает, что эти слова Иисуса не относятся к современному
человеку - мы каждый день должны принимать решение «искать» цар¬
ство Божье, «принимать» его, «входить» в него, приближая предложен¬
ное Иисусом будущее.5 Следовательно, Макларен видит будущее неде¬
терминированным: любая заранее определенная хронология будущих
событий ограничивала бы свободу человека. Бог оставил нам «основное
предостережение, что зло и несправедливость потерпят поражение, а Бог
и добро победят».6 Макларен не отказывается полностью от индивиду¬
ального эсхатологического измерения царства Божьего, но видит его,
вслед за Райтом, не в жизни на небесах, а в воскресении тела. Соответ¬
ственно и наказание грешников будет относиться к бытию в этом мире.
И все же Макларен последовательно отказывается толковать наказание
в категориях воскресения для суда и вечных мучений вместе с дьяволом
и согрешившими ангелами.
Таким образом, можно проследить заимствование Маклареном
у Райта политического определения царства Божьего в позиционирова¬
нии учения Иисуса о царстве как радикальной посюсторонней альтерна¬
тивы римским и еврейским концепциям царства, в акценте на воскресе¬
нии, которое противопоставляется распространенным представлениям
о небесах как месте назначения обитателей царства Божьего. Подобно
Райту, Макларен видит в Иисусе прежде всего еврейского пророка, судь¬
ба и служение которого стали кульминацией возрождения Израиля
как подлинного народа Божьего. В качестве пророка он провозгласил
приближение царства, которое должно было наступить не в будущем,
а «здесь и сейчас». Фундаментальная сущность царства состояла в его ве¬
сти о примирении, упразднении вражды между Богом и человечеством
3 Brian McLaren, The Secret Message of Jesus: Uncovering the Truth that Could
Change Everything (Nashville, Tennessee: W Publishing Group, 2006), 36-37.
4 Ibid., 17.
5 Ibid., 180-81.
6 Ibid., 174-75.
81
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
и прекращении антагонизма между группами людей и отдельными лич¬
ностями. «Отказываясь привлекать или уважать расовые, религиозные,
моральные, этнические, экономические или классовые барьеры, радушно
принимая неевреев и относясь к ним с добротой и уважением, вкушая
пищу с фарисеями и проститутками, которых фарисеи ненавидели, Иисус
показывает свою благость ко всем людям - как второй Адам, который пы¬
тается объединить людей после стольких веков недоверия и разделений».1
Влияние Райта заметно и, в толковании Маклареном смерти и воскре¬
сения Христа. Он считает, что эти события засвидетельствовали недове¬
рие любым человеческим системам, что все «измы» являются потенциаль¬
но демоническими и идолопоклонническими идеологиями.* 2 В сердцевине
вести о смерти и воскресении Иисуса Макларен видит демонстрацию
опустошенности и никчемности всех существующих идеологий, вклю¬
чая и «сакральные богословия» церкви. Он указывает на взаимосвязь
Иисусова представления о царстве с толкованием смерти Христа в по¬
сланиях апостола Павла. По словам Макларена, Павел трактовал крест
как способ разоблачения и осуждения Богом зла в его институциональ¬
ных и частных измерениях, суда над всеми формами несправедливости
и лицемерия.
Очерчивая контуры представления о царстве у Павла, Макларен сле¬
дует логике Райта, который настаивал, что ядром богословия царства
в интерпретации Павла было провозглашение верховной власти Иисуса.
Заслуга Павла состоит в том, что он смог сформулировать весть Христа
в новой эсхатологической ситуации и для широкого языческого контек¬
ста, провозгласив владычество Иисуса над всем миром и устранение раз¬
делений между разными группами людей (прежде всего евреев и язычни¬
ков). Хотя вышеназванные богословы используют разную терминологию
для истолкования богословия Павла (Райт чаще ссылается на «оправда¬
ние», тогда как Макларен пользуется термином «царство»), оба видят суть
его проповеди в провозглашении радикального, всеобъемлющего влады¬
чества Иисуса Христа. Райт и Макларен не отрицают учения о прощении
грехов через заместительную искупительную смерть Христа, однако они
отказываются видеть в этом учении основную тему проповеди Иисуса
и апостола Павла.
2.1.5. Концепция миссионерской церкви
Одним из наиважнейших факторов создания постмодернистских
церквей стала концепция «миссионерской церкви», основные положения
Ibid., 30-31.
Ibid., 70.
82
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
которой разработали Л. Ньюбигин и Д. Бош.3 Основная идея концепции
состоит в том, что христианская миссия рассматривается не как один из
многих видов деятельности церкви, а как фундаментальная причина ее
существования, сама же церковь толкуется, прежде всего, как миссионер¬
ское, ориентированное на внешний мир, сообщество. Ю. Мольтман под¬
черкивает, что богословы, развивающие миссионерский подход к церкви,
вносят существенные коррективы в экклезиологию: «мы должны нау¬
читься у них не тому, что церковь “имеет” миссию, а наоборот - тому, что
миссия Христа создает Его церковь. Миссия не исходит от церкви; цер¬
ковь становится понятной именно с миссией и в свете миссии. Проповедь
евангелия не просто служит научению христиан и укреплению их веры,
она всегда служит призыву неверующих... Миссия охватывает все виды
деятельности, служащие освобождению человека от рабства пред лицом
богооставленности».4
Появление новой концепции было вызвано главным образом суще¬
ственными изменениями в религиозности сообществ Северной Америки
и Европы, которые во второй половине XX столетия постепенно перехо¬
дили к постхристианской, неоязыческой, плюралистической стадии. Это
обстоятельство и обусловило необходимость переосмысления того, что
означает быть церковью Иисуса Христа в современном мире. Наиболь¬
ший вклад в создание концепции сделал британский миссиолог Лессли
Ньюбигин. Среди основных тем его размышлений - природа церкви
в связи с ее единством и миссией, миссиологическое осмысление Трои¬
цы, евангелие и другие религии, содержание контекстуализации, обраще¬
ние, плюрализм, христианское свидетельство в культуре, отбрасывающей
христианство. Мировоззрение и богословский дискурс Ньюбигина в зна¬
чительной мере сформировался в контексте его миссионерского опы¬
та. Прибыв в Индию в 1936 году, он немедленно принялся за изучение
сложного тамильского языка и углубление своего понимания культуры
и религии Индии. Он принимал участие в изучении текстов Упанишад
и Евангелия от Иоанна на языках оригинала. Интеллектуальное мужество
позволяло ему на протяжении всей жизни выступать за диалог с различ¬
ными точками зрения, независимо от того, считал ли он их приемлемыми
для себя лично. Во время многолетней миссионерской работы в Индии
Ньюбигин развил способность переосмысливать существующие подходы,
иногда опережая свое время. В Индии он столкнулся с мощным индуист¬
ским мировоззрением, интеллектуальная сложность которого превышала
3 Первый раз понятие «missional» в его современном значении было упо¬
треблено в Francis DuBose, God Who Sends (Nashville: Broadman Press, 1983).
4 Jurgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (Minneapolis: Fortress
Press, 1993), 10.
83
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
традиционное европейское миропонимание. Для того чтобы успешно
проповедовать на тамильском, ему пришлось по-новому переосмыслить
христианские доктрины и выразить их языком индуистской мысли лю¬
дям, которые привыкли к индуистскому способу мышления. Во время
миссионерского служения он научился читать культуры с целью преоб¬
разования их в образ Христа.
Взгляды Ньюбигина на место и роль церкви в контексте западной
культуры также формировались под влиянием конференции Междуна¬
родного миссионерского совета в 1950- 1970-хгг. Одной из самых весомых
стала конференция в Виллингене (Германия) в 1952 году. Собравшиеся на
конференции пришли к выводу, что церковь не может рассматриваться
ни как исходный пункт, никак цель миссионерства. «Спасительная Божья
деятельность важнее и церкви, и миссионерства. Мы не можем подчинять
миссионерство церкви или церковь миссионерству; и то и другое следует
рассматривать в рамках missio Dei (миссии Божьей), которая теперь ста¬
ла всеобъемлющим понятием...».1 Именно на этой конференции впервые
появилась идея missio Dei (не само понятие). В ходе начавшегося в Вил¬
лингене обсуждения «было показано, что миссионерство вытекает из са¬
мой природы Бога. Оно было представлено в рамках доктрины о Троице,
а не экклезиологии или сотериологии. Классическая доктрина missio Dei
о Боге-Отце, посылающем Сына, и о Боге-Отце и Сыне, посылающих Духа,
была дополнена еще одним положением: Отец, Сын и Святой Дух посыла¬
ют в мир церковь».1 2
Тринитарное обоснование богословия миссии было разработано
К. Хартенштайном и И. Блау, тем не менее, Ньюбигин придал этому обо¬
снованию особенную артикуляцию.3 Исходным пунктом его понимания
миссии стала деятельность тринитарного Бога в призвании и посыла¬
нии церкви в мир для Того, чтобы она в полной мере принимала участие
в Божьей миссии. Это богословское утверждение рассматривает церковь
как создание Духа, существующее в мире как знамение присутствия ис¬
купительного владычества, которое уже началось. В то же самое время
церковь служит инструментом под руководством Духа, чтобы принести
искупительное владычество во все сферы жизни.4
1 Д. Бош, Преобразования миссионерства (СПб.: Библия для всех, 1997),
405.
2 Ibid., 427.
3 См. Лесли Ньюбигин, Раскрытие тайны. Введение в теологию миссии
(М.: Центр «Нарния», 2006).
4 Craig Van Gelder, ed„ The Missional Church and Denominations: Helping Con¬
gregations Develop a Missional Identity (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 3.
84
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
Ньюбигин говорит, что если рассматривать церковь, прежде всего,
как инструмент спасительной миссии Бога в мире, то миссия может быть
справедливо названа основным признаком самой природы церкви. Ис¬
тинная церковь - это церковь в миссии, церковь без миссии - это не толь¬
ко нездоровая церковь, как считает Ньюбигин, но и вовсе не церковь.5
Миссия - это не только то, чем занимается церковь, это то, что создает
церковь и определяет ее сущность. Ведь церковь существует в «акте бы¬
тия как носитель спасения для всего мира». Как отмечает американский
миссиолог Эд Стетзер, «богословская концепция mission Dei, миссии Бога,
признает, что Бог является Богом посылающим, а церковь - посланная.
Это самая важная миссия в Писании. Иисус Христос воплощает эту мис¬
сию, Святой Дух - ее сила, церковь - инструмент этой миссии, а культура
представляет контекст, в котором она совершается».6 Стетзер приходит
к выводу, что «Бог - это миссионер в каждой культуре. Его природа не из¬
меняется в соответствие с местоположением. Вот почему миссионерское
отношение должно быть нормальным выражением церкви во все време¬
на и повсеместно... Миссия представляет ее фундаментальное отличие».7
Идеи миссионерской церкви также развивает миссиолог Дж. Хансбергер:
церковь осознает, что суть ее существования в служении миру; мисси¬
онерский приоритет церкви - создание подлинно христианского сооб¬
щества, противостоящего представлениям и практикам окружающего
общества; евангелие постоянно формирует церковь, чтобы она выражала
свои утверждения, обетования и приглашения; церковь связывает себя
с окружающим миром, как с близким, так и с далеким, как сообщество
грядущего владычества Божьего.8
В 1980-х годах Британский совет церквей поручил Ньюбигину сплани¬
ровать национальные конференции на тему взаимодействия христианства
с современной западной культурой. Воспользовавшись возможностью
Ньюбигин инициировал широкое обсуждение разных возможностей вза¬
имодействия евангелия и культуры, результаты которого стали известны
5 Lesslie Newbigin, The Household of God (New York: Friendship Press, 1954),
163. IJmt. no: Cristopher B. James, “That the World May Know: Newbigin’s Eschatolog¬
ical Ecclesiology of Mission and Unity”, Jesus Dust, December 1, 2008, http://duodigest.
blogspot.com/2008/01/that-world-may-know-newbigins.html.
6 Ed Stetzer, “Ihe Missional Nature of the Church and the Future of Southern
Baptist Convention Churches,” in The Mission of Today’s Church: Baptist Leaders Look at
Modern Faith Issues, ed. R. Stanton Norman (Nashville: B 8c H, 2007), 73-94.
7 Ed Stetzer, Planting Missional Churches (Nashville: Broadman and Holman,
2006), 27.
8 George R. Hunsberger, “Evangelical Conversion toward a Missional Ecclesiol¬
ogy,” in Evangelical Ecclesiology, ed. John Stackhouse (Baker, 2003), 109.
85
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
как «программа». Проблематика конференций оказалась под существен¬
ным влиянием книг Ньюбигина, опубликованных в указанный пери¬
од. В частности, это «По ту сторону 1984: вопрос церквям» (1983), «Для
эллинов - безумие» (1986) и «Евангелие в плюралистическом обществе»
(1989). Основные темы каждой из этих книг сыграли важную роль в фор¬
мировании британской «программы» и продолжают оказывать влияние
на развитие современной миссиологии. В эссе «По ту сторону 1984: во¬
прос церквям», опубликованном для конференции Британского совета
церквей в 1984 г., Ньюбигин развивал две основные темы. Во-первых, за¬
падная культура пребывает в состоянии глубокого кризиса из-за того, что
она слишком тесно привязана к мировоззрению Просвещения с прису¬
щей ему уверенностью в неограниченном прогрессе науки и технологий.
Однако переход мира к стадии, в которой доминируют наука и техноло¬
гии, не привел к созданию рационального и содержательного бытия, а,
напротив, вызвал кризис смысла и цели, которые могут быть устранены
только путем серьезного обновления веры. Вторая тема касается потери
церковью влияния на культуру. Согласно Ньюбигину, голос церкви в зна¬
чительной степени отдалился потому, что церковь потеряла свое место
в общественной и частной сферах. Ньюбигин осознает невозможность
возвращения церкви на занимаемые ранее позиции, он считает, что в со¬
временных условиях вера должна находится в постоянном диалоге с дру¬
гими способами мышления. Это подразумевает открытость и способность
принимать критику. В условиях плюрализма «послушное свидетельство
о Христе означает, что всякий раз, когда мы приходим с другим человеком
(христианином или нет) в присутствие креста, мы готовы принимать кри¬
тику, чтобы узнать, что наше христианство скрывает за внешней личиной
послушания - непокорность. Поэтому каждая встреча с нехристианским
партнером по диалогу подвергает риску мое христианство».1
В труде «Для эллинов - безумие» Ньюбигин проводит анализ основ¬
ных черт современной западной культуры. Он ставит вопрос: «Как бу¬
дет выглядеть подлинная миссионерская встреча евангелия и западной
культуры, фрагментирующей жизнь на искусственные отличия между
фактами и ценностями, общественной и частной сферой?» Ньюбигин
рассматривает христианские претензии на истину в постоянном диало¬
ге с современными проблемами, создавая напряженное взаимодействие
между истиной Писания и утверждениями науки, политики и институ¬
циональной церкви. В каждом случае он вопрошает: «Что церкви нужно
знать, делать и возвещать в эпоху постхристианской культуры?»
1 Lesslie Newbigin, The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission
(Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 182.
86
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
Тему контекстуализации евангелия в постмодернистской плюра¬
листической культуре Ньюбигин продолжает в своей самой известной
книге «Евангелие в плюралистическом обществе». Он подчеркивает не¬
обходимость формулировки евангелия с учетом господствующих тенден¬
ций в существующей культуре и вместе с тем настаивает, что евангелие
не может одобрить все в этой культуре. Под контекстуализацией Ньюби¬
гин подразумевает не разрозненные хаотические усилия отдельных хри¬
стиан, а видит основу миссии церкви. Описывая сообщество христиан
как единую «герменевтику евангелия», он подчеркивает характер и цели
нового сообщества народа Божьего. Как говорит Ньюбигин в другой
своей книге, именно общество последователей Христа выступает еди¬
ным свидетелем Бога в современном мире. На вопрос: «Каким образом
повествование о сотворенном Богом человеке, о распятом Спасителем,
о воскресении и новом творении может стать достойной доверия тех, чья
умственная подготовка побудила их поверить, что реальный мир явля¬
ется миром, который можно вполне удовлетворительно объяснить и без
гипотезы Бога?» - Ньюбигин отвечает: «Я знаю только один ответ на этот
вопрос, только одну герменевтику евангелия - сообщество людей, кото¬
рые верят Ему».2
Подчеркивание первостепенной роли сообщества, признающего
Иисуса Господом, герменевтического сообщества, наиболее полно выра¬
жающего природу царства Божьего - один из самых важных элементов
миссиологического богословия Ньюбигина, который получил широкий
резонанс среди постмодернистских богословов. То, что Господь оставил
после себя не книгу, не символ веры, систему мысли или правило жиз¬
ни, а видимое сообщество, которому доверил все дело спасения, в одной
из ранних книг Ньюбигина «Божье семейство» (1953), расценивается
как факт неисчерпаемого значения. Подобные размышления содержат¬
ся и в книге «Раскрытие тайны», основном тексте Ньюбигина, который
посвящен тринитарному осмыслению миссии. Главной задачей Иисуса,
говорит автор, было «привлечение к себе живого сообщества мужчин
и женщин, которые станут свидетелями того, кем он был, и что совершил.
Новая реальность, введенная в историю, будет продолжаться в ней в виде
содружества, а не в виде книги».3 В жизни этого сообщества, несущего
в себе смерть и воскресение Иисуса, видно присутствие царства Божье¬
го, сокрытого и явленного в событии креста. Таким образом, в концеп¬
ции Ньюбигина церковь осмысляется как коллективный носитель при¬
сутствия царства, однако не в триумфалистском или морализаторском
2 Lesslie Newbigin, A Word in Season: Perspectives on Christian World Missions
(Grand Rapids: Eerdmans, 1994).
3 Ньюбигин, Раскрытие тайны. Введение в теологию миссии, 64.
87
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
значении, а в значении места присутствия тайны царства, явленного
в смерти и воскресении Иисуса, месте явления славы Бога, его любви
и могущества.
По мере роста популярности идей Ньюбигина и британской «про¬
граммы» аналогичный миссиологический диалог начался и в США. Его
основной институциональной формой в середине 1980-х годов стало со¬
общество «Евангелие и наша культура». В начале 1990-х годов под руко¬
водством Дж. Хансбергера сообщество начало издание ежеквартального
информационного бюллетеня, а также инициировало проведение ежегод¬
ных консультаций. Основной вектор исследований - социокультурный
анализ североамериканского общества, богословское осмысление еванге¬
лия в контексте современных общественных вызовов и поиск путей об¬
новления церкви и ее миссионерского самосознания в существующих ус¬
ловиях.1 В середине 1990-х годов это движение в США стало приобретать
собственные институциональные и идейные проявления, своеобразной
декларацией которых стала серия книг под общим названием «Евангелие
и наша культура».
К поискам путей инкультурации христианства в постмодернистской
среде присоединился целый ряд авторов, которые за последнее десятиле¬
тие внесли значительный вклад в миссиологический диалог. Одними из
наиболее заметных были австралийцы А. Хирш и М. Фрост. Их первой
работой стала опубликованная в 2003 году книга «Формируя будущее».1 2
Ориентируясь на двенадцать признаков миссионерской церкви, кото¬
рые были предложены сообществом «Евангелие и наша культура», Хирш
и Фрост сформулировали три дополнительных принципа. Первый прин¬
цип провозглашает инкарнационную (от англ, incarnation - воплощение)
экклезиологию в противовес привлекающей (от англ, attraction - привле¬
чение).3 Под инкарнационной экклезиологией подразумевается отказ от
идеи создания сакрального пространства как места встречи неверующих
людей с евангелием. Вместо этого, миссионерская церковь пытается про¬
никнуть во все щели общества, чтобы быть Христом для тех, кто его еще
не знает. Согласно второму принципу, в своей духовности миссионерская
1 G. Hunsberger and С. V. Gelder, The Church Between Gospel and Culture
(Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 290.
2 Michael Frost and Alan Hirsch, The Shaping of Things to Come: Innovation
and Mission for the 21st-Century Church (Peabody, MA: Hendrickson, 2003).
3 Идея «инкарнационализма» - одна из ключевых для миссионерских
и появляющихся церквей. В воплощении Божий Сын стал человеческой лично¬
стью, отождествив себя с человечеством во всех измерениях его бытия, чтобы
возвратить человечество к Богу. Христиане должны подражать Иисусу Христу,
отождествляя себя с миром, в котором они живут, ради его обращения.
88
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
церковь - мессианская, а не дуалистическая, она принимает мировоз¬
зрение Мессии Иисуса, а не Римской империи. Вместо того чтобы трак¬
товать мир как разделенный на сакральную (религиозную) и профаную
(нерелигиозную) сферы, миссионерская церковь видит мир и место Бога
в нем в более целостном и комплексном измерении. А. Хирш и М. Фрост
призывают церковь отказаться от «строгого размежевания между свя¬
щенным и светским пространством в нашем мире» и признать, что люди
сегодня ищут сообщества, которые предлагают «ощущение причастности,
расширение прав и возможностей, а также - искупление». Третий прин¬
цип гласит, что миссионерская церковь придерживается апостольского,
а не иерархического стиля лидерства. Под апостольским подразумевается
такой стиль руководства, который признает пятигранную модель управ¬
ления, развитую апостолом Павлом (Еф. 6). Миссионерская церковь от¬
казывается от традиционных иерархических подходов и принимает об¬
разцы библейского горизонтального руководства, раскрывающего дары
евангелизации, апостольства и пророчества, а также популярные на дан¬
ный момент дары пасторства и учительства. Хирш и Фрост считают, что
миссионерский «гений» церкви может реализоваться только при условии
внесения кардинальных изменений в основные сферы жизни церкви,
переосмысления таких фундаментальных вопросов, как экклезиология,
духовность и руководство. Это предполагает полный отход мышления,
унаследованного во время господства христианства, которое, как упоми¬
налось выше, было завлекающим, дуалистическим и иерархическим.
Идеи Хирша и Фроста, особенно их критика институциональной
церкви и ее попыток сохранять верность анахроническим и недействи¬
тельным в плюралистическом обществе теориям миссионерского служе¬
ния, получили широкую популярность. Однако критические возражения
в их адрес звучат даже в постевангелическом лагере. В частности, Д. Фитч
предостерегает об опасности деэкклезиологизации миссии церкви, имея
в виду угрозу отделения современной практики церкви от непрерывной
деятельности Христа в истории, продолженной в исторических формах
церкви.4 Центральной задачей своей книги «Rejesus» Хирш и Фрост ви¬
дят возобновление былой центральной роли Иисуса в жизни и миссии на¬
рода Божьего.5 Они убеждены, что миссия должна предшествовать эккле-
зиологии, а христология - миссиологии. Для Хирша и Фроста эта
фраза означает, что Христос должен быть источником миссии, из которой
4 David Fitch, “The Emerging View of the Church in Society: Alan Hirsch/Mi-
chael Frost and the Danger of De-Ecclesiologizing The Church in Mission,” Reclaiming
the Mission/ David Fitch, July 6,2010, http://www.reclaimingthemission.com/?p=1223
5 Alan Hirsch and Michael Frost, Rejesus: A Wild Messiah for a Missional Church
(Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2008), 204.
89
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
рождается церковь. Однако, как отмечает Фитч, эта формула содержит
в себе потенциал деэкклезиологизации церкви. Неявно в ней присутству¬
ет идея, согласно которой, кто угодно может встретить Христа и познать
его вне рамок существующих форм церкви. Существующие формы церк¬
ви (в том числе евхаристия, проповедь и толкование Писания, духовные
дары) рассматриваются непосредственно в процессе миссии. Следова¬
тельно, Хирш и Фрост повторяют своеобразную мантру богословия мис¬
сионерской церкви, согласно которой «не церкви принадлежит миссия
принести Божье спасение миру, а миссия принадлежит Сыну и Духу через
Отца и включает церковь». Как отмечает Фитч, не стоит подвергать со¬
мнению определение церкви как продолжение миссии Бога в посылании
Сына. Однако для Хирша и Фроста эта доктрина означает, что церковь
не переносит с собой ни одной постоянной формы от одного контекста
к другому. Как говорит Хирш, сначала происходит проникновение церк¬
ви в культурный контекст, ее отождествление с носителями культуры.
И только тогда, когда церковь начинает существовать в рамках культуры,
осуществляя ее искупление, она получает право обрести определенные
формы церковной жизни.
В последующих главах книги мы видим, насколько серьезным оказы¬
вается влияние идей «миссионерской церкви» на богословие и практику
Появляющейся церкви. Один из активистов движения Р. Андерсон го¬
ворит: «Основа богословия Появляющейся церкви - понимание миссии
Бога посредством Духа, в которой Дух Божий в творении соединяется
с Духом Божьим во Христе, ища обновления всего Божьего творения».1
В свою очередь, Б. Макларен включает Д. Боша и Л. Ньюбигина в спи¬
сок авторов, существенно повлиявших на богословие церкви и миссии
Появляющейся церкви. В частности, учение Ньюбигина о содержании
евангелия и его последствиях для искупления человечества, его трактов¬
ка истины, миссионерское понимание природы церкви и ее влияния на
преобразование культуры в значительной мере сформировали богосло¬
вие Появляющейся церкви.1 2 Утверждение Ньюбигина, что христианство
больше не определяющий фактор мировоззрения западного общества,
рассматривающего его как анахроническую и деструктивную силу, ста¬
ло отправным пунктом для критики консервативного евангелизма. По¬
являющиеся церкви открыто отрекаются от таких видов служения, как
уличная проповедь, раздача библейских трактатов, провозглашение
1 Ray S. Anderson, An Emergent Theology for Emerging Churches (Downers
Grove: InterVarsity Press, 2006), 34.
2 Подробнее см. John D. Morrison, “Teaching Them to Obey All Things in
a Pluralistic Society: The “Open Secret” of the Gospel in the Thought and “Emergent”
Influence of Lesslie Newbigin,” The Evangelical quarterly 84, no. 3 (July 2012): 253-71.
90
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
евангелизационных проповедей, апологетика, опирающаяся на логиче¬
скую аргументацию. Считается, что такое служение не учитывает смеще¬
ния западного культурного сознания от модерна к постмодерну, а потому
неспособно выступать в роли эффективного посредника евангельской ве¬
сти. Кроме того, не учитывается ключевой аспект провозглашения еванге¬
лия в новых условиях - необходимости построения глубоких отношений.
Важным вектором развития идей миссионерской церкви стал при¬
зыв к необходимости контекстуализации путей возвещения и воплоще¬
ния евангелия. При этом целесообразность и соответствие выступают
не как самоцель, а как результаты миссионерской направленности церк¬
ви. Миссия должна быть контекстуализирована в окружающей культуре,
но ее содержание не должно определяться культурой. По этой причине
Появляющиеся церкви характеризуются открытостью к культуре, ко¬
торая основывается на понимании необходимости контекстуализации
и актуализации Божьей миссии. Кестер Брювин подчеркивает, что По¬
являющаяся церковь будет характеризоваться открытым, а не закрытым
системным подходом, она «будет открытой к окружению, его воспри¬
ятию, ответу на него и, в свою очередь, его формированию».3 Появляю¬
щаяся церковь открыта к культуре ради миссионерского взаимодействия
с ней, ее формирования и преобразования. Воплощенное служение Ии¬
суса, который вошел в исторический, культурный и лингвистический
контексты конкретного общества, становится определяющей моделью
контекстуализации. Появляющаяся церковь наследует его пример, буду¬
чи «открытым местом, полностью взаимодействуя с окружением, на тер¬
ритории которого она расположена, воспринимая его и отвечая на него».4
Познавая окружение, Появляющаяся церковь стремится изменяться, раз¬
виваться и обновляться.
Необходимость контекстуализации и воплощения касается всех сфер
общественных отношений, в том числе и политической. Л. Ньюбигин
определяет политическую безответственность христиан как акт вероот¬
ступничества. Он убежден, что церковь сегодня не может сложить с себя
ответственность за общественную жизнь страны, глобальное упорядо¬
чение промышленности и торговли в свете христианской веры. Крайне
актуально, особенно для постсоветского евангелического протестантиз¬
ма, звучит утверждение Ньюбигина о том, что «даже там, где церковь
составляет крохотное меньшинство и лишена политической власти, она
обязана обращаться к органам власти гражданского общества со Словом
3 Rester Brewin, Signs of Emergence: A Vision for Church That Is Always Or-
ganic/Networked/Decentralized/Bottom-Up/Communal/Flexible/Always Evolving
(Grand Rapids: Baker Books, 2004), 156.
4 Ibid., 105.
91
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Божьим».1 Сторонники Появляющейся церкви принимают активное
участие в общественной и политической жизни, призывая правитель¬
ство придерживаться справедливости, стремиться к миру и заботиться
о малообеспеченных членах общества. Появляющаяся церковь рассма¬
тривает такое служение как пророческий голос. Брайен Уолш и Сильвия
Киисмаат объясняют пророческий характер Появляющейся церкви
в практическом и богословском значении: «Когда государство функцио¬
нирует как империя... и если империя разжигает войну, то христианское
сообщество призвано быть свидетелем мира... Если империя проводит
социальную политику, оставляющую бедных обездоленными, устанавли¬
вает торговую политику, которая узаконивает несправедливую торговлю
и принимает экологическое законодательство, попустительствующее де¬
ятельности, способствующей глобальному потеплению, виды вымирали
с угрожающей скоростью, наши водные пути превращались в свалку хи¬
мических сточных вод, тогда христианские политики сочувствия, добро¬
ты и милосердия лоббируют альтернативную политику и пытаются жить
так, чтобы это отвечало основополагающим христианским добродете¬
лям».1 2 Таким образом, Уолш и Киисмаат обобщают политическую этику
Появляющейся церкви: активно лоббировать перемены и обеспечивать
альтернативную позицию.
Миссионерская направленность Появляющейся церкви включает
в себя заботу об окружающей среде. С библейской точки зрения, «экологи¬
ческий надлом коренится в человеческом грехе»,3 поэтому миссионерское
служение церкви не может обойти экологические вызовы. Уолш и Ки¬
исмаат пишут: «Наши отношения со львами, газелями, водно-болотными
угодьями, озоновым слоем и садом на заднем дворе - то есть наш режим
экологической соотнесенности - это образ любви Божьей, наполняю¬
щей землю».4 В ответ на масштаб Божьего искупления, охватывающего
все творение, Появляющаяся церковь стремится с заботой относиться
к окружающей среде. Так, Майкл Фрост подчеркивает, что последователи
Иисуса должны быть побуждаемы любовью и верой к заботе о земле.5 Для
Появляющейся церкви земля - это не просто надоедливое или враждеб¬
ное секулярное пространство, а божественное чудо творения, входящее
в Божий план искупления.
1 Newbigin, Foolishness of the Greeks (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 129.
2 Brian J. Walsh and Sylvia C. Keesmaat, Colossians Remixed: Subverting the Em¬
pire (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), 186-87.
3 Ibid., 195.
4 Ibid., 196.
5 Michael Frost, Exiles: Living Missionary in a Post-Christian Culture (Peabody,
MA: Hendrickson, 2006), 249.
92
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
2.1.6. Новое монашество
В поисках ресурсов для реализации христианского идеала в контексте
постхристианской культуры предпринимаются попытки возродить исто¬
рические формы духовности, ученичества, духовных практик и литурги¬
ческих образцов, в то числе и те из них, которые основаны на монашеской
традиции. Появилось даже понятие «новое монашество». Это достаточ¬
но новое радикальное христианское движение, представители которого
стремятся вести простой, общинный, целостный образ жизни, фокуси¬
руясь на служении бедным и угнетенным слоям общества. Общины этого
движения возникают главным образом в городских районах различных
континентов среди основных западных христианских традиций. С. Бес-
сенекер говорит, что в Северной Америке появилось более ста новых мо¬
нашеских групп.6 Одним из самых известных проявлений движения ста¬
ло сообщество «Простой путь» (Филадельфия, США) под руководством
Шейна Клэйборна.
Зарождение нового монашества обусловлено нарастанием эпохи по¬
стхристианской культуры, которая остро нуждается в новой артикуляции
христианского самосознания. Ситуация постоянных перемен и новых вы¬
зовов образует контекст, в котором христианам приходится отыскивать
новые внутренние ресурсы для того, чтобы быть последователями Иисуса
в существующей культуре. Новое монашество само стало одной из форм
такого поиска. В то же самое время следует отметить, что появление сооб¬
ществ новых монахов обусловлено нарастанием кризиса и разочарования
в современном протестантизме, в частности в его евангелическом крыле.
Современная западная версия протестантизма с телеевангелистами, ме¬
гацерквями и учением о процветании претерпела существенное влияние
массовой культуры и популистской эстетики. По мнению большинства
критиков традиционное евангелическое движение, став заложником
потребительства, бесконечных богословских дискуссий и социального
консерватизма, оставляет без ответа актуальные вызовы христианско¬
го бытия, особенно в сфере личной духовности. В частности, участники
новых монашеских общин заявляют, что традиционные вероисповеда¬
ния не удовлетворяли их духовных запросов и вызывали разочарование
из-за чрезмерной коммерциализации и социальной апатии. Уверенные
в духовной вялости церкви и тенденции ассимилироваться в коррумпи¬
рованном и жаждущем власти мире они хотят объединить социальный
активизм с контркультурным статусом. Стремясь создать альтернативу
традиционному протестантизму, новые постпротестантские сообщества,
6 Scott A. Bessenecker, The New Friars: The Emerging Movement Serving
the Worlds Poor (Downers Grove: InterVarsity Press, 2006).
93
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
без сомнения, ломают литургические и богословские табу, заимствуя мо¬
нашеские духовные ритмы католических мистиков и опираясь на соци¬
альные ценности Франциска Ассизского.
Среди исторических предшественников нового монашества следует
выделить монахов-бенедиктинцев. Однако, как подчеркивают активи¬
сты движения, «новое монашество имеет не так много ценностей, чтобы
предложить их миру, если оно пытается удовлетворить потребности мира
так, как их определяет сам мир. Мир нуждается в Иисусе и людях, ко¬
торые позволили бы, чтобы их жизнь радикально изменилась в сообще¬
ствах, демонстрирующих любовь и ненасилие Того, кто послал Иисуса».1
М. Херст пишет о возрождении бенедиктинского монашеского движения
первого тысячелетия в форме современного нового монашества.1 2 Он счи¬
тает, что новое монашеское движение имеет много общего с ранними
бенедиктинскими общинами: его инициаторы - миряне. Такие общины
практикуют самоуправление, для новых монахов характерна сосредото¬
ченность на молитве и личном обращении, они гостеприимны, в особен¬
ности в отношении бедных слоев общества, члены общин принимают
участие в продуктивном труде в обществе. Однако движению присущи
и специфические черты: среди участников общин есть как семейные, так
и придерживающиеся целибата, новые монашеские общины сильно от¬
личаются организационной структурой, они предоставляют большую,
в сравнении с классическими бенедиктинцами, степень личной свободы,
общины расположены в городских и сельских населенных пунктах, их
членство имеет экуменический характер, а перспективы - глобальный.
Исторический предшественник нового монашества - анабаптист¬
ская традиция. Влияние анабаптизма на появление нового монашества
можно проследить через призму убеждений и практик, важных как для
классического монашества, так и для общин анабаптистов XVI в. В част¬
ности, это акцент на важности личного обращения, присущего обоим
движениям протеста против нарастающей секуляризации христианства.
Анабаптистам, как и монашеской традиции, был присущ экономический
радикализм, они отказывались от частной собственности в пользу кол¬
лективного владения имуществом. Подобно ранним монашеским общи¬
нам, анабаптисты учили против всякого насилия. Общины анабаптистов
направляли своих миссионеров проповедовать и крестить на территории
1 Rutba House, ed., School(s) for Conversion: 12 marks of a New Monasticism
(Eugene: Cascade Books, 2005), 95.
2 Mark S. Hurst, “Anabaptism: The Beginning of a New Monasticism” (paper
presented at “Christian Mission in the Public Square”, a conference of the Australian As¬
sociation for Mission Studies ( AAMS) and the Public and Contextual Theology Research
Centre of Charles Sturt University, October 5,2008).
94
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
всей Европы, как это делали в раннем средневековье кельтские монасты¬
ри, отправляя монахов-миссионеров по всему континенту. В современном
контексте анабаптистская традиция поощряет к созданию новых мона¬
шеских общин, апеллируя к собственному историческому опыту. Богатые
христиане поощрялись самоотверженно следовать за Иисусом. Важно от¬
метить актуализацию анабаптистской критики мировоззрения христиан¬
ства как господствующего социокультурного фактора, опирающегося на
чуждые для постхристианской культуры категории доминирования хри¬
стианства, а также анабаптистский опыт интеграции духовности и уче¬
ничества. В современной культуре потребления присущий анабаптистам
этический нонконформизм, отказ от насилия, контркультурный в нашем
индивидуалистическом мире акцент на роли общины и призыв к просто¬
му образу жизни также становятся значимым стимулом развития новых
форм монашеского движения.
Связь нового монашества с анабаптизмом особенно заметна в обоюд¬
ном акценте на важности миротворческой роли христиан. Так, несколько
лидеров нового монашества присоединились к христианским миротвор¬
ческим командами в Ираке в начале войны в Персидском заливе. Среди
них был и Шейн Клейборн, один из самых популярных авторов и активи¬
стов движения. Его книга «Непреодолимая революция: жизнь обыкно¬
венного радикала» получила одобрение от таких известных лидеров по¬
стмодернистской церкви как Б. Макларен, Т. Камполо, Л. Свит и Р. Белл.3
Клейборн включил в свою книгу своеобразную декларацию «Двенадцать
признаков нового монашества», разработанную новой монашеской общи¬
ной в Дареме (Северная Каролина, США). В этом выразительном докумен¬
те говорится, что новое монашество отождествляет себя как «современ¬
ную школу обращения», которая пытается развивать низовой экуменизм
и пророческое свидетельство в рамках североамериканской церкви.
Хотя проявления движения отличаются по форме, но, согласно доку¬
менту, они характеризуются такими общими признаками: 1) перемеще¬
ние в заброшенные места империи (жизнь с бедными и обездоленными
слоями общества); 2) обмен экономическими ресурсами с другими члена¬
ми общины и малообеспеченными членами общества; 3) гостеприимство
в отношении незнакомцев; 4) неприятие расовой дискриминации внутри
церкви и общества наряду со стремлением к справедливости и прими¬
рению; 5) покорность Телу Христову, церкви; 6) формирование намере¬
ний на основании образа жизни Христа и правил общины в соединении
3 Shane Claiborne, The Irresistible Revolution: Living as an Ordinary Radical
(Grand Rapids: Zondervan, 2006). Эта книга вышла в переводе на русский язык:
Шейн Клейборн, Путь. Как жить по-христиански сегодня, реально изменяя жизнь
(М.: Эксмо, 2010).
95
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
с опытом послушничества; 7) способствование совместной жизни членов
общины; 8) поддержка несемейных членов общины в их обете безбрачия
вместе с поддержкой моногамных супружеских пар и их детей; 9) геогра¬
фическая близость членов общин, которые разделяют общинное правило
жизни; 10) забота о доверенном Богом участке земли наряду с поддержкой
местной экономики; 11) миротворческая деятельность в мире насилия,
урегулирование конфликтов в рамках общин согласно учению Христа
(Мф. 18); 12) обязанность вести дисциплинированную созерцательную
жизнь. Документ завершается призывом к членам общины рассматривать
эти правила и их воплощение в локальных контекстах как знамения цар¬
ства Христова для Божьего мира.
В трудах апологетов нового монашества часто цитируются работы
Д. Бонхёффера, которого также можно считать одним из предшествен¬
ников движения. В 1935 году этот лютеранский богослов писал о том, что
обновление церкви придет обязательно через вид нового монашества, ко¬
торое не будет иметь ничего общего со старым, кроме жизни в беском¬
промиссной верности Нагорной проповеди в подражании Христу. Из¬
вестно, что в нацистской Германии Бонхеффер организовал подпольную
христианскую общину, своего рода тайную семинарию для подготовки
юношей к служению. Под руководством Бонхёффера они пытались жить
в бескомпромиссном ученичестве, основанном на жизни и учении Иисуса
Христа. На основании опыта жизни в этой общине Бонхеффер написал
свои известные книги «Жизнь в христианском общении» и «Цена учени¬
чества».1 Опираясь на богатую монашескую традицию, Бонхеффер меч¬
тал о том, что церковь откажется от христианства как господствующего
социокультурного фактора и возвратится к состоянию подлинного сооб¬
щества последователей Христа. Ему казалось, что к обновлению церкви
могла бы привести именно новая форма монашества, потому что по сво¬
ей сути монашество - видение жизни по-иному, пророческим взглядом,
вразрез с нашим индивидуалистическим обществом. Идеал нового мона¬
шества для Бонхёффера состоял в дисциплинированной жизни, сосредо¬
точенной на молитве и служении, в радикальном следовании за Иисусом.
Новые монашеские общины должны были стать знаками и символами
царства Божьего.
Историческое развитие нового монашества можно разделить на три
периода. В первом периоде (от Второй мировой войны до 1974 г.) про¬
исходило переосмысление характера религиозной жизни в католицизме,
1 См. Д. Бонхёффер, Следуя Христу (М.: Бук Чембэр Интернэшнл, 1992);
Жизнь в христианском общении (Евангелическое Лютеранское Служение, 2003).
Эрик Метаксас, Дитрих Бонхёффер. Праведник мира против Третьего Рейха. Пас¬
тор, мученик, пророк, заговорщик (М.: Эксмо; Книгоноша, 2012).
96
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
что отразилось на общественно сознательном идеале уединения Томаса
Мертона и деятельности общественно активных общин движения «Като¬
лический рабочий». Протестантские эксперименты коллективной жизни
в соединении с интенсивным обращением к опыту религиозных сооб¬
ществ молодежной контркультуры стимулировали дальнейшее развитие
интереса к монашеству в Европе и Америке. Во второй период (1974 -
1993 гг.) формируется целый ряд активных лидеров, общин и организа¬
ций, ставших вдохновителями дальнейшего развития нового монашества.
В 1980 году философ А. Макинтайр опубликовал работу, посвящен¬
ную переосмыслению философских основ этики, поместив в выводах
свои размышления о цивилизационной роли монашества в современном
мире. Макинтайр считал, что «на этом этапе важно построение местных
форм общин, в рамках которых любезность, интеллектуальную и мораль¬
ную жизнь можно поддерживать на протяжении темных веков... Однако
на этот раз варвары не ждут за границей; они уже среди нас достаточно
долго. И именно отсутствие у нас осознания этого факта характеризует
наше состояние. Мы ждем другого, несомненно, очень отличающегося Св.
Бенедикта».2 Идея о том, что все более дробящаяся западная цивилизация
может быть спасена только благодаря появлению нового Бенедикта, ста¬
новится лейтмотивом призыва к новому монашеству, которое, как счи¬
тается, способно сформировать дисциплинированные общины для под¬
держки добродетелей цивилизованной жизни.
В то же самое время происходят изменения и в протестантской
миссиологический теории. В 1974 году Ральф Уинтер, один из ключевых
представителей Школы мировой миссии (Семинария Фуллера), опубли¬
ковал в «Журнале миссиологии» статью «Две структуры искупительной
миссии Бога». В статье Уинтер объясняет отличие между «модальностя¬
ми» (приходскими структурами, включающими в себя людей разного
возраста, пола и уровня посвящения) и «братствами» (монашескими или
миссионерскими структурами, ограничивающими членство уровнем по¬
священия и другими факторами). Уинтер считает, что протестанты долж¬
ны переосмыслить свое отношение к историческим католическим мисси¬
онерским орденам, позаимствовав их богатый опыт. Публикация Уинтера
оживила интерес к формированию протестантских миссионерских орде¬
нов в 1980-х - начале 1990-х годов.
Третий период, который начался в 1994 году и продолжается до сих
пор, характеризуется интенсивным процессом создания разнообразных
общин нового монашества и их содружеств. История одной из них на¬
чинается со студенческой акции протеста в сентябре 1995 года против
2 Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd ed. (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1984).
97
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
принудительного переселения группы бездомных в Филадельфии. Один
из участников этой акции, Шейн Клейборн, пришел к убеждению, что
ощущение солидарности с бездомным сообществом открывает ему новое
измерение христианской веры. После работы добровольцем в Калькутте
с матерью Терезой Шейн он вернулся в Филадельфию, основав общину
«Простой путь», одну из самых влиятельных новых монашеских общин,
которая стала инициатором создания содружества аналогичных братств.
В 1998 году философ Джонатан Уилсон опубликовал книгу, посвя¬
щенную осмыслению влияния на жизнь церкви известной работы Ма-
кинтайра «После добродетели».1 В последней главе он проанализировал
призыв Макинтайра к появлению «нового Св. Бенедикта», подчеркнув не¬
обходимость создания «христианских общин, которые могут произвести
нового Св. Бенедикта», и применив для их обозначения понятие «новое
монашество». Уилсон высказал надежду, что христианские общины будут
видеть Божью цель в исцелении фрагментации мира, будут практиковать
духовную дисциплину и обращать внимание на глубокие богословские
размышления.
Большинство общин нового монашества пытаются создать альтер¬
нативу консервативному евангелическому большинству. В их убеждени¬
ях и практиках ярко прослеживается постмодернистская жажда нового
переживания тайны, подлинного христианского опыта и повседневной
духовности, которая резко контрастирует с маркетинговым и управлен¬
ческим подходом большинства современных церквей. Новые монашеские
общины отдают приоритет экуменизму, а не доктринальным дискуссиям,
поощряя женское лидерство и обращая большее внимание на проблемы
социальной справедливости и охраны окружающей среды, а не на куль¬
турные войны. Участники нового монашества считают себя монахами
в миру, они не заинтересованы в изоляции или крайнем аскетизме. Поч¬
ти все имеют постоянную работу, семьи и ведут общественную жизнь.
В то же самое время большинство групп поддерживают своих членов, ко¬
торые выбирают безбрачие как образ жизни, но это случается редко. Но¬
вые монахи стремятся интегрировать основные христианские ценности
в свою жизнь обычных граждан. В этом состоит их основное отличие от
традиционного монашества.
Очевидно, что в новом монашестве существуют разные направ¬
ления. Так, С. Бессенекер выделяет две категории исторических мона¬
шеских орденов: «затворнические» (ориентированные на внутреннюю
1 Jonathan R. Wilson, Living Faithfully in a Fragmented World: Les¬
sons for the Church from MacIntyres After Virtue (Harrisburg, PA: Trinity Press
International, 1997).
98
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
жизнь общины) и «миссионерские» (ориентированные на внешнюю де¬
ятельность).2 Он переносит эту классификацию и на новое монашество.
К первой группе относятся общины, созданные христианскими семьями
в переполненных проблемами урбанистических кварталах своей страны.
Пытаясь жить согласно христианскому идеалу в своем непосредствен¬
ном окружении, эти общины привлекают к себе бедные и обездоленные
слои общества.
Одной из этих групп, которые сознательно выбрали местом житель¬
ства трущобы городских кварталов, является новая монашеская община
«Миссио Деи» (Missio Dei) в Миннеаполисе. Помимо своих обычных ча¬
сов молитвы и богослужений,, они раздают еду на улицах и предлагают
нуждающимся приют. Лидер общины Ван Стинвик считает лицемерны¬
ми церкви, которые в воскресенье проповедуют с кафедры о социальной
справедливости, а на протяжении недели игнорируют своих ближних, на¬
ходящихся в тяжелом положении. «Вы можете принимать участие в дея¬
тельности своей церкви, но так никогда и не ощутить надлома в другом
человеке. Иисус жил с другими людьми», - говорит он. - «Поэтому мы
спрашиваем - какие ресурсы во всей церковной истории могут помочь
нам жить именно так?»3
Напротив, в ориентированных на внешний мир группах «новых
странствующих монахов» царит дух миссионерской инициативы, эти
общины покидают свою страну и переезжают туда, где мало известно об
Иисусе. К этому направлению относится австралийская группа «Город¬
ские соседи надежды», участники которой считают себя миссионерским
орденом. Группа разработала собственный список основных ценностей,
имеющих много общего с двенадцатью признаками нового монашества.
К приоритетам группы, в частности, относятся: евангелие справедливо¬
сти; воплощение христианского идеала среди бедных слоев населения
и отождествление себя с ними; действенное сочувствие; целостная мис¬
сия (желание служить во всех сферах жизни всеми возможными способа¬
ми); ученичество; духовное формирование, которое состоит в развитии
близких отношений с Иисусом с помощью духовной дисциплины и про¬
стого образа жизни; создание команд; органический рост. Группа также
имеет «Общие правила жизни», определяющие духовные практики общи¬
ны, среди которых уединение, Священное Писание, духовное наставниче¬
ство, гостеприимство, руководство, служение, поклонение, жизнь среди
бедных и ученичество.
Таким образом, для большинства групп нового монашества характер¬
ны такие черты: акцент на роли общины (евангелие толкуется как то, что
2 Bessenecker, New Friars, 21 -22.
3 Molly Worthen, “The Unexpected Monks,” Boston Globe, February 3,2008.
99
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
передано людям и через людей); ориентация на городскую среду и прак¬
тика переезда в забытые городские гетто; миссионерский энтузиазм,
четкая направленность на внешний мир, на практическое проявление
милосердия, солидарности и справедливости; стремление возобновить
идеал посвященной жизни, характеризующейся такими ценностями, как
простота, скромность, чистота, преображение и стабильность; стремле¬
ние глубоко изучать историю религиозной жизни и экспериментировать
с новыми способами воплощения христианского идеала в современной
культуре; восстановление созерцательной духовности.
Отношения нового монашества и Появляющейся церкви достаточно
неоднозначны. С одной стороны, монашеские лидеры пытаются дистан¬
цироваться от Появляющейся церкви. Например, Ш. Клейборн охарак¬
теризовал эту церковь как «слегка самовлюбленную». Он полагает, что
она не достигла серьезных результатов, а некоторые из ее общин «повто¬
рили определенные ошибки фундаменталистов, в то время как другие
повторяют ошибки либералов».1 И все же в евангелическом протестан¬
тизме новое монашество главным образом соотносится с Появляющейся
церковью, оба движения считаются родственными. Такая оценка имеет
все основания; ведь их приоритеты, методы, язык и стиль очень похожи,
поэтому новые монахи не всегда отрицают эту ассоциацию. Во втором
издании своей книги «Жить в разъединенном мире» (2010) Джонатан
Уилсон обращается к вопросу своего сотрудничества с Б. Маклареном
и обвинениям в том, что оба лидера продвигают постмодернистскую
повестку дня. Признав энергию и широкое видение Б. Макларена, Уил¬
сон подчеркивает свое отличие от него и Появляющейся церкви, а также
уточняет отношение нового монашества к постмодернизму. Он говорит,
что рассматривает постмодернизм исключительно в миссионерском свете,
а в целом новое монашество своими корнями уходит в суровую критику
модернизма и постмодернизма. Эта критика способна выявить особен¬
ности обоих идеологий и дать надежду, свидетельствуя, что постмодерн
теряет видимость неизбежности и неотвратимости. Однако утверждения
Уилсона о том, что новое монашество в состоянии выйти за рамки по¬
стмодернизма и совершить эту искупительную функцию вызвало много
критики, ведь даже положительные оценки движения признают связь но¬
вого монашества и постмодернизма.
1 Shane Claiborne, “The Emerging Church Brand: The Good, the Bad,
and the Mess,” God’s Politics, April 13, 2010, http://sojo.net/blogs/2010/04/13/
emerging-church-brand-good-bad-and-messy.
100
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
2.1.7. Движение за социальную справедливость: Д. Уоллис
и Э. Камполо
Принимая трактовку царства Божьего как современной реальности,
формированию которой церковь должна способствовать в посюсторон¬
нем мире, постмодернистские христиане активно обращаются к идеям
движения за социальную справедливость, которое в последние десяти¬
летия приобрело большую популярность в евангелических кругах. Про¬
блемы бедности, миротворческой деятельности, заботы о творении, расо¬
вого примирения, экономической справедливости, гендерного равенства,
освобождения угнетенных попали в центр внимания так называемых «ле¬
вых евангелических христиан».
Одним из самых ярких представителей движения стал, в частности,
Энтони Камполо - известный баптистский проповедник и социолог. Со¬
гласно Камполо, христианство содержит два взаимосвязанных вектора -
социальный и лично-преобразовательный. Первому из них традиционно
отдают перевес либеральные протестантские церкви, второму - проте¬
стантские фундаменталисты. Социальный вектор христианства, говорит
Камполо, стимулирует церковь бороться за распространение ценностей
царства Божьего в обществе, трудиться ради облегчения страданий бед¬
ных, защищать всех угнетенных, быть голосом тех, чьи потребности за¬
малчиваются. В свою очередь, трансформационный вектор подчеркивает
важность личностных преобразующих отношений с Христом. Камполо -
известный социальный активист и основатель Евангелической ассоциа¬
ции содействия образованию, которая ставит перед собой цель помочь
построению царства Божьего, объединяя евангелизационные меропри¬
ятия с акциями в поддержку социальной справедливости. Ассоциация
предоставляет помощь молодежным группам риска в США и Канаде,
поддерживает основание хосписов, школ и университетов в различных
уголках мира. В качестве почетного профессора социологии Восточного
университета в Пенсильвании Камполо возглавляет основанную им шко¬
лу социальных изменений, программы которой направлены на развитие
христиан-профессионалов, использующих свои навыки для преобразова¬
ния городских сообществ по всему миру.
Также Камполо стал одним из основателей движения «Христиане
красных букв»,2 содружества прогрессивных христианских активистов,
призывающих к честному и открытому диалогу по вопросам веры и по¬
литики. Последователи движения считают, что евангелических христиан
часто использовали как правые, так и левые политические силы, поэтому
2 Подразумеваются слова Иисуса Христа, отмеченные в некоторых изда¬
ниях Библии красными чернилами.
101
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
они ставят своей целью создание евангелического движения, сосредото¬
ченного на реализации учения Иисуса Христа, особенно его социальных
аспектов. Как считают активисты движения, внимание церкви слишком
долго концентрировалась на абортах и гомосексуализме, в то время как
христиане, прежде всего, должны способствовать распространению в об¬
ществе таких приоритетных библейских ценностей, как мир, создание
крепких семей, помощь бедным, заботу об окружающей среде, поддержку
последовательной этики жизни.
Авторитетным лидером евангелического движения за социальную
справедливость является Д. Уоллис, основатель христианского сообще¬
ства «Пришельцы» и журнала «Соджорнерз Мэгэзин» (Sojourners Mag¬
azine). Это сообщество ставит своей целью подчеркнуть библейский
призыв к социальной справедливости и инспирировать евангелическое
движение, направленное на преобразование отдельных личностей, со¬
обществ, церкви и мира. Вместе с Э. Камполо и Р. Сайдером в 1978 году
Уоллис инициировал создание ассоциации «Евангелические христиане
за социальную деятельность», которая объединяет христиан, желающих
активизировать участие церкви в осмыслении и разрешении социаль¬
ных, культурных и политических проблем. Ассоциация подчеркивает
важность преобразования человеческой жизни на основании личной
веры и придает первоочередное значение борьбе за социальную и эко¬
номическую справедливость как такой, что вытекает из сердцевины
христианской веры.
Уоллис полагает, что равнодушие евангелических христиан к вопро¬
сам социальной справедливости обусловлено их эгоцентрической кон¬
цепцией веры. В своей самой известной книге «Политика Бога» Уоллис
пытается обосновать эту точку зрения, побуждая христиан из левого
и правого лагеря американской политики практиковать христианскую
этику в общественном и политическом бытии.1 Он говорит, что Библия
занимает центральное нормативное место в его моральных аргументах,
хотя на самом деле Писание чаще функционирует как эстетическое до¬
полнение к прочим философским и богословским первоисточникам, на
которых он строит свою этику. С точки зрения Уоллиса, социальная спра¬
ведливость имеет фундаментальное значение для христианской жизни.
Он также предостерегает об опасности формирования системы социаль¬
ной этики, которая отказывается от понимания личного характера Бога.
Уоллис осознает потенциальную возможность того, что его доводы мо¬
гут быть приняты в этом смысле, поэтому в своей книге он неоднократ¬
но подчеркивает, что «Бог личный, но не частный». Кроме этого, Уоллис
1 Jim Wallis, God’s Politics: Why the Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get
It (San-Francisco: Harper, 2005).
102
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
принимает нибуровскую концепцию социального греха как неизбежное
следствие греховности отдельных личностей, распространяющих грех на
очаги земной власти и приводящих к распространению насилия, угнете¬
ния и несправедливости. Он пишет, что «ни один народ, ни одна полити¬
ческая система и ни один политик не соответствуют Божьей справедли¬
вости потому, что мы все грешники».2 Книга «Политика Бога» направлена
на подготовку верующих к поиску точек соприкосновения сложных пере¬
крестков христианской веры и политики. Для Уоллиса вера всегда должна
быть фундаментом, основываясь на котором христиане могут развивать
свои политические взгляды и влиять на политические процессы. Уоллис
начинает свою книгу с утверждения, что вера была «украдена» полити¬
ческими партиями и что христиане должны отнять свою веру у тех по¬
литических партий, которые пересмотрели христианские ценности в со¬
ответствие со своими политическими интересами. Чтобы иметь право
голоса, церковь должна быть независимой от политического мира с его
соблазнами (гордости, власти и контроля), осуществляя альтернативную
роль пророческого свидетельства.
Идеи евангелического движения за социальную справедливость поль¬
зуются широкой популярностью в кругах постмодернистских богословов,
которые подчеркивают, что Бог призвал христиан бороться за справед¬
ливость в этом мире, а не заботиться только о личном потустороннем
спасении. Об этом, в частности, говорит известный богослов С. Макнайт.3
Он отмечает, что выражение «социальная справедливость» не вполне
адекватно, потому что главным образом ассоциируется с Конституцией
США и ее приоритетной озабоченностью свободами и правами, в частно¬
сти, правом на счастье. Макнайт, в свою очередь, отдает перевес понятию
«справедливость», определяя его как библейское состояние и поведение,
которые отвечают воле Бога. Иными словами, борьба за справедливость
в его трактовке относится не столько к правам человека, сколько к его об¬
щественным обязанностям. Повторяя аргументы активистов ассоциации
«Евангелические христиане за социальную деятельность», участники По¬
являющейся церкви также отказываются от традиционного для консер¬
вативных протестантов ограничения социальной справедливости вопро¬
сами семьи, абортов и военных действий. Они понимают справедливость
в том смысле, что и Вальтер Раушенбуш и Джейн Адамс. Они считают, что
христиане, которые изолируют себя от культуры и общества, уединяются
в группах по изучению Библии и отдаются тоске по потусторонней жизни
на небесах неверны вести Иисуса о царстве Божьем.
2 Wallis, God’s Politics, 144-45.
3 Scot McKnight, “What is the Emerging Church?” (Fall Contemporary Issues
Conference, Westminster Theological Seminary, October 26-27,2006).
103
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Особое внимание социальному аспекту учения Иисуса уделяет веду¬
щий постмодернистский богослов Б. Макларен. В своей известной кни¬
ге «Тайная весть Иисуса» он говорит, что целью прихода Иисуса было
не начать новую религию, а принести царство Божье, «дать начало по¬
литической, социальной, религиозной, художественной, экономической,
интеллектуальной и духовной революции, которая породит новый мир».1
В этой же книге он определяет царство Божье как «интерактивные отно¬
шения людей с Богом и другими людьми», то есть суть царства, по Ма¬
кларену, не во власти, а в любви и страданиях. Цель этого пути - создать
альтернативное общество, в котором ценности царства пошатнули бы
идеологии и силы мира сего. Соответственно, происходит радикальное
переосмысление природы и миссии церкви, которая «существует для
мира, чтобы быть Божьим катализатором, чтобы мир все больше и боль¬
ше принимал царство Божье и входил в него».1 2
Макларен и другие постмодернистские авторы подчеркивают свою
обеспокоенность экологическим состоянием планеты и загрязнением
окружающей среды. Согласно их представлениям, Христос в определен¬
ном смысле умер за физическую планету, и задача последователя Иису¬
са - помочь восстановить и защитить этот мир. Эта обеспокоенность
глобальными проблемами становится стимулом для борьбы с несправед¬
ливостью во всех ее проявлениях и на всех уровнях. Макларен спраши¬
вает: «Возможно, наша обеспокоенность личным спасением от ада после
смерти отвлекает нас от пророческого высказывания о несправедливости
в нашем сегодняшнем мире?»3 Богословы Появляющейся церкви выра¬
жают глубокую обеспокоенность тем, что христиане заняты выяснением
того, кто после смерти будет в царстве Божьем, а кто - нет, и игнориру¬
ют потребности планеты и такие социальные вызовы как несправедли¬
вость, бедность, СПИД и жестокое обращение с людьми. Они убеждены,
что весть о царстве Божьем тесно связана с социальной справедливостью
и касается осуществления Божьей воли на земле для всех.
2. 2. Зарождение и развитие Появляющейся церкви
2.2.1. Истоки и основные характеристики Появляющейся церкви
Зарождение Появляющейся церкви следует рассматривать в широ¬
ком контексте переосмысления возможностей и границ человеческой
индивидуальности, начавшегося в 1980-х годах. Осознание негативных
1 McLaren, The Secret Message of Jesus, 4.
2 B. McLaren, A New Kind of Christian (San Francisco: Jossey-Bass, 2001), 84.
3 Ibid., 84.
104
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
последствий предшествующего антропологического пессимизма побу¬
дило к новым попыткам теоретического обоснования необходимости
сопротивления стереотипам массового сознания. Суть этих новых тен¬
денций состоит в возвращении к сфере частной жизни, к религиозно¬
духовной проблематике, к тем или иным формам религиозности.4 Кармен
Видаль дает истолкование перемены духовного климата, говоря, что но¬
вые тенденции были вызваны «идеологическим разоружением, западным
вариантом позднего капитализма, упадком образа общественного челове¬
ка, безмерным нарциссизмом и цинизмом», и воспринимались как форма
контркультуры, как реакция на «нарастающий техноэкономический ра¬
ционализм, на фрагментацию человеческого бытия».5 Как подчеркивает
исследовательница, это стало не просто возвращением к традиционным
формам религии и канонических догматов, а расцветом множества разно¬
образнейших сект и обрядов, которые, полагает она, только с большой сте¬
пенью условности можно было бы назвать действительно религиозными.
Для осмысления места Появляющейся церкви в контексте западного
протестантизма полезно обратить внимание на концепцию епископаль¬
ного богослова Р. Уэббера (1933-2007) о трех исторических периодах еван¬
гелического движения в XX столетии: традиционное евангелическое дви¬
жение (1950-1975), прагматическое евангелическое движение (1975-2007)
и младоевангелическое движение (начиная с 2000 г.).6 Согласно Уэбберу,
традиционное евангеличество характеризовалось трактовкой христиан¬
ства, прежде всего, как формы рационального мировоззрения, обраще¬
нием к фундаменталистской апологетике, попыткой объединить христи¬
анство и патриотизм. Церкви этого периода, как правило, находились
в сельской местности, развивали сосредоточенную на пасторе модель
руководства, большинство программ (например, для молодежи) были
ориентированы на церковь. Воскресная школа главным образом носила
информационный характер, а поклонение совершалось в традиционном
и сдержанном стиле. Евангелизационная деятельность осуществлялась
массово (например, крусейды), а социальная активность сосредотачива¬
лась на таких вопросах, как аборты и гомосексуализм.
Пришедшее на смену традиционному прагматическое евангеличество
развило взгляд на христианство как на всеобъемлющий и актуальный
ответ на жизненные потребности современного мира; его апологетика,
как правило, акцентировала опыт, личную веру как средства обретения
4 И. П. Ильин, Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция
научного мифа (М.: Интрада, 1998), 180.
5 Ibid., 180.
6 Robert Webber, The Younger Evangelicals: Facing the Challenges of the New
World (Grand Rapids: Baker Books, 2002).
105
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
смысла жизни. Движение стремилось стать чутким к культуре, открытым
к рыночным моделям роста, было склонно к развитию модели пригород¬
ных мегацерквей. В лидерстве движение придерживалось, как правило,
подхода делегирования полномочий, а церковные программы сосредота¬
чивались на благовестии. В воскресных школах доминировала тенденция
к формированию возрастных групп и групп по потребностям, поклоне¬
ние приобрело более современные формы. Евангелизационная стратегия
состояла в привлечении людей к церковным служениям, которые разра¬
батывались с целью отвечать на потребности ищущих, а социальные ме¬
роприятия ориентировались на поддержку нуждающихся групп (одино¬
кие, разведенные, наркоманы и пр.).
Движение младоевангеликов, к которому, по мнению Уэббера, следу¬
ет отнести и Появляющуюся церковь, основывается на понимании хри¬
стианства как участии в общине веры призванных Богом людей. Поэтому
его апологетика подчеркивает роль общины и воплощения. Вместо идеи
объединения христианства с патриотизмом и желания быть чувствитель¬
ными к ищущим, движение младоевангеликов, как правило, выдвигает
концепцию миссионерского характера церкви, которая стремится оста¬
ваться контркультурным сообществом. Движение ориентировано на со¬
здание небольших церквей, часто в городских условиях, с коллективным
руководством и программами, которые подчеркивают важность малых
групп по изучению Библии и социальной деятельности. Их подход к об¬
разованию состоит в попытке создавать группы из людей разного возрас¬
та, а поклонение проходит в стиле, объединяющем в себе древние и новые
практики - имеет место попытка интегрировать в жизнь общины Слово
и тело, прошлое и современное, разум и чувства. Благовестие и социаль¬
ная деятельность ориентированы на сообщества и на искупление отдель¬
ных личностей, семей, районов и городов.
Трактовку Появляющейся церкви как новой стадии развития еванге¬
лического христианства поддерживает и С. Макнайт. Он характеризует
ее как движение, которое выступает против евангелического христиан¬
ства в его современном виде, исходя из убеждения, что церковь должна
всегда реформироваться. Хотя большинство последователей Появляю¬
щейся церкви в богословском смысле продолжают придерживаться на¬
следия евангелического христианства, однако в целом движение склонно
выражать недоверие к систематическому богословию из-за того, что не¬
смотря на наличие разнообразных богословских традиций, между ними
так и не был достигнут подлинный консенсус. Как считает Макнайт, Бог
открылся не в систематическом богословии, а в повествовании, ни один
язык не в состоянии уловить Абсолютную истину, которой является
только Бог.
106
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
Таким образом, движение отказывается от создания закрытой бого¬
словской системы, считая, что «Великая традиция» предлагает разные
пути донесения истины о Божьем искуплении во Христе и не допускает
мысли, что какая-либо отдельная богословская система воспринимает
ее абсолютно верно. Собственно, исключительно в русле постмодерниз¬
ма богословие для авторов движения останется всего лишь рассказом об
Истине, которой является Бог во Христе через Духа и о Божьей истории
искупительной деятельности в церкви. Поэтому ни одно систематическое
богословие не может претендовать на то, чтобы быть завершенным. Есте¬
ственным результатом такого подхода к вопросу истины в богословии
стало отрицание эксклюзивизма (идеи о том, что существует разграни¬
чивающая линия между христианами и нехристианами). Наиболее ради¬
кальные последователи движения принимают постмодернистское недове¬
рие к метаповествованиям, подчеркивая, что для последователей Христа
имеет значение только ортопраксия, а не вопросы религиозной принад¬
лежности человека, если он любит Бога и своего ближнего как самого себя.
Логическим продолжением такого подхода стала идея инклюзивизма.
Создание Появляющейся церкви было результатом растущего недо¬
вольства прагматическим евангелическим христианством среди младше¬
го поколения западных протестантов. Не случайно вновь образованное
движение часто характеризуют как постевангелическое. В частности,
Джим Бэлчер выделяет семь сфер, в которых Появляющаяся церковь про¬
тестует против традиционного евангелического христианства. Во-первых,
Появляющаяся церковь указывает на опасность увлечения рационализ¬
мом Просвещения, отдавая предпочтение более целостному подходу к бо¬
гословию и служению. Во-вторых, Появляющаяся церковь критически
реагирует на узкое представление о спасении, которое сводится в первую
очередь к заместительной теории искупления. В-третьих, новые церкви
не согласны с утверждением, что вера предшествует принадлежности. В-
четвертых, Появляющаяся церковь выступает против поклонения, кото¬
рое не обращает внимания на культурный контекст. В-пятых, Появляю¬
щаяся церковь отказывается от неэффективной проповеди, сводящейся
к передаче информации и игнорирующей важность духовного становле¬
ния. В-шестых, Появляющиеся церкви осознают недостатки слабой эк-
клезиологии традиционного евангелического христианства. В-седьмых,
Появляющаяся церковь протестует против трайбализма, недостаточного
внимания к миссионерскому служению в непосредственном контексте.1
Исходным пунктом истории движения была середина 1980-х годов,
когда многие американские церкви начали интересоваться молодежными
1 Jim Belcher, Deep Church: A Third Way Beyond Emerging and Traditional
(Downers Grove, IL: IVP Books, 2009), 40-43.
107
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
субкультурами и способами их евангелизации. Перед инициаторами
движения стал важный вопрос о том, как достичь ценностями еванге¬
лия бесконечно далекое от религии поколение, описанное в романах ка¬
надского писателя Д. Коупленда «Поколение икс» (1991) и «Жизнь после
Бога» (1994). Часто организованные как церковь в церкви новые группы
развивали самые современные методы служения, но в целом сохраняли
структурную связь со своими мегацерквями. Однако к концу 1990-х го¬
дов возрастная модель начала терять значение в качестве средства объяс¬
нения современной культуры и достижения молодого поколения. В 1997
году на встрече христианской парацерковной организации «Янг Лидерз
Нетворк»1 пастор Д. Паджитт повернул дискуссию в русло постмодерниз¬
ма, которая с того времени попала в центр дискурса организации.
Ряд участников «Янг Лидерз Нетворк», в частности, Д. Паджитт,
Д. Кимбелл, Т. Джоунс, К. Сеай, М. Дрисколл и Б. Макларен в 2000 году
основали богословский проект «Терра нова» (Terra Nova), который транс¬
формировался в 2001 году в организацию «Эмерджент» (Emergent) (это
понятие было выбрано потому, что оно имеет отношение к появлению
и воспроизводству органических форм жизни), ставшую интеллектуаль¬
ной ячейкой более широкого движения, известного как Появляющаяся
церковь.1 2 Впервые это понятие было использовано Б. Ларсоном и Р. Ос¬
борном еще в 1970 году, подразумевавших, что сущность Появляющей¬
ся церкви состоит в процессе становления, движении к осуществлению
своего призвания.3 Однако широкое использование понятие получило
только в начале XXI столетия. В 2002 году «Эмерджент» совместно с На¬
циональной пасторской конференцией провели свою первую между¬
народную конференцию в Сан-Диего. С конца 1990-х годов начали вы¬
ходить первые книги, которые ассоциировались с новообразованным
1 «Янг Лидерз Нетворк» была основана в 1995 г. организацией «Лидерз
нетворк». Ее деятельность характеризовалась следующим: критикой консерва¬
тивного евангелического протестантизма; анализом растущего культурного дис¬
сонанса между организацией, стилем и взглядами американского христианства
и мировоззрением новых поколений американского общества; осмыслением
смысла перехода западного общества из состояния модерна к постмодерну, ко¬
торый понимался прежде всего в эпистемологическом аспекте как нарастания
сомнений в человеческой способности познать абсолютную истину с полной уве¬
ренностью. См. James S. Bielo, Emerging Evangelicals: Faith, Modernity, and the Desire
for Authenticity (New York: New York University Press, 2011), 8.
2 Более подробно историю возникновения движения см. в Tony Jones,
The New Christians: Dispatches from the Emergent Frontier (San Francisco: Jossey-Bass,
2008), 41-59.
3 Bruce Larson and Ralph Osborne, The Emerging Church (Waco, TX: Word
Books, 1970).
108
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
движением. С начала 2000-х годов известные американские издательства
начали издавать серии книг, посвященных новому движению,4 а такие
ключевые представители движения, как Б. Макларен, Р. Белл и М. Дри¬
сколл стали американскими знаменитостями.
В богословском плане движение позиционирует себя как синтез
идей постлиберализма (Г. Фрай и Дж. Линдбек) и постконсерватизма
(Д. Франк и Р. Олсон). Основателей движения интересовала инюпозиви-
стская сотериология, оптимистическая антропология и «послушная» по-
стфаундационалистская эпистемология. Т. Сайн относит Появляющуюся
церковь к «младоевангеликам», указывая на такие их характеристики,
как нарративное богословие и проповедование, разработка ориентиро¬
ванных на культуру моделей служения, готовность экспериментировать,
опирающееся на опыт поклонение, общинная форма лидерства, поиск со¬
циальной справедливости.5 В определенном смысле обобщением может
служить определение Лорана Керра, который описывает Появляющуюся
церковь как «движение, стремящееся достичь и привлечь новую культуру,
ведя миссионерскую, ориентированную на царство, жизнь, восстановить
раннюю церковную традицию и видение, действовать органично с мень¬
шим количеством конструктивных структур, фокусироваться на своих
участниках как на общине и коллективной сущности, а также высоко це¬
нить и использовать искусство».6
Как считает Тони Джоунс, один из лидеров и исследователей движе¬
ния, достаточно объективным и лишенным богословских эвфемизмов
можно считать определение, данное в «Энциклопедии религии в Аме¬
рике». Это издание отметило основные черты движения в социологиче¬
ском ракурсе, обходя вниманием его доктринальные особенности. Таким
образом, Появляющаяся церковь определяется как «разговор христиан,
которые стремятся переосмыслить приоритеты, ценности и богословие,
выраженные локальной церковью, которая пытается жить в соответствие
со своей верой в постмодернистском обществе. Это попытка перестроить
христианскую веру на новом культурном и интеллектуальном грунте».7
4 Издательство Zondervan в 2000 г. основало серию «Emergent Youth Spe¬
cialties», Baker - «Emersion» (2005), Baker Academics - «Church and Postmodern Cul¬
ture» (2005).
5 Tom Sine, The New Conspirators: Creating the Future One Mustard Seed at
a Time (Downers Grove, IL: IVP Books, 2008).
6 Lauran A. Kerr, “Women in the Emerging Church,” Reformation and Revival
Journal 14, no. 3 (2005): 141.
7 Tony Jones, The Church Is Flat: The Relational Ecclesiology of the Emerging
Church Movement (Minneapolis: JoPa Productions, 2011), 5.
109
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Джоунс предлагает рассматривать возникновение Появляющейся
церкви в более широком контексте новых социальных движений, кото¬
рые, в отличие от традиционных социальных направлений, не являются
экономически детерминированными.1 Речь идет, например, о движениях
хиппи, борцов за окружающую среду, защитников прав ЛГБТ. Основная
цель этих форм социальной организации, приобретших массовый харак¬
тер на западе с 1960-х годов, состоит не в борьбе за экономические права,
а в борьбе за определенные социальные и культурные реформы и в обе¬
спечении их участников ощущением общественной сопричастности. Тони
Джоунс обращает внимание на несколько ключевых характеристик новых
социальных движений, которые помогают понять социальную динамику
церкви. В частности, в отличие от традиционных движений, эти новые
движения состоят преимущественно из представителей нового среднего
класса постиндустриального общества. Участники Появляющейся церк¬
ви, как правило, более зажиточны и лучше образованы, чем большинство
представителей западного общества. В новые церкви их привела не столь¬
ко потребность в освобождении от каких-то форм угнетения в традици¬
онных церквях, сколько разочарование в обычных экклезиологических
моделях. В то время как традиционные социальные движения в основном
ориентируются на марксистскую идеологию, их более современным ва¬
риациям присущ идейный и этический плюрализм, а также социальный
прагматизм, то есть попытка привлечь как можно большее количество
людей в процесс принятия решений. В этом смысле пример Появляющей¬
ся церкви также можно назвать типичным, ведь ей присуще уменьшение
роли духовенства, а также наличие достаточно отличающихся церковных
групп. В то время как новые социальные движения стали проявлением
кризиса доверия к западной демократии и ее традиционным институтам,
постмодернистские версии христианства стали ответом на кризис тради¬
ционных форм церковности.
В этом смысле стоит согласиться с утверждением С. Макнайта о том,
что по своей природе движение, прежде всего, экклезиологический экспе¬
римент, попытка разработать новую доктрину церкви.1 2 Ее выразительные
акценты можно заметить в новом подходе к поклонению (акцент на твор¬
честве и эмпиризме), во внимании к ортопраксии (стремлению восстано¬
вить единство богословия и практики; в мысли, что важнее то, как человек
живет, а не то, во что он верит; в призыве найти новый путь формирования
богословия, которое должно быть контекстуальным и специфическим,
1 Jones, Church Is Flat, 11-17.
2 Scot McKnight, “Five Streams of the Emerging Church: Key elements of the
most controversial and misunderstood movement in the church today,” Christianity To¬
day, February 2007, 34-39.
110
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
коррелировать с культурой, интегрироваться в Божий план для мира, ис¬
кать ответы на актуальные вызовы современности, пребывать в диалоге
с другими мировыми религиями) и в миссионерской ориентации, которая
реализуется посредством участия в целостном искупительном деле Бога
в этом мире. Церковь рассматривается как община, через которую Бог
действует, и в которой он являет свое евангелие. Д. Паджитт предлагает
собственный список характеристик движения: новые церкви стремятся
быть позитивными в отношении будущего; они преданы Богу по примеру
Иисуса; центральная тема их богословских исканий - царство Божье; они
ценят общинное измерение жизни; новые сообщества - это, прежде всего,
миссионерские общины; основными трансформационными средствами
таких церквей выступают дружеское отношение и гостеприимство; об¬
щины движения высоко ценят богословие.3
М. Скандретте отмечает следующие особенности Появляющейся
церкви: существенный интерес к общине и восстановлению монашеских
практик; подход «открытого кода» к общине, богословию и руковод¬
ству, которое призывает развивать горизонтальные сетевые структуры;
возобновление интереса к социальным аспектам евангелия, в том числе
к развитию сообществ, поддержке глобальной справедливости с осо¬
бым акцентом на реляционном подходе к разрешению этих вопросов;
возобновление интереса к духовному формированию, созерцательным
дисциплинам и исторически важным христианским практикам, напри¬
мер, средневековой католической медитации; новый акцент на богосло¬
вии творения, который возвеличивает землю, человечество, культуры,
все эстетическое как дары Творца; культивирование и высокая оценка
искусства, творчества; пересмотр призвания, средств к существованию
и устойчивой экономики.4
После пяти лет интервьюирования участников движения Э. Гиббс
и Р. Болджер написали известную книгу «Появляющиеся церкви: созда¬
ние христианского сообщества в постмодернистских культурах» (2005).
Несмотря на попытки представить объективный анализ движения, книга
выдает симпатию авторов к Появляющейся церкви. Э. Гиббс и Р. Болджер
начинают с предпосылки, что появляющиеся церкви - особые общины
веры, которые «задействованы в особые процессы». Их характерный
признак - то, что они «воспринимают культуру, особенно постмодерни¬
стскую, очень серьезно». Также эти сообщества разделяют девять общих
3 Doug Pagitt, “Unraveling Emergent,” Relevant, May 19, 2005, http://www.rele-
vantmagazine.com/god/church/features/854-unraveling-emergent.
4 Mark Scandrette, “Growing Pains: The Messy and Fertile Process of Becoming,”
in An Emergent Manifesto of Hope, ed. Doug Pagitt and Tony Jones (Grand Rapids, Mich¬
igan: Baker Books, 2007), 26.
Ill
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
практик - три ключевые и шесть производных. Авторы считают, что
ключевые практики движения состоят в том, что его участники: 1) следу¬
ют путем Иисуса (принимают жизнь Иисуса как модель образа жизни);
2) преобразуют светское пространство, преодолевая разделение на свет¬
скую и сакральную сферу; 3) живут общинной жизнью. Что касается про¬
изводных практик, то последователи движения 4) искренне принимают
тех, кто находится за его рамками («радикальное, доброе, инклюзивное
гостеприимство»); служат с щедростью (то есть служат людям, а не ин¬
ституту, называемому «церковью»); 6) принимают участие как произво¬
дители, а не механизмы; 7) действуют творчески; 8) руководят без контро¬
ля; 9) объединяют древние и современные виды духовности. В конечном
итоге, авторы книги сводят эти характеристики движения к одному пред¬
ложению: «Появляющиеся церкви - это общины, идущие путем Иису¬
са в рамках постмодернистской культуры». Или иначе, «Появляющиеся
церкви - это миссионерские общины, возникающие в рамках постмодер¬
нистской культуры и состоящие из последователей Иисуса, которые стре¬
мятся быть верными на своем месте и в свое время».1
Учитывая, что исследование Гиббса и Болджерауже длительное время
остается одним из наиболее авторитетных, стоит подробнее остановиться
на их версии основных практик движения. Итак, что означает для новых
церквей следовать путем Иисуса? Быть последователем Иисуса - означает
открыть для себя важность воплощения и человеческой природы Иисуса
Христа; осознать его роль в качестве миссионера в определенной куль¬
турной среде; принять весть Иисуса о царстве Божьем как новом образе
жизни. Иисус Христос учредил царство Божье на земле, живя в соответ¬
ствии с его ценностями и приглашая других присоединиться к нему че¬
рез совместные практики, служение и прощение. Появляющаяся церковь
стремится отождествить себя с Иисусом, рассматривая его жизнь, учение
и ценности в качестве модели личного и церковного образа жизни. Такое
понимание личности Иисуса Христа перерастает в призыв к христианам
стать носителями царства Божьего на земле, быть последователями Иису¬
са в существующей культуре. Попытки воплощать жизнь Иисуса Христа,
присоединяясь к его искупительной миссии, побуждает Появляющиеся
церкви принимать активное участие в социальных реформах и граждан¬
ских инициативах, которые направлены против всех форм несправедли¬
вости. Гуманитарное служение становится видимым выражением при¬
надлежности последователя Иисуса к царству Божьему на земле.
Гиббс и Болджер обращают внимание на текст Мк. 1, 15-16 как на
библейское основание для возрождения понимания евангелия. С их точ¬
ки зрения провозглашение Иисусом прихода царства на землю по сути
1 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 28.
112
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
и было благой вестью. «В начале евангельского повествования благая
весть состояла не в том, что Иисус должен был умереть на кресте для про¬
щения грехов, а в том, что Бог возвратился, и мы все приглашены сотруд¬
ничать с Ним в этом новом способе жизни, в этом искуплении мира».2
Макларен определяет этот новый вид евангелия как «евангелие мирового
благословения». Это евангелие расщепляет эгоцентричный индивидуаль¬
ный подход к Богу и призывает христиан представить еще раз, что случи¬
лось бы, если бы церковь смогла охватить заботой всех бедных, забытых,
вдов, сирот и угнетенных, как это происходило в жизни и учении Иису¬
са. Это евангелие, говорит Макларен, выходит за рамки модернистского
западного христианства. Оно призывает обращать внимание не столько
на то, как привести души в небо, сколько на то, каким образом уже се¬
годня можно создать более благоприятные условия для жизни на земле.
Узкая модернистская версия евангелия сводила его к узкой сфере спасе¬
ния отдельного человека, однако, настаивает Макларен, в домодернист-
скую эпоху никто не «принимал Иисуса Христа как личного Спасителя»,
не выходил к алтарю для обретения спасения и не получал «билет в рай»
благодаря молитве грешника.
Макларен, как и другие богословы движения, стремится освободить
евангелие от власти абстрактных пропозиционных истин о личном спа¬
сении и вечной безопасности, вместо этого перенося акцент с личности
на общину, с поиска личного спасения на подражание Иисусу в служении
миру и его искуплении. Таким образом, для части последователей движе¬
ния понятие царства Божьего стало фактическим синонимом евангелия.3
Этот шаг означает отход от традиционного взгляда на евангелие, который
определяется через 1 Кор 15. Осознание опасности редукции евангелия
побуждает некоторых богословов движения к поиску более сбалансиро¬
ванной модели. Маккинли предлагает компромиссный подход в книге
«Этот прекрасный беспорядок».4 Он говорит, что для церкви важно жить
в соответствии с евангелием, делая добрые дела в рамках царства Божь¬
его, и возвещать евангелие как средство личного спасения. Рассматривая
опасность утраты одного или другого аспекта евангелия, он говорит: если
мы ценим только евангелие как возвещение пути спасения, тогда возни¬
кает опасность упустить оставшуюся часть вести Христа. Вырванный из
контекста царства призыв к вере в Христа сводит христианскую жизнь
2 Ibid., 54
3 John S. Bohannon, Preaching & the Emerging Church: An Examination of Four
Founding Leaders: Mark Driscoll, Dan Kimball, Brian McLaren, and DougPagitt (Lexing¬
ton, KY: n.p., 2010), 36.
4 Rick McKinley, This Beautiful Mess (Colorado Springs: Multnomah, 2006),
177-80.
113
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
к существенно меньшему измерению, чем об этом учит Новый Завет. Од¬
нако верно и обратное утверждение: если мы акцентируем евангелие цар¬
ства ценой отказа вести о кресте и пустом гробе и забываем о призыве
к покаянию, то мы теряем один из главных принципов жизни царства.
Без веры в Иисуса Христа невозможен переход нашей жизни в новый
мир царства.
Вторая практика новых церквей, по мнению Гиббса и Болджера, состо¬
ит в преображении «светского царства», то есть в отказе от дуалистиче¬
ского понимания культуры. Понятие светского пространства, в котором
нет Бога, считается модернистской конструкцией, которую необходимо
преодолеть, ведь, как провозглашает псалмопевец: «Господня земля и все,
что наполняет ее» (Пс. 23, 1). Модернизм характеризовался стремлением
классифицировать, систематизировать, распределить по категориям все
аспекты жизни, создавая дихотомию светского и священного. Цель новых
церквей - разрушить это разделение, возобновив понимание всех сфер
жизни как сакральных. Дуализм, противопоставление естественного
сверхъестественному, тела - духу, разума - вере, не должен существовать.
Постмодернистские богословы стремятся разработать целостный подход
к жизни с Христом, в котором больше нет светского пространства.
Роб Белл приводит пример такого подхода: христиане часто отно¬
сятся к занятиям в церкви как к делам священным, а к труду вне преде¬
лов церкви - как к светскому, создавая тем самым ненужные дихотомии
(пастор - священный, артист - светский). Ссылаясь на апостола Павла
(Кол. 3,23-24), Белл говорит, что любой труд священен для христиан, если
он выполняется с энтузиазмом и преданностью Господу Иисусу. Отно¬
шение подлинного христианина к любой деятельности как к светской
должно расцениваться как оксюморон. Белл поясняет, что «христианину
невозможно иметь светскую работу. Если вы следуете за Иисусом, и то,
что вы делаете, вы делаете во имя его, то это уже не светская работа, это
святое. Вы там, и Бог тоже там. Разница определяется нашим сознани¬
ем».1 Таким образом, цель церкви состоит не в том, чтобы связать любой
вид деятельности с церковной жизнью, а в том, чтобы христиане были
особенными людьми, которые «преображают места своего проживания,
работы и развлечений, потому что понимают - вся земля полна Божьей
kavod (славы). Бог пребывает не только в одном здании. Делать что-то для
Бога можно всегда и везде».
Применение постмодернистской церковью целостного понимания
действительности порождает разнообразные религиозные практики.
В частности, стоит упомянуть использование светской музыки, кино
1 Rob Bell, Velvet Elvis: Repainting the Christian Faith (Grand Rapids: Zonder-
van, 2005), 84-85.
114
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
и литературы в богослужении; использование средств искусства и визу¬
альной культуры; эксперименты с нелинейным подходом к проповеди
(различные виды деятельности борются за внимание во время богослу¬
жения); признание в поклонении важности разума и тела; понимание
евангелизации как образа жизни в диалоге, а не противостоянии. Д. Пад-
житт, пастор церкви «Портик Соломона» (Миннеаполис), подчеркивает,
что одно из основных заданий участников его общины - стать людьми,
которые живут в гармонии с Богом в том, что они делают своим телом,
сердцем, душой и разумом.2 Он расценивает этот опыт использования
своего тела для поклонения и духовного формирования как телесность,
материальность. Практика материальности в его общине включает за¬
нятия йогой, причастие как телесный опыт; использование тела в каче¬
стве средства молитвы, помазание маслом, использование лабиринтов
и массажной терапии.
М. Першон предпринимает попытку богословского обоснования ис¬
пользования светской кинопродукции для богослужения, духовного ро¬
ста и миссионерского распространения царства Божьего. Он характери¬
зует использование кинопродукции с целью распространения царства как
«кинопророчество» - трансформирующий духовный опыт с помощью по¬
пулярного фильма. Главный тезис Першона состоит в том, что христиане,
обращаясь к продуктам киноиндустрии, могут изучить визуальный язык
кино ради эффективного возвещения евангелия.3
Третья определяющая черта движения, по мнению Гиббса и Болдже-
ра, - подчеркивание важности общинного измерения христианской жиз¬
ни. В новой парадигме церковь перестает осознаваться как «место, встре¬
ча, время, статичные институты», а мыслится как «уклад жизни, ритм,
община, динамика». Общины движения считают своей задачей интегри¬
роваться во все сферы бытия общества для того, чтобы актуализировать
царство Божье. В переходе от евангелия спасения к евангелию царства они
видят основу новой экклезиологии, которая возрождает понимание мис¬
сии как основного и неотъемлемого атрибута церкви. По данным иссле¬
дований Гиббса и Болджера, создание таких миссионерских общин требу¬
ет коренной перестройки, перенаправленности и реактивизации церкви,
полной деконструкции традиционных и модернистских церковных прак¬
тик.4 Модернистские признаки церкви, такие как автономия личности,
измерение успеха экономическими параметрами, определение церкви
как здания, структурирование церковной жизни по бизнес-образцам,
2 Doug Pagitt, Church Re-Imagined (Grand Rapids, Zondervan, 2004), 84-109.
3 Mike Perschon, “Cinemaprophecy: Reel Faith,” TheOOZE, December 1, 2003,
http://theooze.annex.net/articles/print.cfm?id=712&process=pdf.
4 Bolger and Gibbs, Emerging Churches, 95.
115
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
самоосознание христиан как потребителей, посещающих богослужения,
чтобы удовлетворить свои духовные потребности, рационалистическое
богослужение и подчеркивание роли проповедника должны претерпеть
абсолютное преображение. Безжалостной деконструкции требует отно¬
шение к успеху, признаками которого выступают материальные показате¬
ли, такие как размер, часть рынка, политическое влияние, размер бюджета.
Напротив, идеалом церкви считается община людей, жаждущих
жить в гармонии с Богом и распространять царство Божье в своем непо¬
средственном окружении. Перестройка существующих церквей в новые
общины требует принятия целого ряда новых ценностей, в частности,
обеспечение условий для активности всех членов общины, создание без¬
опасного пространства, в котором люди могли бы делиться своими рас¬
сказами, акцент на важности подлинных отношений, децентрализован¬
ное богослужение, понимание церкви как образа жизни, формирование
малых групп, переход к евангелизму как к жизни в обществе, воспитание
взаимной ответственности.1
Завершая обзор основных ценностей Появляющихся церквей, следу¬
ет сделать одно замечание. Рассмотренные ценностные ориентиры имеют
массу разнообразных проявлений в постмодернистском протестантизме.
Движение характеризуется максимальной фрагментацией и открыто¬
стью к экспериментам, что, в конечном итоге, приводит к поляризации
и острым дискуссиям. Наиболее известный пример - спор Д. Паджитта
и М. Дрисколла. Оба были основателями и ранними лидерами движения,
однако публикация книги «Вслушиваясь в верования Появляющейся
церкви» выявила очевидные разногласия в их богословских убеждениях.1 2
Цель книги состояла в раскрытии богословских перспектив пяти ведущих
богословов движения. Размышляя о главе Дрисколла, Паджитт пришел
к следующему выводу: «Мы по-разному смотрим на Библию и роль хри¬
стианства в мире... мы рассказываем разные истории христианства».3
Оценка Дрисколлом главы Паджитта подтвердила кардинальные расхож¬
дения во многих важных вопросах. Дрисколл обвинил Паджитта в при¬
нятии теории эволюции, отказе от учения о греховности человеческой
природы, ослаблении или устранении учения об искуплении, чрезмерной
рационализации эсхатологии. Он считает, что эти взгляды Паджитта вы¬
текают из его основной ошибки - отказа принять библейские притязания
1 Bolger and Gibbs, Emerging Churches, 92-114.
2 Robert Webber, ed., Listening to the Beliefs of Emerging Churches (Grand Rap¬
ids: Zondervan, 2007).
3 Doug Pagitt, “Response to Mark Driscoll,” in Listening to the Beliefs of Emerg¬
ing Churches, ed. Robert Webber (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 42.
116
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
на истину.4 Конфликтное понимание ортодоксии, усиленное несогласием
по ряду острых вопросов практики христианской жизни, привело к тому,
что они оказались во главе разных направлений движения.
2.2.2. Современное состояние и перспективы движения
Со времени основания в 2001 г. движение Появляющейся церкви пре¬
терпело серьезные изменения. Если в начале своей истории активность
направлялась прежде всего на поиск и развитие новых евангелизацион-
ных стратегий для достижения современных поколений, то в конце де¬
кады, когда начался процесс повторного определения понятия Появляю¬
щаяся церковь, акцент на благовести был в значительной мере утрачен.
Движение стремилось к достижению более полного и контекстуального
понимания евангелия, однако оно не демонстрировало достаточной ак¬
тивности в проповеди евангелия и создании новых церквей. Кроме того,
в последние годы движение претерпело богословскую диверсификацию.
Об отказе от дальнейшего использования понятия объявили одни из са¬
мых известных инициаторов движения: Алан Джонс, Боб Хайет, Дэн Ким-
белл, Джейсон Кларк. Богослов и писатель Скотт Макнайт, принимавший
активное участие в осмыслении Появляющейся церкви, также высказыва¬
ет свои предостережения: «Мне нравится разнообразие движения, одна¬
ко проблема состоит в том, что критики настолько злоупотребляли этим
понятием, что теперь его многозначительность приводит к бесконечным
дискуссиям о том, кто и в какой мере может называть себя его частью.
Я бы вообще отказался от использования понятия кроме тех аудиторий,
в которых, на мой взгляд, оно понятно».5 Макнайт полагает, что кроме
богословской размытости движения, одно из его слабых звеньев - недо¬
статочное внимание к богословскому наследию прошлого, «деконструи-
ровать без ответственной конструкции».
Таким образом, на рубеже десятилетий движение отмечает некото¬
рые из своих несомненных достижений в разгар напряженных дискуссий
о его дальнейших перспективах, поэтому остается открытым вопрос - бу¬
дет ли оно иметь существенное и долговременное влияние. Показатель¬
ным может быть высокий уровень присутствия в виртуальном простран¬
стве. Эндрю Джонс считает этот фактор одним из наиболее значительных
событий в истории движения. Он ссылается на «влияние Интернета
и революцию онлайн публикаций через блоги, микроблоги и социальные
4 Mark Driscoll, “Response to Doug Pagitt,” in Listening to the Beliefs of Emerg¬
ing Churches, ed. Robert Webber (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 145-46.
5 Stephen Shields, “Ten Years Out: A Retrospective on the Emerging Church in
North America,” Next-Wave, January 2009, http://outwardthinking.com/thenextwave/
archives/issue 121 /index-10244.cfm.html.
117
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
сети» и положительно вспоминает комментарий Дугласа Рушкоффа о том,
что «первая Реформация превратила слушателей в читателей, а эта Рефор¬
мация превращает читателей в писателей». Поскольку движение, прежде
всего, состоялось в новых средствах массовой информации, оно не имело
потребности полагаться на институты самосохранения. Однако, как от¬
мечает Стивен Шилдс, эта особенность движения может и мешать долго¬
вечности его влияния. Исторически движения передаются из поколения
в поколение путем институционализации. Учреждения выступали как
средство, с помощью которого одно поколение передает информацию
другому. Сеть «Эмерджент», которая ближе всего подошла к статусу ин¬
ститута в США, отказалась от такой роли.
В настоящее время рассматриваются четыре варианта будущего орга¬
низации. Первый вариант вытекал из того, что в 2001 г. сеть должна была
прекратить свою деятельность, поскольку она выполнила предназначе¬
ние, для которого создавалась. Организация и в самом деле стала ката¬
лизатором диалога разнообразных деноминаций, неправительственных
организаций и парацерковных групп, благодаря ее поддержке появился
ряд успешных церковных общин и местных ячеек движения (когорт),
продолжение дискуссии гарантируют многочисленные интернет-ресурсы
и печатные издания, посвященные проблемам, для которых и созда¬
валась организация. Второй вариант предусматривал, что движение
«Эмерджент» станет выполнять роль провокатора (пророка), работая над
издательскими проектами и проводя ежегодные конференции для обсуж¬
дения разнообразных тем - от искусства до социальной справедливо¬
сти, от богословия и философии до проповеди, открытия новых церквей
и служения детям. Третьей альтернативой выступала практически пол¬
ная децентрализация организации до уровня локальных и региональных
когорт, деноминационных и этнических сообществ (в частности, уже
сейчас существуют ответвления движения в англиканской, лютеранской,
пресвитерианской, методистской и баптистской среде).1 На очереди - со¬
здание когорт для таких групп, как бизнес-лидеры, ученые, художники,
композиторы и т. д. Последний и наиболее вероятный вариант развития
организации - превращение движения «Эмерджент» в энергичную дей¬
ствующую сеть, своеобразную «сеть сетей», которая будет предоставлять
информационную и консультативную помощь лидерам когорт и дено¬
минационных сетей, поддерживать партнерские отношения с издатель¬
ствами и будет играть роль ключевого партнера в подготовке ежегодного
1 Подробнее см. Phil Snider, ed„ The Hyphenateds: How Emergence Christian¬
ity Is Re-Traditioning Mainline Practices (St. Louis, MI: Chalice Press, 2011); Zach Rob¬
erts, ed., Baptimergent: Baptist Stories from the Emergent Frontier (Macon, GA: Smyth
& Helwys, 2009).
118
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
национального фестиваля христианской веры, искусства и социальной
справедливости. Организация будет предоставлять ресурсы нескольким
инновационным сетям по созданию новых церквей и проводить разно¬
образные «мозговые штурмы», богословские беседы, художественные
и прочие мероприятия. В случае реализации этого проекта произойдет
фактически превращение «Эмерджент» в квазиденоминацию, ведь речь
идет о создании списка церквей, которые присоединятся к организации,
и которые она обеспечит необходимыми веб-ресурсами.
Сложно однозначно спрогнозировать, каким путем будет дальше дви¬
гаться «Эмерджент», однако в любом случае, вполне возможно, что идеи
движения будут продолжать развитие как часть диалога в рамках других
организаций. В частности, это уже существующая структура «Друзья мис¬
сионерства», а также новый проект «Истоки». Д. Кимбелл, один из осно¬
вателей проекта наряду с С. Макнайтом и Э. Макманусом, говорит, что
в центре внимания организации будут вопросы миссии и благовестия,
а в богословском плане она будет ориентироваться на позиции Лозанн¬
ского комитета, в которых Д. Кимбелла привлекает основанная на миссии
многоконфессиональная и глобальная перспектива.
2. г. з. «Новые проявления» Англиканской церкви
Важным очагом переосмысления значения церкви и ее локальных
проявлений в постмодернистском обществе еще с 1980-х годов стала
Великобритания. Одной из причин пристального внимания Церкви Ан¬
глии к новым экклезиологическим формам стало снижение роли тради¬
ционных форм церкви для значительной части британского населения.
Согласно опросу 2001 года, 70% населения Великобритании считали
себя христианами, однако уже в 2007 г. это количество снизилось до 53%,
а количество британцев, регулярно посещающих церковь, остановилось
на отметке 15%. Снизился и процент британцев, которые официально
принадлежат к какой-либо христианской церкви: с 13, 4% в 1980 году до
9, 4% в 2005 году. Две трети взрослого населения Великобритании (66%)
вообще не имеют никакого отношения к церкви (или какой-либо иной
форме религии). Эти люди разделились поровну между теми, кто в про¬
шлом принадлежал к церкви, но уже оставил ее (16 млн) и теми, кто ни¬
когда к церкви не принадлежал (16, 2 млн).2 Как отмечает К. Браун, эти
тенденции свидетельствуют о тектонических изменениях отношения
к религии в британском обществе, которое вступает в постхристиан¬
скую эру: «происходит не только дальнейший упадок организованного
христианства, но и смерть культуры, которая ранее свидетельствовала
2 J. Ashworth and I. Farthing, Churchgoing in the UK: A report from Tearfund
on church attendance in the UK (London: Tearfund Publications, 2007).
119
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
о британском народе как христианском... В Великобритании нового ты¬
сячелетия культура христианства отошла в прошлое».1 Большинство бри¬
танцев имеют минимальные представления о христианской вере. Хотя
люди могут относить себя к категории христиан во время национальной
переписи населения, этот статус не предусматривает их принадлежности
к церковным общинам.
В британском многокультурном и многоконфессиональном обществе
доминирует потребительский подход, согласно которому религиозность
и ее практические выражения - это всего лишь вопрос личного выбо¬
ра и комфорта. Это обстоятельство, по словам епископа Гордона Бейтса,
побуждало церковь переосмыслить свою миссионерскую обязанность.
«Мы вновь живем в обществе, - отмечает епископ, - которое сейчас, глав¬
ным образом, во втором или даже в третьем поколении языческое, и мы
не можем просто исходить из того, что все, что нам следует сделать, чтобы
привести людей ко Христу - это призывать их помнить свою древнюю, но
бездейственную веру. У очень многих людей нет даже остатков христиан¬
ской веры, она не просто бездействует - она отсутствует; во многих слу¬
чаях нам необходимо вернуться к основам, мы находимся в критической
миссионерской ситуации».1 2
Именно возрастающая секуляризация британского общества и осоз¬
нание новой миссионерской ситуации, в которой находится британское
христианство, и стали основными причинами активного богословского
поиска новых форм церковной жизни, получивших обобщенное назва¬
ние «новых проявлений»3 (аналогичное название «Новые проявления»
1 Callum Brown, The Death of Christian Britain (Abingdon: Routledge, 2000),
193,198.
2 Gordon Bâtes, Church Army News, April 1998.
3 В британской богословской литературе для обозначения инновацион¬
ных моделей церковной жизни используются разные термины. Понятие «новые
формы церкви» предусматривает процесс обновления церкви, при котором ее
внутренняя сущность не меняется, претерпевают изменения только внешние
аспекты. «Новые способы бытия церкви» - более радикальное понятие, соглас¬
но которому церковь должна быть воплощением образцов и приоритетов Нового
Завета (ученичество, община, благовестие и социальное служение), которые реа¬
лизуются в соответствии с современным миссионерским контекстом. Британские
авторы также используют понятие «появляющаяся церковь», хотя в Великобри¬
тании оно имеет несколько иное значение, чем в Северной Америке, обозначая
необходимость учитывать контекст, в котором находится церковь, и призывая
ее к эволюционному процессу переосмысления своей миссии. Тем не менее наи¬
большее распространение получило понятие «новые проявления церкви», кото¬
рое «предусматривает, что происходит нечто новое, но одновременно предлага¬
ет подключение к истории... Эта фраза также включает в себя две реальности:
120
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
имеет совместная инициатива Англиканской и Методистской церквей,
начатая в 2004 г. для поддержки разнообразных новаторских церковных
форм). Это движение направлено, прежде всего, на создание и развитие
новых экклезиологических моделей, способных обеспечить творческую
и эффективную передачу христианской вести безразличной к религии
части британского общества. О масштабе этого проекта свидетельствует
тот факт, что, согласно статистическому центру Церкви Англии, уже не¬
сколько десятков тысяч британцев присоединились к деятельности таких
групп при англиканской церкви.* 4 Характерная черта этих общин - нова¬
торский характер и отказ от сохранения традиционных образцов церков¬
ной жизни, языка и места встреч.
Первые шаги в направлении основания «новых проявлений» были
предприняты еще в 1990 г., когда Церковь Англии и Методистская цер¬
ковь совместно объявили декаду благовестил. Результатом стало не толь¬
ко проведение масштабных евангелизационных кампаний, но и возоб¬
новление акцента на важности проведения евангелизации небольшими
христианскими общинами. В 1992 г. Архиепископ Джордж Кэри основы¬
вает новую инициативную группу «Трамплин», которая поддерживала
развитие инновационных форм благовестил на протяжении следующего
десятилетия. В этот же период Методистская церковь призвала своих пас¬
торов обратить особенное внимание на современные стратегии создания
новых церковных общин. В 1994 г. в Англии был опубликован отчет Гене¬
рального синода «Прокладывая новые пути: организация новых церквей
в Церкви Англии».5 Это первый официальный документов котором Цер¬
ковь Англии определила создание новых церквей как основу своей мисси¬
онерской стратегии. Авторы документа исходили из принципа, что созда¬
ние инновационных церковных общин - это дополнительная стратегия,
которая усиливает основные направления деятельности приходов, одна¬
ко уже в самой книге делается вывод о недостаточности такого подхода.
Авторы полагают, что за последние десятилетия характер общественного
существующие церкви, которые жаждут обновить или дать новое направление
тому, что у них уже есть, и другие, которые сознательно рассылают группы для
открытия новых церквей, чтобы узнать, что появится, когда евангелие погрузит¬
ся в контекст миссии» (Rowan Williams, Damian Feeney, George Lings, Chris Neal,
Mission-shaped church: church planting and fresh expressions of church in a changing con¬
text, ed. Graham Cray (London: Church House Publishing, 2004), 34).
4 Исследование о «новых проявлениях» церкви см.: http://www.cofe.angh-
can.org/info/statistics/churchstats2005/freshexpression0207.htm
5 Breaking New Ground: Church Planting in the Church of England: a Report
Commissioned by the House of Bishops of the General Synod of the Church of England
(London: Church House Publishing, 1994).
121
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
быта настолько изменился (и продолжает меняться), что ни одна еванге-
лизационная стратегия больше не может претендовать на роль всеобъем¬
лющей ради осуществления англиканского принципа воплощения в со¬
временной Великобритании. Современные христианские общины стали
многослойными, они включают микрорайоны, как правило, с прозрачны¬
ми границами, а также широкий спектр сетей, начиная с относительно
местных до глобальных. Рост мобильности и электронные средства связи
изменили характер общины.
Углубление интереса к высказанным в документе идеям обеспечили
конференции, созванные Инициативой Англиканской церкви по откры¬
тию новых церквей. В 1996 г. Армия церкви (евангелизационная орга¬
низация Англиканской церкви, основанная еще в 1882 г.) в ответ на ра¬
стущую заинтересованность в развитии новых форм церковной жизни
в нестабильных современных условиях основала обучающую структуру
(Шеффилд-центр) для изучения новых способов благовестив и бытия
церкви. Благовестники Армии Церкви стали инициаторами применения
новаторских миссионерских стратегий, для освещения которых начина¬
ется издание серии брошюр «Встречи на краю». В 2000 г. Методистская
церковь опубликовала документ «Наше призвание», который определил
основными направлениями церковной жизни поклонение, обучение, за¬
боту, служение и благовестие.
В 2002 г. англиканский Совет миссии создал новую рабочую группу
во главе с епископом Гремом Греем для пересмотра документа «Прокла¬
дывая новые пути: организация новых церквей в Церкви Англии», ана¬
лиза достигнутого прогресса и оценки новых миссионерских разработок.
В частности, было признано, что в Церкви Англии появляются и вопло¬
щаются в жизнь целый ряд новых форм церкви в миссии. Задание ра¬
бочей группы состояло в изучении этих «новых проявлений церкви».
В 2003 г. архиепископом Кентерберийским стал Роуэн Уильямс, последо¬
вательный сторонник развития новых миссионерских стратегий, а также
приверженец концепции «смешанного домостроительства», суть которой
состоит в признании необходимости как классических, так и новатор¬
ских форм церковной жизни и миссии. Основные черты подхода опи¬
сывает документ «Церковь, сформированная миссией» (отчет рабочей
группы Совета по миссии и общественным связям Церкви Англии от
2004 г.): «Приходская система остается важной частью стратегии нацио¬
нальной Церкви в осуществлении ее инкарнационной миссии».1 Однако
существующая приходская система уже не в состоянии сама в полном
1 Rowan Williams, Damian Feeney, George Lings, Chris Neal, Mission-shaped
church: church planting and fresh expressions of church in a changing context, ed. Graham
Cray (London: Church House Publishing, 2004).
122
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
объеме осуществлять основную цель миссии. Мы должны признать, что
необходим целый ряд комплексных миссионерских подходов».2 Во всту¬
пительном слове Роуэн Уильямс обосновал возможность одновременно¬
го существования разнообразных церковных моделей самой природой
церкви: «если церковь - это то, что происходит, когда люди встречаются
с воскресшим Иисусом и посвящают себя для поддержки и углубления
этой встречи в своих встречах друг с другом, то существует достаточное
богословское пространство для разнообразия ритма и стиля до тех пор,
пока у нас есть способы выявления того самого живого Христа в центре
каждого выражения христианской жизни в целом».3
В 2004 г. инициатива «Новые проявления» получила официальный
статус общего начинания Англиканской и Методистской церквей. Идея
«новых проявлений» церкви приобретает популярность на уровне епар¬
хий, церковных округов и отдельных общин. В 2006 г. приблизительно
треть англиканских приходов говорили, что с 2000 г. они приобщились
к созданию «новых проявлений» церкви. Треть методистских священ¬
нослужителей выражают желание начать «новые проявления» церкви.
Для обеспечения обучения служителей новым методам церковной жиз¬
ни создается специальный учебный курс «Служение, сформированное
миссией». Ответы на сложные богословские вопросы, вызванные новым
движением, должна обеспечить специальная богословская группа, ре¬
зультаты которой публикуются в серии «Вопросы, сформированные мис¬
сией». В Церкви Англии рассматривается возможность внесения измене¬
ний в церковный устав для предоставления новообразованным общинам
юридического признания. Об успехе новой модели свидетельствует и то,
что серьезный интерес к ней начали проявлять другие церковные груп¬
пы Великобритании, в частности, Объединенная реформатская церковь
и Церковь Шотландии.
Новое прочтение традиционной экклезиологии в рамках проекта
«новых выражений» обусловливает как минимум четыре важные переме¬
ны в церковной жизни. Во-первых, новым экклезиологическим моделям
присущ переход от идеи универсальной церкви к культурным общинам.
В когда-то монолитном обществе местные общины служили для удовлет¬
ворения духовных потребностей каждого человека в обществе. Различ¬
ные подпрограммы отвечали особым потребностям. Каждая церковная
община пыталась быть универсальной. В постмодернистском фрагмен¬
тарном обществе многие люди не принадлежат ни к какой локальной об¬
щине полностью, а только в некоторых аспектах своего социального бы¬
тия. Для того чтобы построить линии коммуникации с такими людьми,
2 Ibid., xii.
3 Ibid., vii.
123
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
церкви обязаны являть собой дома, отвечающие характеру того фрагмен¬
та общественной мозаики, который они видят как свое миссионерское
поле. Другими словами, специфика «новых проявлений» - это попытка
достичь подлинной культурной самобытности. Таким образом, христиан¬
ское единство получает свое выражение в общении, которое существует
между разными по культуре общинами.
Во-вторых, будет происходить замена специалистов-священников
специалистами-общинами. Западные церкви для распространения своей
деятельности на те сферы жизни, которые было трудно охватить местной
церкви, традиционно использовали профессионалов. Это, в частности,
относится к капелланам в больницах, тюрьмах и других сферах общества,
которые по той или иной причине были отчуждены от жизни помест¬
ной церкви. Эта модель хорошо себя зарекомендовала еще Тогда, когда
церковь владела монополией на общественный авторитет. В контекстах,
в которых действовали соответствующие церковные специалисты, сейчас
открывается больше возможностей для возвещения христианской вести.
Это создает возможности новым христианским общинам, которые слу¬
жат людям в конкретных ситуациях. Например, некоторые капелланы,
проповедовавшие глухим, теперь поддерживают свои общины.
Третьим важным нововведением становится постепенный отказ от
парацерковных организаций в пользу параллельных общин. Христиан¬
ские парацерковные организации (в том числе миссионерские общества,
христианские гуманитарные организации, добровольческие группы, ко¬
торые работают с наркоманами и многие другие) традиционно пыта¬
лись достичь христианским присутствием разные общественные группы.
Обычно эти организации придерживались правила не создавать церков¬
ные общины, чтобы избежать конкуренции с материнскими церквями.
Однако теперь ситуация меняется, и парацерковные организации осно¬
вывают общины из числа своих приверженцев, которые постепенно пере¬
растают в своеобразные церковные общины.
Четвертая сфера, в которой также происходят изменения, - это от¬
ношения между церковью и образованием. Исторически сложилось, что
христианские церкви играли весомую роль в основании европейских и се¬
вероамериканских учебных заведений. И даже сегодня церковные школы
представляют собой одно из наиболее испытанных проявлений христи¬
анской веры, которое сберегает высокий авторитет даже среди представи¬
телей других религий и не религиозных людей. Исследования в этой обла¬
сти показывают, что христианские школы не играют существенной роли
в росте количества приверженцев традиционной церкви. Однако симпа¬
тия, существующая в отношении христианских ценностей и проявляюща¬
яся в постоянной заинтересованности такими школами, свидетельствует
124
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
о существовании общественной группы, которая может быть открытой
для более целенаправленного присоединения к христианской вере.
Критики «новых проявлений» говорят, что новые формы церковной
жизни - не больше, чем дань моде, ведь они не владеют такими важными
атрибутами церкви, как совершение таинств и наличие соответствующей
церковной структуры. В практике «новых проявлений» претерпевают
радикальные изменения такие устоявшиеся экклезиологические элемен¬
ты, как место проведения богослужений (встречи происходят в кафе, ре¬
сторанах, в домах на кухнях, в помещениях клубов серфингистов, в Ин¬
тернете, а также в церковных зданиях); дни или время их проведения
(участники общин собираются вместе как в воскресенье, так и в будни, на
протяжении рабочего дня, в свободное от работы время или за обедом.
Некоторые группы вообще не имеют фиксированного времени служб);
стиль богослужения (служения могут совершаться как отдельный вид де¬
ятельности или происходить во время приема пищи, с использованием
гимнов и песен, с помощью безмолвной медитации или через объедине¬
ние разных видов деятельности);1 подходы к обучению (изучение основ
веры и ученичество главным образом происходит в более неформальной
атмосфере, чем в учрежденных церквах); размер групп (основной едини¬
цей выступают небольшие группы, которые могут существовать само¬
стоятельно или принадлежать к другим группам. В некоторых случаях
основная ячейка может быть большей группой, время от времени разби¬
вающейся на более мелкие центры, к деятельности которых приобщаются
люди, не посещающие церковь); подход к руководству (миряне играют бо¬
лее заметную роль в новых общинах, чем в традиционных англиканских
1 Например, один из предложенных вариантов литургии называется
«Древняя вера - миссия будущего». В начале службы верующим показывают ви¬
деоролик с сервера YouTube, в котором рассказывается о кампании ООН по борь¬
бе с бедностью. Прихожанам сообщают, что «на планете беспорядок», после чего
приглашают их подойти к алтарю и натереть пальцы рук морской солью - симво¬
лом слез. Затем верующие обходят помещение храма, делая восемь «молитвенных
остановок», во время каждой их призывают размышлять о социальных пробле¬
мах, таких как равенство полов или защита окружающей среды. После этого под
аккомпанемент африканских барабанов зачитывается псалом и возносится мо¬
литва «о корпоративном мире, о влиятельных топ-менеджерах, которые отвечают
за миллиардные производства». Другой предложенный прихожанам вариант - так
называемая «Юту-харистия», в которой вместо традиционных гимнов исполняют
песни ирландской группы U2; такие службы уже несколько лет совершаются в од¬
ном из приходов Линкольна. В Минстере - кафедральном соборе Йорка - прово¬
дятся службы, во время которых традиционные латинские хоралы объединяют
с современной музыкой в исполнении диджеев, а на стены собора проецируют
изображения (Jonathan Wynne-Jones, “Church of England attempts to broaden appeal
with songs by U2 and prayers for Google,” The Daily Telegraph, Saturday, June 26,2010).
125
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
приходах. Более того, в руководстве могут принимать активное участие
неверующие и новообращенные).
Создание новых необычных общин, не вкладывающихся в традици¬
онные рамки церковной традиции, актуализировало и ряд богословских
вопросов. Что такое церковь? Имеют ли «новые проявления» какое-либо
значение для существующих церквей? Каково место таинств в «новых
проявлениях»? Одно из критических замечаний - утверждение, что ново¬
образованные общины потакают западной культуре. Участники инициа¬
тивы действительно придерживаются мысли, что церковь одновременно
формируется евангелием и культурой, которую она пытается достичь.
Однако задание церкви состоит не в том, чтобы приспособиться к культу¬
ре, а чтобы быть способной достигать и преобразовывать ее.
Немало копий сломано вокруг вопроса, являются ли «новые про¬
явления» одной из форм Появляющейся церкви. Постепенно растет
понимание, что более новаторские формы «новых проявлений», вроде
«Санктус 1» (община в Манчестере, которая участвует в творческом по¬
иске духовности, культуры и веры) или «Мут» (расположенная в Лондоне
община духовных странников, жаждущих жить так, чтобы быть честны¬
ми перед Богом и современностью), принадлежать к Появляющейся церк¬
ви. Однако «новые проявления» церкви, ориентирующиеся на миссию, но
действующие, исходя из контекста существующих традиционных церк¬
вей, и, как правило, исповедующие традиционное понимание экклезио-
логии, не считаются частью движения Появляющейся церкви.
Глобальную координацию переосмысления идеи церкви в панангли¬
канской среде обеспечивает «Англимерджент» (Anglimergent) - объедине¬
ние богословов и пасторов, которые стремятся развивать англиканскую
традицию «третьего пути» (via media) в христианстве. Они считают, что
очищенное от модернистских структур англиканство глубоко резониру¬
ет с современными поисками настоящей христианской общины, интел¬
лектуальной честности, глубокой традиции, древних духовных практик.
В качестве разнообразной, мультикультурной глобальной общности, ан¬
гликанство обладает уникальным опытом, который способен обогатить
духовных искателей всех поколений.
2.2.4. Классификации
Сейчас очевидно, что движение, которое начиналось как форма про¬
теста против модернистских крайностей западного протестантизма, все
больше дробится и дифференцируется в поисках путей контекстуализации
христианства в культуре постмодерна. Было бы ошибкой думать о Появ¬
ляющейся церкви как о консолидированном движении с уполномочен¬
ными представителями и вертикальной структурой. На самом деле более
126
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
оправданной будет трактовка движения как децентрализованной матри¬
цы сетей («аморфной дружбы»), которая привлекает к постоянному мно¬
гоуровневому диалогу целый ряд партнеров. Появляющаяся церковь - это
не иерархическая организация, а спонтанное движение, которое своими
ценностями и подходом объединяет чрезвычайно разнообразные лично¬
сти, церкви и целые группы церквей. Вот почему так сложно определить
границы движения, ведь в нем представлен целый круг богословских по¬
зиций, а также церковных традиций. Карикатурные оценки движения как
реакции неудовлетворенных и разочарованных людей, отказавшихся от
церкви своей традиции, чтобы «делать свое собственное дело», дают боль¬
ше информации о том, чем движение не является, а не о том, чем оно есть.
Как отмечают Гиббс и Болджер, эти резкие голоса не представляют собой
представителей основного течения Появляющейся церкви, которая пы¬
тается деконструировать некоторые архаичные традиции, а не разрушать
их полностью.1 Однако в то же самое время заметна тенденция размыва¬
ния ориентиров движения. Появляющаяся церковь может стать настоль¬
ко широкой, что утратит свой смысл. Приведенные ниже типологии, как
и любые схемы классификации, условные, однако они хорошо иллюстри¬
руют тот факт, что Появляющаяся церковь - это не монолитное движение.
Наибольшую популярность среди критиков и участников движения
получила классификация, разработанная Эдом Стетзером и Марком Дри¬
сколлом. Они выделяют три категории последователей движения: реле¬
вантные, реконструкционисты и ревизионисты.1 2 Можно отметить, что
в то время как первая группа, главным образом, переосмысляет подходы
к поклонению, вторая - существующие и перспективные экклезиологиче-
ские модели, то третья обращает основное внимание на богословские во¬
просы. Так, по словам Стетзера и Дрисколла, релевантные последователи
движения в основном придерживаются консервативного евангелического
богословия, принимают евангелие в исторической церковной форме, но
стремятся контекстуализировать его в культуре постмодернизма. Поста¬
вив своей целью сохранить керигму евангелия, они пытаются перефрази¬
ровать ее современным языком, актуализировав подходы к поклонению,
проповеди и церковной структуре. Их задача - выяснив, что имеет перво¬
степенное значение для христианской веры, а что - нет, адаптировать про¬
славление, музыку и евангелизацию к культуре постмодернизма, донести
весть Христа понятным их поколению способом. Как отмечает Стетзер,
1 Eddie Gibbs and Ryan K. Bolger, “The Morphing of the Church: Emerg¬
ing Churches within Denominational Structures,” in Theology News & Notes 55,
no. 3 (Fall 2008).
2 Ed Stetzer, “Understanding the Emerging Church,” Baptist Press, January
6,2006, http://www.sbcbaptistpress.org/bpnews.asp?ID=22406.
127
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
ирония состоит в том, что хотя некоторых участников этого направления
движения и относят к его либеральному крылу, на самом деле именно они
остаются верными принципам библейской проповеди, мужского пастор¬
ского служения и другим доминантам консервативных протестантских
церквей. Среди лидеров группы (Д. Кимбелл, Д. Миллер и Р. Белл) рас¬
тет интерес к трудам евангелических богословов Д. Пайпера, Т. Келлера
и Д. Карсона.
Более радикальная группа - реконструкционисты - переосмысляют
существенную часть ортодоксальных взглядов на Писание и евангелие,
однако, с их точки зрения, в связи с радикальными изменениями в об¬
ществе, все больше входящее в постхристианскую, постмодернистскую
и постцерковную фазу, традиционные церковные структуры и подхо¬
ды к благовестию утратили актуальность и эффективность. Поэтому
предпринимаются попытки развивать образцы церковной жизни, ори¬
ентированные не на традиционные организационные структуры, а на
так называемые «инкарнационные», «органические», «простые» или
«домашние» модели.
В отличие от двух предыдущих групп, ревизионисты, представляю¬
щие самое радикальное крыло движения, подвергают сомнению не толь¬
ко организационные модели церковного бытия, но и то, что большинство
протестантов считают «основным содержанием евангелия». В частности,
они коренным образом переосмысляют такие ключевые доктрины, как
искупление через заместительную жертву, реальность ада и уникаль¬
ность христианства. К этой категории богословских либералов отно¬
сятся, в частности, такие заметные авторы как Б. Макларен, Д. Паджитт,
Т. Джонс. Следовательно, можно сделать вывод, что большая часть участ¬
ников Появляющейся церкви остаются верными своим консервативным
богословским истокам, в то время как другие готовы подвергать со¬
мнению традиционные христианские учения. Общая черта всех групп -
миссиологический разговор о том, во что подлинная церковь должна ве¬
рить и что она должна делать, чтобы достичь представителей западной
культуры «историей Иисуса», однако понимание сути верных доктрин
и практик среди участников движения существенно варьируется.
Другой вариант классификации предлагает участник движения
С. Макнайт, который в качестве критерия избирает уровень сближе¬
ния сторонников движения с идеями и ценностями постмодернизма.
Он выделяет три категории последователей движения: первая служит
постмодернистам, вторая служит вместе с постмодернистами, а тре¬
тья - как постмодернисты. Первая категория считает, что постмодерни¬
сты попали в западню морального релятивизма и эпистемологического
банкротства, из которой их следует спасать. Те же, кто служат вместе
128
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
с постмодернистами, принимают постмодерн как неискоренимый факт
жизни в нашем мире, как данность, в отношении которой нам следует
возвестить и прожить евангелие. Большинство сторонников движения
относятся к первым двум категориям. Они не отрицают существование
объективной истины, не отрицают, что Иисус Христос - истина, не от¬
рицают, что Библия - откровение человечеству. Однако наибольшее вни¬
мание исследователей привлекает именно третья категория участников
движения, принявших эпистемологический подход постмодернизма, со¬
гласно которому мы не можем знать абсолютной истины, или, по крайней
мере, не можем знать истины абсолютно. Они подчеркивают коллапс ме¬
тарассказов и проповедуют важность социального окружения в форми¬
ровании взгляда на истину.
В похожем ключе формулирует свою классификацию К. Бесс Дани¬
еле, в «прототипологии» которого выделяются четыре модели: декон-
струкционная, примодерная, мирная церковная и фундаменталистская.1
Деконструкционная модель представляет, вероятно, самую известную
группу церквей, к которым можно обоснованно применить понятие «по¬
стмодернистские». Их герменевтика претерпела существенное влияние
деконструктивизма, а к священным знаниям этого крыла относятся такие
постмодернистские гранды, как Деррида, Лиотар, Фуко. Деконструкти¬
висты фокусируют внимание на принятии постмодерности, адаптации
к ней и соответствующей контекстуализации евангелия. К этой катего¬
рии относятся Т. Джонс и Б. Макларен. В экклезиологии они отбрасывают
концепцию институционализованной церкви и склоняются к отрицанию
деноминационализма. Примодерная модель - вторая по влиянию в рам¬
ках движения и может находится в (дружественной) оппозиции к первой
группе. Вместо понимания постмодернизма в понятиях ницшеанской фи¬
лософии, как это делают приверженцы деконструктивизма, сторонники
модели склоняются к ренессансному типу постомодернизма, признавая
своими главными авторитетами Августина и Фому Аквинского. Богосло¬
вы, среди которых мы встречаем и католиков, склонны акцентировать
важность возврата к традиции, поиска в ней ответов на современные
вызовы. Они более склонны к идее институционализированной церкви.
Мирная церковная модель (или открытый анабаптизм) подчеркивает
нонконформистские тенденции в жизни и учении Иисуса и призыва¬
ет церковь подражать им через проповедь ненасилия, любовь к врагам
и заботу о бедных. Это направление близко идеям «нового монашества»,
о котором много пишут в последнее время. Группа не принимает какой-то
1 С. Wess Daniels, “Four Models of Emerging Churches,” Gath¬
ering In Light, January 13, 2008, http://gatheringinlight.com/2008/01/13/
the-four-models-of-emerging-churches.
129
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
особый стиль культуры, поэтому их нонконформистское отношение
одинаково направлено на модернизм и постмодернизм. Они считают
Иисуса (и его воплощение) первичной моделью трансформации обще¬
ства. На эту группу оказали влияние труды Витгенштейна, Бонхёффера,
Барта, Йодера, Маклендона. К ней относятся Д. Макенна и община «Дере¬
во мира», Шейн Клейборн, «Марс Хилл» Роба Белла, «Радикалы Иисуса».
Самой консервативной в прочтении Писания и подходах к экклезиоло-
гии стала фундаменталистская модель движения, однако ее сторонники
развивают инновационные подходы к благовестию, которые в попыт¬
ках придать определенной «альтернативности» церковным служениям
могут приобретать нетрадиционные формы (встречи людей в пивных,
нанесение татуировок, использование ругательств с кафедры, громкая
рок-музыка). Эти церкви могут находится в рамках больших церковных
общин или быть самостоятельными, иногда большими или даже мегацер-
вями. Среди наиболее влиятельных богословов этого направления можно
назвать М. Эриксона и Д. Карсона, а практиков - М. Дрисколла, Д. Ким-
белла, Э. Макмануса.
Своеобразную типологию Появляющихся церквей предлагает
С. Бадер-Сайе.1 К первой и наименее интересной группе евангелических
прагматиков он относит те общины, которые, прежде всего обеспокое¬
ны культурными и стилистическими изменениями, не ставя своей целью
подлинные богословские или церковные преобразования. Эта группа
в определенной мере придерживается присущего евангелическому дви¬
жению убеждения, что христианство состоит из нескольких неизменных
верований и ценностей, а потому его можно переодеть в новую культур¬
ную форму без каких-либо существенных изменений содержания. Отно¬
шения этой группы с культурой постмодернизма строятся в русле этого
убеждения, они рассматривают ее только в качестве специфической но¬
вой упаковки евангелия для нового поколения. Некоторые современные
проявления этого подхода могут выглядеть радикально (например, общи¬
на «Сор мира» (1 Кор. 4,11-13) в Денвере, штат Колорадо, ориентирующа¬
яся в своем служении на субкультуры панков, готов, рейверов и байке¬
ров), однако эти инновации не содержат фундаментальных противоречий
с традиционным евангелическим движением, а то, что выглядит как от¬
крытость к постмодернизму на самом деле не более, чем своеобразный
противовес консервативной доктрине. В отличие от евангелических праг¬
матиков, немало других общин движения возникли как форма сознатель¬
ной реакции против традиционного евангелического богословия и суб¬
культуры. Эти постевангелические христиане, яркими представителями
которых являются Б. Макларен и Д. Паджитт, вносят реальные перемены
1 Bader-Saye, “Improvising Church,” 12-23.
130
Глава 2. Богословский контекст, зарождение, развитие
в методологию и богословие, содержание и формы, они поддерживают дух
постоянного богословского поиска, пропагандируют практики духовного
формирования и пытаются выйти за рамки традиционного либерально¬
консервативного противостояния в протестантизме. К третьей группе
«протестантских миссионалов» (mainline missionals) С. Бадер-Сайе отно¬
сит «новые проявления» церкви на территории Великобритании, многие
из которых остаются в составе Церкви Англии. Эти общины, в отличие от
большинства групп в Северной Америке, рождаются не столько как фор¬
ма протеста против консервативной религиозной субкультуры, сколько
как реакция на мировоззрение сдерживания, превалирующее во многих
исторических протестантских деноминациях. Церквям этого направле¬
ния присуще желание отказаться от дискредитированного либерализма
и остатков гражданской религии с целью основать творческие, постли¬
беральные, миссионерские общины. Североамериканским примером на¬
правления может служить Епископально-лютеранская церковь апостолов
в Сиэтле, а великобританским - община «Мейби» (тауВе) в Оксфорде.
В отличие от евангелических прагматиков, две остальные группы
разделяют общую цель, именно диалог между ними оказался наиболее
плодотворным вкладом в развитие движения в целом. Например, неза¬
висимые постевангелические христиане более всего приложили руку
к развитию творческих моделей церковной жизни и поклонения, а пред¬
ставители группы «протестантских мисионалов» уравновешивали раз¬
говор обоснованием важности вопросов власти, надлежащей структуры
и качественного институционального устройства. Ведь многие постеван¬
гелические деятели тяготеют к внеденоминационным организационным
формам, видя в них скорее инструмент власти и контроля, чем поддержки
и помощи.
131
ОСОБЕННОСТИ УЧЕНИЯ ДВИЖЕНИЯ
3.1. Постхристианская эра
Всеохватывающий метанарратив эпохи модернизма включал уверен¬
ность, что достижения в области науки и техники - часть эволюционного
процесса, который неизбежно принесет процветание и прогресс во всем
мире. В постмодернистскую эпоху этот метанарратив уже утратил былой
потенциал легитимации. Отмечая долговременные позитивные результа¬
ты эпохи модернизма (например, демократия, права человека и развитие
медицины), идеологи постмодернизма указывают, что события самого
кровавого столетия в истории человечества подорвали былое доверие
к способностям человеческого разума, его возможностям достичь полно¬
го понимания и наведения порядка в человеческой личности и обществе.
На смену уверенности пришло сомнение в возможности придать истории
и человеческому поведению непредубежденные или просто понятные
для всех объяснения. Констатируется завершение роли всеобъемлющих
объяснений жизни, которые служили бы средством интеграции отдель¬
ных событий в понятное и единое целое, все больше крепнет уверенность
в прекращении существования культуры как системы символов, образов,
верований и ценностей, представляющих собой системы координат для
ориентации отдельных личностей и сообществ.
С появлением новой мировоззренческой парадигмы в богословских
дискуссиях определяющую роль получил вопрос - может ли христиан¬
ство (которое по своей сути является обобщающим метанарративом,
объясняющим Бога, мир и человеческое существование) быть актуаль¬
ным и отвечать вызовам времени в условиях новой эпохи? К чему при¬
ведут способы объяснения христианства в понятиях постмодернизма:
к утрате исторического христианства или к невиданному ранее возро¬
ждению? Последователи Появляющейся церкви уверены, что постмодер¬
нистская парадигма не враждебна к христианству и не содержит в себе
угрозы для него, напротив, она создает мировоззренческое и культурное
133
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
пространство, в котором христианство может наилучшим образом пока¬
зать себя. Эта позиция становится понятной, если учесть постмодернист¬
скую критику модернистской гносеологии, ценившую господство рацио¬
нальности как надежного способа пояснения реальности, а в получении
знания опиралась на классическую логику, дискурсивное мышление и ме¬
тодологическую системность. Постмодернистская критика отрицает су¬
ществование неоспоримых оснований для получения надежных знаний;
она не признает способность разума представлять реальность такой, как
она есть на самом деле. Реальность не является разуму непосредственно,
разум имеет дело с конструированной реальностью, которая опосредо¬
вана средствами восприятия и языка. Критики сближения христианства
с постмодернизмом направляют острие своих возражений именно на
этот гносеологический аспект постмодернистской парадигмы, обвиняя
ее в релятивизме и скептицизме.1 Кроме того, они предлагают развивать
взгляд на христианство не как на собрание абстрактных утверждений, ко¬
торые необходимо каждому отдельному человеку принять разумом, а как
на способ жизни, затрагивающий всю личность христианина в его тесной
связи с поместной общиной.
Следовательно, основная предпосылка формирования движения -
радикальные перемены в современном мире, поэтому церковь должна ко¬
ренным образом преобразоваться вместе с миром. Появляющиеся церк¬
ви признают, что западная цивилизация выходит за рамки христианского
мира, доминировавшего с начала средневековья, когда институциональ¬
ная церковь занимала ведущие позиции в западном обществе, была цен¬
тральным духовным и моральным стержнем цивилизации. Как считают
австралийские богословы Гирш и Фрост, до начала этого периода церковь
была децентрализованным, духовным миссионерским движением, кото¬
рое направляло свои усилия на создание поместных христианских общин
и не стремилось к власти над обществом. Обретение господствующего
статуса в эпоху средневековья оказало существенное влияние на самосо¬
знание церкви, его последствия ощущаются доныне: церковь считает себя
в первую очередь местом, в котором христиане собираются для покло¬
нения, связывая себя скорее со зданием, чем с людьми или движением.
Институциональное мышление, характерное для эпохи христианского
мира, требует признанных профессиональных священнослужителей.* 2
В миссиологической же перспективе средневековое христианство опира¬
лось на модель привлечения («придите к нам»), а не миссии («мы придем
к вам»).
Jones, New Christians, 96.
Frost and Alan Hirsch, Shaping of Things to Come, 9.
134
Глава 3. Особенности учения движения
Вступая в постхристианскую эру, в новое плюралистическое культур¬
ное окружение, церковь перестает осознавать себя одним из оснований
общества, с удивлением открывая свой новый, все более маргинальный
статус.3 Суть новой эпохи становится понятнее, если рассматривать ее
в динамике семи переходов, знаменующих смещение от христианского
мира к миру постхристианскому: 1) переход от центра к периферии (в эпо¬
ху доминирования христианства церковь была ведущим общественным
фактором, однако в постхристианскую эру ей необходимо осознать свой
маргинальный статус; 2) переход от большинства к меньшинству (в клас¬
сическом христианском мире христиане составляли подавляющее боль¬
шинство в обществе, а в постхристианской эпохе они - меньшинство);
3) переход от статуса поселенцев к статусу временных жителей (раньше
христиане пребывали в рамках культуры, которая определялась их соб¬
ственной историей, однако в постхристианскую эпоху они стали чуже¬
странцами, изгнанниками и странниками на территории чужой культу¬
ры); 4) переход от привилегированного положения к плюрализму (если
раньше христиане пользовались многими привилегиями, то теперь они -
только одно из многих сообществ в плюралистическом обществе); 5) пе¬
реход от контроля к свидетельству (в эпоху доминирования христианская
церковь могла осуществлять контроль над обществом, а в постхристиан¬
скую эру христиане могут влиять на мир только делясь своей историей
и ее плодами); 6) переход от удержания к миссии (в предшествующие
столетия христианство подчеркивало важность сохранения нового стату¬
са, а в нынешних условиях на первый план выходит необходимость воз¬
рождения взгляда на христианство как на миссию в новой конкурентной
среде); 7) переход от института к движению (традиционно христианские
церкви оперировали в режиме институциональном, однако в постхристи¬
анскую эру им необходимо снова осознать себя движением).4
С утратой привилегированного положения церковь вновь становит¬
ся перед необходимостью найти новый подход к действенному свиде¬
тельству на рынке разных идеологий. Богословы Появляющейся церкви
3 Понятие «постхристианство» возникает в 1965 г., но широко использу¬
ется только в начале 1990-х гг., когда Стэнли Хауэрвас начал изучать перспекти¬
вы церкви «после христианства» (см. Ian М. Randall, “Mission in Post-Christendom:
Anabaptist and Free Church Perspectives,” Evangelical Quarterly 79, no. 3 (2007):
227-240). В 1992 - 1997 гг. состояние церкви в современной западной культуре ин¬
тенсивно изучалось в рамках проекта «Миссиология западной культуры» (Алан
Крейдер). В начале 2000-х гг. содружество «Анабаптистская сеть» опубликовало
серию исследований под общим названием «После христианства».
4 Stuart Murray Williams, “Anabaptism - re-monking the church after Chris¬
tendom” (paper presented at Anabaptist Network Conference, May 2008), http://www.
anabaptistnetwork.com/files/Re-monking%20church%20after%20Christendom.pdf.
135
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
воспринимают постмодерность не только как проявление кризиса про¬
екта модерна, но и как грандиозную возможность нового открытия хри¬
стианства. Стив Тейлор начинает свою книгу «Церковь вне рамок?» апо¬
калиптическим предостережением: «Время внимательно прислушаться.
Слышите ли вы треск и скрип от смещения тектонических плит нашей
культуры? Мы пребываем на линии разлома широчайших культурных
перемен. Институты в упадке. Возродились древние виды духовности.
Центр опасается края. Среди всех этих перемен по всему миру появля¬
ются инновационные проявления церкви и поклонения».1 Хотя эти сло¬
ва грешат преувеличением, пронизывающим творчество Появляющейся
церкви, они выражают волнующее ощущение перспективы и надежды,
которое также характеризует богословские поиски движения. В фраг¬
ментации постмодерной культуры Тейлор видит приглашение осмыслить
место церкви в общественном бытии и принять активное участие в фор¬
мировании новой эпохи. Он пишет: «В этом кризисе есть возможность.
Мы можем предложить культуре богатство нашего христианского на¬
следия - красоту новых проявлений веры и общины, которые обладают
силой поддержать нас во время фрагментации».1 2 Когда евангелические
и классические протестантские церкви все еще пытаются сохранить свой
социальный статус и привилегии, движение призывает относиться к но¬
вым условиям постхристианской культуры как к возможности радикаль¬
ного обновления христианской жизни. При этом стоит учитывать общую
пессимистическую оценку перспектив христианской церкви в западном
обществе. Например, Дж. Варна считает, что церковь в своей нынешней
форме вообще не сможет выжить. Вместе с тем он убежден, что нынешняя
эпоха открывает большие возможности для новой духовной революции,
от которой церковь может получить немало пользы. Однако для этого си¬
стемам и структурам прошлого придется потесниться и адаптироваться
к новым реалиям.3
В этом направлении и двигается Появляющаяся церковь. В ответ на
культурные и мировоззренческие сдвиги она пытается творчески пере¬
осмыслить себя, пытаясь достичь миссионерского присутствия в постмо¬
дернистском мире. Именно это убеждение лежит в основе ее дискурса.4
Стоит обратить внимание на то, что призыв к кардинальному
1 Steve Taylor, The Out of Bounds Church? (Grand Rapids: Zonderwan, 2005),
11.
2 Ibid., 27.
3 G. Barna, Revolution: Finding Vibrant Faith beyond the Walls of the Sanctuary
(Carol Stream, IL: Tyndale House Publishing, 2005), 118.
4 David Kowalski, “Emerging Church - Distinctive Teachings and Goals,” Apol-
ogeticlndex, http://www.apologeticsindex.org/291-emerging-church-teachings.
136
Глава 3. Особенности учения движения
переосмыслению сути христианства уже неоднократно звучал из уст
представителей известных протестантских богословов XX столетия.
В частности, к такому радикальному выводу пришел и Джон Робинсон:
«От нас требуется совсем новая модель, «метаморфосис» христианской
веры и практики. Я убежден, что такая перестройка не коснется фунда¬
ментальной истины евангелия. Однако мы должны решительно пустить
на переплавку все, даже религиозные категории и моральные абсолюты,
которые мы заботливо лелеем. И главное, к чему мы должны быть гото¬
вы, - выбросить из головы наш образ самого Бога».5
Поскольку характеризующий современную эпоху постмодернизм
представляет собой разрыв с модернистским прошлым, то только тоталь¬
ное преобразование церкви может создать условия для сохранения реле¬
вантного и эффективного статуса церкви в новой социокультурной среде.
Другими словами, для выживания и развития церкви необходима не толь¬
ко перемена в герменевтике и методологии богословских исследований,
не только новые акценты в богословских поисках, а радикально новый
вид христиан (следует отметить, что одна из последних книг Б. Макларена
называется «Все должно измениться: Иисус, мировой кризис и револю¬
ции надежды»). «Мы должны создать новый образ и заниматься разви¬
тием новых способов быть подлинными последователями Иисуса, новые
пути применения богословия и библейской жизни, новое понимание
миссии, новые способы выражения сочувствия и поиска справедливости,
новые виды сообществ веры, новые подходы к поклонению и служению,
новые интеграции и беседы, конвергенции и мечты», провозглашается на
одном из самых авторитетных сайтов движения.6 Богословы движения
согласились бы со словами Риммы Пашко о том, что быть современным
означает «положить принцип изменения (критического пересмотра, по¬
стоянного обновления) в основу развития, исходить из взаимодействия
изменяющихся существующих и новых парадигм, которые определяют
систему ценностей, убеждений, образа жизни и поступков человека».7
Поскольку церковь длительное время была сплетена с культурой,
христиане должны заново исследовать каждую доктрину и практику
в церкви, находя новые пути для их определения и проявления. Роберт
Белл пишет, что протестантские реформаторы знали, то, что они «сделали,
5 Дж. Робинсон, Быть честным перед Богом (М., 1993), 90.
6 Emergent village, www.emergentvillage.com.
7 Р. Г. Пашко, Проблема ценностных изменений в современном обществе
(на примере постмодерной парадигмы Г. Кюнга) // Материалы чтений «Церковь
и социальные проблемы современного общества», Ин-т теологии им. свв. Мефо-
дия и Кирилла, Бел. гос. ун-т культуры и искусств / отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин
(Минск: Ковчег, 2007): 217-229.
137
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
написали и решили следовало бы вновь пересмотреть. Переосмыслить.
Переделать... Под этим я понимаю не косметические, поверхностные
перемены, такие как лучшее освещение и музыка... Я имею в виду бо¬
гословие: учение о Боге, Иисусе, Библии, спасении, будущем. Мы долж¬
ны продолжать реформировать то, чем христианская вера определяется,
живет и объясняется».1 Переосмыслению подвергаются практически все
доктрины, то есть происходит процесс полного обновления христианства,
сопровождающийся радикальным обновлением христианских понятий.
Как отмечают исследователи, духовные и социальные параметры
современности находятся на промежуточном этапе,1 2 в своеобразном ре¬
волюционном периоде, который характеризуется отчаянным поиском
путей разрешения таких беспрецедентных вызовов, как глобализация,
культурные изменения, политическая нестабильность, экономическое
неравенство, нищета, терроризм, преступность, коррупция, распад семей,
падение нравственности, религиозные конфликты, перенаселение, эколо¬
гические проблемы, борьба с пандемиями и т. д. Часто звучит мысль, что
церковь вновь оказалась на том историческом этапе, когда отчаянно не¬
обходима следующая Реформация.3 Пятьсот лет спустя после протестант¬
ской Реформации церковь опять нуждается в том, чтобы найти баланс
между культурной релевантностью и верностью Писанию.
Заметным авторитетом в среде движения пользуется труд Филлис
Тикл «Великое появление»,4 в котором она предпринимает попытку обо¬
сновать движение Появляющейся церкви историософски. Она полагает,
что каждые пятьсот лет в истории христианства происходит радикаль¬
ное переосмысление и реформирование самой сути христианства: апо¬
стольский период, деятельность папы Григория Великого, Великая схизма,
протестантская Реформация. Каждое из этих движений венчает суще¬
ственные перемены в культуре и, таким образом, изменения в доктрине
и практике церкви. Тикл рассматривает этот процесс как акт Провидения,
часть Божьего управления историей. Она считает, что мы живем в один
из таких переходных периодов, и именно Появляющаяся церковь - это
то движение, которое по-новому определит историю и переформиру¬
ет церковь. Однако «Великое появление» стало явлением не только для
1 Bell, Velvet Elvis, 12.
2 Tim Conder, The Church in Transition. The Journey of Existing Churches into
the Emerging Culture (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 14.
3 H. A. Snyder and D. V. Runyon, Decoding The Church. Mapping the DNA
of Christ’s Body (Grand Rapids: Baker Books, 2002), 53.
4 Phyllis Tickle, The Great Emergence: How Christianity Is Changing and Why
(Grand Rapids: Baker Books, 2008), 176.
138
Глава 3. Особенности учения движения
религиозного, но и внерелигиозного бытия, оно также имеет культур¬
ный, технологический и социологический ракурс. Тем не менее основным
в каждом из трансформационных переломов был вопрос авторитета. Так,
в великой Реформации формулой авторитета была фраза sola scriptura -
только Писание, однако с XVI в. происходит постепенная эрозия этого
принципа, который окончательно теряет свой авторитет с наступлением
эпохи постмодернизма.
Своеобразную историософскую концепцию предлагает и Б. Макла¬
рен. В истории человечества он выделяет пять эпох: доисторическую,
древнюю, средневековую, модерн и постмодерн. Каждая эпоха заканчи¬
вается консолидацией и продвижением вперед, к новой эпохе. Макларен
отмечает следы параллельной истории (которую он определяет, как «вы¬
званную Богом жажду Появления», порождающую новые формы христи¬
анства, духовности и миссии). В эпоху возникновения христианства эта
жажда привела к выходу ранней церкви за рамки иудаизма. Со временем
кельтские христиане начали «появляться» из христианства римского и да¬
лее, к современному христианству, которое проросло с отмиранием сред¬
невекового христианства. Связывая эти фазы христианства с этапами
своей исторической схемы, Макларен приходит к выводу, что сегодня мы
находимся в конце эпохи модерна и возникновения постмодерной эпохи
церкви. Создание нового христианства - это не просто форма критики
традиционного христианства, а его замена христианством новой постмо¬
дернистской эпохи. Эта точка зрения базируется на достаточно спорном
утверждении, она требует признать, что постмодернизм не просто кра¬
ткосрочный период в развитии мировой культуры и философии, а эпоха
человеческой истории, которая будет длиться не менее трехсот лет (имен¬
но столько, по Макларену, длился период модернизма).
Стоит отметить, что гипотеза Макларена - в определенной мере от¬
звук марксистской эволюционной интерпретации истории. Маркс также
выделял пять фаз - первобытный коммунизм, рабовладельческое обще¬
ство, феодализм, капитализм и коммунизм (шестой - социализм - был
промежуточным этапом между капитализмом и коммунизмом). На ка¬
ждом из этапов возникал внутренний конфликт. Окончательным завер¬
шением истории должен был стать коммунизм, утопический рай на земле,
эквивалентный постмодернистской церкви у Макларена (хотя ему хватает
здравого смысла согласиться, что после постмодернизма могут быть еще
много других периодов истории). Как и во взгляде Маркса на историю,
согласно которому каждый правящий класс для защиты своих интересов
борется, но в конечном счете терпит поражение на пути к утопии, так
и у Макларена правящий класс капиталистических господ богословской
современности должен неизбежно уступить прогрессу. К этому классу
139
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Макларен относит авторов и последователей «систематического богосло¬
вия, которое утверждает (открыто, тайно или неосознанно), что точно
выразило, заморозило-обезводило и навсегда упаковало окончательную
ортодоксию», а также тех, кто придерживается «модерной, эксклюзивной,
абсолютистской, колониальной версии христианства».1 Эта историософ¬
ская эволюционная конструкция заметно отличается от традиционной
евангелической модели истории, согласно которой Бог посещает каждое
поколение, чтобы по-новому открыться и принести обновление; текущие
проблемы, вызванные склонностью человека к греху, означают, что про¬
гресс в истории человечества обусловлен Божьим благословением благо¬
даря человеческому творчеству, которое, тем не менее, помогает разреше¬
нию технологических, а не моральных проблем человеческого бытия.
3. 2. Постмодернистское христианство
Появляющаяся церковь зародилась как самая радикальная форма ре¬
акции на долговременное влияние ценностей Просвещения и модерниз¬
ма в западном христианстве. Последователи движения считают, что для
эффективного донесения евангелия новому постмодернистскому миру
необходимо придать радикально новый вид всем доктринам и практикам
церкви. Движение ставит целью осуществить коренную реконструкцию
христианства, адаптировав его к современной доминирующей культур¬
ной парадигме. Сложность определения движения связана с его настой¬
чивыми попытками избегать каких-либо определений и ярлыков, стрем¬
лением оставаться за их рамками. Очевидно, эта тенденция, помимо всего
прочего, объясняется присущим постмодернизму негативным отношени¬
ем ко всем определениям и системам понятий как таковым, что неизбеж¬
но приводит к ограничениям и обобщениям. Следовательно, любое зна¬
ние, владеющее атрибутами системности и целостности, представляется
тоталитарным и репрессивным. Определения фиксируют связь между
означаемым и означающим. Постмодернисты же хотят, напротив, «разо¬
рвать эту связь и дать ход свободной игре знаков».1 2
Кроме того, само понятие сущности постмодернизма неоднозначно
осмысливается участниками движения. Устами Нео, христианского пер¬
сонажа своих самых известных книг (трилогия «Новый вид христиан»),
Макларен очерчивает основные принципы модерна, характеризуя его как
эпоху завоевания и контроля, машин, анализа, светской науки, объектив¬
ности, критичности (в смысле дискуссии, диалектики, доказательства),
1 McLaren, Generous Orthodoxy, (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004), 325.
2 L. Lovlie, “Postmodernism and Subjectivity,” in Psychology and Postmodernism,
ed. St. Kvale, (London, Thousand Oaks, New Delhi, 1992).
140
Глава 3. Особенности учения движения
национальных государств и организаций, индивидуализма, организован¬
ной религии и потребительства. В книге «Более готовы, чем вы это осоз¬
наете» Макларен анализирует влияние указанных выше характеристик
мировоззрения модерна на христианство. Прежде всего, он отмечает, что
под влиянием модернистской жажды к завоеванию и управлению (с по¬
мощью империалистических усилий, новых технологий) церковь приняла
похожее отношение к жизни и даже развила аналогичную терминологию.
Пример такого подхода - оценка евангелизационной деятельности как
«крестовых походов», подразумевающих идею военного вторжения и за¬
воевания. В благовестии, говорит Макларен, мы часто видим тенденцию
свести евангелие к уровню небольшого трактата, в котором должны быть
систематизированы все истины христианства. Как наука, которая претен¬
дует на владение и передачу абсолютной истины в отношении физиче¬
ских законов, церковь так же пытается схематизировать основные исти¬
ны духовной сферы, не оставляя возможности для их обсуждения. Они
представляются в виде абсолютных истин, поэтому прочим людям оста¬
ется либо принять их, либо отвергнуть. Такое мышление рассматривает
вопросы, могущие уходить корнями в глубокий жизненный опыт, как
предмет для простых и понятных ответов.
Традиционная оценка благовестил как завоевания людей для Христа
подразумевает, что кто-то терпит поражение. Исходя из такой точки зре¬
ния, Макларен полагает, что евангелические христиане склонны видеть
целью евангелизационных встреч обращение человека с помощью логич¬
но построенной аргументации, словно принятие истины разумом это все,
что необходимо человеку, чтобы стать последователем Иисуса. В таком
подходе дружественные отношения на самом деле не имеют особенной
ценности, они рассматриваются только как средство обращения, исполь¬
зование методологии принуждения, а не любви. Даже вера воспринима¬
ется не как уникальный, радостный способ жизни, любви и служения,
а как система неизменных верований, которые должны быть приняты.3
Макларен считает, что под влиянием модернистского мировоззре¬
ния само христианство стали считать механистическим и детерминиро¬
ванным.4 В модерне доминировало стремление разделить все на четкие
категории, анализируя вещи до уровня их наипростейших составляю¬
щих элементов. Поэтому не удивительно, что христианское богословие
пришло к убеждению о возможности вместить истину евангелия в аб¬
солютные законы, свести ученичество к простым понятиям. Однако эта
метаморфоза обусловила утрату ощущения удивления и тайны в отноше¬
ниях с Богом, игнорирование значения радости и свободы в отношениях
3 McLaren, More Ready Than You Realize, 41-2.
4 Ibid., 116.
141
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
с ним. Макларен видит модернистское влияние в представлении о Боге
как о контролирующей и жестокой личности, которая требует полной
уверенности в верованиях, способных развеять любые вопросы, могущие
возникнуть во время нашего хождения с ним. Христианская жизнь стала
восприниматься как набор информации, которую мы должны принять
в полном объеме, и если у нас есть сомнения или внутренняя борьба, то
это отображение недостатка веры или какого-нибудь другого греха. Как
отмечает Макларен, если мы относимся к христианству как к системе ве¬
рований, сосредоточенной на передаче несомненных истин, которые со¬
держатся в Писании, тогда будет несложно вместить эти истины в точные
категории. Таким образом, целью систематического богословия стало на¬
вязывание Библии аналитического подхода, понимания ее как системы
абсолютно верных истин и ответов.
Макларен считает, что христиане пытаются позиционировать себя
как сообщество верующих, но на практике живут как модернисты - чрез¬
мерно акцентируя индивидуализм. Мы настолько сосредоточились на
спасении отдельной души, что пренебрегаем ролью церкви, тела Христо¬
ва в спасении. Это же чрезмерное внимание к индивидуальному бытию
и спасению обусловливает игнорирование социальных потребностей, та¬
ких как справедливость и забота об окружающей среде.1 Возможно, один
из наиболее провокационных комментариев Макларена о влиянии модер¬
низма на церковь - это его замечание, что хотя церковь существует на
земле чтобы служить другим, слишком часто она превращалась в постав¬
щика религиозных товаров и услуг. В потребительском духе модернизма
церковь боролась за «долю рынка» и «клиентов» с другими предприяти¬
ями и организациями, которые также борются за интерес и лояльность
потребителей. Однако церковь существует не для удовлетворения по¬
требностей верующих. Ее подлинное призвание - быть общиной, верной
Господу Иисусу, которая в повседневном бытии демонстрирует глубину
своей веры и подобия Христу. Церковь - это содружество людей, прини¬
мающих участие в миссии, чтобы примирить мир в послушании Иисусу
как Господу.
Оценивая в целом влияние постмодернизма на церковь как нега¬
тивное, Макларен направляет свои усилия на создание новой версии
христианства, способной воспользоваться особенностями новой ми¬
ровоззренческой и культурной эпохи, которая определяется переходом
к постмодернизму. В книге «Церковь на другой стороне» он показывает
пять основных характеристик нового постмодернистского мышления:
скептическое отношение к определенности, чувствительность к контек¬
сту, больше юмора в отношении жизни, высокая оценка субъективного
1 1Ш„ 73.
142
Глава 3. Особенности учения движения
опыта и взращивание ощущения духовного единства путем большего со¬
средоточения внимания на сходствах, чем на вызывающих враждебность
отличиях.2 Понимая неоднозначное отношение к постмодернизму в среде
протестантских богословов, Макларен формулирует три типа постмодер¬
низма. Во-первых, это «абсурдный постмодернизм», который отрицает
существование объективной истины и абсолютных этических ценно¬
стей. По мнению Макларена, эта разновидность фактически не существу¬
ет и используется модернистами для запугивания людей. Во-вторых,
«юношеский постмодернизм», который ассоциируется с плюрализмом,
потребительством, европейскими интеллектуалами и политкорректно¬
стью. Макларен считает, что это течение постепенно отмирает. Третье
направление - «появляющийся постмодернизм», который характеризует¬
ся стремлением преодолеть как редукционистский рационализм модер¬
низма, так и плюрализм юношеского постмодернизма. Это направление
еще не совсем определилось и, возможно, понадобятся десятилетия для
его формирования, однако, как считает Макларен, «народ веры» будет
не только способствовать определению содержания этого направления,
но и сформулирует на его основе мировоззрение новой эры, переход
к которой будет идти, вероятно, не одно десятилетие.3 Говоря о пост¬
модернизме, Макларен пытается сформулировать новый подход к хри¬
стианской эпистемологии для фрагментированного мира, отрицая как
модернистский абсолютизм, так и релятивизм, который он не отождест¬
вляет с постмодернизмом.
Суть перехода от модерна к постмодерну также рассматривает Д. Ким-
белл. Он полагает, что к общим чертам мировоззрения модерна относят¬
ся: убежденность в существовании единого универсального мировоз¬
зрения и нравственного стандарта; убежденность в том, что все знание
благое, а истина носит абсолютный характер; ценность индивидуализма;
вера в то, что все должно быть определенным и логичным. Напротив, го¬
ворит Кимбелл, постмодернизм отбрасывает единое универсальное ми¬
ровоззрение, не верит в абсолютность истины, больше ценит сообщество,
а не индивидуализм, и считает, что мышление, обучение и религиозные
взгляды могут определяться нелинейно.4
Авторы движения имеют различные взгляды на особенности пере¬
хода от модерна к постмодерну, однако большинство из них принимают
2 McLaren, Church on Other Side, 162-166.
3 Brian McLaren, “The Method, the Message, and the Ongoing Story,” in
The Church in Emerging Culture: Five Perspectives, ed. Leonard Sweet (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2003), 191-230.
4 Dan Kimball, The Emerging Church: Vintage Christianity for the New Genera¬
tion (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 49.
143
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
концепцию Стэнли Гренца, согласно которой эти две эпохи кардиналь¬
но противоположны. Он рассматривает постмодернизм как интеллек¬
туальное настроение и форму культурного самовыражения, которые
все больше доминируют в современном обществе.1 Гренц характеризует
суть постмодернистской эпохи как переход от рационализма к постра¬
ционализму, от индивидуализма - к постиндивидуализму и от дуализма
к постдуализму.1 2 Переход от рационализма к пострационализму вызван
возвышением возможностей человеческой рациональности в эпоху мо¬
дерна. Модерну присуща уверенность в том, что мир руководствуется
универсальными законами, которые доступны человеческому разуму,
а использование эмпирических наук и научных методов дает человеку ос¬
нования быть не предубежденным, познавать объективную истину и ра¬
ционально устраивать свое бытие. Как считают сторонники движения,
результатом влияния модернизма на христианство стало превращение
его в рационалистично ориентированную веру. Но новая эпоха постмо¬
дерна требует осмысления христианства в понятиях «пострационализ¬
ма».3 Под пострационализмом понимается отказ от толкования человече¬
ского бытия исключительно в когнитивном измерении. При этом разум
рассматривается как путь к знаниям, но уже не как единственный путь.4
Постмодернисты говорят, что хотя разум и способен выявить некоторые
аспекты истины и реальности, существуют такие их срезы, которые могут
быть познаны только путем личного и коллективного опыта. Кроме того,
научные методы не могут обеспечить непредвзятости в познании объек¬
тивной истины. Процесс познания неминуемо оказывается под влиянием
эмоций, интуиции, опыта и общественного контекста субъекта познания.
1 Grenz, A Primer on Postmodernism, 13.
2 Ibid., 169.
3 Brian McLaughlin, “The Ecclesiology of the Emerging Church Move¬
ment,” Reformed Review. A Theological Journal of Western Theological Seminary, 61,
no. 3 (2008): 102.
4 Критика модернистской рациональности, верховенства разума над ве¬
рой имеет долгую традицию в христианской мысли позднего модернизма. Хри¬
стианский философ Герман Дойевеерд в 1930-х годах доказывал, что рациональ¬
ное мышление базируется на «дотеоретических допущениях», которые по своей
природе религиозны, поэтому нельзя вести речь о религиозно нейтральном раз¬
уме. Английская писательница и христианская гуманистка Дороти Ли Сэйерс
в книге «Начни здесь» (1940) обрисовала эру модерна как время, в которое разум
стал «высшим объектом человеческого почитания», которому поклоняются «во
священное имя прогресса». Сэйерс критикует это «освящение» разума и прогрес¬
са, говоря, что вера - неотъемлемая часть разума: ведь модернисты верят, что
именно разум может привести их к истине. Подобный скептицизм в отношении
модернистского возвышения разума выражал и К. Льюис.
144
Глава 3. Особенности учения движения
Поэтому постмодернисты приходят к выводу, что объективную истину
невозможно постичь благодаря деятельности независимого индивиду¬
ального разума. Исследование влияния этого перехода на христианство,
как считают постмодернистские богословы, приводит к выводу, что вера,
построенная на индивидуалистическом рационализме, не может выжить
в постмодернистской культуре.
Согласно Гренцу, еще одна примечательная черта современной эпохи -
это «возвышение личности». Если принять идею, что каждый человек на¬
делен способностью выявить объективную истину для себя, тогда внеш¬
няя власть или принадлежность к сообществу оказываются ненужными
для познания истины и определения того, что правильно, а что - нет. Как
отмечает Макларен, индивидуалистическое влияние на христианство
привело к тому, что вера стала восприниматься исключительно в персо¬
нальном измерении: «Я и Иисус, я и моя Библия, я и мой духовный рост,
я и мое спасение - удовлетворение моих потребностей, обеспечение пи¬
танием моей души, приобретение товаров и услуг, необходимых для меня,
моего счастья и успеха».5 Эпоха модерна была индивидуалистской, а по¬
стмодерн характеризуется постиндивидуализмом. Если человек не может
познать истину для себя, то для познания истины необходимы внешняя
власть или сообщество. По мнению постмодернистов, понимание истины
зависит от того, какую конструкцию реальности создало то или иное со¬
общество. А поскольку построения реальности у разных сообществ раз¬
ные, то постмодернизм неизменно принимает и приветствует разнообра¬
зие и плюрализм, в том числе и плюрализм убеждений. Гренц соглашается,
что «общинный характер истины приводит к новому виду релятивизма».6
Применяя сдвиг христианства к постиндивидуализму, Макларен призы¬
вает церковь открыть для себя, что «евангелие - это больше, чем спасение
моей индивидуальной души».7
Третья черта модерна, по мнению Гренца, - дуализм. Он говорит, что
проект Просвещения был построен на разделении реальности на «раз¬
ум» и «материю». Этот фундаментальный дуализм нашел свое выраже¬
ние в представлении Просвещения о человеческой природе как о «душе»
(мыслящей субстанции) и «теле» (физическом веществе).8 Влияние дуа¬
лизма на христианство, как считают представители Появляющейся церк¬
ви, привело к превращению его в религию, которая влияет только на са¬
кральную сферу жизни, а не на ее бытие в целом. Эту идею поддерживают,
5 McLaren, Church on Other Side, 196.
6 Stanley J. Grenz, “Participating in What Frees: The Concept of Truth in
the Postmodern Context,” Review and Expositor 100 (Fall 2003): 692.
7 McLaren, Church on Other Side, 196.
8 Grenz, A Primer on Postmodernism, 171.
145
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
в частности, Э. Гиббс и Р. Болджер. Они полагают, что в то время как
представители традиционного евангелического христианства акценти¬
руют эпистемологический аспект постмодернизма, неспособность по¬
знать абсолютную истину, Появляющаяся церковь видит суть постмо¬
дерна в преодолении дуализма, который привел к разделению бытия на
сакральную и светскую сферы, выделив область секулярности, царство
без Бога.1 Таким образом, движение ставит своей целью преодоление раз¬
рыва между светским и сакральным и переход к постдуализму, объеди¬
няющему трансцендентное и имманентное, священное и светское. Этот
подход проявляет себя в попытке привлечь разум и чувства к поклоне¬
нию, в убежденности, что Бог действует как в церкви, так и в светской
популярной культуре. Стремясь побороть дуализм модерна, который они
воспринимают как противоположность принципам миссионерской и ин-
карнационной жизни, последователи движения признают необходимость
соблюдения баланса между культурной целесообразностью и верностью
библейскому откровению, хотя на деле они часто игнорируют теневые
элементы постмодернистской культуры, которые невозможно примирить
с евангелием.
Участники Появляющейся церкви разделяют общее убеждение, что
постмодернистская эпоха создает новые возможности продвижения
христианской вести. Макларен предлагает три шага, которые церковь
должна предпринять, чтобы выжить и процветать в условиях постмодер¬
нистской культуры: понять ее (перестать отрицать, что переход к новой
мировоззренческой парадигме на самом деле произошел), приобщиться
к ней (использовать ее для надлежащего осуществления своей миссии)
и ответить на нее.1 2 Поскольку постмодернисты пребывают в поисках
подлинной дружбы, они желают видеть, что жизнь христиан гармони¬
рует с их словами. В сфере евангелизации это означает, что они должны
убедиться, что христиане действительно заботятся о них, а не общаются
с ними только ради того, чтобы побудить их обратиться к Христу. Они
высоко ценят сообщество и в пропитанной индивидуалистическим ду¬
хом культуре хотят найти в церкви место для тех, кто присоединится
к ней прежде, чем поверят в церковные догмы. Церковь должна отойти от
обычного деления на «спасенных» и «погибших», осознать обращение как
процесс и понять евангелизацию как способ поощрения людей двигаться
в этом процессе. Еще одним «сдвигом в мышлении» Макларен считает
желание постмодернистов вернуть в мир чудо и тайну. Это желание вы¬
звано стремлением современности все объяснить с точки зрения науки.
1 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 66.
2 Brian McLaughlin, “The Ecclesiology of the Emerging Church Movement,”
103.
146
Глава 3. Особенности учения движения
Если Бог действительно неизменно превосходит нас, то богословие долж¬
но отображать эту истину, и мы не должны пытаться анализировать Бога
так, будто мы можем полностью понять его. Кроме того, в богослужении
должно быть возрождено то, что оказалось забыто из-за модернистского
абстрактного мышления. Например, использование искусства и изобра¬
жений может быть полезным, чтобы помочь верующим пережить ощуще¬
ние трансцендентности Бога.
Макларен предлагает пятнадцать стратегий, чтобы воспользоваться
возможностями служения в рамках нового постмодернистского мира.
Эти перемены, в частности, предполагают формирование «покорной»
апологетики и герменевтики в отношении к вере и истине; возрождение
значимости веры в противовес несбалансированной зацикленности хри¬
стианства на научной достоверности; увеличение рефлексий и простора
для жизненного опыта и веры без законнической цензуры или ограниче¬
ний; развитие способности слушать рассказы и делиться ими без попытки
втиснуть все богатство опыта в рамки логических высказываний; повы¬
шение уровня осведомленности в сфере искусства, музыки, литературы,
театра и использование их в проповеди евангелия.3 Новый постмодерни¬
стский подход к служению, отмечает Макларен, требует от церкви устра¬
нения из ее веры «вирусов модерна», таких как контроль, механичность,
объективность, аналитичность, редукционизм, научность, индивидуа¬
лизм, организационность и потребительство.4
В целом для движения характерны не столько теоретические рефлек¬
сии о сути постмодернизма, сколько прагматические попытки разрабо¬
тать шаги достижения евангелием постмодернистского общества. Бого¬
словы движения определяют постмодернистский этос как концентрацию
культурных переходов, которые повлияли в основном на младшие по¬
коления. Это, в частности, возвращение к мистерии (с возобновлением
интереса к духовным практикам средневекового мистицизма), жажда ду¬
ховности (что иногда приводит к обвинениям движения в заимствовании
идей движения «нового века»), новые модели взаимосвязанных общин
(через Интернет, мобильную связь, взрослую социальную мобильность),
стремления найти корни в традиции (в отличие от модернистского прене¬
брежения традициями) и сильное желание личной встречи с Богом с по¬
мощью изображений, ритуалов и таинства (в противовес логоцентрич-
ной и часто иконоборческой форм модернистского христианства).5
3 McLaren, Church on Other Side.
4 Ibid., 189-97.
5 Bader-Saye, “Improvising Church: An Introduction to the Emerging Church
Conversation,” 16.
147
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
Следует обратить внимание на то, что движение не призывает к пол¬
ной адаптации христианства к постмодернистской культуре. Напротив,
развивается более сложная модель, концентрирующаяся вокруг постмо¬
дернистской критики метарассказов и основывающаяся на методе «рас¬
ширенного мышления» или «двойного видения». Размышляя о современ¬
ных этнических и гендерных конфликтах, хорватский богослов Мирослав
Вольф в своей книге «Презрение и принятие» предлагает применять
этот метод в формировании ответа церкви ее критикам и противникам.1
Истоки модели видны в самой природе и действиях Бога, который в ис¬
куплении являет самоотверженную любовь к врагу с целью его принятия.
В самой своей личности Бог освобождает место для своего врага - недо¬
брожелательного человечества. Чтобы принять человечество в свое бы¬
тие, он становится его частью, отождествляет себя с этим враждебным
человеческим родом, включая его греховность (Мф. 3,13-15; 2 Кор. 5, 21).
Однако бытие Бога не понесло каких-либо потерь в этом радикальном
отождествлении с враждебным человечеством; напротив, его понимание
как Святой Любви стало полнее и глубже. Отсюда Вольф делает вывод,
что мы, глубже прислушиваясь к своему критику и противнику, задаемся
целью не стать им или утратить свою самобытность, а осуществить и вы¬
разить нашу индивидуальность. «Двойное видение», по Вольфу, означает
создание в себе пространства для других, а потом предоставление воз¬
можности их перспективам корректировать наши взгляды, иногда нахо¬
дя в голосах других приглушенные отголоски своих собственных тради¬
ций. Освобождение в себе места для другого, даже для врага, по мнению
Вольфа, позволяет нам, в отличие от Бога, осознать собственную грехов¬
ность таким радикальным образом, которым мы никогда не надеялись
это сделать.
Именно в рамках этой модели предлагает рассматривать напряжен¬
ные отношения между постмодернизмом и христианской верой пост¬
модернистский богослов Р. Ричардсон.1 2 Он обращает внимание на неиз¬
бежное противоречие между необходимостью углубленного принятия
постмодернистской критики метарассказов и их разрушительных соци¬
альных последствий с одной стороны, а, с другой - потребность не ме¬
нее глубокого принятия и смелого возвещения уникального христиан¬
ского метаповествования. Отталкиваясь от модели Вольфа, Ричардсон
1 Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity,
Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon, 1996). Вольф M. Презрение и при¬
нятие. Черкассы: Коллоквиум, 2014.
2 Rick Richardson, “The Perceptions We Face” (paper presented at the Billy Gra¬
ham Center Evangelism Roundtable “Issues of Truth and Power: the Gospel in a Post-
Christian Culture,” USA, Wheaton, April 22-24,2004), 4.
148
Глава 3. Особенности учения движения
призывает христиан обратить серьезное внимание на следующие вопро¬
сы: в чем состоит постмодернистская критика метарассказов? Что мы мо¬
жем узнать из этой критики, и как полученное знание влияет на евангелие
и методы провозглашения? Как освободить в себе место для критиков
и научиться у них, одновременно сохраняя то, что мы уже получили и кем
стали, интегрируя критику таким образом, который дает нам возмож¬
ность стать более глубоким последователем Христа и носителем христи¬
анского метаповествования?
По мнению Ричардсона, в постмодернистской критике метаповество¬
ваний есть немало пророческих и библейских элементов. Ведь честный
анализ метарассказов и их последствий в истории поясняет причину то¬
тального недоверия, лежащего в основании постмодернизма. Мирослав
Вольф в качестве примера приводит рассказ Просвещения: «На Западе
мы рассказываем свое повествование как историю разума, просвеще¬
ния и цивилизации, противопоставляя его повествованию о жестокости
и варварстве отсталых и примитивных культур. Но истинен ли этот рас¬
сказ? Он позволяет нам ощутить свое превосходство и оправдывает наш
колониальных дух. Но в свете рабства, Холокоста и уничтожения корен¬
ных народов Америки как мы можем думать, что он истинен? Наши техно¬
логии и бюрократия дали нам более сложные, масштабные и отдаленные
формы жестокости и более эффективные формы жестокого обхождения.
Дикари не имеют такого потенциала для геноцида, как более современ¬
ные общества».3 Если обратиться к христианскому метаповествованию,
то нельзя забывать тот факт, что оно поддерживало крестовые походы,
инквизицию, молчание церкви в Германии во время Холокоста, непро¬
стую историю отношения к рабству, отношение христианства к женщи¬
нам или его современные битвы с мусульманами. Ричардсон делает вывод,
что с точки зрения постмодернизма христианское метаповествование
было таким же репрессивным, как и любое другое. Поэтому понятно, по¬
чему проповедь евангелия вызывает скептицизм, недоверие и убеждение,
что за великой христианской историей также лежит скрытая корыстная
жажда власти.
Это обстоятельство заставляет выяснить, что именно было утраче¬
но в христианской вести, если евангелие не ведет нас к свободе от без¬
божного «брака» креста и меча. Почему наш христианский метарассказ
могли так легко использовать для поддержки рабства, молчания пред ли¬
цом геноцида, священной войны с неверными, гендерного и этнического
неравенства? Церкви следует понять, почему христианская история так
легко адаптировалась к оправданию всех видов несправедливости и свое¬
корыстных проявлений христианской воли к власти. В противном случае,
3 Volf, Exclusion and Embrace, 59.
149
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
авторитет и даже моральные качества христиан как сторонников метарас¬
сказа, который, по их мнению, истинен для всех, будут рассматривать как
репрессивные, узкие, осуждающие и социально разрушительные.
Для выяснения, присуща ли всем метарассказам корыстная воля
к власти, или она - результат злоупотребления христианами их собствен¬
ным метарассказом, Ричардсон анализирует связь между знанием и вла¬
стью, который проделал М. Фуко. Согласно анализу, в каждом обществе
существуют разнообразные отношения власти, пронизывающие, харак¬
теризующие и конституирующие социальный организм. Эти отношения
власти не могут быть созданы, консолидированы и осуществлены без
продуцирования, накопления, циркуляции и функционирования дискур¬
са. Общество продуцирует истина или дискурсы, которые необходимы
для его деятельности. По мнению Ричардсона, христианские сообщества
ничем не отличаются от других, они также вынуждены производить «ис¬
тины», которые оправдывают поддержку и укрепление их социальной
и политической власти. Фуко отмечает, что произведенное знание может
стать ноу-хау, которое послужит перформативности (характеристика вы¬
сказывания как такого, которая приравнивается к действию или поступ¬
ку и приводит к определенным последствиям) и эффективности обще¬
ства, или оно перерастет в новое повествование, легитимирующее способ,
которым общество использует это ноу-хау.
Насильственная природа знания, с точки зрения постмодернистских
мыслителей, связана с самой природой языка. Ж. Деррида говорит, что
все языковые системы построены вокруг полярных или бинарных про¬
тивоположностей. Бог и дьявол, христианство и язычество, цивилизация
и варварство, добро и зло, мужчина и женщина, христианин и мусульма¬
нин, белый и цветной, рациональность и безрассудство, богатый и бедный,
пролетариат и буржуазия, сильный и слабый и множество других бинар¬
ных оппозиций лежат в основе самых распространенных метарассказов
и языка, который используется для их выражения. Эти понятия не имеют
никакого смысла вне рамок системы мышления и прячущегося за ними
мировоззрения, и в каждом великом повествовании один член или группа
получают статус привилегированных, а их противоположности вытесня¬
ются на обочину. Деррида ставит целью осуществить децентрацию поня¬
тий ради освобождения языка от динамики «доминирования-угнетения».
В центре его усилий - стремление придать Иному возможность говорить,
влиять и быть центральным, однако не ради смены власти, а ради продол¬
жения дискуссии путем диалога между противоположностями. Другой
в таком случае становится ценным партнером в диалоге и дискуссии.
Как суммирует Ричардсон (и его вывод можно рассматривать как ото¬
бражение взглядов существенной части богословов движения), церковь
150
Глава 3. Особенности учения движения
может получить большую пользу от постмодернистской критики проблем
современности, однако она должна отказаться от постмодернистского ва¬
рианта их решения, ведь после деконструкции метарассказов и языковых
систем постмодернистская критика не оставляет ни одного реального
пути от «того, что было» к «тому, что должно быть».1
Вместо этого Ричардсон предлагает обратиться к Иисусу как к моде¬
ли и сообщению для обновленного христианского метарассказа, ведь он
глубоко верил в истину и правдивость великого рассказа и в то же самое
время подвергал радикальной критике ту версию метарассказа, с которой
столкнулся в свое время и в своей культуре. С этой точки зрения на Иисуса
как на «домодерного постмодерниста» Ричардсон видит в проповеди Хри¬
ста критику корыстной предубежденности Израиля, дошедшего до такого
момента в своей истории, когда его язык, институты, символы и религия
в целом служили опорой, обеспечивающей господство и центральную
роль Израиля. Поэтому Иисус осудил все идейные и институциональные
проявления этого «этноцентричного, религиозно одетого мировоззрения
еврейского господства». Он осуществил «децентрацию Израиля», выведя
на первый план всех тех, кто раньше пребывал в маргинальном состоянии
(язычников, женщин, больных, хромых, слепых и грешников). Сегодняш¬
няя церковь также должна выяснить, не доминирует ли в ее среде миро¬
воззрение Израиля времен Иисуса, не ставит ли она себя в центр, марги¬
нализируя всех остальных. «Наша задача, - говорит Ричардсон, - состоит
в продолжении пророческого служения Иисуса по децентрации церкви
и церковной версии христианского Великого повествования, чтобы воз¬
вратить Бога в центр, где он на самом деле всегда и находится».1 2
Другими словами, человеческие существа неизбежно используют ме¬
тарассказы для того, чтобы заменить собой Бога в центре нашего мира.
Каждая версия христианского метаповествования неотвратимо искажа¬
ется человеческой предубежденностью, корыстью и стремлением к вла¬
сти, а потому нуждается в постоянном исправлении, обновлении и ре¬
формировании. Ричардсон предлагает смотреть на Иисуса как на «центр
децентрирования» христианской веры и постоянного поиска путей кор¬
ректировки и обновления нашей версии христианского метарассказа.
В этой концепции Иисус сначала выступает в роли критика послания
и методов церкви, а потом становится катализатором их исправления.
Следует отметить, что Ричардсон не склонен к релятивизму, он не отри¬
цает существования итоговой версии истины, метарассказа истории, од¬
нако считает - поскольку только Бог свободен от искажений корыстного
интереса, то только он один может понять и возвестить повествование
1 Richardson, “The Perceptions We Face,” 13.
2 Ibid., 17.
151
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
без искажений, вызванных стремлением к власти. Церковь же призвана
к постоянному процессу выражения в рамках существующей культуры
той версии метарассказа, которая максимально приближена к истине, от¬
крытой Богом в Писании, помня о своей неспособности осуществить это
призвание без искажений, обусловленных предубеждением и погоней за
властью. Поэтому мы должны непрерывно сверять свое послание и метод
его возвещения с Иисусом, смотря на него не только как на защитника
церкви, а как на ее любящего, но принципиального критика.
3. 3- Познание и истина
Появляющаяся церковь не отказывается от традиционного проте¬
стантского учения о том, что Бог передал истину через особое открове¬
ние, данное нам в Священном Писании, хотя она также признает, что Бог
открыл истину и в природе. Богословы движения выходят за рамки тра¬
диционного понимания sola scriptura, пытаясь отыскать баланс между об¬
щим и особым откровением, традицией и Писанием, разумом и опытом.
Они считают, что отчасти истину можно обнаружить в природе и науке,
в политике и философии, даже в других религиях и их практиках. Поиск
истины за рамками особого откровения не имеет целью отвлечь христи¬
ан от Бога и истины откровения. Его цель - просветить наше понимание
высшей реальности, обогащая нас полнотой Истины. Если Бог - истина,
тогда истина намного больше, чем мы представляем. Если истина абсо¬
лютна и больше, чем мы осознаем, то мы не можем даже надеяться пол¬
ностью охватить ее. Питер Роллинз развивает этот подход, объясняя, что
даже лучшие богословские идеи, если они закрыты для взаимодействия
с другими источниками истины, рискуют превратиться в идола, кото¬
рый будет оправдывать наши собственные цели и желания. «Богословие
в своем современном виде было обеспокоено отстаиванием и защитой
понятия ортодоксии как таковой, что формулирует верное, совершенное
понимание Бога. И все же идея, что мы можем понимать источник веры,
испытала нападки как от находящихся вне церкви, так и от находящихся
в ней. Возникла идея, что именование Бога в действительности никогда
не было именованием Бога, а всего лишь именованием нашего представле¬
ния о Боге. Взять наши представления о божественном и придерживаться
их так, словно они отвечают реальности Бога, означает сконструировать
концептуального идола, построенного из материалов нашего разума».1
Многие критики (в частности, Д. Карсон, Дж. Макартур) указывают
на такой подход к истине как на доказательство релятивистской природы
1 Peter Rollins, How (Not) То Speak of God, (Massachussets: Paraclete Press,
2006), 2.
152
Глава 3. Особенности учения движения
движения и угрозы появления в нем еретических учений. Дезавуируя эти
обвинения, Роллинз отмечает, что новые церкви - это часть широкого ре¬
лигиозного движения, отвергающего позиции абсолютизма и релятивиз¬
ма (считая их идолопоклонством), которые порождены модернистским
мифом чистого разума. Богословский поиск движения направлен на то,
чтобы возродить мистическое понимание ортодоксальности как веры
«правильным образом», то есть веры «любящим, жертвенным, христопо-
добным образом». Обращение от «правильной веры» к «вере правильным
образом» не означает перехода от одной противоположности к другой,
а скорее является способом выхода за рамки противопоставления орто¬
доксии и ереси. Ортодоксия теперь понимается не как верование в пра¬
вильные истины, противоположность ереси, а как понятие, передающее
способ бытия в мире.2 Отход от модернистской эпистемологии и убежде¬
ния, что истина присутствует везде, принудили к новой формулировке
богословия. Происходит смещение акцентов с доктринальных утвержде¬
ний к нарративному опыту, рассказывающему не только истории о про¬
шлом, но и содержащему в себе повествование о нашей современности
и будущем. Богословие рассматривается как мистический опыт, повеству¬
ющий историю Божьего народа как часть великой истории Бога.
Этот мистический опыт наиболее полно переживается в рамках об¬
щины верующих, которые разделяют это странствие с целью приближе¬
ния к более глубокому пониманию Бога. В богословском поиске церкви
наблюдается отход от традиционного авторитета профессиональных
богословов, говорящих от имени всей общины, к идее, что каждый ве¬
рующий способен внести свой вклад в разговор. Попытки поставить
под сомнение ортодоксальные нормы (переосмыслить их) обусловлены
не столько стремлением творить новые доктрины, сколько выяснить при¬
чины и истоки традиционных богословских формулировок. Движение
стремится использовать богословие как фактор преобразования в мире,
считая, что полнота Божьей истины, явленной в частном и общем откро¬
вении, способна изменить мир чрез Иисуса Христа. Как отмечает Роллинз,
религиозна та истина, которая преображает реальность, а не та, что ее
характеризует.
3.3-1. Постфаундационализм
В богословии Появляющейся церкви ключевую роль играет новая
постмодернистская эпистемология, которая постепенно вытесняет мо¬
дернистский подход. Как отмечает один из наиболее авторитетных кри¬
тиков движения Д. Карсон, новое богословие относится критически
к таким чертам модернизма, как не прекращающаяся гонка за истиной,
2 1Ыа.,2-3.
153
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
абсолютизм, линейное мышление, рационализм, самоуверенность, кото¬
рые приводят к надменности, негибкости, жажде правоты, стремлению
контролировать.1 Преимущества постмодернистской эпистемологии
видны в признании ей того факта, что значительная часть наших знаний
формируется культурным окружением, в рамках которого мы живем,
находится под контролем эмоций, эстетики и наследия. Модернизм пы¬
тается найти неопровержимые основания, на которых зиждется знание,
а постмодернизм отрицает существование таких основ и настаивает на
том, что мы приходим к познанию вещей разными путями. Модернизм
бескомпромиссен и в сфере религии, он фокусирует внимание на вопро¬
сах истины и порождает.конфессиональность. Постмодернизм менее тре¬
бователен, он сосредотачивается на отношениях, любви, общей традиции.
Богословы движения, как правило, одобряют переход христианского
мышления к эпистемологическому постфаундационализму, аргументи¬
руя необходимость такого шага предшествующим засильем в западном
богословии просветительской фаундационалистской эпистемологии.
Одно из важных положений классического фаундационализма - пред¬
ставление о том, что существуют базисные положения и верования, вы¬
веденные из них, причем, базисные положения самоочевидны. Эти пер¬
вые принципы, на основании которых обретаются знания, должны быть
универсальными, объективными и очевидными для любого рациональ¬
ного человеческого существа независимо от специфики ситуации, опы¬
та и контекста. Как отмечает Кристал Даунинг, существует два основных
подхода к определению фаундационализма: первый (классический, или
«сильный») признает существование неопровержимых универсальных
аксиом, доступных людям независимо от эмпирических доказательств
(Деррида определяет этот подход как метафизику присутствия - некото¬
рые первые принципы настолько самоочевидны, настолько присутствуют
в сознании воспринимающего субъекта, что в их истинности невозмож¬
но сомневаться); второй (умеренный, или «мягкий») определяет постфа-
нудационализм как наличие базовых убеждений, на основании которых
человеческие существа выстраивают свое мировоззрение, объясняющее
окружающую реальность, при этом данные убеждения не обязательно но¬
сят универсальный характер.
Первый подход присущ модернистской философии, второй, по край¬
ней мере, со времен Средневековья, лежит в основе христианского бого¬
словия, которое, опираясь на новозаветные тексты, скорее отождествля¬
ет истину с Иисусом Христом, в которого необходимо верить (Ин. 14, 6;
Carson, Becoming Conversant with the Emerging Church, 27.
154
Глава 3. Особенности учения движения
Еф. 4,21), чем с абстрактной идеей, очевидной для всех разумных существ.2
Даунинг считает, что именно под влиянием идей просвещения и модер¬
низма христианское мышление стало ассоциировать истину не с лич¬
ностью Бога, явившего себя во Христе и открывшегося через Писание,
а с неличностными самоочевидными универсалиями. К модернистским
направлениям в протестантизме исследовательница относит демифоло¬
гизацию (подход Р. Бультмана, опиравшийся на научное мировоззрение
как необходимое основание для антропологическо-экзистенциалистского
истолкования христианских доктрин), фундаментализм (его платформой
стал логический позитивизм, утверждавший, что только научно доказан¬
ные положения могут считаться истинными, соответственно, Библия ста¬
ла восприниматься как собрание позитивистских утверждений; сформи¬
ровалось учение о безошибочности Библии), культурный консерватизм
(попытка сохранить традиционные ценности христианской культуры на
Западе), объективизм (интеллектуальные попытки обосновать христиан¬
ские истины как универсальные).
В девятнадцатом и двадцатом столетиях фаундационалистский им¬
пульс привел к богословскому разделению в англо-американском кон¬
тексте.3 Дж. Франке отмечает, что либеральные богословы пытались по¬
строить богословие на основании неопровержимого религиозного опыта,
в то время как консерваторы в поисках неопровержимых оснований для
своего богословия обращались к Библии. При этом часто из поля зрения
упускают сходство между этими двумя группами, что касается основной
структуры богословия. При всех отличиях между либералами и консер¬
ваторами во взгляде на фундамент богословия и, как следствие, при ча¬
сто взаимоисключающем понимании многих богословских вопросов, обе
группы опирались на фаундационалистскую теорию знания. Другими
словами, либеральные и консервативные богословские системы можно
рассматривать как две стороны одной и той же монеты модернистского
богословского дискурса. Тем не менее, продолжает Франке, в постмодер¬
нистском контексте фаундационализм терпит поражение, а его утвержде¬
ния об объективности, достоверности и универсальности знания попада¬
ют под огонь шквальной критики. Постмодернистские мыслители видят
в модернистских поисках определенности для знаний, мечту о невоз¬
можном, современную версию поисков Священного Грааля. Определя¬
ющий вектор постмодернистской эпистемологии направлен на развитие
2 Crystal L. Downing, How Postmodernism Serves (My) Faith: Questioning
Truth in Language, Philosophy and Art (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2006),
100-101.
3 John R. Franke, “Reforming Theology: Toward a Postmodern Reformed Dog¬
matics,” The Westminster Theological Journal 65, no. 1 (Spring, 2003): 1-26.
155
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
ограниченной рациональности, что предусматривает отказ от фаундаци-
оналистского подхода к знаниям. Как отмечает Р. Уэббер, «постфаунда-
ционализм утверждает, что христианство может стоять само по себе, оно
не требует рациональной защиты».1
Франке говорит, что постмодернистская мысль ставит перед фаун-
дационалистской эпистемологией два взаимосвязанных вопроса. Во-
первых, возможен ли такой подход к знаниям? Во-вторых, желателен ли
он? Эти вопросы связаны с двумя основными направлениями постмодер¬
нистской герменевтической философии: герменевтикой ограниченности
и герменевтикой подозрения. Однако проблемы с фаундационализмом
имеют не только философское, но и содержательное измерение, ведь по¬
стмодернистская теория может использоваться для разрешения задач
христианской мысли: «герменевтика ограниченности» - для осмысления
смысла человеческой тварности, а «герменевтика подозрения» - как ме¬
тодология размышлений о смысле человеческой упадочности. Другими
словами, многие проблемы постмодернистской теории могут быть пло¬
дотворно разработаны в контексте христианских доктрин о сотворении
и грехопадении.
Исходя из этой точки зрения, вопрос о возможности и желательно¬
сти фаундационализма, поднимаемый постмодернистскими мыслителя¬
ми, становится также вопросом содержания христианского богословия.
Во-первых, современный фаундационализм с его акцентом на объектив¬
ности, универсальности и абсолютной уверенности в знаниях - неосуще¬
ствимая мечта для ограниченного человеческого существа, перспективы
которого всегда ограничены и сформированы спецификой обстоятельств.
Во-вторых, акцент постфаундационализма на присущей знанию благости
разрушается греховной природой человека, желанием захватить контроль
над процессом познания, чтобы расширить возможности достижения
собственных целей, часто за счет других. Франке приходит к выводу, что
пределы, обусловленные ограниченной и несовершенной человеческой
природой, означают, что эпистемологический фаундационализм не яв¬
ляется ни возможным, ни желательным для сотворенных и греховных
личностей. Эта двойная критика фаундационализма с перспективы пост¬
модернистской философии и христианского богословия свидетельству¬
ет о целесообразности применения уместного в нынешней интеллекту¬
альной ситуации постмодерна и верного христианской традиции языка
постфаундационализма.
Постфаундационалистские подходы к богословию разделяют об¬
щую цель - отказаться от претензий на безусловность интеллектуальных
утверждений. Они отбрасывают мысль, что среди многих богословских
1 Webber, Younger Evangelicals, 99.
156
Глава 3. Особенности учения движения
доктрин должна существовать одна неопровержимая причина, которая
застрахована от критики и обеспечивает твердое основание, на котором
выстраиваются все прочие утверждения. В постфаундационалистском
богословии все верования открыты критике и реконструкции. Это не оз¬
начает (как иногда считают), что в таком богословии не может существо¬
вать стойких убеждений, скорее идет речь о постоянной «самокоррек-
ции», рассматривающей все утверждения и теории, не пытаясь отказаться
от всех и сразу. Такое богословие не отрекается от убеждений, однако
в его рамках все убеждения - даже самые древние и дорогие сердцу - под¬
вергаются критическому анализу и, следовательно, потенциальному пере¬
смотру, реконструкции и даже отбрасыванию.
Введение нефаундационалистского подхода в богословский метод
вызвало обеспокоенность многих представителей консервативного бого¬
словского сообщества, которые видят в отказе от фаундационализма ска¬
тывание на скользкий путь нигилистического релятивизма.2 На это крити¬
ческое замечание Франке отвечает: ни один богословский метод не может
гарантировать достижения истины, все они могут быть искажены руками
ограниченного и падшего человеческого существа. Напротив, нефаунда-
ционалистский подход к богословию стремится учитывать ситуативность
любой формы человеческого мышления и, таким образом, склоняется
к принципиальному богословскому плюрализму. Результатом становит¬
ся утверждение в церкви верховной власти не конкретного источника
(Писания, предания или культуры), а только живого Бога. Следовательно,
постконсервативные нефаундационалистские богословы настаивают на
том, что при осмыслении основ христианской веры и ее богословия речь
может идти только о триедином Боге, который раскрывается полифони¬
ческим образом через Писание, церковь и даже мир, хотя и всегда в соот¬
ветствии с нормативным свидетельством божественного самораскрытия,
содержащегося в Писании. Другими словами, нефаундационалистское
богословие означает конец основности, но не самих основ, которые, од¬
нако, не считаются данными человеку. Как отмечает Б. Маккормак, они
всегда ускользают от понимания в попытках человека узнать и установить
их. Итак, человек всегда находится в зависимом состоянии и нуждается
в благодати, в отношениях с Богом. На протяжении всей истории церкви
слишком часто предпринимались попытки людей захватить контроль над
этими отношениями, и с какими бы благими намерениями это ни про¬
исходило, их неминуемым концом становилось подчинение и концепту¬
альное идолопоклонство. Нефаундационалистское богословие стремится
противопоставить традиции подчинения богословский этос, который
2 См. Douglas Groothuis, Truth Decay: Defending Christianity Against the Chal¬
lenges of Postmodernism (Downers Grove: InterVarsity, 2000).
157
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
смиренно признает ограниченное и падшее состояние человека, а также
его потребность в благодати для познания Бога. Таким образом, реализу¬
ется реформационная доминанта постоянного реформирования и прин¬
цип, согласно которому ни одна человеческая точка зрения (независимо
от того, идет ли речь о физической личности, о сообществе, или о бого¬
словской традиции) не может претендовать не полное познание истины
откровения Бога во Христе.
Принятие такого подхода к богословию актуализирует
контекстуальный характер человеческих знаний и необходимость при¬
знания роли культуры и социального окружения в процессе богословской
интерпретации. Как подчеркивает Франке, в таком случае богословие по¬
нимается как динамический диалог Писания, предания и культуры, ко¬
торые рассматриваются как средства, через которые Святой Дух говорит
с целью создания в разных социокультурных окружениях христианский
мир, сосредоточенный на Иисусе Христе. Таким образом, богословие
едино в том смысле, что подлинное христианское богословие стремится
слушать и отвечать на то, что говорит один и тот же Дух и в то же время
разнообразно в том смысле, что все богословие возникает в определен¬
ных социальных и исторических ситуациях. Такое богословие - результат
рефлексии христианской общины в ее локальных проявлениях. Несмотря
на свой локальный характер, оно в определенном смысле является гло¬
бальным, ведь стремится развивать христианскую веру соответственно
экуменической традиции церкви на протяжении всей ее истории и от
имени церкви во всем мире.
Такое христианское богословие, несмотря на свои специфические
особенности, носит гражданский характер и может претендовать на фор¬
мулировку набора универсальных убеждений и практик. Как поясняет
К. Теннер, нет никаких оснований полагать, что христианский контекст
исключает богословские утверждения, которые универсальны по своему
охвату, или что христианский контекст означает, что богословы обговари¬
вают только те вопросы, которые вызывают обеспокоенность только хри¬
стиан. Напротив, богословы жаждут «возвещать истины с глубокими по¬
следствиями для всего человеческого существования. То, что они делают
в рамках христианского культурного контекста, просто означает, что их
утверждения формируются в этом контексте и предлагаются с христиан¬
ской точки зрения».1 С точки зрения христианской догматики этот подход
направлен на взращивание открытого и гибкого богословия в соответ¬
ствии с локальным и контекстуальным характером человеческого знания,
сохраняя при этом все специфически христианские характеристики.
1 Kathryn Tanner, Theories of Culture: A New Agenda for Theology (Minneapolis:
Augsburg Fortress, 1997), 69.
158
Глава 3. Особенности учения движения
3- з. 2. Перспективизм
Еще один важный принцип интеллектуального поиска постмодер¬
нистских богословов - перспективизм, согласно которому действитель¬
ность распадается на «множество порядков», исключающих возможность
учреждения какой-либо иерархии. Такой подход распространяется и на
теории, парадигмы, концепции, каждая из которых - всего лишь одна из
возможных. Присущий постмодернизму релятивизм находит поддерж¬
ку у Макларена: «Спросите меня, является ли христианство (моя версия,
ваша, папы римского, любая) ортодоксальным, то есть истинным, и вот
мой честный ответ: немного, но не совсем... Мне пришлось бы сказать,
что мы, вероятно, имеем много чего правильного, но и много неправиль¬
ного. .. Тем не менее, как минимум, мы это видим! Быть христианином ве¬
ликодушной ортодоксии не означает претендовать на то, что мы поймали
истину и повесили ее на стену».2
Если христиане действительно не могут знать истины, то им остает¬
ся только испытать на опыте, что есть «истинным» с учетом нашего со¬
циокультурного контекста. Постмодернистские философы и богословы
настаивают, что истина познается и утверждается исключительно в рам¬
ках сообществ, «нет никаких метарассказов, есть только локальные по¬
вествования» - провозглашают они. Другими словами, истина культурно
и социально относительна, а подлинная межкультурная коммуникация
невозможна (пребывающие вне рамок сообщества сначала должны при¬
соединиться к нему, прежде чем понять его идеи). Следовательно, если
логическая истина не надежна, единственную надежную суть христиан¬
ства представляют духовные ощущения и социальные действия. Об этом,
в частности, пишет Макларен. Он предлагает сравнить поиски современ¬
ным христианством идеальной системы верования со средневековой цер¬
ковной архитектурой. Христиане в новой культуре могут оглянуться на
исторические доктринальные структуры (вероисповедания, системати¬
ческое богословие), как мы оглядываемся на средневековые соборы: они
действительно обладают красотой, которую необходимо сохранить, но те¬
перь эти архитектурные шедевры в основном опустели или используются
больше как памятники культуры, а не как сакральные места.
Что останется от христианства, если его перестать рассматривать как
поиск (или защиту) совершенной системы убеждений? Макларен отвеча¬
ет: «В новой культуре, я считаю, это будет «христианство как образ жиз¬
ни» или «христианство как путь духовного формирования»... При таких
условиях проповедь как теряет свой статус, так и обретает его. Вместо
передачи информации ради согласованного, хорошо сформированного
2 McLaren, Generous Orthodoxy, 293.
159
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
“мировоззрения”... проповедь в появляющейся культуре направлена на
вдохновение к преобразованиям... я вижу это новое внимание к духовно¬
му формированию как возможность конвергенции. То, что мы могли бы
назвать на этой общей основе духовного формирования началом поис¬
ка друг друга постевангеликами и постлибералами, приветствовалось
и принималось нашими католическими и православными братьями и се¬
страми». То, что для нас terra nova для них долгое время было родиной.1
Еще одним важным выводом из утверждения, что христиане не могут
знать абсолютной истины, становится призыв к отказу от догматичности
и трактовки ортодоксальности как «великодушной»,1 2 то есть такой, что
включает множество доктрин, которые христиане исторически рассма¬
тривали как аномальные, или еретические. «Великодушная ортодоксаль¬
ность, в противовес натянутой, узкой, контролирующей или критической
ортодоксальности большей части христианской истории, не восприни¬
мает себя всерьез. Она покорна, она не требует слишком многого... Она
не считает ортодоксальность исключительной областью одних только
исследователей прозы (богословов) но, подобно Честертону, она привет¬
ствует поэтов, мистиков и даже тех, кто хочет говорить очень мало, чтобы
оставаться безмолвными, в том числе разочарованных и сомневающихся.
Их молчание красноречиво говорит о величии Бога, который превышает
всю человеческую артикуляцию».3
Отказ движения от идеи формирования систематической богослов¬
ской доктрины обусловливает усиление акцента на вопросах этики. Тони
Джонс, бывший национальный координатор «Эмерджент», заявлял, что
его организация - «аморфное собрание друзей, решивших жить вместе
независимо от своей церковной принадлежности, независимо от бого¬
словских обязательств». Он сравнивает формулировки утверждений
веры с «проведением границ, означающих, что мы должны зарядить ору¬
жие и разместить солдат на этих границах. Охрана границ становится на¬
вязчивой идеей. Это нельзя назвать служением Иисуса».4
В 2006 году сообщество «Эмерджент» разослало обращение бого¬
слова Лерона Шульца, который привел три причины, по которым их
группа не должна формулировать доктринальных утверждений. Кроме
1 Brian McLaren, “Emerging Values,” Leadership Journal (Summer 2003).
2 Понятие «великодушная ортодоксальность» впервые было использова¬
но богословом Гансом Фраем, позднее к нему обращались еще несколько авторов
движения; к его популяризации больше всего приложил руку Б. Макларен.
3 McLaren, Generous Orthodoxy, 155.
4 Peter J. Walker and Tyler Clark, “Missing the Point: The Absolute Truth Be¬
hind Postmodernism, Emergent and the Emerging Church,” Relevant Magazine, July/
August 2006, 72.
160
Глава 3. Особенности учения движения
отсутствия необходимости и уместности такого шага (ведь у «Иисуса
не было символа веры», а «борьба за то, чтобы втиснуть Бога в наши огра¬
ниченные логические структуры - не что иное, как языковое идолопо¬
клонство»), Шульц говорит, что стандартизация убеждений движения
стала бы катастрофой. Он переживает, что «вероисповедания имеют тен¬
денцию останавливать разговор. Такие заявления могут легко стать ин¬
струментом манипуляции или исключения людей из сообщества. Слиш¬
ком часто они создают среду, в которой избегают реального разговора,
побаиваясь, что критическое переосмысление одного или нескольких
священных суждений приведет к отлучению от сообщества».5 Хотя по¬
требность современного христианства в открытом диалоге и открытости
к мысли других сложно отрицать, тем не менее, возникает вопрос - на¬
сколько долго движение сможет оставаться в рамках христианской тра¬
диции без формулировки вероисповедания? Достаточно ли только при¬
держиваться общечеловеческих этических норм и хорошо относиться
к другим, чтобы быть последователем Иисуса, или же необходимо верить
в такие догматы, как Троица, спасение и т. д.?
3. з. з. Ортопарадоксия
«Постмодернистский поворот» в эпистемологии обусловливает раз¬
работку новых богословских методов. В частности, Дуайт Фризен развил
оригинальную концепцию «ортопарадоксии», согласно которой «при¬
нятие сложностей, противоречий, антиномий и парадоксов человече¬
ской жизни» рассматривается как подлинное следование путем Иисуса.
Он говорит, что «чем больше мы склоняемся к напряженности между
конкурирующими истинами, тем ближе мы к сердцу Бога», ведь христи¬
анство не содержит в себе призыва к искоренению всех отличий и разре¬
шению всех противоречий.6 Христиане парадоксально верят в единство
Бога в трех Личностях, в божественную и человеческую природу Христа,
в трансцендентность и имманентность Бога, в свою одновременную гре¬
ховность и праведность, в необходимость умереть, чтобы жить, в то, что
меньший действительно будет большим, что врагов нужно любить. Сле¬
довательно, христианская вера призывает нас играть роль «моста, звена,
посредника» с верой, любовью и смирением, оставляя место парадоксу.
Фризен разработал христологичское обоснование своего богослов¬
ского метода, подчеркивая посредническую роль Христа между жизнью
5 LeRon Shults, “Doctrinal Statement,” New Christians, 233-235, http://
emergent-us.typepad.com/emergentus/2006/05/doctrinal_state.html.
6 Dwight J. Friesen, “Orthoparadoxy: Emerging Hope for Embracing Differ¬
ence,” in An Emergent Manifesto of Hope, ed. Doug Pagitt and Tony Jones (Grand Rapids:
Baker Books, 2007), 202-212.
161
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
и смертью, черными и белыми, мужчинами и женщинами, евреями
и язычниками, «я и ты». Кроме этого, Христос на личном примере по¬
казал, что полноценная человеческая жизнь состоит в достижении при¬
мирения с Богом, другими, творением и самим собой. Таким образом,
Фризен определяет ортопародоксию как попытку превратить основную
цель Бога (примирение) в основную цель его народа. Под примирени¬
ем понимается не достижение однообразия или абсолютного согласия
во всем, а развитие «дифференцированного единства», в котором одна
личность во всей своей полноте может пребывать в полноценных отно¬
шениях с другой. Ортопарадоксия стремится сохранить разницу, напря¬
женность, отличие, одновременно позволяя личности выражать полно¬
ту себя в разговоре. Цель же разговора - не обращение или убеждение
другого, а продвижение надежды общего преображения через межлич¬
ностные отношения. Фризен видит наибольший пример ортопарадоксии
(подлинного отличия и одновременно настоящего единства) в триедином
бытии Бога - «один Бог и в то же самое время три дифференцированные
социальные личности, которые движутся вместе в вечном Божественном
Танце служения ради другого».1 Очертив основные контуры ортопарадок¬
сии, Фризен предлагает использовать этот подход для разработки новой
парадигмы этики, богословского метода и собственно богословия.
Особенность этики ортопарадокса состоит в сохранении динамиче¬
ского напряжения между отличием (разницей) и размежеванием (диффе¬
ренциацией). Под размежеванием понимается наша способность «жить
отдельно от других, не будучи отделенным от них». Это позволяет нам
придерживаться твердых верований и убеждений. Таким образом, при
встрече с другими возможностями, мы не отказываемся от них, а предла¬
гаем их как дар, как акт любви в обмене мыслями. Другими словами, раз¬
межевание - это способность в межличностных отношениях предлагать
другим полноту своей истории, своего голоса, своей самобытности. При¬
менение такого рода этики видится Фризену способом провозглашения
царства Божьего, самой жизни триединого Бога в отношениях с другими,
с творением. Надежда таких отношений состоит не в том, чтобы нанести
поражение, вести Спор, осудить или обратить, а в том, чтобы жить в при¬
мирении с другими, не избегая отличий, но смотря на них как на выра¬
жение щедрости и красоты Бога. Подобным образом Фризен определяет
ортопарадоксию и как богословский метод, суть которого состоит в при¬
нятии разницы и диалогичности. Таким образом, конкурирующие идеи,
практики и герменевтические подходы рассматриваются как приглаше¬
ние к взаимодействию, обмену историями, традициями и перспективами
с целью взаимной трансформации. Следовательно, этот метод не столько
1 1Ыа., 205.
162
Глава 3. Особенности учения движения
направлен на разрешение существующих антиномий, противоречий или
отличий, сколько на поддержу взаимоотношений.
Заключительным компонентом ортопарадоксии выступает идеал но¬
вого богословия. Опираясь на идею С. Кьеркегора о парадоксе как «па¬
фосе интеллектуальной жизни», Фризен формулирует максиму нового
богословия следующим образом: «Чем более противоречивыми представ¬
ляются разные богословские позиции, тем ближе мы к переживанию ис¬
тины». Цель богословия ортопарадоксии видится ему не столько в поиске
ответов на «великие вопросы», сколько в способствовании христианам
в осмыслении ими собственного самосознания и контекста. Богослов¬
ские утверждения рассматриваются как «рабочие тезисы», возникающие
в результате конструктивного взаимодействия сообщества народа Божь¬
его с Богом, разнообразными церковными традициями, существующими
культурными, географическими, политическими и экономическими кон¬
текстами. Этот подход не умаляет значение доктринальных формулиро¬
вок, как это может показаться, однако видит их роль не в проверке бо¬
гословия и практики на правильность, а в оценке дифференцированных
диалогических отношений, характеризующихся «взаимным исследова¬
нием, смиренным подчинением, уважением и благоговением». Другими
словами, богословие ортопарадокса направлено не на создание «раз и на¬
всегда» определенных догматических утверждений, а на сохранение на¬
пряжения между конкурирующими богословскими позициями, развитие
динамических отношений и неуклонного диалога. Именно здесь кроется
глубокое отличие ортопарадоксии и ортодоксии - авторитарные догма¬
тические формулировки способны останавливать разговор, не оставляя
места для настоящих вопросов, возникающих в новых условиях. Как от¬
мечает Фризен, «твердая ортодоксия любит правила, а Христос стремится
эти правил нарушать. Люди полагаются на религию, а Христос велит нам
доверять Ему». Ортопарадоксия видит цель богословского диалога в слу¬
жении Божьему народу, чтобы он мог вести полноценную и особенную
жизнь с Богом, другими и творением. 33. 4- Откровение, Писание и язык
Появляющейся церкви присуще символическое понимание языка
как в эпистемологии, так и в богословии. В частности, коллектив авто¬
ров книги «А для абдуктивного» пытается выйти за рамки постмодерниз¬
ма как простой критики модернизма и предлагает церкви в буквальном
смысле новый лексикон, считая, что старый язык не способен продуктив¬
но говорить о Боге. В этой книге в качестве отправной точки выступа¬
ют культурный переход модерна к постмодерну и язык как проявление
163
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
господствующего культурного дискурса. Авторы пытаются не разрушать
веру, а только вернуть ее к своим корням, отказавшись от негибких, усто¬
явшихся форм и структур модерна. Этот подход, говорят авторы, - толь¬
ко шаг к радикальной переориентации и начало неограниченного во
времени процесса: «Мы говорим первые, а не последние слова, получаем
первые изображения, а не постоянные ощущения».1 Движение не отка¬
зывается полностью от пропозиционных высказываний о Боге, однако
пытается преодолеть традиционное понимание языка как средства при¬
ближения к Богу. Это стремление не означает нигилистического отказа
от какой-либо возможности познания, а служит призывом к глубокой
деконструкции таких понятий, как любовь, справедливость, надежда
и вера. Опираясь на постмодернистскую эпистемологию и методологию
деконструкции, богословие движения не обещает достижения какой-
либо конечной точки «познаваемости» этих концептов, однако пытается
обеспечить постоянную, творческую деконструкцию всего, что делается
от их имени.
3.4.1. Смиренная эпистемология
Богословы движения постоянно подчеркивают важность «смиренной
эпистемологии», призывающей отказаться от самоуверенных попыток
найти понятные однозначные ответы на сложные богословские вопросы,
оставив место тайне. Как видим, есть постмодернистская установка на от¬
каз от попыток привести мир или результаты его познания в систему, ведь
они не поддаются систематизации и не вмещаются ни в одну схему. На бо¬
гословский дискурс движения серьезно повлияли труды известного като¬
лического богослова и философа Дж. Капуто, говорившего, что современ¬
ный религиозный плюрализм больше не позволяет нам с уверенностью
утверждать, что у нас есть откровение. Мы можем верить, что получили
откровение, однако эта вера конфликтует с взглядами других религиозных
сообществ, многие из которых подвергают сомнению христианское от¬
кровение. Следовательно, христиане должны со смирением признать, что
возможное откровение не гарантирует окончательных ответов, а высту¬
пает в роли только одной из многих возможных перспектив. Это означает,
говорит Капуто, что «верующие должны сопротивляться триумфализму
в том, во что они верят - лично или в своей конкретной общине».1 2 Подоб¬
ных воззрений придерживается и Р. Белл, считающий, что христианская
вера глубоко таинственна и непостижима: «Это касается вещей и сущно¬
стей, которые в конечном итоге не могут быть выражены словами. Язык
1 L. Sweet, В. McLaren, and J. Haselmayer, A Is for Abductive: The Language
of the Emerging Church (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2003), 27.
2 John D. Caputo, On Religion (New York- Routledge, 2001), 22.
164
Глава 3. Особенности учения движения
терпит поражение. И если мы окончательно передадим Бога словами, то
в тот же самый момент сделаем Бога тем, чем Он не является».3
Д. Фитч, миссиолог и автор книги «Конец евангелического христи¬
анства?», говорит, что одна из основных угроз для богословия движе¬
ния - опасность утраты осознания важности «инкарнационализма»
в отношении к Писанию.4 Под отказом от «инкарнационализма» Фитч
подразумевает отделение авторитета и толкования Священного Писания
от воплощения Бога во Христе, расширенного исторически через тело
Христа (церковь). После отделения Писания от Христа, считает Фитч,
у христиан возрастает стремление преодолеть Писание, а не углубить¬
ся в него. Постмодернистские богословы много критиковали модерни¬
стский подход к Писанию. Они акцентировали внимание на проблемах,
связанных с чрезмерным пропозиционализмом евангелического бого¬
словия, его уверенностью в собственном методе истолкования (соглас¬
но которому истинное толкование привязано к первичному намерению
автора), результатом чего стала исключительная заносчивость. Наиболее
репрезентативна в этом аспекте личность ирландского философа и бого¬
слова Питера Роллинза, посвятившего рассмотрению этих вопросов свои
книги «Как [не] говорить о Боге» и «Верность предательства».5 Согласно
его позиции, традиционная церковь, под которой он часто подразумевает
евангелическое христианство, слишком уверена в достоверности того, что
мы знаем о Боге и гиперкогнитивна в отношении к Писанию, устраняя
тем самым тайну из встречи с живым Богом. Протестанты, говорит Рол¬
линз, имеют склонность колонизировать текст Писания, делать его своим
уделом, фактически претворяя слова Писания в предмет идолопоклон¬
ства. В результате, носители такого отношения к Писанию становятся
контролирующими и осуждающими, они теряют необходимые средства
для встречи с живым Богом и приглашения других к такой встрече. Еван¬
гельские христиане знают Писание, однако оно их не касается, и поэтому
они изолированы от Бога, жаждущего раскрыть себя в Писании и через
него. В качестве решения Роллинз предлагает отказаться от «правильно¬
го верования» в пользу «веры в правильном направлении» (правильным
образом), что для него означает «верить любящим, жертвенным и хри-
стоподобным образом».6 По мнению ирландского мыслителя, правиль¬
3 Bell, Velvet Elvis, 32.
4 David Fitch, “The Three Potential (ideological) Traps of Emerging Missional
Theology: Can Rollins, McLaren and Hirsch Avoid Them?,” Reclaiming the Mission / Da¬
vid Fitch, June 22,2010, http://www.reclaimingthemission.com/?p=l 189.
5 Peter Rollins, The Fidelity of Betrayal: Towards a Church Beyond Belief (Brew¬
ster, MA: Paraclete Press, 2008), 196.
6 Rollins, How (Not) to Speak of God, 3, 66.
165
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
ный путь лежит в обращении к средневековой мистике, апофатическому
богословию и некоторым постструктуралистским идеям (в духе негатив¬
ной диалектики Жака Деррида, Жан-Люка Мариона и Джона Капуто).
Роллинз отрицает возможность откровения, обосновывая свою точ¬
ку зрения ссылкой на абсолютную трансцендентность Бога. В книге «Как
[не] говорить о Боге» он говорит, что Бог настолько выходит за рамки
ограниченных возможностей человеческого разума, что не может рас¬
крыть нам себя. Как реминисценция via negativa неоплатонической ми¬
стики, аргументация Роллинза опирается на тезисы о принципиальной
трансцендентности, непонятности и непознаваемости Бога. В отличие
от христианства, что зиждется на вере, на общении Бога с человечеством
посредством откровения, Роллинз выступает в защиту «новой перспек¬
тивы», согласно которой «откровение должно рассматриваться не как то,
что делает Бога известным или неизвестным, а скорее как всепоглощаю¬
щий свет, который представляет Бога известного как неизвестного».1 По¬
скольку даже «открытая сторона Бога остается сокрытой», Роллинз делает
вывод, что «когда речь заходит о Боге, нам нечего сказать другим, и мы
не должны стыдиться заявлять об этом».1 2
Верный своей приверженности апофатическому богословию, Рол¬
линз призывает подходить к откровению с ощущением того, что Бог всег¬
да остается более сокрытым, чем открытым. Бог никогда не может быть
полностью раскрыт в словах, даже в словах Писания, поэтому мы всегда
терпим поражение, пытаясь определить, что понимаем под словом «Бог».
Таким образом, склонность евангелического богословия концентриро¬
ваться на известном содержании Писания проблемы не решает. Бог от¬
крывается в неизвестности, поэтому мы должны подходить к открове¬
нию со смирением и открытостью. В стиле деконструктивизма Роллинз
констатирует, «что наши толкования откровения всегда будут носить
временный характер, будут хрупкими и фрагментарными».3 Контекст,
культура и язык ограничивают наше понимание Бога, но также делают
его возможным. Истина состоит не в том, что мы можем понять концеп¬
туально, она относится к живой встрече с Богом, преображающей нас
в результате того, что Роллинз называет «сотериологическим событием».
Поскольку о Боге ничего не известно (а если бы и было известно, то нет
никаких гарантий, что мы могли бы это правильно истолковать), Рол¬
линз переносит внимание на единственный аспект христианской веры,
1 Ibid., 7-8,17.
2 Ibid., 17,42.
3 David Fitch, “The “Emerging” View of Scripture: Pete Rollins and the Danger
of Delncarnationalizing the Word," Reclaiming the Mission/ David Fitch, June 24, 2010,
http://www.recIaimingthemission.com/?p= 1191.
166
Глава 3. Особенности учения движения
который еще уцелел после постмодернистской деконструкции христи¬
анства - праксис. Для обоснования своего подхода Роллинз обращается
к примеру жизни Иисуса. Он говорит, что Иисус исцелял людей не из-за
каких-то убеждений или обязательств, а из-за своей любви к людям. Так
точно те, кто ищут Бога, должны жить любовью, а не верой или рацио¬
нальностью. Христианство, согласно Роллинзу, - это «вера без веры», дей¬
ствие, основывающееся не на «интеллектуальном ином», а на любви.
Д. Фитч подчеркивает опасность такого отношения Роллинза к исти¬
не, лишающего евангелие способности сформировать новую реальность,
принести на землю справедливость и примирение. Апофатическое пони¬
мание религиозного языка и убежденность в том, что все толкования от¬
кровения временны, в конечном счете приводят к представлению о прин¬
ципиальной невозможности выяснения воли Божьей и ее реализации
в повседневной жизни. Поскольку Бог открывается только в неизвест¬
ном, христиане рискуют потеряться в бесконечном созерцании и разго¬
ворах, которые никогда не дадут определенности, достаточной для уча¬
стия в миссии Бога на земле. Именно этот аспект взглядов Роллинза Фитч
характеризует как опасность отказа от «инкарнационализма» Писания.
В этом смысле размышления Фитча повторяют критику деконструкции,
озвученную Дж. Милбанком и С. Жижеком, подчеркивавшим, что
деконструкция прославляет «то, что никогда не будет достигнуто» и за¬
сасывает нас в «темную бесконечность». Христианская жизнь начинает
выглядеть как «псевдоактивность, которая не отличается от буддийского
квиетизма» (С. Жижек).
Фитч распространяет эту критику на сферу постмодернистского бо¬
гословия, говоря, что «деинкарнационализация» Писания - это обособле¬
ние его от источника в Иисусе Христе, воплощенном Сыне Божьем, устра¬
нении из языка Писания логики воплощения. Он подчеркивает, что Бог
милосердно открыл себя во Христе через человеческую культуру, в том
числе посредством языка самого Писания. Бог родился в человеческом
теле и пребывал среди людей, говоря их языком. Он умер, воскрес, одарив
церковь апостолами, учителями и неуклонным провозглашением Слова.
Благодаря тому, что его Святой Дух пребывает среди христиан, его при¬
сутствие, как и раньше, живет и в нынешнем языке его народа. Когда мы
помещаем себя в этот язык, то можем встретить в нем Бога. Писание про¬
должает присутствие воплощенного Христа в мире через Святого Духа
с помощью проповеди, причастия и сообщества его народа. Такой подход,
отмечает Фитч, позволяет распознать справедливость, правду, примире¬
ние и волю Божью в нашей жизни на благо мира. Он не отрицает идеи,
что язык Божьего народа всегда указывает на более полную реальность
за пределами себя, которую язык не может удержать. Это также является
167
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
частью воплощения. Мы всегда должны подходить к Писанию со смире¬
нием, подчинением во всех аспектах, однако это не упраздняет факта, что
мы можем различить истину в Духе через Писание, получив практическое
руководство для своей жизни в мире. Обособление Писания от его пре¬
емственности с воплощением Сына приводит к опасности пребывания
в постоянном поиске какой-то временной трактовки истины, неспособ¬
ной определить стандарты жизни в контексте социальных реалий нашей
повседневности.
Про склонность Роллинза к этой ловушке свидетельствуют богослу¬
жения возглавляемой им общины «Айкон» (1коп), о которых он говорит
во второй половине своей книги «Как [не] говорить о Боге». Это хоро¬
шо продуманные представления, предназначенные для того, чтобы стать
«сотериологическими событиями», задействовав участников богослуже¬
ний в библейских историях ради деконструкции наиболее общеприня¬
тых толкований Священного Писания. Цель этих событий - получение
истолкований, перевернутых «с ног на голову», чтобы очистить место
для новой встречи после установления того, «чем Бог не есть». Благодаря
своему безусловно творческому и инновационному подходу эти литургии
создают эффект деконструкции участника. Фитч видит в такой практике
отказ от цели и глубины христианской литургии, призванной привлечь
нас к участию в нашей истории Бога во Христе.
Важное значение для углубления постмодернистского прочтения
доктрины Писания имеют взгляды С. Гренца, который подчеркивал не¬
способность модернистских богословских категорий показать универ¬
сальные и достоверные истины. Дебаты либералов и консерваторов по¬
терпели неудачу потому, что оба лагеря претендовали на способность
говорить об истине в универсальных понятиях. Либералы в традиции
Ф. Шлейермахера видели истину в универсальном опыте, а консервато¬
ры использовали для этого категории универсальных пропозиций, следуя
традиции Ч. Ходжа. Гренц и его соавтор Франке пытаются следовать пу¬
тем Дж. Линдбека, который выступает за «реконтекстуализацию» совре¬
менного мира с использованием историй, символов и категорий Библии,
а также путем С. Гандри и Дж. Девиса, подчеркивавших необходимость
серьезно воспринимать роль культуры в богословских формулировках.
В своей программной работе «Пересмотр евангелического богословия»
(1993) Гренц исследует традиционную формулировку учения о Библии.
Согласно ортодоксальному взгляду, Бог явил себя человечеству через
общее и специальное откровения. Святой Дух частично сохранил специ¬
альное откровение, вдохновив библейских авторов записать его, следо¬
вательно, Библия - это «богодухновенное Слово Божье, надежное, даже
168
Глава 3. Особенности учения движения
безошибочное».1 Однако Гренд отбрасывает классический подход, говоря,
что «конструирование библиологии таким способом “сверху” имеет опре¬
деленные недостатки».1 2 Вместо этого он предлагает смотреть на Библию
в свете постмодернистской антифаундационалистской перспективы. Как
и прочие близкие к нему богословы, Гренц видит корень эпистемологиче¬
ского фаундационализма в картезианской дедуктивности, которая пыта¬
лась выводить абсолютные истины из «самоочевидных принципов». Од¬
новременно Гренц отказывается и от традиционной рационалистической
апологетики, основывающейся на вере в общее откровение и «эпистемо¬
логию просвещения».
Новый «пострационалистический» подход Гренца предусматривает
отказ от уверенности в объективной и беспристрастной природе знания,
который приводит его к релятивистской трактовке Писания. Библия те¬
перь - не «завершенный статический факт или собрание фактов, которые
нужно анализировать с помощью все более сложных методов», а «потен¬
циальность значений, которые актуализируются очередными поколени¬
ями в свете их потребности».3 Гренц поддерживает постмодернистскую
доминанту, согласно которой наблюдатель находится в рамках истори¬
ческого процесса и потому не может иметь универсальное, культурно
нейтральное знание. Кто же в таком случае имеет способность очертить
рамки трактовки и применения Писания? Гренц считает, что, посколь¬
ку Библия - это «книга общины», ее толкование - прерогатива общины
верующих, в которой звучит «голос Духа». Гренц подвергает критике ор¬
тодоксальное христианство, «заменяющее динамику непрерывного дви¬
жения Духа, который обращается к общине народа Божьего со страниц
Библии, на книгу, которую мы держим в руках».4 Отказываясь от тради¬
ционного подхода, поясняющего реализацию социальных отношений
в языке с помощью принципа отражения, Гренц отдает преимущество
постмодернистскому конструкционизму, утверждающему, что и отноше¬
ния, и проекции «я» в языке конструируются, а не отражаются.5 Он от¬
брасывает «томистскую модель» реализма и развивает «эсхатологический
реализм» мира грядущего. Поскольку единственной подлинной реально¬
стью выступает мир будущего, то задача христиан состоит в «конструи¬
ровании современности мира, отображающего эсхатологическую волю
1 Grenz, Revisioning Evangelical Theology, 116.
2 Ibid., 116.
3 Ibid., 120.
4 Ibid., 117.
5 Grenz and Franke, Beyond Foundationalism.
169
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
Божью для творения».1 Гренц отмечает, что «из-за роли языка в задаче
конструирования мира это повеление имеет решающее лингвистическое
измерение. Мы сотрудничаем с Богом, когда посредством конструктив¬
ной силы языка вселяемся в нынешний лингвистический мир, видящий
свою действительность с перспективы будущего, реального мира, кото¬
рый будет совершен Богом».1 2
Гренц также отказывается от традиционной точки зрения, согласно
которой Библия содержит пропозиционнные откровения, отдавая преи¬
мущество более «динамическому» взгляду. С его точки зрения, истинные
препозиционные утверждения о Боге невозможны. Гренц настаивает, что
«наше понимание веры не должно оставаться зацикленным на препози¬
ционном подходе, который определяет христианскую веру только как
правильную доктрину и доктринальную истину».3 Он предлагает подчи¬
нить богословские пропозиционные утверждения опыту христианской
общины, рассматривая доктрину в качестве «слуги Духа в новом рожде¬
нии и преображении жизни». В трансформации Библии в книгу доктрин
Гренц видит опасность утраты Писанием его динамического характера.
Критики отмечают, что в библейском богословии Гренца заметно влияние
идей К. Барта.4 Хотя сам Гренц пытался провести границу между своими
взглядами и бартианством, тем не менее, в трактовке взаимоотношений
Божьего Слова и Писания их позиции сходны. Как и Барт, Гренц отка¬
зывается признавать тождественность Библии и Божьего откровения,
придерживаясь мысли, что «Библия - это божественно определенный
канал, зеркало, или видимый знак откровения».5 Сама по себе Библия
не является Словом Божьим, скорее «человеческие слова в Библии - это
Божье Слово к нам». Гренц признает за Библией статус откровения толь¬
ко в функциональном смысле, то есть, видит в ней Божье Слово к нам,
свидетеля Божьего откровения во Христе: «Библия - это откровение,
она - свидетель и запись исторического откровения Бога».6 Таким обра¬
зом, Гренц приходит к выводу, что вероятность наличия ошибок в Библии
(fallibilism - от англ, fallible - склонный к ошибкам, погрешимый) в тех
сферах, которые не относятся к спасению. Он считает, что наше доверие
1 Grenz, Revisioning Evangelical Theology, 246.
2 Ibid., 246.
3 Grenz, A Primer on Postmodernism, 170.
4 Norman L. Geisler and Thomas Howe, “A Postmodern View of Scripture,” in
Evangelicals Engaging Emergent: A Discussion of the Emergent Church Movement, ed. Wil¬
liam D. Henard and Adam W. Greenway (Nashville: Broadman Academic, 2009), 98-99.
5 Grenz, Revisioning Evangelical Theology, 131.
6 Ibid., 133.
170
Глава 3. Особенности учения движения
Слову Божьему в Библии не должно зависеть от его научной достоверно¬
сти в других сферах знания.
В защиту евангелической трактовки знания и истины, с учетом по¬
стмодернистских вызовов, выступили авторы сборника «Что случилось
с Истиной».7 Во вступительном эссе богослов Андреас Костенбергер рас¬
сматривает понятие истины в греческом {àXrjQeia) и римском (veritas)
контекстах, приходя к выводу, что Евангелие от Иоанна вносит суще¬
ственные коррективы в античное толкование истины. Вспоминая вопрос
Пилата об истине, Костенбергер отмечает, что оно - одно из многих еван¬
гельских ссылок на истину, и все они связаны со Словом воплощенным,
которое воплощает в себе и открывает Божью истину. По мнению Ко-
стенбергера, «в Евангелии от Иоанна истина сначала и прежде всего бого¬
словская и, возможно, точнее, христологическая концепция. Вместо того
чтобы просто обозначать соответствие реальности, как в греческой фи¬
лософии, и фактическую точность, как у римской мысли, истина для Ио¬
анна, также являясь высказыванием, в основе своей личная, реляционная
концепция, корни которой и происхождение не в чем ином, как в самом
Боге. Следовательно, Иисус есть истина, потому что он послан от Бога
и пришел, чтобы открыть Отца и осуществлять его сотериологически-
исторические цели. По этой причине единственный способ познания ис¬
тины - познать Бога чрез Иисуса Христа».8 Здесь Костенбергер признает
целесообразность постмодернистской озабоченности исключительно ин¬
формационным пониманием истины, настаивая на невозможности обо¬
собить фактический, исторический и когнитивный аспекты истины от
личного. Принятие христианским богословием гносеологических подхо¬
дов постмодернизма, в частности, отказа от идеи объективности и замене
ее категориями власти, видится богослову серьезной проблемой, которая
потенциально может привести к христологическим ошибкам.
В заключительном эссе «Заблудившиеся в переводе? Истина, Писа¬
ние и герменевтика» К. Ванхузер настаивает на ошибочности противопо¬
ставления пропозиционного понимания истины личному подходу к ней,
выдвигая вместо этого принцип взаимодополняемости. Кроме того, даже
наличие правильной теории истины не может заменить необходимости
интерпретации текста с помощью герменевтики. Акцент исключитель¬
но на звательной функции языка, который делают постмодернистские
богословы, не лучше отведения прерогативы ее описательной функции,
7 Andreas Köstenberger, ed„ Whatever Happened to Truth? (Wheaton, IL: Cross¬
way, 2005). Подробнее о герменевтической теории см. К. Ванхузера см.: К. Ванху¬
зер, Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование
Писания (Черкассы: Коллоквиум, 2007).
8 Ibid., 21.
171
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
что присуще традиционному евангелическому богословию. «Именно
текст, а не теории истины, должен определить, какие именно утвержде¬
ния следует делать», - подчеркивает Ванхузер.1 Тщательно проанализиро¬
вав классический индуктивный подход к Библии, Ванхузер говорит, что
доктрина непогрешимости в герменевтическом смысле неполная. Она
справедливо «допускает конечное единство Библии, которое является ре¬
шающей предпосылкой герменевтики. С другой стороны, просто считать
Библию истиной - не то же самое, что сказать, что это означает».1 2 Ван¬
хузер спрашивает: каким образом мы можем понять Библию в соответ¬
ствии с таким стандартом истины, который не чужд ее цели? С его точ¬
ки зрения, «без определенного ядра высказываний церковь утратит свой
смысл существования... В то же самое время сведение истины Писания
к набору высказываний - ненужный редукционизм. Библия дословно
рассказывает теодраму о словах и делах Бога на сцене мировой истории,
которые достигают кульминации в Иисусе Христе».3
Ванхузер предлагает размышлять о библейской истине в катего¬
риях «теодраматического соответствия»: Библия - не просто книга как
источник богословия, а Божий инструмент искупления, вдохновенный
и направляемый Духом Божьим. Стать христианином означает не про¬
сто согласиться с доктринальной истиной, а стать участником теодрамы.
«Доктринальная истина становится вопросом теодраматического соот¬
ветствия наших слов и дел Божьим словам и делам. Теодраматическое
соответствие означает жизнь и язык, находящиеся в соответствии с еван¬
гелием и Писанием».4 Теодраматическое соответствие имеет эсхатологи¬
ческую направленность в том смысле, что большинство ключевых сцен
теодрамы уже состоялись, хотя некоторые (в том числе те, в которых мы
принимаем участие) еще не завершены. Доктрины побуждают христиан
говорить и действовать таким образом, чтобы эти еще не произошедшие
сцены соответствовали тем, которые уже имели место.
3.4. 2. Роль общины в прочтении Библии
Акцент Появляющейся церкви на роли общины в богословии и толко¬
вании Писания в большой мере связан с влиянием постконсервативной
парадигмы С. Гренца. Одним из основных аспектов постмодернизма, осво¬
бодившим богословие от модернистских рамок, этот богослов считает ра¬
дикальную переоценку содержания рациональности. Созданная с учетом
1 Kevin J. Vanhoozer, “Lost in Interpretation?,” in Whatever Happened to Truth,
ed. Andreas Kostenberger (Wheaton, IL: Crossway, 2005), 106.
2 Ibid., 103.
3 Ibid., 109.
4 Ibid., 111.
172
Глава 3. Особенности учения движения
постмодернистской эпистемологии, «ограниченная» рациональность «от¬
мечается переходом от реализма к конструкционизму в понимании исти¬
ны и мира».5 Вместо прежнего взгляда на истину как на объективную ка¬
тегорию, новая рациональность предлагает посмотреть на истину как на
продукт общины, который сформировался с помощью лингвистических
средств. Ограниченная рациональность приводит к распаду метанаррати¬
вов, которые определяют человечество в универсальных понятиях. Они
заменяются локальными повествованиями, отображающими ценности,
убеждения и опыт отдельных народов или сообществ.
На взгляды Гренца оказала существенное влияние лингвистическая
теория Л. Витгенштейна, а также концепция постлиберального богослова
Дж. Линдбека о роли общин в богословии. Витгенштейн подчеркивал, что
в разных контекстах существуют разные виды использования языка, каж¬
дый из которых имеет особые положения, регламентирующие это исполь¬
зование. Витгенштейн в качестве иллюстрации своего тезиса использует
метафору игры. Как группы людей играют в игру, пользуясь определен¬
ными правилами, так и язык используется соответственно правилам язы¬
кового сообщества, в котором происходит разговор. Дж. Линдбек также
стремился отойти от эпистемологической основности, предлагая в про¬
тивовес когнитивно-пропозициональной концепции богословского кон¬
серватизма и эмпирическо-экспрессивной концепции либерализма свой
культурно-лингвистический подход. Как говорил Линдбек, доктрины по
своей природе напоминают правила грамматики. Как правила граммати¬
ки определяют языковую игру того или иного сообщества, христианские
доктрины создают «основные правила» игры «христианского мышления,
жизни, разговора».6 Таким образом, «правила» (то есть «доктрины») ис¬
тинны только в определенном контексте.
Поскольку доктрины - это действительно способ вести разговор
о Боге, а не высказывать утверждения, дающие ему исчерпывающие опре¬
деления, их следует понимать как претензии на истины не первого, а вто¬
рого порядка. Гренц и Франке интегрировали лингвистическую теорию
Витгенштейна с правилами сообществ Линдбека, получив богословский
метод, который основан на конструкциоНистском понимании исти¬
ны. Они говорят, что человеческая действительность - это «социально
сконструированные реальности»; следовательно, мы живем не в «мире-
в-себе», потому что сфера нашего существования - языковая среда на¬
шего собственного производства. Гренц и Франке предлагают богосло¬
вие, которое «тринитарно по содержанию, сфокусировано на общине
5 Grenz and Franke, Beyond Foundationalism, 23.
6 Ibid., 42.
173
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
и эсхатологически ориентировано».1 Источники развития богословия
содержатся в Писаний, традиции и культуре. Бог через Духа Святого го¬
ворит посредством каждого из этих средств с целью раскрытия своей три¬
нитарной природы для того, чтобы церковь, в свою очередь, могла ото¬
бразить эту природу в сфере человеческих отношений. Поскольку люди
живут не в «мире-как-он-есть», а в социально сконструированном мире,
первостепенную роль в понимании Бога играет эсхатология. Она пока¬
зывает, что мир движется к божественной цели, которая конструируется
через церковь Духом, когда он обращается с помощью Библии, традиции
и культуры.
Обращение Духа через Писание понимается Гренцом как иллокутив¬
ный акт, то есть он имеет намерение обратиться к миру с конкретным
сообщением. Перлокутивный акт Духа раскрывается в том, что он дости¬
гает актом своей речи.1 2 Дух творит мир, в частности, мир будущего, эсха¬
тологический мир, который проявляется в тексте Священного Писания.
Следовательно, цель богословия - не пытаться систематизировать текст
Священного Писания в пропозиционной форме, а сделать христиан по¬
корными голосу Духа в его иллокутивных и перлокутивных актах. Как
отмечают Гренц и Франке, «наша цель всегда должна состоять в том, что¬
бы читать Писание по-богословски и целостно, так что мир, с которым
мы сталкиваемся, через чтение становится эсхатологическим миром, по¬
являющимся из видения всего Писания».3
Важно отметить, что для Гренца Священное Писание не является мо¬
нопольным авторитетом в вопросах веры и богословия. Традиции церкви
также имеют авторитет, потому что Дух говорит через них так же, как че¬
рез Писание, ведь и сообщество, и Библия одинаково формируются под
руководством Духа. Гренц и Франке отмечают, что «авторитет Писания
и Предания в конечном итоге производим от действия Духа... хотя Писа¬
ние и Предание отличаются, они принципиально нераздельны».4 Дух ав¬
торитетно говорит через Писание и традиции, а «все тексты христианской
1 Ibid., 166.
2 Согласно теории речевых актов Дж. Остина, к структуре речевого акта
относят локуцию, иллокуцию и перлокуцию. Локуция (англ, locution - речевой
оборот) - это построение фонетически и грамматически правильного высказыва¬
ния определенного языка с определенным смыслом и референцией. Другими сло¬
вами, это акт «речи», произнесения, воплощения в высказывании определенной
коммуникативной интенции, придающей высказыванию конкретную направлен¬
ность. Иллокуция - воплощение в высказывании, порождаемом в процессе рече¬
вого акта. Перлокуция - последствия влияния иллокутивного акта на конкретно¬
го адресата или аудиторию.
3 Grenz and Franke, Beyond Foundationalism, 84-85.
4 Ibid., 117.
174
Глава 3. Особенности учения движения
веры были сформулированы в социальных, культурных, языковых и фи¬
лософских рамках того времени, в котором они были созданы».5 Писания,
а также вероисповедные формулы, гимны и другие продукты общины,
вызваны к жизни Духом. Он говорит посредством них и при этом нахо¬
дится в процессе движения мира к его эсхатологической цели. Третьим
источником богословия Гренц считает культуру, которую следует пони¬
мать не в универсальных, а в локальных категориях. Дух может говорить
и говорит через культуру, однако его голос слышен только тогда, когда
он согласуется с текстом Священного Писания. Поскольку церковь - это
призванная Святым Духом локальная группа с собственной самобытной
культурой, через эту культуру можно услышать голос Духа.
В своем труде «Структура научных революций» Томас Кун продемон¬
стрировал, что интерпретация научных данных в большой мере направ¬
ляется определенной парадигмой понимания, доминирующей в научных
кругах в данный период.6 Иными словами, ученый проводит исследования
и истолковывает его результаты в рамках теоретической структуры, ко¬
торую разделяет определенное сообщество. Подобный подход в области
литературоведения предложил Стэнли Фиш, по мнению которого, не су¬
ществует заранее определенного смысла текста, смысл - очевидное след¬
ствие того, как мы его интерпретируем.7 Он доказал, что, воспринимая
текст, читатели пытаются понять его в качестве участников «интерпре¬
тационного сообщества», то есть на основании принятых в сообществе
средств понимания. Как отмечает Фиш, значение продуцирует именно
«интерпретационное сообщество», а не текст или его читатель. Смысл
текста, считает Фиш, всегда результат его интерпретации. Опираясь на
взгляды Фиша, Стэнли Хауэрвас подчеркивает роль церковной общины
и церковной традиции в толковании Писания. Он считает, что реформа¬
торы допустили ошибку, создав у своих последователей впечатление, что
Библия может быть верно истолкована личностями, которые не прошли
прежде надлежащего обучения (не столько академического, сколько
духовно-нравственного) в контексте церкви. Чтобы читать Библию по-
христиански, необходимо учиться практиковать христианские добродете¬
ли в рамках христианской общины. Реформационный принцип sola scrip-
turn ошибочный, если он предполагает, «что текст Священного Писания
имеет содержание независимо от церкви, придающей ему содержание».8
5 Ibid., 120.
6 Томас Кун, Структура науковихреволюцш (К.: Port-Royal, 2001).
7 См. Stanley Fish, Is There The Text In The Class? The Authority Of Interpretive
Communities (Harvard University Press, 2003).
8 Stanley Hauerwas, Unleashing the Scripture: Freeing the Bible from Captivity to
America (Nashville: Abingdon, 1993), 155.
175
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
В трактовке Появляющейся церкви идея общины получает дальней¬
шее развитие в двух основных направлениях, первый из которых касает¬
ся цели существования общины, а второй - концептуальной основы во¬
проса. Б. Макларен предлагает несколько утопический идеал цели нового
сообщества: «Иисус представляет нам мечту (воплощенную в групповом
образе - «царство Божье»), которая является невероятно общинной, се¬
мейной и социальной. Это не просто мечта о том, что большое количе¬
ство лучших отдельных христиан будут стоять как изолированные статуи
в музее. Это мечта о сообществе, которое вибрирует жизнью, пульсиру¬
ет прощением и плодотворно в миссии».1 Для движения в целом важен
акцент на сообществе, подлинности, а также миссии в том смысле, что
его участники тратят меньше усилий на планирование и реализацию вну¬
тренних церковных мероприятий, акцентируя внимание на практическом
проявлении своей веры во внешнем мире.
Концептуальный аспект трактовки сообщества Появляющейся цер¬
ковью, подчеркивает ее роль в познании истины. Согласно присущим
постмодернистской эпистемологии убеждениям в том, что истины - со¬
циально обусловленные конструкции, познание истины может достигать¬
ся только в контексте той или иной группы. Другими словами, истины
христианства недоступны для постижения внешнему наблюдателю, их
познание осуществляется только через присоединение к общине, в жиз¬
ни которой истины находят свое воплощение. Гиббс и Болджер отмечают:
«Это не означает, что люди постмодерна не хотят истины самой по себе.
Но чьей истины? Часто навязывающие «истину» личности наделены вла¬
стью. Почему этой личности следует доверять? Напротив, лучший путь
к истине состоит в том, чтобы услышать множество рассказов и распоз¬
нать их в контексте общины».1 2
3.4. з. Библейский нарратив
Среди постмодернистских богословов популярна мысль, что христи¬
ане, придерживающиеся традиционного подхода к толкованию Библии,
стали жертвой ее неправильного прочтения. Например, Б. Макларен
отмечает, что «существует несколько способов “убить” Библию, - вы мо¬
жете расчленить ее, проанализировать, сделать ее аннотацию. Вы може¬
те читать ее разорванные повествования и фрагментарные поэтические
части, извлекая аккуратные абстракции, стерильные положения и про¬
никновенные принципы».3 Тем не менее, как считают богословы Появля¬
ющейся церкви, на самом деле Библию никогда не следовало бы изучать
1 McLaren, Church on Other Side, 35.
2 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 68.
3 McLaren, New Kind of Christian, 158.
176
Глава 3. Особенности учения движения
и анализировать, ее следует воспринимать как произведение искусства
и читать как рассказ, исходя из того, что большая часть текста Писа¬
ния повествовательная. Важность рассказа иллюстрирует Бен Стернке,
по мнению которого христианство - это, прежде всего, повествование,
а не набор вневременных истин или абстрактных доктрин. Это не ста¬
тичная система истин, это динамическое повествование, незаконченное
описание, в рамках которого мы живем, описание, в разработке которо¬
го мы принимаем участие, помогая повествованию прийти к своему за¬
вершению. «Когда христианство понимается только как «вневременные
истины», целью становится «достичь неба после смерти», и тогда нам
остается не так много того, что нужно сделать до смерти... Однако хри¬
стианство в первую очередь учит не о том, как попасть на небо, а о том,
как увидеть Небо, сходящее на Землю. Если христианство не понимается
как незавершенная драма, у него не будет импульса для миссионерского
труда. А когда христианство рассматривается как повествование, миссия
имеет совершенное значение - совершать свое спасение, учиться любить
полнее, заботиться об окружающей среде и освобождаться от греха - вот
основные акценты нарративного богословия. Если мы понимаем христи¬
анство как рассказ, мы осознаем, что история куда-то движется. А мы -
часть этой истории, и должны играть свою роль в продвижении истории
к ее завершению».4
Д. Паджитт также настаивает, что ни одна часть Библии не существу¬
ет в изоляции, все они неразрывно связаны с великой историей, не су¬
ществует рассказа отдельного от целого.5 Чтение Библии в качестве це¬
лостной истории защищает от редукционизма в интерпретации, легко
приводящего к путанице и недоразумениям. Паджитт говорит, что только
принятие полной картины библейской истории, не расколотой на фраг¬
менты, которые могут отображать предубежденность мышления, позво¬
ляет Библии формировать нас.
Роберт Белл также говорит о том, что Библия полезна прежде всего
не как фактическое откровение о реальных Божьих действиях в истории,
а в качестве метафоры, которая помогает нам понять собственный опыт.
Белл считает, что Библия в первую очередь не Слово Божье, а выраже¬
ние духовного опыта Божьего народа на протяжении столетий. Истину
можно найти только через общину в контексте ее повествования. Это
4 Benjamin Sternke, “Narrative theology and the missional church,”
Ben Sternke’s blog, September 22, 2006, http://bensternke.com/2006/09/
narrative-theology-and-the-missional-church.
5 Doug Pagitt, A Christianity Worth Believing: Hope-Filled, Open-Armed, Alive-
and-Well Faith for the Left Out, Left Behind, and Let Down in Us All (San Francisco:
Jossey-Bass, 2008), 67.
177
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
повествование можно обнаружить в рассказах из Библии, истолкован¬
ных в культурной ситуации читателя, а также в рассказах о собственной
жизни читателя.
В качестве примера постмодернистского понимания библейского
нарратива обратимся к книге Б. Макларена «Христианство нового типа».1
Сначала автор рассматривает традиционную версию сюжетной линии Би¬
блии, которая в представлении Макларена включает следующие эпизоды:
1) состояние абсолютного совершенства в Эдеме; 2) грехопадение и пер¬
вородный грех; 3) Божий суд; 4) спасение; 5) вечность (небеса или ад).
Вся концепция вызывает у Макларена откровенное неприятие, особен¬
но резко он критикует последний пункт. Автор риторически вопрошает:
если история ведет свое начало с существования одной категории вещей
(хороших и благословенных) и заканчивается тем, что часть человечества
попадает на небеса, а оставшаяся (как побочный продукт) осуждается на
ужасные и бесконечные страдания, то, возможно, было бы лучше, если бы
такая история вообще не начиналась? Следом за этим он ставит целый ряд
вопросов, определяющих направление его размышлений: нравственно ли
верить в такой сюжет библейской истории? Верили ли в него библейские
персонажи? Действительно ли о такой сюжетной линии идет речь в Писа¬
нии? Верила ли в это ранняя церковь? Приводит ли такое видение библей¬
ского нарратива к более возвышенному пониманию Бога, более полному
единению с Христом и глубокому переживанию Святого Духа? Наконец,
побуждает ли оно нас любить всем сердцем Бога, ближнего, пришельца
и врага?
Причину ошибочности традиционного прочтения библейско¬
го нарратива Макларен видит в том, что его породил синтез грече¬
ской философской традиции (особенно неоплатонизма) с политико-
экономическими и военными доминантами Римской империи. Греческая
философская мысль обусловила дуалистический характер эллинистиче¬
ского мировоззрения (античное противопоставление профанного физи¬
ческого мира преходящих вещей сакральному метафизическому миру не¬
изменных идей видятся автору в модернистских антитезах «капитализм
против коммунизма», «левые против правых» или «консерваторы против
либералов») и его неуклонное желание познать «абсолютную, объектив¬
ную философскую истину». Античный разум переосмыслил сюжетную
линию Библии, трансформировав ее благой Едемский сад в трансцен¬
дентный мир идей Платона, в котором все пребывает в неизменном со¬
стоянии совершенства. Непослушание первых людей начали трактовать
как онтологическое падение, как переход от совершенного платоновского
1 Brian McLaren, A New Kind of Christianity: Ten Questions That Are Transform¬
ing the Faith (New York: HarperOne, 2010), 33-66.
178
Глава 3. Особенности учения движения
бытия к несовершенному аристотелевскому становлению. Макларен
убеждает, что в греко-римской версии библейской истории сам образ Бога
начал поразительно напоминать не столько еврейского Элохима, сколько
античного Теоса, которым создан совершенный мир, неуклонно дегради¬
рующий и разлагающийся после грехопадения. Произошли кардиналь¬
ные перемены и в понимании спасения, которое становится возможным,
когда Теос находит способ простить искаженное падшее творение и воз¬
вратить его из аристотелевского становления к вечному платоновскому
бытию (совершенному бесконечному и неизменному состоянию мира
и радости на небесах). Те, кто не вошел в число спасенных, не прекратят
своего существования, их вечная участь - в греческом гадесе, где не будет
никакой возможности для покаяния. Следовательно, история завершится
тем, что Теос и совершенные души будут пребывать в блаженстве на небе,
а остальные люди - страдать в бесконечных муках ада. По мнению Макла¬
рена, именно так в общих чертах выглядит «радостная весть», которую
проповедует западное христианство. Попытки очистить или реформиро¬
вать ее кажутся ему обреченными на неудачу, по крайней мере до тех пор,
пока христиане не возвратятся к пониманию библейского сюжета как ев¬
рейской истории, которая через Иисуса включает все человечество; пока
они не возвратятся к Богу Авраама, Исаака и Иакова, а не Богу греческих
философов и римских власть имущих.
Восстановленное библейское повествование видится Макларену мощ¬
ной, смелой и непредсказуемой историей, которая резонирует с жизнью
и учением Иисуса, продолжается и разворачивается в нем. Эта история
приглашает людей к участию в ней, но не в роли пешек на космической шах¬
матной доске, а в качестве «творческих протагонистов и младших партне¬
ров Бога» в истории творения. Она начинается благим миром Книги Бы¬
тия, который пульсирует, вибрирует и изменяется, а не эллинистическим
царством стерильного совершенства («хорошее» оставляет возможность
для «лучшего», тогда как совершенство статично). Отличие динамичной
благости Элохима от статичного контролируемого совершенства Теоса
становится еще очевидней в трактовке грехопадения (Макларен считает,
что первые главы Книги Бытия написаны мифологическим языком, поэ¬
тому, несмотря на их огромное значение и богатую мудрость, их не следу¬
ет воспринимать буквально, их предназначение - поместить нас в рамки
библейской истории и сориентировать в ней, чтобы мы знали, как следует
жить). В мире Элохима, отмечает Макларен, нет места изолированному
моменту падения как «сдвигу от состояния к рассказу», Бог не отвечает на
потерю совершенства обещанием вечного осуждения и разрушения пла¬
неты. Напротив, библейская история развертывается как поразительный
рассказ о сострадании и становлении, как страстная сага, воспевающая
179
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Божье долготерпение, его верность и неуклонное стремление исправить
ошибки, порожденные человеческим бунтарством и глупостью.
Рассматривая события в Едемском саду, Макларен отмечает, что
в предостережении Бога, адресованного первым людям, не содержалось
упоминания о том, что в случае непослушания они будут отделены от него
духовно и осуждены на муки в аду, а их природа будет искажена перво¬
родным грехом, который отныне будет передаваться по наследству. Бог,
как полагает Макларен, только предупредил Адама и Еву о наказании фи¬
зической смертью, однако он милостиво простил их, позволив страдать
от последствий их непослушания. Из размышлений Макларена можно
сделать вывод, что события в Едеме были в определенной мере полезны¬
ми для первых людей, побудив их оставить «гнездо» и перейти от образа
жизни собирателей и охотников к ведению сельского хозяйства. Поэтому
речь идет не об «онтологическом падении», а о шаге вперед в социально-
экономическом развитии. Однако Макларен толкует события в Едеме
амбивалентно, видя в их последствиях как потерю человечеством изна¬
чального состояния невинности, так и беспрепятственных отношений
с Богом.
В таком же русле истолковываются последующие события библейской
истории: каждый шаг в общественном и экономическом развитии откры¬
вает двери новым формам зла и социальной несправедливости. Каждый
раз Бог пытается исправить результаты людских ошибок, милостиво по¬
могая им: он обеспечил Адама и Еву одеждой, защитил от убийства Каина,
перешедшего к городскому образу жизни, спас Ноя и его семью. Избрав
Авраама, не отвернулся от других народов, напротив, его целью было обе¬
спечить благословение всем. Сложно не согласиться с утверждениями
Макларена о том, что призвание Авраама выступает кульминационным
пунктом Книги Бытия. В этом событии раскрывается преобразующая де¬
ятельность Бога на фоне разрастающейся деградации человеческого об¬
щества. Потомки Авраама представлены как ответ Бога не только на лич¬
ный грех Адама и Евы, но и на социальный грех строителей Вавилонской
башни. Как отмечает Э. Перриман, Израиль - это ответ Бога на зазнай¬
ство империи и сопутствующий факт появления разных народов, смеше¬
ние языков и расселение человечества по всей земле (Быт. 11,9).
Рассматривая Книгу Бытия как основу библейского нарратива, Ма¬
кларен приходит к выводу, что Божья драма Писания не соответствует
традиционной схеме (изначальное совершенство, грехопадение, осужде¬
ние, спасение, небесное совершенство и вечные муки в аду). В его прочте¬
нии это рассказ о человеческих ошибках и Божьей верности, склонности
человека к непослушанию и жажде Бога к примирению, стремлении чело¬
века ко злу и желании Бога победить это зло. Это рассказ о том, как Бог
180
Глава 3. Особенности учения движения
создал благой мир, который человечество испортило. Однако несмотря
на зло человеческого сердца, Бог продолжает творить добро, и последнее
слово, как и первое, - за ним.
Следующий важный эпизод библейского нарратива, в понимании
Макларена, - события Книги Исход, которая продолжает сюжетную ли¬
нию Бытия. Бог опять не оставляет человечество (на этот раз - еврейский
народ под властью египтян) в трагических обстоятельствах несправедли¬
вости и угнетения, а вмешивается в ход событий, освобождая от тира¬
нической власти. Он становится на сторону угнетенных и противостоит
угнетателям до тех пор, пока они не покорятся, а угнетенные получат сво¬
боду. При этом, подчеркивает Макларен, Бог являет долготерпение и фа¬
раону, пытаясь привести его к покаянию. В конечном итоге упрямство
и непослушание израильтян во второй части Книги Исход свидетельству¬
ют, что освобождение народа от внешнего социального порабощения -
только частичное решение проблемы. Следующим элементом становится
духовное формирование с помощью Закона и ритуала, призванное обе¬
спечить освобождение от внутреннего рабства греха (доминирования
страха, жадности, нетерпеливости). Таким образом, Книга Исход разо¬
блачает грех в социально-системном и персонально-индивидуальном из¬
мерении, дополняя образ Бога как творца и примирителя (Книга Бытия)
чертами освободителя от внешнего и внутреннего рабства (следует отме¬
тить, что тема освобождения Богом угнетенных звучит на протяжении
всей Библии и действительно служит важным шагом для более полного
понимания библейского нарратива; не менее важно и то, что Бог призыва¬
ет нас приобщиться к его действиям ради установления справедливости
и примирения во всех сферах жизни).
Последним эпизодом сюжетной линии библейского нарратива, рас¬
крывающим образ Бога как примирителя, Макларен считает провозве¬
стие («сакральную мечту») пророков о наступлении царства мира, кото¬
рое только частично осуществилось в эпоху царствования Давида и его
потомков. В период вавилонского плена идея царства трансформирова¬
лась: от земли и пространства она перешла в измерение дня и времени.
Обещанная земля превратилась в обещанное время, в день Господень,
когда угнетатели будут свергнуты, преступность и неверность сменит¬
ся добродетелью и нравственной целостностью, когда благословения,
справедливость и «шалом» Бога будут течь, как река, и наполнять зем¬
лю, как воды наполняют океаны (Ис. 2, 4; 11, 69; 65, 17-25; Иоил. 2, 27-29;
Ос. 2, 18-19; Мих. 4, 2-4). Со слов Макларена, традиция трактовать эти
тексты так, будто они относятся к далекому будущему (небесам или ты¬
сячелетнему царству), порождена влиянием греко-римского нарратива.
Напротив, автор вопрошает: а что если мы живем в нарративе творения
181
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
и примирения Книги Бытия, в нарративе освобождения и формирова¬
ния Книги Исход? Возможно, нам следует принять провозвестие проро¬
ков как видение будущего, к которому Бог нас приглашает? Что случится,
если мы будем рассматривать их не просто как относящиеся к нашему
вечному предназначению вне рамок истории, а больше как путеводную
звезду в рамках истории; не просто как буквальное изображение и пред¬
видение, а как поэтическое обетование и надежду; не как доктрину, о ко¬
торой следует спорить, а как мечту, вдохновляющую нас на непрерывные
конструктивные действия?
Таким образом, Макларен неминуемо приходит к идее об отсутствии
детерминистского определения будущего: история развертывается без
подготовленного заранее сценария. Подводя итог, автор отмечает, что
при таком видении сюжета Библии Бог воспринимается как неудержи¬
мый, страстный, сочувствующий, творческий освободитель, а не как кос¬
мический диктатор греко-римского нарратива. Эти два образа невозмож¬
но примирить; Бог греческих философов и римских императоров имеет
мало общего с Богом патриархов и пророков. Он - творец, освободитель
и примиритель.
Выстраивая свои размышления на противопоставлении «греко¬
римского» и «еврейского» прочтения библейского нарратива, Макларен
на самом деле оперирует несуществующими концепциями. Его версия
традиционного прочтения сюжета Библии, как полностью искаженного
учением Платона и Аристотеля, абсолютно безосновательна (в конечном
счете он трактует даже ад и рай, как изобретения греческой философии,
не учитывая, что это - библейские понятия и термины). Никто из христи¬
анских богословов ранней церкви или позднейших периодов не развивал
такую модель христианства, которую Макларен выбрал для собственной
версии библейского сюжета. Не случайно он не ссылается ни на одного
христианского мыслителя, чтобы персонифицировать «греко-римскую
сюжетную линию» Библии, как и не приводит ни одного примера прочте¬
ния библейского нарратива в предложенном им ключе древнееврейскими
авторами. Утверждения Макларена о том, что состояние творения интер¬
претировалось церковью как «идеальное состояние», не имеет ни истори¬
ческих, ни богословских оснований. Сотворенный мир традиционно по¬
нимался как благой, то есть как такой, каким Бог предназначил ему быть,
что никоим образом не преуменьшает возможность движения вперед.
С самого начала Бог направляет творение в будущее, когда он в конечном
счете сделает его местом своего пребывания на земле.
Макларен однозначно придерживается эволюционного подхода,
используя его, чтобы отказать в историчности тем библейским собы¬
тиям (например, потопу), которые он считает «глубоко тревожными».
182
Глава 3. Особенности учения движения
Например, образ Бога в истории Ноя, считает Макларен, нельзя назвать
«морально приемлемым, этически удовлетворительным и богословски
зрелым», потому что говорит о таких недопустимых для Бога чертах, как
кровожадность, мстительность и непостоянство. Поэтому Макларен от¬
казывается воспринимать события потопа как те, что реально происхо¬
дили. Аналогичным образом он высказывает сомнения в реальности су¬
ществования первых людей и событий Быт. 3, считая язык первых глав
книги мифологическим, а не историческим.
Грехопадение, по мнению Макларена, не привело к существенным из¬
менениям в человеческой природе, оно повлияло только на ее этический
характер, породив моральную мятежность. Подобно сторонникам совре¬
менного иудаизма, он отрицает христианское учение о первородном грехе
(что ставит его вне рамок исторической ортодоксии). При этом Макларен
искажает библейский текст, чтобы подвергнуть сомнению основы «греко¬
римской линии рассказа». Комментаторы соглашаются, что Божье пре¬
достережение о смерти в случае непослушания касается не немедленного
исполнения приговора, как это утверждает Макларен, а окончательной
смерти. По словам Макларена, грехопадение - это «классическая исто¬
рия становления», в которой «Бог выталкивает их (Адама и Еву - Р. С.) из
гнезда», «первый этап восхождения, человеческого прогресса от жизни
охотников-собирателей к жизни земледельцев».
В трактовке истории о грехопадении Макларен следует И. Канту, ко¬
торый возвеличивал Адама за его готовность принимать собственные
моральные суждения, а не слепо следовать инструкциям другого, даже
Бога. В труде «Предсказуемое начало человеческой истории» (1786) Кант
оценивает события Быт. 3 как «переход от некультурного, просто живот¬
ного состояния к состоянию человечества, от рабства к инстинкту ра¬
ционального управления, одним словом, от опеки природы к состоянию
свободы». Подход Канта и Макларена явно противоречит библейскому
рассказу, согласно которому Бог не мягко «вытолкнул» Адама и Еву из
сада, а изгнал их оттуда. Грех отдаляет от Бога. Близость с Богом сменяет¬
ся отчуждением от него. Текст Рим. 5,18-19, в частности, ясно дает понять,
что «в Адаме» на всех людей пришло осуждение, а «во Христе» мы полу¬
чаем оправдание и жизнь; «в Адаме» мы становимся грешниками, а «во
Христе» - праведными. Пересказ Маклареном библейского нарратива
практически игнорирует личность Иисуса Христа как Господа и Мессии.
Он подчеркивает: «Вы не можете служить двум господам - Теосу и Эло-
химу, Богу греко-римских философов и цезарей и Богу Авраама, Исаака
и Иакова...», при этом даже не вспоминая о величайшем откровении Бога
в Иисусе Христе. Сложно не согласиться с Маклареном, что Бог уже на
земле начал устанавливать свое царство, которое он приведет к полной
183
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
реализации в будущем. К сожалению, в версии Макларена Иисус Христос
не является катализатором этого царства, его центром, а «народ Божий»
не определяется им как церковь Иисуса Христа.
Стремление Макларена отказаться от традиционных христианских
толкований Библии вкупе с жаждой социальных преобразований при¬
водит его к наивному космическому утопизму. Это основная проблема
эсхатологического видения автора: он слишком многого ожидает от че¬
ловечества, отводя при этом слишком мало внимания церкви как наро¬
ду Божьему. Эта тенденция заметна в его идее об обещанном времени,
а не земле обетованной. Приведенные им цитаты сосредоточены на горе
Сион как центре будущих преобразований. Однако они предусматривают
не свержение всех угнетателей, а победу над врагами Израиля и освобо¬
ждение народа Божьего для того, чтобы праведность, мир и справедли¬
вость распространились по всему миру. Рассматривая духовное и со¬
циальное освобождение как равнозначные и равно важные, Макларен
становится на уже пройденный путь либерального богословия в стиле
А. Гарнака (это видно из его утверждения, что христианство претерпело
существенные искажения из-за влияния греческой философии в эпоху
после Константина). Без учета полной греховности человечества, которая
искажает и сводит к нулю все попытки построить царство Божье на земле,
призыв к социальным преобразованиям обречен на неудачу.
3.4.4. Библия и Слово Божье
Хотя лидеры Появляющейся церкви часто подчеркивают, как высоко
они ценят Писание, тем не менее, они, как правило, подвергают сомне¬
нию традиционное представление о богодухновенности и безошибоч¬
ности Библии. В частности, Б. Макларен говорит об уважении к Библии
как к вдохновенному дару Бога и уникальном собрании литературных
артефактов, которые вместе поддерживают повествование поразитель¬
ной истории.1 Он говорит, что Библия содержит множество интересных
жанров и обладает значительным авторитетом, если ее читателю удает¬
ся избежать ловушки навязчивых модернистских предрассудков. Однако
традиция прочтения Библии через линзы модернистских влияний при¬
водит носителей постмодернистского мышления к безосновательному
отказу от доверия Писанию. Больше всего репутацию Библии подорвали
четыре модернистские стереотипа. Во-первых, Библия была вознесена на
пьедестал вместе с другими ценными произведениями. Признание высо¬
кого авторитета Писания в связи с такими текстами, как энциклопедии,
1 Brian McLaren and Tony Campolo, Adventures in Missing the Point: How
the Culture-Controlled Church Neutered the Gospel (El Cajon, California: Youth Special¬
ties, 2003), 69. ■ '
184
Глава 3. Особенности учения движения
конституции, вызывало ошибочные ожидания, что Библия - это завер¬
шенное и всеобъемлющее руководство к жизни. Во-вторых, неоправдан¬
ный подход к Библии как книге, понимание которой не требует высокого
интеллектуального уровня, привел к непреднамеренному санкциониро¬
ванию ошибочных толкований. В-третьих, Библию провозгласили свое¬
образными содержанием божественных утверждений и абстракций, что
обеднило ее интригующий сюжет, оставив только стерильные доктрины.
Наконец, массовое производство Библии в результате технологического
прогресса подорвало авторитет Писания, которое начали толковать все,
кому не лень.
Традиционное отношение к Библии, по словам Макларена, базиру¬
ется на понимании этой книги как правового документа, конституции.
По этой причине мы, подобно юристам, отдаем преимущество более
древним толкованиям, пытаемся отделить «дух» от «буквы», стремимся
понять «намерение составителя», не часто обращая внимание на вопрос,
был ли предназначен тот или иной библейский текст стать универсаль¬
ным законом, обязательным для всех. В результате такого подхода про¬
изошло превращение богословских учебных заведений и деноминаци¬
онных структур в своеобразные версии Верховного Суда, а сама Библия
стала восприниматься как перечень статей в законе, а не как библиотека
поэм, пророчеств, притч, писем и саг, каковой, по мнению Макларена, она
и есть. Кроме того, Библия, прочитанная как конституция, может послу¬
жить к оправданию любых действий, например, жестокости или полига¬
мии. Чтобы избежать этой проблемы, христианские богословы исполь¬
зуют разнообразные интерпретационные приемы, которые, тем не менее,
часто противоречат друг другу. Некоторые из них имеют достаточно
прагматическую цель - толкуй Библию так, чтобы тебя не уволили с цер¬
ковной должности и ты бы мог и дальше получать зарплату. Однако, как
отмечает Макларен, библейские авторы не ставили перед собой цель на¬
писать конституцию, которая будет читаться людьми других стран и эпох;
они писали для своего времени, пытаясь дать ответ на проблемы и вопро¬
сы своего времени. Автор считает обычный «конституционный» подход
к Библии ошибочным, не поддерживает он и либеральную оценку Писа¬
ния как простого сборника сотворенных людьми текстов. Третьим, луч¬
шим и более интересным способом понимания Библии, автор «Христиан¬
ства нового типа» считает отношение к ней как к библиотеке конкретного
сообщества (или культуры), которое прослеживает свою историю к би¬
блейским патриархам. Библия - это тщательно отобранная группа древ¬
них документов, которые имеют величайшее значение для людей, стремя¬
щихся осознавать себя частью общины, которая ищет Бога патриархов,
пророков и Иисуса. Очевидно, что два подхода существенно отличаются:
185
Роман Соловки. Появляющаяся церковь
конституция предусматривает внутреннее единство, а в культуре присут¬
ствуют внутренние противоречия.
Далее Макларен объясняет свой взгляд на авторитет и богодухновен-
ность Священного Писания, отмечая, что Бог уникально и мощно жи¬
вотворит Библию, а через нее - общину веры. Библейские тексты играют
исключительную роль в жизни общины веры, обеспечивая ее ресурсами,
бросая ей вызов и направляя ее так, как ни один другой текст не может
этого сделать. Библия особенно ценна в обучении, исправлении и побу¬
ждении нас к любви и добрым поступкам. Преимущество такого понима¬
ния Библии в том, что она обеспечивает и вдохновляет на продолжение
живого и откровенного разговора с Богом и о Боге.
Специфику такого «постконституционного» подхода к Библии Ма¬
кларен иллюстрирует на примере Книги Иова. Он отрицает, что откро¬
вение относится к каждому тексту в этой книге на том основании, что
сам Бог осуждает размышления многих ее персонажей. Откровение обна¬
руживается не в словах или утверждениях отдельных личностей, а в раз¬
говоре отдельных личностей между собой и с Богом, оно прорастает из
всей истории Иова. При таком подходе даже ошибочные суждения друзей
Иова («архетипичной богословской оперы») играют роль в откровении,
которое раскрывается во всей книге. В результате откровение аккумули¬
рует отношения, взаимодействия и взаимовлияния отдельных личностей
и даже целых общин веры, которые пытаются осмыслить одни и те же
вопросы на протяжении поколений. Таким образом, Макларен приходит
к выводу, что Слово, самооткровение Бога, - это не набор уроков, док¬
трин или верований, которые Бог продиктовал человечеству, напротив,
это - событие, поворотный пункт, прорыв, откровение, трансформиру¬
ющая и подчиняющая встреча, происходящая тогда, когда читатели вза¬
имодействуют в вере с текстом и всеми его неразрешенными вопросами,
аргументами и поворотами.
Макларен отмечает, что Библия не содержит готовых и однозначных
ответов на все вопросы современности, ведь она создавалась не с этой
целью. Тот факт, что она - Слово Божье, не означает, что разговор завер¬
шен. Напротив, предназначение Библии видится ему в том, чтобы вдох¬
новлять и стимулировать дальнейший разговор, осмысление и дискуссию
на протяжении столетий. В этом понимании история Иова рассматрива¬
ется автором «Христианства нового типа» как фрактал (фигура, малые
части которой в свободном увеличении подобны ей самой) всей Библии,
представляя идею многих голосов, которые спорят, дебатируют, ставят
вопросы и дают ответы. Прислушиваясь к этому разговору, мы осозна¬
ем, что Божье Слово преобразует и разоружает нас, а не вооружает ис¬
тинами, которые мы могли бы использовать, чтобы ранить других. Цель
186
Глава 3. Особенности учения движения
Слова Божьего - не дать нам легкие ответы, чтобы упрочить нашу власть,
а удивить нас, подчинить, упрекнуть и помочь нам понять собственную
ограниченность перед неизвестным. Наш голос также звучит в библей¬
ской драме, ведь разговор еще не окончен. Макларен также рассматривает
вопрос о том, были ли персонажи Книги Иова (включая Бога) реальными
историческими личностями, или речь идет о действующих лицах, кото¬
рые олицетворяют определенные точки зрения. При этом он склоняется
к мысли, что персонажи книги не были реальными личностями, а интел¬
лектуальными построениями, репрезентациями, с помощью которых мы
встречаемся с Богом. Задача современного читателя Библии, отмечает
Макларен, - поместить себя в текст, в разговор, в сообщество людей, ко¬
торые ищут Бога.
Хотя Макларен и исповедует веру в богодухновенность и безошибоч¬
ность Библии, он одновременно поддерживает принципиальную невоз¬
можность непогрешимого толкования Писания. Другими словами, Би¬
блия вполне может быть сообщением человеку истины от Бога, однако,
поскольку мы не способны дать «истинные» толкования Писания, этот
фактор не имеет существенных последствий. Макларен придерживается
мысли, что любые интерпретации библейского текста должны оставаться
открытыми для коррекции. «Авторитетный текст - это не то, что я гово¬
рю о тексте, и даже не то, что, как я считаю, текст провозглашает, а то,
что Бог подразумевает под этим текстом... Реальная власть принадлежит
Богу, который пребывает там, за текстом, по ту сторону текста или над
ним... В конечном итоге авторитет не в том, что, как я думаю, возвещает
текст, а в том, что он говорит по слову Бога».1 Лишая текст какого-либо
авторитета, Макларен развивает взгляд на Бога как на того, кто не гово¬
рит авторитетно через текст, а движется загадочно в какой-то иной пло¬
скости, которая выше авторитета текста. Применение постмодернистской
герменевтики делает Священное Писание не действенным. Сложно не со¬
гласиться с тем, что непогрешимые интерпретации Писания отсутствуют,
но это не означает, что Библию вообще понять невозможно.
Макларен также считает, что Библия не говорит о себе как о Слове
Божьем. Он пишет, что понятие «Слово Божье» никогда не используется
в Библии для обозначения собственно Священного Писания, посколь¬
ку в библейские времена оно еще не представляло собой собрание из 66
книг.1 2 Кроме того, он поддерживает неоортодоксальную трактовку Пи¬
сания, согласно которой Библия становится «Словом Божьим» в опреде¬
ленных жизненных обстоятельствах, но она не является Словом Божьим,
ведь Слово Божье может быть найдено во всем, «вдохновленном» Богом.
1 McLaren, New Kind of Christian, 46-53.
2 McLaren, Generous Orthodoxy, 163.
187
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Дэн, персонаж одной из книг Макларена, подчеркивает: «Я верю, что Сло¬
во Божье безошибочно...», - тем не менее, он продолжает: «...я не думаю,
что Библия абсолютно эквивалентна фразе «Слово Божье», как оно ис¬
пользуется в Библии».1 Еще ниже он говорит: Божье Слово содержится
в Библии, что делает ее незаменимым, основным сокровищем церкви,
которое заслуживает нашего искреннего исследования и уважения. Тем
не менее, согласно традиционным евангелическим толкованиям, Библия
не содержит Слово Божье, она и есть Слово Божье. Если Слово Божье на¬
столько присуще Библии или содержится в ней, то где находится крите¬
рий, указывающий нам, какая часть Библии действительно Слово Божье,
а какую часть мы можем игнорировать? Поскольку Бог не предусмотрел
такого критерия (потому что все в Библии является безошибочным Сло¬
вом Божьим), то те, кто делает подобные заявления, узурпируют власть
Бога. В книге «История, в который мы находимся» (продолжение книги
«Христиане нового типа») Макларен подводит своеобразный итог своему
отношению к Писанию. Он говорит, что «Библия - это скорее книга во¬
просов, чем ответов, ведь она поднимает вопросы, объединяющие людей
для разговора о наиболее важных проблемах жизни».1 2
Библейское богословие Макларена вызвало целый шквал критики со
стороны фундаменталистских и евангелических кругов. Так, Дж. Макар-
тур считает, что Макларен подрывает учение о понятности Писания: во-
первых, ставя под сомнение возможность получить определенное библей¬
ское учение; во-вторых, чрезмерно акцентируя сложность библейской
интерпретации; в-третьих, выражая неуверенность в возможности полу¬
чения пропозиционной истины из Библии; в-четвертых, своим отказом
сохранять акцент Библии на исключительном характере христианского
евангелия; и, в-пятых, он подрывает учение о ясности Писания своей це¬
ленаправленной критикой консервативных евангелических христиан, ко¬
торые традиционно настаивают на понятности Писания.3
Г. Гилли констатирует множественные примеры умаления авторитета
Писания в трудах Макларена: его призыв к фундаменталистам пересмо¬
треть список доктрин (непорочное зачатие, непогрешимость Писания,
полная богодухновенность Библии, заместительное искупление, телесное
воскресение Иисуса и его второе пришествие), которые действительно не¬
обходимы для живой христианской веры; убежденность Макларена, что
1 McLaren, The Last Word and the Word After That: A Tail of Faith, Doubt, and
a New Kind of Christianity (San Francisco: Jossey-Bass, 2005), 111.
2 Brian McLaren, The Story We Find Ourselves In: Further Adventures of a New
Kind of Christian (San Francisco: Jossey-Bass, 2003), 82.
3 John MacArthur, “Perspicuity of Scripture: The Emergent Approach,” TMSJ17,
no. 2 (Fall 2006): 141-58.
188
Глава 3. Особенности учения движения
верность доктринальным особенностям имеет склонность перерастать
во вредную привычку, опасную для духовного здоровья; его взгляд на
библейскую истину, выступающий за новые формы, методы, структуры,
содержание, идеи и новые значения, цель которых - поиск ответов на вы¬
зовы постмодернизма.4
Другие богословы движения еще дальше отходят от традиционной
протестантской доктрины богодухновенности, считая, что Библия была
написана только людьми, а не Богом. Роб Белл говорит, что «Библия -
наиболее удивительный, прекрасный, глубокий, вдохновенный сборник
из всего, что когда-либо было написано». Традиционно, когда богословы
обращаются к Библии как к «вдохновенной», они имеют в виду написа¬
ние текстов пророками в своем уникальном стиле, но слово в слово под
руководством Духа Святого. Однако определение богодухновенности, ко¬
торое дает Р. Белл, претерпело деконструкцию, о чем свидетельствует его
интервью, в котором он подвергает сомнению свои прежние взгляды на
Писание, «открывая Библию как человеческое произведение», а не как ре¬
зультат божественного вдохновения. «Для нас Библия, как и раньше, пре¬
бывает в центре», говорит Белл, - «но это иной центр. Мы скорее хотим
принять тайну, чем раскрыть ее».5
Похожие взгляды развивает и Н. Ливингстон; «Вот как Он [Бог] со¬
здал Библию. Он действует в жизни людей, а потом призывает их гово¬
рить и писать об этом. Когда люди записывают свои пристрастия, ви¬
дения, призыв к святой жизни и интерпретации того, как Бог действует
в истории, и когда окружающая их община верующих говорит: “Да. Это
то, что Бог говорит нам”, - тогда Бог удовлетворен. Он достиг успеха...
Если бы Бог просто сбросил книгу с небес нам на колени или использо¬
вал людей как записывающие устройства, то разве вы не видите, как это
подорвало бы всю Его цель - говорить с нами? Однако то, что мы видим
в Библии, само по себе - пример совершения Божьей цели. Это сделали
люди в подлинном партнерстве с просвещающим Духом Божьим... Бог
Библии настолько захвачен созданием жизни совместно со своим чело¬
веческим творением, что Он пошел намного дальше, чем написание кни¬
ги с ними... Итак, Бог Библии - это Бог, который дал нам книгу, напи¬
санную людьми».6 Утверждая, что Библия - истолкование того, как Бог
действует в истории, Ливингстон, подобно другим авторам движения,
повторяет аргументы основателей неоортодоксии. С отходом от взгляда
4 Gary Gilley, This Little Church Stayed Home: A Faithful Church in Deceptive
Times (Webster: Evangelical, 2006), 162-63.
5 Crouch, “The Emergent Mystique,” 36.
6 Neil Livingstone, “How can you trust the Bible?,” 9, March 1, 2007,
http://64.224.192.90/downloads/resources/other/howcanyoutrustthebible.pdf.
189
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
на Писание как на вдохновенное и безошибочное Слово Божье община
и рассказ начинают вытеснять Слово Писания. Если раньше Библия была
единственным источником и нормой богословия, то для многих авто¬
ров движения она не более, чем “...непридуманная история участия Бога
в жизни людей...” и “...линзы, через которые мы смотрим, чтобы лучше
понять свой мир и жизнь”».1
• В этом же направлении мыслит и Д. Паджитт, подвергая критике
распространенные взгляды на Писание.1 2 Во-первых, он говорит, что Би¬
блия не должна восприниматься как оружие. Ему кажется странным, что
некоторые христиане по-настоящему верят, что пребывают в состоянии
войны с врагами христианской веры. Использование Библии для того,
чтобы критиковать «искаженное богословие» только порождает боль,
страдания и унижение. Паджитт не отрицает обучающего значения Би¬
блии, но он отказывается пользоваться ею в качестве тактической силы
в борьбе с идеологическими представлениями оппонентов. Во-вторых,
его раздражает классификация и использование Библии как справочника
или энциклопедии. Слишком часто, говорит он, Писание вырывалось из
культурного контекста, а потом использовалось для построения наррати¬
вов и систем, которые удовлетворяют текущим целям. Навязывание тек¬
сту вечных истин и избирательное цитирование разрывает целостность
библейского нарратива, игнорирует контекст и общину веры, в рамках
которых и для которых эти слова были предназначены. Библия как сце¬
нарий, обязательный для запоминания, представляет третью точку зре¬
ния, которой противостоит Паджитт. Он рассматривает распространен¬
ный среди христиан метод запоминания одних отрывков из Писания за
счет других как скрытую герменевтическую ошибку. Специально или
нет, но запоминание избранных отрывков из Писания, отделенных от
всего рассказа, порождает редукционистские толкования текста. Четвер¬
тое стереотипное представление о Писании, против которого выступает
Паджитт, - это учение о непогрешимости Библии, под которым он пони¬
мает взгляд на Библию как на буквальное, абсолютно истинное по своей
природе Слово Божье, водителя человека к истине. По мнению Паджитта,
Библия никогда не говорила этого о себе. Отбрасывая традиционное тол¬
кование 2 Тим. 3, 16-17, он считает, что апостол Павел не имел в виду бо-
годухновенность библейского текста как передачу буквальных слов Бога.
Скорее, он понимает этот отрывок в смысле проекции понятия о Боге как
о творце и жизнедателе. Иными словами, библейский текст - это не непо¬
средственное Слово Божье, а только намеки (подсказки) от Бога, который
1 “Worship Elements”, Solomons Porch, March 01, 2007, http://www.solomon-
sporch.com/worship_gatherings_pagegroup/worship_elements.html>.
2 Pagitt, Christianity Worth Believing, 56-60.
190
Глава 3. Особенности учения движения
обращается к человечеству посредством общины веры. Библия не была
далеким «текстом истины» для Павла, и не должна быть такой для церк¬
ви сегодня, считает Паджитт. С его точки зрения, Библия - это активная
и живая книга, приглашающая нас включиться в ее историю не в качестве
наблюдателей, а в качестве участников веры. Имеется в виду, что Библия -
это не фиксированное, неизменное, непогрешимое Слово, данное свыше,
а часть продолжающейся истории Бога в человечестве, к которой совре¬
менные общины веры могут творчески присоединиться, записывая свою
собственную историю для дня сегодняшнего так же, как Павел сделал для
своего времени.
Д. Кимбелл признает более традиционное библейское богосло¬
вие, хотя в некоторых аспектах его взгляды на Писание перекликаются
с оценками Б. Макларена и Д. Паджитта. В частности, он также счита¬
ет злоупотреблением трактовку Библии как книги, содержащей ответы
на все вопросы, инструкцию по эксплуатации или руководство пользо¬
вателя, в котором оговорены все проблемы и их решения.3 Несмотря на
склонность к мистическому толкованию Библии, Кимбелл, тем не менее,
придерживается достаточно фундаментальных убеждений в отношении
Писания. Он приводит три причины, почему верит в Библию: во-первых,
Слово Божье занимает важное место в учении Иисуса; во-вторых, именно
Писание свидетельствует о своей важности для духовного формирова¬
ния, познания Бога и возрастания в любви к нему (оно имеет способность
укреплять веру, помогать в борьбе с искушениями, направлять верующих,
научать их мудрости и обеспечивать духовной проницательностью), и, fl-
третьих, Писание вдохновлено Богом. Кимбелл поясняет, что под бого-
духновенностью Писания он подразумевает «веру в Божье водительство
человеческих авторов Библии посредством Духа Святого (2 Тим. 3, 16),
которое дало им возможность использовать свои индивидуальные спо¬
собности и стиль написания в составлении Библии. Следовательно, в ори¬
гинальные рукописи вошло именно то, что хотел Бог».4 Поэтому Кимбелл
развивает взгляд на Писание как на руководство к жизни и хочет видеть
больше внимания к Божьему Слову в Появляющейся церкви.
Кимбел считает, что лучше всего роль Писания для христиан демон¬
стрируют метафоры компаса и якоря. Он пишет, что «компас указывает
направление без подробных инструкций. Я вижу Библию богодухновен-
ным компасом, который дает нам мощное руководство и даже специфи¬
ческие детали в некоторых случаях. Однако в то же время существуют не¬
которые темы, в отношении которых мы все хотели бы иметь конкретные
3 Kimball, “Emerging Church and Missional Theology,” 94-95.
4 Dan Kimball, They Like Jesus but Not the Church (Grand Rapids: Zondervan,
2007), 189.
191
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
ответы, но они остаются сокрытыми. Компас показывает направление, но
не дает ответов на все вопросы».1 Подобно якорю, оставляющему судну
возможность дрейфовать на ограниченное расстояние, Библия держит
христиан в рамках основных неизменных доктрин, в то же самое время
позволяя им сохранять отличия в тех учениях, которые не имеют перво¬
степенной важности и могут трансформироваться в разных культурах.
Каким образом Кимбеллу удается удержать баланс в герменевтике?
Что позволяет его богословским взглядам дрейфовать среди разнообраз¬
ных интерпретаций и изменений в культуре и в то же самое время при¬
держиваться неизменных основ веры? Его ответ на этот вопрос состоит
в толковании Писания с помощью двух основных подходов - смирения
и нарративных линз. По мнению Кимбелла, герменевтика смирения при¬
знает возможность человеческой ошибки в истолковании. Грех, личная
предубежденность и разнообразные культурные традиции могут приве¬
сти к ошибочным или еретическим толкованиям. Смирение предохраняет
от заносчивых выводов, которые не оставляют места вопросам и диалогу.1 2
Нарративный взгляд на Писание помещает истолкователя в рамки пове¬
ствования, побуждая его принимать во внимание культурный контекст
и исторические обстоятельства написания текста. Основу герменевтиче¬
ского подхода Кимбелл строит, придерживаясь библейских основ и со¬
храняя место тайне и красоте повествования. Он дорожит углублением
в текст ради утверждения основ веры, но также приветствует перемены
и гибкость в разрешении современных культурных проблем.
3. 5- Деконструктивизм и герменевтика
ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ЦЕРКВИ
Формирование герменевтического подхода Появляющейся церк¬
ви происходит в русле критики эпистемологии консервативного про¬
тестантизма, развивавшего свое богословие в культурном контексте
философского модернизма. В свою очередь, это определило отношение
евангелического протестантизма к формулировке доктрин, толкованию
Библии, получению и возвещению знания о Боге. Ярким примером вза¬
имосвязи евангелического богословия с модернистской теорией позна¬
ния считается герменевтический метод систематического богословия.
В 1872 г. известный Принстонский богослов Чарльз Ходж опубликовал
фундаментальный труд «Систематическое богословие», в котором чет¬
ко выразил свое убеждение о сущности соответствующего богословия:
1 Kimball, “Emerging Church and Missional Theology,” 96.
2 Ibid., 98.
192
Глава 3. Особенности учения движения
«Только факты и истины Библии, размещенные в естественном порядке
и поданные в естественных отношениях».3
В формировании систематического богословия Ходж опирался на
основные положения шотландской философии здравого смысла, соглас¬
но которой реальность действительно существует, человеческий разум
способен познать ее, а язык способен передавать реальность с помощью
высказываний, которые основываются на фактах. Соответственно, систе¬
матическое богословие, построенное на этих основаниях, включает в себя
рациональную аргументацию, определенность и логическую апологетику.
Этот и подобные проекты выступают в роли риторического и концепту¬
ального антагониста богословов, стремящихся отойти от модернистских
установок. Появляющаяся церковь принимает критику модернистской
эпистемологии, разработанную многими философами и богословами
XX столетия, что приводит к отказу от догматической определенности
и отрицания статуса доктринальных взглядов как основного критерия
самоопределения христианства. Еще одним результатом разрыва с мо¬
дернистской эпистемологией становится интерес к идеям философской
герменевтики.4
3.5.1. Хайдеггер, Гадамер и «новая герменевтика»
Интерес к герменевтике как к общему подходу к познанию - неотъем¬
лемый аспект постмодернистского поворота, он уходит своими корнями
в философские поиски XX столетия. Как отмечает Ричард Рорти, традици¬
онно эпистемология зиждилась на предпосылке, согласно которой в при¬
роде существует истина, получающая относительно точное отображение
в зеркале нашего разума. По словам Рорти, «доминирующее понятие
эпистемологии состоит в том, что для того, чтобы быть рациональными
и полностью человечными, делать, что следует, нам нужно быть способ¬
ными найти взаимопонимание с другими людьми. Сконструировать эпи¬
стемологию - означает найти максимальные основания для общего с дру¬
гими. Допущение, что эпистемология может быть сконструирована, - это
допущение, что такие общие основания существуют».5 Однако, продол¬
жает Рорти, поиск общих оснований для снятия противоречий - пустое
занятие, лучше сразу прекратить попытки найти истину и удовлетворить¬
ся толкованием, то есть - герменевтикой.
3 Цит. по: Bielo, Emerging Evangelicals, 10.
4 Систематический обзор предпосылок, формирование и особенности по¬
стмодернистской герменевтики рассматривает Энтони Тисельтон в книге Герме¬
невтика (Черкассы: Коллоквиум, 2011), 201-372.
5 Юджин Петерсон и др., Библия в современном мире: аспекты толкования
(М.: «Триада», 2002).
193
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
Обращение к герменевтике в современной культуре имеет несколько
основных источников. Огромное влияние на дальнейшее развитие фило¬
софской мысли оказал труд Мартина Хайдеггера «Бытие и время». В сво¬
их размышлениях о герменевтике немецкий философ говорит, что любой
опыт смысла в конечном итоге сосредоточен не на познаваемом, но на по¬
знающем; смысл - качество не самих вещей, а нашего способа познания
бытия, которое всегда находится в диалоге с субъектом познания. Ученик
Хайдеггера Ганс-Георг Гадамер развивал мысль, что смысл текста не фик¬
сируется намерением автора, но всегда проявляется в диалоге между тек¬
стом и читателем, который его интерпретирует. По Гадамеру, сущность
понимания составляет процесс «слияния горизонтов», происходящий
в результате взаимодействия читателя и текста. Наполненные смыслом
отношения бытия создаются и проявляются посредством языка. Гадамер
говорит о «лингвистической традиции»: поскольку мы наследуем язык
как участники сообщества, то вместе с языком наследуем и особое пони¬
мание мира, присущее этому сообществу. Поэтому наше понимание мира
ни нейтральное или объективное, ни статичное. Оно постоянно форми¬
руется исходными предпосылками, ценностями и предубеждениями об¬
щества и его культуры. С одной стороны, наше понимание осуществля¬
ется посредством унаследованного языка, с другой стороны - мы можем
изменять языковую матрицу, создавая новые метафоры или другие сред¬
ства выражения новых, ранее неизвестных отношений бытия.
Идеи Хайдеггера и Гадамера вызвали большой интерес у представи¬
телей «новой герменевтики». Самыми известными представителями этой
школы немецкого герменевтического богословия были ученики Рудоль¬
фа Бультмана: Эрнест Фукс (1903-1983) и Герхард Эбелинг (1912-2001).
Рассматривая проблему взаимоотношений языка и бытия, Фукс говорил,
что бытие - это условие существования языка, а язык - это проявление,
выражение бытия. Поскольку Фукс допускал, что человеческое существо¬
вание также носит преимущественно «языковой» характер, то ключом
к его пониманию является наличие «подлинного языка». Такой язык он
видел в евангельских высказываниях Иисуса, в котором Бог сказал свое
заключительное Слово спасения. В речи Иисуса слово осуществляется
подлинно, восставая во всей своей силе освобождения, смещая мысли
и чувства человека. По мнению Эбелинга, герменевтика - это универсаль¬
ная задача, стоящая перед всем богословием. Если богословское понима¬
ние Слова Божьего служит основанием для всего богословия, а герменев¬
тика - богословским осмыслением Слова, то все богословие становится
герменевтическим. Как и Хайдеггер, Эбелинг убежден, что понимание до¬
стигается не благодаря пониманию самого языка, а посредством его. Сло¬
во открывает, опосредует понимание. Важное понятие герменевтической
194
Глава 3. Особенности учения движения
теории Эбелинга - «событие слова», под которым он подразумевает акт
понимания, который происходит тогда, когда понимание мира читателем
изменяется через слово, когда в результате «слияния горизонтов» читате¬
ля и слова создается новый, более широкий горизонт. В богословии «со¬
бытие слова» - это встреча с Божьим Словом с помощью человеческого
слова провозглашения.
3.5.2. Деконструкция
В формировании новых герменевтических подходов постмодерни¬
стские богословы широко используют идеи Ж. Деррида и его стратегию
деконструкции.1 Зарождение деконструктивизма связано с критикой
Ж. Деррида в адрес феноменологической философии. Например, М. Хай¬
деггер допускал, что язык «дарит нам вещи», раскрывая и выявляя мно¬
гозначные отношения индивидуальных вещей и мира. Таким образом,
посредством языка и «дарования» им нам мира сам мир становится со¬
держательным. Язык - это логос, придающий миру значение и устанавли¬
вающий связь с бытием. Деррида критиковал «логоцентризм» западной
философии познания. По его мнению, присутствие бытия, вызванное
языком, всего лишь означаемое, что, в свою очередь, указывает на бес¬
конечный, ряд других означаемых. «Логоцентризм» потерпел неудачу,
потому что философы имеют дело не с самой реальностью, а с языком
и текстами, которые, как они думали, представляют объективную реаль¬
ность. Однако на самом деле автор и читатели привносят в текст значения
и смыслы, берущие начало в их личном опыте. Результатом прочтения
текста становятся не объективные истины о реальности, а только одна
из бесконечного количества интерпретаций. Вслед за Деррида постмо¬
дернистские богословы критикуют акцент консервативного богословия
на устном и написанном слове, расценивают его как логоцентричный
продукт модернизма.
Следует уточнить, что традиционно подразумевается под декон¬
струкцией. С. Махлина дает этому понятию такое определение: «Понятие
о природе значения и возможности интерпретации», критика текста с та¬
ких позиций, которые порождают «ничем не контролируемый поток про¬
чтений, в котором необходимы ограничения, способствующие дешиф¬
ровке мира как текста».1 2 К числу деконструктивистов относят Ж. Деррида,
П. Де Ман, X. Миллера, X. Блума. В 1970 - 1980-х годах они определили
1 Андрей Десницкий, «Новая герменевтика» и перспективы православ¬
ной библеистики // Киевская Русь (5.12.2009), http://www.kiev-orthodox.org/site/
5СпрШп8Цс/2075.
2 С. Т. Махлина, Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедиче¬
ского словаря (СПб., 2000), 76.
195
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
основные положения концепции деконструктивизма. В соответствии
с ней каждая культура строится вокруг системы определенных ценностей,
которые в рамках этой культуры воспринимаются как безусловные и уни¬
версальные, хотя бытие другой культуры может направляться совсем
другими (иногда противоположными) идеями. Поэтому считается, что
восприятие любого текста обусловливается принятыми в этой культуре
конструкциями, каждая из которых имеет центр и периферию. Имеется
в виду присущая человеку склонность объяснять мир как систему двой¬
ных (бинарных) оппозиций, то есть противоположных понятий (белое
и черное, мужчина и женщина, трансцендентное и имманентное, душа
и тело, форма и содержание, означаемое и означающее, денотация и кон¬
нотация, природа и цивилизация и пр.). При этом взаимосвязь понятий
построена не на основании равенства и партнерства, напротив, одно из
понятий обычно становится привилегированным и насильно вытесняет
другое на периферию. Такое иерархическое отношение поневоле воспри¬
нимается носителями данной культуры. Деконструкция же видит свою
цель в том, чтобы задуматься над обычными суждениями, отказаться
от доминирования «центра» и придать большее значение понятиям, вы¬
тесненным на периферию. По словам А. Десницкого, в результате такого
прочтения текст создает смыслы, которые раньше казались сокрытыми,
были подавлены или запрещены. При этом деконструктивист последова¬
тельно избегает создания новых бинарных оппозиций, требуя постоянно
деконструировать даже собственные положения. Другими словами, пост¬
модернизм предусматривает превращение других авторов в своеобразное
сырье, объект манипулирования при производстве собственных смыслов.
Деконструктивизм стремится прервать связь между словами и вещами,
которые они означают, таким образом, что определение слов трактуется
скорее как упражнение во власти, чем овладение действительностью.
Завершающий этап субъективистской деконструкции - «означе¬
ние», вкладывание автором нового, часто противоположного содержа¬
ния в текст другого автора. Как подчеркивает С. Гренц, в конечном ито¬
ге Деррида приходит к выводу, что язык просто «ссылается сам на себя».
Означаемое, говорит он, всегда будет указывать на другое означаемое.
Следовательно, язык - это цепь означаемых, ведущих к другим означае¬
мым. «В этой цепи каждый знак, в свою очередь, указывает на другой знак.
Поскольку место расположения в тексте, в котором находится знак, по¬
стоянно меняется, означаемое никогда не может быть определено исчер¬
пывающим. Деррида считает, что значение никогда не бывает статичным,
«раз и навсегда». Значение изменяется во времени и со сменой контек¬
ста. По этой причине мы должны постоянно «медлить», не давая свободы
196
Глава 3. Особенности учения движения
нашей склонности приписывать значения».1 Важно подчеркнуть, что
деконструкция являет собой непрерывный процесс, она исключает под¬
ведение какого-либо итога, обобщения, сведения к метадискурсу. Такая
попытка означала бы намерение остановить этот процесс, поставить его
в рамки и исчерпать его, отрицать, что все тексты разнородны и противо¬
речивы. Как отмечает известный российский политолог Панарин, «пост¬
модернизм беспокоит нас тем, что в основе всякого текста лежит не явная
действительность, позволяющая нам сверить истинность заявки, а дру¬
гой, более старый текст, и так до бесконечности. Поэтому мы обречены
вместо достоверной процедуры сверки с оригиналом осуществлять всегда
сомнительные интерпретации и всю свою жизнь проходить под знаком
“конфликта интерпретаций”, более или менее произвольных».1 2
Постмодернизм сознательно отказывается от поиска правильного,
объективного содержания текста, он отрицает само его существование,
ведь согласно одному из основных параметров постмодернистского дис¬
курса - интертекстуальностью - любой текст как на формальном, так и на
содержательном уровне создается на основании других, уже созданных
текстов мировой культуры (текст как «ткань цитат»). В постмодернизме
вся культура рассматривается как совокупность текстов, которые, с одной
стороны, берут начало в ранее созданных текстах, а, с другой - сами соз¬
дают новые тексты. Ж. Деррида подчеркивает: «Нет ничего вне текста».3
Другими словами, всякое знание сконструировано лингвистическими
средствами. Поэтому, вместо поиска единого верного содержания текста,
на первое место выступает субъективная игра идей, образов и смыслов,
связанная прежде всего с ожиданиями и интересами читателя.
Постмодернистская герменевтика отрицает вкладывание автором
в текст определенного содержания. Считается, что при прочтении тек¬
ста содержание возникает каждый раз по-новому. При последовательной
установке на «свободную игру активной интерпретации» оригинальное
содержание, которое имел в виду автор, не считается ни единственно воз¬
можным, ни наиболее правильным. Один из наиболее радикальных по¬
следователей этого подхода Р. Барт развил идею «смерти автора», согласно
которой автор текста трактуется не как конкретная личность, а скорее как
некое пространство, через которое в данный текст может проецироваться
1 Grenz, A Primer on Postmodernism, 144.
2 А. С. Панарин, Постмодернизм и глобализация: проект освобождения
собственников от социальных и национальных обязательств // Вопросы филосо¬
фии, № 6 (М„ 2003).
3 Ж. Деррида, О грамматологии. De la grammatologie / Пер. и вступ. сл.
Н. Автономовой (М.: Ad marginem, 2000).
197
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
богатство культуры.1 Как отмечает Стэнли Фиш, идея единого авторства
все чаще рассматривается как относительно новое изобретение буржуаз¬
ной культуры, одержимой индивидуализмом, правами индивида и мифом
о прогрессе. Все тексты - палимпсесты предшествующих текстов. Не было
ничего нового под солнцем со времени Платона и Аристотеля, и они так¬
же не были новыми, потому что «все принадлежит всем». Поскольку авто¬
ра больше не существует, то теперь каждый читатель может подняться до
уровня автора, получая право приписывать тексту любые смыслы, в том
числе и те, что даже отдаленно не предполагались его творцом. Как видим,
«текст становится по сути не только автономным, но и анонимным».1 2 От¬
рицание нерушимого авторитета автора как источника смысла и истины
упраздняет пассивность чтения, делая центральной роль читателя, как ак¬
тивного истолкователя смыслов.3 Развивая представление о расколотом,
фрагментированном бытии человека, сознание которого не тождественно
ему самому,4 постмодернизм естественно приходит к постулату о «смерти
субъекта», согласно которому не только автор, но и читатель лишается
своих обычных характеристик реально существующих личностей. Вместо
этого они рассматриваются как бесконечные поля мышления или элемен¬
ты культурной ткани.5
Поскольку деконструкция не стремится проникнуть в истинные,
с точки зрения герменевтики, структуры содержания текста, выявить
единое значение, которое будет коррелировать с единой истиной бы¬
тия, то Е. Гурко делает обоснованный вывод о том, что в традиционном
смысле деконструктивизм вообще не является разновидностью герме¬
невтической стратегии. По мнению исследовательницы, «деконструкция,
напротив, ориентируется на множественность содержаний, на отсут¬
ствие единой матрицы значения текста, на принципиальное “многого¬
лосие” философского текста, что вовсе никак не сводится к единогласию
истины или значения. Деконструктивистское прочтение любого текста
1 Р. Барт, Смерть автора // Избранные работы: Семиотика. Поэтика (М.:
«Прогресс», «Универе», 1994), 389-390.
2 В. П. Ратников, Постмодернизм: истоки, становление, сущность // Фило¬
софия и общество, № 4 (2002).
3 Л. Д. Галинская, Ф. М. Достоевский и постмодернизм // София: Рукопис¬
ный журнал Общества ревнителей русской философии, вып. 9 (2006).
4 «Я существую отдельно от своих ощущений. Я не могу понять, как это
получается. Я даже не могу понять, кто их ощущает. Тем не менее, кто этот я вна¬
чале каждого из трех предложений?» (Эмиль Чоран, Признания и проклятия
(СПб, 2004), 14).
5 И. В. Полозова, Метафоры в философии постмодернизма // Вестник Мо¬
сковского университета, Серия 7. Философия, №2 (2003): 13-29.
198
Глава 3. Особенности учения движения
классической философии, то есть прочтение, направленное на либерали¬
зацию письменной основы текста, приводит к освобождению колоссаль¬
ного количества новых, никем ранее не замеченных (в том числе и авто¬
рами данных текстов) смысловых оттенков и значений, которые не только
обогащают философские направления, представленные данными текста¬
ми, но и корректируют, видоизменяют, а иногда и кардинальным образом
трансформируют их».6 Применяя такой подход к интерпретации Библии,
отмечает А. Десницкий, «постмодернист более заинтересован в реакции
читателя, чем в замысле автора. Если библейская критика стремилась ре¬
конструировать мир, стоявший за текстом (откуда появилась Библия?),
то постмодернизм больше интересуется миром, стоящим перед текстом
(куда приходит Библия?)».7
Влиятельный богослов Д. Капуто, ставший одним из основных попу¬
ляризаторов мысли Деррида для американских читателей, говорит, что
деконструкция Деррида текстуальная, «трансгрессивная» и мессианская.
Текстуальность деконструкции обусловлена ее концентрацией на класси¬
ческих текстах и использованием лингвистических процедур. Она «транс¬
грессивная», поскольку читает классические тексты, диссонируя с их тра¬
диционным толкованием, нарушая его. Наконец, деконструкция Деррида
мессианская, поскольку ее открытость к будущему позволяет повторное
изобретение религии.8 Капуто видит в деконструкции родственность
с «духом Реформации». Он принимает отрицание Идеи, согласно которой
наше понимание и есть истина, ведь именно на этой предпосылке базиро¬
валось использование истины в защиту эпистемологических привилегий
и применения насилия. «Деконструкция - подчеркивает Капуто, - не на¬
правлена на то, чтобы отменить Бога, отрицать веру, высмеивать науку, де¬
лать глупость из литературы или запутывать закон»; напротив, это - раз¬
мышления об «абсолютной гетерогенности, которая выбивает из колеи
все заверения, в рамках которых мы спокойно устроились». Капуто, резко
выступающий против попыток ограничить Бога рамками аналитической
философии, видит в деконструктивизме и постмодернизме возможность
«деэллинизации христианства» или, если точнее, «деэллинизации библей¬
ской веры». Идея деконструкции как деэллинизации, согласно Капуто,
6 Е. Гурко, Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь
это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации (Минск: Эконом-
пресс, 2001), 7.
7 А. Десницкий, «Новая герменевтика» и перспективы православ¬
ной библеистики // Киевская Русь (5.12.2009) http://www.kiev-orthodox.org/site/
scripturistic/2075.
8 John D. Caputo, ed., Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques
Derrida (New York: Fordham University Press, 1997), 159.
199
Роман Соловий. Цоявляющаяся церковь
«древняя, как Лютер, и еще древнее, потому что ее истоки прослеживаются
к первой главе Послания к Коринфянам; и даже еще древнее, учитывая, что
пророки никогда не слышали о науке, исследующей (бытие как бытие)».1
Посредством «вписывания» богословия в траекторию Деррида, «означе¬
ние» его категориями «отличия» и «неразрешимости» деконструкция де¬
монстрирует, что «вера всегда остается верой», а не чем-то еще.
Сама по себе деконструкция - это не вера, настаивает Капуто, но она
оставляет место вере. Это путешествие в пустыню для того, чтобы вера
вступила в свои права, была верой без всяких вспомогательных состав¬
ляющих, чтобы вера могла переживать чистое присутствие Того, кто во¬
обще не присутствует в качестве объекта. Радикальная вера, по мнению
Капуто, не имеет ничего общего с сознательными нарушениями параме¬
тров здравого смысла. Деконструкция способствует вере, поэтому она -
«соглашение с абсолютно иным». Бог может быть «познан» только верой.
Мы отвечаем Богу верой, позволяя своим системам мышления быть рас¬
пятыми и отброшенными. Поскольку не существует веры без надлежа¬
щей подготовки, которую может обеспечить сила деконструкции, то Ка¬
путо убежден, что Бог «несомненно на стороне деконструктора». В своей
известной книге «Что деконструировал бы Иисус?» Капуто говорит, что
деконструкция - «радостная весть» для церкви. Евангельский рассказ
и личность Иисуса выступают в роли «глубоко деконструктивной силы»,
в первую очередь, благодаря герменевтике царства. Деконструкция слу¬
жит благу церкви, убеждает Капуто, ведь благодаря ей эпистемология
становится менее ограниченной чем-то определенным, познаваемым, за¬
метным, что открывает путь к становлению, неполноте и, наконец, вере.
«Иисус реконструкции» вызывает беспокойство, потрясает систему и от¬
крывает новые возможности. Существенная часть христианства, наста¬
ивает Капуто, уступила в своей богословской сущности платоновским
«воспоминаниям», которые опустошают именно понятие веры, стран¬
ствия и разницы. «Вопрос состоит не в том, чтобы стать тем, кем вы уже
есть, но стать чем-то новым, metanoia, новым творением, открытостью
к приходу иного».1 2
Говоря об идеях Деррида, Капуто обращает внимание на отличие
между «именем» и «событием» в применении к деконструкции богосло¬
вия. По его словам, событие - это то, что происходит в именах или вещах,
что уже произошло, но все еще происходит.3 Имена содержат в себе не¬
1 John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without
Religion (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997), 5-6.
2 John D. Caputo, What Would Jesus Deconstruct? The Good News
of Postmodernism for the Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 52-53.
3 Ibid., 59.
200
Глава 3. Особенности учения движения
что, к чему они призывают, событие или обетование. В этом смысле имена
приглашают к деконструкции, поскольку в них содержатся ростки собы¬
тия. В основе деконструкции лежит отрицание мысли о том, что событие
уже полностью произошло, «прибыло» в заключительное, фиксирован¬
ное и завершенное место предназначения и утверждения его наступления
или становления.4
Своеобразную апологетику применения деконструкции в христиан¬
ском мышлении развивает Кристал Даунинг.5 По ее мнению, постмодер¬
низм доказывает, что язык - не «невинный»: как человеческое творение
он не выступает носителем универсальных неизменных значений, на¬
против - язык владеет способностью формировать человеческое миро¬
воззрение и поведение, основывающееся на нем. Дауниниг импонирует
постструктуралистский тезис, согласно которому мы не способны выйти
за рамки языка для того, чтобы исследовать его объективно. Любое мыш¬
ление ситуативно, зависит от нашего расположения во времени и про¬
странстве. Даунинг пытается отыскать этим идеям поддержку в Библии.
Например, в запрете использовать имя Божье всуе (Исх. 20, 7) она видит
признание в Библии способности языка формировать понимание: если
мы используем имя Бога для шутки или без надлежащего уважения, то
тем самым делаем его образ тривиальным, распространяем неверие в него
как во всемогущего Бога. Власть языка, проявляющаяся в его способности
формировать понимание Бога, становится одновременно признаком его
нищеты, ведь язык служит и средством ограничения нашего восприятия
Бога. Язык неспособен понять и передать сущность Бога, ведь он - че¬
ловеческое творение, а не Божье, что подтверждается библейским рас¬
сказом о наименовании Адамом всех живых существ. Язык - это часть
человеческого измерения бытия, а поскольку история Адама продолжает¬
ся его грехопадением, то, заключает Даунинг, использование его людьми
также носит отпечаток греховности человечества. Подобно падшему Лю¬
циферу, язык выдает себя за ангела света, коварно и незаметно влияя на
то, как мы мыслим и действуем. Таким образом, деконструкция видится
Даунинг уместным способом выявить ситуативность человеческой речи,
а также подвергнуть сомнению иерархию в бинарных оппозициях модер¬
нистского христианского мышления (сакральное и светское, природное
и культурное, разум и вера), показав их взаимосвязь. В этом и состоит
цель Даунинг - возвратить христианскую мысль к осознанию взаимоза¬
висимости оппозиций, которые традиционно противопоставляются как
противоречивые.
4 Aaron Stuvland, “The Emerging Church and Global Civil Society: Postmodern
Christianity as a Source for Global Values,” Journal of Church & State 52, no. 2 (2010): 217.
5 Downing, How Postmodernism Serves (My) Faith, 123-128.
201
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Даунинг предлагает следующие примеры «христианской
деконструкции» в Новом Завете. По ее мнению, Иисус отрицал иерархи¬
ческие бинарные оппозиции: священник выше мытаря, еврей выше сама-
рянина, закон Моисеев выше благодати. У Апостола Петра было видение
об отказе от бинарных оппозиций: чистое и нечистое, обрезанные и не-
обрезанные, евреи и язычники, внутри и вовне. Павел пережил встречу
с Богом по дороге в Дамаск, чтобы избавится от иерархического дуализма:
Бог Авраама против Христа из Назарета, евреи против христиан.1 Дру¬
гие примеры деконструкции новозаветного нарратива предлагает в своей
книге «Поструктурализм и Новый Завет» профессор Нового Завета Сти¬
вен Мур.1 2 В частности, он отмечает «двухэтажную» структуру истории
о самарянке (Ин. 4), которая неспособна понять глубокий уровень содер¬
жания высказываний Иисуса. Основная пара бинарных оппозиций этой
истории - противопоставление мужского и женского. Ответственность
читателя состоит в том, чтобы его прочтение текста не служило поддерж¬
кой угнетения или эксплуатации. Не существует нейтральных, невинных
прочтений. Читатель несет ответственность за содержание, которое он
черпает из текста, также чтение и интерпретация приобретают этическое
и политическое измерение.
Хотя богословы движения Появляющейся церкви в большинстве
случаев не высказываются в пользу безоговорочного принятия теории
деконструктивизма, однако ее влияние заметно в их трудах. «Мозаичное
мышление» в противовес линейно-иерархическому, утонченные повтор¬
ные значения общих понятий и изысканные языковые новообразования
встречаются очень часто. О росте заинтересованности деконструктивиз¬
мом в кругах Появляющейся церкви свидетельствует и увеличение коли¬
чества публикаций на веб-ресурсах сторонников движения, в которых
предпринимаются попытки осмыслить использование деконструкции
как основы альтернативной герменевтики. В частности, влиятельный
богослов Лерон Шульц обращает внимание на три характеристики
деконструкции, которые могут быть привлекательными для движения.3
Во-первых, деконструкция не только признает, но и принимает категорию
отличия (difference), которая становится философским способом выраже¬
ния протеста нового поколения, его опыта освобождения от «одержимости
1 Ibid., 142,143.
2 Stephen D. Moore, Poststructuralism and the New Testament: Derrida and Fou¬
cault at the Foot of the Cross (Minneapolis: Fortress Press, 1994).
3 LeRon Shults, “Difference, Humility, and Surpise: Why is the Emerging
Church drawn to deconstructive theology?” The Church and Postmodern Culture: Con¬
versation, March 13, 2007, http://churchandpomo.typepad.com/conversation/2007/03/
difFerence_humi.html.
202
Глава 3. Особенности учения движения
одинаковостью». Во-вторых, деконструктивная эпистемология призыва¬
ет к смирению в поисках знаний, требуя постоянного вопрошания себя,
почему мы держимся своих знаний, бросая вызов претензиям на овла¬
дение конечной, нейтральной, универсальной истиной. Как подчеркива¬
ет Шульц, «поскольку мы стремимся познать и быть познанными Богом,
деконструкция может решить некоторые из наших модернистских пере¬
живаний, помогая нам принять нашу предельность: мы - не Бог, но это
нормально, и мы все можем покорно следовать путем Иисуса, не притво¬
ряясь, что мы знаем все. В конечном счете даже он не знал всего!» И по¬
следнее, деконструкция вызывает удивление. Невозможно предвидеть,
что именно возникнет, когда начинается процесс вопрошания верований
и практик, формирующих наше толкование. Поэтому, деконструктивный
момент в философии и богословии, по мнению Шульца, - один из спосо¬
бов открыть для себя возможность неожиданности и даже восхищаться
им, поскольку он способствует реальной трансформации.
Другой представитель движения, Т. Джонс, определяет деконструк¬
тивизм как «философское движение и теорию литературной критики, ко¬
торая ставит под сомнение традиционные допущения об определенности
и истине, считает, что слова могут касаться только других слов и пытает¬
ся продемонстрировать, как утверждения о каком-либо тексте разрушают
его смыслы».4 Он считает, что деконструктивизм - это ключевой аспект
понимания постмодернистского этоса. Он заставляет людей все подвер¬
гать сомнению и выявляет жажду власти как действительный мотив, сто¬
ящий за некоторыми позициями. Однако, по словам Джонса, не стоит бо¬
яться деконструктивизма, ведь «красота текста, контролируемого Духом,
состоит в том, что он может действительно иметь различные значения
в разное время... и что Дух может использовать наш собственный опыт
и взгляды, чтобы просветить нас в значении Слова».5
Влияние деконструктивизма прослеживается и в творчестве Б. Ма¬
кларена, который видит его суть в невозможности познания намерений
автора при написании текста и отсутствии в каком-либо тексте фиксиро¬
ванного значения. Значения, как и все другое, постоянно меняются и за¬
висят от того, что каждый читатель приносит в текст. Согласно прису¬
щей постмодернистам оценки принципа рациональности как проявления
«империализма разума», Макларен призывает отказаться от объективно-
аналитического дословного метода толкования Писания, клеймя его как
4 Tony Jones, Postmodern Youth Ministry (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 2001), 20.
5 R. Scott Smith, Truth and the New Kind of Christian: The Emerging Effects
of Postmodernism in the Church (Crossway Books, 2005), 70.
203
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
«вирус редукционизма».1 Только целостный «мистическо-поэтический»
подход придерживается взгляда на Библию как на «рассказ с добавлением
притч, стихов, переплетающихся с видением, мечтой и оперой».1 2 Целост¬
ный способ интерпретации предусматривает взаимодействие читателя
и текста на более глубоком уровне, он помогает освободить толкование
от «случайного искажения и смертоносного анализа».3 Придерживаясь
аналитической либо целостной стратегии интерпретации, читатели ста¬
вят разные вопросы. В первом случае читателя интересует значение слов
в оригинальных библейских языках, он ищет в тексте универсальные
принципы и доктрины или аргументы в их пользу, пытается найти зна¬
чение отрывка для сегодняшней жизни. Целостное прочтение Библии по¬
рождает вопросы другого характера: раскрывает ли этот текст темы, ко¬
торые исследуются в сакральных текстах других религиозных традиций?
Какие культурные обычаи и нормы отображает или, возможно, нарушает
прочитанный отрывок? Какие ощущения принесло бы пребывание на ме¬
сте каждого из героев этого рассказа? Как этот пассаж отвечает Библии
в целом?
Толкование Писания в целостном ключе, по Макларену, предусматри¬
вает шесть практических шагов, направленных на восстановление авто¬
ритета Библии для современных читателей.4 Во-первых, высказывания
текста следует рассматривать с миссионерской точки зрения. Вместо тре¬
бовательного доктринального прочтения, направленного на поиск истин,
в которые необходимо верить, следует искать ответ на вопрос о том, ка¬
кой должна быть жизнь христианина. Какие действия в мире ему следует
предпринять для того, чтобы христианская жизнь становилась евангель¬
ской в результате взаимодействия христианина с библейским текстом?
Во-вторых, целостный подход призывает посмотреть на чтение Библии
как на диалог, разговор и поиск, а не как на исследование с целью получе¬
ния ясности, доказательств и аргументов. Такой подход, считает Макла¬
рен, более оправдан, ведь сама действительность скорее нечеткая, размы¬
тая и таинственная, чем определенная и понятная. В-третьих, необходимо
слышать «великий рассказ Библии» и уметь рассмотреть себя как часть
этого нарратива. В-четвертых, в отношении к Писанию не следует играть
с содержанием текста, лучше искать и чтить тайны, принимать неизвест¬
ное и непостижимое, отбрасывать модернистскую тенденцию определять
и анализировать Писание ради уменьшения его сложности. В-пятых, для
1 McLaren, Church on Other Side, 193.
2 Ibid., 172.
3 McLaren and Campolo, Adventures in Missing the Point, 74.
4 Ibid., 75-82.
204
Глава 3. Особенности учения движения
целостного прочтения необходимо развивать экуменическое видение, об¬
ращая особое внимание на вклад «маргинальных толкователей». Новые
идеи появляются тогда, когда Писание рассматривается с точки зрения
менее успешных и привилегированных представителей христианской
традиции. Последним фактором герменевтического холизма Макларена
выступает призыв подвергать сомнению Библию, постоянно вопрошать
к ней и позволить тексту читать читателя.
Таким образом, постструктурализм и деконструктивизм в богосло¬
вии не обязательно ведет к нигилизму и пессимизму. Результатом может
быть серьезное этическое прочтение библейских текстов, которое осно¬
вывается на традициях апофатики и мистического богословия. Пример
такого использования деконструктивизма - творчество постмодерни¬
стского богослова Марка Тейлора, с его богословием, которое пытается
говорить о Боге, находящемся за пределами бытия и небытия.5 Следует
также отметить «нереализм» Дона Кюпитта,6 утверждающего, что рели¬
гиозные высказывания не имеют отношения ни к какой внешней реаль¬
ности, поскольку они существуют только в рамках определенной язы¬
ковой системы и (используя язык Витгенштейна) являются всего лишь
языковыми играми.
При этом необходимо сделать ряд критических замечаний. Последова¬
тельное использование обозначенных выше герменевтических стратегий
основывается на допущении, согласно которому читатель служит соавто¬
ром текста и его значения. Текст не имеет никакой власти над читателем,
он не может сообщить ему чего-либо нового, что не было ранее частью
«горизонта» читателя. Чтение - это только этическая деятельность, при¬
водящая к разоблачению и освобождению от всякого угнетения. Такой
подход, исключающий возможность сообщения текстом читателю чего-
либо принципиально нового для него, вступает в противоречие с хри¬
стианским возвещением слова о кресте, которое исходит не из «мудрости
мира сего». Другое опасное последствие деконструктивизма - сведение
христианства к координатам этики и социальной деятельности, отказ от
понимания сущности христианства как «дарования» человеку того, что
не было частью его падшей природы - дара благодати, приходящего извне,
от Бога.
5 Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago/London: Universi¬
ty Of Chicago Press, 1987).
6 Don Cupitt, The Sea Of Faith (SCM Press, 1994).
205
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
3. 6. Постмодернистские интерпретации Бога
Основные контуры постмодернистского учения о Боге просматрива¬
ются в творчестве Стэнли Гренца. По Гренцу, иудео-христианское учение
претерпело существенное развитие. Идея племенного Бога-воителя, силь¬
нее других, зародившаяся в период ранней истории Израиля, постепенно
эволюционировала в монотеистическое учение о Яхве, достигнув универ¬
сальности ко времени появления Нового Завета. По Гренцу, мы познаем
Бога не благодаря онтологическим утверждениям о нем в Библии, а че¬
рез встречу с ним в общине его последователей. Гренц признает, что его
взгляды сформировались под влиянием таких современных мыслителей,
как неоортодокс Эмиль Бруннер. Идея общины, сквозная в богословской
системе Гренца, также обусловила его интерпретацию учения о Троице.
Ее характер состоит не в святости, а в любви, которая объединяет лично¬
сти Троицы и олицетворяется Святым Духом.
Гренц отрицает предшествующие определения Троицы, стремивши¬
еся определить бытие и атрибуты Бога. В частности, он не соглашается
с учением о неизменности Бога, видя в нем заимствования из греческой
философии. Приняв взгляды Ю. Мольтмана и В. Панненберга, Гренц так¬
же отбрасывает идею предопределения Богом всех событий в прошлом.
Напротив, он развивает идею «будущей реальности» и ее важности для
существующего состояния вещей: люди и Бог определяются не прошлым,
а тем, кем они станут в будущем. Гренц приходит к выводу, что «тради¬
ционная дискуссия о Боге как существе больше не приносит пользы».1
Классические атрибуты Бога (вездесущность, всеведение, всемогущество)
не имеют статуса статичных истин, они станут истинными только в конце
времени. Эти понятия - «доксологические» высказывания, а не «пропо-
зиционные истины, относящиеся к статичной божественной сущности».
Божий план и его деятельность направлены в будущее, на осуществление
окончательной цели - нового неба и новой земли. Бог последовательно
пытается достичь исполнения этого плана, частично задержанный из-за
греховности его творения. Только в конце, когда Божий план осуществит¬
ся, Бог станет по-настоящему и полностью суверенным.
Вершина Божьего творения - человечество, уникальность которого
обусловлена его «открытостью к миру». Касаясь вопроса появления пер¬
вых людей, Гренц оставляет его открытым, он признает как возможность
того, что Бог создал их непосредственно, так и того, что в сотворении Бог
использовал процесс биологической Эволюции. Он отрицает кальвини¬
стский детерминизм, подчеркивая, что человек был сотворен свободным,
способным к самоопределению. При этом он высказывает достаточно
1 Grenz, Theology for the Community of God, 105.
206
Глава 3. Особенности учения движения
радикальные утверждения о том, что, возможно, люди не имеют бес¬
смертной души как субстанции, которая существует после смерти. Скорее
всего, они прекращают свое существование в момент смерти, когда Бог
отнимает у них «принцип жизни», и будут восстановлены в воскресение.
Классическое учение о душе Гренц расценивает как результат влияния
греческого мышления, которое противоречит Библии. Сотворение людей
по образу и подобию Божьему он относит к нашему статусу представите¬
лей Бога на земле, которые должны заботиться о Божьем творении.
3. 6. и Критика «онтотеологии» М. Вестфалом
Понятие «онтотеология» было впервые использовано И. Кантом
в «Критике чистого разума», где он отличает два вида трансценденталь¬
ного богословия: космотеологию и онтотеологию. Особенность послед¬
ней состоит в том, что она стремится прийти к метафизическому выво¬
ду о существовании первосущности априори, при помощи одних только
понятий, без обращения к опыту.2 Однако в богословско-философском
диалоге это понятие стало использоваться широко только в XX столетии
благодаря Мартину Хайдеггеру. По его мнению, вся история западной
метафизики от Анаксагора до Ницше по своему содержанию онтотео-
логична. Хайдеггер говорит, что онтотеологическая метафизика должна
быть преодолена, поскольку в своей интерпретации сущностей она забы¬
вает о бытии. Обращаясь к истокам метафизики, Хайдеггер подчеркивает,
что предлагая мыслить бытие как таковое Аристотель считал необходи¬
мым мыслить бытие в связи с бытием Высшего Существа. Таким обра¬
зом, онтология стала богословием, или онтотеологией.3 Американский
христианский философ Мэри-Джейн Рубинштейн объясняет, что только
у Хайдеггера метафизическая онтотеология понимается как признак заб¬
вения Бытия, поскольку метафизика может мыслить Бытие только в свя¬
зи с сущностями, в которых оно проявляется.4 Как отмечает М. Вестфал,
когда Высшее Существо становится ключом к всему бытию, философия
зацикливается на сущностях и забывает Бытие, в то время как ее подлин¬
ная задача, по словам Хайдеггера, - мыслить бытие.
Призыв Хайдеггера к преодолению онтотеологии непосредствен¬
но относится к христианскому богословию, ведь метафизика делает
2 И. Кант, Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского (М. Мысль,
1994), 475.
3 М. Хайдеггер, Введение к: «Что такое метафизика?» // М. Хайдеггер. Вре¬
мя и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина (C-Пб.: Наука,
2007), 34.
4 Mary-Jane Rubenstein, “Unknown Myself: Apophaticism, Deconstruction,
and Theology after Ontotheology,” Modern Theology 19, no. 3 (2003): 389.
207
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
богословие зависимым от гегемонии философии и сводит Бога к уров¬
ню средства в философской аргументации. В «Тождественности и отли¬
чии» Хайдеггер отмечает, что Бог приходит в философию только когда
она онтотеологична по своей внутренней структуре, «только в той мере,
в какой она из себя самой по своей сущности требует, чтобы Бог вошел
в нее, и определяет, как Он должен в нее войти».1 Онтотеология позволяет
Богу присутствовать в дискурсе только ради своего амбициозного про¬
екта сделать все бытие доступным человеческому познанию. Все формы
онтотеологии имеют общую цель. Каждая из них использует понятие Бога
«как краеугольный камень метафизической теории, направленной на то,
чтобы подчинить всю реальность интеллигибельной философской реф¬
лексии».1 2 В онтотеологических системах мышления любая ссылка на Бога
как «Бытие» остается антропоморфной, воспринимая «Бога-как-бытие»
через призму Бытия сущностей. В результате этого, «Бог» онтотеологии
становится высшим предметом мысли, концептом, размещенным в на¬
чале или в конце философии как логической необходимости. Как отме¬
чает Вестфал, Бог онтотеологии в религиозном аспекте стал абсолютно
напрасным. По этой причине он разделяет призыв Хайдеггера перестать
думать о Боге как о каузальной энергии, создающей и поддерживающей
вселенную, и обратиться к Богу, перед которым можно молиться, скло¬
нять колени в священном трепете, петь и танцевать.3
Критика онтотеологии Хайдеггером часто воспринимается как кри¬
тика теистического дискурса как такового; как критика, стремящаяся
обеспечить философское основание обеспечения веры в личного Творца.
Однако, по мнению Вестфала, критика Хайдеггера не направлена против
Бога Библии, перед которым люди падают на колени, молятся, и которому
приносят жертвы. Это не отказ от теистического дискурса, а отрицание
метафизической традиции, низводящей Бога до уровня средства объяс¬
нения реальности, полностью доступной для человеческого понимания.
Эта критика направлена не против теистических дискурсов как таковых,
а против тех из них, которые «продали свои души ради философского
проекта приведения всей реальности в состояние, доступное человече¬
скому пониманию».4 Как считает Вестфал, ошибочность этих дискурсов
состоит не в их утверждении о существовании Высшего существа, являю¬
щегося ключом к смыслу всего бытия, а в надменной попытке позволить
1 М. Хайдеггер, Введение к: «Что такое метафизика?», 40.
2 Merold Westphal, Transcendence and Self-Transcendence: On God and the Soul
(Bloomington: Indiana University Press, 2004), 18.
3 Подробнее см.: А. Ямпольская, Феноменология как снятие метафизики?
I/Логос, № 3 (2011): 107-123.
4 Westphal, Overcoming Ontotheology, 4.
208
Глава 3. Особенности учения движения
Богу выйти на сцену только на службе проекту освоения человеком ре¬
альности. Другими словами, критика онтотеологии направлена не на то,
что метафизика говорит о Боге, а на то, ради чего она это делает. Цель
критики онтотелогии - не путь молчания и тотальной апофатики, а со¬
хранение открытого пространства для «религиозно значимого разговора
о Боге, которая противится «метафизической» тенденции к заключению
богословского дискурса в рамках первичности теоретического разума».5
Преодоление онтотеологии создает возможность противостоять соблазну
мысли о том, что мы концептуально можем распоряжаться Богом. Вест-
фал отмечает, что в постмодернистском контексте онтотеология - один из
смертных грехов богословия, поскольку она относится к Богу прежде все¬
го как к объяснительному постулату и включает в себя такое теоретизи¬
рование о Боге, которое допускает, что разум - надежный инструмент до¬
стижения такого совершенного знания Бога, что в конечном итоге тайна
божественности может быть полностью устранена. С онтотеологической
точки зрения мы можем верить, что наши утверждения о Боге не были
искажены или извращены окружающим миром. Таким образом, онтоте¬
ология, которая стремится устранить тайну в богопознании, становится
проявлением интеллектуальной гордости, отказывающейся признавать
ограниченность человеческого знания. По мнению Вестфала, онтотео¬
логия - это не просто онтологическое утверждение о Высшем существе,
которое дает единство творению, «это, прежде всего, эпистемологическое
утверждение: обращаясь к понятию Высшего существа, мы сможем сде¬
лать все бытие полностью доступным человеческому пониманию».6
Таким образом, Вестфал приходит к выводу, что критика Хайдеггера
в адрес онтотеологии - это не отрицание идеи всемогущего, всеведущего
и милостивого Бога, а призыв к богословию вернуться к своей сущности
благодаря противопоставлению Бога философов Богу живой веры. Этот
аспект философского проекта Хайдеггера напоминает богословию о бес¬
конечной разнице между Богом и человечеством. Бог остается загадкой
для человеческого понимания, и попытки достижения когнитивного кон¬
троля и господства над Богом и миром обречены на провал. «Слишком
легко наш разговор о Боге может стать попыткой поймать Бога в наши
концептуальные сети, а не способом предложить себя Богу в поклоне¬
нии, благодарности и послушном служении», - предостерегает Вест¬
фал.7 Он также поддерживает идею Хайдеггера: цель богословия состоит
не в формулировке обоснованной, надежной системы богословских поло¬
жений, а в «самом конкретном христианском существовании». Поскольку
5 Ibid., 22-23.
6 Westphal, Transcendence and Self-Transcendence, 103.
7 Westphal, “Continental Philosophy of Religion”, 492.
209
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
цель богословского поиска - практика верующего как особого способа су¬
ществования, то, согласно словам Хайдеггера, богословие по сути своей -
практическая наука, она - «прирожденно гомилетическая». Поэтому кри¬
тика онтотеологии направлена не на то, чтобы уничтожить богословие,
а чтобы напомнить богословию о задаче «служить жизни веры, а не идеа¬
лам знания, определенным философскими традициями».1
Вестфал принимает утверждение Хайдеггера о необходимости «гори¬
зонта понимания», который признает тайну и отрицает человеческий ког¬
нитивный контроль над Богом и миром. Следует отметить, что согласно
взгляду Вестфала, анализ Хайдеггера неполный, ведь он не рассматрива¬
ет возможности метафизического понимания богословия и жизни веры
в «не-онтотеологической» перспективе. Такая «не-онтотеологическая»
метафизика признает существование мира «за кулисами» и исповеду¬
ет Бога, «который остается сокрытым в процессе самораскрытия, перед
которым в страхе и удивлении можно молиться, жертвовать или петь,
и даже танцевать». Эта метафизика должна быть покорной и признавать,
что она опирается на веру, и не выдавать себя за «голос чистого разума».
3. 6.2. «Слабое богословие» Дж. Капуто
Постмодернистские богословы говорят, что современная церковь
утратила акцент на «субъектности» Бога. Под влиянием современной
ориентированной на эго культуры мы начали считать субъектами себя,
и, напротив, «объективировали» Бога. Питер Роллинз подчеркивает, что
«Бог - не объект нашей мысли, а абсолютный субъект, перед которым
мы - объекты. Это подтверждается в крещении, когда мы говорим, что
«крестились во имя Отца, Сына и Святого Духа».1 2 Постмодернистскому
богословию также присуща скептическая оценка возможностей человека
обрести полное знание о Боге. Бог не может быть познан интеллектуаль-
ным способом, ни одна богословская система не способна объяснить его
адекватно. По Роллинзу, Бог - это «основа нашего опыта», а любой опыт,
индивидуальный или коллективный, ограничен историческим контек¬
стом, неполный. Имея разный жизненный контекст, люди по-разному
переживают Бога. Кроме того, любое представление о Боге должно оста¬
ваться в постоянном процессе деконструкции.
Д. Капуто отмечает: «В деконструкции наша жизнь, наши убеждения
и наша практика не рушатся, но подвергаются реформам и изменени¬
ям».3 Поскольку, как говорит Капуто, Бог - это «событие», которое «про¬
исходит» с отдельными личностями и сообществами, последние никогда
1 Westphal, Overcoming Ontotheology, 27.
2 Rollins, How (Not) To Speak of God, 23.
3 Caputo, What Would Jesus Deconstruct, 27.
210
Глава 3. Особенности учения движения
не достигают надлежащего представления о Боге. Их взгляд на Бога мо¬
жет быть адекватным для определенного времени и культуры, однако он
должен продолжать изменяться. Община должна постоянно пересматри¬
вать свой взгляд на Бога, иначе он рискует превратиться в «интеллекту¬
ального идола», угрожающего потерей возможности переживания опыта
с ним. Следовательно, религиозные общины должны последовательно
разрушать свои представления о Боге, оценивая их критериями опыта.
В таком случае богословие продвигается к такому представлению о Боге,
которое лучше вписывается в модель царства Божьего, которое прежде
всего связано со справедливостью. Поэтому община, претерпевающая
угнетение со стороны жестокого диктатора, может видеть Бога освободи¬
телем, а для группы женщин в патриархальном обществе Бог может быть
феминисткой, считающей мужчин и женщин равными во всем. Даже если
мысль одной общины о Боге противоречит другой, это не имеет значения
до тех пор, пока обе точки зрения работают на освобождение угнетенных
и ведут к установлению справедливости.
Капуто изображает Бога как невыразимое событие, которое резко
контрастирует с именем Бога, несоответствующим, недостаточным, взя¬
тым из нашей посюсторонней перспективы. Настойчивость Капуто на от¬
личии имени и события напоминает о фундаментальном значении роли
языка в постструктуралистской и постмодернистской мысли. Швейцар¬
ский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857-1913) говорил, что связь озна¬
чаемого и означающего в языке произвольна, знаки имеют смысл только
в отношении друг к другу.4 Отталкиваясь от этой концепции, Жак Деррида
считал, что в языке существует только отличие (difference), а не абсолют¬
ная тождественность означаемого и означающего. Основным следстви¬
ем утверждения Деррида стал взгляд, согласно которому значение не со¬
держится в означаемом, а существует только в сети объектов, практик
и людей, которые предлагают и применяют это значение. Имя или наи¬
менование «Бог» трактуется в постмодернистской мысли, подобно всем
другим концептам, которые Делез называет «означением». Идея Делеза об
означении касается отношений высказывания (концепт, понятие или имя
собственное) и события или состояния вещей, на которые указывает вы¬
сказывание. Высказывание означает, что мы не столько интерпретируем
истину такой, как она представляет нам себя в «чистой прозрачности»,
сколько пытаемся назвать объекты и события, каждый раз терпя неудачу.5
4 На украинском языке вышла его книга «Курс загально! лшгвютики» (К.:
Основи, 1998).
5 Gilles Delueze, The Logic of Sense (New York; Columbia University Press,
1990), 12-15.
211
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
Важный аспект толкования Бога в постмодернистском богословии -
идея «слабости» Бога, развитая прежде всего Д. Капуто. В книге «Сла¬
бость Бога» он побуждает выяснить, что означает думать о Боге при усло¬
вии, что «Бог метафизического богословия» навсегда утрачен. Он имеет
в виду, что идея сильного, метафизического Бога, который все контро¬
лирует, - это социальный конструкт, проекция. Причина критики тради¬
ционного представления о Боге в том, что сильный Бог не может быть на
стороне слабых людей. Если Бог всегда за угнетенных, то он также дол¬
жен быть «угнетенным», иначе он не знает, что они переживают. Более
того, если Бог не слаб и не угнетен, а владеет неограниченной властью, то
в каком-то смысле он также угнетатель, легитимизующий угнетателей во
всем мире. Слишком часто, отмечают богословы-постмодернисты, идея
«сильного» Бога использовалась для оправдания насилия. Д. Капуто во¬
прошает: «Разве не суверенный Всемогущий Отец, творец неба и земли,
служит моделью любого земного патриархата? Как часто «царствование
Бога» означало суверенное правление теократического террора? Что было
более авторитарным, инквизиционным, женоненавистническим, колони¬
заторским, милитаристским и террористическим?»1
Еще одна причина для отказа от идеи «сильного Бога», по мнению по¬
стмодернистов, - ее способность снимать личную ответственность. Если
Бог все контролирует, то люди в конечном итоге несут незначительную
степень ответственности за происходящее в мире. Как поясняет Роллинз:
«Существует мысль, что Бог метафизики обеспечивает матрицу значения,
чтобы помочь нам спать по ночам, однако эта идея помогает нам отка¬
заться от ответственности». Капуто отмечает, что такой взгляд на Бога,
его власть и силу противоречит ценностям царства Божьего. Он полага¬
ет, что подлинная справедливость означает, что никто не имеет власти,
все, включая Бога, равны в слабости. Свою аргументацию Капуто раз¬
вивает в христологическом ключе, опираясь на фразу «слово о кресте»
(1 Кор. 1, 18). Подражая «богословию креста» Мартина Лютера, Капуто
считает беспомощное человеческое тело Иисуса наибольшим символом
бессильной власти Бога. Если Лютер противопоставляет свое «богословие
креста» (учение об Иисусе, который сошел с небес, чтобы умереть за гре¬
хи человечества) «богословию славы» (человечество поднимается к небе¬
сам своими добрыми делами), то «слабое богословие» Капуто призывает
к распятию метафизическое богословие с его универсалистскими соте-
риологическими последствиями. По мнению Капуто, логика креста рас¬
крывает божественную слабость, а также подвергает критике «сильные»
богословские утверждения, основанные на греческой метафизике.
1 John D. Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event (Bloomington:
Indiana University Press, 2006), 33.
212
Глава 3. Особенности учения движения
Отказываясь мыслить о Боге как о носителе верховной власти или ме¬
тафизической силы, и выдвигая представление о Боге как о «слабой силе»,
ставящей перед нами безапелляционные требования, Капуто надеется
пошатнуть претензии государств, глобальной экономической системы
и религий, которые часто легитимируют свои властные проекты «во имя
Бога». Его аргументация опирается на допущение, что если богословское
содержание «сильное», то это неизбежно приводит к воинственности
и насилию в мире. Ответ Капуто на страдания состоит в попытке по¬
строить слабое богословие, которое лучше приспособлено к восприятию
мира и справедливости. Однако он не рассматривает возможности, что
Бог трансцендентной любви и справедливости, который демонстративно
противостоит греху и страданиям, обеспечивает лучшую богословскую
основу для земной борьбы за мир, справедливость и любовь.
Деконструируя имя Бога, постмодернистские богословы отмечают,
что Бог - это «слабая сила» в следующих сферах. Во-первых, согласно Ка¬
путо, Бог «слаб» в повседневной жизни, он не имеет контроля над собы¬
тиями в этом мире. Это особенно видно в жизни Иисуса. Хотя христиа¬
не традиционно смотрели на смерть Иисуса как на часть Божьего плана
и считают, что Иисус хотел пойти на крест, чтобы его кровь принесла про¬
щение грехов, Капуто считает, что все это не так: «...Иисус был распят
против своей воли и воли Бога. И он никогда не слышал о новаторской
идее христианства, что он искупил мир своей кровью. Его подход к злу
состоял в прощении, а не в оплате долга Отцу или дьяволу».2 Капуто гово¬
рит, что Бог не мог сохранить Иисуса живым. Иисус высказывал настоль¬
ко революционные мысли, что они привели его к казни. Хотя смерть Ии¬
суса не выражала воли Бога, но все же благодаря своей смерти Иисус стал
идеальным символом для угнетенных, а также продемонстрировал не¬
способность Бога одолеть царства этого мира. Капуто приходит к выводу,
что Бог слаб также в вопросах творения и в отношениях с миром. Хотя
Бог и сформировал творение, однако он не создал мир из ничего. Капуто
считает, что Книга Бытия не начинается с абсолютного начала. Бог творит,
пользуясь подручными средствами - бесплодной землей, неживой водой
и быстрым ветром, которые уже существовали. Следовательно, хотя Бог
способен управлять миром, он не создал физический мир по крайней
мере в смысле «творение из ничего» (ex nihilo)».3 Третья сфера «слабости»
Бога - его внутреннее бытие. Капуто резюмирует эту точку зрения сле¬
дующим образом: «Бог не всеведущий, вездесущий, всемогущий, вечный
или бесстрастный. Бог вступает в отношения с человечеством, сердится,
сожалеет о совершенном, начинает заново; людям приходится уговаривать
2 Caputo, Weakness of God, 44.
3 Ibid., 57.
213
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
его, чтобы он не поступал опрометчиво. Он не трансцендентный, но ча¬
сто является в чувственной форме, само отличие физического и духов¬
ного бытия очень тонкое и шаткое».1 Деконструкция идеи Бога приводит
Капуто к выводу о том, что Бог - слаб и способен на ошибки, он не имеет
абсолютной власти над творением. «Слабая сила» - закон деятельности
царства Божьего, которое утверждается благодаря терпению и прощению.
Понимание связи Бога с миром у Капуто резонирует с концепциями
панентеизма, богословия процесса, идеями Мольтмана о «страдающем
Боге», кенотического богословия1 2 и «открытого теизма». Привлекатель¬
ная черта модели Капуто в том, что она дает ответ на проблему естествен¬
ного и человеческого зла. Оказывается, Бог просто не может вмешаться
и остановить зло или заранее разработать план и предотвратить его по¬
явление, поскольку он - не причина всех событий во вселенной. Бог - это
вызов, который призывает нас присоединиться к его танцу, возобновить
партнерство, принять непредсказуемость. Питер Хелцель отмечает: «Та¬
ким образом, человеческое сообщество должно принять на себя ответ¬
ственность за добровольные страдания в мире. Слабость Бога дает бо¬
лее убедительные богословские основания для этики гостеприимства
и прощения».3
Одно из следствий аргументации Капуто в пользу «слабости Бога -
это появление «слабого» богословия. Капуто отбрасывает традиционные
конфессиональные подходы, расценивая их как доктринальные, мета¬
физические и воинственные. На их место он выдвигает проект «слабого
богословия», которое не догматичное и не конфессиональное, а плюра¬
листическое и толерантное. При разработке «слабого богословия» Капу¬
то воспользовался понятием Дж. Ваттимо о «слабой мысли», своеобраз¬
ном варианте итальянского постмодернистского ответа на имперские
притязания «сильного мышления» модернистской метафизики. Слабое
богословие Капуто означает не «никчемную бесхарактерность», а стой¬
кое свидетельство о Боге как будущее явление или «событие» любви
и справедливости.
1 Ibid., 73.
2 Учение о том, что воплощенный Логос отказался от некоторых (или
даже от всех) божественных качеств. Он «снял с Себя Божество», или отказался
от некоторых метафизических атрибутов, таких как всеведение, вездесущность
и всемогущество.
3 Peter Goodwin Heltzel, “The Weakness of God,” Journal for Cultural and Reli¬
gious Theory 6, no. 3 (Fall 2005): 99.
214
Глава 3. Особенности учения движения
3. 7- Оптимистическая антропология
Появляющейся церкви присущ оптимистический взгляд на природу
человека, опирающийся на убежденность в благости творения, Для клас¬
сической доктрины первородного греха в богословии движения не оста¬
ется места. Претерпевает критику и протестантское учение о врожденной
греховности, которая трактуется как искажение сути евангельской ве¬
сти. По словам Б. Макларена, в протестантском богословии евангелие от
Божьего великого послания спасающей любви для всего мира низведено
до уровня ограниченной таинственной «информации о том, как решить
докучливую юридическую проблему первородного греха».4 С. Чалк гово¬
рит, что Иисус верил во врожденную доброту человека,5 а Д. Томлисон
расценивает учение о первородном грехе как «сомнительное в библейском
смысле, экстремальное и напрасное».6 Такие радикальные высказывания
постмодернистских богословов свидетельствуют о влиянии постконсер¬
вативной парадигмы, в которой община выступает основным фактором
в Божьем плане, а грех рассматривается не как нарушение Божьего закона,
а как неспособность поддерживать надлежащие отношения в рамках об¬
щины. Следовательно, грехопадение Адама не обязательно воспринимать
как буквальный факт, оно может рассматриваться как символ отчуждения
древних людей от Бога, друг от друга и от природной среды. Мы оказа¬
лись в ловушке греха не потому, что наши бессмертные души осквернены
(в системе Гренца мы не имеем души в традиционном смысле), а потому,
что мы перенимаем идею греха из нашей христианской культуры. Бог счи¬
тает нас виновными только после того, как мы сознательно грешим, что
невозможно до достижения возраста ответственности.7
В этом же русле доктрину врожденной греховности человека трактует
Д. Паджитт. Он рассматривает это учение как «греко-римский гибрид»,
сформировавшийся благодаря стараниям Августина Блаженного ввести
классическую философию в христианскую веру.8 Паджитт приводит це¬
лый ряд аргументов в защиту своей позиции. Во-первых, первородный
грех не отвечает нашему опыту. Паджитт пишет, что никто еще не про¬
гуливался по родильному отделению со словами: «какие грязные, гнилые,
маленькие грешники, отделенные от Бога и способные только на зло!»,
4 McLaren, Last Word, 134.
5 Steve Chalke and Alan Mann, The Lost Message of Jesus (Grand Rapids:
Zondervan, 2003), 67.
6 Dave Tomlinson, The Post-Evangelical (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 126.
7 Grenz, Theology for the Community of God, 270-271.
8 Pagitt, Christianity Worth Believing, 125.
215
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
а скорее: «Какие красивые, прекрасные создания». Появление новой жиз¬
ни противоречит понятию врожденной греховности. Во-вторых, Пад-
житт говорит, что учение о первородном грехе нехристианское по своему
содержанию. Он считает, что идея об изменении природы человека в ре¬
зультате грехопадения Адама отрицает их ценность как носителей образа
Божьего.1 По мнению Паджитта, «когда мы считаем, что люди по своей
сути благочестивы, а не наделены врожденной греховностью, из этого вы¬
текает, что все люди ценны, что все люди обладают вдохновенной Богом
добротой».1 2 Паджитт не соглашается с традиционной точкой зрения, что
первобытный статус Адама был утрачен, заменен первородным грехом
и искаженным состоянием человечества, которое передается от родите¬
лей детям. Обращаясь к истории сотворения, Паджитт не находит в ней
свидетельств в пользу того, что грех Адама и Евы сделал их природу гре¬
ховной. Он не видит в этой истории свидетельств тому, что Бог перешел
на другую сторону «великой пропасти» после того, как Ева отведала плод.
Конечно, грех существует, но его результат - это изменение в отношениях
с Богом и с другими, а не основательное изменение природы человека.3
Паджит признает способность человека грешить, но считает, что грех
приходит в жизнь человека «через наши привычки, намерения или отно¬
шение к другим, через наши тела и биологические особенности».4 По этой
причине он определяет грех как следствие «систем, травм и образцов» это¬
го мира, создающих дисгармонию в отношениях с Богом и друг с другом.
Паджит не переживает, что отказ от первородного греха сближает его
учение с пелагианством. Он говорит, что Пелагия не должны были отлу¬
чать от церкви, ведь его вера в присущую человеческой природе доброту
представляет необходимый противовес акценту Августина на испорчен¬
ности человека. Паджитт убежден, что вера Августина в то, что люди рож¬
даются обособленными от Бога, соответствует популярному в Римской
империи греческому пониманию Бога. Это позволило Августину преодо¬
леть заимствованное Пелагием у друидов понятие о том, что люди рож¬
даются с Божьим светом, горящим в них, даже если его свет и не заметен.
Паджитт призывает нас оставаться открытыми к пониманию Пелагия,
помня, что разные культуры будут иметь разные выражения христиан¬
ской веры.5 Естественным результатом несогласия Паджитта с учением
1 Ibid., 121,156,124.
2 Ibid., 137.
3 Ibid., 136-137.
4 Ibid., 121,166.
5 Doug Pagitt, “The Emerging Church and Embodied Theology” in Listening to
the Beliefs of Emerging Churches, ed. Robert Webber (Grand Rapids: Zondervan, 2007),
12-29.
216
Глава 3. Особенности учения движения
о греховности становится его отрицание понимания Бога как судьи и не¬
согласие с учением о реальности ада.6
Отказавшись от доктрины греховности человечества, Паджит отда¬
ет преимущество идее общего творчества. Его «богословие интеграции»
провозглашает главной целью человека жизнь в гармонии и партнерстве
с Богом, другими людьми и всем творением. Этот идеал триединой любви
между человеком, Богом и творением для Паджитта отражает подлинную
библейскую историю, которая никогда не прерывалась и не была разделе¬
на грехом. Человечество, будучи праведным по своей природе, обретает
свою ценность, значение и цель в сотрудничестве с Богом в творении. Эта
естественная доброта существует в каждом человеке, отображая его не¬
прерывную взаимосвязь с Богом, что является результатом присутствия
Божьего света во всем человечестве. Правда, пишет Паджитт, свет может
сиять ярко или же тлеть, если человек действительно живет с Богом, либо
отходит от него, однако этот свет никогда не гаснет полностью. По Пад-
житту, содержание евангелия для современной церкви - это радостная
жизнь в возрожденной божественной природе, бесконечные отношения
общения с Богом благодаря сотрудничеству с ним на земле.
К мысли о том, что грех также происходит из внешнего источника
в окружающем мире, склоняется также Т. Джонс. Он отказался от понятия
о первородном грехе, не считая его логичным «в библейском, философ¬
ском и научном смысле».7 Джонс признает, что многие его последователи
согласятся с тем, что мы живем в греховном мире, мире войн, голода и по¬
громов. «Однако они будут склонны объяснять этот грех не дистанцией
между человеком и Богом, а разорванными отношениями, приносящими
беспорядок в нашу жизнь и мир».8 Сложно не согласиться с ним в том, что
мы страдаем от разорванных отношений и многих разновидностей соци¬
ального зла, но не они - главный источник греха. Разве Иисус не говорил,
что грех исходит из сердца, изнутри человека, а не извне? (Мф. 15,18-20).
Если грех всего лишь внешнее по отношению к человеку явление, тогда
крест, по словам Джонса, - всего лишь акт божественной солидарности
со страдающим и разорванным миром.9 Но если причина греха кроется
в сердце человека, тогда крест должен быть способным очистить нас из¬
нутри. Не поясняя, как именно крест приносит спасение, Джонс все же
6 Doug Pagitt, interviewed by Todd Friel, on The Way of the Master Radio, Febru¬
ary 22, 2008, http://www.wayofthemasterradio.com/podcast/index.php?s=doug+pagitt.
7 Tony Jones, Original Sin: A Depraved Idea, Beliefnet, http://blog.beliefnet.
com/tonyjones/2009/01/original-sin-a-depraved-idea.html.
8 Jones, New Christians, 78.
9 Ibid., 78.
217
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
настаивает, что распятие Иисуса Христа - стимул для исцеления отноше¬
ний в мире.
Отрицание доктрины наследственной греховности человеческой
природы приводит к переосмыслению содержания благодати. Например,
С. Берк считает, что благодать не обусловлена признанием греха или отка¬
зом от него; она приходит к нам, просим мы об этом или нет. Мы не долж¬
ны делать что-либо для получения благодати и нам даже не приходится
отвечать на нее.1 Берк призывает отойти от традиционного определения
греха, поясняя, что хотя связь благодати и греха определяла христианство
на протяжении столетий, она больше не резонирует в нашей культуре.
Эта связь скорее отталкивает, чем привлекает. Люди все менее склонны
признавать себя грешниками, нуждающимися в Спасителе. Дело не в том,
что теперь люди считают себя совершенными, а в том, что сменился язык,
который они используют для описания себя. Разорванность, фрагментар¬
ность и отсутствие целостности - вот средства, с помощью которых наши
современники изображают свои духовные потребности.
Таким образом, у богословов движения учение о греховности чело¬
века претерпевает существенное переосмысление и определяется скорее
в понятиях недостатка любви, потребности в спасении и разорванности,
чем вражды с Богом и врожденной склонности к греху. Лидеры Появляю¬
щейся церкви часто говорят о евангелии как о Божьем плане искупления
человечества от эгоистической жизни, проявляющейся в отсутствии люб¬
ви и справедливости в отношениях с ближним.* 2 Они видят разорванный
мир и верят в то, что Иисус пришел спасти человечество от этого состо¬
яния, минимизируя значение спасения от вечности без Бога. Эта точка
зрения не должна удивлять нас, учитывая, что многие авторы движения
развивают свои взгляды, критически реагируя на модель «вера без дел»,
в которой, по их мнению, учение о примирении с Богом не ведет к осозна¬
нию важности примирения с миром и любви к нему. При этом упускается
из виду то, что фундаментальная проблема человечества - не отсутствие
любви к ближнему. Этот фактор вторичный после нашей неспособности
любить Бога всем сердцем, душой, разумом и крепостью. Евангелие, пре¬
жде всего, учит о том, что Бог в Иисусе Христе искупил нас от отчужден¬
ности с собой, восстановив отношения.
’ Spencer Burke and Barry Taylor, A Heretics Guide to Eternity (San Francisco:
Jossey-Bass, 2006), 63.
2 Donald Miller, Blue Like Jazz: «Если вы еще не сделали этого, то помолитесь
и поговорите с Иисусом. Попросите его стать для вас реальностью. Попросите его
простить вам эгоцентризм, попросите вложить в ваше сердце песню. Я не могу
представить что-либо лучше этого, из того, что может произойти с вами» (С. 240).
218
Глава 3. Особенности учения движения
В учении движения о спасении происходит смещение акцентов с док¬
трин о смерти Христа, прощении грехов и вечной жизни на идею под¬
ражания Христу и взаимодействии с ним в его миссии в мире. Стоит
обратить внимание на такие небезопасные тенденции богословия дви¬
жения в трактовке человека и спасения: размытый взгляд на греховность
человечества; отрицание необходимости заместительной смерти Христа;
отказ от буквального толкования ада, в котором грешники будут вечно
испытывать отчужденность от Бога и его гнев (или, по крайней мере, от¬
каз от убеждения, что кто-то реально туда попадет); возможность превра¬
щения евангелия Иисуса Христа в другую форму социального евангелия.
Сотериологические концепции богословов движения ставят под сомне¬
ние некоторые важные принципы протестантизма: отрицание спасения
как избавление от ада и обретение вечной жизни, истолковывая его ин¬
тегрально как корпоративный, планетарный и даже глобальный процесс
спасения от проблем, болезней, войн, политических интриг, притеснений,
бедности и любых видов опасности или зла. Р. Белл считает, что «нищета,
несправедливость, страдания - все это ад на земле, и как христиане мы
всеми силами противостоим им».3
В частности, эту тенденцию можно проследить на примере «вели¬
кодушной ортодоксии» Б. Макларена, который оценивает «внутренне
обращенное, ориентированное на индивидуальное спасение, не приспо¬
собленное христианство» как потребительский продукт, «колоссальное
и трагическое недоразумение», призывая вместо этого «прислушаться
к подлинной песне спасения - радостной вести для всего творения».4
Макларен полагает, что индивидуальное «адоцентричное» спасение, то
есть попадание душ на небеса, не является центральной темой евангелия.
Он задает риторический вопрос своему читателю: «Не думаешь ли ты, что
Бог обеспокоен спасением всего мира?... Это искупление мира, звезд, жи¬
вотных, планет, всего видимого».5 Вместо ответа на вопрос о том, кто по¬
сле смерти попадет на небеса, а кто в ад, Макларен мастерски обходит эту
тему, задавая еще одну серию вопросов: «Разве непонятно, что я не счи¬
таю, что это правильный вопрос для христиан, ориентированных на мис¬
сию? Не могли бы мы какое-то время поговорить об осуществлении воли
Божьей на земле, как и на небе, вместо того чтобы перепрыгивать к во¬
просу о скорейшем бегстве с земли и попадании в небеса? Не могли бы мы
3 Bell, Velvet Elvis, 148.
4 McLaren, Generous Orthodoxy, 93.
5 McLaren, New Kind of Christian, 129.
219
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
какое-то время поговорить о свержении и подрыве каждой адской твер¬
дыни в нашей жизни и в окружающем мире?»1
Вопреки утверждению апостола Павла о том, что цель Писания - каж¬
дого последователя Иисуса «умудрить ко спасению через веру во Христа
Иисуса» (2 Тим. 3, 15-17), Макларен настаивает, что важнейший вопрос
Библии касается не спасения человека. С его точки зрения, концентрация
внимания на личном спасении порождена фрагментарным прочтением
Библии и обусловливает ошибочное понимание тех ее частей, которые
были написаны до того, как кому-то пришел в голову вопрос (это касает¬
ся Ветхого Завета): «Как попасть на небеса после смерти?» Ветхозаветные
верующие, говорит Макларен, больше беспокоились о том, «как быть на¬
родом Божьим в этой жизни, а не после нее»1 2 (курсив Макларена. - Р. С).
Когда они совершали жертвоприношения, их целью было не очиститься
от грехов ради получения прощения и попадания на небеса после смер¬
ти, а наоборот, оставаться чистыми, чтобы как община приобщиться
к двойному обетованию Божьему: быть благословенными Богом и быть
благословением для всего мира. Минимизируя необходимость личного
обращения и отрицая взгляд на спасение как на освобождение от грехов,
Макларен вслед за богословами социального евангелия и богословия
освобождения сводит христианство до уровня учения о достижении со¬
циальной справедливости. Иными словами, имеет место редукция еван¬
гелия, которое на самом говорит о потребности и в социальной транс¬
формации, и в личном спасении.
Подробный анализ сотериологии Макларена провел Д. Фитч. Он от¬
мечает, что богословы Появляющейся церкви адресовали множество
критических возражений в адрес ограниченного, по их мнению, понима¬
ния спасения евангелическим христианством. Особенно эта оценка при¬
суща Б. Макларену, согласно размышлениям которого евангелические
христиане слишком персонализировали свое спасение, превратив его
в своеобразный договор с Богом и рассматривая его почти исключитель¬
но в смысле спасения от ада в потусторонней жизни. В результате этого
протестантская индивидуализированная сотериология отвлекает верую¬
щих от понимания глобальной панорамы спасения как преодоления всех
форм несправедливости в современном мире.
В ответ на традиционную протестантскую сотериологическую кон¬
цепцию Макларен предостерегает об опасности игнорирования основной
вести евангелия: приближении царства Божьего. Сосредоточенность на
доктрине апостола Павла и М. Лютера об оправдании верой во Христа
1 McLaren, Generous Orthodoxy, 112.
2 Brian D. McLaren, “Missing the Point: The Bible,” in Adventures in Missing
the Point, ed. Brian D. McLaren (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 78-79.
220
Глава 3. Особенности учения движения
и его искупительный труд на кресте обусловила превращение еванге¬
лическими христианами глобальной вести евангелия в персонализиро¬
ванное евангелие для среднего класса. Эта версия евангелия упускает из
виду сердцевину проповеди Иисуса, состоящую в том, что приближение
царства Божьего дало начало новому образу жизни с Богом, к которому
приглашены все люди. В отличие от традиционного евангелического по¬
нимания обращения, подчеркивающего важность потусторонней жизни,
Макларен считает, что Иисус прежде всего заинтересован в том, что Бог
совершает в царстве, чтобы изменить порядок нашей жизни именно сей¬
час. Присоединяясь к любви Бога и его царству, христиане могут стать
частью Божьей деятельности, направленной на изменение мира.
В «Тайном послании Иисуса» Макларен вновь возвращается к теме
царства, которая уже больше столетия фигурирует в исследованиях Но¬
вого Завета, однако направляет ее на сферу благовестия. Макларен при¬
зывает своих читателей следовать за Иисусом в социальных, межличност¬
ных и политических измерениях царства Божьего. В духе анабаптистов
он очерчивает, как Бог действует не путем принуждения или власти,
а в повседневной (даже приземленной) жизни последователей Христа,
желающих принять участие в том, что он делает путем любви и прими¬
рения. В противовес индивидуалистическому и потребительскому пони¬
манию спасения он предлагает спасение, которое традиционно включает
в себя покаяние и принятие решения и вместе с тем остается глобальным
и целостным. Эта сотериология призвана сформировать такой тип веры
и практики, который освободит христиан от лукавства и беспристраст¬
ности, кажущихся Макларену неотъемлемой частью евангелизационной
практики евангелических христиан.
В своей следующей книге «Все должно измениться» Макларен расши¬
ряет свою концепцию. Он очерчивает весть Иисуса как новый образ жиз¬
ни, основанный на «контррассказе». Этот рассказ - царство Божье, с по¬
мощью которого мы можем лучше понять, что Бог делает в мире. Вопреки
рассказам о доминировании, которые уничтожают землю, поддерживая
страдания, эксплуатацию и рост несправедливости, Макларен призывает
осознать новый «творческий и преобразующий рассказ» Иисуса, в кото¬
ром на землю приходят Божья любовь, примирение, священная красота,
обновление и справедливость. Этот рассказ «изменяет все», именно с ним
должны отождествлять себя христиане. По мнению Д. Фитча, в кни¬
ге «Все должно измениться» впервые проявилась тенденция Макларена
к деэсхатологизации концепции царства Божьего, то есть отделению цар¬
ства от его осуществления в историческом деянии Бога в Иисусе Христе.
Макларен дифференцирует «весть Иисуса» (о царстве Божьем) и «весть
про Иисуса» (согласно которой Иисус Христос в своей жизни, смерти,
221
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
воскресении и нынешнем положении царя и Господа служит способом
реализации царства).1 В этой системе Иисус рассматривается не столь¬
ко как Бог и Спаситель, в которого необходимо верить и жить ради него,
а как проповедник, пример для подражания, созидатель царства Божьего
в современном мире. Как подчеркивает Фитч, этот шаг деэсхатологизиру-
ет библейскую концепцию царства и подрывает миссионерское служение.
Деэсхатологизация превращает «царство» в еще одну туманную де¬
финицию, которая может означать что угодно. Отделение царства Божье¬
го от Иисуса как Господа лишает царство его связи с эсхатологической це¬
лью Бога. Не основываясь больше на истории Израиля и исполнении этой
истории во Христе, царство Божье может применяться в качестве кон¬
цепта для обоснования любой деятельности, которую можно квалифици¬
ровать как применение Божьей этики для обеспечения справедливости
в мире. Деэсхатологизация провоцирует христиан к борьбе за контроль
над историей, ведь уверенности, что Бог приведет мир к его историче¬
скому исполнению во Христе (1 Кор. 15, 25-28) больше не существует.
В результате бремя учреждения царства Божьего на земле большей мерой
рассматривается как дело рук человеческих, а не Божьих. Как отмечает
Фитч, само название книги Макларена «Все должно измениться» выказы¬
вает опасность деэсхатологизации, умаляя важность доктрины, согласно
которой уже все изменилось во Христе, и теперь мы должны участвовать
в том, что начал Бог и приводит к исполнению во Христе по всему миру.
Более сбалансированный подход к евангелию развивает Д. Кимбелл.
В отличие от многих представителей Появляющейся церкви, он признает
действенность учения о заместительном искуплении. Он видит сердцеви¬
ну евангелия в словах апостола Павла в 1 Кор. 15,3-4 о смерти и воскресе¬
нии Христа. Даже если эта истина до сих пор остается загадкой, Кимбелл
радуется «спасению, которое исходит от крови, пролитой как плата на
кресте».1 2 Согласно Писанию и Никейскому символу веры, Кимбелл верит
в спасение только через совершенное искупительное дело Христа; боже¬
ственный акт, который не требует человеческой деятельности или рели¬
гиозных усилий. Вместе с тем Кимбелл считает, что добрая весть, пред¬
ставленная в Библии, - это больше, чем просто искупление и обетование
неба в загробной жизни, она также касается посюсторонней жизни по¬
следователей Иисуса. Как мы видим, Кимбелл стремится сбалансировать
евангелие более целостной перспективой, которая включает земное изме¬
рение жизни христиан. Такая весть евангелия представляет целостный
1 Fitch David, The Emerging View of Salvation: Brian McLaren and the Danger
of De-eschatologizing the Kingdom, Reclaiming the Mission/ David Fitch, June 28,2010,
http://www.reclaimingthemission.com/?p=1204.
2 Kimball, “Emerging Church and Missional Theology,” 100.
222
Глава 3. Особенности учения движения
образ Иисуса, который через свою любовь к людям предлагает им спа¬
сение и призывает в свое царство, но он также - Царь царей, которого
все должны почитать и подчиняться ему как Господу, грядущему судье
и правителю вселенной.3
3. 8. Иисус Христос Появляющейся церкви
В постмодернистском богословии христологическая доктрина пре¬
терпевает существенное переосмысление, главным образом в русле пост¬
консервативной парадигмы. Один из ее разработчиков, С. Гренц, отказал¬
ся от традиционной «христологии сверху» и отдает преимущество более
современной «христологии снизу». Другими Словами, знания о Христе
могут быть получены только из нашего опыта познания о нем в истории
и нашей жизни, а не из библейских богословских утверждений.4 Сам Ии¬
сус, по его мнению, не учил, что он - Мессия, а был признан им только
после своего воскресения. Наша вера строится не на допущении, что Би¬
блия истинна, но на его воскресении и исторической достоверности его
заявлений. Эти факты, полученные в результате эмпирических исследо¬
ваний, приводят нас к вере в Иисуса и признанию Библии как книги его
народа. Гренц либо отрицает, либо пересматривает многие традицион¬
ные богословские понятия, описывающие личность Иисуса. Он не верит
в предсуществование Иисуса до его рождения и отрицает любые явления
Христа в Ветхом Завете. Искупление рассматривается им в универсаль¬
ном смысле как «покрытие» всех грехов мира, следовательно, Бог может
простить любого, кто приходит к нему. Гренц полагает, что классические
определения искупления (выкуп, умилостивление) - это метафоры, взя¬
тые из культуры того времени, в котором они сформировались.
В этом же русле движется мысль основных богословов движения.
В частности, Б. Макларен считает, что церковь пребывает на начальной
стадии радикального переосмысления Иисуса. «Все больше и больше
людей раскрывают для себя новый взгляд на Иисуса, который кажется
менее мрачным, иррациональным и биполярным, а также более после¬
довательным, целеустремленным, мужественным».5 Симптоматичен
пример Р. Белла, который создает гипотетическую ситуацию и пытается
выяснить, было бы возможно продолжить существование христианства,
если бы было доказано, «что Иисус имел реального, земного, биологиче¬
ского отца по имени Ларри... и что непорочное зачатие было всего лишь
3 Kimball, “Emerging Church and Missional Theology,” 101.
4 Grenz, Theology for the Community of God, 324-341.
5 Brian McLaren, Everything Must Change: Jesus, Global Crises, and a Revolution
of Hope (Nashville: Thomas Nelson, 2007), 154,155.
223
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
мифологическим эпизодом, который вставили авторы Евангелий?»1 Белл
не видит никакой проблемы в таком варианте рождения Иисуса, хотя
его утверждение подрывает основные доктрины христианской веры: 6о-
годухновенность Писания, учение о непорочном зачатии, воплощение,
союз природ Христа, наконец, идею его искупительной смерти.
Последняя доктрина вызывает особенно острые возражения у бо¬
гословов движения. Хотя участники движения правильно напоминают,
что следует обращать внимание на все существующие теории искупления,
многие из них вообще не оставляют места доктрине заместительного ис¬
купления. Они признают, что Иисус был заместителем, но отрицают идею,
что он понес наказание за людей, отдавая преимущество христологиче-
ской модели Христа Победителя (Christus Victor), гласящей, что Иисус за¬
платил своей жизнью выкуп сатане и принял на себя гнев Отца вместо
нас (см. Рим. 3, 25; Гал. 3, 13; 2 Кор. 5, 21). Некоторые авторы намекают,
что доктрина заместительного искупления выглядит как «божественное
жестокое обращение с ребенком», потому что Отец требует жизнь сво¬
его Сына прежде, чем простить грешников.1 2 В частности, кардинальную
переоценку значения смерти Христа делает Алан Джонс, который от¬
рицает учение о заместительном искуплении. Он считает, что «церковь
должна перестать сосредоточиваться на смерти Иисуса как на универ¬
сальном спасительном акте, и место креста в христианской вере должно
быть переосмыслено. Почему? Из-за культа страдания и мстительного
Бога, стоящего за этим культом».3 Спенсер Берг также отбрасывает док¬
трину заместительной смерти Христа. Он не соглашается с библейским
утверждением, что целью прихода Иисуса на землю была его смерть, что¬
бы принести себя в жертву умилостивления за грехи людей. «Из всех уче¬
ний христианства наиболее отвратительное - положение, что Христос
взял на себя наши грехи и принес свое тело на смерть, чтобы спасти наши
души. Разве мы просили его?» Почему в таком случае умер Иисус? Ответ
Берка - своей жертвенной любовью он представлял угрозу тогдашнему
религиозному сообществу.
По мнению Берка, лучший выход состоит в том, чтобы смотреть на
Иисуса как на модель безгрешной жизни, совершенный пример, к которо¬
му должно стремиться все человечество.4 Следует осторожно относить¬
ся к традиционному учению о заместительном искуплении, потому что
оно способно усиливать карикатурное представление о Боге, «сердитом,
1 Bell, Velvet Elvis, 26.
2 McLaren, Story We Find Ourselves In, 102.
3 Alan Jones, Reimagining Christianity: Reconnect Your Spirit without Discon¬
necting Your Mind (Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, Inc., 2005), 132.
4 Burke and Taylor, Heretic’s Guide to Eternity, ix, x.
224
Глава 3. Особенности учения движения
кровожадном, карающем». В конце концов, по мнению С. Берка и Б. Тей¬
лора, спасение человека зависит не от наличия у него веры в опреде¬
ленную систему доктрин, а от того, ведет ли он целостный образ жизни,
готов ли он присоединиться к Иисусу в его видении преображенного че¬
ловечества.5 Подобную христологическую концепцию развивает Д. Пад-
житт. Отказ от учения о первородном грехе и врожденной греховности
человека, о значении Бога как судьи и посмертном воздаянии, не остав¬
ляли в его системе места Иисусу-Спасителю. Паджитт приходит к мысли,
что Иисуса следует рассматривать в свете истории евреев Ветхого Завета,
беря за образец Моисея и Иисуса Навина - лидеров израильтян на пути
в Землю обетованную, примеров партнерства с Богом.
Причина легкомысленного отношения к традиционным христологи-
ческим формулировкам состоит в том, что для многих идеологов движе¬
ния Иисус - путь и истина не в том смысле, что он - воплощение истины
и единый путь к Богу, а в том, что «путь Иисуса - лучший возможный
путь жизни».6 Рассматривая христологические вопросы, лидеры Появ¬
ляющейся церкви имеют склонность переносить ударение на значение
морального примера Христа, отодвигая на второй план роль Христа как
жертвы за очищение от греха.7 Если наибольшая дилемма человечества,
как считают авторы движения, - это эгоистичная жизнь, тогда Иисус мо¬
жет изменить нас просто будучи совершенной ролевой моделью любви
и сострадания в отношении к ближним. Его смерть на кресте в таком
случае будет не больше чем образцовой демонстрацией Божьей любви
к миру. Таким образом, богословы движения начинают с утверждения
о том, что Бог хочет, чтобы мы подражали примеру Христа, принимая
участие в его искупительной деятельности во всем мире. Однако они иг¬
норируют важную истину: мы не можем подражать примеру Христа, если
сами не будем освобождены от рабства греха. Мы не можем продвинуться
вперед в возрастании в образ Христов, не получив уверенности, что мы
5 Ibid., 130-131.
6 Bell, Velvet Elvis, 20.
7 «Что мы имеем в виду под “путем Иисуса Христа”? ...Для христиан пер¬
спективу представляют жизнь Иисуса Христа и его взаимодействие с культурой,
воплощенные в общине, с учетом Нагорной проповеди. Современные представ¬
ления об Иисусе склонны не рассматривать его жизнь и сосредоточиваться на
смерти и воскресении, а также на внутреннем опыте верующих во Христа. Одна¬
ко, напротив, Иисус приветствовал изгоев, давал приют чужакам и бросал вызов
политической власти, создавая альтернативное сообщество. Вся жизнь Иисуса,
в том числе его слова, составляют путь Иисуса Христа, и именно этот путь в зна¬
чительной мере повлиял на Появляющиеся церкви... Появляющиеся церкви - это
сообщества, практикующие путь Иисуса Христа в культуре постмодерна» (Gibbs
and Bolger, Emerging Churches, 44).
225
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
оправданны перед Богом через союз с Христом. Грешники не могут от¬
ветить на евангельскую весть одним только подражанием любви Иисуса.
Прежде всего им следует признать, что из-за присущей им греховности
они заслуживают на справедливый гнев Божий, а также поверить в смерть
Христа на кресте как искупительную жертву для прощения грехов. Пре¬
жде, чем Христос станет нашим нравственным образцом, он должен стать
нашим распятым Мессией.
Далека от традиционной христологическая доктрина Б. Макларе¬
на. Он считает, что Иисус - это «жертва украденного имени», ведь его
именем прикрываются для оправдания действий, которые он никогда бы
не предпринял. С этим утверждением сложно не согласиться. Во имя Бога
действительно совершалось множество ужасных преступлений. Причи¬
ну множества искажений образа Иисуса Макларен связывает с влияни¬
ем греко-римского нарратива христианства и конституционного подхода
к Библии. В факте наличия множества разный версий прочтения жизни
и учения Иисуса Макларен видит и позитивный фактор: из каждой из них
можно почерпнуть что-то полезное.1 Здесь появляется присущая богосло¬
вию Макларена тенденция к экуменизму, согласно которой христианские
традиции рассматриваются как элементы мозаики, которые дополняют
друг друга.
Поиск Иисуса, который отвечал бы устремлениям Макларена, начал¬
ся с сомнения в традиционном протестантском акценте на смерти Христа,
«маргинализирующем жизнь Иисуса - мудрое учение и его добрые дела».
Как пишет далее автор, «со временем я начал ощущать, что с моей точки
зрения евангелие стало просто индивидуалистической теорией и абстрак¬
цией личного, но не глобального значения. Это касалось решения всемир¬
ных правовых, деловых, политических проблем, реальных и серьезных, но
немного сухих, немного оторванных от реальной жизни. В моем сердце
росло глубокое, тонкое, невысказанное ощущение, что чего-то недостает,
и оно постепенно открыло мое сердце для поиска других путей понимания
Иисуса».1 2 Макларен призывает к возрождению первичного образа Иису¬
са. С этой целью он обращается к тексту Откр. 19,11-16, по его словам, ча¬
сто используемого для обоснования распространенного среди христиан
взгляда на Иисуса как на могущественного Вождя, который в последние
времена с мечом в руке восстановит на земле свой порядок.
Макларен считает, что изображение Иисуса как завоевателя в Кни¬
ге Откровения имело целью заверить верующих первого столетия, что
мирный Иисус евангельского повествования не был побежден, а его весть
прощения и примирения в конечном счете окажется могущественней
1 McLaren, Generous Orthodoxy, 43-67.
2 Ibid., 48-49.
226
Глава 3. Особенности учения движения
мечей и копий цезаря. Иисус Откровения не отказался от учения о мире,
прощении и любви к врагам. Именно в этом Макларен видит важность
Иисуса - он являет собой живую альтернативу греко-римскому наррати¬
ву, который определял облик христианства столько времени. Откровение
убеждает, что покорный проповедник примирения и есть могуществен¬
ный Господь, что бедный и безоружный галилеянин заслуживает на до¬
верие. По Макларену, Книга Откровения провозглашает не любовь к силе,
а силу любви, отбрасывая представления о Христе, который отомстит
всем, кто не воздаст ему надлежащего почета, и выдвигая вместо этого об¬
раз Христа-Освободителя, который простирает свою милость даже к тем,
кто нанес ему раны (Лк. 23,24).
Макларен приходит к выводу, что значение Иисуса состоит в том, что
«...полный, сияющий, славный опыт Бога в Иисусе Христе революциони¬
зировал всю концепцию Бога, так что претерпело переосмысление само
слово Бог».3 Итак, мы сами решаем, какая версия Христа нам по душе
и в какого Бога нам хотелось бы верить. Макларен оставляет нам право
выбора между Богом «А» и Богом «Б»: «Подумайте о том, какую вселен¬
ную мы могли бы ожидать, если бы Бог «А» создал ее: вселенную доми¬
нирования, контроля, ограничений, подчинения, однообразия, принуж¬
дения. Подумайте о вселенной, которую вы могли бы ожидать, сотвори
ее Бог «Б»: вселенная взаимозависимости, возможности, ответственно¬
сти, становления, новизны, множественности, свободы... Я нахожусь во
вселенной «Б», познавая Бога «Б».4 Выбирая Бога, который отвечает типу
вселенной, которая кажется ему лучшей, Макларен рассказывает, почему
он - христианин: «Образ Бога, переданный через Иисуса Христа как Сына
Божьего, и образ вселенной, которая резонирует с этим образом Божь¬
им, лучше всего соответствуют моим самым глубоким переживаниям,
лучше резонируют с моей глубочайшей интуицией, лучше вдохновляют
мои самые искренние надежды».5 Ортодоксия Макларена состоит из его
персональных предпочтений типа вселенной, в которой он хотел бы жить,
на этом же основании он выбрал «Иисуса», которому отдает приоритет
среди различных традиций.
Макларен также разделяет присущее движению недоверие к теории
заместительного искупления, которая, по его убеждению, «звучит просто
как еще одна несправедливость в космическом уравнении. Это похоже
на божественное насилие над ребенком». На самом деле, считает Макла¬
рен, «крест призывает человечество прекратить попытки насаждать цар¬
ство Божье путем принуждения й силы, которые в конечном итоге всегда
3 Ibid., 73.
4 Ibid,. 73.
5 Ibid., 76, 77.
227
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
обречены на провал, а вместо этого радостно принять его через самопо¬
жертвование и восприимчивость».1 «Если Бог хотел простить нас, - во¬
прошает Макларен, - то почему он просто не простил нас? Почему Иисус
должен был умереть, чтобы мы были прощены? Отдать невинного чело¬
века на смерть за виновных, похоже не разрешает «несправедливости»
прощения - это только добавило несправедливости. Итак, почему же
должен был умереть Иисус?»1 2 По мнению Макларена, страдания и смерть
Христа преследовали двойную цель: символически изобразить благость
Бога, а также показать его желание простить и разрешить проблему стра¬
дания. Очевидно, что такой ответ не учитывает учение о заместительном
искуплении, согласно которому причиной смерти Христа было то, что Бог
не мог простить человечество без наказания греха. Но причина этого со¬
стоит не в том, что, как говорит Нил в истории Макларена, Бог - это «хо¬
роший парень, который оказался в трудной ситуации. Он хочет простить
нас, однако должен играть по правилам суда».3 Однако, согласно истори¬
ческому евангелическому богословию, когда Бог прощает грех, его побуж¬
дают к этому не внешние законы, а его собственная праведная и любящая
природа. Поскольку Бог есть любовь и источник жизни, то эгоизм, кото¬
рый противоположен ему, неминуемо должен привести к смерти. Из-за
того, что грех обязательно заканчивается смертью, Бог не может прощать
грехи без жертвы. Теперь, когда Бог заплатил то, чего требовала его лю¬
бящая и праведная природа, мы можем прощать других, не требуя от них
компенсации нанесенного нам зла. Когда мы прощаем другим, то просто
передаем Божье прощение. Поскольку единственной причиной, почему
мы можем прощать других, не требуя их наказания, является то, что Бог
уже заплатил за нас, то, критикующие Бога за недостаточное великодушие
просто не понимают сути креста.
Следующая тема, к которой обращается Макларен, касается тради¬
ционного (особенно для протестантов) взгляда, согласно которому ос¬
новной целью прихода Христа было спасение людей от ада после смерти,
а не разрешение социальных проблем посюсторонней жизни. Макла¬
рен резко критикует такой богословский подход. Как может серьезный
христианин утверждать, что Иисуса не интересовали вопросы бедности
и рабства, как можно игнорировать слова Иисуса о бедных, его отно¬
шение к угнетенным? - спрашивает он. Обращаясь к таким новозавет¬
ным текстам, которые касаются социальных проблем (Гал. 2,10; Флм. 16;
1 Ин. 3, 17-18; Иак. 1, 27; 2, 2-17), Макларен говорит, что их следует рас¬
сматривать не в традиционных рамках грехопадения, первородного греха,
1 McLaren, Story We Find Ourselves In, 106.
2 McLaren, More Ready Than You Realize, 80.
3 McLaren, Last Word, 40.
228
Глава 3. Особенности учения движения
искупления, ада и рая, а в контексте предложенной автором версии би¬
блейского нарратива, основные события которого - это история творе¬
ния и примирения (Бытие), история освобождения и формирования (Ис¬
ход) и история Исаии о новом творении и царстве мира. В рамках этого
нарратива Макларен рассматривает Евангелие от Иоанна.
По мнению Макларена, начало евангелия и чудеса Иисуса (исцеление,
насыщение голодных, воскрешение мертвого) перекликаются с силой
жизни и творения, явленной Богом в Книге Бытия. При этом происходит
переосмысление понятия «вечной жизни», которое понимается не как
жизнь после смерти или вечная жизнь на небесах, а как жизнь, которая
«превосходит» реалии нынешнего века. Соответственно, «рождение свы¬
ше» трактуется как «рождение в новое творение», в установленный Бо¬
гом порядок творения, который противостоит «нынешнему развращен¬
ному веку» (Гал. 1, 4). Параллель между нарративами о жизни Иисуса
и творения в Книге Бытия Макларен видит и в первом явлении Иисуса
в саду после воскресения, который перекликается с благостью Эдемского
сада. Перспектива освобождения, развитая в Книге Исхода, по мнению
Макларена, резонирует в жизни Иисуса благодаря подобию его истории
рассказу о Моисее (отвержение ближними, освобождение от рабства,
скиния как место пребывания Бога и воплощение Христа, левитские
жертвоприношения).
Обещанная земля, по Макларену, представляет собой основную
тему третьего измерения его версии библейского нарратива. Постепен¬
но идея Земли обетованной превращается из географического понятия
в социальное: «земля, где течет молоко и мед» становится обществом,
в котором справедливость течет как река. Обещанная земля становится
царством мира, гармонии, социального равенства, процветания и безо¬
пасности. Согласно Книге Исаии, наступление этой «золотой эры» воз¬
можно только благодаря Божьему просвещению человечества (Ис. 2, 5;
42,6-7, 60,1-3), что в Евангелии от Иоанна созвучно исцелению Иисусом
слепого (Ин. 9,1-41), утверждению, что Иисус - свет мира. Еще одна важ¬
ная метафора нового царства - вода (Ис. 32,1-2; 35,6-7), которая в четвер¬
том Евангелии также символизирует собой новую жизнь (беседа Иисуса
с самарянкой). Макларен приводит ряд других параллелей между Книгой
пророка Исаии и Евангелием от Иоанна, указывающих на будущее на¬
ступление дня Господня, который принесет освобождение угнетенным.
Из этого он делает вывод, что Иисус пришел не исключительно ради «спа¬
сения душ от ада», но для того, чтобы разрешить социальные проблемы.
По словам Макларена, он пришел «чтобы положить начало новому Бы¬
тию, совершить новый Исход и провозгласить, воплотить и ознаменовать
новое царство Князя мира». Именно в рамках этого нарратива Макларен
229
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
видит восстановление подлинного образа Иисуса, еще более прекрасного,
вдохновляющего и достойного доверия.
Следует отметить, что Макларен, как правило, не утверждает, что Ии¬
сус - Бог, хотя и вспоминает о нем как о Слове Божьем, Господе господ¬
ствующих и Царе царей. Из его текстов может сложиться впечатление,
что Иисус - обычный человек, стремящийся освободить человечество
от жестокости и дать совершенный пример мира и примирения. Мысль
Макларена, что важность Иисуса обусловлена тем, что он представляет
альтернативу греко-римскому нарративу, не находит поддержки ни в Би¬
блии, ни в христианской традиции. Толкование деталей может быть раз¬
ным, однако христианское богословие придерживается подхода, согласно
которому важность Христа обусловлена прежде всего его онтологической
уникальностью (единением божественной и человеческой природ, что
сделало возможным его смерть на кресте за наши грехи и его воскресение
для нашего оправдания). Именно неповторимость личности и дела Иису¬
са Христа определяет силу его морального влияния. Даже если согласить¬
ся с точкой зрения Макларена о цели прихода Христа, то все же сложно
понять, каким образом жизнь и учение Христа способствуют достижению
этой цели. Ведь Макларен не связывает Иисуса с разрешением проблемы
греха. По его словам, Иисус пришел, чтобы спасти нас от греха угнете¬
ния, а не для того, чтобы спасти от угнетения греха. Подчеркивая этиче¬
ское измерение служения Иисуса и примирение как его цель, Макларен
не обращает надлежащего внимания на искупление, прощение, суд. Это
обусловлено его общим пониманием христианского нарратива, в котором
нет места первородному греху, разрыву отношений с Богом, понимания
«грехопадения» как отчуждения от Бога. Отсюда возникает еще один во¬
прос: как Иисус может дать начало новому Бытию, осуществить новый
Исход и провозгласить, воплотить и ознаменовать новое царство Князя
мира, не положив предел господству греха в мире, не придя во второй раз
как судья?
Стоит отметить, что более умеренные богословы движения придер¬
живаются традиционных христологических формулировок. Например,
Д. Кимбелл, предостерегая как об опасности фамильярного отношения
к Иисусу, так и о фундаменталистском понимании его личности, пыта¬
ется отобразить «древний» образ Христа. Его Иисус - вторая личность
Троицы, еврейский раввин, достойный удивления учитель, сострадатель¬
ная личность, защитник бедных и угнетенных, критик законничества.
Он взял на себя грехи человечества, хотя сам был без греха; совершил
наше искупление благодаря своей заместительной смерти; призывает
своих последователей вести миссионерский образ жизни; однажды он
вернется, чтобы судить живых и мертвых. Кимбелл завершает пояснение
230
Глава 3. Особенности учения движения
своей христологии следующими словами: «Иисус - наш друг и друг греш¬
ников, но он также судия праведный, которому мы однажды дадим отчет
о том, как прожили свою жизнь. Мы обязаны придерживаться сбаланси¬
рованного взгляда на Иисуса, чтобы не впасть в ту или иную крайность».1
3. 9. Сотериология: РАДИКАЛЬНЫЙ инклюзивизм
Развитие сотериологической доктрины движения происходит в русле
постконсервативной парадигмы, наиболее ярко очерченной С. Гренцом,
который считает, что в постмодернистском мире вопрос об истинности
христианства должен рассматриваться в диалоге с другими религия¬
ми. Анализируя традиционные категории, использующиеся для оценки
возможности спасения в других религиях (эксклюзивизм, инклюзивизм
и плюрализм), Гренц симпатизирует инклюзивистской модели. Он делает
вывод, что «ядро евангелического христианства» желает «сохранить на¬
дежду, что вечное сообщество будет включать в себя личностей, найден¬
ных Богом Библии, даже если окажется, что они жили вне досягаемости
христианских евангелистов»,1 2 в то время как «пылкость евангелического
христианства» справедливо подчеркивает неотложность евангелизации.
Что касается других религий, Гренц не видит библейских оснований для
однозначного отрицания возможности веры или поклонения Богу за рам¬
ками исторической траектории спасения Израиля и церкви. Это, в свою
очередь, приводит к допущению, что «человеческие религиозные тради¬
ции на самом деле могут каким-то важным образом принимать участие
в божественной программе для творения, даже если только в этом пред¬
последнем веке».3 Другими словами, даже если другие религии не могут
принести спасения в абсолютном значении, они могут принимать уча¬
стие в осуществлении текущего божественного плана создания особого
человеческого сообщества.
Гренц подвергает сомнению традиционные христианские положе¬
ния касательно завершенности откровения Христа в плюралистическом
мире. С его точки зрения, притязания христианского богословия на ис¬
тинность - пережиток фаундационалистской эпистемологии. Поскольку
цель всех социальных традиций - построение упорядоченного общества,
то вопрос об истине лучше сформулировать таким образом: «какое сооб¬
щество из занимающихся богословием формулирует рамки толкования,
которые способны обеспечить трансцендентное видение для созидания
1 Kimball, They Like Jesus But Not the Church, 59.
2 Stanley J. Grenz, Renewing the Center: Evangelical Theology in a Post-
Theological Era (Grand Rapids: Baker, 2000), 268.
3 Ibid., 275.
231
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
такого мира, которого само сообщество действительно ожидает? Какое
именно видение обеспечивает основу для сообщества?»1 Одной из глав¬
ных целей христианской проповеди спасения Гренц считает продвижение
социальной общности, которую он определяет как «общину» или «об¬
щение». Цель общины - достижение общения с Богом, с другими, с тво¬
рением и с собой. Все религии в определенной мере способствуют осу¬
ществлению этой цели. По Гренцу, этому учит библейское повествование
о Мелхиседеке: «Везде, где люди тянутся к поклонению Всевышнему Богу,
истинный Бог известен. А там, где Бог действительно известен, это Бог,
который... открылся через Иисуса Христа».1 2 Христианство определяет
характер сообщества более основательно, чем прочие религиозные тра¬
диции. Через Иисуса мы приходим к полному пониманию того, кем явля¬
ется Бог, открывая подлинное видение природы Бога.
Акцент движения на богословии царства вкупе с переосмыслением
экклезиологии и содержания евангелия имеет существенное влияние на
его сотериологическую доктрину, которая у некоторых богословов движе¬
ния характеризуется инклюзивизмом и, по мнению критиков, универса¬
лизмом. Умаление роли церкви и акцент на важности отношений с Богом
(особенно их этического измерения) актуализирует определение духов¬
ности как «жизни в интерактивных отношениях с Богом и другими для
повседневного образа жизни».3 Это приводит некоторых представителей
движения к мысли, что влияние Иисуса сильнее за рамками некоторых
религиозных институтов, чем внутри их (Макларен часто повторяет, что
Ганди понимал «путь Иисуса» лучше многих христиан), а царство Божье
шире христианства. Макларен толкует текст Гал. 3,28 так, что «христиане
и евреи, мусульмане и индуисты» должны вместе жить в царстве Божьем.
Христиане не должны исключать других из семьи Божьей только потому,
что они верят иначе. Вместо того чтобы устанавливать критерии, кто вхо¬
дит в семью Божью, а кто - нет, лучше признать, что все люди - это дети
Божьи. Он отмечает, что Иисус пришел не для того, чтобы создать еще
одну эксклюзивистскую религию, ведь «иудаизм был эксклюзивистским
на основании генетики, а христианство становится таким на основании
убеждений (что может быть более жестким требованием, чем генетика!)».4
Вместо этого, по мнению Макларена, «весть Иисуса касается вклю¬
чения - шокирующего, скандального включения»,5 создания сообщества,
1 Ibid., 281.
2 Ibid., 281.
3 McLaren, Secret Message of Jesus, 83.
4 McLaren, Generous Orthodoxy, 109-10.
5 McLaren, Secret Message of Jesus, 163.
232
Глава 3. Особенности учения движения
которое не отталкивает людей, а поощряет и приветствует всех. В «вели¬
кодушной ортодоксии» он развивает следующую идею: «Иисус не пришел,
чтобы спасти одних и осудить других. Иисус не пришел, чтобы помочь
одним людям быть правыми, а других оставить ошибаться. Иисус не при¬
шел для создания еще одной эксклюзивистской религии».6 В характерном
для движения этическом прочтении евангелия Макларен высказывает
мысль, что Бог будет более недоволен христианской небрежностью в от¬
ношении проблем бедных слоев населения, отсутствием миротворчества,
расизмом и национализмом, чем тем, являемся ли мы эксклюзивистами
или нет. Я думаю, что многие из нас должны дрожать в свете того, что
Бог говорит о заботе о бедных, сиротах, ранимых слоях населения. Кроме
этого, по мнению Макларена, эксклюзивизм стал одной из причин наси¬
лия и жесткости, характеризующих историю христианства. Эксклюзиви-
стская сотериология «создает представление о Боге как о мстительном
мучителе», и это сыграло важную роль в ужасных страницах истории
западных христиан - от антисемитизма до рабства, расизма и ментали¬
тета священной войны. Макларен отмечает: «Если мы можем определить
некоторых людей как врагов Бога, возненавиденных Богом навеки, то мы
можем оказаться непокорными четкому учению Иисуса о любви к нашим
ближним и нашим врагам».7
Один из активистов движения, Самир Сельманович, убеждает, что
«окончательным контекстом духовных устремлений последователя Иису¬
са Христа является не христианство, а скорее царство Божье, Осознание
этого имеет множество последствий, среди которых выше всего стоит тот
факт, что, подобно другим религиям, христианство - «не-бог», и каждый
«не-бог» может быть идолом».8 По Сельмановичу, царство Божье лучше
христианства, поскольку оно «превышает христианство масштабом, глу¬
биной и выражением».9 «Евангелие, - поясняет он, - не наше евангелие,
а евангелие царства Божьего, и то, что входит в царство Божье, не может
быть захвачено христианством. Бог суверенный как ветер. Он дует там,
где хочет».10 Как можно узнать о принадлежности человека к царству? Как
и в большинстве форм инклюзивизма ответ на этот вопрос носит этиче¬
ский характер: «Новое поколение христиан просто говорит: “Нет больше
особого отношения. В Писании Бог установил критерии истины, которые
6 McLaren, Generous Orthodoxy, 109.
7 Ibid.
8 Samir Selmanovic, “The Sweet Problem of Inclusiveness: Finding God in
the Other,” in An Emergent Manifesto of Hope, eds. Doug Pagitt and Tony Jones (Grand
Rapids: Baker, 2007), 192.
9 Ibid., 194.
10 Ibid., 195.
233
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
касаются плодов и милосердной жизни”». Для многих лидеров Появля¬
ющейся церкви царство также делает возможными подлинный межкон¬
фессиональный диалог и служение. Например, Дейв Саттон говорит:
«Если Царство Божье относится к Богу, то Бог может иметь отношение
к другим религиям. Мы видим наш труд в связи с уникальной особенно¬
стью и деятельностью Христа. Если другие религии привлечены к этому
труду - это хорошо».1
Важным вкладом в формировании инклюзивистской сотериологии
движения стала концепция «инклюзивной интердуховности». Ее автор
С. Сельманович говорит, что христианская идея о том, что другие рели¬
гии не могут быть Божьими носителями благодати и истины, «бросает
большую тень» на христианский опыт. «Возможно, что учения Евангелий
содержатся и могут быть обнаружены в самой реальности, вместо того,
чтобы быть исключительно изолированными в священных текстах и на¬
ших интерпретациях текстов? Если ответ - «да», то, возможно, они содер¬
жатся в другой истории, то есть истории народов и даже других религий?...
К престолу Божьему приглашаются все, кто ищет, и если какая-нибудь ре¬
лигия должна победить, пусть это будет та, которая делает людей более
любящими, скромными, христоподобными. Каким бы ни было значение
«спасения» и «суда», мы, христиане, будем спасены благодатью, как и все
другие, и осуждены по делам нашим, подобно другим... Для большинства
критиков такого открытого христианства проблема инклюзивности со¬
стоит в том, что она допускает содержание истины в других религиях. Для
Появляющейся церкви это приятная проблема. Кроме того, если нехри-
стиане могут знать нашего Бога, то мы хотим получить выгоду от их вкла¬
да в нашу веру».1 2 По мнению Сельмановича, последователи Иисуса долж¬
ны фокусироваться не на христианстве, а на царстве Божьем. Он также
говорит, что отношения с Христом - не только необходимые условия для
спасения, ведь истина содержится и в других религиях: «Если отношения
с особенной личностью - именно с Христом - это вся суть отношений
с Богом Библии, тогда большинство людей в мировой истории исключа¬
ются из возможности иметь отношения с Богом Библии, включая евреев
Ветхого Завета, которые не знали Иисуса Христа. Возникает вопрос: но
разве может Бог, который дает достаточно откровения для осуждения
людей, но не достаточно для их спасения, быть Богом, достойным покло¬
нения? Никогда!»3 Согласно такому подходу индуист, мусульманин, или
анимист, не будучи последователем Иисуса Христа, может, тем не менее,
быть в царстве Божьем, потому что он следовал за светом, данным ему
1 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 133.
2 Samir Selmanovic, “The Sweet Problem of Inclusiveness” 191.
3 Ibid., 191-196.
234
Глава 3. Особенности учения движения
в природе и его религиозной системе. Таких людей нельзя называть хри¬
стианами как таковыми, однако они могут занять место в царстве Божьем
так же, как и христиане, а возможно, у них для этого будет даже больше
оснований, ведь гражданство в царстве утверждается скорее на основа¬
нии жизни человека, чем его религиозных убеждений. Эту точку зрения
также поддерживает Марк Острейчер. Он задает риторический вопрос:
«Неужели незначительная доза буддизма, вброшенная в систему веры,
как-то уничтожает христианскую часть?» И отвечает: «За исключением
своей несчастливой неспособности принять христианство, моя кузина,
буддистка, лучшая христианка (основываясь на описаниях Иисусом того,
что делает христианин), чем почти каждый из знакомых мне христиан.
Согласно Мф. 25 ее можно было бы назвать овцой; а почти каждый, зна¬
комый мне христианин, был бы козлом».4
Тенденцию к инклюзивизму поддерживает и Роб Белл, опирающийся
на доктрину о том, что Иисус умер за всех людей и примирил их с Богом;
соответственно, Бог Отец уже полюбил каждого человека как грешника,
примиренного и прощенного во Христе. Людям просто нужно выбрать,
жить в этой реальности или нет. «Следовательно, эта реальность, это про¬
щение, примирение истинно для всех. Павел настаивает на том, что Иисус
умер на кресте, чтобы примирить с Богом «небесное и земное». Это уже
реальность. Наш выбор состоит в том, чтобы жить в условиях этой новой
реальности или цепляться за реальность собственного производства».5
По словам Белла, смерть Иисуса действительно принесла прощение от
всех грехов и примирение всех с Отцом. Она была умилостивлением
Божьего гнева для всех. Итак, теперь Бог любит всех одинаково и видит
каждого облеченным в праведность Христа. Все, что осталось людям,
это «жить в новой реальности». Важным фактором сотериологического
инклюзивизма движения стала присущая ситуации постмодернизма за¬
интересованность в возрождении практики духовного формирования
и «духовности» в целом, которая, как случае отказа от абсолютного авто¬
ритета Писания, приводит богословов движения к концепции «глубокого
экуменизма» всех религий.
Как видим, богословы движения исповедуют более открытую форму
инклюзивизма, чем традиционные сторонники этой концепции. Инклю-
зивизм, как правило, утверждает, что грешникам, чтобы быть спасен¬
ными, не обязательно услышать евангелие; они должны реагировать на
общее Божье откровение. Например, Второй Ватиканский собор зая¬
вил: «А кто не зная евангелия Христова и его церкви, все же ищет Бога
искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять
4 Kimball, Emerging Church, 53.
5 Bell, Velvet Elvis, 146.
235
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
своими делами его волю, познаваемую голосом совести, тот может насле¬
довать вечное спасение».1 Богословы Появляющейся церкви идут дальше
традиционных инклюзивистов, считающих, что грешники должны под¬
чиняться Богу настолько, насколько они его знают. Например, С. Берк
пишет, что мы не обязаны что-то делать или во что-то верить, чтобы
спастись, потому что мы уже часть Божьей семьи, если только не хотим
быть вне ее пределов. При этом он определяет себя как «универсалиста,
верящего в ад». «Когда я говорю: “Я - универсалист”, то на самом деле
имею в виду, что не считаю, будто вы должны обратиться к какой-то
конкретной религии, чтобы найти Бога. Как мне кажется, Бог находит
нас, и это не имеет ничего общего с присоединением к любой конкрет¬
ной религиозной точке зрения».1 2 Берк считает, что религия утверждает,
будто мы отделены от Бога, «чужаки» для него. Однако Божья благодать
автоматически включает в число избранных всех (Бог хочет, чтобы мы
были на его пире просто потому, что мы существуем), но оставляет им
право отказаться от приглашения. Благодать безусловна, «она приходит
к нам, просим мы об этом, или нет. Нам не обязательно что-то делать,
чтобы получить ее, нам также не нужно отвечать на нее определенным
образом. Она просто приходит».3 Кроме того, Берк обосновывает мысль,
что универсалистское прочтение христианской традиции обогащает
ее. «У нас действует герменевтика общины - подчеркивает он - мы чи¬
таем другие священные писания, а потом обращаемся к Писанию и вме¬
сте решаем, как истолковывать то, с чем познакомились в литературе,
которую другие религии считают священной».4
В чем же тогда состоит уникальность христианства и Христа? Берк
отвечает - в христоцентричности. «Хотя мы признаем Божье присутствие
и в других религиях, и в людях, которые не верят, мы, как и раньше, смо¬
трим на Иисуса как на совершеннейшее откровение Бога и потому самый
верный путь к нему».5 Такой взгляд на христоцентричность, по словам
Берка, не мешает возглавляемой им общине учиться вере за рамками
христианской традиции. Поскольку к его церкви принадлежит буддий¬
ская семья, то вся община посетила буддийский храм и приняла участие
в практике медитации. Как отмечает Берк, Святой Дух был со всеми
1 “Dogmatic Constitution on the Church (Lumen Gentium),” in Documents
of Vatican II, ed. Austin P. Flannery (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 351.
2 Burke and Taylor, Heretics Guide to Eternity, 196,197.
3 Ibid., 63.
4 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 132.
5 Ibid., 123.
236
Глава 3. Особенности учения движения
этими людьми, а его община приветствует другие традиции и смотрит на
их последователей как на возлюбленных детей Божьих.
Подобные небиблейские доктрины и практики вызывают неодно¬
значные оценки даже у симпатизирующих движению. Например, С. Мак¬
Найт призвал С. Берка вернуться к традиционным учениям церкви: «Вер¬
нись к церкви. Вернись к евангелию Иисуса - распятого и воскресшего.
Позволь Библии формировать все твое богословие. Прислушайся к своим
критикам, интегрируя здравую христологию, здравое евангелие смерти
и воскресения и полное тринитарное богословие к своему путеводителю
к вечности».6
К «христологическому универсализму», согласно которому все люди
будут спасены через Христа, склоняется Кевин Коркоран. Он отмечает,
что многие сторонники движения верят в то, что искренние последовате¬
ли религиозных традиций имеют подлинное переживание Бога, посколь¬
ку Бог не ограничил свое самораскрытие только христианами. При этом
он не отрицает учение о том, что Бог уникальным образом присутство¬
вал в Иисусе Христе и что спасение возможно только через него. По его
мнению, эксклюзивизм, подчеркивающий возможность спасения только
через Христа, не исключает инклюзивизма и универсализма в том пони¬
мании, что спасение во Христе распространяется на всех людей. При этом
Коркоран отмечает, что прежде, чем достичь спасения, «некоторым лю¬
дям придется претерпеть муки ада, но в конечном итоге любовь победит,
Бог поможет, все будут спасены».7
Инклюзивистские тенденции пронизывают богословие Р. Белла.
В своей известной книге «Любовь побеждает» Белл цитирует слова Ии¬
суса «Я есмь путь, и истина, и жизнь. И никто не приходит к Отцу, как
только через Меня» (Ин. 14,6), а потом предлагает неортодоксальную ин¬
терпретацию этого известного отрывка, утверждая, что Иисус не говорит,
как или когда и каким образом функционирует механизм, приводящий
людей к Богу через него». Иногда, продолжает автор, люди используют
имя Иисуса для спасения, а «иногда они этого не делают», ведь Иисус
«больше, чем любая отдельная религия». Он выходит за рамки наших яр¬
лыков и рамок, в частности, христианства. «Христос присутствует во всех
культурах, и его можно найти везде. Иногда миссионеры путешествуют по
всему миру, чтобы узнать, что Христос, которого они проповедуют, уже
6 Scot McKnight, Heretic’s Guide to Eternity, August, 8, 2006, accessed De¬
cember 15, 2010, http://www.patheos.com/community/jesuscreed/2006/08/08/
heretics-guide-to-eternity-4.
7 McKnight, Rollins, Corcoran and Clark, Church in the Present Tense, 69.
237
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
присутствует под другим именем».1 Везде, где есть «благодать, мир, лю¬
бовь, принятие, исцеление, прощение», мы находим творческий источник
жизни, который называем Иисусом. За рамки традиционного евангеличе¬
ского богословия выходит и истолкование Беллом содержания евангелия
и искупления. По его словам, спасение состоит в осознании того, что вы
уже спасены и прощены. Бог любит всех людей одинаково и полностью,
он заключил мир со всеми. Белл считает, что Бог уже простил нас незави¬
симо от того, попросим мы его об этом в покаянии и вере или нет. Любовь
Отца нельзя заработать и отнять. Касаясь значения смерти Христа, Белл
отказывается объяснять ее как жертвоприношение и замещение. Прине¬
сти в жертву в древнем мире означало «предложить нечто, показать, что
вы имеете серьезные намерения загладить свою вину, найти расположе¬
ние и потом надеяться, что этого достаточно, чтобы получить то, что вам
нужно».1 2 Смерть Христа была не заместительной жертвой, а божествен¬
ным проявлением любви, уже присутствующей в мире, любви, единствен¬
ным препятствием которой служит наше незнание или нежелание ее при¬
нять. Белл подчеркивает: «Мы не нуждаемся в спасении от Бога. Бог - тот,
кто спасает нас от смерти, греха и уничтожения. Бог - Спаситель».3
В учении Белла больше не остается места традиционному в еванге¬
лическом богословии образу Христа, который пришел, «чтобы послу¬
жить, и отдать душу Свою за многих» (Мк. 10,45), который «искупил нас
от клятвы закона» (Гал. 3, 13), был «изранен за грехи наши» (Ис. 53, 5),
стал «грехом, чтобы мы в Нем обрели оправдание Божие» (2 Кор. 5, 21),
испил за нас горькую чашу Божьего гнева (Мк. 14, 36). По мнению Бел¬
ла, «история Иисуса, прежде всего, о любви Бога к каждому из нас. Это
восхитительная, красивая, широкая любовь, и это для всех, везде». Та¬
ким образом, христиане больше не могут претендовать на особые отно¬
шения с Иисусом. Он настолько же принадлежит им, как и остальному
человечеству. Белл фокусирует внимание на космическом, универсальном
значении смерти Христа как на средстве обновления всего мира и при¬
мирения его с Богом. Что касается личностного измерения искупления,
то он толкует его в классическом либеральном духе, рассматривая смерть
Христа как «напоминание, знак, проблеск, образ, который разрешает за¬
действовать наши глубочайшие желания стать частью нового творения».
Событием креста Иисус показывает нам, что он - «источник силы и га¬
рантия того, что этот пример смерти и возрождения - единственный путь
к жизни, которая на самом деле поддерживает и вдохновляет». Согласно
1 Rob Bell, Love Wins: A Book About Heaven, Hell, and the Fate of Every Person
Who Ever Lived (New York: HarperOne, 2011), 152.
2 Ibid., 124.
3 Ibid., 182.
238
Глава 3. Особенности учения движения
Беллу, Христос умер не для того, чтобы искупить нас от грехов и прими¬
рить с Богом, а для того, чтобы вдохновить нас на перемены. Что в таком
случае делает смерть Христа исключительной, а его самого - единствен¬
ным Спасителем? Неужели Писание не учит, что смерть Христа имела
объективные следствия? Разве благодаря его смерти не изменилось наше
положение перед Богом из «чад гнева, мертвых по преступлениям и гре¬
хам нашим» в тех, кого Бог спас, оживил, воскресил и посадил на небесах
(Еф. 2, 1-7)? Мы становимся новым творением, оправданным и прощен¬
ным, поскольку ведем христоподобный образ жизни или благодаря жиз¬
ни Христа, его смерти и воскресению, которые принимаются нами одной
лишь верой? Хотя формально Белл не отказывается от учения о замести¬
тельной жертве Христа, тем не менее он безусловно считает его культурно
неуместным и не актуальным.
Из-за чрезмерного акцента на инклюзивности лидеров движения ча¬
сто обвиняют в поддержке завуалированной формы универсализма. Как
отмечает Б. Маклафлин, это обвинение не учитывает разнообразие голо¬
сов в рамках движения. Например, многие соглашаются с Д. Кимбеллом,
который недвусмысленно говорит: «Если бы вы коснулись общего вопроса,
все ли религии ведут к Богу, то я сказал бы - нет».4 Прочие поддерживают
более осторожную точку зрения Карен Уорд: «Я считаю, что нет другого
Спасителя, кроме Иисуса Христа, однако в то же самое время я не чув¬
ствую никакой потребности знать с уверенностью конечный пункт на¬
значения представителей других религий, которые либо не имеют знания
о Христе, либо не принимают христианских требований покаяния».5
Важный аспект сотериологии движения - доминирование в ней
социально-этического измерения. В частности, в своей программной
книге «Великодушная ортодоксия» Б. Макларен высказывает мысль, что
христиане умалили значение Иисуса, утверждая, что он умер на кресте,
чтобы спасти души отдельных личностей от вечного проклятия. «Я счи¬
таю, что мы неверно истолковали, умалили и исказили всю суть того, что
такие слова, как «спаситель», «спасти» и «спасение» используется в зна¬
чении избавить или исцелить, и не означает автоматически «спасти от
ада» или «дать вечную жизнь после смерти». Макларен отрицает доктри¬
ну заместительного искупления и рассматривает Иисуса исключительно
как нравственный пример, указывающий человеку путь к улучшению об¬
щества и окружающей среды. «Сказать, что Иисус - Спаситель, означает
4 Dan Kimball, “The Emerging Church and Missional Theology,” in Listening
to the Beliefs of Emerging Churches: Five Perspectives, ed. Robert Webber (Grand Rapids:
Zondervan, 2007), 101.
5 Karen Ward, “Response to Mark Driscoll,” in Listening to the Beliefs of Emerg¬
ing Churches: Five Perspectives, ed. Robert Webber (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 46.
239
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
сказать, что в Иисусе Бог вмешивается как Спаситель, производя суд (на¬
зывая злом), прощая (разрывая порочный круг причин и следствий, что
делает возможным примирение) и наставляя (показывая, как установить
цепную реакцию на добро). Иисус приходит не для того, чтобы осуждать
(реализовать последствия, на которые мы заслуживаем), но чтобы спасти,
проливая свет на наше зло, назвав наше зло злом, так что мы можем по¬
каяться и избежать цепочки плохих поступков и плохих следствий через
прощение, чтобы научиться у Иисуса... чтобы мудрее жить в будущем...».'
Используя такие библейские понятия, как «примирение», «зло», «по¬
каяние» и «прощение», Макларен дает им определения, далекие от тра¬
диционных. Под примирением он понимает примирение угнетенных со¬
циальных классов и их угнетателей, и достижение мира между теми, кто
имеет богословские разногласия, а не примирение людей с Богом кровью
Христа. Наибольшим злом Макларен считает угнетение бедных и обездо¬
ленных. Последствия греха, на которые заслуживает человечество, - это
социальные и экологические явления тут, на земле, а не вечность в аду.
Под покаянием он понимает социальные и экологические преобразова¬
ния, а не обращение от греха к вере во Христа. Прощение видится ему как
взаимное извинение людьми совершенных несправедливостей, а не про¬
щение людей Богом через примирение его гнева кровью Христа. Резуль¬
татом новой сотериологии становится отказ от учения о возрождении,
которое воспринимается как форма модернистского индивидуализма
и противопоставляется целостному преображению вселенной, в котором
должны принимать участие христиане. При этом упускается из виду то,
что Новый Завет не отличает индивидуальное возрождение от освобо¬
ждения мира от власти греха.
3. ю. Эсхатология: «Чтобы мир стал лучшим местом»
Появляющейся церкви присуща острая заинтересованность эсхато¬
логией, которая, тем не менее, толкуется не столько как учение о завер¬
шении истории, традиционно включающее восхищение церкви, второе
пришествие Христа и тысячелетнее царство, сколько как телеологическая
доктрина, сосредоточенная на вопросах окончательного назначения ре¬
альности, достижения миром своей цели. При разработке эсхатологиче¬
ских взглядов богословы движения обращают первостепенное внимание
на библейское учение о царстве Божьем и его месте в проповеди Иисуса.
Доктрина царства используется как матрица для деконструкции всего бо¬
гословия. Как отмечают Э. Гиббс и Р. Болджер, «Появляющаяся церковь
использует царство как инструмент деконструкции всех аспектов жизни, 11 McLaren, Generous Orthodoxy, 104-105.
240
Глава 3. Особенности учения движения
включая фактически все виды практик церкви. Они считают, что царство
порождает церковь, а не наоборот... Используя модель царства Божьего
как инструмент деконструкции, Появляющиеся церкви демонтирова¬
ли множество церковных форм, которые ранее были жизнеспособными,
а теперь все чаще представляют собой прошлую эпоху».2
На первый взгляд, можно согласиться с мыслью, что евангелические
церкви не разделяют того внимания к концепции царства, которое про¬
низывает Евангелия и Послания. Однако стоит отметить, что обращение
к любому библейскому учению, в том числе и к учению о царстве Божьем,
может использоваться не как средство для утверждения библейского сви¬
детельства, а как платформа для переосмысления сущности евангелия.
В частности, Б. Макларен вопрошает: «Не есть ли евангелие (как отпра¬
вить наши души в рай после смерти) только тенью реального евангелия,
о котором говорил Иисус, которое, как представляется, имеет мало обще¬
го с осуществлением воли Божьей в данный час на земле, а не только на не¬
бесах позднее... Да, я считаю, что евангелие содержит факты, касающиеся
прощения грехов, но я не считаю неправильным по отношению к Иисусу
определять евангелие только этим одним аспектом, когда вижу, как наши
современные церкви терпят неудачу в обращении к многим другим жиз¬
ненно важным евангельским интересам - справедливости, состраданию,
жертвенности, цели, преображению в подобии Христу и крайней надеж¬
де».3 Напротив, евангелие - весть о «социальных преобразованиях, ко¬
торые исходят из присутствия и проникновения царствования Христа».4
Представления Появляющейся церкви о евангелии царства Христа
состоит в том, что во время первого пришествия Христос не предлагал
вести о личном спасении, а скорее пригласил и дал возможность тем, кто
будет идти за ним, «принять участие в Божьем искуплении мира». Акцент
традиционного евангелического богословия на личном спасении вызыва¬
ет у Макларена обеспокоенность: «Я боюсь, что для слишком многих хри¬
стиан “личное спасение” стало еще одним особенным продуктом потре¬
бления (вроде личного компьютера, личного журнала, личного времени
и пр.). Христианство стало его маркетинговой программой».5
Во время конференции в Балтиморе «Великое событие - 2007» состо¬
ялась презентация на тему «Царство Божье здесь и сейчас». Правда, участ¬
ники движения признают, что они не всегда уверены в том, что подразу¬
мевается под этим понятием. Марк Скандретте говорит, что центральной
2 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 96.
3 McLaren, “The Method, the Message, and the Ongoing Story,” 213.
4 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 60.
5 McLaren, Generous Orthodoxy, 99.
241
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
и повторяющейся темой разговора было увлечение наличием (доступно¬
стью) царства Божьего. «Понятие “царство Божье” стало таким популяр¬
ным, и его использование так варьируется, что сложно понять, ведем ли
мы разговор о том же самом... Существует тенденция видеть царство
Божье во всем прогрессивном, экзотическом, чужом и непонятном».1
В определенной мере консенсусом для движения представляется точка
зрения Шерри и Джефа Маддок: «Наше принципиальное желание - ви¬
деть, что царство Божье пришло на землю таким, каким оно есть на небе.
Мы верим, что это происходит, когда Божий народ обновляется вокруг
Божьей миссии любви и справедливости в мире».1 2 Речь идет о том, что
царство Божье уже присутствует на земле, постепенно становясь таким
же, как на небе, если только христиане живут миссионерской жизнью, во¬
площают царство Божье в своем непосредственном окружении.
Такое понимание царства Божьего отображает взгляды многих участ¬
ников движения всех его направлений. В частности, Тони Камполо выра¬
жает мысль многих богословов Появляющейся церкви, подвергая критике
богословие диспенсационализма. «Это богословие с его ожидаемой опас¬
ностью остаться в конце времени используется диспенсационалистскими
проповедниками для большего евангелизационного эффекта. Она была
очень эффективным стимулом обращения... Напротив, история мира
наполнена присутствием Бога, который направляет мир, чтобы он стал
другим миром, таким, как его задумал Бог при сотворении. Человеческая
история движется к какому-то прекрасному месту».3 Таким образом, речь
идет о проповеди целостного евангелия, которое касается всего человека
(сердца, души, разума и силы), общества в целом (политика, экономика,
культура, окружающая среда) и всего мира.
При этом традиционные эсхатологические темы претерпевают су¬
щественное переосмысление. Так, Б. Макларен отрицает учение о вто¬
ром пришествии Христа, утверждая, что такое высказывание вообще
не встречается в Библии, а сама доктрина «опасна и аморальна». Ход
размышлений Макларена таков: христиане считают, что во время своего
первого мирного пришествия на землю Иисус не смог начать процесс ра¬
дикального обновления планеты, поэтому ему необходимо прийти во вто¬
рой раз, чтобы нанести сокрушительный удар злу. Такая концепция фор¬
мирует представление о первом пришествии Христа как о своеобразной
1 MarkScandrette, “Growing Pains,” in Ал Emergent Manifesto of Hope, ed. Doug
Pagitt and Tony Jones (Grand Rapids: Baker Books, 2007), 26,29.
2 Sherry Maddock and Geoff Maddock, “An Ever-Renewed Adventure of Faith,”
in An Emergent Manifesto of Hope, ed. Doug Pagitt and Tony Jones (Grand Rapids: Baker
Books, 2007), 80.
3 McLaren and Campolo, Adventures in Missing the Point, 59.
242
Глава 3. Особенности учения движения
стратегической хитрости: «мнимое отступление в войне, за которым со¬
стоится уничтожающий удар, который называется искупительным наси¬
лием». Второе пришествие характеризуется в популярной христианской
эсхатологии насилием, убийством, владычеством и вечными мучениями.
«Добрый Иисус первого пришествия становится своего рода подделкой
Иисуса, фальшивым Мессией, который превратится в истинного Иисуса
джихада во время жестокого второго пришествия».4 Взгляды Макларена
поддерживает и Р. Белл. Он считает, что церковь причастна к фрагмен¬
тации понимания реальности, «проповедуя ужасную весть (о возможно¬
сти остаться, а это место будет гореть), которая противоречит учению
Священного Писания, утверждающего, что мы связаны с Богом, связаны
с землей, связаны друг с другом».5
З.Ю.1. Деконструкция ада у Б. Макларена
В постмодернистской эсхатологии не остается места традиционному
учению о посмертных страданиях неспасенных.6 В частности, Кристалл
Льюис приводит ряд типичных причин, почему она не учит о посмертных
адских муках: (1) учение об аде не является результатом откровения, дан¬
ного Израилю, оно присутствует в древних месопотамских мифах, зоро¬
астризме и греческой мифологии, а теоретизирование на темы загробной
жизни стимулировало стремление справиться с неопределенностью, свя¬
занной с вопросами смерти и умирания; (2) концепция загробной жизни
(ада), записанная в еврейском и христианском Писании, вероятно, воз¬
никла в результате контактов израильтян с древними вавилонянами (де¬
сять заповедей, история сотворения мира в Бытии, история о Ное и про¬
чее формировались в иудаизме под влиянием ближневосточных культур),
кроме того, шеол - это не «ад», а темная яма без огня и демонов, это место,
куда отправлялись люди после смерти; (3) использование слова «ад» в Но¬
вом Завете носит метафорический характер; (4) вечные муки грешни¬
ков - это не установление «справедливости», подлинная справедливость
требует, чтобы наказание было адекватным преступлению (наказание за
человеческие нравственные проступки не может быть «вечным», потому
что мы не способны совершать «вечные грехи»); (5) невозможно верить
в концепцию всемогущего Бога, который ожидает, что люди будут про¬
щать друг друга семьдесят раз по семь, а сам он не в состоянии сделать то
же; (6) христиане привязаны к учению об аде, потому что не знают, во что
4 McLaren, Everything Must Change, 144.
5 Rob Bell, “Rob Bell Tells It Like It is,” Relevant Magazine, January/February,
2008.
6 Подробнее об учении Б. Макларена об аде см. Greg D. Gilbert, “Saved from
the Wrath of God,” in Reforming of Conforming, 245-268.
243
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
еще можно верить; (7) призыв поклоняться своему мучителю - это зло¬
употребление, существует что-то неправильное в религии, сторонники
которой боятся оставить ее, потому что их божество может подвергнуть
их мукам.1
Б. Макларен призывает принять альтернативную точку зрения, со¬
гласно которой большинство утверждений Иисуса про адский огонь или
конец вселенной касаются не посмертного суда, а конкретных историче¬
ских последствий отказа Израиля принять весть Христа «о примирении
и миротворчестве». Разрушение Иерусалима в 67 - 70 гг. рассматривается
Маклареном как исполнение значительной части библейских текстов, ко¬
торые традиционно понимались как указания на потусторонние страда¬
ния грешников. Такая интерпретация библейских текстов об аде связана
с пониманием библейского «языка ада» у Макларена в целом и «языка
библейского пророчества». Он убежден, что этот язык не предназначал¬
ся, чтобы дать буквальное предвидение о будущем или для удовлетво¬
рения интеллектуальной заинтересованности, скорее ее цель состоит
в том, чтобы «мотивировать нас здесь и сейчас осознать нашу макси¬
мальную ответственность перед Богом милосердия и справедливости,
именно в таком свете все переосмыслить и искать прежде всего царства
и справедливости Бога».1 2
Макларен считает традиционное христианское учение об аде разру¬
шительным для христианской вести. Его традиционная версия в изобра¬
жении постмодернистского автора выглядит так: «Бог любит вас и име¬
ет прекрасный план для вашей жизни; и если в ответ вы не любите Бога
и не сотрудничаете с планами Божьими точно с установленными требова¬
ниями, Бог будет вечно мучить вас с невероятной жестокостью».3 По Ма¬
кларену, такая доктрина ада искажает понимание Бога, порождая образ
«божества, которое страдает от пограничного расстройства личности или
от какого-то еще худшего социопатического диагноза». Идея о том, что
Бог есть любовь, однако он будет «жечь вас в аду», кажется Макларену
неразумной и недостойной христианства. Поэтому свою книгу «Послед¬
нее слово и слово после этого» он посвящает тем, кто «ищут Бога люб¬
ви, но испытали разочарование из-за уродливого, недостойного образа
жестокого, привередливого, безжалостного, тиранического божества».
Подобным образом Макларен отказывается принять образ Иисуса, ко¬
торый позволил бы любой личности провести вечность в сознательных
муках. Кроме того, он говорит, что в традиционном прочтении доктрина
1 Crystal Lewis, Seven Reasons Why I Don’t Believe In Hell, April 30, 2011,
http://www.emergentvillage.coni/weblog/seven-reasons-why-i-dont-believe-in-hell.
2 McLaren, Last Word, 188-189.
3 Ibid., xix.
244
Глава 3. Особенности учения движения
об аде отрицательно отражается на образе жизни христиан, сводя на нет
значение существующих несправедливостей, смещая их внимание на спа¬
сение от зла в будущем, искажая основание для христианских проявле¬
ний остракизма и даже геноцида. Другими словами, подчеркивание важ¬
ности потусторонней жизни имеет побочный результат - превращение
в банальность жизни до смерти. Неслучайно, отмечает Макларен, мно¬
гие люди считают, что «принятие Иисуса как личного Спасителя может
сделать их худшими - более эгоцентричными и менее заинтересованны¬
ми в установлении справедливости на Земле из-за увлеченности вестью
о прощении на небесах».4
Однако наибольшую опасность учения об адских муках Макларен
видит в том, что убеждения о приближении мира к своему концу фор¬
мирует современную реальность. Для примера Макларен анализирует
связь внешней политики США и популярную американскую эсхатологию.
Он отмечает: «Если мы верим, что Бог в конечном итоге навяжет свою
волю силой и подвергнет вечным мукам всех, кто сопротивляется этому
господству, тогда муки и господство становятся не только допустимыми,
а в каком-то смысле даже благочестивыми. Несложно себе представить
последствия, например, для военной политики (не говоря уже о политике
церковной). Это эсхатологическое понимание жестокого второго прише¬
ствия дает нам основания считать, что даже Бог считает невозможным
установление порядка в мире иным способом, кроме насилия и принуж¬
дения, и никто не должен удивляться, когда те, чьи взгляды сформирова¬
ло такое богословие, ведут себя соответственно».5
Подвергнув критике традиционный взгляд на ад, Макларен осуще¬
ствил попытку разработать новое определение этого понятия, своео¬
бразно истолковывая при этом евангельские высказывания Иисуса о по¬
тусторонней жизни. Точка зрения Макларена состоит в том, что Иисус
не много учил о жизни после смерти, для него небеса и ад были «реали¬
ями настоящего времени, образом жизни, который мы можем принять
здесь и сейчас». Ссылаясь на современное использование слова, Макла¬
рен определяет ад как «место, событие, ситуацию, в которых отсутствует
тот порядок вещей, которого хочет Бог. Голод, долги, гнет, одиночество,
отчаяние, смерть, убийства - все это ад на земле».6 Его беспокоит то, что
христиане больше говорят об аде после жизни, чем об аде, который есть
уже здесь и сейчас. Осознавая невозможность проигнорировать евангель¬
ские тексты, касающиеся наказания грешников в потусторонней жизни,
Макларен проводит их решительную деконструкцию. Он утверждает, что
4 McLaren, Generous Orthodoxy, 109.
5 McLaren, Everything Must Change, 144.
6 Ibid., 144.
245
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
учения об аде вообще не существовало в период Ветхого Завета, подчер¬
кивая «стойкую еврейскую незаинтересованность в потусторонней жиз¬
ни».1 Откуда же в таком случае появляется идея ада в проповеди Иисуса?
Макларен видит ее происхождение во влиянии на межзаветный иудаизм
вавилонской, египетской, персидской и греко-римской культур, кото¬
рые привнесли в иудейскую религию идеи бестелесного существования
человека после смерти и вечных сознательных мучений. Преобладание
«адской риторики» в иудаизме I столетия, согласно Макларену, обуслов¬
ливалось необходимостью объяснить тогдашний кризис Израиля «фак¬
тором козла отпущения» - образом коллективного врага, существование
которого считалось причиной всех общественных несчастий. Хотя Иисус
и пользовался «языком ада», распространенным в тогдашнем иудаизме,
он использовал его с целью критики учения фарисеев. Вместо «холод¬
ной, требовательной, бессердечной, немилосердной» праведности Иисус
проповедовал Божью праведность, суть которой состоит в милосердии,
благости, принятий, особенно обездоленных и грешников. Иисус «де-
конструировал» фарисейскую идею ада. Если фарисеи использовали ад,
чтобы подвергать остракизму всех неугодных, то Иисус использовал этот
термин, чтобы показать бессмысленность «исключения». Другими слова¬
ми, «Иисус использует властный язык ада, чтобы отнять власть у власт¬
ных и наделить властью безвластных для поиска справедливости».1 2 Од¬
нако современные христиане часто пользуются языком ада так, как это
делали фарисеи (угрожая грешникам, разделяя человечество, отмечая тех,
кто исключен из народа Божьего), тогда как Иисус угрожал адом именно
тем, кто пытается исключать, чтобы показать им, что царство Божье пол¬
но доброты, милосердия и сочувствия.
Стараясь внести коррективы в распространенное понимание еван¬
гелия царства, которое лишает его связи с современной земной жизнью,
Макларен оставляет без внимания многочисленные предостережения
Иисуса об опасности вечных мучений для нераскаявшихся и неверую¬
щих. Такая ограниченная роль вечного наказания в понимании царства
Божьего у Макларена обусловлена его трактовкой грехопадения и вос¬
становления. Он толкует грехопадение как разрыв отношений с Богом,
приведших к «отчуждению от Бога и друг от друга, жестокости в отно¬
шениях, дисгармонии со всем творением, непониманию и конфликту
между племенами и народами».3 В этом определении нет места понятию
«вины», оно формулируется в русле исключительно социальных и пси¬
хологических следствий падения. Соответственно, цель искупления
1 McLaren, Last Word, 46.
2 Ibid., 136.
3 Ibid., 27.
246
Глава 3. Особенности учения движения
состоит в восстановлении отношений, исцелении земли от человеческого
зла, а не в примирении грешного человека с праведным Богом. Как видим,
Макларен фактически игнорирует предупреждение Иоанна Крестителя
о «будущем гневе» и его призыв к покаянию, которое необходимо, чтобы
спастись в тот день, когда Христос «пшеницу свою соберет в житницы,
а солому сожжет огнем неугасимым» (Мф. 3,7.12). Иисус также подтверж¬
дал свой будущий и окончательный суд над ангелами и людьми в конце
времен (Мф. 8,11-12; 24,25-51; 25,29-30.45-46; Мк. 9,42-48). На этом суде
Христос «воздаст каждому по делам его» (Мф. 16, 27), а злые люди будут
осуждены на вечные мучения за свои грехи (Мф. 18, 23-25). Проповедуя
в Афинах, апостол Павел указывал своим слушателям, что Бог «назначил
день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предо¬
пределённого Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из
мёртвых» (Деян. 17,31). Это «день гнева и откровения праведного суда от
Бога» (Рим. 2,5), когда Бог «будет судить тайные дела людей через Иисуса
Христа» (Рим. 2,16). Апостол также отм'ечает, что Господь Иисус «явится
с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмще¬
ние не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа
нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной поги¬
бели, от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес. 1, 8-9). Каждо¬
му верующему надлежит стать «пред судилищем Божьим», чтобы дать за
себя «отчет Богу» (Рим. 14, 10.12), зная, что «получит от Господа по мере
добра, которое он сделал» (Еф. 6, 8).
3. ю. 2. Роб Белл: любовь побеждает
Американский пастор Роб Белл в своей книге «Любовь побеждает:
книга о небе, аде и участи всех людей, которые когда-либо жили» каса¬
ется широкого круга эсхатологических вопросов: что ожидает человека
после смерти, существуют ли небеса, и кто может туда попасть, что будет
с теми, кто не попадет в небеса? В этой книге Роб Белл рассматривает три
основных вопроса: буквальное понимание небес, реальность ада и исклю¬
чительность евангелия как единого пути к Богу. Не раскрывая однознач¬
но своей позиции, Белл вместе с тем подвергает сомнению традиционное
евангельское прочтение этих доктрин. Так, сначала он вроде бы признает,
что евангелие - единственное средство спасения, но потом утверждает,
что все люди могут спастись, даже если они не признавали Христа. Он ис¬
поведует свою веру в небеса как в особое место, но в то же самое время
отстаивает мысль, что Священное Писание иногда определяет их как зем¬
ную реальность настоящего времени, которую мы призваны развивать
и поддерживать. Белл настаивает, что верит в ад, но не как в буквальное
место, а как символ страдания и зла в этом мире (а также существование
247
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
без Бога в потустороннем мире, когда человек останется в плену соб¬
ственных греховных страстей). Автор часто обращается к понятию «веч¬
ная жизнь», но трактует его не в смысле продолжительности, а в смысле
качества, как «жизнь с избытком» или «жизнь будущего века».
Итак, Белл верен своей манере мышления и коммуникации, оставля¬
ющей больше вопросов, чем ответов, и позволяет читателям самим сде¬
лать выводы в отношении их подлинных убеждений. Возможно, в этом
частично состоит подлинная цель автора - не обеспечить читателей го¬
товыми удобными ответами, а заставить их самостоятельно размышлять
над вопросами, которые, при серьезном к ним отношении, способны
провоцировать если не переосмысление веры, то по крайней мере дол¬
гую бессонницу. Христианин, стремящийся к тому, чтобы его вера была
осмысленной, не сможет спрятаться от следующих вопросов Белла: нахо¬
дится ли Махатма Ганди в аду? Почему вы (или я) спасены, а они - нет?
Существует ли возраст, начиная с которого человек несет ответственность
перед Богом? Нужно ли для спасения произнести какие-то определен¬
ные слова? А как быть с мусульманами (евреями, индусами, буддистами
и т. д.)? Неоднозначность богословия Белла вызвала многочисленные об¬
винения в универсализме, хотя сам автор не соглашается с такой оценкой
своих взглядов. Возможно, более точно сотериологическую концепцию
Белла можно определить как «инклюзивизм», согласно которому даже те
люди, которые не знают Христа, несознательно спасутся через него.
В присущей постмодернистским богословам манере Белл видит суть
христианства не в признании некоего набора доктрин, а в особом образе
жизни, суть которого состоит в сотрудничестве с Богом ради распростра¬
нения его царства на земле. Небо в конце концов придет на землю, и если
мы действительно верим в небеса, то обязательно должны серьезно отно¬
ситься ко всем формам страдания и несправедливости, существующим
в современном мире, как к несовместимыми с реальностью «будущего
века». Таким образом, призвание христиан состоит во взаимодействии
с «жизнью будущего века», в «привлечении будущего в нынешнее время».
В этом свете роль человечества определяется не просто как служение Богу,
а как партнерство, сотрудничество с ним в преобразовании мира на осно¬
вах социальной справедливости.
Наиболее неоднозначны те главы книги, в которых Белл исследует
учение об аде. Его размышления начинаются библейским анализом во¬
проса и приводят его к выводу, что ад - буквальная реальность, имеющая
и современное измерение, и потенциал для будущего, которое будет осно¬
вываться на нашем собственном выборе и решении: «Бог дает нам то, что
мы хотим, и если это ад, то мы можем получить его».1 Белл взволнован
1 Rob Bell, Love Wins, 73.
248
Глава 3. Особенности учения движения
апатией многих евангелических христиан, их желанием спасать людей от
потустороннего ада, а не от адской реальности земного существования.
Он метко замечает, что часто те, кто больше всего озабочен тем, что дру¬
гие идут в ад после смерти, меньше всего интересуются адом, который
есть сейчас на земле, в то время, как те, кого больше волнует ад на земле,
мало заботятся об аде после смерти.
Таким образом, Белл переходит к основной идее своего понимания
ада. Он считает, что библейская концепция ада движется от наказания
к восстановлению, а цель наказания всегда состоит в искуплении. При
этом Белл допускает исторические неточности, говоря, что «начиная
с ранней церкви, существует древняя традиция христиан, верящих, что
Бог в конечном счете восстановит все и всех, ведь Иисус в Мф. 19 говорит,
что наступит «обновление мира», Петр в Деян. 3 говорит, что Иисус «все
восстановит», и Павел утверждает в Кол. 1, что через Христа «Богу было
угодно... соединить под Собою все, примирив кровью креста Его».
Как известно, до начала XIX столетия большинство богословов испо¬
ведовали веру в вечные мучения грешников в аду, о чем свидетельствуют
символы веры и вероисповедания, а теории универсализма или постепен¬
ного угасания сознательного существования в аду (аннигиляция) хотя
и существовали, но не считались частью христианской ортодоксии. Толь¬
ко во второй половине XX столетия в среде евангелических богословов
начались дискуссии о том, можно ли считать теорию аннигиляции такой,
что имеет хотя бы частичную поддержку. В пользу такой мысли высту¬
пал, в частности, Джон Стотт. Однако, что касается возможности пока¬
яния после смерти, то для евангелической богословской среды остается
нормативной позиция, согласно которой ничто в Новом Завете не дает
оснований допускать, что ад - это место, где люди вновь получают шанс.
Как видим, Белл следует в фарватере либерального богословия, а также
отчасти идей «анонимного христианства» Карла Ранера.
В главе «Получает ли Бог все, что желает» Белл настаивает, что Бог
способен достичь своей цели и привести всех людей к спасению. Он при¬
ходит к выводу, что адские муки не будут длиться вечно, ведь ад - это
«период обрезания» или «интенсивный опыт исправления». Как может
быть, чтобы благая цель Бога потерпела неудачу? В конце концов, каждый
грешник обращается к Богу и понимает, что он уже примирился с Богом;
если этого не произойдет в настоящей жизни, случится в потусторонней.
«Никто не может вечно противится Богу, Божья любовь расплавит даже
самые упрямые сердца».2 Однако, если грешник все же желает прово¬
дить вечность в плену своих страстей, то у него будет такая возможность
в аду. Бог положит предел любой несправедливости во вселенной, но он
2 1Ыа„ 108.
249
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
не будет изливать свой гнев и карать нас за наши грехи всю вечность. В ко¬
нечном итоге его любовь победит. Белл убежден, что сама мысль о боль¬
шом количестве людей, оказавшихся в аду, подвергает сомнению величие
и могущество Бога. Он спрашивает: «Насколько велик Бог?» и предла¬
гает разные варианты ответов: «Достаточно велик, чтобы достичь того,
что намеревается сделать, или велик до определенной степени, великий
большую часть времени, но в этом - судьбе миллиардов людей - не совсем
велик. Означает ли это, что чудесный, могущественный, прекрасный Бог
в конце потерпит неудачу?».1 Из книги Белла видно, что если бы в конеч¬
ном итоге не все люди примирились с Богом, это было бы равнозначно
тому, что Бог сказал: «Ну, я старался, сделал все, что мог, но иногда про¬
сто необходимо принять поражение». Как отмечает автор книги, многие
христиане отказываются принять такой сценарий, по которому Бог от¬
ветит покоренному, разбитому человеку, который кается и в растерянно¬
сти просит о примирении, следующее: «Двери закрыты. Извини. Если бы
ты пришел раньше, я мог бы что-то сделать. Но сейчас слишком поздно».
К сожалению, Белл не обращается к библейским текстам за поддержкой
своих взглядов на возможность раскаяния человека после смерти или про
существование в ней другого шанса в потустороннем мире. Не объясняет
Белл и того, почему Библия так сильно акцентирует необходимость пока¬
яния именно «ныне» (Евр. 3, 13). Почему Писание призывает нас, чтобы
мы заботились «о таком великом спасении» (Евр. 2, 3), если у нас доста¬
точно времени, чтобы исправить все в потусторонней жизни? С какой це¬
лью апостолы предупреждают нас о том, что «неправедные не наследуют
Царства Божьего» (1 Кор. 6, 9-10), о том, как страшно впасть в руки Бога
Живого (Евр. 10,31), или о возмездии грядущего Царя «на тех, кто не зна¬
ет Бога и не слушает евангелия Господа нашего Иисуса» (2 Фес. 1, 5-12)?
Белл не пытается ответить на эти вопросы. Но даже выразив (хоть и до¬
статочно двусмысленно) свои взгляды, он все же оставляет читателям
не ясный ответ, а еще один вопрос: «Все ли спасутся, или некоторые по¬
гибнут без Бога навеки из-за своего выбора? Это те вопросы, которые мы
можем оставить незатронутыми. Нам не нужно их решать и отвечать на
них... и потому мы просто уважаем их, создавая пространство для свобо¬
ды, которой требует любовь».1 2
Радикальное переосмысление Беллом всей композиции евангели¬
ческого богословия опирается на альтернативную идею Бога. По Беллу,
все атрибуты Бога подчинены любви, требующей спасения всех людей.
Он пишет: «Миллионы людей были научены, что если они не уверуют
и не примут евангелие... и попадут под машину и умрут в тот же день,
1 Ibid., 97-100.
2 Ibid., 115.
250
Глава 3. Особенности учения движения
то у Бога не будет иного выбора, чем наказать их вечными мучениями
в аду. Бог, по сути, стал принципиально иным по отношению к ним в мо¬
мент смерти, иным навсегда. Любящий небесный Отец, который пойдет
на все, чтобы иметь с ними отношения, в один момент стал жестоким,
злым, злостным мучителем, гарантирующим, что они не избегут беско¬
нечной будущей агонии. Если бы земной отец был таким, мы бы сдали его
представителям власти. Если бы человеческий отец был таким непосто¬
янным, мы бы сразу обратились в службу защиты детей. Если Бог может
переключать способы бытия так быстро, это порождает тысячу вопросов
о том, можно ли ему вообще когда-либо доверять... Любящий в один мо¬
мент - и злостный в следующий... Нежный и милосердный только для
того, чтобы стать жестким и беспощадным в одно мгновение. Становит¬
ся ли Бог кем-то другим в момент вашей смерти? Такой Бог просто опу¬
стошает. Он подавляет психологически. Мы не можем сносить его. Никто
не может...»3 Изображение традиционного понимания Бога в евангеличе¬
ском богословии у Белла карикатурно (сомнительно, что многие христи¬
ане действительно верят в такого привередливого и непостоянного Бога),
а также игнорирует такое качество Божьей любви как святость, не позво¬
ляющая ему терпеть грех.
Популярность и жесткая критика, одновременно встретившие появ¬
ление книги, объясняются тем, что ее автор ставил вопросы, беспокоив¬
шие все большее количество молодых представителей евангелического
движения, которые пересматривают основы своей веры. Многие из них
устали от американского христианства, им сложно оставаться в тех док¬
тринальных рамках, в которых они долгое время пребывали. Они хотят
иметь меньше общего с традиционным христианством, но одновремен¬
но не хотят отказаться от евангелия и Христа, ища возможность прими¬
рения своего предыдущего понимания веры с современными вызовами.
По словам Роба Белла, они представляют «огромное количество людей»,
которых «учили, что некоторые избранные христиане всегда будут в мир¬
ном радостном месте, называющемся «небесами», в то время как осталь¬
ное человечество будет проводить вечность в муках и наказании в аду,
не имея никакого шанса на что-либо лучшее. Многим четко пояснили, что
эта доктрина - центральная для христианской веры и отказаться от нее,
по сути, означает отказаться от Иисуса. Эта мысль ошибочная, ядовитая
и в конечном счете подрывает распространение вести Иисуса о любви,
мире, прощении и радости, которая отчаянно нужна нашему миру».4
В своей книге Робу Беллу удалось передать основные идеи парадиг¬
мы «нового христианства» постмодерна: «эпистемологию смирения»,
3 Ibid., 173-175.
4 Ibid., viii.
251
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
ведущую к доктринальной неопределенности и отказу от попыток бого¬
словской систематизации; открытость к другим «традициям веры» и от¬
рицание эксклюзивизма; перенесение акцента со спасения души в по¬
тустороннем мире на устранение «адской» реальности в земной жизни;
переход от «ортодоксии» к «ортопраксии»; понимание христианства как
«способа жизни», то есть прежде всего как духовной и этической религии,
и отход на второй план его доктринального содержания; желание инте¬
грировать библейскую веру и науку, христианство и культуру. Следует
отметить, что появление этого направления в западном протестантизме
сопровождается параллельным возрождением его традиционных консер¬
вативных версий. Напряженное взаимодействие и диалог этих богослов¬
ских дискурсов очевидно и будет определять направление развития еван¬
гелического протестантизма в этом столетии.
3. ю. з. Социальное евангелие
Появляющейся церкви присуще характерное убеждение, что традици¬
онная богословская парадигма была направлена на разрешение духовных
потребностей, игнорируя при этом социальные вызовы. Концентрируясь
на окончательной участи людей в загробной жизни, евангелические хри¬
стиане не обращали достаточного внимания на преодоление проявлений
социальной несправедливости в этой жизни. Акцент на личных аспектах
религии («я», «моя душа» и «моя духовная жизнь», «моя вечная участь»)
соединяется с утратой интереса к общественным и глобальным реалиям:
несправедливости, бедности, экологическому кризису, системным сбоям
в «сакральной экосистеме Бога». Однако, как подчеркивает Б. Макларен,
высшей целью Иисуса было принести на землю царство Божье. Под этим
углом зрения он переосмысливает все христианское богословие и практи¬
ку. Макларен призывает христиан становится «лучшими людьми, преоб¬
раженными Божьим Духом, теми, кто больше доверяют Богу и становятся
благословением для мира, чтобы царство Божье (которое я ищу, но ко¬
торым не могу манипулировать) реализовалось на земле, как и на небе».1
В чем же состоит сущность этого царства, которое мы должны ре¬
ализовать на земле? Основываясь на анализе пророческих ожиданий,
Макларен определяет царство Божье («империя Бога», «мечта Бога»,
«революция Бога», «пир Бога») как заботу о бедных, забытых и изгоев;
внутреннюю искренность; осуждение несправедливости и лицемерия;
возможность нового мирового порядка. В итоге он резюмирует царство
как «чрезвычайную жизнь, полностью сконцентрированную на отно¬
шениях с Богом».1 2 Макларен также подчеркивает, что видение Иисуса
1 McLaren, Generous Orthodoxy, 263,267.
2 McLaren, Secret Message of Jesus, 37.
252
Гпава 3. Особенности учения движения
в отношении царства Божьего больше, чем мы привыкли думать. Оно ка¬
сается общественных дел, внутренней и внешней политики, экономики,
международных отношений и всех глобальных вызовов, которые стоят
перед человечеством. Радикальное утверждение Иисуса о том, что теперь
царство Божье доступно всем, стало началом «новой революции», про¬
возгласившей возобновление верховной власти Творца. Через Иисуса Бог
осуществил запуск нового мирового порядка, нового мира, нового творе¬
ния.3 Даже если часть человечества начнет новый образ жизни, это прине¬
сет много пользы: «Угнетенные получат свободу. Бедные - освобождение
от нищеты. К меньшинствам будут относиться с уважением. Грешников
будут любить, а не возмущаться в их адрес. Промышленники будут пони¬
мать, что Бог заботится о воробьях и полевых цветах - поэтому их про¬
изводства также должны уважать, а не насиловать окружающую среду».4
Повышенное внимание Макларена к царству Божьему «здесь и сейчас»
немного девальвирует традиционное понимание небес и акцентирует
необходимость радикального пересмотра знакомых понятий - вечная
жизнь, небо, царство, покаяние, вера и грех, - которые он рассматривает
в более широком контексте истории искупления Богом всего сотворен¬
ного порядка через последователей Иисуса Христа и приводит к взгляду
на царство Божье как на движение примирения. Макларен убежден, что
«идея, согласно которой мир катится вниз, а мы просто должны отказать¬
ся от него и готовиться к частичной эвакуации, создает ужасные возмож¬
ности для несправедливости. И потому мы пытаемся придерживаться
эсхатологии, направляющей нас в общество в качестве агентов справед¬
ливости, мира, примирения и служения, а не эсхатологию, заставляющую
нас стоять в стороне с осуждением, потому что мы планируем покинуть
(Землю. - Р. С.)».5
Роб Белл определяет сущность царства Божьего как возвращение
Вселенной к гармонии с Творцом. Задача верующих - «присоединиться
к движению, которое настолько широко и огромно, как вся Вселенная.
Скалы и деревья, птицы и болота. Божье желание - все это восстановить».6
Он убежден, что для Иисуса вопрос состоял не в том, как нам попасть на
небо, а как принести небо на землю. Поэтому подлинная цель христиан -
не бежать из этого мира, а сделать его таким местом, в которое может при¬
йти Бог, приближать окончательное наступление царства Божьего, делая
3 Цит. по Scot McRnight, “McLaren Emerging,” Christianity Today, September,
2008.
4 McLaren, Generous Orthodoxy, 121-122.
5 Terry Heaton, Ten Questions for Brian McLaren, http://www.thepomoblog.
com/papers/10Q7.htm.
6 Bell, Velvet Elvis, 109-110.
253
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
этот мир «лучшим местом», утверждая справедливость, борясь с социаль¬
ным неравенством, очищая экосистемы и восстанавливая окружающую
среду. И тогда постепенно царство, которое уже присутствует на земле,
станет таким, как на небе, а этот мир будет не уничтожен, а преображен
в «место, в котором Бог - дома, место, которым Бог гордится и доволен,
место, где сбываются мечты Бога».1
Очевидно, что эсхатология движения повторяет в основных чер¬
тах оптимистический либеральный постмилленаризм первой половины
XX ст„ который также больше фокусировал внимание на социальной
трансформации, а не на личном обращении, видя великую цель церкви
в спасении общества от социального зла. Концепция социального еван¬
гелия провозглашала миссией церкви не проповедь евангелия грешни¬
кам, нуждающимся в Божьем спасении, а освобождение человечества от
бедности, расизма, болезней, войн и всех форм несправедливости.1 2 Ак¬
цент движения на важности социальных преобразований и радикальном
инклюзивизме - это попытка привлечь внимание евангелического хри¬
стианства к тем искупительным аспектам царства Божьего, на которые
раньше не делали надлежащего акцента. Однако при этом концепция дви¬
жения оказывается в другой крайности - игнорируется необходимость
личного обращения и веры в Иисуса Христа. Сложно отрицать, что иску¬
пление приводит к социальной трансформации. Христиане всегда долж¬
ны способствовать социальным преобразованиям на благо всех людей,
так же как Бог распространяет свою всеобщую благодать на всех. Однако
подлинная и устойчивая социальная трансформация может произойти
только в результате того, что отдельные личности и их сообщества всту¬
пают в царство Божье через веру в Иисуса Христа, а не просто путем из¬
менения поведения. Также сложно отрицать, что двери царства Божьего
открыты всем людям. Жизнь Иисуса ясно показывает, что царство Божье
доступно всем, а особенно обездоленным и тем, на кого не обращают
внимания. Но вход в царство Божье возможен только через веру в Иису¬
са Христа. Евангелие подчеркивает, что те, кто не будет верить в Иисуса
Христа, будут исключены из царства Божьего.
3. и. «Глубокая эклезиология» Появляющейся церкви
Одна из определяющих черт постмодернизма - возрождение интере¬
са к групповой солидарности микрогрупп («новый трайбализм»), кото¬
рые рассматриваются как формы социально-культурного сопротивления
1 McLaren, Secret Message of Jesus, 203.
2 Paul N. Benware, Understanding End Times Prophecy (Chicago: Moody Pub¬
lishers, 2006), 144.
254
Глава 3. Особенности учения движения
официальной культуре и власти, стоящей за ней. В «коллективной чув¬
ствительности» малых групп, или «племен», социальность, по мнению
социолога Маффесоли, противостоит обществу в его традиционном по¬
нимании; это социальность бесконечного количества содружеств, ко¬
торая порождает дух эмоциональной причастности и обладает особым
эстетическим восприятием. Российский философ П. Ильин оценивает
мифологему «нового трайбализма» как попытку идеологического бег¬
ства от всевластия общественных структур позднего или потребитель¬
ского капитализма к новой социальности малых групп, как один из ва¬
риантов «духовного эскапизма».3 В постмодернистском акценте на роли
сообщества можно проследить влияние протеста против «логоцентриз-
ма». В трактовке Деррида это понятие обозначает преимущество слова
над образом, индивидуализированного над коллективным, мужского над
женским, и служит основой для апелляций к ущемленному достоинству
(реальному или иногда воображаемому) регионов, классов, народов, со¬
циальных, культурных или сексуальных меньшинств.4 Постмодернист¬
ское общество расколото на локальные сообщества, которые не имеют
общего языка, а потому общий дискурс между ними невозможен. Языки
сообществ в конечном итоге ссылаются только сами на себя, потому они
обеспечивают общность тех, кто пребывает в рамках единого языково¬
го мира, ценой утраты возможности для построения отношений с теми,
кто за рамками сообщества. Следствием постмодернизма, зародившегося
как форма протеста против разъединенного модерного мира индивиду¬
альных субъектов знания и контроля во имя сообщества и взаимопони¬
мания, стало растворение человечества в бесконечности не связанных
между собой локальных сообществ.5 В то время как модерн стремился
растворить христианство в океане универсальной религии, постмодерн
пытается затворить веру в гетто ее сообщества и тем самым сделать цер¬
ковь еще одним закрытым содружеством. Если церковь Христа поклоня¬
ется Богу как творцу и спасителю и настаивает на существовании реаль¬
ных отношений между творением и искуплением, природой и благодатью,
миром и церковью, то ее изоляция до уровня «замкнутого содружества»
также содержит угрозу существованию церкви.
3 И. П. Ильин, Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция
научного мифа (Москва: Интрада, 1998), 183.
4 Е. Б. Рашковский, Введение: человеческое измерение эпохи постмодер¬
на // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сборник 4. Мировая
культура на пороге XXI века (Москва, 1999).
5 Lyle Dabney, “The Church as a Community of (Un)common Grace: Toward
a Postmodern Ecclesiology” (paper presented at Christian Theological Research Fellow¬
ship, San Francisco, 1997).
255
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Кое-кто из современных богословов пытается переосмыслить уче¬
ние о церкви на основании творчества постмодернистского теоретика
Жака Деррида и понятия деконструктивизма, формируя новый вид бо¬
гословского дискурса, который Тейлор называет «а/теологией» (A/theolo-
gy)} Идея деконструкции побуждает постмодернистскую экклезиологию
к отказу от любых «одномерных» мировоззрений, ведущих к желанию
«присутствия», то есть самодостаточной, доступной реальности. Деррида
пытался деконструировать линии зависимостей и иерархическую логику
оппозиций, показывая, что главные высказывания на самом деле зависят
от тех высказываний, которые они отрицают. Поэтому взаимозависи¬
мость бинарных оппозиций, которая конституирует язык, дает основание
говорить о «позитивном релятивизме», согласно которым тексты часто
могут говорить то, что не сразу очевидно, а также быть такими, что абсо¬
лютно расходятся с намерениями своих авторов. Как отмечает Джерард
Маннион, экклезиологические последствия такого подхода очевидны:
особенная или привилегированная роль церкви, не говоря уже о ее спа¬
сительном и сакраментальном понимании, подвержена сомнению.1 2 Если
релятивизм выступает позитивной реальностью, то церковные притяза¬
ния на объективную истину становятся просто «противниками» на рын¬
ке идей и убеждений. Таким образом, применение деконструкции в эк-
клезиологии на практике ведет к отказу от идеи церкви как сообществе
с особым статусом. Путем деконструкции понятий Бога, самости, цели,
содержания, истории и бытия, без которых невозможно существование
любой формы целостного мировосприятия, «а/теология» Тейлора вообще
отрицает необходимость мировоззрения.
Евангелический протестантизм часто подвергался критике из-за не¬
достаточного внимания к экклезиологии и отсутствия единой доктрины
церкви. С. Гренц признавал обоснованность подобных обвинений, видя
их корни в историческом развитии евангелического христианства. По его
словам, «парацерковный этос евангелического христианства мешает ему
разработать глубоко укорененную экклезиологическую основу, чтобы по¬
нять себя и на этом обосновать свою миссию».3 К подобному выводу при¬
ходит и Р. Битон: «Евангелическое христианство переживает кризис само¬
определения, а в центре этого кризиса - отсутствие ясности в отношении
1 Mark С. Taylor, Deconstructing Theology (New York: Crossroad, 1982); idem,
Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984); and
Charles Winquist, Desiring Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1995).
2 Gerard Mannion, “Postmodern Ecclesiologies,” in The Routledge Companion
to the Christian Church, ed. Gerard Mannion and Lewis Mudge (New York and London:
Roudedge, 2007), 133.
3 Grenz, Renewing the Center, 292.
256
Глава 3. Особенности учения движения
природы и функции церкви».4 Классический подход к определению еван¬
гелического христианства, разработанный Д. Беббингтоном, обращает
внимание на четыре ключевые характеристики: христоцентризм (спасе¬
ние через смерть и воскресение Иисуса Христа), библицизм (признание
авторитета Писания), конверсионизм (сознательное обращение к Христу,
включающее в себя изменение образа жизни и посвящение себя Богу)
и активизм (важность активного миссионерского труда).5 Красноречи¬
вым фактом служит отсутствие в этом списке общего взгляда на церковь,
в частности, на вопросы литургии, богослужения, традиций, таинств,
рукоположения или церковного управления. Традиционно евангеличе¬
ское христианство с глубоким подозрением относилось к существующим
церковным структурам. Акцент на необходимости личного обращения
обусловливал понимание церкви, прежде всего, как добровольного объ¬
единения людей, которые на личном опыте пережили действие Божьей
благодати и способны возвестить о ней другим.
Вопросы экклезиологии составляют основную сферу богословских
поисков и практических экспериментов Появляющейся церкви. В произ¬
ведениях инициаторов движения вновь и вновь звучат призывы переос¬
мыслить, что значит быть церковью в культуре постмодерна. Фактически
этот запрос можно считать основным для движения. Макларен отмечает,
что по своей сути зарождающееся движение - это попытка сформиро¬
вать новую экклезиологию.6 Постмодернистские богословы подчеркива¬
ют важность церкви как основной формы выражения ценностей царства
Божьего, дружественной среды и формы позитивного присутствия в кру¬
гу ближних. Богословию Появляющейся церкви не присуще углублен¬
ное внимание к библейским и историческим моделям церкви или поиск
нормативной иерархической структуры. М. Мойнах подчеркивает, что
экклезиология Появляющейся церкви - это «экклезиология снизу», она
вырастает не из какого-то заранее сформированного понятия церкви, а из
желания выразить церковь в современной культурной среде.7 Ее основ¬
ной интерес направлен на горизонтальное измерение жизни церкви - на
людей, отношения, общину. Можно сказать, что постмодернистская эк¬
клезиология - реляционная (от англ, relation - отношения), церковь в ней
рассматривается, прежде всего, как сеть взаимоотношений. Стремление
4 Richard Beaton, “Reimagining the Church,” in Evangelical Ecclesiology: Reality
or Illusion?, ed. John G. Stackhouse, Jr. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 223.
5 David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s
to the 1980s (Grand Rapids, MI: Baker, 1989), 3.
6 Scott McKnight, “Five Streams of the Emerging Church,” Christianity Today,
February 2007, 37.
7 Moynagh, Emergingchurch.intro, 11.
257
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
сбалансировать экклезиологическое значение личности и общины стало
важным фактором всего постмодернистского богословия. Так Дж. Линд-
бек говорил, что богословам следует принять культурно-лингвистический
подход к церкви и доктрине, определяя роль богословия в контексте об¬
щины и ее нарратива. М. Вольф исследовал внимание к отношениям лю¬
дей и общин в богословском дискурсе. По его словам, в центре внимания
богословия должен быть не модернистский акцент на индивидуализме,
а осмысление сообщества благодати. Предлагая тринитарную экклезио-
логическую модель, Вольф подчеркивает, что «структура тринитарных
отношений» не должна восприниматься как иерархия, но как «полицен-
тричная и симметричная взаимность». Эта симметричная взаимность от¬
ношений Троицы «обретает свое соответствие в образе церкви, в которой
все члены служат друг другу своими конкретными дарами Духа в подра¬
жании Господу и через силу Отца. Подобно божественным личностям они
пребывают в отношении взаимной отдачи и принятия».1
С. Гренц также акцентировал основную роль общины как контекста
для наставления в вере, с его точки зрения - церковь - это «община па¬
мяти и надежды», которая способствует формированию самосознания
в верующих.1 2 Он говорит, что понятие церкви как общины лежит в ос¬
нове христианской постмодернистской экклезиологии, отображая общий
«поворот к отношениям».3 Гренц обращает внимание на три образующие
характеристики сообществ, определенные современными социологами
(П. Бергер, А. Дайк, Д. Филипс). Во-первых, община состоит из группы лю¬
дей, осознающих, что они имеют аналогичную систему отсчета, которая
побуждает их одинаково воспринимать реальность и строить символиче¬
ский мир, в котором они живут, используя те же самые языковые и сим¬
волические строительные материалы. Во-вторых, сообществам присуща
сосредоточенность, которая вызывает общее ощущение принадлежности
и солидарности, возрастающие по мере того, как участники сообщества
занимаются общим делом. Третья основная характеристика сообще¬
ства - внимание к личности, которая уравновешивает ее коллективную
ориентацию. Поскольку личность участников сообщества связана с при¬
надлежностью к сообществу, последняя с помощью взаимодействия, нар¬
ративов, сакральных практик и «схем интерпретации» играет решающую
1 Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 217. Вольф M. По подобию Нашему. (Черкассы:
Коллоквиум, 2012).
2 Grenz, Theology for the Community of God, 649.
3 Stanley J. Grenz, “Ecclesiology,” in The Cambridge Companion to Postmod¬
ern Theology, ed. Kevin J. Vanhoozer (Cambridge, UK: Cambridge University Press,
2003), 252.
258
Глава 3. Особенности учения движения
роль в формировании самосознания ее участников. Постмодернистский
призыв к возрождению сообществ побуждает евангелическую экклезио-
логию отойти от просветительской трактовки социальности церкви как
результата добровольного объединения отдельных личностей с сформи¬
ровавшимся самосознанием, которые заключили между собой своеобраз¬
ный «социальный контракт». Вместо этого возрастает осознание церкви
как сообщества, а не просто как совокупности отдельных личностей, до¬
бровольно объединившихся в содружество, которое должно послужить
к удовлетворению их индивидуальных религиозных потребностей. Важ¬
нейший способ формирования церкви как особого сообщества - ее би¬
блейский «образующий нарратив», который обеспечивает участников
общим пониманием прошлого и будущего, а также определяет место их
индивидуальных и социальных повествований в рамках деятельности
Бога в истории. В результате церковь предстает «альтернативным сооб¬
ществом», наделенным особой солидарностью, которая проявляется во
взаимной поддержке, общении и развитии взаимоотношений, даруя этим
надежду миру. Гренц подчеркивает, что церковь должна принимать уча¬
стие в социальном служении, рассматривая его не как средство пропове¬
ди евангелия, а как самоцель, как способ демонстрации образа Божьего.
Он отмечает, что «евангелие - это возвещение присутствия правления
Бога, который основывает общину. Община, которую Бог создает, - это
примиренные люди, заботящиеся о сочувствии, справедливости, правде
и, прежде всего, любви». Поэтому мы должны «стать защитниками изра¬
ненных, пытаясь способствовать структурным изменениям в обществе».4
Постмодернистскому богословию присущ акцент на проявлении сочув¬
ствия через материальные дела милосердия и правосудия. Остро крити¬
куя участие консервативных евангелических христиан в американской
политике, постмодернисты в то же самое время защищают публичную ак¬
тивность в разрешении социальных проблем, защите окружающей среды,
борьбе за права человека и снижение долга стран третьего мира.
Еще один определяющий мотив экклезиологии в богословии Появля¬
ющейся церкви - стремление создать подлинно христианские сообщества
для постмодернистской культуры. Вся экклезиология движения постро¬
ена на предположении, что эпоха модерна окончательно отошла в про¬
шлое, уступив место постмодернизму, которому церковь должна дать
надлежащий ответ. В этом смысле типичен автобиографический ком¬
ментарий М. Яконелли: «Я понял, что современная институционально¬
деноминационная церковь пронизана ценностями, противоречащи¬
ми церкви Писания. Светский гуманизм, который институциональная
церковь подвергала критике, пронизывал церковную структуру, язык,
4 Ibid., 661.
259
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
методику, процесс, приоритеты, ценности и видение. Законная церковь,
которая убедила меня в моей незаконности, становилась незаконной, пол¬
ностью принимая ценности модерна».1 Попытки строить новую модель
церкви на основании противопоставления постмодернистского мировоз¬
зрения модернистскому создает ряд проблем. Прежде всего, движение
представляет эпохи модерна и постмодерна монолитными, следовательно,
абсолютно антитетическими друг другу. Например, Джонс, Кимбелл, Су-
итт полагают, что эпоха модерна ценила рациональность, а постмодерн
отдает первоочередное значение опыту.1 2 Складывается впечатление, что
эти авторы считают, будто модернистская рациональность не касается
какой-либо формы опыта, а постмодернисты не придают значения какой-
либо форме рационального мышления. На самом деле взаимодействие
двух эпох и их мировоззренческих парадигм сложнее. В частности, немец¬
кий философ Ю. Хабермас подчеркивает, что утверждения о наступлении
эпохи постмодерна не обоснованы. Некоторые сторонники постмодер¬
низма рассматривают его как особенное трансисторическое интеллекту¬
альное состояние, присущее разным эпохам на заключительной стадии
их развития. Другие исследователи определяют постмодернизм именно
как особую постиндустриальную эпоху развития западной цивилизации,
хотя не имеют единого мнения о начале этой эпохи. Постмодернизм под¬
вергает суровой критике проект модерна, однако его идеологи не пред¬
лагают нового проекта. Поэтому постмодерн выступает как антимодерн,
ведь полного отрицания модерна в нем не существует. Постмодернизм
отрицает не столько модерн, сколько любые претензии на монопольную
истину в любой области. Однако богословы Появляющейся церкви ос¬
новывают свои концепции на противопоставлении двух мировоззрений
как абсолютных противоположностей. С другой стороны, движение часто
не учитывает разные мировоззренческие модификации, имеющие место
в рамках каждой эпохи, в результате чего попытка сравнительного ана¬
лиза двух эпох оперирует стилизованными понятиями и содержит угрозу
искаженного изображения исторического процесса. В связи с этим дви¬
жение не поддерживает утверждение о том, что начало двадцать первого
столетия может быть периодом перехода от модерна к постмодерну, пери¬
одом, в рамках которого оба мировоззрения присутствуют одновременно.
Новые церкви, создающиеся «с прицелом» на поколения постмодер¬
на, признают, что Писание - основной признак церкви, однако ценность
Божьего Слова они видят не в откровении доктрин, а в личности Иисуса
1 Mike Yaconelli, In the Name of Jesus (New York: Crossroad, 1993), 20.
2 Kimball, Emerging Church, 44; Jones, Postmodern Youth Ministry, 30-31;
Leonard Sweet, Carpe Manana: b Your Church Ready to SEIZE TOMORROW? (Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 2001), 33.
260
Глава 3. Особенности учения движения
Христа. По мнению Гиббса и Болджера, результатом стало «смещение
акцента с Посланий на Евангелия как средство достижения более глубо¬
кого понимания Иисуса».3 Такое смещение имеет большое значение для
движения из-за его акцента на церкви как «продолжении присутствия
Иисуса во всем мире». В связи с этим не удивительно, что любимое по¬
нятие, использующееся для обозначения истинной церкви, - это слово
«воплощение». Церковь можно характеризовать как «инкарнационную»
настолько, насколько она отвечает признакам сообщества людей, стре¬
мящихся жить жизнью Иисуса по евангелию. Поэтому Гиббс и Болджер
предлагают рабочее определение новых церквей как «сообществ, прак¬
тикующих путь Иисуса в постмодернистской культуре» с помощью трех
ключевых практик: уподобляясь Иисусу, преображая светское простран¬
ство и живя в сообществе.4
В большой мере именно жизнь Иисуса и особенно его взаимодей¬
ствие с культурой закладывают основания экклезиологии новой церк¬
ви. Один из ее лидеров отмечает: «Мы больше не верим в религию, в том
числе в христианство, но мы верим в следование за Иисусом».5 Для церк¬
вей, ориентирующихся на достижение современных поколений, Иисус
воплощает в себе нечто намного большее, чем путь к Богу или личному
спасению. Первоочередное внимание обращается на радикальное учение
Иисуса о «евангелии Царства», в частности, Макларен предлагает рас¬
сматривать учение Иисуса о царстве Божьем как контрнарратив, направ¬
ленный против римской власти.6 В русле взглядов Н. Т. Райта Макларен
подчеркивает, что суть царства Божьего не в том, что потусторонний Бог
действует ради эсхатологического будущего, а в том, что Бог уже сейчас
вмешивается в события этого мира и стремится привлечь людей к дости¬
жению своих целей.
Важной чертой экклезиологии движения является ее радикальный
миссионерский характер. Понятие «миссиональность» участники дви¬
жения трактуют в значении возрождения самосознания церкви, кото¬
рая существует ради мира и реализации царства Божьего в своем непо¬
средственном окружении. Миссия рассматривается не как один (пусть
и важный) аспект церковной жизни, а как определяющий атрибут, при¬
рода церкви. Поэтому церковь осмысляется как особый народ, послан¬
ный Богом выполнять задачу, участие в которой - его основная деятель¬
ность. В этих идеях ярко прослеживается влияние британского богослова
3 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 48.
4 Ibid., 44.
5 Ibid., 47.
6 McLaren, Everything Must Change, 87-92.
261
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Л. Ньюбигина, говорившего, что если рассматривать церковь как инстру¬
мент Божьей спасительной миссии в мире, тогда миссию можно опреде¬
лять как фундаментальный признак природы церкви. Истинная церковь -
это церковь в миссии, следовательно, церковь, которая не есть миссией,
по мнению Ньюбигина, не может быть церковью. Ведь церковь воплоща¬
ет свое существование в акте бытия как носитель спасения для всего мира.
Миссия церкви состоит в распространении сообщества Иисуса среди
всех людей, чтобы они могли уже сегодня переживать преображающую
реальность царства Божьего.
Алан Хирш определяет миссионерскую церковь как «сообщество
Божьего народа, определяющее себя и организовывающее свою жизнь
вокруг реальной цели быть агентом Божьей миссии в мире».1 В соответ¬
ствии с миссионерским богословием, церковь - это не разновидность до¬
бровольного объединения людей, а народ Божий, призванный воплотить
в конкретном контексте реальность эсхатологического будущего, вошед¬
шего в современность благодаря воплощению Христа. Миссионерское
богословие призывает западное евангелическое христианство отойти
от взгляда на церковь как на еще одну «сервисную услугу», призванную
удовлетворять потребности своих потребителей, а развивать понимание
церкви как Божьего народа, привлеченного к важной миссии осуществле¬
ния Божьего плана спасения. Миссионерская церковь полностью открыта
к инновациям, экспериментам и творчеству. Как сообщество, пытающее¬
ся воплотить евангелие в конкретном культурном окружении, она ото¬
бражает местный контекст, интересуется делами общества, чувствитель¬
на и восприимчива к местной культуре.
В церкви, осмысливающей культуру в миссионерской перспективе,
происходит перераспределение средств: основные ресурсы направляются
на достижение пребывающих за рамками сообщества и на служение ближ¬
ним, а не на привлечение людей в церковь. Происходит смещение прио¬
ритетов, переход от модели церкви, ориентирующихся на потребителей,
к модели миссионерской жизни. Об этом смещении парадигм ярко сви¬
детельствует Рей Андерсон: «Церковь пытается сделать учеников из хри¬
стиан, призывая их подражать Христу, в то время как на самом деле нуж¬
но мобилизовать членов церкви взяться за церковно-ориентированные
служения и развивать свой собственный интерьер религиозной жизни.
Ученик Христа не должен пытаться быть маленьким Мессией, а прини¬
мать участие в мессианской миссии распространения царства в каждой
щелке и уголке земного шара».1 2 При этом большое внимание уделяется
1 Alan Hirsch, The Forgotten Ways: Reactivating the Missional Church (Grand
Rapids, MI: Brazos Press, 2006), 82.
2 Anderson, Emergent Theology for Emerging Churches, 115.
262
Глава 3. Особенности учения движения
социокультурному контексту, к которому следует адаптироваться, что¬
бы возвестить ему о «повествовании Иисуса». По мнению инициаторов
движения, носители постмодернистской культуры пребывают в поисках
реального и неподдельного опыта. Поэтому Появляющиеся церкви пы¬
таются быть релевантными современной культуре и ежедневному бытию
людей. Движение пытается отыскать адекватные современному мировоз¬
зренческому ритму пути достижения современников вестью о безуслов¬
ной любви Бога. Поэтому важным признаком движения становится «мис¬
сионерская жизнь», которая видит основную задачу христиан не в том,
чтобы изолироваться в сообществе себе подобных, а в том, чтобы слу¬
жить Богу в мире. Миссионерский подход церкви к культуре также при¬
водит к представлению о тесной связи, симбиозе церкви и культуры. Би¬
фуркации между светским и духовным устраняются как искусственные
и ошибочные, напротив, развивается целостный подход к жизни. Духов¬
ные практики, отброшенные на обочину в эпоху модерна, возрождаются
в контексте современной культурной парадигмы. Церковь не может су¬
ществовать в бескультурном вакууме, культура наделяет церковь голосом
и выражением в ее попытке реализовать свое призвание. Вместо богослов¬
ского осмысления миссии, Появляющиеся церкви рассматривают бого¬
словие именно как миссионерскую дисциплину. Как объясняет Б. Макла¬
рен, богословие - это церковь, размышляющая о своей вести и значении.3
Важным фактором формирования экклезиологии движения стало
использование его богословами модели царства Божьего как методоло¬
гической платформы для деконструкции всех аспектов церковной жиз¬
ни и устройства, а также переосмысления роли церкви в Божьем плане.
Д. Паджитт высказывает предположение, что церковь не обязательно
находится в центре Божьих намерений. Бог действует в мире, и церковь
имеет выбор - присоединиться к нему или нет.4 Иными словами, модель
царства редуцирует значение церкви. Внимание, отводившееся церкви,
направляется на расширение царства Божьего. Р. Андерсон предпринима¬
ет попытку обеспечить богословское обоснование этого смещения акцен¬
тов, говоря, что «авторы Евангелий только дважды упоминают о церкви,
без каких-либо предположений о том, что целью Иисуса было создать ее
как отдельное и священное место... Он пришел не для того, чтобы постро¬
ить царство здесь на земле, а для расширения возможностей других лю¬
дей жить жизнью царства. В то время как церковь, как правило, склонна
отделять себя от мира из-за своей религиозной природы, царство Божье
пронизывает и преображает мир благодаря своему светскому характеру.
Вот почему Дух Христа скорее призывает нас быть учениками царства,
3 McLaren, Generous Orthodoxy, 105.
4 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 42.
263
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
а не церкви».1 Целью движения провозглашается создание свободных
и творческих сообществ последователей Иисуса, которые провозглаша¬
ют царство во всем, что делают; потому все церковные формы считаются
вторичными. Так, Макларен определяет новую церковь как сообщество,
формирующее учеников, которые трудятся ради освобождения и исцеле¬
ния мира, базируясь на Иисусе и благой вести евангелия.1 2
Поскольку царство превосходит церковь, оно не ограничивается ин¬
дивидуальным спасением, религией или духовностью, поскольку «в пер¬
вобытном месте - среде обитания человека - не было полярности или
напряженности в отношениях священного и светского, а только между
Богом и сотворенным порядком».3 Поэтому, как считают богословы дви¬
жения, царство Божье - это способ жизни, который Рей Андерсон на¬
зывает «светским таинством». Это таинство царства Божьего включает
в себя жизнь согласно определенному Богом порядку, но не обязательно
предусматривает личное спасение. Один из последователей движения,
Бред Сесиль, подчеркивает, что миссия его сообщества «миссионерская,
но не в том понимании, что мы пытаемся спасти всех людей, с которы¬
ми вступаем в контакт в культуре, чтобы царство продвигалось вперед
и Христос мог действовать. Напротив, мы пытаемся сделать наше сооб¬
щество таким местом, где вы можете ощущать царство Божье, и мы не ду¬
маем, что необходимо спасти всех прежде, чем это произойдет».4 Появля¬
ющиеся церкви больше фиксируют внимание на изменении жизни людей,
чем на смене их убеждений. Задачей церкви видится не обращение лю¬
дей, а создание условий, при которых они могут познакомиться с жизнью
в царстве Божьем.
Наверняка самой важной чертой понимания церкви в контексте мо¬
дели царства Божьего становится ее инклюзивность. Как подчеркивает
Б. Макларен, «тайное послание Иисуса» содержит революционную идею,
согласно которой «царство Божье будет радикально, скандально инклю¬
зивным».5 В своей более известной книге он подробнее объясняет эту
мысль: «Моя миссия не состоит в том, чтобы выяснять, кто уже благосло¬
вен, а кто - нет, или не может быть благословенным. Мой призыв - быть
благословенным, чтобы я мог благословлять каждого... Исходя из тако¬
го понимания, мы обращаем меньше внимания на то, чье происхожде¬
ние, обряды, доктрины, структуры и терминология правильны, и больше
1 Anderson, Emergent Theology for Emerging Churches, 111.
2 McLaren, Everything Must Change, 292.
3 Anderson, Emergent Theology for Emerging Churches, 103.
4 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 129.
5 McLaren, Secret Message of Jesus, 94.
264
Глава 3. Особенности учения движения
подчеркиваем то, чьи действия, служение, благовестие, милосердие и эф¬
фективность благи... Мы здесь, чтобы присоединиться к Богу в миссии
принесения благословения нашему нуждающемуся миру. Мы надеемся
принести Божье благословение вам, кем бы вы ни были, во что б вы ни
верили, и если вы хотите присоединиться к нам в этой миссии, а также
к вере, создающей и подпитывающей ее, вы можете [это сделать]».6 Б. Ма¬
клафлин предлагает рассматривать инклюзивность экклезиологии цар¬
ства с трех точек зрения.
Во-первых, многие лидеры Появляющейся церкви отказываются от
суровых критериев фиксированного церковного членства, побаиваясь,
что жесткие рамки будут формировать отношения «мы - они», которые
будут отталкивать неверующих от церкви. Они считают за лучшее раз¬
вивать церковную модель «с открытым кодом» (open source), устраняю¬
щую границы между верующими и неверующими. Акцент на открытости
приводит к общей практике принципа «принадлежности перед обрете¬
нием веры». Движение считает, что самый мощный способ явить царство
Божье и помочь людям принять в нем участие - это позволить им беспре¬
пятственно и без ограничений принимать участие в жизни сообщества,
которое практикует ценности царства.
Во-вторых, царство Божье включает в себя следование за Богом во всех
сферах жизни, в частности, за рамками организованной церкви. Д. Пад-
житт высказывает убеждение, что «Евангелие призывает нас к участию
в Божьих делах везде, где мы их обнаружим».7 Марк Скандретте подроб¬
нее развивает эту мысль: «Мы неверно поставили вопрос. Мы начинали
с размышлений о том, какой должна быть форма церкви, тогда как нужно
размышлять о том, что означает жизнь Иисуса в это время и в этом ме¬
сте. А теперь, вместо того чтобы заниматься новыми формами церкви, мы
фокусируем внимание на поиске Царства».8 Отрицая понимание церкви
как организации и возрождая понятие церкви как организма, богословы
движения считают традиционные церкви пережитком концепции «хри¬
стианского мира» - средневековой теории церковно-государственных
отношений. Они разделяют убеждение в том, что ранняя церковь была
полностью керигматической и харизматической, а ее становление как ор¬
ганизации состоялось позже в результате постапостольской трансформа¬
ции христианства.
В-третьих, инклюзивность приводит движение к толерантному и дру¬
жественному отношению к другим религиям. Поскольку миссия цар¬
ства Божьего больше касается социальной трансформации, чем личного
6 McLaren, Generous Orthodoxy, 223,234.
7 Doug Pagitt, “The Emerging Church and Embodied Theology,” 131.
8 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 49.
265
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
спасения, Появляющаяся церковь чрезвычайно открыта к другим веро¬
исповеданиям. Иногда общины движения включают как христиан, так
и нехристиан. Это делается с целью избавиться от дифференциации
между «мы» и «они», которая воспринимается как дискриминационная
и разрушительная. Питер Роллинз говорит: «Мы снимаем акцент с идеи
о том, что у христиан есть Бог, а у всех остальных - нет, стремясь к уча¬
стию в открытом двустороннем разговоре. Это не означает, что мы ока¬
зались в плену релятивизма; как и ранее, мы верим в уникальность соб¬
ственной традиции, однако считаем, что она учит нас быть открытыми
ко всем. Мы также искренно открыты к тому, что можем ошибаться в от¬
ношении отдельных вопросов и, возможно, всех наших убеждений, хотя,
в то же самое время, мы полностью преданы им».1 Гиббс и Болджер из¬
учили опыт ряда церквей, которые на практике воплощают этот подход,
в том числе общину «Аспекс» в Лас-Вегасе. Один из ее лидеров сказал
следующее: «Мои друзья-язычники также являются для меня церковью.
Когда я с ними, я провожу время с Иисусом, потому что он - со мной.
Моя община с этими актерами из Лас-Вегаса столь же сильна, как и мое
христианское содружество, и я понемногу представляю им Иисуса».1 2 Этот
пример иллюстрирует центральную идею понимания церкви в модели
царства Божьего: «вне Христа нет спасения, однако спасение есть вне
христианства».
Эклектический и экуменический характер отношения к другим ре¬
лигиозным направлениям рассматривается Б. Маклареном в «Велико¬
душной ортодоксии» как один из основных признаков церкви будущего.
В частности, Макларен говорит, что в определенной мере может отож¬
дествить себя с большинством христианских традиций веры - с еванге¬
лическими христианами, протестантами, либералами, консерваторами,
харизматиками, фундаменталистами, кальвинистами, анабаптистами,
англиканами, методистами и католиками. Он очерчивает этот метод как
стремление охватить лучшие аспекты многих традиций и исторических
течений христианской веры и интегрировать их, получив в результате но¬
вый, великодушный подход, согласно которому целое больше суммы его
частей.3 Более того, согласно взглядам Макларена, церковь будущего будет
характеризоваться снижением роли доктринальных отличий. По словам
Д. Франке, автора предисловия к «Великодушной ортодоксии», ход мыс¬
лей Макларена развивается в русле концепции Л. Ньюбигина, который
высказывал собственную позицию в отношении Христа и спасения в та¬
ких рамках: эксклюзивизм - в значении признания уникальности истины
1 Ibid., 132.
2 Ibid., 108.
3 McLaren, Generous Orthodoxy, 18.
266
Глава 3. Особенности учения движения
откровения в Иисусе Христе, а не отрицание возможности спасения за
рамками христианской веры; инклюзивизм - в смысле отказа от ограни¬
чения спасающей Божьей благодати только христианами, а не понимание
других религий как спасительных; плюрализм - понимание признания
благодатной деятельности Бога в жизни каждого человека, а не отрица¬
ние уникальной и решающей природы действия, совершенного Богом во
Христе. В подобном духе формулирует свою позицию и Макларен: «Хри¬
стианская вера должна стать... для других религий мира гостеприимным
другом, а не угрозой. Мы должны восприниматься защитниками их на¬
следия, защитником против общих врагов, а не как один из врагов. Как
Иисус пришел первый раз не разрушить закон, а исполнить его, не судить
людей, а спасти их, я верю, что он придет во второй раз не уничтожать или
осуждать (ничего, кроме зла), а чтобы искупить и спасти все, что может
быть искуплено и спасено».4
На концептуальном уровне эти идеи развиваются в официальном
«Порядке и правилах жизни» сообщества «Эмерджент». Среди основных
ценностей и практик движения идет речь также об «обязанности перед
церковью Христа во всех ее формах».5 В частности, участники движения
провозглашают свою решимость «служить церкви во всех ее проявле¬
ниях - православной, католической, протестантской, пятидесятнической,
анабаптистской». Документ декларирует «глубокую экклезиологию», ко¬
торая отказывается принимать одни формы церкви и отрицать другие,
исходя из тезиса, что каждая из них имеет как слабые, так и сильные сто¬
роны. «Неудержимое распространение несправедливости и греха в на¬
шем мире - говорится в документе - требует искреннего и объединенного
ответа христиан всех деноминаций, начиная с исторических и иерархиче¬
ских церквей, поместных церквей и общин и даже до самых спонтанных
и неформальных проявлений церкви.
Стоит отметить, что «глубокая экклезиология» Макларена позволяет
сделать вывод, что его представления о церкви как контркультурном со¬
обществе не вполне убедительны. Акцентируя первоочередное значение
существования церкви в мире и для мира, а также энергично критикуя
традиционную евангелическую парадигму, в которой наличие опреде¬
ленных практик или убеждений служило лакмусовой бумажкой, опре¬
деляющей сотериологическое состояние человека, Макларен упускает
из вида важность контркультурного измерения существования церкви
в мире. Он вспоминает о таком понятии, однако в его трудах сложно об¬
наружить обоснование отличий церкви от мира, что связано с обострен¬
ным вниманием Макларена к опасности изоляционизма и эгоистического
4 Ibid., 254.
5 Jones, New Christians, 222-223.
267
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
самосохранения. Макларену и его последователям стоит прислушаться
к предостережению Роуэна Уильямса о том, что значимость церкви для
мира на самом деле лежит в основе ее отличия от существующих моделей
человеческих отношений. В своем эссе «Воплощение и восстановление
общины» Уильямс обращается к англиканскому богословскому осмыс¬
лению воплощения, рассматривающего церковь не как особую систему
человеческих отношений, а как место, где другие отношения становятся
понятными, где становится возможным углубление и закрепление этих
отношений.1 Богословие воплощения видит свою задачу только в том,
чтобы поставить существующие социальные модели на прочную основу.
Опасность такого подхода состоит в том, что он предусматривает приня¬
тие человеческих отношений в таком виде, в котором они предстают нам.
Уильямс предлагает несколько иное направление, которое опирается на
понимание церкви как социального сообщества, не имеющего наперед
заданных рамок, но осознающего природу своей самобытности и обосо¬
бленности. Уильямс подчеркивает, что церковь, которая не имеет хотя бы
некоторых характеристик «секты», не может выступать в качестве факто¬
ра преобразований.
1 Rowan Williams, “Incarnation and the Renewal of Community,” in On Chris¬
tian Theology, by R. Williams (Oxford: Blackwell, 2000), 233.
268
ПРАКТИКИ ДВИЖЕНИЯ
Особое внимание движения к идее царства Божьего обусловливает
расширение его смыслового поля в пользу ортопраксии. В применении
к экклезиологии этот подход проявляется в том* что за ориентир берутся
не ортодоксальные убеждения, а эффективная практика. Практическая
экклезиология Появляющейся церкви также определяется ее неприятием
модернизма и признанием постмодернистского поворота как новой ми¬
ровоззренческой парадигмы. Считая церкви прагматического евангели¬
ческого движения наиболее полным воплощением модернистского проте¬
стантизма, богословы движения формируют свое учение о практической
жизни церкви как антитезис модернистскому христианству, характери¬
зуемое ими как «ориентированное на рынок», тогда как Появляющаяся
церковь ориентируется на миссионерское служение. «Ориентированные
на рынок» церкви направляют свои усилия и ресурсы на привлечение
потребителей, измеряют успех количеством членов церкви и слепо заим¬
ствуют новейшие успешные технологии той или иной «мегацеркви» для
того, чтобы применять их в своем контексте. В противовес модернист¬
ским, рыночно ориентированным церквям, движение предлагает орга¬
низовать все сферы церковной жизни вокруг миссии. Именно под этим
углом зрения и происходит переосмысление основных компонентов жиз¬
ни церкви - руководства, литургии, поклонения и благовестия. Основ¬
ным действующим персонажем в ориентированных на миссию церквей
выступают не отдельные верующие, а локальные сообщества.
Одна их характерных особенностей практики Появляющейся церкви -
подчеркнутое внимание к опыту и мистицизму. Фрэнк Виола отмечает,
что Появляющаяся церковь вновь разжигает здоровый интерес к христи¬
анским мистикам, которые выдвигали на первый план духовную встречу,
а не академические знания о Боге и Библии. Такого рода заявления показа¬
тельны для многих участников движения, они - следующий шаг в продви¬
жении к эмпирическим пределам познания Бога. Дэн Кимбелл говорит:
«Согласно старой парадигме, если вы имеете правильное учение, то будете
269
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
переживать Бога. Новая парадигма гласит - если вы переживаете Бога,
у вас будет правильное учение».1 Чэд Холл говорит о своих постмодерни¬
стских современниках: «Они чрезвычайно эмпиричны... они учатся, ра¬
стут, развиваются и живут на основании своего собственного пережива¬
ния истины, а не согласно чужой встрече или пересказу о встрече. Исходя
из акцента на опыте, постмодернисты могут поклоняться лучше в такой
среде, которая поощряет и позволяет им встречаться с Богом (и истинами
о Боге) лично». На этом основании переосмысливается цель церковной
жизни, которая видится в том, «.. .чтобы люди встретились с Богом через
молитву, музыку, медитацию и участие всех пяти органов чувств...»}
Ключевым практикам движения посвящено исследование Т. Джонса.1 2 3
Опираясь не неоаристотелевскую этику А. Макинтайра и С. Хауэрваса,
а также экклезиологическую таксономию Н. Хили,4 он определяет «кон¬
кретные практики», которые регулярно происходят в определенном месте
и времени, и «практики добродетели», более эфемерные и менее завися¬
щие от пространственно-временных ограничений. К первой группе прак¬
тик Джонс относит причастие, поклонение, проповедование и общение,
ко второй - гостеприимство, богословие, создание искусства, священство
всех верующих и сакральное пространство.
4.1. Лидерство «с открытым кодом»
Среди участников движения распространена точка зрения, что мо¬
дернистская церковь ошибочно определила содержание церковного руко¬
водства, сосредоточив его вокруг борьбы за власть и контроль. В резуль¬
тате, по словам Д. Кимбела, современные лидеры церкви чаще выступают
в роли корпоративных менеджеров, а не духовных вождей. С. Берк при¬
ходит к еще более радикальному выводу: «Нам нужна новая парадигма
лидерства. Наша нынешняя модель, кажется, имеет мало общего с Пи¬
санием. Она не отвечает (стилю руководства - P. С.) Иисуса Христа или
кого-либо из библейских «великих».5 Берк считает, что современный цер¬
ковный лидер больше похож на гида, работа которого состоит в том,
1 Kimball, Emerging Church, 188.
2 Chad Hall, “Forward to the Past: Ancient Christianity and the Future of the
Church,” CoolChurches, March 24,2007.
3 Jones, Church Is Flat, 99-100.
4 Nicholas M. Healy, “Practices and the New Ecclesiology: Misplaced Concrete¬
ness?,” International Journal of Systematic Theology 5, no. 3 (2003): 287-308.
5 Spencer Burke and C. Pepper, Making Sense of Church: Eavesdropping on
Emerging Conversations about God, Community, and Culture (Grand Rapids: Zondervan,
2003), 39.
270
Глава 4. Практики движения
чтобы сказать другим, что они должны делать, или героя, думающего, что
он должен быть образцом для других.
Отказ от модернистских представлений о церковной власти и репрес¬
сивного стиля руководства считается необходимым условием для того,
чтобы церковь могла воплощать в жизнь опыт царства Божьего. Гиббс
и Болджер подчеркивают, что движение ориентируется на нормативные
формы руководства, явленные в бытии Троицы, которое характеризует¬
ся общностью, взаимным принятием и общим служением. Поэтому но¬
вые церкви в своем стремлении практиковать ценности царства Божье¬
го избегают видов жестокого контроля в руководстве, оставляя за ним
стимулирующую роль и иногда экспериментируя с идеей группы без ли¬
дера (правда, рано или поздно во всех конгрегациях появлялась та или
иная форма лидерства). Общины движения, как правило, отказываются
от иерархических систем управления, отдавая приоритет децентрализо¬
ванному подходу, коллективному стилю лидерства, привлечению всех
участников к принятию решений. При этом, соответственно с ключевым
постмодернистским принципом плюрализма, подчеркивается важность
свободы каждого верующего, нерушимость его права на собственную
мысль, способ жизни. Как известно, плюрализм провозглашает отсут¬
ствие универсального принципа, интегрирующих идей как в познании,
так и в человеческом мире. Поэтому всякое единство, интеллектуальное
или организационное, считается по своему характеру связанным с тота¬
литаризмом, все формы которого должны быть отброшены.
Основной вектор обвинений Появляющейся церкви в адрес традици¬
онных (особенно евангелических) церквей касается их взаимосвязи с мо¬
дернистской эпистемологией, которая, как они полагают, привела к преуве¬
личенной роли человеческой рациональности и индивидуализма, а также
к пониманию христианской веры как системы абстрактных богословских
высказываний. Исходя из этого предположения, Появляющаяся церковь
подвергает острой критике устоявшийся подход к проведению богослу¬
жения, основным компонентом которого служит получасовая пасторская
проповедь. Считается, что пастор-учитель (как правило, мужского пола)
обладает соответствующим духовным авторитетом для проповеди своего
понимания истин Писания. Во время проповеди он излагает толкование
библейского текста и призывает слушателей применять эти принципы
в повседневной жизни. Появляющаяся церковь отрицает мысль о том, что
истины Писания выражаются только или главным образом в наборе док¬
тринальных утверждений. Это не означает, что церковь игнорирует иссле¬
дование Писания или стремится исключить изучение Библии из корпора¬
тивного поклонения. Она развивает подход, согласно которому истины
Писания должны не только передаваться вербальными средствами, но
271
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
и воплощаться в духовных дисциплинах, ритуалах и самое главное в слу¬
жении другим. Этот аспект христианской веры, который касается ее во¬
площения и общинного выражения, был утрачен в эпоху модернизма. И,
как считают идеологи Появляющейся церкви, именно постмодернизм от¬
крывает необходимое концептуальное пространство, в котором эти утра¬
ченные аспекты христианской веры могут быть восстановлены.1
Учитывая нестабильность постмодернистского контекста, Появляю¬
щаяся церковь пытается формировать лидерскую модель по принципу
динамичной, гибкой и самоорганизованной системы, открытой к измене¬
ниям и адаптации. Цель этих децентрализованных лидерских структур -
способствовать диалогичности и подлинным отношениям в сообществах,
ориентирующихся на достижение современников. Разрабатывая модели
руководства, богословы Появляющейся церкви стремятся ориентиро¬
ваться на новозаветные и постапостольские практики. Они убеждены,
что ранняя церковь действовала главным образом как сеть поместных
общин и домашних групп, связанных особыми отношениями. Церковь
объединяла не централизованная организационная структура, стандар¬
тизованные процедуры или иерархические полномочия, а узы общения,
обучения и взаимной поддержки.1 2 В литературе движения понятие «сеть»
включает в себя массу ссылок на компьютерные технологии. «Средства,
с помощью которых “появляющиеся” христиане собираются в сообще¬
ства - говорит Тони Джонс - имеют много общего с чертами программно¬
го обеспечения с открытым кодом и систем “вики”».3 По мнению Джонса,
следующие характеристики Википедии действуют также в Появляющих¬
ся церквях (Викицерковь): открытый доступ, доверие, взаимная ответ¬
ственность, мобильность, взаимосвязь и «полный беспорядок». Следует
отметить, что открытый код не означает анархии. Открытая организация
источника ценит определенный уровень структуры и ясности целей. Осо¬
бенная ценность модели открытого кода состоит в понимании того, что
попытки контролировать и направлять процесс ограничивает творчество
и инновации.
Достаточное взвешенный подход к лидерству в новых церквях фор¬
мулирует англиканский богослов И. Мобсби. Он отмечает, что в пост¬
христианском и постмодернистском контексте лидер общины должен
проявлять способность представлять, предвидеть, создавать возможно¬
сти, обеспечивать ресурсы и выступать в роли посредника. Однако при
1 Christopher Dorn, “The Emergent Church and Worship,” Reformed Review.
A Theological Journal of Western Theological Seminary 61, no. 3 (2008): 136.
2 Dwight Zscheile, “Social Networking and Church Systems,” Word & World 30,
no. 3 (2010): 251.
3 Jones, New Christians, 182.
272
Глава 4. Практики движения
этом также должна существовать определенная форма видимой струк¬
туры управления и подотчетности, которая обеспечивает безопасность
и границы сообщества.4 Однако власть и полномочия лидера не должны
основываться на институциональной, позиционной или академической
основе. Это означает, что властные полномочия в общине не принадле¬
жат исключительно рукоположенному, конфессиональному персоналу
или интеллектуальной элите. С этой целью во многих церквях движения
пастор принимается на неполный рабочий день, при этом сотрудники,
которые не имеют статуса священнослужителей, работают на постоян¬
ной основе. Кроме этого, пасторы главным образом проповедуют не из
отдаленной сцены или кафедры, приподнятой над аудиторией, а из сре¬
ды собрания (многие новые церкви сознательно отказываются от сцены
или кафедры). Этот шаг должен символически указывать на то, что новые
общины пытаются преодолеть отличия между духовенством и мирянами,
которые возвращают свою роль движущей силы служения церкви, в том
числе поклонения. Поскольку литургия вырастает из жизни всей общины,
то все члены церкви могут принимать участие в формировании порядка
богослужения. Новые церкви предлагают подготовку проповедей всей об¬
щиной, открытый микрофон (возможность делиться опытом, ставить во¬
просы и отвечать), дискуссии на интернет-форумах о прошлых и будущих
темах проповедей. «В постмодернистской среде церковь должна отойти от
понимания проповедника как образованного эксперта, обособленного от
аудитории - подчеркивает Джейсон Кларк - напротив, проповедь должна
стать процессом объединения и диалога».5 Отказываясь от позиционного
или экспертного критерия лидерства, Появляющиеся церкви обращают
первоочередное внимание на характер, компетентность, духовные дары,
а также на моральный и духовный авторитет руководителей.
Среди общин Появляющейся церкви набирает вес органическая мо¬
дель, в которой лидерство истолковывается как взаимодействие и взаи¬
мовлияние всех участников. При таком подходе лидерство не привязано
к конкретной позиции или роли, а распределяется по всей организации.
Участники сообщества так или иначе принимают участие в процессе ру¬
ководства, большинство решений принимаются коллегиально. Эту прак¬
тику можно сравнить с джазовым оркестром, в котором музыканты по¬
очередно берут на себя инициативу и импровизируют. Таким образом,
в общине растет уровень посвящения, подотчетности и ответственности,
4 Ian Mobsby, Emerging and Fresh Expressions of Church: How Are They Authen¬
tically Church and Anglican? (London; Moot Community Publishing, 2006), 64-65.
5 Jason Clark, “Via Media; The Necessity of Deeper Theological Reflection for
the Genuine Renewal of Church in the Emerging Culture and Context” (DMin thesis,
George Fox Evangelical Seminary, 2006), 84.
273
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
больше ценятся разнообразие мыслей и точек зрения. Кроме этого, ор¬
ганичная модель лидерства, создавая необходимое пространство для
свободы, творчества и инноваций, обеспечивает церковную структу¬
ру гибкостью и способностью адаптироваться к изменениям контекста.
В сравнении с классическим церковным стилем руководства, органиче¬
ская модель представляет собой радикальную смену теорий лидерства,
общины и церковной структуры. Она предусматривает отказ от обычных
понятий контроля, порядка и иерархии в пользу доверия, признания не¬
прерывности перемен и уважения ко всем участникам общины.1
4. 2. Практики духовного формирования
Участники постмодернистских церквей обращают особое внимание
на популярные в последнее десятилетие практики духовного формиро¬
вания. Их возрождению и переосмыслению в современном контексте по¬
ложили начало Ричард Фостер, квакерский богослов, основатель Центра
духовного формирования «Реноваре» и автор известной книги «Просла¬
вление дисциплины», а также американский философ и писатель Даллас
Уиллард. Под духовным формированием чаще всего подразумевается
целенаправленное применение практик и дисциплин, углубляющих веру,
способствующих духовному росту верующего и достижению им высоких
моральных стандартов.
Современным концепциям духовного формирования присущи по¬
пытки синтезировать богословие и содержащиеся в Библии практики
с историческим опытом христианских церквей (иногда и других религий,
в частности, дзен-буддизма и йоги). Хотя определения духовного форми¬
рования часто отличаются, есть также объединяющие их общие черты.
Так Д. Уиллард определяет духовное формирование как «процесс транс¬
формации глубочайших аспектов человеческого бытия таким образом,
что его природные проявления становятся поступками Христа, осущест¬
вленными в силе Христа».1 2 Еще один известный богослов движения, Кен
Боа, понимает под духовным формированием «направленный благодатью
процесс развития, в котором душа возрастает в подобии Христу».3 Боа
1 Gayle С. Avery, Understanding Leadership: Paradigms and Cases (London:
Sage, 2005), 29-30.
2 Dallas Willard, “Spiritual Formation: What It is, and How It is Done,” accessed
July 2006, http://www.dwillard.org/articles/artview.asp?artID=58. Детальнппе див.
його книги: Dallas Willard, The Spirit of the Disciplines: Understanding How God Chang¬
es Lives (HarperCollins: New York, 1991), Renovation of the Heart: Putting on the Char¬
acter of Christ (Colorado Springs: NavPress, 2002).
3 Кеннет Боа, Преображенный в Его образ. Библейский и практический
подход к духовному формированию, 515, http://www.kenboa.org/russian/conformed.
274
Глава 4. Практики движения
подчеркивает, что на фоне распространения релятивизма и скептицизма,
растущей заинтересованности в духовности и падения авторитета хри¬
стианства в постмодернистском мире, среди либеральных христиан на¬
бирают популярность буддийский тантризм, техники индуистской меди¬
тации и языческий символизм. Тем не менее, по мнению Боа, существуют
подлинные, библейско-фундаментальные, проверенные жизнью подхо¬
ды к духовной жизни, которые служат основой самореализации многих
групп христиан. По его словам, в отличие от нехристианских духовных
теорий и практик, библейская духовность - «это христоцентричная ори¬
ентация в каждой области нашей жизни, черпающая силу из присутствия
посреднической силы Духа Святого, обитающего в нас. Это - паломниче¬
ство духа, начинающееся с дара прощения и жизни во Христе, а продол¬
жающееся через веру и послушание. Поскольку оно базируется на отно¬
шениях настоящего времени, его скорее можно назвать паломничеством
с Христом, а не к Христу. До тех пор, пока мы живем на этой земле, мы
не окончим этого путешествия. Оно не окончится до дня нашего воскре¬
сения, когда Господь полностью уподобит нас себе».4
Среди пропагандистов движения духовного формирования не суще¬
ствует общей мысли в отношении того, какие именно практики можно
считать полезными для уподобления Христу и достижения мистического
единения с Богом. Р. Фостер относит к таким практикам размышления
(медитации), молитву, пост, изучение, простоту, уединение, послушание,
служение, исповедь, поклонение, руководство и прославление. Издатель¬
ство «Интерварсити Пресс» издало серию книг «Формацио», каждая из
которых рассматривает отдельную духовную дисциплину. В частности,
вышли в свет книги, посвященные дисциплинам, предложенным Фо¬
стером, а также таинствам, тишине, ведению дневника, духовному мен¬
торству, паломничеству, соблюдению «субботы», молитвочтению (lectio
divina) и потребности в духовных наставниках. Бывший пастор-учитель
влиятельной евангелической мегацеркви относит к духовным дисципли¬
нам «любую деятельность, которая может помочь мне обрести силу жить
такой жизнью, которой учил и которую моделировал Иисус».5 Итак, с его
слов, не существует какого-либо ограниченного списка духовных практик.
Несмотря на популярность дисциплин духовного формирования
в разных христианских кругах, по мнению богословов из фундамента¬
листского лагеря, это движение обеспечивает платформу, на основании
которой среди протестантских церквей все большее развитие получа¬
ет заинтересованность практиками созерцательной духовности, более
4 Ibid.
5 John Ortberg, The Life You’ve Always Wanted: Spiritual Disciplines for Ordinary
People (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 48.
275
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
характерных для средневековых католических мистиков и монахов, чем
наследников Реформации. Духовное формирование иногда рассматри¬
вается как еще одно скоротечное увлечение младших поколений еванге¬
лических христиан, как новейший продукт на рынке религиозных услуг
современной потребительской культуры. При этом упускается из виду то,
что характер и динамика духовного формирования были важной сферой
христианской мысли и практики во все периоды истории церкви. Среди
аргументов в пользу отказа от практики духовного формирования звучат
заявления об отсутствии библейских оснований для духовных дисциплин
и их несоответствие классической реформатской сотериологии и доктри¬
не освящения. Особую обеспокоенность в консервативных евангеличе¬
ских кругах вызывает то, что большинство духовных практик, а также
их основные популяризаторы в наше время связаны с католической цер¬
ковью. Правда сама протестантская богословская традиция не возникла
ех пШ1о, она связана с богословским развитием католичества в позднее
Средневековье. В конце концов, даже радикальное несогласие с некоторы¬
ми католическими доктринами не должно исключать возможности пере¬
осмысления и творческого заимствования тех духовных практик католи¬
чества, которые коренятся в общей христианской традиции.
Практики духовного формирования стали одним из основных аспек¬
тов прикладного богословия Появляющейся церкви. Например, осно¬
ватель популярного веб-сайта ^heOOZE Спенсор Берк много пишет
о важности мистической практики переживания Бога. Он делится соб¬
ственным опытом трехдневного семинара молчания, который состоялся
под руководством католического мистика Б. Меннингера: «вскоре после
этого, рассказывает Берг, я перестал читать книги из общепринятого спи¬
ска евангелических христиан и начал устраняться от евангелического рас¬
порядка дня. Я открыл новых авторов и новые голоса в книжном магази¬
не - это Томас Мертон, Генри Нувен и Св. Тереза Авилльская. Чем больше
я читал, тем больше это меня интриговало. Судя по всему, созерцательная
духовность открыла мне абсолютно новый способ понимать и переживать
Бога. Меня глубоко взволновали такие произведения, как «Облако неве¬
дения», «Темная ночь души» и ранние труды отцов-пустынников».1 Берк
активно пропагандирует «созерцательную духовность», которая исполь¬
зует древние мистические практики для достижения измененного состо¬
яния сознания и коренится в мистицизме. Ее основная форма - созерца¬
тельная молитва. Эта духовная практика была разработана в 1970-х годах
католическими монахами Т. Китингом, У Менингером и Б. Пенингтоном
1 Spencer Burke, “From the Third Floor of the Garage: The Sto¬
ry of TheOOZE,” 1heOOZE.com, March 2, 2007, http://theooze.com/church/
from-the-third-floor-of-the-garage-the-story-of-theooze.
276
Глава 4. Практики движения
на основании методов описанных в мистическом трактате «Облако неве¬
дения» (XIV ст.), а также под влиянием практики дзен-буддизма. По сло¬
вам Т. Китинга, ее цель состоит в том, чтобы перейти к прямой встрече
с Богом на уровне веры и внутренней тишины.
Вероятно, самым известным практиком и популяризатором молитвы
в XX веке был католический монах-трапист Томас Мертон (1915-1968).2
О собственном пути к духовности и католичеству он рассказал в извест¬
ном автобиографическом бестселлере «Семиярусная гора» (1948). Его
труды отражают близкое знакомство с католическим мистическим бо¬
гословием, а также влияние восточного мистицизма, в частности дзен-
буддизма. В 1968г. он совершил поездку на Восток, во время которой
встретился с Далай-ламой, отразив свои впечатления о восточной ду¬
ховности в «Азиатском журнале». Мертон учил, что задача созерцания
состоит в таком подчинении Богу, когда он получает полную власть над
человеком. Первый шаг к созерцанию - вера, начинающаяся с восхожде¬
ния к Христу, который учит через церковь. Созерцание - это объединение
человеческого разума и воли с Богом в акте чистой любви, приводящий
нас к контакту с таким Богом, каким он есть на самом деле.
К основным сторонникам духовного формирования в кругах Появ¬
ляющейся церкви можно отнести Т. Джонса и Г. Смолли.3 Тони Джонс
не только популяризирует средневековые духовные упражнения, но
и поддерживает эксперименты с разного рода восточными практиками
(медитацией, йогой). Он подчеркивает, что «христианская практика (ме¬
дитация) неразрывно связана с молчанием, молитвой Иисуса, сосредото¬
ченной молитвой, все это объединяется с популярными ныне на Западе
восточными религиями, что приводит к появлению книг с такими загла¬
виями, как «Христианский дзен» и «Христианская йога». В то время как
некоторых христиан это раздражает, другие узнают, что Бог раскрывается
во всей полноте истины и не имеет значения, из какой религии она ис¬
ходит».4 Увлечение Джонса и других авторов движением мистическими
практиками (впрочем, как это уже не раз происходило на протяжении
истории) приводит к отрицанию христианства и становится платформой
инклюзивизма, за которым стоит монистический взгляд на Бога как на
«божественную творческую энергию».
2 На украинском языке изданы следующие его книги: Томас Мертон, Hoei
зерна контемпляцп (Льв1в: Св1чадо, 2009); Роздуми на caMomi (Льв1в: Св1чадо,
1994). На русском языке увидели свет: Томас Мертон, Философия одиночества (М.,
2007); Одинокие думы (М.: Издательство Францисканцев, 2003).
3 Tony Jones, The Sacred Way: Spiritual Practices for Everyday Life (Grand Rap¬
ids: Zondervan, 2005); Gary Smalley, Sacred Pathways (Grand Rapids: Zondervan, 2002).
4 Jones, Sacred Way, 79-80.
Ill
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Подобные убеждения пропагандирует Леонард Свит, популярный
историк и футурист, идеи которого оказали влияние на зарождение По¬
являющейся церкви. В книге «Квантовая духовность» Свит говорит: «Че¬
ловек может быть верным последователем Иисуса Христа, не отрекаясь
от проблесков священного в последователях Яхве, Кали или Кришны...
Христианам необходимо деколонизированное богословие, чтобы доро¬
жить неподдельностью других вер, чтобы видеть и радоваться благому
и прекрасному».1 Отрицая уникальность христианства и пропагандируя
«духовность Нового света», Л. Свит рассматривает христианский Логос
как одну из метафор истины. Он считает, что каждая религия имеет «ко¬
ренную метафору», придающую ей глубину и сущность. Для китайцев
это - Дао, для индийцев - дхарма, а для христиан - Логос. Б. Макларен
также обосновывает своевременность возрождения древних духовных
традиций.1 2 Влиятельный богослов акцентирует важность выхода за рам¬
ки ограниченного круга духовных проявлений, связанных с протестант¬
ским фундаментализмом и евангелическим христианством. Он убежден,
что новая культурная ситуация скорее актуализирует необходимость
«свежей, творческой альтернативы, чем воинственный научный секу-
ляризм, напористый религиозный фундаментализм и невыразительная
аморфная духовность».3
4. 3- Проповедь как прогрессивный диалог
По мнению богословов Появляющейся церкви, традиционный стиль
коммуникации оказался под влиянием модернистских ценностей раци¬
онализма и индивидуализма. Это, в частности, проявляется в организо¬
ванных по возрастному признаку программах церковного обучения, в мо-
нологичной форме изложения с церковной кафедры и в классе. Основным
недостатком современной коммуникации, которую можно охарактеризо¬
вать как «объяснение истины», возвещаемое в основном вербальными
средствами, выступает ограничение возможностей для вопросов и не¬
уверенности. В отличие от этого рода коммуникации, не допускающей
1 Leonard Sweet, Quantum Spirituality: A Postmodern Apologetic (Dayton:
Whaleprints 1991), 130-131.
2 Brian McLaren, Finding Our Way Again: The Return of the Ancient Practices
(Nashville: Thomas Nelson, 2008). Эта книга - вступительный том к серии «Древние
практики» (The Ancient Practices Series) издательства «Томас Нельсон» (Thomas
Nelson). В рамках серии также вишли книги: Dan Allender, Sabbath (2008), Diana
Butler Bass, Sacred Journey (2009), Joan Chittister, The Liturgical Year (2009), Charles
Foster, The Sacred Journey (2009), Nora Gallagher, The Sacred Meal (2009), Scot McK-
night, Fasting (2009), Douglas LeBlanc, Tithing (2010).
3 Ibid., 5.
278
Глава 4. Практики движения
сомнений и специализирующейся только на предоставлении ответов, дви¬
жение предлагает использовать другую форму общения, которую С. Берк
характеризует с помощью метафоры «посредника». Ее суть состоит в том,
что церковь должна общаться способом, «отводящим мало времени на
проповеди, но много на разговоры, мало - на ответы, много - на вопро¬
сы, мало - на абстракции и высказывания, много - на рассказы и притчи,
мало - чтобы сказать, о чем необходимо думать, много - чтобы бросить
вам вызов думать самим, мало - на осуждение нерелигиозного, много - на
противодействие религиозному».4 Макларен считает, что эта смена спо¬
соба коммуникации - необходимое условие для того, чтобы представи¬
тели постмодернистской культуры могли услышать и принять евангелие.
Д. Паджитт развил одну из наиболее авторитетных проповедей.
На его гомилетические разработки существенное влияние оказали труды
Гарри Эммерсона Фосдика (1878-1869). В известном эссе «Что случилось
с проповедью?» (1928) ведущий представитель американского либерализ¬
ма XX столетия призвал отказаться от традиционной библейской разъяс¬
нительной проповеди из-за устарелости ее содержательного наполнения
и неактуальности лекционного метода передачи вести.5 Фосдик говорил,
что будущее за проповедью, предполагающей дискуссию, интеллектуаль¬
ное сотрудничество проповедника и его прихожан. На смену догматично¬
му монологу должен прийти диалог, в котором есть место откровенному
ответу на отрицания, вопросы, сомнения аудитории. В этом же русле фор¬
мулирует свою гомилетическую теорию Д. Паджитт. Он начинает с кон¬
статации того, что современная проповедь больше не работает, потому
что ею двигает стремление к контролю и к пасторской власти.6 Традици¬
онная методология проповеди «страдает от проблемы отношений», вы¬
званной тем фактором, что властолюбивый пастор становиться чужаком
в своей общине. По мнению Паджитта, такую проповедь можно охаракте¬
ризовать как «тонкую форму манипуляции», «акт насилия в сфере отно¬
шений», что превращает проповедь в механический и рутинный процесс.
Такая практика ранит и дегуманизирует общину, лишая ее личностной
составляющей, она - неэффективный способ «построения христианских
общин, стремящихся жить в гармонии с Богом, друг с другом и миром».
Вместо модернистского проповедования Паджитт предлагает новый вид
проповеди, который он называет «прогрессивным диалогом», то есть
проповедью, которая, прежде всего, ориентирована на диалог и развитие
4 McLaren, More Ready Than You Realize, 15.
5 Richard L. Holland, “Progressional Dialogue & Preaching: Are They The Same?,”
The Master’s Seminary Journal 17, no. 2 (Fall 2006): 207-222.
6 Doug Pagitt, Preaching Re-Imagined: The Role of the Sermon in Communities
of Faith (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 123-131,140-146.
279
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
взаимоотношений. Эта деконструированная форма проповеди подчерки¬
вает роль общины в «событии проповеди» - содержание проповеди созда¬
ется в рамках взаимоотношений между говорящим и слушателями, а лю¬
бые существенные изменения в содержании проповедуемой вести могут
быть только результатом этих отношений. Другими словами, содержание
и форма проведения диалога определяются отношениями в рамках общи¬
ны, поэтому он становиться мощным средством социализации.1 По Пад-
житту, важным результатом диалога становится привлечение к поиску
истины всех участников общины и преобразование Библии из сборника
правил в авторитетного участника общины. Таким образом, особенность
гомилетической перспективы Паджитта состоит в целенаправленном ди¬
алоге нескольких точек зрения и понимания христианской общины как
центра власти для проповеди. Свою концепцию Паджитт воплощает на
практике возглавляемой им общине «Притвор Соломона». По его словам,
в этой общине «проповедь - это не столько лекция или мотивационная
речь, сколько акт поэзии - слова формируются вокруг опыта людей, что¬
бы они могли получить глубокую связь с жизнью. Читая отрывки из Би¬
блии и наблюдая, как Бог взаимодействует в другие времена и в других ме¬
стах, мы лучше осознаем, как Бог взаимодействует с нами. Таким образом,
наши проповеди - не столько уроки, которые точно определяют наши
убеждения, сколько истории, приглашающие нас надеяться, размышлять,
принимать участие».1 2
Как и большинство богословов движения, Паджитт часто использует
понятие «история Бога», считая рассказ о ней «правильным импульсом
церкви» и «целью проповеди». Бытие церкви в современном глобальном,
плюралистическом мире - это «огромный подарок церкви», ведь цель ее
служения не навязать «повестку дня нашего клана», а «признать жизнь
Бога и участие в ней везде, где мы можем ее обнаружить». Поскольку
каждый человек имеет личные отношения с Богом, следовательно, о нем
может существовать столько представлений, сколько существует людей.
Другими словами, Паджитт акцентирует опыт и умаляет значение Писа¬
ния как способа самораскрытия. Паджитт также отбрасывает концепцию,
согласно которой для спасения необходимо поверить в препозиционные
утверждения, содержащиеся в Евангелии. Условие спасения - это при¬
соединение к истории Бога в мире через субъективный опыт. По словам
Паджитта, «каждый человек имеет опыт, понимание и перспективы; нет
такого человеческого существа, которое полностью лишено истины».
1 John S. Bohannon, Preaching and the Emerging Church: An examination of four
founding leaders: Mark Driscoll, Dan Kimball, Brian McLaren, and Doug Pagitt (Charles¬
ton, SC: CreateSpace, 2010), 60.
2 Pagitt, Church Re-Imagined, 166.
280
Глава 4. Практики движения
Следовательно, любой присутствующий на служении, даже если это
не христианин, приглашается принять участие в «акте проповеди», при¬
соединившись к диалогу. Паджитт говорит, что «мы прислушиваемся
к неверующим во всем - начиная с того, как мы расходуем наши деньги
и воспитываем детей, и заканчивая тем, как заботимся о своем теле и вза¬
имодействуем с окружающей средой». Поэтому, когда церковь поддержи¬
вает практику молчания неверующих, этим укрепляется мысль, что «про¬
поведь предназначена для поддержки безопасности церкви, а не чтобы
помочь нам установить связь со всеми сферами жизни».3
Большой интерес представляет гомилетический подход другого бого¬
слова движения - Б. Макларена. Один из основных источников изучения
его подхода - статья «Проповедуя постмодернистам».4 В ней рассматри¬
ваются восемь основных компонентов, которые необходимо учитывать
при разработке новой методологии проповеди: постмодернизм, тайна,
отношение, поэзия, беседа, опыт, община и искусство. Размещение пост¬
модернизма в начале списка указывает на подчиненное положение других
пунктов этой центральной идее. Макларен считает, что продолжающееся
смещение парадигм - переход от модернизма к постмодернизму - требует
радикальных перемен, необходимых для того, чтобы эффективно жить,
любить и проповедовать в современном мире. Он призывает современ¬
ных пасторов воспользоваться возможностью создания новой постмодер¬
нистской церкви, для созидания которой необходимо разработать новый
подход к проповеди или, скорее, сформировать «новую риторику», кото¬
рую можно определить оставшимися семью компонентами. Тайна, гово¬
рит Макларен, позволяет ослабить акцент на вопросе «Что есть истина?»,
хотя бы отчасти оставляя его без ответа. Вместо того чтобы провозгла¬
шать свои порожденные научными, аналитическими и рациональными
процессами модерна поучения с уверенностью и властью, проповедники
должны строить речи в более мягком стиле общения, который является
результатом принятия неизбежности тайны. Это не означает, что Макла¬
рен отрицает вообще существование определенности или абсолютной
истины, однако он полагает, что истина, возвещенная опосредованно,
воспринимается намного лучше, чем истина сообщенная непосредствен¬
но. Его философия непрямой коммуникации базируется на утверждении,
что если коммуникатор ставит слушателя в положение человека ошибаю¬
щегося, а себя позиционирует носителем правильной точки зрения, это
создает дополнительный барьер между ним и аудиторией. Лучше когда
3 Ibid., 229.
4 Brian McLaren, “Preaching to Postmoderns,” in Preaching with Power: Dy¬
namic Insights from Twenty Top Pastors, ed. Michael Duduit (Grand Rapids: Baker, 2006),
115-30.
281
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
коммуникатор выражает свое суждение, а потом дает слушателю возмож¬
ность самостоятельно решить, что он думает о своих отношениях с Бо¬
гом. Согласно ментальности тайны, цель проповеди в том, чтобы, усвоив
«постмодернистскую чувствительность», донести сообщение - понятное,
простое, важное и одновременно таинственное. В конечном итоге, по
мнению Макларена, постмодернистская тайна так или иначе восторже¬
ствует над модернистской версией четкого понимания истины, ведь про¬
сто невозможно все объяснить.
Под отношением Макларен подразумевает смирение, необходимое
для установления контакта с представителями поколения постмодерна.
Макларен настаивает, что в общении с ними модернистская заносчивость
становиться ограничивающим фактором. Проповедник должен высту¬
пать не в роли всезнайки, эксперта-ответчика, который силой содержа¬
тельных аргументов распространяет уверенность, знание и абсолютную
истину, а в роли духовного вождя, который ведет людей к тайне с помо¬
щью вопросов и диалога.
Фактор поэтичности должен постоянно напоминать постмодер¬
нистским проповедникам о необходимости осмысления роли дикции
в выражении истины. Язык постмодернистских проповедников должен
зиждиться на библейской модели, которая, по Макларену, в основном со¬
стоит из поэзии и искусства и не предназначена для восприятия в стиле
современных энциклопедических учебников или юридических кодек¬
сов. В постмодернистской среде возрожденная поэтическая проповедь,
которая задействует интуицию, воображение, удивление, благоговение,
поклонение, должна вытеснить прозаическую гомилетику, цепляющую¬
ся за технические, абстрактные, систематические и шаблонные средства
передачи Божьей истины. В то время как модернистская проповедь тонет
в море научной риторики, постмодерн ожидает возвращение искусства
в провозглашении духовных знаний.
Заметный компонент нового проповедования - понимание пропове¬
ди как разговора. По Макларену, слушатели лучше воспринимают пропо¬
ведь тогда, когда она отображает естественный ход разговора. Этот стиль
общения контрастирует с типичным модернистским подходом пропози-
ционных презентаций, в которых слушателю навязываются абстрактные
догматические формулировки. В проповеди проповедник должен стре¬
миться влиять на слушателей на основании диалога, честности и скром¬
ности, а не аргументов или контроля.
Опыт становится основной целью проповеди в контексте. Он нака¬
пливается в процессе обмена рассказами и приводит к более глубокому
пониманию евангелия. Макларен акцентирует роль общины как лучшей
герменевтики и объяснения евангелия. Воплощение сообщения в кон¬
текст общины в постмодернистской матрице имеет первоочередное
282
Глава 4. Практики движения
значение, оно обеспечивает новое самосознание и убежище от модерни¬
стского индивидуализма, изоляции и одиночества.
Искусство представляет последний из восьми компонентов, и оно
всеми своими проявлениями (музыка, театр, танец, визуальные эффек¬
ты) обеспечивает новые возможности и формы общения. Макларен по¬
лагает, что включение этих художественных элементов в провозглашение
библейских историй должно увеличить эффективность проповеди, со¬
здать возможность возвещать воплощение Бога в личности Иисуса Хри¬
ста творческим и понятным языком. Так, в своей церкви он представил
годичную серию кинофильмов «Бог в кино», которые становились про¬
логом углубленного обсуждения духовных тем. Замечание Тони Камполо
о том, что Б. Макларену недостает «дара различения», который помог бы
определить рамки использования продуктов светской культуры в служе¬
нии, представляется уместным. Камполо отмечает, что мысль о наличии
в светской культуре каких-либо глубоких истин, которые христианам сле¬
довало бы открыть, трудно отнести к христианскому мировоззрению.1
Новая философия проповеди неизбежно приводит Макларена к раз¬
работке соответствующей методологии проповедования. Традиционные
дедуктивно-индуктивные методы рассматриваются им в качестве руди¬
ментов модернистского стиля провозглашения, который более не актуа¬
лен в новой матрице служения. Макларен предлагает новую проповедь,
объединяющую использование абдуктивного метода, рассказа и искусства.
В соавторстве с Леонардом Свитом и Джерри Хасельмайером Макларен
определяет абдукцию как метод привлечения внимания людей и перене¬
сение их из современного мира в иной, где они обретают новое понима¬
ние.1 2 Вместо чрезмерной концентрации на анализе, пунктах и принципах
внимание проповедника смещается в сторону создания «абдуктивного
опыта» перемещения слушателей из их повседневной жизни. Этот опыт
невозможно обрести с помощью традиционных средств порядка, струк¬
туры, плана, определения проблемы, анализа причин, обоснованных ар¬
гументов, продуманных решений и практических шагов. Абдуктивный
опыт приходит путем включения в проповедь элементов неожиданности
и непредсказуемости, а также использования метафор, проблем, вопросов,
загадок, парадоксов и историй, что вкупе с дезориентацией, удивлением
и изумлением создает соответствующий контекст проповеди. Моделью
такого стиля проповедования считается Иисус Христос, который увлекал
1 McLaren and Campolo, Adventures in Missing the Point, 125.
2 McLaren, Sweet, and Haselmayer, A is for Abductive, 31. Абдукция - когни¬
тивная процедура принятия гипотез, предложенная Ч. С. Пирсом, который счи¬
тал, что выбирая среди множества гипотез наиболее существенные, исследовате¬
ли реализуют «абдукционный инстинкт», без которого развитие науки было бы
невозможным.
283
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
внимание своих слушателей с помощью притч. Проповедь Иисуса, по
мнению Макларена, также служит примером использования нарратив¬
ного метода, действенного в постмодернистской среде. Рассказы служат
более эффективным средством передачи истины и почтения к контексту,
чем традиционный подход толкования библейского текста.
Гомилетический подход Д. Кимбелла ориентируется на опыт пропо¬
веди Павла в Афинах (Деян. 17, 16-32), который показывает, что аудито¬
рии с разными мировоззрениями нуждаются в особых отправных точ¬
ках провозглашения евангелия. Поскольку большинство представителей
постмодернистской культуры незнакомы с библейской историей, то, как
и во время встречи Павла с афинянами, такой отправной точкой может
стать рассказ «великого нарратива» библейской истории. Это большое
повествование начинается не с апостола Павла, а с великой истории Бога,
который, как показано в Книге Бытия, сотворил все. Этот метарассказ -
определяющий компонент методологии проповеди Кимбелла. Пропо¬
ведование, говорит он, - это провозглашение «истории Бога и человека,
благой вести о царстве».1
Еще одним первостепенным аспектом новой философии проповеди
Кимбелл считает приспособление проповедника к способу мышления по¬
стмодернистской аудитории. Он настаивает, что современные слушатели
жаждут проповедей с глубоким смыслом и не удовлетворяются поверх¬
ностными ответами на вызовы жизни или тривиальными объяснениями
доктрин ада, достоверности Библии или исключительного пути спасения
через Иисуса Христа.2
Кимбелл считает, что проповедь в новом постхристианском окру¬
жении требует от проповедника учитывать три основные фактора. Во-
первых, проповедь должна быть «теотопической» ЦеоЩргся/), то есть
соединять разъяснительное и тематическое проповедование. Одновре¬
менное использование этих методов дает проповеднику возможность
развивать такое толкование Писания, которое точно передает его содер¬
жание и в то же самое время формирует богословское мировоззрение слу¬
шателей через рассказывание истории. Императив этого метода - наличие
у проповедника четкой богословской концепции, которую необходимо
объяснить в свете большой истории Библии. Такая проповедь делает слу¬
шателей участниками современной истории Бога. Для Кимбелла нарра¬
тивная методология проповедования означает не столько рассказывание
истории, сколько смешивание пропозиционной истины с метанарратив-
ной картиной Писания. Цель этой методологии, пишет Кимбелл, состоит
Kimball, Emerging Church, 172.
Ibid., 182.
284
Глава 4. Практики движения
в том, чтобы постхрисгианские слушатели могли увидеть мир сквозь при¬
зму большой картины библейского нарратива.3
Вторая особенность методологии проповеди Кимбелла предусматри¬
вает обязательное участие аудитории в «событии проповеди». Акт взаи¬
модействия, мультисенсорное участие слушателей в проповеди позволяет
им разделять кафедру с проповедником. Аудитория и проповедник вме¬
сте создают целостный обучающий опыт, сконцентрированный вокруг
определенной библейской темы, которая с помощью разных способов
(искусства, визуальных эффектов, молитвенных практик и личных свиде¬
тельств) развивается на протяжении всего служения. По Кимбеллу, цель
этого метода - помочь аудитории отойти от потребительского подхода
к проповеди и воспринимать ее как событие, которое привлекает всю об¬
щину, направляя ее на пути к личному опыту отношений с Богом.4 Ким-
белл отмечает: «Если цель нашей проповеди - вызывать перемены в пове¬
дении людей, которые учатся, чтобы стать учениками Иисуса, и если мы
сосредоточимся только на вербальной проповеди, исключив основанное
на опыте изложение, у нас не будет того влияния, на которое мы надеемся
в нашей новой культуре. Мы должны дать людям истинный опыт наряду
с истинным учением».5
Третий аспект методологии проповеди Кимбелла представлен диало¬
гом, который помогает развивать культуру взаимодействия и мышления
в контексте общины. Он считает, что Бог одобряет тех, кто стремится спра¬
шивать в ходе обучения. Когда дело доходило до подлинного диалога, то
евангелических христиан, говорит Кимбелл, слишком часто критиковали
за чрезмерную догматичность и консервативность. Вызванное этим не¬
доверие постмодернистского поколения к евангелическому христианству
можно преодолеть только с помощью откровенного разговора о наиболее
глубоких вопросах жизни, Писания и церкви. Цель диалога - смещение
внимание с проповедника к истории Писания. Кимбелл настаивает, что
именно проповедник несет ответственность за создание в церкви такого
этоса, который поощряет христиан быть исследователями Слова, а не за¬
висеть в изучении Писания от проповедника.
4. 4. Литургические практики: «древнее-будущее» поклонение
Непосредственным следствием призыва к возрождению христианства
как образа жизни стал интерес движения к античным и средневековым
1Ыа„ 188.
ИМ, 122-123.
ИМ 187.
285
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
литургическим практикам, которые воплощали в себе мысль, что не толь¬
ко интеллект, а целостная личность должна участвовать в прославлении
Бога. Эта тенденция, в частности, обретает поддержку у Р. Белла, который
говорит о необходимости заново открыть христианство как восточную
религию. «Юридические метафоры веры, пишет он, не освобождают об¬
раз жизни. Мы выросли в церкви, где люди знали девять стихов из Библии,
почему мы не говорим на иных языках, но никогда не переживали оше¬
ломляющего присутствия Бога».1 Т. Джонс также подчеркивает, что по¬
клонение должно задействовать все органы чувств верующего. Для этого
следует внести соответствующие изменения в церковную архитектуру, ос¬
вещение, музыкальное сопровождение богослужения. Почему это важно?
Джонс объясняет, что католическая, англиканская и православная церкви
становятся более привлекательными для молодого поколения, потому что
они предлагают трансцендентность в богослужении. Характеризуя бого¬
служебные практики Появляющихся церквей, Р. Уэббер отмечает, что их
последователи жаждут опыта тайны, благоговения, удивления, трансцен¬
дентности. Рациональный мир современности отбросил тайну, однако
«поклонение как вид искусства указывает на реальность инаковости, цель
и смысл человеческой истории, участие Бога в истории. Тайна приводит
нас к удивлению и благоговению».1 2 Еще в начале 1990-х годов Дэвид Бош
писал о реабилитации таких понятий как «метафора, символ, ритуал, зна¬
мение и миф, которые долгое время подвергались осмеянию со стороны
тех, кого интересует только “точное” выражение рационализма».3
Появляющиеся церкви обращаются к ценностям искусства и пережи¬
вания Бога, который должен пребывать в «месте», отличающемся от по¬
вседневного секулярного пространства. Это место должно отличаться от
привычного нам. Постмодернисты пытаются восстановить связь с тради¬
циями прошлого, поэтому они хотят узнать и понять значение символов,
использующихся в богослужении.4 Призыв вернуть в богослужение древ¬
ние духовные практики подпитывается мощным экуменическим импуль¬
сом, согласно которому евангелические и фундаменталистские традиции
оказались неспособными понять и заимствовать мудрость единой, святой,
апостольской церкви. Желание практиковать «древнюю-будущую» веру
становится своеобразной попыткой исправить недостаточную осведом¬
ленность евангелических христиан с античной и средневековой духов¬
ностью. За стремлениями движения возродить древние христианские
1 Crouch, “The Emergent Mystique,” 36.
2 Robert Webber, Worship Old and New: A Biblical, Historical, and Practical In¬
troduction (Grand Rapids: Zondervan Publishing Company, 1994), 198.
3 Бош, Преобразования миссионерства, 387.
4 Jones, Postmodern Youth Ministry, 97.
286
Глава 4. Практики движения
обычаи и верования, адаптируя их к культуре нашего времени, также
стоит попытка использовать идеи и средства постмодернистской культу¬
ры для привлечения к христианским сообществам людей других религий
и нерелигиозных современников.
Стоит отметить, что попытки возрождения богослужебных форм
и проявлений духовности, присущих предшествующим эпохам, - это
своеобразная попытка преодоления дуализма модерна с помощью «па¬
леоортодоксальности». Как говорит Скотт Бадер-Сайе: «Использование
искусства и икон больше связано с историей икон, чем с традиционным
протестантским поклонением. Интеграция (в богослужение. - P. С.) ме¬
диаклипов из светской культуры вызвана стремлением построить мост
через пропасть, разделяющую «воскресенье и понедельник», сакральное
и секулярное, признавая, что Бога можно встретить в неожиданных ме¬
стах».5 На постепенный отказ от протестантского логоцентричного под¬
хода к богослужению, в центре которого пребывала пасторская пропо¬
ведь, также обратили внимание Гиббс и Болджер. Они отмечают, что если
протестантская Реформация устранила из богослужения большинство
обрядовых элементов, то постмодернистское поклонение выдвигает на
первый план цель встречи со Словом через опыт. «Таким образом, под¬
черкивают они, сторонники движения могут использовать крестное зна¬
мение, связанное с традицией католической церкви, и открыто принимать
мистические аспекты причастия, использования свечей и ладана. Они мо¬
гут возрождать древние ритуалы и создавать новые... В церкви «Притвор
Соломона» в Миннеаполисе они также практикуют йогу, массаж и физи¬
ческую молитву... Некоторые церкви приняли литургию и древние тра¬
диции, такие как исповедь, евхаристия, благовония, зажигание свечей
в молитве после причастия, песни, богослужебные книги, а некоторые
даже проявили интерес к монашеской духовности».6
Характерная черта богослужебной практики движения в том, что его
участники пытаются не просто возродить древние духовные традиции,
а проводят эксперименты по их творческой адаптации с использованием
современных мультимедийных средств. Так на служении последователю
могут предложить принять участие в древней практике молитвы по схеме
лабиринта с помощью современных средств или через Интернет. Совмест¬
ная декламация Апостольского символа веры может сопровождаться де¬
монстрацией электронных изображений граффити, каждое из которых
становится визуальным комментарием к определенному члену символа
веры. Моргенталлер объясняет, что объединение старого и нового - это
5 Scott Bader-Saye, “The Emergent matrix: a new kind of church?” Christian
Century, November 30,2004.
6 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 78,224-227.
287
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
попытка действовать соответственно постмодернистской чувствитель¬
ности: слияние прошлого с современностью дает возможность создать
нечто абсолютно новое и беспрецедентное.1 Один из ведущих критиков
движения отмечает, что подчеркивая важность традиции, последователи
движения не придерживаются ни одного из ее исторических вариантов,
создавая свою собственную эклектическую обрядовую практику.1 2 В по¬
пытке развить современную форму ретрохристианства прослеживается
влияние постконсервативного автора С. Гренца, особенно возрожден¬
ное им внимание к выдвинутой Ф. Шлейермахером идее о трех нормах
и источниках богословия: Писание, традиция и культура.
Большую популярность в движении приобрела разработанная Р. Уэб¬
бером концепция «древней-будущей веры», ставшая богословской осно¬
вой возрождения древних духовных практик.3 Ее цель состоит в обоснова¬
нии возрождения опыта поклонения исторических христианских церквей
(например, литургии, медитативной практики, таинств, церковного ка¬
лендаря и пр.), и его повторной контекстуализации для постмодернист¬
ской культуры. Уэббер считает, что «Дух творит в церкви новое, рождает¬
ся “древнее-будущее” поклонение». Автор призывает вновь открыть, как
Бог действует через знаки воды, хлеба и вина, масло и возложение рук, пе¬
реосмыслить значение причастия, выяснить, как формируется духовность
общины посредством празднования Рождественского поста (Адвента),
Рождества, Богоявления, Великого поста, Страстной недели, Пасхи и Пя¬
тидесятницы.4 По мнению Уэббера, «древняя-будущая» вера призывает
христианство совершить три шага, которые помогут преодолеть пропасть
между традиционной евангелической церковью и Появляющейся церко¬
вью. Во-первых, древняя-будущая вера побуждает христиан вернуться
к истокам, к опыту ранней церкви. Христианство зародилось в контексте,
близком к современной культуре - одновременно подчеркнуто религиоз¬
ной и светской. Поклонение ранней церкви провозглашало Божью спа¬
сительную деятельность, утверждало церковь как общину, подтверждало
универсальные символы веры, развило формы благовествования, учени¬
чества, духовного формирования, а также вызвало к жизни христианскую
1 Sally Morgenthaler, “Emergent Church,” in Exploring the Worship Spectrum:
6 Views, ed. Paul E. Engle and Paul Basden (Grand Rapids: Zondervan, 2004), 224.
2 Carson, Becoming Conversant, 140-141.
3 Robert Webber, Ancient-Future Faith: Rethinking Evangelicalism for a Post¬
modern World (Grand Rapids: Baker Academic, 1999). На русском языке издана кни¬
га: Роберт Уэббер, Поклонение прежде и теперь: библейские, исторические и прак¬
тические вопросы (СПб.: Библия для всех, 2003).
4 Robert Webber, “Wanted Ancient-Future Talent,” Worship Leader, May/June
2005,10.
288
Глава 4. Практики движения
этику. Провозглашение абсолютности и исключительности христианской
керигмы привело к быстрому росту христианства и определило общие
корни всей церкви, к которым и призывает вернуться «древняя-будущая»
вера. Во-вторых, для «древней-будущей» веры характерно стремление
к объединению, она признает важность всех христианских традиций,
утверждая, что различия не должны разделять христиан, которым следует
понять и принять особенности друг друга, подтверждая единство в рам¬
ках общей традиции. Различия, существующие между традиционными
церквями и новыми движениями, следует понимать с учетом культур¬
ных условий. Это экуменическое убеждение занимает центральное место
в «древнем-будущем» видении. В-третьих, «древняя-будущая» вера стре¬
мится оставаться собой в современном изменяющемся мире. Истина хри¬
стианской веры не изменяется из-за того, что современные христиане жи¬
вут в новой культурной среде, хотя и изменяются средства, которыми вера
возвещается. В современном постмодерном, постхристианском, светском
и языческом мире церковь должна преобразовываться в контркультур¬
ное миссионерское движение в своей вести, общине и этике. И все же, как
отмечает Уэббер, истинное христианство претерпевает влияние многих
культурных перемен: в области науки происходит переход от механисти¬
ческого взгляда на мир к пониманию его как многоуровневой сети взаи¬
моотношений; в философии - от рационализма к признанию и принятию
тайны; в глобализации - монокультуры сменяются мультикультурами;
в историческом сознании рождается ностальгия по прошлому; в языке -
препозиционные высказывания уступают место перформансу; в пропо¬
ведничестве вместо монолога приходит диалог; в общественном бытии
вместо былого индивидуализма растет ощущение общины. Без учета этих
тенденций построение подлинно «древних-будущих» общин невозможно.
Существенный вклад в осмысление нового подхода к поклонению
внес Д. Кимбелл. Он призывает возродить в поклонении подход «без
ограничений или правил» и вернуться к учению о присутствии Бога на
собраниях христиан. «Я считаю, пишет Кимбелл, что как верующие, так
и скептики в нашей культуре... жаждут этого. Не разумной апологети¬
ки, тщательной экзегетической и разъяснительной проповеди или ярких
музыкальных групп прославления. Новые поколения жаждут переживать
Бога в поклонении».5 Современное богослужение Кимбелл сравнивает
с представлением, подчеркивая, что высказывание «театрализованное
поклонение» уже само по себе - оксюморон. Однако обычное церков¬
ное богослужение, отмечает он, построено именно как «шоу» в театре:
«Люди терпеливо сканируют церковный бюллетень и читают фамилии
5 Dan Kimball, The Emerging Church: Vintage Christianity for New Generations
(Grand Rapids: Zondervan, 2003), 185.
289
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
пасторского персонала, а также план проповеди... Потом наступает мо¬
мент, когда все ждут начала! Люди смотрят на сцену и сидят, наблюдая
Акт I, начинающийся бодрым исполнением нескольких песен группой
прославления и ее лидером. Акт II включает в себя объявления и рекла¬
му будущих церковных событий... Особенность Акта III - выступление
главной звезды (проповедника), который выходит и возвещает пропо¬
ведь. .. Шоу заканчивается, и тогда мы свободны».1
Кимбелл развивает ряд предложений, прислушавшись к которым
«церковь модерна» сможет двигаться в направлении такого богослуже¬
ния, которое будет более уместным для постмодернистского поколения.
Во-первых, необходимо перестать рассматривать проповедь в качестве
центрального компонента служения. Напротив, христианское собрание
может концентрироваться вокруг какой-либо темы Писания, что будет
выражаться с помощью музыки, искусства, провозвестия, а также лю¬
бых других элементов. Во-вторых, вместо того чтобы сосредотачиваться
только на слушании проповеди, служение должно включать целостный
опыт и все органы чувств человека. В-третьих, служения, традиционно
направленные на то, чтобы соответствовать современным требованиям
публичных мероприятий, должны создавать пространство для эмпириче¬
ских и духовно-мистических переживаний. Для этого в церковные поме¬
щения следует вернуть витражи (хотя бы на видеоэкранах); освещенные
и жизнерадостные залы для служений следует затемнить, потому что пол¬
умрак показывает смысл духовности; во время богослужений уместно ис¬
пользовать современные технологии, однако только с целью способство¬
вания в переживании древнего, мистического духовного благоговения.
С этой же целью в места собраний возвращаются кресты и другие рели¬
гиозные символы, а помещения для служений обустраиваются так, чтобы
направить все внимание не на проповедника или группу прославления,
а на общину, создав во время собрания неформальную атмосферу гости¬
ной или кофейни. Церковь не должна превращаться в театр или спортив¬
ные соревнования, во время которых большинство только наблюдает за
действиями нескольких человек. Напротив, каждый участник богослуже¬
ния должен иметь возможность принять в нем непосредственное участие.
Появляющаяся церковь пытается избегать разделения бытия на светскую
и духовную сферы, которое, по ее мнению, было введено в христианскую
веру в эпоху Просвещения. Вместо этого подчеркивается функция церк¬
ви как Божьего народа, а не места для встреч. С отрицанием противопо¬
ставления светского и духовного исчезает и распределение мест для бо¬
гослужения на священные и профанные, поэтому для церковных встреч
часто целенаправленно выбираются кафе, бары и жилые дома, а не только
специальные строения.
1 Ibid., 75.
290
Глава 4. Практики движения
Необходимость переосмысления подхода к поклонению с учетом
принципов постмодернизма постепенно выходит за рамки собственно
Появляющейся церкви. Так, еще в 1999 г., во время техасской баптист¬
ской музыкальной конференции в Хьюстоне Крис Сеай проводил семи¬
нар на тему «Поклонение в постмодерном контексте для нового поколе¬
ния». Во время семинара спикер развивал типичные для движения идеи
о том, что музыка - язык постмодернистского поколения, и члены этого
поколения заинтересованы в опыте поклонения, которое включает все
органы чувств - зрение, слух, осязание, вкус и обоняние. Кроме соответ¬
ствующей музыки, целостный опыт поклонения может достигаться путем
использования ладана, поэтических чтений, инициирования размышле¬
ний членов общины о произведениях искусства. Создавая новые музы¬
кальные и песенные произведения для современного поколения, авторы
должны ориентироваться на исторические гимны и молитвы из античных
и средневековых источников.
Принятие движением постмодернистской критики рационализма
создает условия для возрождения символического понимания природы
литургического языка. Язык образов и символов считается более адекват¬
ным для выражения недоступной чувственному восприятию духовной
реальности. Как отмечает К. Дорн, это не означает признание неполно¬
ценности той формы языка, которая может служить средством передачи
духовной истины только тогда, когда переводится абстрактными поняти¬
ями; напротив, символ открывает такие измерения содержания, которые
невозможно передать абстрактным понятием.2 Древнее высказывание,
согласно которому «церковь говорит больше, чем знает, и знает больше,
чем говорит», в применении к литургии отображает понимание характера
функционирования литургического языка и объясняет причину критики
традиционных протестантских церквей постмодернистскими богослова¬
ми. По их мнению, пасторы-учителя слишком часто подвержены тенден¬
ции «объяснять» символы, используя дидактические толкования, кото¬
рые ограничивают способность символов открывать свое разнообразное
содержание участникам богослужения.
Движение подчеркивает важность творческого подхода и использо¬
вание произведений искусства в поклонении и богословских рефлексиях,
привлекающих к нему большое количество творческих людей. Богословы
Появляющейся церкви акцентируют благость творения и потребность
участия христиан в культурных процессах, особенно в искусстве. По их
мнению, живопись, скульптура, музыка, танец, театр, фильм, поэзия
и литература могут быть важными путями осуществления человеком
своей роли как части творения и представления царства Божьего миру.
Эта позиция церкви в целом отвечает общему взгляду христианства на
2 Dorn, “The Emergent Church and Worship,” 139.
291
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
творчество как проявление и развертывание богочеловеческой природы
человека, его пути к единению с божественным, способа раскрытия на
этом пути всех естественных возможностей человека.
Следует обратить внимание на попытки движения вводить в покло¬
нение разнообразные категории форм общения. Как отмечает Е. Б. Раш-
ковский, мировосприятие постмодернизма много в чем родилось из
творчества французских ученых, которые были связаны, прежде все¬
го, с миром филологических знаний и (благодаря интересу к наследию
Ницше и Хайдеггера) философии языка. Поэтому в трудах ученых это¬
го крута произошла подмена «метафизической» онтологии семиотикой,
традиционно-философской проблематики Бога, Бытия, Сущности - про¬
блемой Текста, который дается нам не только в письменной культуре, но
и в культуре «голоса» (устной живой коммуникации), а также в культуре
невербальных форм общения, стоящих за «голосом» (пластический об¬
раз, жест, возглас, страсть и т. д.).1 В этом же русле мыслил Жак Деррида,
говоря, что традиционные философские трактовки Бытия и человека ото¬
шли в прошлое и уступили место философии знака, что обусловливает
завершение эпохи культурного доминирования письменной речи («гра¬
фоцентризма») над устной, переход от логоцентризма к иконоцентризму,
от слова к образу. Эту тенденцию ярко иллюстрирует интернет-ресурс
Alternativeworship, содержащий идеи и ресурсы для «перемен церкви в из¬
меняющейся культуре», предлагая использовать в поклонении несколь¬
ко категорий «ингредиентов»: «основанные на слове» (поэзия, молитвы,
размышления, лирические песни, поговорки, песнопения); «основанные
на символе» (снятое на видео, в скульптуре, на бумаге, в жесте, в танце,
в экспонатах); «основанные на действиях» (творческие действия, благоче¬
стивые акты, зажигание свечей, помазание, письмо, молитва вслух, пение,
хождение по кругу, мимика, скульптура тела, цирковые искусства); «ос¬
нованные на звуке» (звучание музыки, радио- и теле-клипы, живая музы¬
ка, пение, чтение, цитирование библейских текстов, размышления вслух,
разговор); «основанные на видении» (демонстрация видео и кино, скуль¬
птуры, картины, инсталляции); «основанные на воображении» (управля¬
емые фантазии, мышление, рисование, написание песен в реальном вре¬
мени); «основанные на осязании или обонянии» (помазание, возложение
рук, использование ладана, камней и других природных объектов, фор¬
мирование изделий из глины, омовение рук).1 2
1 Е. Б. Рашковский, Введение: человеческое измерение эпохи постмодер¬
на // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сборник 4. Мировая
культура на пороге XXI века (Москва, 1999).
2 Движение «альтернативного поклонения» зародилось в среде харизма¬
тических церквей Великобритании в середине 1980-х годов. Его основной целью
292
Глава 4. Практики движения
4- 5• Благовестие: отношения, а не аргументы
Основное условие переосмысления благовестил в постмодернистском
христианстве - это отрицание традиционных евангелизационных подхо¬
дов и методов, которые порождены не столько библейским нарративом,
сколько модернистским мировоззрением. Среди сторонников движения
распространена мысль, что традиционная апологетика «предлагает ре¬
дукционистский подход к Богу, игнорируя духовный и общинный образ
жизни христиан в пользу когнитивного подхода к истине».* 3 Следователь¬
но, современное евангелическое благовестие учитывает только когнитив¬
ные, ноэтические аспекты обращения, концентрируясь на выборке цитат
из Библии, которые должны быть приняты или отвергнуты слушателем.
Возможно, наиболее категорическая оценка модернистского благо¬
вестил сформулирована Б. Маклареном. Он говорит, что современное
евангелическое движение находится в состоянии кризиса - уменьшается
количество христиан, регулярно посещающих церковь, все больше моло¬
дых верующих отходят от церкви после поступления в высшие учебные
заведения, жизнь многих христиан характеризуется «страхом, расизмом
и изоляционизмом». В книге «Больше готовы, чем вы осознаете» Макла¬
рен характеризует современное благовестие как форму давления и срав¬
нивает его с продажей Бога в качестве товара или услуги. Автор остро
критикует общепринятую практику угроз слушателям адскими муками
в потусторонней жизни, если они не капитулируют перед логикой пропо¬
ведника или его цитатами из Писания. Такой подход означает «отлучение
всех от благодати Божьей, за исключением тех, кто согласен с благовест-
ником (известный также как евангелист)». Отрицательную оценку также
получает телевизионный вариант благовестил, которое, по словам Ма¬
кларена, сводится к «срежессированным, механическим монологам, за¬
ученным возгласам торговца, банальностям, категоричным проповедям
и лекциям, крокодильим слезам, неудобным конфронтациям, натужным
улыбкам, иногда худшим, чем заменитель сахара, чрезмерным попыткам
достичь визуального контакта и слишком искренним признаниям в люб¬
ви к чьей-то душе и заботе о ее вечной участи».4
было возрождение раннехристианской церковной жизни с первоочередным
акцентом на ученичестве, общности и поклонении. Для служений, вводивших
альтернативное поклонение, характерно интенсивное использование мультиме¬
дийных технологий, экспериментальность, готовность использовать духовные
практики и литургические образцы разных христианских традиций. Стилистика
служения ориентировалась на традиции европейских клубов.
3 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 124.
4 McLaren, More Ready Than You Realize, 12-13.
293
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Макларен полагает, что в новом постмодернистском контексте стано¬
вится проблематичной сама идея выдвижения притязаний на абсолютную
истину, таких важных для евангелизации в эпоху модерна. Вместо это¬
го он призывает сосредоточиться на привлечении людей, которые будут
идти за Иисусом верой (без притязаний на определенность или абсолют¬
ное знание) с целью быть преображенным и принимать участие в преоб¬
ражении мира. Обращение евангелических проповедников к логическим
аргументам (многие из которых содержат притязания, кажущиеся людям
постмодерна «принудительными и колониальными») обусловлено паде¬
нием морального авторитета церкви, «отсутствием у нас примера в речи,
поведении, любви, вере и чистоте».1
По словам Макларена, конкретные стратегии благовестил приходят
и уходят, однако за этими переменчивыми евангелизационными стра¬
тагемами постепенно встает новый подход, который будет иметь боль¬
шое значение для церкви в ближайшем будущем. Об особенностях это¬
го подхода Макларен говорит: «Мы не просто предлагаем “ответы”, мы
предлагаем тайны; мы не спорим о мелочах, мы сосредоточены на глав¬
ном; мы не осуждаем своих конкурентов, а рассматриваем их как коллег
и с уважением дискутируем с ними; мы не втягиваем людей поспешно,
но помогаем им в здоровом темпе».1 2 Для Макларена евангелие - это пре¬
жде всего не информационная категория, а приглашение к отношениям,
к миссионерской встрече. Другими словами, распространение информа¬
ции о том, как отдельному человеку достичь спасения, считается вторич¬
ным, главное же в евангелии - это приглашение к отношениям с Царем
и членами его царства, центральная забота которых скорее целостность
исковерканного мира, а не страховой полис для вечной участи. Евангелие,
говорит Макларен, начинается «с Божьей обеспокоенности миром, в ко¬
тором Бог создает общину, называющуюся церковью, которая включает
в себя личностей, переставших (или покаявшихся в том, чтобы) быть «ча¬
стью проблемы» и вместо этого решивших присоединиться к Богу, чтобы
быть «частью решения», таким образом одновременно присоединившись
к миссии и к общине».3
Как и прочие практики движения, цель благовестил определяется его
пониманием царства Божьего. Появляющиеся церкви более сосредоточе¬
ны на трансформации образа жизни людей, чем на изменении их миро¬
воззренческих убеждений; они направляют свои основные усилия не на
агитационные действия, а на создание в общинах «культуры царства».
1 Brian McLaren and Duane Litfin, “Emergent Evangelism. The place of abso¬
lute truths in a postmodern world - two views,” Christianity Today, November, 2004.
2 McLaren, Church on Other Side, 78-85.
3 McLaren and Litfin, “Emergent Evangelism”.
294
Глава 4. Практики движения
Исходя из этой цели, евангелизационная методология, использующаяся
в движении, обычно существенно отличается от традиционной. По сло¬
вам Макларена, хорошее благовестие - это «процесс дружественного,
недискриминационного отношения, влияющего на всех друзей человека
в направлении улучшения качества их жизни через добрые дела и до¬
брые разговоры. Для такого христианина как я, благовестие - это способ
привлечения в эти разговоры в духе Иисуса Христа... Если вы хотя бы
что-нибудь знаете об Иисусе, вам наверняка известно, что он был удиви¬
тельным собеседником».4 С. Берк развивает этот подход, используя образ
воина и садовника как метафоры модернистского и постмодернистского
евангелиста. Размышления «воина» таковы: «Я думаю, что обладаю ис¬
тиной, и мне необходимо возвестить ее другим... Поскольку я в плохих
отношениях с миром, я должен завоевать территорию Иисуса и увидеть,
как свет восторжествует над тьмой... и, поскольку время ограничено,
мне нужно торопиться и помочь людям принять решение». «Садовник»,
соответственно, выстраивает свою евангелизационную стратегию на со¬
всем другом основании: «Я думаю, что прежде всего нужно жить в соот¬
ветствии с истиной перед людьми, не навязывая ее другим... поскольку
у меня много общего с людьми, я могу заботиться о них и быть тем, кто
я есть, вне зависимости от их мировоззрения... потому, поскольку я верю
во времена года, то могу быть терпеливым с людьми и позволить Богу из¬
менить их сердца».5
Эти широкие характеристики постмодернистского благовестил мож¬
но сузить до самого важного - отношений. Макларен смело провозгла¬
шает: «Благовестие должно приспосабливаться к отношениям (тому, что
мы называем духовной дружбой), а не к аргументам». В постмодернист¬
скую эпоху, характеризующуюся переходом от индивидуализма к общи¬
не, именно межличностные отношения становятся основным способом
распространения ценностей царства Божьего. Следует отметить, что ак¬
цент движения на первоочередной важности отношений отличается от
современного евангелизационного метода, известного как «благовестие
через дружбу». Постмодернистские авторы указывают, что сторонники
«благовестил через дружбу» отрицают саму суть евангелия, которое они
стремятся возвестить, ведь применение этого метода приводит к тому,
что внимание уделяется только потенциальным новообращенным, а рав¬
нодушные или недруги христианства игнорируются или исключаются
из общения. Вместо того чтобы строить отношения с целью обращения,
движение призывает развивать дружеские отношения ради пережива¬
ния всеми их участниками царства Божьего. В этом смысле показательны
4 McLaren, More Ready Than You Realize, 15.
5 Burke, Making Sense of Church.
295
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
размышления постмодернистского философа и богослова К. Раннее, кото¬
рый подчеркивает, что вера требует непосредственной близости и «про¬
исходит» после установления отношений. «Тайна воплощения постоян¬
но раскрывается в общине верующих, подтверждающих весть евангелия,
которая не столько вербальное сообщение, сколько воплощение любви,
это означает “быть Иисусом” для других. Становление миссионерской об¬
щины имеет мало общего с евангелизационными мероприятиями церкви
за пределами своего народа и национальных границ. Это касается уничто¬
жения стен и барьеров между людьми».1
Акцент на отношениях также приводит к полному пониманию того,
как и когда человек становится частью церкви. Исходя из теории инклю-
зивизма и пытаясь устранить стереотип «мы против них», движение
поддерживает концепцию, согласно которой «принадлежность должна
предшествовать вере». Она базируется на убеждении, что переживание
царства Божьего - важный фактор в его принятии: «Если мы не позво¬
лим “еще-не-христианам” войти в христианскую общину и принять в ней
участие, многие из них не станут христианами». Согласно Макларену,
переживание царства Божьего в рамках общины больше побуждает лю¬
дей присоединиться к царству Бога, чем угрозы исключить их из церкви.
Он считает, что подход модернистских церквей можно охарактеризовать
так: «Мы внутри, а вы - вне. Мы правильные, а вы ошибаетесь. Если хо¬
тите войти внутрь, вы должны быть правильными. Поэтому верьте пра¬
вильно, правильно думайте, правильно говорите, правильно действуйте,
и мы пустим вас внутрь».1 2 Вместо этого подхода, считает Макларен, пост¬
модернистским церквям следует развивать мотивацию принятия: «Мы -
взаимосвязанная община, которую вера, любовь и преданность Иисусу
Христу побуждает к действиям. Даже если у вас до сих пор нет этой веры,
любви и преданности, мы приглашаем вас быть с нами, принадлежать
к нам, переживать то, кем мы являемся. Если то, что вы видите, вас при¬
влечет и убедит, вам захочется закрепиться здесь надолго. И даже если
вы этого не сделаете, вы всегда будете другом».3 Основным аргументом
в пользу этого подхода Макларен считает то, что он отвечает методике
Иисуса Христа, которого критиковали, потому что он был другом мыта¬
рей и грешников, то есть принимал людей, которые еще «думали, говори¬
ли и действовали» неправильно. Однако, говорит Макларен, Иисус знал
нечто, что нужно знать и современной церкви: если люди смогут принад¬
лежать к кругу верующих людей достаточно долго, чтобы увидеть среди
1 Carl Raschke, GloboChrist: The Great Commission Takes a Postmodern Turn
(Grand Rapids: Baker, 2008), 64.
2 McLaren, More Ready Than You Realize, 84.
3 Ibid., 84-85.
296
Глава 4, Практики движения
них живого Бога, настоящую любовь, добрые стороны отдельных людей
и общины в целом, то они смогут прийти к вере.
Для эффективного возвещения евангелия в постмодернистском кон¬
тексте Макларен предлагает стратегию из пяти основных положений.4 Во-
первых, он призывает признать, что мы не можем в действительности по¬
нять евангелие и только стремимся отыскать его настоящее содержание.
Для успеха в этом поиске необходимо «перезагрузить богословие новым
пониманием евангелия Иисуса Христа». Суть «перезагрузки» состоит в от¬
ходе от понимания христианства как «информации о том, как человек мо¬
жет отправить собственную душу в рай после смерти» и осмысление еван¬
гелия в контексте царства Божьего и его осуществления в посюстороннем
мире истории (к этому также призывают такие евангелические богословы,
как Д. Уиллард, Б. Халл, Л. Свит, Р. Фостер, Т. Хантер), а также в новой
трактовке искупления (М. Бейкер, Дж. Грин, Н. Т. Райт), которое пред¬
усматривает отказ от учения о заместительном искуплении и понимание
богословия искупления как «прелюдии к евангелию, фундаменту, кото¬
рый готовит почву для евангелия царства Божьего». Царство Божье пред¬
ставляется Макларену как остро затребованное современной культурой
радикально новое видение того, чем может быть жизнь (личная, семейная,
общественная, глобальная жизнь во всех ее аспектах - культурных, дело¬
вых, политических, экономических, социальных, рекреационных и т. д.).
Вторым этапом стратегии Макларен считает «новое определение
ученичества», согласно которому принятие призыва евангелия означа¬
ет не столько «безопасность, уверенность и удовлетворение» на небесах,
сколько готовность к вызову, риску и миссии на земле, включая страдания,
самодисциплину и отказ от разрушительного образа жизни, характерного
для этого мира. Такое понимание ученичества тесно связано с присущим
постмодернистскому христианству взглядом на мир как на Божье творе¬
ние, все хорошее в котором должно быть спасено, ведь оно поставлено под
угрозу губительными последствиями человеческой деятельности. При
этом Макларен противопоставляет подлинных учеников Христа стерео¬
типному представлению постмодернистской культуры о христианах. В от¬
личие от христиан, ученики не ненавидят своих ближних, они не пытаются
изолироваться от мира и не выступают в роли критиков и судей; ученики
не ставят себе целью как можно скорее бежать из этого мира, оставляя про¬
чих на уничтожение, а взаимодействуют с ним ради Христа. Такое опреде¬
ление ученичества (или христианской жизни) ставит перед благовестием
радикально иную задачу. Благовестив воспринимается не как вербовка
4 Brian McLaren, “The Strategy We Pursue” (paper presented at the Billy Gra¬
ham Center Evangelism Roundtable “Issues of Truth and Power: The'Gospel in a Post-
Christian Culture,” April 22-24,2004).
297
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
беженцев, стремящихся вырваться с земли в небо, а как подбор революци¬
онеров, желающих принести благую и исцеляющую волю небес на землю.
Возрождение акцента на важности добрых дел, в том числе на поис¬
ке примирения с другими христианами («возвращение Великой заповеди
в центр Великого, поручения»), по мнению Макларена, служит третьим
этапом в формировании стратегии плодотворного благовестил в эпо¬
ху постмодерна. На возможное возражение, что борьба с разрушитель¬
ной индустриально-потребительской системой, уничтожающей планету,
с распространением эпидемии СПИДа в африканских странах и призыв
к построению дружественных отношений с мусульманами больше каса¬
ются ученичества и социальных действий, чем благовестил, Макларен от¬
вечает, что в таком случае благовестие требует абсолютно нового опреде¬
ления, в основе которого будет лежать «риторика благой жизни и добрых
дел», то есть - воплощение евангельской вести в социально полезной
деятельности.
Вместе с переоценкой важности любви к ближнему, говорит Макла¬
рен, для возрождения доверия к евангелию мы должны вновь открыть
для себя важность примирения между учениками Христа, которое не бу¬
дет ограничиваться только лишь конфессиональной сферой, а распро¬
странится на расовые, экономические, образовательные и национальные
аспекты социального бытия. Следует отметить, что призывая направлять
активность христиан в социальное русло, Макларен критически характе¬
ризует традиционную апологетику, опиравшуюся на рациональную аргу¬
ментацию, которую он расценивает как насильническую. Очевидно, что
точка зрения Макларена обусловлена ключевым для постмодернистской
эпистемологии радикальным перспективизмом, согласно которому «мир
в целом не обладает никакими чертами и особенностями, предшествую¬
щими интерпретациям. Мир не существует как “вещь-в-себе”, независимо
от интерпретации; скорее он начинает существовать только в интерпре¬
тациях и только благодаря им».1 Следовательно, все ценности, априорные
утверждения и притязания на истину считаются социально сконструи¬
рованными и, следовательно, по самой своей природе принудительными
и репрессивными.1 2
Следующим этапом стратегии Макларен считает снижение посещае¬
мости церкви или «развертывание христиан в своих районах, сообществах
1 Тарнас, История западного мышления.
2 A. Duane Litfin, “Response to Brian McLaren’s ‘The Strategy We Pursue”’ (pa¬
per presented at the Billy Graham Center Evangelism Roundtable “Issues of Truth and
Power: The Gospel in a Post-Christian Culture,” April 22-24,2004), http://www.wheaton.
edu/BGC/Ministries/ISE/Specialty-Programs/~/media/Files/Centers-and-Institutes/
BGC/Roundtable/2004/2004-Litfin.pdf.
298
Глава 4. Практики движения
и мире, а также построение отношений со всеми, с кем это возможно, осо¬
бенно с последними, заблудшими, наименьшими)». Макларен призывает,
чтобы христиане посещали церковь не больше, чем это нужно, вместо это¬
го тратя время на любящие отношения с ближним, как выражение своей
жизни в царстве Божьем. Церковь будет в меньшей мере восприниматься
как место посещения, и все больше будет развиваться ее понимание как
общины, к которой принадлежат люди, разделяющие общие задачи и ду¬
ховные практики. Создание католических миссионерских монашеских
общин веры в рамках «глубокой экклезиологии» - это часть стратегии.
Глубокая экклезиология, разработка которой принадлежит А. Джонсу,
стремиться поддерживать церковь во всех ее проявлениях: от наивысших
(наиболее значительных, исторических, иерархических, институционных,
литургических, традиционных) до самых низших (наиболее эфемерных,
реляционных, небольших, инновационных, низовых, органических, не¬
организованных). Поэтому новая трактовка благовестив оказывается тес¬
но связанной с понятием церкви как общины. Макларен считает злейшим
врагом благовестил привычное понимание церкви как крепости или со¬
циального клуба. Это стереотипное представление и рожденная им прак¬
тика «высасывает христиан из их районов, клубов, рабочих мест, школ
и других социальных сообществ и изолирует их в религиозном гетто. Там
она (церковь. - Р. С.) должна развлекать их (с помощью разных средств,
многие из которых замаскированы под образование) и поддерживать их
(с помощью разных способов, многие из которых резюмируются словами
«вина» и «страх»). Таким образом, христиане сохраняются для неба целы¬
ми и невредимыми, как товары на складе, они содержатся в защищенном
пространстве, чтобы избежать разлива, утечки, повреждения или потери
до времени их доставки».3 Напротив, церковь должна быть открытым со¬
обществом, которое приветливо относится к чужакам, подобно как Иисус
приветливо принимал грешников. Макларен осознает, что сейчас сравни¬
тельно немногие церкви практикуют отход от модели крепости к новой
модели, однако эта тенденция должна получит поддержку лидеров. «Эти
новые ульи христианской жизнеспособности могут гудеть во всех секто¬
рах, формах, стилях или “моделях” церкви», - говорит он.
Следует сказать, что некоторые аспекты стратегии Макларена за¬
служивают внимания, уже достаточно долго ими интересуются многие
евангелические богословы. В частности, призыв к формированию более
цельного видения жизни церкви с точки зрения царства Божьего, сомне¬
ние в целесообразности радикального индивидуализма и пиетистских
категорий, с помощью которых многие христиане истолковывают свою
жизнь. На важность социальной роли указывал еще Карл Генри в конце
3 McLaren and Litfin, “Emergent Evangelism”.
299
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
1940-х гг. Дуэйн Литфин отмечает, что евангелическое богословие уже
более полувека подчеркивает три временные этапа спасения: прошлый
(спасение от наказания за грех), настоящий (спасение от власти греха)
и будущий (спасение от присутствия греха). Нельзя обойти вниманием
и тот факт, что критика Макларена в адрес традиционного евангеличе¬
ского движения также однобока, она не свободна от риторических преу¬
величений и носит несколько карикатурный характер, потому что в дей¬
ствительности достаточно сложно (по крайней мере в западном мире)
найти такие экстремальные фундаменталистские настроения, и тем более
вряд ли можно серьезно вести разговор об их доминировании в сознании
нынешних христиан.
Дополнительные черты постмодернистского подхода к благовестию
раскрывает Рик Ричардсон.1 В благовестии христианин должен сотруд¬
ничать с Богом, молясь и прислушиваясь к нему, а также сотрудничая
с Духом. Бог создает общины, которые свидетельствуют более эффектив¬
но, чем это могут сделать отдельные личности. Современное поколение
не доверяет церкви, вместо этого оно демонстрирует доверие к тем людям,
которые его действительно заслуживают. Поэтому сущность благовестил
состоит в развитии дружественных отношений через общение и добрые
дела, а не в загрузке человека информацией о содержании евангелия. Луч¬
ший способ возвещения евангелия - это рассказ о Божьей власти и ре¬
альности евангелия, ведь убеждение с помощью логических аргументов
в современных условиях больше не работает. При этом следует отказаться
от клишированного образа Иисуса, то есть рассказывать о близком к со¬
временникам Иисусе, который противостоял религиозной элитарности
и потребительству. Важным фактором становится всеобъемлющий ха¬
рактер евангелия, которое касается всех сфер бытия - духовной и физи¬
ческой, индивидуальной и общинной, персональной и социальной, чело¬
веческой и космической, отдельных людей и целых народов. Пользуясь
аллегорией брака, Ричардсон обращается к любимому взгляду христиан-
постмодернистов на духовную жизнь как на «путешествие, а не событие».
Поскольку никто не может знать абсолютной истины, догматическое
проповедование должно уступить место диалогу людей разных взгля¬
дов. Христиане не должны позиционировать себя в отношении мира так,
будто они - свет, а мир пребывает во тьме. Вместо «проповеди заблуд¬
шим» богословы движения развивают идею присоединения к движе¬
нию людей разных убеждений. Благовестие трактуется как своеобразное
приглашение к процессу преобразования. Через установление отноше¬
ний с современниками можно сделать их частью христианской общины,
1 Rick Richardson, Reimagining Evangelism: Inviting Friends on a Spiritual Jour¬
ney (InterVarsity Press, 2006), 167.
300
Глава 4. Практики движения
а уже тогда они станут способными понять и, возможно, принять истины
христианства. Постмодернистский подход предусматривает отказ от по¬
пыток убедить людей поверить и призывает дружно относиться ко всем.
Как писал Роберт Уэббер: «Люди в постмодернистском мире не столько
приходят к вере через убеждения, сколько принимая участие в земной
общине Бога».2
Движение провозглашает своей целью возвещение христианства та¬
ким образом, чтобы оно могло быть понятным нынешнему поколению,
приспосабливая и изменяя ради этого все, что необходимо. В то время как
последователи прагматического евангелического христианства устраняют
из богослужений кресты и другие христианские символы, Появляющая¬
ся церковь считает такой подход потребительским, демонстрируя вместо
этого глубокий интерес к возвращению использования крестов, свечей,
витражей, икон, статуй Марии и святых, литургии и таинств. По словам
Джулии Севиг, «постмодернисты считают за лучшее встречаться с Хри¬
стом, используя все органы чувств. Это часть обращения к классическо¬
му литургическому или созерцательному поклонению: ладан и свечки,
крестные знамения, вкус и запах хлеба и вина, знамения, прикосновение
к иконам и елеосвящение. Л. Свит подчеркивает: «Постмодернисты хо¬
тят Бога, которого они могут видеть, пробовать на вкус, осязать, слышать
и обонять его запах - полное сенсорное погружение в божественное».3
Заметный вклад в осмысление благовестил в постмодернистской
культуре делает Д. Паджитт. Он говорит, что сначала нужно разрешить
две фундаментальные задачи: выяснить, что такое евангелие и как проис¬
ходит обращение. Паджитт считает, что традиционное благовестие исхо¬
дило из той идеи, что перемена мыслей приводит к перемене поведения.
Тем не менее, по его мнению, эта связь идет в обратном ключе - изменение
жизни приводит к перевороту в убеждениях. «Мы активней приглаша¬
ем их жить иначе, чем думать иначе».4 Следовательно, чтобы преодолеть
разрыв между ортодоксией и ортолраксией, авторы движения переос¬
мысляют основоположные истины евангелия, не принимая во внимание
тот факт, что подлинная перемена жизни может произойти только в ре¬
зультате настоящей перемены убеждений. В целом, благовестие в трак¬
товке движения больше связано с присутствием, чем с провозглашением;
оно скорее касается образа жизни, чем слов, больше связано с участием,
чем с обращением. Карен Уорд из «Церкви апостолов» в Сиэтле вообще
порывает с идеей благовестил, исповедуя вместо этого постблаговестие,
которое, считает она, состоит в том, чтобы «жить во Христе без стратегии,
2 Webber, Ancient-Future Faith, 79.
3 Julie B. Sevig, “Ancient New”, The Lutheran, September 2001.
4 Gibbs and Bolger, Emerging Churches, 129.
301
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
но с сочувствием и отношением слуги Иисуса Христа. Мы не совершаем
евангелизацию или другую миссию. Дух Святой - евангелист, и миссия
принадлежит Богу. Что мы делаем, так это просто живем открыто как об¬
щина, так как жил Иисус Христос; а когда люди спрашивают у нас, почему
мы живем так, мы даем им отчет в своем уповании».1
Т. Джонс считает, что чрезмерно подчеркивая превосходство че¬
ловеческого разума, современные христиане, как правило, относятся
к евангелизации как к побуждению людей поверить и принять утвержде¬
ние, что Иисус - единственный путь к Богу, и что он - единый спаситель
от грехов. В соответствии с модернистской точкой зрения, если человек
интеллектуально соглашается с Ин. 3, 16 или другим препозиционным
утверждением Евангелия, тогда этот человек завоеван для Христа. Джонс
подчеркивает, что благовестие - это не только познавательный, умствен¬
ный процесс. Если люди только интеллектуально соглашаются с утвер¬
ждениями Христа, то это не означает, что их жизнь будет меняться и они
станут его учениками. Поэтому Джонс призывает «положить конец оши¬
бочной дихотомии оправдания и освящения», подчеркивая, что спасе¬
ние - сложный процесс, включающий в себя как отдельных личностей,
так и сообщества, и приводит к появлению ученика, который приносит
плод. Он отрицает размежевание оправдания (протестанты исторически
понимают под этим понятием юридический акт спасения нас от грехов)
и освящения (процесс уподобления Христу). Вместо проповеди библей¬
ских истин, представленных в виде утверждений, которые должны быть
приняты рационально (черта модернистского подхода, как утверждает
Джонс), мы должны приглашать людей в наши христианские общины,
в которых они увидят жизнь верующих людей. Люди должны получить
возможность войти в наши общины и увидеть там Иисуса, живущего
в нас. Джонс также развивает альтернативное понимание апологетики,
предусматривающей отказ от попыток «доказать» (рационально) истины
веры. Например, он говорит, что мы не должны принимать участие в по¬
пытках рациональной апологетики защитить объективную истину вос¬
кресения как исторический факт. Почему? Джонс отвечает так: «Только
начиная с эпохи Просвещения историки и журналисты распространяют
неправду, что они возвещают подлинную, фактическую, нейтральную
и объективную оценку события или личности». Другими словами, у каж¬
дого из нас есть предубеждения и субъективные взгляды. Поэтому для
Джонса те, кто верит, что Библия - Слово Божье, не могут быть объектив¬
ными в отношении ее именно потому, что верят в нее и любят ее.
1 1Ыа., 135.
302
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Рассмотрев мировоззренческие, богословские и экклезиологические
особенности Появляющейся церкви, можем сделать вывод, что основ¬
ная черта движения - стремление достичь евангельской вестью обще¬
ство постмодерна. Исходя из этой цели, богословы движения пытаются
истолковывать культурные горизонты современного христианства и пе¬
реосмыслить следствия нового прочтения культурной парадигмы для
богословского дискурса и церковной практики. Итак, одним из преиму¬
ществ Появляющейся церкви стал ее акцент на необходимости формули¬
ровки новых способов выражения евангелия в современной культуре.
Неустанный поиск и желание экспериментировать приводят к созда¬
нию широкого круга разнообразных общин. Хотя новые церковные обра¬
зования отличаются между собой структурой, стилем и доктринальным
содержанием, их объединяет общее решение отойти от традиционных
форм богословствования и служения с целью создания таких церквей,
которые будут способны контекстуально воплощать евангелие царства
Божьего. Отход от идеи единой модели церкви, которая могла бы слу¬
жить во всех ситуациях и контекстах, - важный шаг на пути построения
отношений с современниками, разочарованными стандартизацией, ко¬
торая пришла с модерном и глобализмом. При этом Появляющаяся цер¬
ковь подчеркивает важность соединения новаторства с традиционными
формами церковной жизни. Таким образом, экспериментальная смелость
становится глотком свежего воздуха для традиции, ведь любая тради¬
ция складывается из ряда смелых экспериментов, которые выдержали
испытание временем.
Позитивная черта новых церквей в их откровенной оценке совре¬
менного состояния евангелического протестантизма, а также готовности
к переосмыслению его устоявшихся практик и убеждений. Появляющие¬
ся церкви - важный участник богословского диалога, который не боится
указывать на признаки кризиса евангелического христианства, особенно
на Западе. Свежий взгляд на Писание, непростые вопросы о приемлемых
303
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
практиках и традициях неизбежно вызывают критические оценки со сто¬
роны более консервативных христианских групп. Однако необходимость
постоянного реформирования церкви - одна из доминант протестантиз¬
ма, которая постоянно приводит к появлению новых движений. Даже во
время Реформации кроме течений, оставшихся в русле ортодоксальной
традиции, были и проблемные периферийные группы.
В отличии от фундаменталистских предшественников, осуждавших
светскую культуру, христиане постмодерна принимают активное уча¬
стие в жизни окружающего мира, пытаясь принести (или «прожить»)
весть Иисуса в своей непосредственной культурной среде. Богословские
и экклезиологические эксперименты Появляющейся церкви главным
образом обусловлены серьезным отношением к культуре, попыткой ис¬
ходить из нее, а не навязываться ей. Однако следует обратить внимание,
что в период постмодерна произошла радикальная переоценка традици¬
онных эстетических ценностей, даже больше - общего представления
о культуре, ее роли и предназначении. По словам И. Ильина, культура
перестала быть тем, чем она была раньше: сферой должного и идеаль¬
ного, областью господства нетленных канонов красоты и совершенства.
Информационное общество способствует одностороннему развитию ин¬
теллекта, а массовая культура создает одномерного «человека развлекаю¬
щегося», что, в свою очередь, приводит к тотальному кризису культуры.
Однако, как убедительно показал Л. Ньюбигин, ни в одной эпохе церковь
не могла избежать культурной материализации евангелия, и ей не следует
стремиться к этому. Хотя в некоторых аспектах церковь всегда выступает
в роли контркультуры (со своим языком, практиками и рассказами), она
не должна быть замкнутой и самодостаточной. Формируя свои практи¬
ки и определяя актуальные направления богословского поиска, церковь
должна учитывать уже существующие в обществе ритмы и структуры,
а не опираться только на заранее разработанную модель. Существующие
интеллектуальные и социальные проекты могут рассматриваться при
этом как диалоговые партнеры, а не как непримиримые соперники.
Новые церкви также характеризуются интенсивным стремлением
создать у своих последователей ощущение принадлежности к подлинной
общине, в которой они могут оставаться честными перед Богом, собой
и другими. Не полагаясь исключительно на когнитивные элементы рели¬
гиозности, Появляющаяся церковь признает, что сомнение и тайна - это
неотъемлемая часть христианской веры, не ограничивающейся только
словами, интеллектом и концепциями, а включающей символы, молчание,
чувства и воображение. Таким образом, христианские общины постмо¬
дерна стремятся развивать целостную веру, которая становится неотъем¬
лемой частью их повседневной жизни. Вопросы, поднятые Появляющейся
304
Послесловие
церковью, заставляют евангелический протестантизм переосмыслить
упрощенный взгляд на евангелие, приводя к пониманию царства Божь-
• его как чего-то большего, чем потусторонняя жизнь, и возрождая акцент
на причастности последователей Иисуса к деятельности царства, уста¬
новления справедливости и дел милосердия. Интерес к преобразованию
общества обусловливает новое прочтение евангелия, рассматриваемое
не столько как послание, которое должно привести человека к выбору
между небесами и адом, но как весть, которая может и должна изменить
нашу собственную жизнь и общество.
В то же самое время следует подчеркнуть, что в богословских экспе¬
риментах движения есть опасные моменты. Умаление значимости доктри¬
нального содержания веры иногда выводит богословов Появляющейся
церкви за рамки традиционного ортодоксального богословия. Речь идет
не о второстепенных доктринах, на карту поставлены основоположные
христианские догматы, очерчивающие «круг ортодоксии», - сомнению
подвергается божественность Христа и его смерть ради заместительного
искупления, отрицается реальность посмертного воздаяния и ада, при¬
нимаются разные формы сотериологического инклюзивизма, а иногда
и универсализма. Отдельные богословские суждения С. Берка, Б. Макла¬
рена, Д. Паджитта сложно соединить с «верой, однажды преданной свя¬
тым» (Иуды 3).
Недолгая история Появляющейся церкви, присущий ей протестный
характер (направленный против модернизма и его влияния на христиан¬
ство) и привнесение в церковь ценностей и моделей массовой культуры
обусловили тот факт, что многие общины движения неспособны осмыс¬
лить, кто они и откуда. Тут прослеживается влияние закономерностей
функционирования современного быстро меняющегося общества, что
обусловливает нестабильность и пластичность самосознания. В ситуации
постмодерна самосознание перестало быть устойчивым и стабильным,
выступая скорее в роли динамического процесса, который находится
в постоянном движении и развитии. Такая ситуация может быть полез¬
ной. Присущая обществу постмодерна неспособность достичь фиксации
на какой-то одной самобытности обеспечивает свободу выбора и откры¬
тость к новому опыту, что позволяет церкви двигаться вперед и избегать
застоя. Однако отсутствие самоопределения может быть и контрпродук¬
тивным фактором. Как часто отмечают исследователи, Появляющаяся
церковь чаще определяет себя через протест и реакцию, чем через по¬
зитивные формулировки. Во многих аспектах она все еще реагирует на
недавнее прошлое церкви на Западе, однако ни одно церковное движе¬
ние, природа которого определяется только реакцией на недостатки про¬
шлого, не приносит реальных инноваций. Появляющаяся церковь легко
305
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
выявляет недостатки других церковных моделей, однако ее реальный по¬
тенциал раскроется только тогда, когда она сможет перейти от критики
к созиданию и осуществлению позитивных решений.
Появляющейся церкви присущи собственные стереотипные оценки
других христианских течений, особенно тех, которые испытали серьезное
влияние модернизма. Участники движения пытаются быть последова¬
телями революционного Иисуса и развивать в себе святое недовольство
в отношении современного христианства, рассматривая его как важный
фактор возрождения апостольской веры и практики. Революционный
характер Появляющейся церкви провоцирует несогласие с другими хри¬
стианскими церквями, формирует менталитет «мы-они», становится ос¬
нованием представлений о собственном превосходстве. Было бы более
конструктивно налаживать открытый диалог с другими христианскими
течениями, который дал бы возможность обмена идеями, не предусматри¬
вая отказа от собственного духовного наследия. Однако гипертрофиро¬
ванная и не всегда честная критика Появляющейся церкви не способству¬
ет беседе за круглым столом. В трудах богословов движения христианские
конфессии часто трактуются как очаги «безбожия организованной ре¬
лигии, бюрократической затхлости институциональной церкви, а также
культурного поклонения власти и деньгам».1
Стоит отметить, что последователей Появляющейся церкви целесо¬
образно рассматривать как носителей «элитарного сознания», прерога¬
тивой которых всегда была относительно свободная игра мыслей, пред¬
ставлений, суждений. Творческий авангард любой эпохи так или иначе
создает новые модели мира, экспериментирует, иногда с риском для себя
создает новые формы мышления.1 2 Как и любая другая форма элитарного
сознания, Появляющаяся церковь выполняет функцию своеобразной «ла¬
боратории духовных поисков» христианства, в которой нарабатываются
как гениальные прозрения, так и химерные ужасы, ценные эффективные
идеи граничат с уродливыми интеллектуальными извращениями, а вдум¬
чивые открытия воспринимаются с той же серьезностью, что и направ¬
ленные на эпатаж богословские причуды. Однако элитарное сознание
всегда функционирует в тесной связи с сознанием бытовым и историче¬
ским, которое выступает в роли основы, источника и конструктивного
фильтра для элитарных находок. Порожденные интеллектуальной, а в на¬
шем случае богословской элитой идеи и принципы, имеют свойство про¬
никать в сознание церкви и постепенно трансформировать его, однако
1 Mike Yaconelli, ed., Stories of Emergence: Moving from Absolute to Authentic
(Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2003), 16.
2 E. В. Золотухина-Аболина, Постмодернизм: распад сознания? // Обще¬
ственные науки и современность, № 4 (1997): 158-192.
306
Послесловие
этот важный процесс происходит медленно и избирательно. То, что мо¬
жет быть принято, постепенно прививается к мощному стволу историче¬
ского христианского мироощущения, а то, что по каким-либо причинам
диссонирует с органическим контекстом исторического христианского
сознания, отпадает само собой. Следовательно, подобная участь ожидает,
вероятно, и Появляющуюся церковь: та часть ее вклада, которая окажет¬
ся адекватным ответом на вызовы времени, будет осмыслена и принята
церковным сознанием, прочее останется на задворках богословского дис¬
курса и церковного бытия.
307
БИБЛИОГРАФИЯ
Барбур И. Религия и наука: история и современность. М.: ББИ, 2000.
Барт Р. Смерть автора // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.:
«Прогресс», «Универе», 1994.
Бачинин В. А. Постмодернизм и христианство // Общественные науки и
современность, № 4 (2007): 162-171.
Бек У Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Тради¬
ция, 2000.
Белёвский О. А. Постмодернизм как отрицание универсальности и все¬
мирно-исторической значимости философии // Вкник НТУУ «КП1».
Фыософ{я. Психологгя. Педагогжа, вип. 2 (2009).
Боа К. Преображенный в Его образ. Библейский и практический подход к
духовному формированию, http://www.kenboa.org/russian/conformed.
Богданова О. А. Парадигма постмодерна: апогей секуляризации и на¬
растание кризиса личности // Культура и религия, № 1 (2011).
Бонхёффер Д. Жизнь в христианском общении. Евангелическое Лютеран¬
ское Служение, 2003.
. Следуя Христу. М.: Бук Чембэр Интернэшнл, 1992.
Бош Д. Преобразования миссионерства. СПб,: Библия для всех, 1997.
Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика
и толкование Писания. Черкассы: Коллоквиум, 2007.
Ваторопин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологи¬
ческие исследования, № 11 (2001): 84-92.
Велын В. Наш постмодерний модерн / Пер. з шм. А. Л. Богачова, Д. Кул-
таево!, Л. А. Ситшченко. К.: Альтерпрес, 2004.
Волкова Е. И. Сюжет о спасении в русской, английской и американской ли¬
тературе. Монография. М.: Изд-во Мос. гос. ун-та, 2001.
Вольф М. По подобию Нашему. Черкассы: Коллоквиум, 2012.
. Презрение и принятие. Черкассы: Коллоквиум, 2014.
Галинская Л. Д. Ф. М. Достоевский и постмодернизм // София: Рукопис¬
ный журнал Общества ревнителей русской философии, вып. 9 (2006).
Горячева Т. М. Христианство и современный мир. СПб., 1995.
309
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
Гречко П. К. Концептуальные модели истории: Пособие для студентов.
М.: Логос, 1995.
Гохин М„ Бартоломью К. Жизнь на перепутье. Черкассы: Коллоквиум,
2010.
Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь
это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегацш. Минск:
Экономпресс, 2001.
Денисенко А. 1нтелектуальний клгмат постсекулярно! епохи: окреслюючи
меж1 сучасного богословського дискурсу // ФЫософська думка. Sen-
tentiae. Спецвипуск «Християнська теолопя i сучасна фшософ1я», №3
(2012).
• Миссия «Радикальной Ортодоксии» как богословская
деконструкция понятия «секулярный» И Богословские размышления.
Спецвыпуск «Церковь и миссия». УЕСБ, Одесса-Киев, 2012.
Деррида Ж. О грамматологии. De la grammatologie / Пер. с фр. и вступ. ст.
Н. Автономовой. М.: Ad marginem, 2000.
Деррща Ж. Письмо та вгдмтнкть. К.: Основи, 2004.
Дианова В. М. Постмодернистская философия искусства: истоки и совре¬
менность. СПб.: ООО «Издательство «Петрополис»», 2000.
Емелин В. А. Лабиринты постмодернизма: идентификация ускользающе¬
го смысла // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, №3
(2010): 65-75.
Золотухина-Аболина Е. В. Постмодернизм: распад сознания? И Обще¬
ственные науки и современность, № 4 (1997): 158-192.
Ильин А. Н. Субъект в пространстве философии постмодернизма // Ин¬
формационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Уме¬
ние», №1 (2010) «Философия. Политология». http://www.zpu-journal.
ru/e-zpu/2010/l.
Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция
научного мифа. М.: Интрада, 1998.
Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. М.: Мысль,
1994.
Киселев Г. С. Постмодерн и христианство // Вопросы философии, №12
(2001).
Клэйборн, Шейн. Путь. Как жить по-христиански сегодня, реально изме¬
няя жизнь. М.: «Эксмо», 2010.
Козловський П. Постмодерна культура: сощально-культурш наслщки
техшчного розвитку // Сучасна заруб1жна фтософ1я. - К., 1996.
Колесников А. С. Современная зарубежная философия: генезис и про¬
ект И Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6, вып.
3 (1995): 38-44.
Кун Т. Структура науковихреволюцш. К.: Port-Royal, 2001.
310
Библиография
Кутырев В. А. Философия постмодернизма: Научно-образовательное по¬
собие для магистров и аспирантов гуманитарных специальностей.
Нижний Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной
службы, 2006.
Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент, № 120 (2004),
Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое дре¬
во, вып. 2 (1993): 68-69.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н. А. Шматко. М.: Ин¬
ститут экспериментальной социологии, СПб,: Алетейя, 1998.
Луценко О. М. Постмодершзм: пост- чи прото!сторш, Метаморфози хро¬
нотопу//Альманах «Аультуря г сучясшсть», № 1 (2010).
Макштайр Е. Шсля чесноти. Дошдження з теорй' морали К.: Дух 1 яиера,
2002. - •
Маньковская Н. Б. Париж со змеями (Введение в эстетику постмодерниз¬
ма). М., 1994.
Марков Б. В. Философия после «смерти человека» // Вестник Санкт-Пе¬
тербургского университета. Сер. 6. Вып. 3 (1995).
Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедиче¬
ского словаря. СПб., 2000.
Мертон Т. Новг зерна контемпляцп / Пер. з англ. О. Мельник. Льв1в: Свь
чадо, 2009.
_. Одинокие думы / Пер. с англ. М.: Издательство Францисканцев,
2003.
. Роздуми на самоти Льв1в: Св1чадо, 1994.
. Философия одиночества / Пер. с англ. А.Кириленкова. М., 2007.
Метаксас Э. Дитрих Бонхёффер. Праведник мира против Третьего Рейха.
Пастор, мученик, пророк, заговорщик. М.: Эксмо; Книгоноша, 2012.
Милбанк Дж. Светскость имеет тоталитарные наклонности // Русский
журнал. Ьйр://vAvw.russ.ru/Mirovaya-povestka/8еки1уагпозМтееМо1а1-
йагпуе-паЫопповй (25.12.2008).
Миллер Д. Христианский джаз: Нерелигиозные размышления на темы
христианской духовности. СПб.: Амфора, 2005.
Михайлова М. В. Апофатика в постмодернизме // Символы, образы, сте¬
реотипы современной культуры: Философский и метафизический
опыт, вып. 7 (2000): 166-179.
Николаева О. Современная культура и православие. М.: Издательство Мо¬
сковского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999.
Ньюбигин Л. Раскрытие тайны. Введение в теологию миссии. М.: Центр
«Нарния», 2006.
Панарин А. С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения
собственников от социальных и национальных обязательств // Вопро¬
сы философии, № 6 (2003).
311
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Паскуцци Мария. Читаем Павла в двадцать первом веке. Ьцр://\\г\\тог.
paoline.ru/library/аро5Цэ1рауе1/с11Йает_рау1а_у_2 l_veke.pdf.
Пашко Р. Г. Проблема ценностных изменений в современном обществе
(на примере постмодерной парадигмы Г. Кюнга) // Материалы чте¬
ний «Церковь и социальные проблемы современного общества». Ин-т
теологии им. свв. Мефодия и Кирилла, Бел. гос. ун-т культуры и ис¬
кусств / отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин. Минск: Ковчег, 2007.
Петерсон Ю„ Гордон Д. Фи, Элмер Дик, Дж. Пакер, Крэг М. Гай, Лорен Уи¬
лкинсон и Джеймс М. Хьюстон. Библия в современном мире: аспекты
толкования / Пер. с англ. Е. Канишева. М.: «Триада», 2002.
Погребная В. Я. Зарождение и функционирование постмодернистского
дискурса // Ытелект. Особисткть. ЦивШзащя. Зб1рник наукових
праць, вип. 6 (2008): 231-241.
Подберезский И. В. Христианский фундаментализм в России на рубеже
веков // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сбор¬
ник 4. Мировая культура на пороге XXI века. М„ 1999.
Полозова И. В. Метафоры в философии постмодернизма // Вестник Мо¬
сковского университета. Серия 7. Философия, №2 (2003): 13-29.
Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М.: ББИ, 1996.
. Иисус. Надежда постмодернистского мира. Черкассы: Колло¬
квиум, 2008.
Ратников В. П. Постмодернизм: истоки, становление, сущность // Филосо¬
фия и общество, № 4 (2002).
Рашковский Е. Б. Введение: человеческое измерение эпохи постмодерна
// Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сборник 4.
Мировая культура на пороге XXI века. Москва, 1999.
. Постмодерн: культурная революция или культурная контр¬
революция? // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия.
Сборник 4. Мировая культура на пороге XXI века. Москва, 1999.
Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М„ 1993.
Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами хри¬
стианского публициста // Вопросы философии, №5 (1991): 75-87.
Савченко С. Постмодершзм як знамения часу // Гуматтарний журнал,
№ 25-26 (2006): 242-248. Реценз1я на: Колосов Н. Хватит убивать
кошек. Критика социальных наук. М., 2005.
Силичев Д. А. Постмодернизм: экономика, политика, культура. М., 1998.
Скиба Э. К. Хронология и периодизация постмодернизма // Фiлocoфiя.
Культура. Життя. Зб1рник наукових праць, Ш 34 (2010): 199-203.
Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература. М.: Флинта
Наука, 2007.
Судас Л. Постмодернизм. ЬЦр/Лт^г.сЬет.тви.зи.
312
Библиография
Тарнас Р. История западного мышления («Страсти западного ума») / Пер.
Т. А. Азаркович. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.
Тисельтон, Э. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011.
Узланер Д. Расколдовывание дискурса: религиозное и светское в языке но¬
вого времени // Логос, № 4/67 (2008).
Уэббер Р. Поклонение прежде и теперь: библейские, исторические и прак¬
тические вопросы. СПб.: Библия для всех, 2003.
Филянова В. На пути к «абсолютной свободе»: постмодернизм и христи¬
анство // Москва, № 8 (2012): 151-160.
Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996.
. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности
/ Пер. с фр. С. Табачниковой под ред. А. Пузырея. М.: Магистериум-
Касталь, 1996.
Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии, №4
(1992).
Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // М. Хайдеггер. Время
и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина, 38-50.
СПб.: Наука, 2007.
Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины / Пер. с
англ. А. Лукьянова. М.: ББИ, 2010.
Харт К. Постмодернизм / Пер. с англ. К. Ткаченко. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2006.
Хоркхаймер М. и Т. В. Адорно. Диалектика просвещения. Философские
фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М.-СПб.: Медиум, Ювента,
1997.
Чоран Эмиль. Признания и проклятия. СПб., 2004.
Щербина В. В. Постмодерн як дзеркало сучасно! людини // Сощальт тех¬
нологи: актуальт проблема meopii та практики. М1жвуз1вський 36ip-
ник наукових праць, № 43 (2009): 275-279.
Ямпольская А. Феноменология как снятие метафизики? // Логос, № 3
(2011): 107-123.
Anderson, R. S. An Emergent Theology for Emerging Churches. Downers Grove:
Inter Varsity Press, 2006.
Ashworth, J., and I. Farthing. Churchgoing in the UK: A report from Tearfund on
church attendance in the UK. London: Tearfund Publications, 2007.
Avery, Gayle C. Understanding Leadership: Paradigms and Cases. London: Sage,
2005.
Bader-Saye, Scott. “The Emergent matrix: a new kind of church?” Christian
Century, November 30,2004.
. “Improvising Church: An Introduction to the Emerging Church
Conversation.” International Journal for the Study of the Christian Church
6, no. 1 (March 2006).
313
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Barna, G. Revolution: Finding Vibrant Faith beyond the Walls of the Sanctuary.
Carol Stream, IL: Tyndale House Publishing, 2005.
Bartholomew, C„ and M. Goheen. “Story and Biblical Theology.” In Out of Egypt:
Biblical Theology and Biblical Interpretation, edited by Craig Bartholomew,
Mary Healy, Karl Moller, and Robin Parry. Grand Rapids: Zondervan, 2004.
Bauckham, Richard. Bible and Mission: Christian Witness in a Postmodern
World. Grand Rapids: Baker, 2003.
Beaton, Richard. “Reimagining the Church.” In Evangelical Ecclesiology: Reality
or Illusion?, edited by John G. Stackhouse, Jr. Grand Rapids: Baker Academ¬
ic, 2003.
Bebbington, David. Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s
to the 1980s. Grand Rapids, MI: Baker, 1989.
Belcher, Jim. Deep Church: A Third Way Beyond Emerging and Traditional.
Downers Grove, IL: IVP Books, 2009.
Bell, Rob. Love Wins: A Book About Heaven, Hell, and the Fate of Every Person
Who Ever Lived. New York: HarperOne, 2011.
. “Rob Bell Tells It Like It is.” Relevant Magazine, January/February,
2008.
. Sex God: Exploring the Endless Connections Between Sexuality And
Spirituality. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2007.
. Velvet Elvis: Repainting the Christian Faith. Grand Rapids: Zonder¬
van Publishing House, 2005.
Bell, Rob, and Don Golden. Jesus Wants to Save Christians: A Manifesto for the
Church in Exile. Grand Rapids: Zondervan, 2008.
Benson B. Graven Ideologies: Nietzsche, Derrida and Marion on Modern Idolatry.
Downers Grove: Inter Varsity Press, 2002.
Benware, Paul N. Understanding End Times Prophecy. Chicago: Moody Publish¬
ers, 2006.
Bessenecker, Scott A. The New Friars: The Emerging Movement Serving the
World’s Poor. Downers Grove: Inter Varsity Press, 2006.
Bielo, James S. Emerging Evangelicals: Faith, Modernity, and the Desire for Au¬
thenticity. New York: New York University Press, 2011.
Bohannon, John S. Preaching & the Emerging Church: An Examination of Four
Founding Leaders: Mark Driscoll, Dan Kimball, Brian McLaren, and Doug
Pagitt. Lexington, KY: n.p., 2010.
Bolt, John. “An Emerging Critique of the Postmodern, Evangelical Church: A
Review Essay” Calvin Theological Journal 41 (2006): 205-221.
Borgmann, Albert. Crossing the Postmodern Divide. Chicago: University of Chi¬
cago Press, 1992.
Bosch, David. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission.
Maryknoll, NY: Orbis, 1991.
314
Библиография
BreakingNew Ground: Church Planting in the Church of England: a Report Com¬
missioned by the House of Bishops of the General Synod of the Church of
England. London: Church House Publishing, 1994.
Brewin, Kester. Signs of Emergence: A Vision For Church That is Organic/Net-
worked/Decentralized/Bottom-Up/Communal/Flexible/Always Evolving.
Grand Rapids: Baker Books, 2004.
Brown, Callum. The Death of Christian Britain. Abingdone: Routledge, 2000.
Burke, John. No Perfect People Allowed: Grand Rapids: Zondervan Publishing
House,2005.
Burke, Spencer, ed. Out of the Ooze: Unlikely Love, Letters to the Church from
Beyond the Pew. Colorado Springs: Navpress, 2007.
Burke, Spencer, and Barry Taylor. A Heretics Guide to Eternity. San Francisco:
Jossey-Bass, 2006.
Burke, Spencer, and C. Pepper. Making Sense of Church. Grand Rapids: Zonder¬
van Publishing House, 2003.
Caputo, John D. On Religion. New York: Routledge, 2001.
. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion.
Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997.
. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Herme¬
neutic Project. Indiana University Press, 1988.
. The Weakness of God: A Theology of the Event. Bloomington: Indiana
University Press, 2006.
. What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism for
the Church. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
, ed. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derri¬
da. New York: Fordham University Press, 1997.
Carson, D. A. Becoming Conversant With the Emerging Church: Understanding
a Movement and Its Implications. Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 2005.
Chalke, Steve, and Alan Mann. The Lost Message of Jesus. Grand Rapids: Zonder¬
van, 2003.
Claiborne, Shane. “The Emerging Church Brand: The Good, the Bad, and the
Mess.” God’s Politics, April 13, 2010. http://sojo.net/blogs/2010/04/13/
emerging-church-brand-good-bad-and-messy.
. The Irresistible Revolution: Living as an Ordinary Radical. Grand
Rapids: Zondervan, 2006.
Clark, Jason. “Via Media: The Necessity of Deeper Theological Reflection for the
Genuine Renewal of Church in the Emerging Culture and Context.” DMin
thesis, George Fox Evangelical Seminary, 2006.
Conder, Tim. The Church in Transition: The Journey of Existing Churches in the
Emerging Culture (EMERGENTYS). Grand Rapids: Zondervan, 2006.
315
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
Craigen, Trevor. “Emergent Soteriology: the Dark Side,” The Masters Seminary
Journal 17, no. 2 (2006): 177-190.
Crouch, Andy. “The Emergent Mystique: Ministry Fashion Statement or the
Church’s Future.” Christianity Today, November 2004.
Cupitt, Don. The Sea Of Faith. SCM Press, 1994.
Dabney, Lyle. “The Church as a Community of (Un)common Grace: Toward
a Postmodern Ecclesiology” Paper presented at Christian Theological Re¬
search Fellowship, San Francisco, 1997.
Daniels, C. Wess. “Four Models of Emerging Churches.” Gathering In Light, Jan¬
uary 13, 2008. http://gatheringinlight.eom/2008/01/13/the-four-models-
of-emerging-churches.
Davis, Richard B. “Can There Be An ‘Orthodox’ Postmodern Theology?” JETS
45, no. 1 (March 2002).
Dawn, Maggi. In the Church but Not Of It. http://www.emergingchurch.info/
reflection/maggidawn/index.htm.
Delueze, Gilles. The Logic of Sense. New York: Columbia University Press, 1990.
DeWaay, Bob. The Emergent Church: Undefining Christianity. Saint Louis Park,
MN: Bob DeWaay, 2009.
. “Emergent Delusion: A Critique of A Generous Orthodoxy by Brian
McLaren.” Critical Issues Commentary 87 (March/April 2005).
Deyoung, Kevin, and Ted Kluck. Why We’re Not Emergent. Chicago: Moody
Publishers, 2008.
Diogenes, Allen. Christian Belief in a Postmodern World. Louisville: Westmin¬
ster John Knox, 1989.
Dockery, David, ed. The Challenge of Postmodernism: An Evangelical Engage¬
ment. Grand Rapids: Baker Academic, 2001.
Doornenbal, Robert J. A. Crossroads: An Exploration of the Emerging-Missional
Conversation with a Special Focus on ‘Missional Leadership’ and Its Chal¬
lenges for Theological Education. PhD Diss., Amsterdam: VU University
Amsterdam, 2012.
Dorn, Christopher. “The Emergent Church and Worship.” Reformed Review. A
Theological Journal of Western Theological Seminary 61, no. 3 (2008).
Dorrien, Gary J. “The Origins of Postliberalism,” Christian Century, July 2001.
Downing, Crystal. How Postmodernism Serves (My) Faith: Questioning Truth in
Language, Philosophy and Art. Downers Grove: IVP Academic, 2006.
Driscoll, Mark. Confessions of a Reformission Rev.: Hard Lessons from an Emerg¬
ing Missional Church. Grand Rapids: Zondervan, 2006.
Driscoll, Mark, and Gerry Breshears. Doctrine: What Christians Should Believe.
Wheaton, IL: Crossway, 2010.
. Vintage Church: Timeless Truths and Timely Methods. Wheaton, IL:
Crossway, 2008.
316
Библиография
Duduit, Michael, ed. Preaching with Power. Dynamic Insights from Twenty Top
Pastors. Grand Rapids: Baker, 2006.
Dunbar, David G. “Missional, Emerging, Emergent: A Traveler s Guide.” Mis-
sional Journal 2, no. 4 (May 2008). http://www.biblical.edu/images/stories/
missional-journal/missional-journal-2-4.pdf.
Engle, Paul E., and Paul A. Basden, eds. Exploring the Worship Spectrum. Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 2004.
Erickson, Millard. The Evangelical Left: Encountering Postconservative Evangeli¬
cal Theology. Carlisle, UK: Paternoster Press, 1997.
. Postmodernizing the Faith: Evangelical Responses to the Challenge of
Postmodernism. Grand Rapids: Baker Books, 1999.
. Truth or Consequences: The Promise & Perils of Postmodernism.
Downers Grove: Inter Varsity Press, 2001.
Erickson, Millard J., Paul Kjoss Helseth, and Justin Taylor, eds. Reclaiming the
Center: Evangelical Accommodation in Postmodern Times. Wheaton, IL:
Crossway Books, 2004.
Fish, Stanley. Is There The Text In The Class? The Authority Of Interpretive Com¬
munities. Harvard University Press: Twelfth printing, 2003.
Fitch, David. “The Emerging View of the Church in Society: Alan Hirsch/Mi-
chael Frost and the Danger of De-Ecclesiologizing The Church in Mission.”
Reclaiming the Mission/ David Fitch, July 6,2010. http://www.reclaimingth-
emission.com/?p=1223.
. “The Emerging View of Salvation: Brian McLaren and the Danger of
De-eschatologizing the Kingdom.” Reclaiming the Mission/ David Fitch, July
6,2010. http://www.reclaimingthemission.com/?p=1204.
. The Great Giveaway. Grand Rapids: Baker Books, 2005.
Flannery, Austin P., ed. Documents of Vatican II. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.
Ford, David F. Theology: A Very Short Introduction. Oxford, UK: Oxford Uni¬
versity Press, 1999.
Franke, John R. “Reforming Theology: Toward a Postmodern Reformed Dog¬
matics.” The Westminster Theological Journal 65, no. 1 (Spring, 2003).
Frei, Hans. Theology and Narrative: Selected Essays, edited by George Hunsinger
and William Carl Placher. New York: Oxford University Press, 1993.
. Types of Christian Theology. New Haven & London: Yale University
Press, 1992.
Friesen, Dwight J. “Orthoparadoxy: Emerging Hope for Embracing Difference.”
In An Emergent Manifesto of Hope, edited by Doug Pagitt and Tony Jones,
202-212. Grand Rapids: Baker Books, 2007.
Frost, Michael. Exiles: Living Missionally in a Post-Christian Culture. Peabody,
MA: Hendrickson, 2006.
Frost, Michael, and Alan Hirsch. The Shaping of Things to Come: Innovation and
Mission for the 21st-Century Church. Peabody: Hendrickson, 2003.
317
Роман Солов uu. Появляющаяся церковь
Geisler, Norman L., and Thomas Howe. “A Postmodern View of Scripture.” In
Evangelicals Engaging Emergent: A Discussion of the Emergent Church Move¬
ment, edited by William D. Henard and Adam W. Greenway, 98-99. Nash¬
ville: Broadman Academic, 2009.
Gibbs, Eddie. Churchmorph: How Megatrends Are Reshaping Christian Commu¬
nities. Grand Rapids: Baker Academic, 2009.
Gibbs, Eddie, and Ryan Bolger. Emerging Churches: Creating Christian Commu¬
nity in Postmodern Cultures. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
. “The Morphing of the Church: Emerging Churches within Denomi¬
national Structures.” Theology News dr Notes 55, no. 3 (Fall 2008).
Gilley, Gary. “The Kingdom of Emergent Theology” Southern View Chapel 13,
no. 9 (September 2007).
. This Little Church Stayed Home: A Faithful Church in Deceptive
Times. Webster: Evangelical, 2006.
Goheen, Mike. “Charting a Faithful Course Amidst Postmodern Winds.” In
Living in the LambLight: Christianity and Contemporary Challenges to the
Gospel, edited by Hans Boersma, 17-31. Vancouver: Regent College Pub¬
lishing, 2001.
. “The Urgency of Reading the Bible as One Story.” Theology Today 64,
no. 4 (January 2008).
Goheen, Mike, and C. Bartholomew. Living at the Crossroads: An Introduction to
Christian Worldview. Grand Rapids: Baker Academic, 2008.
Grenz, Stanley J. “Ecclesiology.” In The Cambridge Companion to Postmodern
Theology, edited by Kevin J. Vanhoozer, 252. Cambridge, UK: Cambridge
University Press, 2003.
. “Participating in What Frees: The Concept of Truth in the Postmod¬
ern Context.” Review and Expositor 100 (Fall 2003).
. A Primer on Postmodernism. Grand Rapids: Eerdmans Publishing
Company, 1996.
. Renewing the Center: Evangelical Theology in a Post-Theological Era.
Grand Rapids: Baker Academic, 2000.
. Revisioning Evangelical Theology: A Fresh Agenda for the Twenty-first
Century. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993.
. Theology for the Community of God. Nashville: Broadman & Holman
Publishers, 1994.
Grenz, Stanley J., and John Franke. Beyond Foundationalism: Shaping Theolo¬
gy in a Postmodern Context. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox
Press, 2001.
Groothuis, Douglas. “Postmodern Fallacies: A Response to Merold Westphal.”
Christian Century 120, no. 15 (2003).
. Truth Decay: Defending Christianity Against the Challenges of
Postmodernism. Downers Grove: InterVarsity Press, 2000.
318
Guinness, Os. Fit Bodies, Fat Minds. London: Hodder & Stoughton, 1994.
Hall, Chad. “Forward to the Past: Ancient Christianity and the Future of the
Church.” CoolChurches, March 24,2007.
Hammett, John S. Biblical Foundations for Baptist Churches: A Contemporary
Ecclesiology. Grand Rapids: Kregel, 2005.
Hauerwas, Stanley. Unleashing the Scripture: Freeing the Bible from Captivity to
America. Nashville: Abingdon, 1993.
Hauerwas, Stanley, and William H. Willimon. Resident Aliens: Life in the Chris¬
tian Colony. Nashville: Abingdon Press, 1989.
Healy, Nicholas M. “Practices and the New Ecclesiology: Misplaced Concrete¬
ness?” International Journal of Systematic Theology 5, no. 3 (2003): 287-308.
Heltzel, Peter Goodwin. “The Weakness of God.” Journal for Cultural and Reli¬
gious Theory 6, no. 3 (Fall 2005).
Henard, William D„ and Adam W. Greenway. Evangelicals Engaging Emergent:
A Discussion of the Emergent Church Movement. Nashville: Broadman Ac¬
ademic, 2009.
Henderson, Jim, and Matt Casper. Jim and Casper Go to Church: Frank Conver¬
sation about Faith, Churches, and Well-Meaning Christians. Carol Stream:
Baker Books, 2007.
Henry, Martin. “God in Postmodernity” Irish Theological Quarterly 63, no. 1
(1998): 3-21.
Hirsch, Alan. The Forgotten Ways: Reactivating the Missional Church. Grand
Rapids, MI: Brazos Press, 2006.
Hirsch, Alan, and Michael Frost. Rejesus: A Wild Messiah for a Missional Church.
Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2008.
Holland, Richard. “Progressional Dialogue & Preaching: Are They The Same?”
The Masters Seminary Journal 17, no. 2 (Fall 2006).
Horton, Michael S. “Yale Postliberalism: Back to the Bible?” In A Confessing
Theology for Postmodern Times, edited by Michael S. Horton, 183-216.
Wheaton, IL: Crossway, 2000.
Hunsberger, George R. Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbigin’s Theol¬
ogy of Cultural Plurality. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
. “Evangelical Conversion Toward a Missional Ecclesiology.” In Evan¬
gelical Ecclesiology, edited by John Stackhouse, 123-26. Grand Rapids: Bak¬
er Academic, 2003.
Hunsberger, George R., and Craig Van Gelder. The Church Between Gospel and
Culture: The Emerging Mission in North America. Grand Rapids: Eerdmans,
1996.
Hurst, Mark S. “Anabaptism: The Beginning of a New Monasticism.” Paper pre¬
sented at “Christian Mission in the Public Square”, a conference of the Aus¬
tralian Association for Mission Studies (AAMS) and the Public and Contex¬
tual Theology Research Centre of Charles Sturt University, October 5,2008.
319
Библиографий
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
Husbands, Mark, ed. Theology and the End of Modernity: Essays in Conversation
with Reginald Stackhouse. Toronto: Wyeliffe College, 1996.
James, Christopher B. “That the World May Know: Newbigin’s Eschatological
Ecclesiology of Mission and Unity!’ Jesus Dust, December 1, 2008. http://
duodigest.blogspot.com/2008/01/that-world-may-know-newbigins.html.
Jamieson, Alan. A Churchless Faith. Pilgrim Press, 2002.
Johnson, Gary L. W„ and Ronald N. Gleason. Reforming or Conforming?
Post-Conservative Evangelicals and the Emerging Church. Wheaton, IL:
Crossway Books, 2008.
Jones, Alan. Reimagining Christianity: Reconnect Your Spirit without Disconnect¬
ing Your Mind. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, Inc., 2005.
Jones, Tony. The Church Is Flat: The Relational Ecclesiology of the Emerging
Church Movement. Minneapolis: JoPa Productions, 2011.
. The New Christians: Dispatches from the Emergent Frontier. San
Francisco: Jossey-Bass, 2008.
. Postmodern Youth Ministry. Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 2001.
. The Sacred Way: Spiritual Practices for Everyday Life. Grand Rapids:
Zondervan, 2005.
Kallenberg, Brad J. Ethics as Grammar. Notre Dame, IN: University of Notre
Dame Press, 2001.
Kenneth, Allan. “The Postmodern Self: A Theoretical Consideration.” Quarterly
Journal of Ideology 20 (1997): 3-24.
Kerr, Lauran A. “Women in the Emerging Church.” Reformation and Revival
Journal 14, no. 3 (2005).
Kimball, Dan. “The Emerging Church and Missional Theology.” In Listening to
the Beliefs of Emerging Churches: Five Perspectives, edited by Robert Webber,
81-105. Grand Rapids: Zondervan, 2007.
. The Emerging Church: Vintage Christianity for New Generations.
Grand Rapids: Zondervan, 2003.
. Emerging Worship. Grand Rapids: Zondervan, 2003.
. They Like Jesus but Not the Church. Grand Rapids: Zondervan, 2007.
King, Ursula. Faith and Praxis in a Postmodern Age. London: Cassell, 1998.
Kinnaman, David, and Gabe Lyons, Unchristian: What a New Generation Really
Thinks About Christianity . . . And Why It Matters. Grand Rapids: Baker
Books, 2007.
Kowalski, David. “Emerging Church - Distinctive Teachings and Goals.”
Apologeticlndex. http://www.apologeticsindex.org/291-emerging-church-
teachings.
Kostenberger, Andreas, ed. Whatever Happened to Truth. Wheaton, IL: Cross¬
way, 2005.
320
Библиография
Kuitert, Н. М. I Have Му Doubts: How to Become a Christian Without Being a
Fundamentalist. London/ Valley Forge: SCM Press, 1993.
Larson, Bruce, and Ralph Osborne. The Emerging Church. Waco, TX: Word
Books, 1970.
Lindbeck, George. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal
Age. Philadelphia: Westminster, 1984.
Litfin, A. Duane. “Response to Brian McLaren’s ‘The Strategy We Pursue?’ Pa¬
per presented at the Billy Graham Center Evangelism Roundtable “Issues of
Truth and Power: The Gospel in a Post-Christian Culture,” April 22-24,2004.
http://www.wheaton.edu/BGC/Ministries/ISE/Specialty- Programs/~/me-
dia/Files/Centers-and-Institutes/BGC/Roundtable/2004/2004-Litfin.pdf.
Lovlie, L. “Postmodernism and Subjectivity? In Psychology and Postmodernism,
edited by St. Kvale. London, Thousand Oaks, New Delhi, 1992.
MacArthur, John. “Perspicuity of Scripture: The Emergent Approach.” The Mas¬
ter’s Seminary Journal 17, no. 2 (Fall 2006).
Macllvaine III, Rodman W. “What is the Missional Church Movement?” Biblio¬
theca Sacra 167 (January-March 2010), 89-106.
MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: Uni¬
versity of Notre Dame Press, 1984.
Maddock, Sherry, and Geoff Maddock. “An Ever-Renewed Adventure of Faith.”
In An Emergent Manifesto of Hope, edited by Doug Pagitt and Tony Jones,
80. Grand Rapids: Baker Books, 2007.
Mannion, Gerard. “Postmodern Ecclesiologies.” In The Routledge Companion
to the Christian Church, edited by Gerard Mannion and Lewis Mudge. New
York and London: Routledge, 2007.
McGrath, Alister. A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelical¬
ism. Downers Grove, IL: Inter Varsity Press.
McKinley, Rick. This Beautiful Mess. Colorado Springs: Multnomah, 2006.
McKnight, Scot. “Five Streams of the Emerging Church: Key Elements of the
Most Controversial and Most Misunderstood Movement in the Church To¬
day.” Christianity Today, February 2007,34-39.
. “McLaren Emerging.” Christianity Today, September 2008.
. “What is the Emerging Church?” Fall Contemporary Issues Confer¬
ence, Westminster Theological Seminary, October 26-27,2006.
McKnight, Scot, Peter Rollins, Kevin Corcoran, and Jason Clark. Church in the
Present Tense. A Candid Look at What’s Emerging. Grand Rapids: Brazol
Press, 2011.
McLaren, Brian. The Church on the Other Side: Doing Ministry in a Postmodern
Matrix. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2000.
. “Emerging Values.” Leadership Journal, Summer 2003.
. Everything Must Change: Jesus, Global Crises, and a Revolution of
Hope. Nashville: Thomas Nelson, 2007.
321
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
. Finding Faith. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1999.
. Finding Our Way Again: The Return of the Ancient Practices. Nash¬
ville: Thomas Nelson, 2008.
. A Generous Orthodoxy. Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
2004.
. The Last Word and the Word After That: A Tail of Faith, Doubt, and a
New Kind of Christianity. San Francisco: Jossey-Bass, 2005.
. “The Method, the Message, and the Ongoing Story.” In The Church
in Emerging Culture: Five Perspectives, edited by Leonard Sweet, 191-230.
Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003.
. More Ready Than You Realize: Evangelism as Dance in the Postmod¬
ern Matrix. Grand Rapids: Zondervan, 2002.
. A New Kind of Christian. San Francisco: Jossey-Bass, 2001.
. A New Kind of Christianity: Ten Questions That Are Transforming the
Faith. New York: HarperOne, 2010.
. “Preaching to Postmoderns.” In Preaching with Power. Dynamic In¬
sights from Twenty Top Pastors, edited by Michael Duduit, 115-30. Grand
Rapids: Baker, 2006.
. Reinventing Your Church. Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1998.
. The Secret Message of Jesus: Uncovering the Truth that Could Change
Everything. Nashville, TN: W Publishing Group, 2006.
_. The Story We Find Ourselves In: Further Adventures of a New Kind of
Christian. San Francisco: Jossey-Bass, 2003.
. “The Strategy We Pursue.” Paper presented at the Billy Graham Cen¬
ter Evangelism Roundtable “Issues of Truth and Power: The Gospel in a
Post-Christian Culture,” April 22-24,2004.
McLaren, Brian, and Tony Campolo. Adventures in Missing the Point: How the
Culture-Controlled Church Neutered the Gospel. Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 2003.
McLaren, Brian, and Duane Litfin. “Emergent Evangelism. The place of absolute
truths in a postmodern world—two views.” Christianity Today, November,
2004.
McLaughlin, Brian. “The Ecclesiology of the Emerging Church Movement.” Re¬
formed Review. A Theological Journal of Western Theological Seminary 61,
no. 3 (2008).
Middleton, Richard, and Brian Walsh. Truth Is Stranger Than It Used to Be: Bib¬
lical Faith in a Postmodern Age. Downers Grove: IVP, 1995.
Milbank, John. “Alternative Protestantism: Radical Orthodoxy and the Re¬
formed Tradition.” In Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition: Cre¬
ation, Covenant, and Participation, edited by James K. A. Smith. Grand
Rapids: Baker Academic, 2005.
322
Библиография
. “Stale Expressions: The Management-Shaped Church.” Studies in
Christian Ethics Journal 21, no. 1 (2008).
. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Black-
well, 1990.
Milbank, John, Catherine Pickstock, and Graham Ward, eds. Radical Ortho¬
doxy: A New Theology. London: Routledge, 1999.
Mobsby, Ian. Emerging and Fresh Expressions of Church: How Are They Authen¬
tically Church and Anglican? London: Moot Community Publishing, 2006.
Mohler, Albert. Ministry Is Stranger Than It Used to Be: The Challenge of
Postmodernism. http//www.albertmohler.com.
Moltmann, Jurgen. The Church in the Power of the Spirit. Minneapolis: Fortress
Press, 1993.
Moore, Stephen D. Poststructuralism and the New Testament: Derrida and Fou¬
cault at the Foot of the Cross. Minneapolis: Fortress Press, 1994.
Moreland, J. Love Your God with All Your Mind: The Role of Reason in the Life of
the Soul. Colorado Springs: NavPress, 1997.
Morgenthaler, Sally. “Emergent Church.” In Exploring the Worship Spectrum: 6
Views, edited by Paul E. Engle and Paul A. Basden. Grand Rapids: Zonder-
van, 2004.
Morrison, John D. “Teaching Them to Obey All Things in a Pluralistic Society:
The “Open Secret” of the Gospel in the Thought and “Emergent” Influence
of Lesslie Newbigin.” The Evangelical quarterly 84, no. 3 (July 2012): 253-71.
Moynagh, Michael. Emergingchurch.intro. Oxford and Grand Rapids, MI: Mon¬
arch Books, 2004.
Murphy, Nancey. Anglo-American Postmodernity. Boulder: Westview Press,
1997.
. Beyond Liberalism & Fundamentalism: How Modern and Postmod¬
ern Philosophy Set the Theological Agenda. Harrisburg: Trinity International
Press, 1996.
Murphy, Nancey, and James McClendon. “Distinguishing Modern and Post¬
modern Theologies.” Modern Theology 5 (1989), 191-214.
Nash, Robert N. Worldviews in Conflict: Choosing Christianity in a World of
Ideas. Grand Rapids: Zondervan, 1992.
Nash, Robert N., and Loren Mead. An 8-Track Church in a CD World: The Mod¬
ern Church in a Postmodern World. Macon, GA: Smyth & Helwys, 1997.
Neuhaus, Richard John. “A Voice in the Relativistic Wilderness.” Christianity
Today, February 7,1994.
Newbigin, Lesslie. Foolishness to the Greeks. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
. The Gospel in a Pluralist Society. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.
. The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission. Grand
Rapids: Eerdmans, 1995.
323
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
. A Word in Season: Perspectives on Christian World Missions. Grand
Rapids: Eerdmans, 1994.
Nineham, Dennis. The Use and Abuse of the Bible: A Study of the Bible in an Age
of Rapid Cultural Change. Library of Philosophy and Religion. London and
Basingstroke: Macmillan, 1976.
Noll, Mark, Cornelius Plantinga Jr., and David Wells. “Evangelical Theology To¬
day” Evangelical Review of Theology 21, no. 2 (April 1997): 176-87.
Oden, Thomas. The Rebirth of Orthodoxy. San Francisco: Harper Collins.
Okholm, Dennis L„ and Timothy R. Phillips, eds. Four Views on Salvation in a
Pluralistic World. Grand Rapids: Zondervan, 1996.
Olson, Roger E. How to be Evangelical Without Being Conservative. Grand Rap¬
ids: Zondervan, 2008.
. “Postconservative Evangelical Theology and the Theological Pil¬
grimage of Clark Pinnock.” In Semper Reformandum: Studies in Honour of
Clark H. Pinnock, edited by Stanley E. Porter and Anthony R. Cross. Carl¬
isle, England: Paternoster, 2003.
. “Postconservative Evangelicals Greet the Postmodern Age.” Chris¬
tian Century, May 1995.
. Reformed and Always Reforming: The Postconservative Approach to
Evangelical Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Ortberg, John. The Life You’ve Always Wanted: Spiritual Disciplines for Ordinary
People. Grand Rapids: Zondervan, 2002.
Pagitt, Doug. A Christianity Worth Believing: Hope-Filled, Open-Armed, Alive-
and-Well Faith for the Left Out, Left Behind, and Let Down in Us All. San
Francisco: Jossey-Bass, 2008.
. Church Re-Imagined. Grand Rapids: Zondervan, 2004.
. “The Emergent Church and Postmodern Spirituality Debate.” CD-
ROM, Session Three. Minneapolis, Twin City Fellowship, January 2006.
. “The Emerging Church and Embodied Theology” In Listening to the
Beliefs of Emerging Churches, edited by Robert Webber, 12-29. Grand Rap¬
ids: Zondervan, 2007.
Preaching Re-Imagined: The Role of the Sermon in Communities of
Faith. Grand Rapids: Zondervan, 2005.
. Re-Imagining Spiritual Formation. Grand Rapids: Zondervan, 2004.
. “Unraveling Emergent.” Relevant, May 19, 2005. http://www.rele-
vantmagazine.eom/god/chiu:ch/features/854-unraveling-emergent.
Pagitt, Doug, and Tony Jones, eds. An Emergent Manifesto of Hope. Grand Rap¬
ids: Baker Books, 2007.
Pearcey, Nancey. Total Truth: Liberating Christianity from Its Cultural Captivity:
Wheaton: Crossway Books, 2004.
Penner, Myron, ed. Christianity and the Postmodern Turn: Six Views. Grand
Rapids: Brazos Press, 2005.
324
Библиография
Perschon, Mike. “Cinemaprophecy: Reel Faith.” TheOOZE, December 1, 2003.
http://theooze.annex.net/articles/print.cfm?id=712&process=pdf.
Phillips, Timothy R., and Dennis L. Okholm. Christian Apologetics in the Post¬
modern World. Inter Varsity Press, 1995.
Phillips, Timothy R., and Dennis L. Okholm, eds. The Nature of Confession:
Evangelicals and Liberals in Conversation. Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1996.
Pinnock, Clark H. Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit. Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 1996.
Pinnock, Clark, Richard Rice, John Sanders, William Hasker, and David Basing¬
er. The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understand¬
ing of God. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994.
Placher, William C. “Paul Ricoeur and Postliberal Theology: A Conflict of Inter¬
pretations.” Modern Theology 4, no. 1 (October 1987).
. The Triune God: An Essay in Postliberal Theology. Louisville: West¬
minster John Knox Press, 2007.
Randall, Ian M. “Mission in Post-Christendom: Anabaptist and Free Church
Perspectives,” Evangelical Quarterly 79, no. 3 (2007): 227-240.
Raschke, Carl. GloboChrist: The Great Commission Takes a Postmodern Turn.
Grand Rapids: Baker, 2008.
.The Next Reformation: Why Evangelicals Must Embrace Postmodernity.
Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
Reno, R. R. “The Radical Orthodoxy Project.” First Things 100 (February 2000):
37-44.
Richardson, Rick. “The Perceptions We Face.” Paper presented at the Billy Gra¬
ham Center Evangelism Roundtable “Issues of Truth and Power: the Gospel
in a Post-Christian Culture,” USA, Wheaton, April 22-24,2004.
Reimagining Evangelism: Inviting Friends on a Spiritual Journey. In¬
terVarsity Press, 2006.
Roberts, Zach, ed. Baptimergent: Baptist Stories From the Emergent Frontier.
Macon, GA: Smyth & Helwys, 2009.
Rollins, Peter. The Fidelity of Betrayal: Towards a Church Beyond Belief. MA:
Paraclete Press, 2008.
. How (Not) To Speak of God. MA: Paraclete Press, 2006.
. Insurrection: To Believe Is Human To Doubt, Divine. New York: How¬
ard Books, 2011.
Roxburgh, Alan. “Emergent Church: Filled with Creative, Energetic Potential.”
Missional Leadership Institute Newsletter, June 2005.
Rubenstein, Mary-Jane. “Unknown Myself: Apophaticism, Deconstruction, and
Theology after Ontotheology.” Modem Theology 19, no. 3 (2003): 387-417.
Russinger, Greg, and Alex Field, eds. Practitioners: Voices Within the Emerging
Church. Ventura: Regal Books, 2005.
325
Роман Соловий. Появляющаяся церковь
Rutba, House, ed. Schools for Conversion: 12 Marks of a New Monasticism. Eu¬
gene: Cascade Books, 2005.
Saayman, Willem, “Missionary or Missional? A Study in Terminology.” Missio-
nalia 38, no. 1 (April 2010), 5-16.
Sarup, M. Identity, Culture and the Postmodern World. Athens, GA: University
of Georgia Press, 1996.
Scandrette, Mark. “Growing Pains: The Messy and Fertile Process of Becoming.”
In An Emergent Manifesto of Hope, edited by Doug Pagitt and Tony Jones,
26. Grand Rapids, MI: Baker Books, 2007.
Scott, Eleonora. “A Theological Critique of the Emerging, Postmodern Mis¬
sional Church/movement.” Evangelical Review of Theology 34, no. 4 (2010):
335-346.
Selmanovic, Samir. “The Sweet Problem of Inclusiveness: Finding God in the
Other.” In An Emergent Manifesto of Hope, edited by Doug Pagitt and Tony
Jones. Grand Rapids: Baker, 2007.
Sevig, Julie B. “Ancient New.” The Lutheran, September 2001.
Shields, Stephen. “Ten Years Out: A Retrospective on the Emerging Church in
North America.” Next- Wave, January 2009. http://the-next-wave-ezine.info.
Shroyer, Danielle. The Boundary-Breaking God: An Unfolding Story of Hope and
Promise. San Francisco: Jossey-Bass, 2009.
Shults, F. LeRon. The Postfoundationalist Task of Theology. Grand Rapids: Eerd-
mans, 1999.
Sine, Tom. The New Conspirators: Creating the Future One Mustard Seed at a
Time. Downers Grove, IL: IVP Books, 2008.
Sire, James W. The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalogue. Downers
Grove: IVP, 2009.
Smalley, Gary. Sacred Pathways. Grand Rapids: Zondervan, 2002.
Smith, James K. A. “A Little Story About Metanarratives: Lyotard, Religion, and
Postmodernism Revisited.” In Christianity and the Postmodern Turn: Six
Views, edited by Myron Penner. Grand Rapids: Brazos Press, 2005.
. The Fall of Interpretation: Philosophical Foundations for a Creational
Hermeneutic. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000.
. Who’s Afraid of Postmodernism?: Taking Derrida, Lyotard, and Fou¬
cault to Church. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
Smith, R. Scott. “Post-Conservatives, Foundationalism, and Theological Truth:
A Critical Evaluation.” JETS 48, no. 2 (June 2005): 351-63.
. Truth and the New Kind of Christian: The Emerging Effects of Post
Modernism in the Church. Wheaton: Good News & Crossway Books & Bi¬
bles, 2005.
Snider, Phil, ed. The Hyphenateds: How Emergence Christianity Is Re-Tradition-
ing Mainline Practices. St. Louis, MO: Chalice Press, 2011.
326
Библиография
Snyder, H. A., and D. V. Runyon. Decoding The Church: Mapping the DNA of
Christ’s Body. Grand Rapids: Baker Books, 2002.
Stackhouse, John G. Jr., ed. Evangelical Ecclesiology: Reality or Illusion? Grand
Rapids: Baker Academic, 2003.
Stetzer, Ed. “The Missional Nature of the Church and the Future of Southern
Baptist Convention Churches.” In The Mission of Todays Church: Baptist
Leaders Look at Modern Faith Issues, edited by R. Stanton Norman, 73-94.
Nashville: В & H, 2007.
. Planting Missional Churches. Nashville: Broadman and Holman,
2006.
. “Understanding the Emerging Church.” Baptist Press, January 6,
2006. http://www.sbcbaptistpress.org/bpnews.asp?ID=22406.
Stuvland, Aaron. “The Emerging Church and Global Civil Society: Postmodern
Christianity as a Source for Global Values.” Journal Of Church & State 52,
no. 2 (2010): 203-231.
Sweet, Leonard I. AquaChurch: Essential Leadership Arts for Piloting Your
Church in Today’s Fluid Culture. Grove Publishing, 1999.
. Carpe Manana: Is Your Church Ready to Seize Tomorrow? Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 2001.
. A Cup of Coffee at the Soul Café. Nashville: Broadman and Holman
Publishers.
. Jesus Drives Me Crazy: Lose Your Mind, Find Your Soul. Grand Rap¬
ids: Zondervan Publishing House, 2003.
. Out of the Question...Into the Mystery: Getting Lost in the GodLife
Relationship. Waterbrook Press, 2004.
. Quantum Spirituality: A Postmodern Apologetic. Dayton: Whale-
prints, 1991.
. Soul Tsunami: Sink or Swim in the New Millennium. Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1999.
. Summoned to Lead. Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
2004.
Sweet, L„ M. Horton, A. Crouch, F. M. Green, B. McLaren, and E. McManus.
Emerging Culture: Five Perspectives. Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 2003.
Sweet, L„ B. McLaren, and J. Haselmayer. A is for Abductive: The Language of
the Emerging Church. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2003.
Tanner, Kathryn. Theories of Culture: A New Agenda for Theology. Minneapolis:
Augsburg Fortress, 1997.
Taylor, Mark C. Deconstructing Theology. New York: Crossroads Publishing
Company & Chico: Scholars Press, 1982.
. Erring: A Postmodern A/theology. Chicago: University of Chicago
Press, 1984.
327
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Taylor, Steven. The Out of Bounds Church: Learning to Create a Community of
Faith in a Culture of Change. Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
2005.
Tickle, Phyllis. The Great Emergence: How Christianity is Changing and Why.
Grand Rapids: Baker Books, 2008.
Tillich, Paul. The Shaking of Foundations. Hardsmondsworth, Middlesex: Pen¬
guin, 1962.
Tomlinson, Dave. The Post-Evangelical. Grand Rapids: Zondervan, 2003.
The spirit of mayBe, http://maybe.org.uk/quick-links/the-spirit-of-maybe.
Van Dyk, Leanne. “The Church in Evangelical Theology and Practice.” In The
Cambridge Companion to Evangelical Theology, edited by Timothy Larsen
and Daniel J. Treier. New York: Cambridge University Press, 2007.
Van Gelder, Craig. TheMissional Church and Denominations: Helping Congrega¬
tions Develop a Missional Identity. Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
Vanhoozer, Kevin J. “Lost in Interpretation?” In Whatever Happened to Truth,
edited by Andreas Kostenberger. Wheaton, IL: Crossway, 2005.
. “Pilgrim’s Digress: Christian Thinking on and About the Post/Mod-
ern.” In Christianity and the Postmodern Turn: Six Views, edited by Myron
Penner. Grand Rapids: Brazos Press, 2005.
, ed. The Cambridge Companion to Postmodern Theology. Cambridge:
Cambridge University Press, 2003.
Vattimo, Gianni. Belief. Cambridge: Polity Press, 1999.
Veith, Gene E. Loving God with All Your Mind: How to Survive and Prosper as a
Christian in the Secular University and Post Christian Culture. Cornerstone
Books, 1987.
. Postmodern Times: A Christian Guide to Contemporary Thought and
Culture. Wheaton: Crossway Books, 1994.
Volf, Miroslav. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1998.
. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Other¬
ness, and Reconciliation. Nashville: Abingdon, 1996.
Walker, Peter J., and Tyler Clark. “Missing the Point: The Absolute Truth Behind
Postmodernism, Emergent and the Emerging Church.” Relevant Magazine,
July/ August 2006.
Wallis, Jim. God’s Politics: Why the Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get
It. San-Francisco: Harper, 2005.
Walsh, Brian J., and Sylvia C. Keesmaat. Colossians Remixed: Subverting the Em¬
pire. Downers Grove: InterVarsity Press, 2004.
Ward, Graham. “Postmodern Theology.” In The Modem Theologians, edited by
David Ford. Oxford: Blackwell, 1997.
, ed. The Postmodern God. Oxford: Blackwell Publishers, 1997.
328
Библиография
Ward, Karen. “Response to Mark Driscoll.” In Listening to the Beliefs of Emerg¬
ing Churches: Five Perspectives, edited by Robert Webber, 46. Grand Rapids:
Zondervan, 2007.
Ward, Pete. Liquid Church. Peabody: Hendrickson, 2002.
Waters, Guy Prentiss. “It’s ‘Wright,’ but is It Right?” In Reforming or Conforming?
Post-Conservative Evangelicals and the Emerging Church, edited by G. L. W.
Johnson, and R. N. Gleason. Wheaton, IL: Crossway Books, 2008.
Webb, William J. Slaves, Women & Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of
Cultural Analysis. Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 2001.
Webber, Robert. Ancient-Future Evangelicalism: Making Your Church a
Faith-Forming Community. Grand Rapids: Baker Books, 2003.
. Ancient-Future Faith: Rethinking Evangelicalism for a Postmodern
World. Grand Rapids: Baker Books, 1999.
. “Wanted Ancient-Future Talent.” Worship Leader, May/June 2005.
. Worship Old and New: A Biblical, Historical, and Practical
Introduction.
Grand Rapids: Zondervan, 1994.
. The Younger Evangelicals: Facing the Challenges of the New World.
Grand Rapids: Baker Books, 2002.
, ed. Listening to the Beliefs of Emerging Churches. Grand Rapids:
Zondervan, 2007.
Webster, John. “The Human Person.” In The Cambridge Companion to Postmod¬
ern Theology, edited by Kevin J. Vanhoozer. Cambridge: Cambridge Uni¬
versity Press, 2003.
Wells, David. Above All Earthly Powers: Christ in a Postmodern World. Grand
Rapids: Eerdmans, 2005.
Westphal, Merold. “Blind Spots: Christianity and Postmodern Philosophy.”
Christian Century, June 14,2003.
. “Continental Philosophy of Religion.” In The Oxford Handbook of
Philosophy of Religion, edited by William J. Wainwright. Oxford: Oxford
University Press, 2005.
. Overcoming Ontotheology: Toward a Postmodern Christian Faith.
New York: Fordham University Press, 2001.
. Transcendence and Self-Transcendence: On God and the Soul. Bloom¬
ington: Indiana University Press, 2004.
, ed. Postmodern Philosophy and Christian Thought. Bloomington, IN:
Indiana University Press, 1999.
Willard, Dallas. Renovation of the Heart: Putting on the Character of Christ. Col¬
orado Springs: NavPress, 2002.
. The Spirit of the Disciplines: Understanding How God Changes Lives.
New York: HarperCollins, 1991.
329
Роман Соповий. Появляющаяся церковь
Williams, Rowan. “Incarnation and the Renewal of Community” In On Chris¬
tian Theology, by R. Williams. Oxford: Blackwell, 2000.
Williams, Rowan, Damian Feeney, George Lings, and Chris Neal. Mis¬
sion-Shaped Church: Church Planting and Fresh Expressions of Church in a
Changing Context, edited by Graham Cray. London: Church House Pub¬
lishing. 2004.
Williams, Stuart Murray. “Anabaptism - Re-monking the Church after Chris¬
tendom.” Paper presented at Anabaptist Network Conference, May 2008.
http://www.anabaptistnetwork.com/files/Re-monking%20church%20
after%20Christendom.pdf.
Wilson, Jonathan R. Living Faithfully in a Fragmented World: Lessons for the
Church from MacIntyre’s After Virtue. Harrisburg, PA: Trinity Press Inter¬
national, 1997.
Winquist, Charles. Desiring Theology. Chicago: University of Chicago Press,
1995.
Wolters, Albert. Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational World¬
view. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.
Woodiwiss, Ashley. “What’s so Radical about Orthodoxy? Introducing Radical
Orthodoxy and the project to «re-narrate» reality without the word secular.”
Christianity Today, February 2,2010.
Worthen, Molly. “The Unexpected Monks.” Boston Globe, February 3,2008.
Wright, N. T. “New Perspectives on Paul.” Paper presented at 10th Edinburgh
Dogmatics Conference, Edinburgh, August 25-28,2003.
. “Reimagining Our Mission as God’s Agents of New Creation in
the World.” Future of the People of God Conference: Open Source Theology,
Hothorpe Hall, Leicestershire, U.K., July 15,2004.
. What Saint Paul Really Said. Grand Rapids, Eerdmans, 1997.
Yaconelli, Mike. In the Name of Jesus. New York: Crossroad, 1993.
. Stories of Emergence: Moving from Absolute to Authentic. Grand Rap¬
ids: Zondervan Publishing House, 2003.
Zscheile, Dwight. “Social Networking and Church Systems.” Word & World 30,
no. 3(2010).
330
ПРЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
абсолютизм, 72,143,153, 154
Августин, 69, 72,215,216
Адамс Джейн, 103
Адорно Теодор, 2, 3
альтернативное поклонение,
292-293
Андерсон Рей, 90, 262,263, 264
апофатизм, 17-18, 166-167, 205, 209
Бадер-Сайе Скотт, 59, 60, 62,130,
131,287
Бакли Джеймс, 51
Бакли Майкл, 55
Барт Карл, 50,51,55,170
Барт Ролан, 16,197
Бачинин В. А., 15
Бейкер М„ 297
Бейтс Гордон, 120
Белл Роб, х 95,109,114,128,130,
137,164,177, 189, 219, 223-224,
235,237-239, 243, 247-252,253,
286
Бенсон Брюс, 34
Берк Спенсер, х, 218,224, 225,236,
237, 270, 276, 279, 295, 305
Бессенекер Скотт, 93, 98
Блау И., 84
Блош Дональд, 58
Боа Кен, 274, 275
богословие процесса, 67,214
БодриярЖан, 16
Бокэм Ричард, 31
Болджер Р., 75, 111, 112, 114,115,
127,146,176, 240, 261, 266,271,
287
Бонка Анджей, 23
Бонхеффер Дитрих, 18, 96,130
Бош Дэвид, 83, 90, 286
Браун К, 119
Бруннер Эмиль, 50,206
Брювин Кестер, 91
Бультман Рудольф, 18, 54, 75,155,
194
Бэкон Фрэнсис, 11
Ванбюрен Пол, 51
Ванхузер Кевин, 44-46,171-172
Ваттимо Джанни, 14,214
великодушная ортодоксия, 55, 60,
65, 159, 160, 219, 233, 266
Велын Вольфганг, 5, 6
Вестфал Мерод, 36,207-210
Виола Фрэнк, 269
Витгенштейн Людвиг, 41, 52, 55,
130,173, 205
Вольф Мирослав, 148,149, 258
Гадамер Ганс-Георг, 193-194
Гамильтон Уильям, 51
Генри Карл, 50, 299
Генри Мартин, 11
Гиббс Эдди, х 75,111-115,127,146,
176, 240, 261, 266, 271, 287
Гирц Клиффорд, 52
331
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Глисон Рональд, хи
гносеология, 20,26, 53, 64, 65,134,
171
Гохин Майкл, 27, 30, 31
Гренц Стэнли, хи 1, 41, 51, 58, 60,
65, 66, 144, 145, 168-175,196, 206,
207, 223, 231, 232, 256, 258, 259,
288
Грин Гаррет, 51
Грин Дж., 297
Грин-Макрейт Кэтрин, 51
Гроотхайс Дуглас, хи, 33
Гурко Е., 198
Густафсон Джеймс, 59
Данн Дж., 75
Даунинг Кристал, 154-155, 201 -202
ДелезЖиль, 2,18,211
Деррида Жак, 2, 5, 56,129,150,154,
166, 195-197, 199-200, 211, 255,
256, 292
Десницкий Андрей, 199
Деянг Кевин, хп
Джилки Л., 49
Джонс Алан, 117, 224, 299
Джонс Серена, 51
Джонс Тони, х, 128,129,160, 203,
217, 260, 270, 272, 277, 286, 302
Джонс Эндрю, 117
Дорн Кристофер, 291
Дорриен Гари, 50-51
Дрисколл Марк, 108,109,116,127,
130
Жижек Славой, 167
заместительное искупление, 30,
64, 82,107,128,188,219,222,224,
227, 228, 230, 238, 239, 297, 305
инклюзивизм, 68, 107, 231-237, 248,
267, 277, 305
Кавано Уильям, 73
Калленберг Брэд, 41
Камитзука Дэвид, 51
Камполо Энтони, 95,101-102,242,
283
Кант Иммануил, 11, 183, 207
КапутоДжон, 164,166,199-200,
210-214
Карсон Дональд, xi, 68,128,130,
152,153
Керр Лоран, 109
Кимбелл Дэн, х, 108,117,119,128,
143, 191, 192, 222, 230, 239, 260,
269, 284-285, 289, 290
Кларк Джейсон, 117, 273
Клейборн Шейн, 93, 95, 98, 100, 130
Коркоран Кевин, 237
Костенбергер Андреас, xi, 171
Кун Томас, 175
Кутер Гарри, 56
Кутырев В. А., 8
Кьеркегор Серен, 34,163
Кюнг Ганс, 9,10,14, 49,137
Кюпитт Дон, 205
Линдбек Джордж, 42, 51, 52, 54, 58,
59,109,168,173
Лиотар Жан-Франсуа, 13,16, 22,
26, 27,129
Литфин Дуэйн, 300
Лютер Мартин, 36, 55, 75, 200, 212,
220
Мадан Саруп, 24
Макграт Алистер, 13, 58
Макинтайр Аласдер, 26, 41, 97, 98,
270
Макларен Браен, ix, 60, 61, 80-82,
90, 95,100, 104, 108, 109, 113,
128,129, 130, 137, 139-143, MS-
147, 159, 160, 176, 178, 179,180,
181-188, 191, 203-205, 215, 219-
232, 240-247, 252, 253, 257, 261,
263, 264, 266, 268, 281-284, 282,
294-305
Маклафлин Браян, 239, 265
332
Маклендон Джеймс, 51,57,130
Маклендон Джеймс, 51, 57,130
Макманус Эрвин, 119,130
Макнайт Скотт, 103,106,110,117,
119,128,237
Макфарланд Ян, 51
Мангине Джо, 51
Маннион Джерард, 256
Маньковская Н. Б., 7
Марион Жан-Люк, 166
Маршал Брюс, 51
Мертон Томас, 97, 276,277
Мерфи Нэнси, хг, 39-41, 58, 60
Миддлтон Ричард, 20, 25, 28, 29, 38
МилбанкДжон, 69-74,167
Миллер Дональд, х, 128
Мобсби Ян, 272
Мойнах Майкл, гх, 257
Молер Альберт, х/, 22
Мольтман Юрген, хи, 83,206,214
Моргенталлер Салли, 287
Мур Стивен, 202
Найнем Деннис, 56
нарративное богословие, 56-59, 80,
109,177,192
неоортодоксия, 50-51, 58,189
Нибур Рейнгольд, 50
Ньюбигин Лесли, 61, 83-91, 262,
266, 304
Ньютон Исаак, 11
Огден Ш., 49
Олсон Роджер, 58, 64, 65,109
ортопраксия, хШ, 107, 110, 252, 269,
301
Остин Джон, 41,174
Острейчер Марк, 235
ПаджиттДаг, х, 108,111, 115, 116,
128, 130, 177, 190, 191, 215, 216,
217, 225, 263, 265, 279, 280, 281,
301, 305
палеоортодоксальность, 287
Панарин А. С., 197
Панненберг Вольфхарт, 206
Паскуцци Мария, 76
ПершонМайк, 115
Пиннок Кларк, 58, 66, 67, 68
Плечер Уильям, 51, 52, 53
плюрализм, хш, 5, 7, 17, 27, 35, 44,
83, 86, 110, 135, 143, 145, 157, 164,
231, 267, 271
Подберезский И. В.,15
пострационализм, 144
Райт Николас Том, 75-82, 261, 297
Ранер Карл, 49, 249
Рашке Карл, 33-34, 36, 296
религиозный агностицизм, 11
Рикер Поль, 56
Ричардсон Рик, 148-151, 300
Роджерс Джин, 51
Роллинз Питер, 152-153,165-168,
210, 212, 266,
Рорти Ричард, 193
Рубинштейн Мэри-Джейн, 207
Рушкофф Дуглас, 118
Сандерс Джон, 67
Свит Леонард, 95, 278, 283, 297, 301
СеайКрис, 108,291
Севиг Джулия, 301
Скандретте Марк, 111, 241,265
Смит Джеймс, х(, 37, 38, 42, 74
Смолли Гери, 277
Стакхаус Реджинальд, 42-43
Стетзер Эд, 85,127,128
Страуп Джордж, 51
субъективизм, 26,59
Тейлор Марк, 205
Теннер Кэтрин, 51,158
Тикл Филлис, 138
Тиллих П., 18, 49, 54
Тисельтон Энтони, 193
трайбализм, 107,204,255
Трейси Дэвид, 45, 49
Тьеман Рональд, 51
333
Роман Соловый. Появляющаяся церковь
Уиллард Даллас, 274,297
Уиллимон Уильям, 51
Уилсон Джонатан, 98,100
Уильямс Роуэн, 51,122,123,268
Уинтер Ральф, 97
универсализм, 237,239, 248, 249,
305
Уолтерс Альберт, 19,29
Уолш Браен, 20, 25, 28, 29, 38, 92
Уорд Грехем, 42, 69
Уорд Карен, 239, 301
Уэббер Роберт, 105,106,156, 286,
288, 289, 301
Уэллс Дэвид, viii, xi, 3, 34, 35-36
Факр Габриель, 51
фаундационализм, 20, 34, 40,153-
160,169
Фитч Дэвид, 89, 90,165,167,168,
220, 221, 222
Фиш Стэнли, 175,198
Форд Дэвид, 51, 53-55
Фосдик Гарри Эмерсон, 279
Фостер Ричард, 274, 275, 297
фрагментарность, 4, 5, 8,20-22
Фрай Ганс, 51-55,109
Франке Джон, xi, 41,155-158,168,
173,174,266
Фризен Дуайт, 161-163
Фрост Майкл, 88-92,134
Фуко Мишель, viii, 2, 5,18, 23, 129,
150
Фукс Эрнест, 194
фундаментализм, 20, 50, 53, 55, 65,
155, 278
Хайдеггер Мартин, 193-195,207-
210,292
ХайетБоб, 117
Хаксли Томас, 12
Халл Б., 297
Хансбергер Джордж, 85, 88
Хансингер Джордж, 51
Харт Дэвид, 17,23
Харт Кевин, 21
Хартенштайн К., 84
Хасельмайер Джери, 283
Хаскер У., 67
Хауэрвас Стэнли, 26, 51, 57,135,
175, 270
Херст М., 94
Хирш Алан, 88-90,262
Ходж Чарльз, 12,168,192
Ходжсон П., 49
Хоркхаймер Макс, 2,3
христология, 36,55,71,89,171,212,
223-225, 230, 237
Чалк Стив, 215
Шилдс Стивен, 118
Шлейермахер Фридрих, 40,168,
288
Шульц Лерон, XI, 160-162, 202-203
Эбелинг Герхард, 194-195
эвиденциализм, 39
Эко Умберто, 10,56
эксклюзивизм, 67,107,231,233,
237, 252, 266
экуменическое богословие, 74
334
СОДЕРЖАНИЕ
От автора
Предисловие
Христианство в ситуации постмодерна
1.1. Постмодерн как «конституция радикальной
плюральности»
1. 2. Модерн, постмодерн и христианство
1.2.1. Проект модерна и евангелический протестантизм
1.2.2. Постмодернистская деконструкция религии
1. 3. Христианское мировоззрение перед вызовом
постмодернизма
1. 3.1. Постмодернистские мировоззренческие вызовы
1. 3.2. Христианская мировоззренческая перспектива
в постмодернистском контексте
1. 4. Реакция современных протестантских
богословов на вызов постмодернизма
Появляющаяся церковь:
Богословский контекст, зарождение, развитие
2. 1. Богословский контекст
2. 1.1. Постлиберализм
2.1.2. Постконсерватизм
2.1.3. Радикальная ортодоксия
2.1.4. Новая перспектива в изучении апостола Павла
V
V»
1
1
10
10
13
18
20
27
32
49
49
49
63
69
75
2.1. 5. Концепция миссионерской церкви 82
2.1.6. Новое монашество 93
2.1.7. Движение за социальную справедливость:
Д. Уоллис и Э. Камполо 101
2. 2. Зарождение и развитие Появляющейся церкви 104
2.2.1. Истоки и основные характеристики
Появляющейся церкви 104
2.2.2. Современное состояние и перспективы движения 117
2.2. 3. «Новые проявления» Англиканской церкви 119
2.2.4. Классификации 126
Особенности учения движения 133
3.1. Постхристианская эра 133
3.2. Постмодернистское христианство 140
3.3. Познание и истина 152
3.3.1. Постфаундационализм 153
3.3.2. Перспективизм 159
3.3.3. Ортопарадоксия 161
3.4. Откровение, Писание и язык 163
3.4.1. Смиренная эпистемология 164
3.4.2. Роль общины в прочтении Библии 172
3.4.3. Библейский нарратив 176
3.4.4. Библия и Слово Божье 184
3. 5. Деконструктивизм и герменевтика
постмодернистской церкви 192
3. 5.1. Хайдеггер, Гадамер и «новая герменевтика» 193
3.5.2. Деконструкция 195
3.6. Постмодернистские интерпретации Бога 206
3.6.1. Критика «онтотеологии» М. Вестфалом 207
3. 6.2. «Слабое богословие» Дж. Капуто 210
3.7. Оптимистическая антропология 215
3. 8. Иисус Христос Появляющейся церкви 223
3.9. Сотериология: радикальный инклюзивизм 231
3.10. Эсхатология: «Чтобы мир стал лучшим местом» 240
3.10.1. Деконструкция ада у Б. Макларена 243
3.10.2. Роб Белл: любовь побеждает 247
3.10. 3. Социальное евангелие 252
3.11. «Глубокая эклезиология» Появляющейся церкви 254
Э Практики движения 269
4.1. Лидерство «с открытым кодом» 270
4.2. Практики духовного формирования 274
4. 3. Проповедь как прогрессивный диалог 278
4. 4. Литургические практики: «древнее-будущее»
поклонение 285
4. 5. Благовестив: отношения, а не аргументы 293
Послесловие 303
Библиография 309
Предметно-именной указатель 331
Науково-популярне видання
Роман Соловш
Виникаюча церква
(рос1йською мовою)
Головний редактор Олександр Карплюк
Дизайн та верстка стуЫя «кд»
Пвдписано до друку 30.08.14. Формат 60x90/16
Ilanip книжковий. Друк офс. Гарниура Мшюн
Ум. друк. арк. 22,0. Наклад 500 прим.
Зам. № 4-09-1201.
Видавництво „Колокв1ум”
а/с 63, м. Черкаси, 18000
тел. (063) 963-7511
email: main@colbooks.org
www.colbooks.org
Свздоцтво про внесения до державного реестру
видавщв, вигопвниюв i розповсюджувач1в видавничо! продукцн
ДК №2331 взд 03.11.2005 р.
Вщдруковано у ПРАТ «Харшвська книжкова фабрика “Глобус”»
61012, м. Харшв, вул. Енгельса, 11
Свщоцтво ДК No. 3985 вщ 22.02.2011 р.
www.globus-book.com
В данной книге читатель найдет серьезный и объективный обзор постмодернистских тенденций в со¬
временном христианстве, благодаря которому у нас появилась возможность посмотреть на будущее
в новой перспективе. Знакомство с движением Появляющейся церкви, до сих малоизвестным не только
среди евангелического сообщества Евразии, но и богословов других традиций, дает нам хороший инстру¬
мент для понимания многих процессов, происходящих в наших церквях.
Сергей Санников,
доктор служения, президент
Евро-Азиатской аккредитационной ассоциации
Мы живем в самый ответственный период развития христианского богословия. И именно об этом пери¬
оде чудесная книга Романа Соловия. Честность анализа, взвешенность оценок, осторожность в прогно¬
зах, популярное изложение, желание разобраться в самом сложном - все это есть исполнением заповеди:
«Все исследуйте, хорошего держитесь». Такие книги - лучший подарок богослова для церкви, академии,
человека. Они обновляют и разум, и сердце в их христианском призвании.
Юрий Черноморец,
доктор философских наук,
профессор кафедры культурологии
Института философского образования и науки НПУ им. М. П. Драгоманова
В предложенном труде автор актуализирует сложную тему постмодернистского вызова для евангели¬
ческого богословия и церкви. Учитывая отсутствие должной осведомленности с данной темой в еванге¬
лическом сообществе на постсоветском пространстве, книга послужит читателю справочником по ос¬
новным вопросам постмодернистского богословия и практики, а также очертит контуры возможных
моделей взаимодействия евангелического богословия с плюрализмом постмодерна.
Михаил Мокиенко,
кандидат исторических наук,
декан Библейского колледжа «Свет Евангелия»
Роман Соловий - кандидат исторических наук (Львовский национальный университет им. И. Франка), докто¬
рант богословия (Евангельский богословский факультет, Лювен, Бельгия). Руководитель Исследовательского
центра Евро-Азиатской аккредитационной ассоциации, декан Львовской богословской семинарии.
ИЗДАТЕЛЬС I ВО
КОЛЛОКВИУМ
РОМАН СОЛОВИЙ ПОЯВЛЯЮЩАЯСЯ ЦЕРКОВЬ