Ill III
E. А. ДОРОШЕНКО
ШИИТСКОЕ
ДУХОВЕНСТВО
В СОВРЕМЕННОМ
ИРАНЕ
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
Е. А. ДОРОШЕНКО
ШИИТСКОЕ
ДУХОВЕНСТВО
В СОВРЕМЕННОМ
ИРАНЕ
Издание второе, исправленное и дополненное
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1985
Д69
Ответственные редакторы
С. М. АЛИЕВ, И. М. СМИЛЯНСКАЯ
Второе, дополненное и исправленное издание книги, вы-
шедшей в 11975 г. В монографии освещается роль шиитского
духовенства в общественно-политической жизни Ирана, ис-
следуются различные концепции идеологов шиизма.
0400000000-080
Д013(02)-85
© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1985.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Согласно определению Ф. Энгельса: «Всякая религия являет-
ся не чем иным, .как фантастическим отражением в головах лю-
дей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их по-
вседневной жизни, — отражением, в -котором земные силы при-
нимают форму неземных» [3, с. 328]. Религия включает в себя
целый комплекс иллюзорных, фантастических представлений,
укоренившихся культов и традиций. Как одна из форм обще-
ственного сознания и идеологии, религия по своей природе
органически связана с экономическим и политическим разви-
тием общества. Преобразования общественных порядков неиз-
менно -оказывают воздействие на религиозное сознание людей
и религию в целом.
В последнюю треть XX в. в странах Ближнего и Среднего
Востока наблюдаются новые явления, связанные с приливом
«религиозности», усилением ислама, тенденцией обособления му-
сульманских государств, активизацией деятельности мусуль-
манского духовенства и ростом освободительного движения под
флагом ислама. Эти явления требуют серьезного изучения.
Одним из крупных мировых событий явилась антимонар-
хическая, 1антиимпериалистическая революция 1978—1979 гг.
в Иране, проходившая под лозунгами ислама. Это было массо-
вое народное движение против авторитарного шахского режи-
ма, засилья американского империализма и навязывания за-
падной культуры и нравственности. В революции участвовали
мелкая и средняя городская буржуазия, пролетариат, полупро-
летарские -слои, пауперы — выходцы из крестьян, пришедшие в
города в поисках работы, часть студенчества и интеллигенции.
Подавляющее число участников революции принадлежало к
«традиционным» средним городским слоям (лавочники, мелкие
торговцы и хозяева мастерских базара, ремесленники) и «обез-
доленным» — пауперам, составляющим наиболее религиозную
и наиболее отсталую часть общества.
Усиление исламского фактора в Иране было вызвано рядом
причин внутреннего и внешнего характера. Ускоренное развитие
капитализма, обогащение правящих классов во главе с шахом
и разорение значительной части средних слоев, обнищание тру-
дящихся и земледельцев, изменение демографической ситуации
за счет непрекращающейся миграции в города — все это при-
вело к резкой социальной поляризации внутри иранского обще-
3
ства. Ущемление в ходе реформ экономических и социальных
интересов духовенства, приводило к формированию внутри не-
го сильной оппозиции к монархии, вплоть до требования ее
ликвидации. Углублению социальных противоречий в Иране
способствовала внешняя политика шаха и правящих кругов,
потворствовавших неоколониалистской экспансии американско-
го империализма, пытавшегося с помощью «модернистского»
режима прозападной ориентации упрочить свои позиции в
Иране.
Несомненно, что благоприятная почва для антимонархиче-
ских, антиимпериалистических выступлений иранского народа
была подготовлена длительной борьбой широких слоев населе-
ния против шахского режима. Значительной была роль оппози-
ционных буржуазно-либеральных партий и экстремистских
группировок, действовавших нелегально. Однако из-за отсут-
ствия массовых, легальных политических прогрессивных орга-
низаций в условиях террора, развязанного шахской службой
внутренней безопасности (САВАК), одной из ведущих оппози-
ционных режиму сил стало иранское духовенство, сумевшее
возглавить с осени 1978 г. широко развернувшееся народное
движение. Это произошло потому, что в условиях шахского ре-
жима подавлялись всякие формы протеста и только духовен-
ство, занимавшее особое место в социальной структуре общест-
ва, могло выступать относительно открыто против правящей ди-
настии. Усилению влияния мусульманского духовенства на об-
щественную жизнь Ирана способствовали сохранившаяся от
средних веков традиция участия мусульманского духовенства в
народных движениях, а также основные принципы ислама и
шиитской догматики.
Исламский фактор, сыгравший значительную роль в разви-
тий событий в Иране, привел к «исламскому взрыву» и оказал
серьезное воздействие «на процессы общественного развития
стран традиционного распространения ислама» [ПО, с. 60]. Анти-
национальная, проамериканская позиция правящих кругов в
некоторых мусульманских странах региона, программа «вестер-
низации», пропаганда западного образа жизни вызывали про-
тест широких народных масс, недовольных ломкой традицион-
ного уклада их жизни. Ислам становится средством политиче-
ского влияния на массы разных политических движений и
группировок. Но разные силы используют догматы ислама
по-разному: антиимпериалистические силы прибегают к исламу
в своей борьбе против реакции и империализма, в то время как
силы реакции в союзе с империализмом апеллируют к исламу
для укрепления своей антинародной политики, направленной
против демократических и прогрессивных движений.
Как говорится в Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду
партии: «В некоторых странах Востока за последнее время ак-
тивно выдвигаются исламские лозунги... Под знаменем ислама
может развертываться освободительная борьба. Об этом сви-
4
детельствует -опыт истории, в том числе и самый недавний. Но
он же говорит, что ислам1скими лозунгами оперирует и реак-
ция, поднимающая контрреволюционные мятежи. Все дело, сле-
довательно, в том, каково реальное содержание того или ино-
го движения» [13, с. 13].
В 1979 г. была свергнута шахская монархия и к влас-
ти в Иране пришла новая социальная сила — шиитское ду-
ховенство, что привело к тому, что влияние ислама в области
политики и идеологии стало преобладающим. Особенно силь-
ное воздействие современные исламские лозунги об эгалитариз-
ме и («социальной справедливости» оказывают на наиболее не-
зрелые в политическом отношении мелкобуржуазные слои. Про-
возглашение защиты интересов «обездоленных», принятие мер
по искоренению западного образа жизни стали наиболее притя-
гательными факторами для народных низов страны. Это — важ-
ные аспекты исламизации Ирана. В духе ислама перестраи-
ваются идеология и культура.
Исходя из политической обстановки, сложившейся на Ближ-
нем и Среднем Востоке, и особенно в Иране, «можно, очевид-
но, прийти к выводу, — как полагает академик Е. М. Прима-
ков, — об относительно устойчивом, а не кратковременном
влиянии ислама на политические процессы в странах зарубеж-
ного Востока с мусульманским населением» [111, с. 71].
События, происшедшие в Иране после 15 лет кажущейся
стабильности, заставили весь мир заговорить о так называе-
мом «исламском феномене». Ислам в Иране в конце 70-х —
начале 80-х годов становится такой силой, с которой другие го-
сударства не могут не считаться. В странах Западной Европы
и особенно в США появилась многочисленная литература, при-
надлежащая перу журналистов и ученых, которых интересова-
ли преимущественно сенсационные сообщения о свержении ша-
ха и о личности религиозного лидера — аятоллы Хомейни. Одна-
ко постепенно эту литературу сменили статьи и работы, авторы
которых начали более серьезно подходить к анализу причин
иранской революции и падения шахского режима, пытаясь ра-
зобраться в классовом характере сил, участвовавших в револю-
ции, вникая в суть ислама и мусульманских традиций и их ро-
ли в жизни народа <и исследуя место мусульманского духовен-
ства в общественно-политической жизни страны.
В связи с иранской революцией усилился интерес советско-
го читателя к исламу и шиитскому духовенству в Иране. На-
стоящая монография является переработанным и расширенным
изданием вышедшей в 1975 г. книги «Шиитское духовенство в
современном Иране». Автор ставит целью осветить роль исла-
ма, особенно в его шиитском направлении, в общественно-по-
литической жизни Ирана (до конца 70-х годов); рассмотреть
положение шиитского духовенства, характер взаимоотношений
государства и духовенства, духовенства и разных социальных
слоев общества в период господства династии Пехлеви (1925—
5
1979); познакомить читателя с основными концепциями и по-
ложениями шиизма, главными направлениями современной ши-
итской идеологии в области политики, экономики, науки и мо-
рали. Вопрос о религиозных меньшинствах, проживающих в
Иране (эороастрийцах, бехаитах и представителях других ре-
лигий), затрагивается в работе лишь постольку, поскольку он
связан с темой настоящего исследования.
Автор 'также рассматривает социальные причины усилив-
шейся религиозности масс в конце 70-х — начале 80-х годов,
конфронтации между шиитским духовенством и шахским режи-
мом, размежевания внутри самого духовенства в период иран-
ской революции 1978—1979 гг. В книге дан анализ религиозно-
философских и политических воззрений имама Хомейни, му-
сульманского теоретика Али Шариати и других шиитских идео-
логов.
Для введения читателей в курс исследуемых проблем не-
обходимо вкратце осветить некоторые особенности религиозной
организации мусульманского общества и положения духовен-
ства в нем. Следует обратить внимание на то, что применяемый
в нашей литературе термин «мусульманское духовенство» недо-
статочно точно отражает значение и смысл этого понятия. Как
известно, у народов, исповедующих христианство, существует
официальный обряд посвящения в духовный .сан путем рукопо-
ложения как акта «таинства священства» или приобщения к
«божественной благодати». У мусульман такого обряда посвя-
щения в сан нет, как нет и клира, т. е. строгой иерархии духо-
венства и должностных лиц, совершающих богослужение. Над
мусульманской общиной формально не стоит церковь, так как
церковь в христианском понимании означает прежде всего цент-
рализованную религиозную организацию, осуществляющую ре-
лигиозную политику. Христианская церковь имеет централизо-
ванную систему распределения поступающих в ее распоряже-
ние средств, следит за взаимоотношениями между священно-
служителями и мирянами и т. д. Этого в исламе нет, однако
общие социальные функции духовных лиц и в христианстве, и
в исламе, при всех организационных отличиях, до известной
степени сходны. Поэтому в зарубежном и советском востокове-
дении, когда речь идет о получивших высшее религиозное об-
разование мусульманских духовных лицах как 'определенной
группе, употребляется термин «духовенство» («улама»), В по-
следние десятилетия в иранской литературе и прессе на пер-
сидском языке стали употреблять также термин «руханиюн» —
служители культа, которым обозначают шиитских богословов и
законоведов (муджтахидов, аятолл, мардже ат-таклидов — выс-
ших духовных особ), а также духовных проповедников разных
степеней.
Общественно-политическое положение мусульманского духо-
венства во многом обусловлено его устойчивыми экономиче-
скими позициями, поскольку шиитское духовенство располагало
6
крупными земельными владениями и является хранителем ре-
лигиозных традиций и обычаев в Иране, где до последних де-
сятилетий 90% населения, за исключением немногочисленной
интеллигенции, получившей образование внутри страны и за
рубежом, было неграмотным и глубоко верующим. На протя-
жении веков до прихода к власти в 20-е годы XX в>. династии
Пехлеви положение духовенства оставалось достаточно проч-
ным.
Во все периоды истории служители культа всех вероиспове-
даний «всегда так или иначе претендуют на роль универсаль-
ных наставников в личной и общественной жизни, в политиче-
ской ориентации своих приверженцев, пытаются привить им
клерикальные взгляды по самому 'широкому кругу проблем.
Они активно стремятся там, где это позволяют конкретные
условия, вмешиваться в решение общественных и государствен-
ных вопросов, широко используя при этом философско-нравст-
венные и социальные доктрины» [95, с. 94]. Эта форма поведе-
ния, присущая и мусульманскому (шиитскому) духовенству,
не может оставаться вне поля зрения исследователя и являет-
ся предметом анализа в предлагаемой монографии.
В книге использованы труды русских дореволюционных и
советских исламоведов и иранистов — В. А. Жуковского1,
В. В. Бартольда, Е. А. Беляева, А. Е. Крымского, И. Ю. Крач-
ковского, И. П. Петрушевского, Н. А. Смирнова, А. Е. Шмидта,
а также зарубежных — И. Гольдциера, Г. Гибба, Г. Грюнебау-
ма, А. Корбена, А. Массэ, А. Меца, М. Уотта, К. Снука Хюрг-
ронье, Л. Биндера, Н. Кедди, А. К. С. Лэмбтон и др.
В процессе работы над книгой автор познакомилась с ис-
следованиями и статьями 'советских религиоведов и востокове-
дов, занимающихся вопросами идеологии и религии, философ-
ской и общественной мысли в странах мусульманского Во'-
стока, вышедших в последнее десятилетие: Р. А. Ульяновско-
го, Е. М. Примакова, Г. Ф. Кима, С. А. Токарева, Д. М. Уприн
новича, И. Н. Яблокова, Л. С. Васильева, Г. М. Керимова,
В. И. Корнева, А. И. Ионовой, Л. Р. Полонской, С. М. Про-
зорова, М. Л. Малюковского, В. В. Наумкина, А. В. Сагадее-
в:а, М. Т. Степанянц, И. М. Смилянской, Р. М. Шариповой,
Г. А. Шпажникова и др.
При постановке общих и частных вопросов, связанных с со-
временным положением Ирана, большую помощь автору в его
работе оказали монографии и статьи советских иранистов по
новой и новейшей истории, освещающие вопросы экономики и
сельского хозяйства, политической ситуации в стране, пробле-
мы социологии, культуры и общественной мысли. Мною были
изучены работы А. 3. Арибаджяна, С. Л. Агаева, С. М. Алие-
ва, А. И. Демина, М. С. Иванова, Н. А. Кузнецовой, Л. М. Ку-
лагиной, Н. М. Мамедовой, В. П. Цуканова и др.
В монографию внесены исправления и добавления на осно-
ве замечаний, сделанных после выхода первого издания книги.
Тем не менее автор не может претендовать на полное освеще-
ние поставленных вопросов в силу ряда причин, в том числе
недоступности некоторых источников и литературы. К ним от-
носятся сочинения на арабском языке средневековых шиитских
теологов и историографов. Так как изучение источников по
истории шиизма является одним из главных условий понима-
ния идеологических процессов, происходящих в Иране на совре-
менном этапе, автор не смог обойтись без них и познакомился
с некоторыми из источников на основании переводов и иссле-
дований русских и советских востоковедов, во французских и
английских переводах или в изложении современных теологов
Ирана. В процессе работы автор столкнулся со значительны-
ми трудностями, поскольку в исламоведении недостаточно раз-
работаны некоторые вопросы шиитского и суннитского права,
института вакфов, системы мусульманского образования и т. п.
Автор выражает глубокую признательность всем сотрудни-
кам сектора Ирана и рецензентам Института востоковедения
АН СССР и других организаций за критические замечания и
ценные советы, использованные во время работы над книгой.
Глава I
ИСЛАМ И ШИИТСКОЕ ДУХОВЕНСТВО В ИРАНЕ
Ислам (суннизм и шиизм).
Особенности шиитской догматики
Ислам — одна из трех самых (распространенных религий
мира, которую исповедуют на земном шаре более 700 млн. му-
сульман. В 35 странах мусульмане составляют большинство
населения, а еще в 18 странах — влиятельное меньшинство [69,
с. 4; 111, с. 71]. Для мусульман ислам — это определенная ре-
лигиозная и философская система, образ жизни, предписания
социально-экономического и политического характера, кодекс
морали и нравственности, народные понятия о справедливости
и равенстве всех перед богом.
Ислам (Возник © VII в. и уже в первое столетие своего су-
ществования разделился на два направления — суннизм и ши-
изм.
Сунниты —представители ортодоксального ислама состав-
ляют большинство мусульман стран исламского ареала. Они
почитают Аллаха, пророка Мухаммеда, священную книгу Ко-
ран, сунну — «совокупность преданий о высказываниях и по-
ступках пророка и его сподвижников» [43, с. 271] и хадисы—
предания о пророке. Как писал французский исламовед А. Мас-
сэ, «в расширенном значении сунна — свод обычаев и правил
поведения древней общины — означал практику и теорию му-
сульманского правоведения» [85, с. 71]. Сунна служила добав-
лением к «'слову Аллаха», и правоверные мусульмане стали на-
зываться «людьми сунны» («ахль ас-сунна»), или суннитами.
Распространителями сунны были первоначально сподвижники
пророка, а позднее — преемники сподвижников, преемники пре-
емников и т. д., которые передавали устно, а впоследствии ста-
ли записывать хадисы, содержавшие высказывания и под-
робности жизни пророка и ближайших к нему лиц. Хадисы (со-
стоят из двух частей: текст (матн) и указания лиц, через ко-
торых был передан хадис, начиная с последнего рассказчика и
кончая пророком или его сподвижником — очевидцем упоми-
наемого события, связанного с пророком. Вторая часть хади-
са — цепочка передатчиков — называется иснад. К IX в. отно-
сится составление шести главных наиболее «достоверных» сбор-
9
ников хадисов. Их составителями были ал-Бухари (ум. 870 г.),
Муслим ан-Нишапури (ум. 875 г.), Абу-Давуд (ум. 888 г.),
ан-Насаи (ум. 915 г.), ат-Тирмизи (ум. 892 г.), ибн-Маджи
(ум. 886 г.) [140, с. 54].
Нельзя не согласиться с русским исламоведом А. Э. Шмид-
том в том, что хадисы «весьма часто отражают не столько сун-
ну пророка, сколько сунну мусульманского общества в его це-
лом в ту эпоху, когда создавались и собирались дошедшие до
нас хадисы. В хадисах таким образом выражается мнение ру-
ководящих кругов мусульманского общества по тем или иным
вопросам религии, этического и правового характера» [140,
с. 186].
Важное значение для ортодоксального суннитского мировоз-
зрения в исламе имеет доктрина о характере и природе верхов-
ной власти в мусульманском государстве. Эта доктрина имеет
не только религиозный, но и политический характер. Различное
отношение к ней членов мусульманской общины (уммы) вызва-
ло раскол в рядах мусульман на суннитов и шиитов. С точки
зрения суннитов, во главе мусульманской общины должен сто-
ять «всенародно избранный» халиф 1 из рода корейшитов, из
которого происходил пророк, но не обязательно прямой пото-
мок основателя ислама. Исходя из этой доктрины, сунниты вы-
соко почитают первых четырех избранных уммой «праведных»
халифов.
Шииты2, как <и сунниты, монотеисты, признают Аллаха, про-
рока Мухаммеда, Коран, большую часть сунны, но имеют и
свои предания (ахбары) о пророке и шиитском имаме Али ибн
Абу Талибе (сокр. Али). В первые века после смерти пророка,
в ходе борьбы за политическое преобладание, наметились рез-
кие суннитско-шиитские разногласия. Они касались не столько
обрядовой стороны ислама, сколько суннитского государствен-
но-правового принципа «выборности» халифа, основанного на
понятии иджма (согласное мнение авторитетов мусульманской
•общины), который отрицался шиитами. Шииты считают закон-
ным только наследственный принцип передачи власти в умме
потомкам «святой семьи» пророка («ахль ал-бейт»), предпола-
гающий передачу Аллахом через пророка Мухаммеда имамам
Али3, Хасану и Хусейну (сыновьям Али от Фатимы — дочери
пророка) и внукам Али—сокровенных знаний и права руковод-
ства верующими4.
Согласно первоначальной догматике шиизма, сложившейся
во второй половине VIII — начале IX в., преемник Мухаммеда,
ведущий мусульман после смерти пророка, не может быть
избран людьми, «а может быть указан только велением бога
через посредство Мухаммеда» [34, с. 508]. Таковыми явились
Али — первый «душеприказчик» и исполнитель воли пророка и
его преемники из «дома пророка» — имамы. Только потомки
семьи «ахль ал-бейт» являются хранителями знания, только им
переданы тайны толкования сокровенного смысла Корана, и
10
только через них осуществляется связь мусульманской общины
с богом. Поэтому шииты-имамить! считают «праведным» хали-
фом только имама Али, который был халифом очень непро-
должительное время и был убит в 661 г., и не признают пер-
вых трех халифов — Абу-Бейра, Омара и Османа, называя их
узурпаторами 5.
Можно полагать, что развивавшаяся в период господства
Аббасидов шиитская догматика и возникшая на ее основе ши-
итская мессианская доктрина в IX—X вв. претерпели значи-
тельные изменения: была разработана особая система взглядов
об имамате, признающаяся и поныне в Иране [ЮЗ, с. 264—
265[.
Несмотря на то что 12-й шиитский имам Мухаммед ал-Аска-
ри таинственно исчез между 871 и 878 годами (скорее всего он
был убит), шииты считают, что он «сокрыт» (находится в со-
стоянии «гайбы» — «сокрытия» или отсутствия), взят «живым
на небо» и «там живой и сокрытый пребывает по сей день и
пребудет до дня Страшного суда», чтобы, вернувшись, устра-
нить «тиранию и тиранов» и установить на земле «царство
правды и справедливости» [342, т. 1, с. 146].
Волю «сокрытого» имама (его еще называют «имамом вре-
мени») до возвращения на землю выполняют доверенные ли-
ца. Дю «сокрытия» существовал открытый имамат, после чего
около семидесяти лет продолжался период так называемой «ма-
лой гайбы» («малое сокрытие»), когда правили четыре наиба:
или вакиля—наместники «сокрытого имама» (873—940). Пос-
ледний, четвертый вакиль (ум. 940 г.) не назначил после себя
преемника. «Малую гайбу» сменила эпоха «сокрытого», имама,,
продолжающаяся согласно шиитским представлениям и до на-
стоящего времени («большая гайба», или «большое сокрытие»)
[237, с. 8341 6-
Возникнув среди арабов, шиизм как религиозно-политиче-
ское оппозиционное движение постепенно вовлек в орбиту
своего влияния завоеванные народы восточных областей хали-
фата, в том числе население Ирана персидского происхожде-
ния. Культ имама Али и «мученическая» смерть имама Хусей-
на, который, согласно персидской легенде IX в., был женат на
дочери последнего персидского царя Сасанидской династии, не-
мало способствовал тому, что персы — сторонники Али и его
сыновей примкнули к шиитскому движению в знак протеста
против суннитских халифов.
Как писал акад. В. В. Бартольд, «сближение шиитства с
иранством произошло уже в первые века ислама» и «ши-
итство издавна было в нескольких местностях Персии религией
народных масс: под знаменем шиитства произошло большое
число народных движений» [31, с. 255], которые жестоко пре-
следовались суннитскими правителями.
В XIV в. шииты составляли большинство населения Кума,
Катана, Саве, Ре^ причем, «по-видимому, последователи ши-
11
изма преобладали среди сельского населения» [90, с. 222]. По
мнению Н. Д. Миклухо-Маклая, шиизм был оппозиционной обо-
лочкой борьбы мелких феодалов против господствующей вер-
хушки. «Но то, что шиизм был гонимой религией, привлекало
к нему сочувствие городских и крестьянских низов и побужда-
ло их облекать свои выступления в идеологическую форму сект
умеренного или крайнего шиизма» [90, с. 224].
Только в начале XVI в., с приходом к власти династии Се-
февидов (1502), шиизм в форме наиболее распространенного
«толка двенадцати имамов» (имамитов) был провозглашен го-
сударственным вероисповеданием Ирана. Сефевидские шахи,
называя себя потомками седьмого шиитского имама, объявили
своим подданным, что они являются наместниками «сокрытого»
имама и осуществляют до его появления теократическую
власть7 [103, с. 374—375].
Введение шахом Исмаилом (1502—1524) при чтении хутбы8
в мечети шиитской формулы основного догмата ислама «Нет бо-
га, кроме Аллаха, и Мухаммед — посланник божий, а Али —
вали Аллаха», упоминание имен всех двенадцати шиитских
имамов, а также установление публичного проклятия трех пер-
вых «правоверных» суннитских халифов наносило удар по авто-
ритету и престижу суннитских султанов, правителей и ханов в
сефевидском государстве и за его пределами [90, с. 226].
В основе «шиитизации» и насильственного насаждения ши-
изма «толка двенадцати имамов» лежали политические моти-
вы: стремление ослабить власть и влияние могущественных про-
тивников Сефевидов—османских султанов на западе Сефевид-
ской державы, узбекских ханов — на востоке, ширванских ха-
нов — в Азербайджане и суннитов в Иране. Жестоко рас-
правились Сефевиды с крайними шиитскими сектами, выражав-
шими интересы народных низов [90, с. 226—230]. Вместе с тем
сефевидские шахи оказывали шиитам покровительство с целью
заручиться поддержкой коренного оседлого населения Ирана в
•борьбе против кызылбашской племенной знати. Известен фир-
ман шаха Аббаса -I от 1615/16 г., высеченный на камне, в ко-
тором шах приказал освободить шиитов от уплаты налогов в
месяц рамазан. В то же время указанный фирман не осво-
бождал от уплаты налогов суннитов [89, с. 352—353].
В правление сефевидского шаха Аббаса I (1589—1629) Иран
стал относительно централизованным государством. Было по-
дорвано значение кызылбашской знати и усилилось влияние
«других социальных групп — бюрократии, шиитского духовенст-
ва и оседлой знати, представлявших иранский элемент в господ-
ствующем классе» [89, с. 355]. В период правления династии Се-
февидов шиитское духовенство осуществляло высшую духовную
власть и монопольное право контроля в сфере судопроизводст-
ва и образования [169, с. 127].
В короткий период правления Надир-шаха шиизму был на-
несен значительный политический, моральный и материальный
12
ущерб. В 1736 г. Надир, собрав на Муганском курултае всех
виднейших суннитских и шиитских богословов .подчиненных ему
областей, потребовал от них признать ислам джафаритского
толка (шестого шиитского имама Джафара Садига шииты-има-
миты считают основоположником своей богословской системы —
Е. Д.) пятым мазхабом 9, наравне с четырьмя «правоверными»
мазхабами суннитов. Надир-шах отменил публичное проклятие
во время чтения хутбы первых трех суннитских халифов, про-
износившееся в период правления Сефевидов. Он конфисковал
большую часть вакфов в пользу казны, для уплаты жалованья
войску.
Проводя религиозную политику, Надир-шах стремился «дис-
кредитировать шиитство в той форме, в которой оно укорени-
лось при Сефевидах» и разгромить «главный оплот» сефевид-
ских шахов — шиитское духовенство [141, с. 80]. Он пытался
примирить шиитов и суннитов [70, с. 207]. Шиитско-суннитский
диспут, проведенный Надиром в его ставке в Неджефе в 1743 г.,
при участии ученых Неджефа, Кербелы, Мавераннахра, Афга-
нистана имел целью добиться шиитско-суннитского примирения,
хотя бы в подчиненных Надиру странах. Но эта попытка ока-
залась безуспешной [141, с. 105—106]. Суннитское духовенство
так и не признало шиизм пятым мазхабом, между тем, как ши-
итское духовенство продолжало «неизменно и упорно стоять на
почве чисто шиитских воззрений» [26, с. 122]. Во второй поло-
вине XVIII в. в период правления Зендов шиизм снова стал
пользоваться покровительством иранских властей, а с приходом
к власти династии Каджаров, особенно в XIX в., шиизм стано-
вится значительной и влиятельной силой в государстве.
Экономические и политические процессы и перемены, проис-
ходившие в Иране, не оказались на основных шиитских концеп-
циях об имамате. Шиитская доктрина о двенадцати имамах и
особенно о «сокрытом» имаме Махди — не только основа шиит-
ской догматики, но и символ шиизма, глубоко почитаемый и в
настоящее время. «Сокрытый» имам является высшим автори-
тетом для шиитов — последователей толка двенадцати имамов,
или двунадесятников 10.
Он — духовный глава общины и «единственный, законный
толкователь божественной воли». Согласно шиизму, «нет эпо-
хи без имама, будет ли он открыто править общиной или вы-
ражать свою волю через доверенных уполномоченных, сам
оставаясь скрытым» [47, с. 35]. В представлении шиитов, «све-
товая душа» пророка Мухаммеда и имама Али переходила к
следующим поколениям имамов и давала им по сравнению с
обыкновенными людьми «священные» духовные преимущества,
которые делали имамов непогрешимыми в жизни, делах и уче-
нии [47, с. 35]. Не случайно у народов Ирана существует по-
верье: тело имама, пронизанное светом пророка, не бросает
тени.
Знаток философии шиизма французский ученый А. Корбен в
13
своем фундаментальном сочинении «Об иранском исламе» мно-
го внимания уделил валайату имамов в шиизме, называя его
«таинством имамата», когда «сокровенный» (эзотерический)
смысл (батин) валайата доступен только «посвященным»,
it. е. имамам. По мнению Корбена, в шиизме существует два
сменяющих друг друга цикла: цикл валайата пророков (ислам
признает высшими из пророков библейского происхождения
Адама, Ноя, Авраама, Моиоея, Иисуса; последним из пророков
признан Мухаммед) и цикл валайата имамов (или «духовной
инициации»), который следует за циклом пророков [178, с. 271].
Последний пророк — Мухаммед завершает цикл пророков.
Но согласно шиитскому учению, всеобъемлющая пророческая
миссия Мухаммеда на этом не кончается. После цикла проро-
ков следует цикл валайата имамов, который никогда не преры-
вался и не прерывается, так как значение валайата имамов за-
ключается в раскрытии смысла Откровений пророка Мухаммеда
и восстановлении чистоты мусульманской веры. Для шиитов
валайат двенадцатого, или «сокрытого», имама означает, что
хотя «он ныне сокрыт и недоступен разуму, но [всегда] присут-
ствует в сердцах своих последователей» [178, с. 271—272].
Современный шиитский богослов аятолла Сейид Мохаммед
Хосейн Табатабаи (ум. 1982) охарактеризовал валайат «сокры-
того» имама следующим образом: «Имам-вали 11 назначен бо-
гом довести валайат до сердец верующих», иными словами, ва-
лайат означает оказание покровительства шиитам, открытие им
истинного смысла Откровений пророка, которые доступны лишь
одному Махди. При этом Табатабаи обращает внимание на то,
что состояние валайата имама достигается не старанием, а
только «личным достоинством, природным даром или по веле-
нию сердца» J335, т. 2, с. 189—190]. «Все имамы, — продолжает
он, — являются носителями валайата», особенно это относится
к «сокрытому» имаму, благодаря которому валайат никогда не
прерывается. «Вера в грядущее явление „сокрытого11 имама, ко-
торый придет к людям, чтобы вершить праведный суд, позво-
ляет оградить мусульман от греха и подстерегающих их опас-
ностей» [335, т. 2, с. 86; 178, с. 272].
В обычной жизни термин «валайате имам» всегда означал
полное послушание шиитов «сокрытому» .имаму или его медиа-
торам (посредникам), которыми являлись высшие духовные ав-
торитеты.
Организация шиитского духовенства
В отличие от средневековой Европы и России мусульманский
мир не имел духовного сословия в строгом смысле слова [112,
с. 20]. Формирование и развитие шиитской идеологии (религи-
озно-политических, правовых, этических, философских взгля-
дов) и шиитской литературы в VIII—IX вв. происходило в сре-
14
де, тесно связанной с проалидски настроенными представите-
лями! торгово-промышленных кругов уммы. «Торговля и ремес-
ло, считавшиеся богоугодным делом, давали людям средства к
существованию и- создавали материальную базу для не менее
богоугодного занятия — собирания преданий о жизни и деяниях
пророка и имамов и, позднее,—их письменной фиксации» [112,
с. 20].
Когда в середине VIII — начале IX в. богословие и мусуль-
манское право выделились в отдельные дисциплины, это при-
вело «к появлению ученых, которые, располагая традиционным
набором знаний, становились признанными авторитетами в од-
ной из областей знаний» [112, с. 11]. Эти религиозные автори-
теты европейская историография причисляет к духовному со-
словию, что в общем верно и для настоящего времени. Несмот-
ря на значительную подвижность сословных градаций, свойст-
венную всем странам мусульманского ареала (включая Иран),
неоднородную классовую и политическую ориентацию духовных
лиц, можно тем не менее сделать вывод, что в целом шиитское
духовенство в Иране представляет собой социально-правовую
корпоративную группировку или скорее сословие, объединенное
определенной профессиональной деятельностью, особой формой
рекрутирования через религиозное образование разных степе-
ней, полученное в специальных богословских училищах — мед-
ресе. Духовенство располагает особыми источниками доходов,
пользуется налоговыми привилегиями и имеет ряд обязанностей,
присущих только ему.
Хотя шиитская традиция представляет духовенство единой
монолитной массой, его социальный состав весьма разнороден.
С конца XIX в. «в условиях быстрого повышения ценности зем-
ли (как источника товарной продукции)» верхушка духовенст-
ва заняла прочное место среди крупных земельных собственни-
ков, пополнив свой личный фонд за счет узурпирования вакф-
ных земель, используя полученные от верующих средства на по-
купку дополнительных земельных участков, прибегая к всевоз-
можным злоупотреблениям [52, с. 26]. Возможность заниматься
любой деятельностью, в том числе и торговлей, не облагаемой
налогом, ставила духовенство в более благоприятное по срав-
нению с другими социальными слоями положение. Занятие тор-
говлей и |предпринимательством сближало духовенство с купе-
ческо-предпринимательскими кругами. Духовная элита и духо-
венство средних степеней пополнялись в значйтельной мере
выходцами из торговцев и предпринимателей. В кон-
це XIX в. среди тех, кто выступал против получения табачной
концессии английской компанией «Тальбот», были не только
купцы, но и представители шиитского духовенства. Предостав-
ление англичанам концессии на скупку, продажу и переработ-
ку 'иранского табака причиняло убытки не только купцам, но и
улемам, заинтересованным в разведении табачной культуры на
16
своих частных и вакфных землях и извлекавших из этого боль-
шие прибыли [210, с. 65; 118, |С. 170—181].
Укрепление связей- иранских духовных лиц с феодалами и
крупной буржуазией происходило также через браки. Высокое
религиозное положение являлось прекрасной основой для за-
ключения брака с дочерьми тех, кто стоял на самых высоких
ступенях социальной лестницы. Взяв в жены девушек из этих
семей, многие видные шиитские авторитеты таким образом по-
роднились с известными иранскими аристократами, феодалами,
крупными купцами и предпринимателями. При их поддержке
представители религиозной элиты становились депутатами, до-
стигали иногда поста председателя меджлиса (иранской) пар-
ламента) и получали возможность оказывать политическое воз-
действие на ход дебатов и принятие законопроектов.
Высшее духовенство, располагавшее независимыми от госу-
дарства источниками доходов, во все времена ревностно обере-
гавшее свои экономические и правовые привилегии от посяга-
тельств светской власти, нередко находилось в оппозиции к ша-
ху и правительству.
Часть духовенства со времен Сефевидов (XVI в.) состояла
на государственном жалованье или получала хорошие пенсии
от шаха; в их числе были соборные имамы (имам джомэ),
шейх оль-исламы (высшие арбитры шариатского суда), судьи
шариатских ведомств (казн), попечители вакфов, некоторые
улемы и муллы, непосредственно связанные с шахской семьей
и двором. Они занимали промонархическую позицию, практи-
чески не вмешиваясь в светскую деятельность шаха и прави-
тельства.
Наиболее многочисленная часть духовенства, получившая
элементарное духовное образование в теологических центрах
шиизма, жила и живет за счет своей «духовной» (религиозной)
профессии. Это выходцы из среды духовенства, мелких купцов
и лавочников, базарных торговцев, зажиточных ремесленников
и земледельцев. Не имея крупных земельных владений и со-
лидных источников дохода, они всегда составляли низший со-
циальный слой шиитского духовенства. Большинство их — это
муллы, ахунды и пишнамазы (предстоятели на молитве) квар-
тальных мечетей городов и мечетей сельских местностей, про-
поведники в траурные дни по убиенному имаму Хусейну (в ме-
сяце мохарраме) и др., тесно связанные с городскими низами
и населением деревни.
Следует иметь в виду, что некоторые представители духо-
венства в разные периоды истории принимали участие в нацио-
нально-освободительной борьбе иранского народа, выступали
против империалистического вмешательства во внутренние де-
ла Ирана и монархического режима.
Всего в Иране в настоящее время проживает около 180—
200 тыс. человек 12, которых можно отнести к шиитскому духо-
венству высших, средних и низших степеней [144, с. 9; 259,
16
2.02.1979]. Это мусульманские (шиитские) теологи и законове-
ды, муллы, ахунды, пишнамазы, чтецы повествований о муче-
нической кончине имамов и проповедники (роузеханы и ваэзы),
духовные лица, занимающие административные должности (на-
стоятели мечетей, попечители вакфов и «святынь», медресе, гос-
питалей, хранители богословских библиотек), модарресы — на-
ставники традиционных теологических школ и т. д.
Известный французский исламовед Пьер Рондо полагает,
что в середине 70-х годов «в шиитском мире» насчитывалось
около 1 тыс. лиц высшего духовного звания, из которых более
трехсот проживали в Иране [244, с. 163]. В статье американ-
ского автора Рея Уикера «Структура власти аятолл в Иране»
сказано, что в 1979 г. их число увеличилось до 1200’человек. Из
них около четырехсот человек проживают в Иране, но высших
из высших насчитывается не более 12 человек [259, 2.02.1979].
Мусульманские идеологи считают, что западная терминоло-
гия лишь приблизительно отражает организационную структу-
ру мусульманского духовенства. Шиитские богословы решитель-
но возражают против применения к организационной структуре
мусульманского духовенства европейских терминов «религиоз-
ные институты», «церковь», «священники», «иерархия». С этим
нельзя не согласиться, ибо даже такие общепризнанные евро-
пейские востоковеды, как Э. Массэ, А. Лам мене и др., при ис-
следовании проблем ислама и исламской цивилизации опери-
руют представлениями и терминами христианской церкви, в то
время как организационная структура и принципы субордина-
ции шиитского духовенства совершенно особые. Однако если
под религиозным институтом подразумевать систему отношений
духовных лиц, связанных определенными обязательствами, то,
как мы полагаем, есть основание говорить о религиозных ин-
ститутах в мусульманских странах. Такой точки зрения при-
держиваются и многие зарубежные ориенталисты и исламове-
ды, в том числе М. Уотт, Л. Биндер, А. К. С. Лэмбтон, Н. Кед-
ди и др. [260, с. 117; 170, с. 121; 219, т. 24, с. 141—142; 211,
т. 29, с. 48—49].
Улемы и муджтахиды. Основным религиозным институтом в
Иране является институт улемов (ученых-богословов — араб.),
который имеет полуофициальный статус, 'вытекающий из общих
установок ислама и шиизма. Он объединяет различных мусуль-
манских ученых. Именно улемы являются толкователями Ко-
рана, знатоками канонического права и ахбаров, хранителями
шиитских традиций [170, с. 119, 121].
Звание улема не передается по наследству, оно приобретает-
ся путем длительной учебы в медресе в «святых» шиитских го-
родах Ирана (Кум и Мешхед) и Ирака (Неджеф и Кербела).
Но авторитет крупных улемов облегчал их детям и внукам ду-
ховную карьеру. Известны случаи, когда потомки высокочтимых
улемов, не столь эрудированные в мусульманском богословии,
2 Зак. 685
17
как их знаменитые предки, становились муджтахидами и аятол-
лами.
Высшей привилегированный слой шиитских улемов состав-
ляют муджтахиды. Не все улемы могли стать муджтахидами,
так как помимо глубоких знаний Корана, хадисов они должны
были вести благочестивый образ жизни, быть очень набожны-
ми и обладать особыми личными качествами, которые прида-
вали им ореол святости [206, с. 218]. Лицо, претендующее на
получение звания муджтахида, должно было зарекомендовать
•себя «совершенным шиитом», отвечать определенным услови-
ям: быть законнорожденным, воздержанным, проявлять «зре-
лость ума», иметь хороший слух, зрение и дикцию, в совершен-
стве овладеть каламом (мусульманское богословие), шариатом
и фикхом (юриспруденция), а также арабским языком и нау-
кой логикой. Таким образом, понятие муджтахид предполагает
не только звание и степень, но и 'безупречный духовный и ин-
теллектуальный облик его носителя, что создает в народе пред-
ставление об объективности муджтахида при вынесении реше-
ния по любым и прежде всего правовым вопросам 13.
Исламской религиозной практикой доказано, что шиитские
муджтахиды наделены большими правами, чем суннитское ду-
ховенство 14. Е отличие от суннитов шииты считают, что «врата
иджтихада 15 всегда открыты», т. е. в любую эпоху существуют
такие высокоавторитетные муджтахиды, которые на основании
сур Корана и ахбаров имеют право интерпретировать мусуль-
манские законы, давать личное заключение, выносить фетву по
основным (усуль) и частным (фуру) вопросам мусульманской
веры.
Доктрина об иджтихаде — предмет острой дискуссии между
суннитами и шиитами. Сунниты отвергают шиитский иджтихад,
считая, что свои суждения мусульманское духовенство должно
строить на основе четырех «правоверных» мазхабов. Для сун-
нитских факихов (богословов-законоведов) с X в., когда 'были
признаны четыре основные правовые школы (мазха.б), «врата
иджтихада» закрылись16. Суннитские теологи следующих по-
колений имели право лишь на «относительный иджтихад»: это
означало, что все религиозные и юридические заключения фа-
кихов должны были основываться на незыблемых установлени-
ях основателей мазхабов. В спорных случаях сунниты всегда
прибегают к доказательству на основе «кийас», т. е. аналогии,
или на основе прецедентов, в то время как шииты метод «кий-
ас» в основном не признают.
Шиитские идеологи утверждают, что истоки шиитской тра-
диции иджтихада восходят к периоду жизни первых шиитских
имамов. Согласно источникам, на которые опирались большин-
во шиитских приверженцев иджтихада, имамы, воспитывая
своих учеников и доверенных лиц, внушали им идею о необхо-
димости искать ответы на самые сложные вопросы во время
споров и судебных разбирательств и заставляли их самостоя-
18
тельно «разрабатывать принципы имамов» [240, т. 1, № 131,
с. 17—181. Концепция эджтихада в шиизме разрабатывалась в
течение длительного времени. В период формирования шиит-
ской догматики, со второй половины VIII — конца IX в., идео-
логи шиизма, сконцентрировав свое внимание на ее политиче-
ском аспекте, 'категорически настаивали на том, что верховная
власть в мусульманской общине принадлежала только имаму
Али и его прямым потомкам согласно принципу «божественно-
го» права, основанного на том, что пророк избрал Али своим
духовным преемником {98, с. 40]. Для доказательства принципа
«избранности» Али и алидов и их права на иджтихад приводи-
лись специально подобранные рассказы и подтверждения свя-
тости, непогрешимости, необычайных познаний и божественной
сущности алидских имамов [112, с. 33], распространении на них
божественной благодати. Позднее, однако, после таинственно-
го «сокрытия» двенадцатого имама, назрела необходимость вы-
работать особую доктрину об иджтихаде. Поскольку во время
жизни имамов все без исключения члены мусульманской общи-
ны являлись по отношению к имаму только му кал лидами, т. е.
теми, «кто следовал» и беспрекословно выполнял предписания
имамов, после «сокрытия» двенадцатого имама и образования
вакуума возникла необходимость >в медиаторах (посредниках)
между «сокрытым» имамом и общиной. Ими становились ши-
итские богословы, достигшие иджтихада, т. е. имевшие право
проявлять «независимость суждений» на основе логических до-
казательств, положений Корана, шариата и традиций [240,
№ 131, с. 17].
Шиитское учение об иджтихаде вызывало споры и между
самими шиитами, 'которые продолжались в новое время, про-
должаются и в наши дни. Часть шиитов (ахбариты) отказыва-
ла высшим духовным лицам в праве на иджтихад, считая, что
они тем самым превышают свои полномочия и принижают ав-
торитет имамов [146, с. 7; 186, с. 168—169].
Шиитские поборники иджтихада провозгласили, что мудж-
тахиды имеют решающий голос при интерпретации мусульман-
ских законов и установлений. Звание муджтахида присваива-
лось после признания его авторитета мусульманской общиной
и особенно лидерами шиитских теологических центров Ирана
и Ирака. Все шииты должны были выбрать для себя муджта-
хида, предписаниям которого они следовали [211, т. 29, с. 45].
Претендент на получение такого звания должен был устно
и письменно распространять свою интерпретацию традиций ши-
изма, толковать шариат, критиковать взгляды других муджта-
хидов, выступать с проповедями в мечетях, участвовать в дис-
куссиях по вопросам мусульманского богословия. Чтобы при-
влечь как можно больше верующих, сторонники и последователи
такого духовного лица создают ему репутацию очень набожного
человека, разъясняют его взгляды и учение в 'Городских и сель-
ских мечетях, на базарах больших городов и таким образом
2*
19
постепенно создают будущему муджтахиду популярность. Прав-
да, зачастую последователи другого муджтахида оспаривают
звание, присвоенное не их избраннику [179, с. 137].
Часть муджтахидов добиваются авторитета и популярности
собственными силами, упорным трудом, овладеванием в совер-
шенстве мусульманской догматикой «и правом, а также «без-
упречностью» поведения. Чтобы доказать свою благочестивость
и ученость, претендент на звание муджтахида должен полу-
чить «эджазе» (разрешение) от многих авторитетных муджта-
хидов.
Однако на практике лишь очень немногие шиитские муджта-
хиды были признаны достойными осуществлять единоличный
иджтихад и выносить фетву по коренным вопросам ислама.
Хотя, согласно шиитскому исламу, все муджтахиды равны
и подчиняются только богу и «сокрытому» имаму, на практике
среди них существует градация. Так, когда муджтахид стано-
вится особо авторитетным и почитаемым не только среди сво-
их сторонников, но и среди других муджтахидов и у него об-
наруживается наибольшее число последователей, его начинают
называть аятолла («божественное знамение», «знак бога»).
Высший разряд муджтахидов составляют аятоллы, называе-
мые .ал-узма («великий аятолла»), мардже ат-таклид («объект
для подражания», «источник следования»), худжжат оль-ислам
(«аргумент ислама», «доказательство ислама»). На практике,
однако, как уже упоминалось, лишь немногие аятоллы счита-
ются достойными и могут лично осуществлять иджтихад и вы-
носить фетву, которую признают другие муджтахиды, улемы и
шиитская община.
Не приводя имен известных муджтахидов, прославившихся
своими фетвами в средние века и в XVI—XVIII вв., перечислим
лишь некоторых авторитетных муджтахидов XIX в., обращав-
шихся к верующим шиитам с фетвами религиозного и полити-
ческого характера. К ним относятся мардже ат-таклиды и ая-
толлы сейид Мохаммед Таги Боруджерди, сейид Мирза Хасан
Аштиани, сейид Мохаммед Хасан Ширази, сейид Абдолла Бех-
бехани, сейид Мохаммед Хосейн Табатабаи и др. Ими был из-
дан ряд фетв, в том числе фетва, провозглашавшая джихад
(«священную войну») против России в 1804 и 1826 гг., фетва
1850 г., проклинавшая Баба и бабидов и объявлявшая их «без-
божниками» и «хулителями» ислама, пророка и Корана. Боль-
шое значение имела фетва аятоллы Ширази в сентябре 1891 г.,
направленная против английской табачной компании «Таль-
бот». В фетве провозглашался джихад англичанам, а народу
запрещалось курение табака, поскольку духовенство считало,
что это противоречит Корану.
В период иранской революции 1905—1911 гг., особенно на
первом ее этапе, когда шиитские лидеры приняли активное
участие в борьбе иранского народа, потребовав ограничения
абсолютной монархии, аятолла Бехбехани и аятолла Табата-
20
баи обратились к народу с коллективной фетвой, в которой го-
ворилось, что «принятие иранской конституции угодно сокры-
тому имаму и не противоречит Корану».
В первой четверти XX в. было несколько главных шиитских
муджтахидов, живших вне пределов Ирана — в городах Недже-
фе, Кербеле, Казимейне и Самарре, которые неоднократно об-
ращались 'К шиитам с фетвами. В 1922 г. муджтахид Казимей-
на Халеси издал фетву, призывавшую всех шиитов бороться
против колонизаторской политики Англии в Ираке и в Иране
J15, с. 120].
Во время правления в Иране Реза-шаха Пехлеви большин-
ство шиитских муджтахидов, проживавших в городах Куме и
Мешхеде, боясь преследований со стороны шаха, почти не об-
ращались к верующим с фетвами. Если все же фетвы появля-
лись, то они касались шиитов — иранских подданных, прожи-
вавших в Ираке. В них предписывалось противостоять англи-
чанам, пытавшимся вмешиваться в дела шиитских «святынь»
Неджефа и Кербелы. После отречения Реза-шаха от престола в
августе 1941 г. положение изменилось. В период борьбы иран-
ского народа в 1949—1951 гг. за ликвидацию Англо-иранской
нефтяной компании и национализацию иранской нефтяной про-
мышленности муджтахид Аболь Касем Кашани неоднократно
издавал фетвы политического характера, призывавшие шиитов
вести неустанную борьбу за изгнание иностранных империали-
стов из Ирана, за расторжение неравноправного англо-иран-
ского договора о нефти.
Одним из влиятельных и известных муджтахидов в 40—50-х
годах XX в., которые обладали правом иджтихада, был аятол-
ла сейид Мохаммед Боруджерди (ум. 1961 г.). Он был удосто-
ен наивысших званий—аятолла ул-узма, мардже ат-таклид,
что было признано всеми шиитскими авторитетами и верующи-
ми не только Ирана, но и Ирака, Сирии и других мусульман-
ских стран, в которых существуют шиитские общины. Аятолла
Боруджерди признавался знатоком мусульманского (особенно
шиитского) богословия, тонким толкователем Корана и шиит-
ских преданий.
Резиденцией аятоллы Боруджерди был священный город
шиитов в Иране Кум. На его лекции стекались студенты мед-
ресе из Мешхеда, Исфахана, Шираза, Йезда и других крупных
городов, а также из Неджефа и Кербелы.
Правительство было вынуждено считаться с авторитетом
лидера иранского духовенства, хотя Боруджерди в последние
годы своей жизни был настроен резко отрицательно по отноше-
нию к аграрной реформе и предоставлению женщинам права
участия в выборах в меджлис.
В 70-е годы одним из известных духовных авторитетов был
аятолла Хомейни, имеющий звание аятолла ал-узма и мардже
ат-таклид.
До свержения шахского режима в 1979 г. шиитские улемы
21
и муджтахиды Ирана были самостоятельны в решении чисто
религиозных вопросов, хотя и не свободны от правительствен-
ного контроля. Авторитет шиитских духовных лиц был особен-
но высок среди мелких торговцев, ремесленников и сельских
жителей. Тем не менее в период правления Мохаммеда Реза-
шаха наблюдалась тенденция некоторого ослабления религи-
озного влияния духовенства вследствие секуляристской поли-
тики шаха, значительного увеличения прослойки иранской ин-
теллигенции, интенсивной урбанизации населения, развития
средств массовой информации, введения светского всеобщего
начального обучения, профессионально-технического образова-
ния, а также совместного обучения девушек и юношей в сред-
них школах и вузах.
После свержения шаха и установления в Иране теократи-
ческого режима духовенство получило полную свободу в реше-
нии как религиозных, так и политических вопросов. Идеи исла-
ма начали активно внедряться в социально-политическую жизнь,
экономику, культуру и образование. Так называемая культур-
ная революция теократического режима означает передачу под
контроль духовенства просвещения, научных учреждений, ин-
ститутов и ведомств и «исламизацию» образования и культуры
в ущерб национальной светской культуре.
Шейх оль-ислам и кази. В рамках указанного выше инсти-
тута улемов и муджтахидов следовало бы выделить особую
группу духовных лиц, именуемых шейх оль-исламами и кази,
осуществляющих судопроизводство в шариатском суде.
Теоретически муджтахид мог совмещать несколько функций,
в том числе и правовых, а шииты 'были обязаны безоговорочно
следовать всем предписаниям избранных ими муджтахидов. Но
став .шейх оль-исламом или казн, муджтахиды и улемы стано-
вились официальными должностными лицами и получали де-
нежное вознаграждение от государства.
Шейх оль-исламы занимали в Иране столь же высокое обще-
ственное положение, как и муджтахиды. Они имели специаль-
ное богословско-юридическое образование, разбирались в .слож-
ных юридических делах на основании шариата, Корана и ах-
баров,' были признанными авторитетами в рассмотрении право-
вых вопросов религиозного и гражданского характера. Долж-
ности шейх оль-ислама и кази известны в Иране с X—XI вв.
Но, поскольку до конца XV в. население Ирана составляли
сунниты ханифитского и шафиитского толков, шейх оль-исла-
мами были сами халифы и султаны, которые вершили судопро-
изводство в своей резиденции. На практике правители обычно
передоверяли эти функции в подчиненных им областях, да и в
своей резиденции муфтиям (суннитские высшие духовные авто-
ритеты) — шейх оль-исламам [29, т. 6, с. 316]. Но уже при Се-
февидах, когда государственной религией стал шиизм, духовен-
ство возглавлял мулла-баши, назначавшийся шахом, из чис-
ла наиболее набожных и ученых сейидов [105, с. 293].
22
Шейх оль-исламы областей и городов находились в их подчи-
нении. При Зендах, с середины XVIII в. духовный суд Ирана
возглавлял шейх оль-ислам г. Шираза [79, с. 158]. Каджарские
шахи не изменили этой традиции. Шейх оль-исламы считались
духовными особами «первого ранга наряду с муджтахидами»
[227, т. 4, с. 185]. На должность шейх оль-исламов обычно на-
значались наиболее уважаемые шиитами муджтахиды [79,
•с. 161].
Шейх оль-исламом муджтахиды становились лишь по назна-
чению шаха [189, т. 4, с. 285; 227, т. 4, с. 185]. Шейх оль-исла-
мы обычно <были <в каждом крупном городе Ирана. Они воз-
главляли коллегию шариатских судей в городах, составленную
из казиев (перс, казн — судья), а также муджтахидов, факихов
и мулл, привлекаемых к решению важных судебных дел. Фак-
тически шейх оль-исламы являлись посредниками между свет-
ской властью и шиитским духовенством.
Согласно мусульманскому праву, выполнение обязанностей
казн считается религиозным долгом мусульманина по отноше-
нию к своей общине. Назначаемые с одобрения муджтахида
казии должны были отвечать следующим требованиям: быть
мусульманами, иметь специальное духовное образование, быть
сведущими в области шариата и законоведческой практики,
иметь безупречное поведение, быть честными и неподкупными.
Назначение на должность казн производилось властями и
должно было фиксироваться в соглашении, заключенном в при-
сутствии двух свидетелей. Теоретически казн не подчинялся
шаху и светской власти (он подчинялся шейх оль-исламу) и
смена правителя не означала смены казн и прекращения его
деятельности. На практике большинство казиев находилось в
сильной зависимости от светских правителей. Казии занимались
гражданскими и уголовными делами, осуществляли контроль
над опекунами имущества несовершеннолетних, наблюдали за
деятельностью администрации вакфов, следили за порядком во
вверенном им районе и нравственностью населения [103, с. 192;
237, с. 683—684].
Поскольку в шариатском суде нет обвинителя и защитника,
эти обязанности выполняет шейх оль-ислам или казн. Кази
всегда имел право взять заместителя (наиба) и факихов — экс-
пертов в области наследования и раздела имущества, проверки
правдивости и неподкупности свидетелей и т. п. В распоряже-
нии казн находились секретарь, писцы, посыльный. В шариат-
ских судах имелись «ходатаи» (посредники), представлявшие в
суд иски, жалобы, прошения. В очень редких случаях обвиняе-
мые, для обжалования решения судьи прибегали к помощи
шейх оль-ислама. Посредники всегда старались затянуть про-
цесс, так как их деятельность оплачивалась как истцом, так и
ответчиком [237, с. 680—684]. Стороны могли придти к компро-
миссу с помощью арбитра (хакима). Хаким (обычно это был
муджтахид, хорошо знакомый с процедурой шариатского судо-
23
производства) обладал правом отменить судебный процесс и
изъять дело из суда, если между истцом и ответчиком было до-
стигнуто примирение.
Шариатский оуд заседал по определенным дням. Перед за-
седанием казн «совершает омовение и молитву. Во время су-
дебного заседания шиитский судья сидит спиной к священному
мусульманскому городу Мекке (суннитские судьи всегда сидят
лицом к Мекке) [103, с. 192].
Шариатский суд «а основании мусульманского права (фикх)
признает три категории доказательств: устное признание, опи-
рающееся на показания свидетелей (икрар), письменное при-
знание и клятву (соугянд). Наиболее, важным доказательством
виновности обвиняемого являются устные показания свидете-
лей. При этом свидетели должны быть мусульманами, правоспо-
собными и безупречно честными. Поскольку последнее качест-
во свидетелей наиболее трудно доказуемо, необходимо, чтобы
судья лично знал свидетелей и мог быть уверен в их честности
и добросовестности. В противном «случае шейх оль-ислам и «ка-
зн не принимают в расчет свидетельские показания. Поэтому в
качестве свидетелей привлекались люди, уже известные суду.
Постепенно в мусульманских странах (в том числе и в Иране)
образовалась профессиональная прослойка свидетелей (араб. —
«шухуд»), назначаемых и смещаемых казн, которые только
при решении мелких дел были независимы от судьи [237,
с. 685].
Свидетельство двух мужчин или одного мужчины и двух
женщин имеет решающее значение для заключения казн. Пись-
менное свидетельство ценилось шариатским судьей значительно
меньше, чем устное. Свидетельство двух мужчин ценилось вы-
ше, чем свидетельство одного мужчины и двух женщин. При
отсутстви'и свидетелей обвиняемый должен был поклясться, что
он невиновен, присовокупив религиозную формулу: ««Во имя
бога милосердного, милостивого, владыки миро«в и т. д.», про-
износя клятву множество раз.
Казни ведут судебные дела в шариатском суде на основании
шариата, Корана и «ахбаров. Обвиняемые женщины или женщи-
ны, предъявлявшие иск мужу в отношении раздела имущества,
наследства, не имели права присутствовать в суде. Вместо них
выступали их посредники или поверенные.
Приговор судьи окончательный и обжалованию не подле-
жит. Кази присутствует при исполнении приговора [237, с. 686].
Однако в Иране все казии городов и деревень находились в
прямом подчинении у шейх оль-исламов, которые являлись
главными судебными арбитрами. Поэтому в некоторых спорных
случаях, когда обвиняемый через поверенного обращался не-
посредственно к шейх оль-исламу, решение судьи могло быть
изменено, если шейх оль-ислам и его коллегия были с ним не
согласны.
Теоретически казии, как и свидетели, должны были быть
24
честны ,и неподкупны. На практике некоторые из казиев, верша
суд, брали взятки и часто выносили несправедливые приговоры
[29, т. 6, с. 113].
Светский уголовный и гражданский кодексы, принятые в
20—30-х годах, значительно ослабили роль шейх оль-исламов и
казиев. В дальнейшем высшие мусульманские юридические ав-
торитеты перестали именоваться шейх оль-исламами и часть
из них постепенно превратилась в государственных чиновников
министерства юстиции. После революции 1978—1979 гг. в Ис-
ламской Республике Иран возобновилась деятельность шари-
атских судов. Но в них теперь нет шейх оль-исламов. Духовный
глава государства имам Хомейни назначает в качестве высших
арбитров шариатских судов духовных авторитетов в звании
худжжат оль-ислам («доказательство ислама»),
Сейиды. В шиитской общине сейидом («господин», «гла-
ва») называют мусульманина, чья родословная восходит к про-
року и великим шиитским имамам. Сейиды используют шиит-
скую традицию, согласно которой особым почитанием мусуль-
ман должны пользоваться лица, происходящие из дома пророка,
потомки сыновей дочери пророка Фатимы и его зятя имама
Али, имамов Хасана и Хусейна. Сохранилось два рода алидов:
потомки Хасана (хасаниды) и потомки Хусейна (хусейниды).
И те и другие считаются сейидами.
В VIII—IX вв. на звание сейидов претендовали не только
прямые потомки Али и Фатимы, но и потомки членов семьи
пророка по мужской линии (например, дяди пророка ал-Абба-
са ибн Абд ал-Мутталиба), а также потомки Али от других
его жен, наложниц, рабынь. В шиитских преданиях об Али го-
ворится, что у него было 18 сыновей и 11 дочерей. В VIII в.,
когда власть в халифате захватили потомки ал-Аббаса ибн
Абд ал-Мутталиба и основали династию Аббасидов, восторже-
ствовало установление, приписываемое имаму Джафару Сади-
гу, на основании которого только потомки Хасана и Хусейна
могли именоваться сейидами [190, т. 4, с. 402]. Потомки же
третьего сына Али, сводного брата Хусейна — Мухаммеда ибн
ал-Ханафийа, рожденного от рабыни, сейидами не считались, и
сам ал-Ханафийа не был признан четвертым имамом [103,
с. 243].
Сейиды представляют 'своего рода касту, члены которой из
поколения в поколение связаны друг с другом определенными
общественными и семейными обязательствами. Большинство
сейидов носит имена и фамилии Имами, Джафари, Мусави, Ра-
зави. Некоторые из сейидов, считающие, что их предки восхо-
дят к имаму Али, носят фамилию Табатабаи [230, с. 165]. Ча-
ще всего сейиды имеют имена Хусейн или Хасан и, как прави-
ло, к ним добавляются шах, мир, шариф, чтобы еще больше
подчеркнуть их происхождение от имама Али и Фатимы [184,
с. 556].
25
Независимо от того, являются ли сейиды духовными лицами
высшего звания или низшего, принадлежат ли они к знатным
семействам или к самым низам общества и влачат жалкое су-
ществование, занимаются духовными или мирскими делами, они
пользуются признанием и уважением верующих. Шиитами свя-
то соблюдается предписание пророка отдавать часть религиоз-
ного налога в пользу сейидов — потомков членов семьи проро-
ка [169, с. 164]. Сейиды могут заниматься любым видом дея-
тельности (не рекомендуется заниматься лишь торговлей), но
по традиции они становятся богословами-улемами, муджтахи-
дами и муллами. Во время правления династии Пехлеви мно-
гие потомки известных сейидов стали политическими и общест-
венными деятелями, профессорами в университетах, учеными
[215, с. 443].
Одежда сейидов почти не отличается от одежды улемов
(черные просторные халаты), головы их повязаны не белыми,
а зелеными и черными тюрбанами (знак сейида), кушаки на
халатах — зеленые (цвет пророка). Сейиды предпочитали же-
ниться на дочерях сейидов.
Каждый сейид в течение жизни обязан совершить (незави-
симо от своего материального положения) не только паломни-
чество в святые шиитские центры — Неджеф и Кербелу (в
Ираке), Мешхед и Кум (в Иране), но и так называемый «боль-
шой хадж» в Мекку, что дает ему звание хаджи. Согласно
шиитским предписаниям, сейиды должны вести «особо набож-
ную жизнь». Именно за эту «набожную жизнь» шиитские пре-
дания считают некоторых сейидов святыми.
На основании преданий, с которыми шииты знакомятся еще
в детстве, встреча с особо почитаемым сейидом и его привет-
ствие приносят в дом мусульманина-шиита счастье, а гнев
сейида—несчастье. Шиит своим послушанием пытается заслу-
жить доверие сейида, который и сейчас в некоторых «традици-
онных» семьях Ирана часто играет роль благодетеля и посред-
ника при решении жизненно важных или спорных вопросов
(187, т. 12, с. 714; 253, с. 531; 256, с. 24; 254, с. 31; 150, с. 36—
37, 102]. Сейиды, как правило, имели свою генеалогию (шад-
жара). Впоследствии появилось много поддельных шаджара,
В XIX—XX вв. некоторые иранцы «.исправляли» свою родо-
словную, называя себя и своих детей сейидами, стараясь-
добиться известных привилегий в обществе, хотя в действи-
тельности не имели никакого отношения к потомственным
сейидам.
Муллы (ахунды), пшинамазы, ваэзы, роузеханы. Постоян-
ное воздействие на мусульман, повседневную пропаганду
взглядов шиитских богословов и доведение до верующих их
обращений осуществляют муллы — проповедники шиитской ве-
ры (мулла — «учитель», «грамотный человек») 17. Ахунды —
это те же проповедники, но живущие в небольших городах или
сельских местностях («ахунд» — «наставник», учитель в началь-
26
ных религиозных школах — мактабах). Мулл в Иране насчи-
тывается около 180—200 тыс. человек.
Муллами 18 становятся лица, получившие среднее или непоЛ'
ное высшее теологическое образование в медресе в шиитских
центрах Ирана — Куме, Мешхеде и некоторых других городах.
Закончив обучение, они становятся проповедниками в мечетях
городов и деревень.
Муллами пятничных мечетей религиозных центров и круп-
ных городов Ирана бывают и муджтахиды. Муллы городских
квартальных мечетей или сельских мечетей имеют более низкие
степени и не имеют столь фундаментального богословского об-
разования, как муджтахиды. Многие из муджтахидов навсегда
сохраняют звание муллы, как признание их популярности среди
иранцев. Обычно образование мулл ограничивается обучением
в медресе Кума или Мешхеда. И только наиболее одаренные
или наиболее обеспеченные едут обучаться в медресе Неджефа
или Кербелы.
Муллы всегда были связаны с различными социальными
прослойками иранского общества, так как сами происходят из
различных слоев общества — от привилегированной верхушки
до мелкой буржуазии.
Обычно муллы являются сторонниками одного из наиболее
популярных муджтахидов или его известных последователей.
В мечетях городов и сел муллы проповедуют и пропагандируют
политические и этические взгляды своих учителей и наставни-
ков, распространяют их поучения, наставления, послания и об-
ращения. Они являются, таким образом, посредниками между
муджтахидом, а иногда и мардже ат-таклидами и верующими
того округа, который находится в ведении муллы.
Мулла имеет право от имени муджтахида подтвердить и
заверить своей печатью документ о совершенной сделке, вре-
менном .браке («сиге»), наследстве и т. п. Муджтахиды высшего
ранга назначают некоторых мулл городов, сельских мест и про-
винций своими заместителями по сбору пожертвований и рели-
гиозных налогов с верующих. Поскольку мулла не имеет опре-
деленного денежного содержания и живет за счет даров и при-
ношений верующих, муджтахиды предоставляют некоторым
муллам небольшое денежное вознаграждение после того, как
они. соберут с населения религиозные налоги (закат и хумс) и
сдадут их в свою казну.
Как правило, мулла должен уметь читать по-арабски, значь
Коран, основные предания о пророке и шиитских имамах, от-
рывки из средневековой шиитской литературы, поэтические
произведения на персидском и арабском языках и уметь посто-
янно пользоваться ими в своих проповедях [262, 1956, 438,
с. 9].
Даже очень отдаленные селения имеют своих мулл. Порой
обязанности муллы как предстоятеля на молитве могут испол-
нять мусульмане, не обязательно являющиеся духовными лица-
27
ми, но хорошо знающие Коран, молитвы, все молитвенные по-
ложения, коленопреклонения и обряды. Мулла обязательно
присутствует при помолвке, на свадьбе, во время похорон и чи-
тает молитву. Он является первым советником при решении
семейных дел, связанных с разводом, разделом имущества, на-
следства. Каждую пятницу мулла читает проповедь жителям
близлежащих городов и оел. За это он получает от прихожан
деньги, продукты и подарки.
Обращая внимание на то, что во времена Каджаров в.
XIX в. некоторые муджтахиды в Исфахане и Тебризе «окру-
жали себя тем, что можно назвать частной армией», состояв-
шей из талибов (студентов-теологов) и мулл, современный ав-
тор замечает, что муллы являлись «физическим воплощением
власти муджтахидов, которым они следовали и которым помо-
гали в осуществлении этой власти» [146, с. 19]. Это находит
свое подтверждение и в свете событий 1978—1979 гг. в Иране:
шиитская элита создала отряды «пасдаров», а позднее Корпус
стражей исламской революции, ядро которого составили муллы
и студенты медресе.
Следует иметь в виду, что рядовые муллы сыграли не по-
следнюю роль в столкновениях, которые происходили между
правительственными войсками и шиитским духовенством 5—
8 июня 1963 г. в Тегеране, Тебризе, Куме, Мешхеде, Йезде.
Муллы смогли восстановить против шахского режима мусуль-
ман— представителей разных общественных прослоек, в пер-
вую очередь мелкобуржуазные и полупролетарские элементы.
В проповедях, которые они читали в мечетях, в их пропаганде
среди людей базара содержались резкие выпады против эко-
номической и идеологической экспансии империалистических
держав в Иране и диктаторского режима монархии.
Муллы сыграли важную роль в мобилизации иранских на-
циональных сил против шаха в 1978—1979 гг., выступая с ан-
тишахскими и антиимпериалистическими проповедями в мече-
тях «святых» шиитских центров — в городах Куме и Мешхеде,
.а также в Тегеране, Исфахане, Ширазе и других городах и
сельских местностях. Муллы доносили до шиитов проповеди и
обращения Хомейни, находившегося в эмиграции, иногда в соб-
ственном переложении, но чаще всего пользуясь магнитофон-
ными записями.
Иранская революция 1978—1979 гг. и приход к власти ая-
толлы Хомейни и духовной элиты сделали муллу центральной
фигурой не только в деревнях, но и в крупных городах, таких,
как Тегеран, Исфахан, Шираз, Тебриз, Ахваз, Казвин и т. п..
В Тегеране с 1979 г. активно действуют не менее 9 тыс. мулл.
Они составляют большинство в парламенте, занимают важные
государственные посты в министерствах и ведомствах, на пред-
приятиях, заводах, во всевозможных «комитетах» и «фондах»,
осуществляют контроль за соблюдением предписаний ислама
и за мусульманской нравственностью солдат и офицеров в ар-
28
мии, составляют боевое ядро Корпуса стражей исламской ре-
волюции. В прикрепленных к ним .районах, городских кварта-
лах и деревнях муллы являются главными арбитрами в реше-
нии тяжб. К ним обращаются с вопросами личного и общест-
венного характера лица из всех слоев населения.
К «служителям культа» относятся ваэзы и роузеханы. Ваэ-
зы — это те же муллы-проповедники из высших и средних ду-
ховных кругов, выступающие преимущественно в соборных
мечетях. Их проповеди обычно состоят из нравоучений и при-
зывов к самоусовершенствованию или из описаний загробной,
жизни, рассказов о радостях рая и о наказаниях, которые ожи-
дают грешников в аду. Свои проповеди они подкрепляют изре-
чениями из Корана, стихами классических иранских поэтов, по-
словицами и притчами. Помимо прирожденных ораторских
способностей, в том числе сильного голоса и хорошей дикции,.
в|аэз, как и мулла, должен отлично знать Коран и сочинения
исламских теологов, рассказы, стихи и пословицы на арабском
и персидском языках и уметь пользоваться ими для придания
веса своим высказываниям [332, с. 393—394].
Появление проповедников-роузеханов относится к XVI в., к
моменту, когда стало известно сочинение шиитского богосло-
ва Хатефи «Роузат аш-Шухеда» и когда во время траура в ме-
сяц мохаррам некоторые духовные липа начали читать шиит-
ской общине отдельные отрывки из этой книги [332, с. 394].
Со времени Сефевидов роузеханы читали проповеди о ши-
итских имамах Хасане и Хусейне в месяц мохаррам — первый:
месяц лунного календаря, во время рамазана (поста) и в дни
других шиитских религиозных траурных церемоний в мечетях,,
на площадях среди толпы, на базарах, в частных домах.
Наиболее популярные роузеханы живут и выступают в-
крупных шиитских центрах. В Тегеране, Исфахане, Ширазе,..
Казвине они собираются на территории городских базаров в
специально отведенных для них местах. Часть средств, поступа-
ющих шиитскому духовенству от вакфов, закята и даров, идет
на содержание роуэеханов.
Роузеханы облачаются в черные просторные халаты (аба)
и белую чалму. Если они хаджи, то носят зеленую чалму. Роу-
зеханы проповедуют, импровизируют, заканчивая обычно рас-
сказ на арабском или персидском языке отрывками из траур-
ной поэмы о Хусейне [262, 1956, 438, с. 9]. Роузеханы — обяза-
тельные участники религиозных мистерий — таазийе. Таазийе—
театрализованное представление, посвященное памяти «муче-
ника» имама Хусейна и других шиитских мучеников, — начи-
нается со вступительной проповеди роузехана, исполняемой им*
«в крайне драматической форме». «Начинать действие безо вся-
кого вступления было бы недостаточно торжественно, надо*
подготовить зрителя, вызвать у него подобающее настроение,,
спаять одним могучим ритмом всю наполняющую такие текье
(место, где происходили таазийе) разношерстную толпу» [35,
29>
с. 24]. Тексты проповедей роузеханов приводятся на страницах
книги известного советского востоковеда Е. Э. Бертельса. Вот
один отрывок, который дает характерное представление о по-
добного рода проповедях: «О братья! О сестры! Дайте ваши
сердца, скорбите, рыдайте кровавыми слезами над несчастьями,
которые мы вспоминаем в месяц мохаррам. Не забывайте, что
размышления о страданиях семьи пророка — золотой ключ, от-
крывающий врата рая. Знайте, что однажды славная Фатима,
этот перл чистоты, причесывала дорогого сына своего, имама
Хусейна, увидела на гребенке вырванный нечаянно волосок и
разрыдалась. О община моя, внимай моим славам, как бы не-
значительно ни казалось это обстоятельство... Я смолкаю,
скорбь убила меня!.. Судите же, какова была горечь материн-
ской скорби, когда с горных высот рая, ибо ее уже не было в
живых, Фатима увидела дорогую главу, катившуюся во прахе»
[35, с. 27]. В проповедях роузеханов часто звучит призыв
«Плачьте!», «Рыдайте!», ибо «слезы — лекарство для всякой
неисцелимой болезни, слезы — напиток того, кто болен горем...
бальзам для тяжких ран Хусейна» [35, с. 26—27].
Характерно, что рассказы роузеханов о шиитах-великомуче-
никах часто перемежаются проповедями на злобу дня. Вот от-
рывок из такой проповеди середины 50-х годов, в которой со-
держится «критика» богатой прослойки иранского общества:
«Многие годы богачи ведут привилегированный образ жизни.
Но у них свои заботы: уплата налогов, занятие бизнесом, бес-
престанная покупка новых вещей в свои дома, платьев своим
женам, автомобилей, сладостей и т. п.» [262, 1956, 438, с. 9].
Иногда между роузеханами и рядовыми муллами возни-
кает своего рода соперничество за влияние на верующих. Воз-
действие роузеханов на массы усиливается той ролью, которую
они играют в моменты наибольшего эмоционального, религиоз-
ного напряжения верующих, связанного с душераздирающими
мистериями по убиенному имаму Хусейну и траурными шест-
виями в месяц мохаррам.
Суфии и суфийские ордена. Особую категорию духовных
лиц в Иране составляют суфийские шейхи (пир — старец —
перс.; здесь — духовный наставник) и их последователи — уче-
ники-дервиши, рядовые суфии-аскеты и мистики. Это неофици-
альное духовенство иногда называют «самозванным», посколь-
ку суфийские шейхи-дервиши претендуют на роль религиозных
наставников иранского народа.
Не останавливаясь на вопросе происхождения суфизма, от-
метим, что суфизм в исламе был известен уже в VIII в. и что
в основе суфийской доктрины лежат особое метафизическое
учение и аскетические идеалы. Согласно суфизму, человек го-
товится стать на суфийский, мистический путь (тарикат). Счи-
тается, что ведя аскетическую жизнь и руководствуясь настав-
лениями шейхов-суфиев, можно впоследствии установить лич-
ный контакт с богом, (созерцать его и, наконец, слиться с ним
30
[81, ч. 2, с. 92—94]. Речь идет как бы о духовном общении ин-
дивидуума с богом без посредников [150, с. 41].
Как полагает А. Е. Бертельс, «суфизм означает соединение-
идеалистической метафизики с особой системой психических и
физических упражнений, наличие в организации суфиев пиров,,
ведущих прозелитов по мистическому пути, и постепенное при-
ближение прозелита через мистическое познание учения о-
„сокровенном знании** к „слиянию с богом**» [33, с. 164]. «Бог
и тело, вещь — два противоположных полюса градаций совер-
шенства. Бытийной частью вещи является форма, материаль-
ная субстанция же бесформенна и представляет собой зло, мно-
жественность. Душа суфия должна сбросить цепи множест-
венности, очиститься от грязи материи и вернуться к един-
ственности божества, прийти к единению с абсолютом» [33,.
с. 165].
Согласно суфизму, достигнуть состояния внутренней сосре-
доточенности и озаренности можно только после ухода от мир-
ской жизни, ее соблазнов и принятия обета добровольной бед-
ности.
Уже в VIII—X вв. в странах Ближнего и Среднего Востока,
наряду с суфиями-одиночками, не оставлявшими своих постоян-
ных занятий (ремесло, розничная торговля и т. п.), появились
и суфии-профессионалы [103, с. 322]. Их называли дервишами
(дервиш — странствующий нищий, аскет-мистик). В широком’
смысле термин дервиш является синонимом слова суфий.
На основании данных источников о нишапурских шейхах
(X—XI вв.) и сведений о багдадских суфиях (IX в.) советский
ученый-востоковед Е. Э. Бертельс пришел к выводу о том, что*
социальной базой суфиев были прежде всего «представители
ремесленных и малообеспеченных городских кругов» [37, с. 523].
Такого же мнения придерживался И. П. Петрушевский, кото-
рый считал, что суфизм отражал «настроения социальных ни-
зов» и распространялся преимущественно среди городских ре-
месленников как у арабов, так и у персов [103, с. 318—319].
Полагая справедливыми взгляды, приведенные выше, В. В. На-
умкин высказывает, однако, предположение о том, что идея
аскетизма со временем «могла быть принята и средними город-
скими слоями, зажиточными купцами, ремесленниками, на про-
тяжении многих лет подвергавшимися феодальной эксплуата-
ции и разорению со стороны различных завоевателей» [43,.
с. 33]. Е. Э. Бертельс пишет о том, что известны случаи, когда
к шейхам приходили 'аристократы и становились простыми су-
фиями -муридами [37, с. 523].
В XI—XII вв. главным центром суфизма стала иранская
провинция Хорасан. Обитель суфиев называлась ханега. Хане-
га являлась местом собраний суфиев, а иногда и местом их жи-
тельства. Пройдя стадию мурида, большинство дервишей про-
должало жить в дервишской ханега, следовать своему настав-
нику (пиру), всю жизнь слушаться его беспрекословно, запи-
31
сывать рассказы и составлять книги о чудодейственных
способностях пиров. Те, кто вступал на путь тариката, называ-
лись муридами. Под руководством шейха-муршида («ведуще-
го»), мурид должен был пройти долгий путь аскетической и со-
зерцательной жизни для достижения «совершенства по дороге
тариката» [103, с. 323[.
По мнению суфиев, для «духовного совершенства» [81, ч. 2,
с. 86—89] необходимо пройти ряд стадий. Первая — это подго-
товительная стадия, когда человек должен жить по шариату и
исполнять все его предписания, вторая — тарикат, когда целью
человека становится отрешение от мира, совершенствование в
духовной жизни, уничтожение в себе собственной воли и бес-
прекословное подчинение всем приказам шейха, третья — ма-
рифат — «мистическое» познание духовной истины, когда суфий
признавался способным общаться с богом в состоянии экстаза
£103, с. 327]. И наконец, четвертая стадия — хакикат — это ста-
дия, достигаемая очень немногими суфиями, когда они могут
находиться в постоянном общении с «абсолютной» истиной —
богом <[103, с. 327; 176, с. 263; 81, ч. 2, с. 86—89; 36, с. 34—35].
Еще на втором этапе тариката суфий должен преодолеть
семь «стоянок» в пути (число «стоянок» у разных суфиев в
разное время определялось по-разному: семь, девять и даже
несколько десятков). Прохождение муридами в обстановке же-
сточайшей дисциплины всех стадий было очень мучительно.
Только отдельные суфии достигали последней стадии «фана»,
когда состояние экзальтации и постоянное нервное возбужде-
ние, сопровождаемое слуховыми галлюцинациями, воспринима-
лись ими как общение души с богом.
Суфизм не был единым учением. Существовали разные си-
стемы, разветвления и формы суфизма, различавшиеся как тео-
логическими построениями, так и культовой практикой. Были
умеренные суфии — монотеисты, были крайние суфии, придер-
живавшиеся пантеистического учения, которое почти целиком
расходилось с основными догмами ислама. Считается, что на
суфиев-пантеистов определенное влияние оказало учение Пло-
тина, утверждавшего, что «материальный мир подобен зеркалу,
в котором отражается существо божества» (цит. по [36, с. 55]).
•Следуя в известной степени этому учению, исламский суфий-
ский пантеизм развил в своей доктрине представления о раство-
рении материального мира, в том числе и человека, в существе
бога [36, с. 55].
К числу умеренных суфиев IX—X вв. относятся Бишр ал-
Хафи,. ал-Мухасиби, Маруф ал-Кархи, Сарри ас-Сакати, Абу
Бакр аш-Шибли, Мухаммед ас-Садафи и др., которые, оста-
ваясь мистиками и аскетами, почитали Коран, шариат и его
предписания и старались превратить ислам в религию сердца
•и любви к богу, называя свою обрядность «деянием сердца»
[103, с. 319]. Другая группа суфиев, не отрицая шариат, не при-
давала мусульманским обрядам существенного значения, счи-
32
тая их ненужными, поскольку человек якобы мог самостоятель-
но достичь возможности личного общения с богом. К этой груп-
пе относился персидский шейх Б ай азид ал-Бистами ('перс.).
К пантеистам («вахдат ал-вуджут»), проповедовавшим идею
эманации бога в мире, относился крайний суфий Абу-л-Мугис
ал-Хусейн ибн-Мансур по прозванию ал-Халладж («че-
сальщик льна»), который считал, что существо бога проникает
во все, в том числе и в человека. Ал-Халладж в момент экста-
за провозгласил: «Я — истина! (бог. — Е. Д.)!» За подобное
высказывание ортодоксальное мусульманское духовенство объ-
явило ал-Халладжа еретиком и в 932 г. предало жестокой каз-
ни. Суфии-пантеисты отрицали некоторые шариатские обряды
и предписания и исполняли свои «радения» (зикр) в ханега.
В исследовании современного английского ученого Ф. Роу-
зентала показано, что средневековые суфии, как монотеисты,
так и пантеисты, придавали большое значение часто употреб-
ляемому ими слову «свет», под которым подразумевалось зна-
ние. «Различные виды света знания сияют для знающего, что
дает ему возможность видеть чудеса сверхъестественного» [116,
с. 165]. В мистической терминологии суфиев свет ассоциировал-
ся со словом «сияние», «озарение», что породило «ишрак» —
учение об «озарении» и «свете», которое разрабатывал шейх
Яхья ас-Сухраварди ал-Мактул, который «возвел концепцию
„света" в ведущий принцип Вселенной». Для него все живое
было чистым светом, а бог — «светом светов» и «чистым светом
в мире разума», «верховным совершенством» [116, с. 163].
В 1191 г. Сухраварди был казнен как еретик.
В XII в. после появления сочинений крупнейшего мусульман-
ского мыслителя Абу Хамида ал-Газали (1058—1111) в систему
ортодоксального ислама и шиизма были включены принципы
умеренного суфизма. Ал-Газали были написаны труды по ос-
новам суфизма, логике и этике, сочинения полемического ха-
рактера, в которых он полемизировал с философами ( в основ-
ном с ал-Фараби и Ибн-Синой) и исмаилитами, а также четы-
рехтомный трактат «Воскрешение наук о вере» (Ихья улум ал-
дин), являющийся одним из основных сочинений этого великого
мусульманского мыслителя. По мнению В. В. Наумкина, со-
ветского исследователя «Воскрешения наук о вере», его автор
ал-Газали «выступает как суннитский теолог, суфий, философ
и правовед», создавший новую систему, опирающуюся на ис-
ламские догматы и суфийские ценности [43, с. 13—14].
Согласно учению ал-Газали, имеется девять основных ста-
дий мистического пути. Из них первые пять — покаяние в гре-
хах, терпение в несчастьях, благодарность богу за ниспослан-
ные блага, боязнь бога, надежда на спасение — являются об-
щими для всех мусульман. Остальные четыре стадии — добро-
вольная 'бедность, отречение от мира, отказ от своей воли, ми-
мическая любовь к 'богу — входят в понятие суфийского мисти-
ческого пути [103, с. 331]. При этом 1ал-Газали каждую стадию
3 Зак. 685	33
делит на три этапа, в зависимости от степени отречения лич-
ности от своей воли и своего «я».
Пытаясь примирить суфизм с ортодоксальным исламом, ал-
Газалм утверждал необходимость соблюдения предписаний Ко-
рана, сунны и шариата, отвергал пантеизм и учение об эмана-
ции, оставляя суфийский метод познания бога сердцем и уза-
конивая уединение суфиев, ссылаясь при этом на один из хади-
сов о пророке, согласно которому Мухаммед уединялся «со
своим господом богом» на горе Хира. Ал-Газали писал: «Изу-
чить это состояние путем непосредственного переживания мо-
жет лишь тот, кто следует по пути суфиев» (цит. по [36, с. 95]).
Он пересмотрел суфийскую доктрину фанатичной любви к богу,
считая абсурдным полное слияние души человека с богом и
полагая, что фана означает такое состояние души, когда она,
утратив способность воспринимать чувственный мир, становит-
ся способной воспринимать лучи от первоисточника бытия — бо-
жества |ЮЗ, с. 334]; ал-Газали порицал суфиев за то, что они
забывают о простом почтении к пророку, духовенству и иг-
норируют мусульманские обряды.
Идеи ал-Газали оказали сильное влияние на мусульман, од-
нако среди суфиев-шиитов более популярными были идеи край-
него пантеистического суфизма, разработанные Ибн ал-Араби,
Джалал ад-Дином Руми и др.
Между XI и XV вв. разрозненные дервишские обители ста-
ли объединяться в братств!а или ордена, которые разрабатыва-
ли собственные системы суфизма. Иногда ордена представляли
собой крупные объединения, иногда мелкие. Часто суфийские
ордена были разбросаны по всей территории государства, а
подчас концентрировались в одном месте. Во главе ордена
стоял верховный пир, обладавший неограниченной властью. Бы-
вало, что свои полномочия он передавал личным представите-
лям— вакилям, занимавшимся административными делами ор-
дена, и наибам—руководителям суфийских радений [237,
с. 764].
Собственность ордена составляли вакфы — земли, имущест-
во и другая собственность, завещанная в вакф суфийским ор-
денам его членами для содержания суфийских ханега, шейхов
и дервишей [237, с. 765].
По истечении длительного искуса и прохождения разных ста-
дий суфийского пути мурмды становились членами ордена, на-
девали особую одежду дервиша — хирка («власяница») и полу-
чали свою келью. По желанию члены ордена могли иметь дом
и свою семью; в большинстве суфийских орденов это не за-
прещалось.
Хотя уставы орденов различны, у них есть один общий об-
ряд — зикр. Основываясь на тексте известной суры Корана
«О верующие, вспоминайте Аллаха частыми поминаниями, вос-
хваляйте его рано утром и поздно вечером!» [76, 33: 41], суфии
34
организуют свой зикр, во время которого часто повторяется
слово «Аллах».
В средние века в Иране существовало более десятка суфий-
ских орденов суннитского и шиитского толка. В XII—XV bib.
были известны суннитские ордена: кадирийа (основан в XII в.),
рифайа (XII в.), тайфурийа (XII в.), сухравардийа, шазилийа,
кубравийа (XII в.), чиштийа (XIII в.), накшбандийа (XIV в.),
имелась <и шиитская ветвь этого ордена — бекташийа (XIV в.),
весьма близкая к учению крайних шиитов-хуруфитов. Чисто
шиитскими орденами были: сефевийа (XV в.) 19, хайдарийа
(XIII в.), ниматалахийа (XIV в.), джалалийа (XIV в.) 20. Весь-
ма многочисленными были в Иране дервиши-каландары. Одни
считают их самостоятельным орденом, другие — ветвью ордена
накшбандийа, третьи — неорганизованными суфиями [ЮЗ,
с. 346—347]. Дервиши-каландары жили нищенством и подая-
ниями, поскольку суфийская традиция поощряла отречение от
мирских благ.
В суфийских орденах устанавливалась узаконенная строгая
иерархия. Главы орденов — шейхи (пиры) требовали от мури-
дов слепого повиновения, беспрекословного исполнения их под-
час противоречивых приказаний. Каждый орден имел свой цвет,
и поэтому 'флаги суфийских орденов были различных цветов.
Суфии носили верхнее платье (хирка) и шапки из войлока,
шерсти или тюрбаны. Головные уборы суфиев разных орденов
были цвета орденов, разной формы и величины и изобиловали
надписями (название ордена, мистические символы и стихи из
Корана) [106, с. 157—176].
Все суфии имели четки, состоявшие из 99, 66 или 34 шари-.
ков. Каждый шарик соответствовал эпитету Аллаха. Известно,
что Аллах имеет до 4 тыс. эпитетов, но «самые прекрасные из
них 99, 66 и 34» [106, с. 176].
И шиитское и суннитское духовенство на протяжении веков
не признавало суфизма и примирилось с системой умеренного
суфизма главным образом благодаря учению ал-Газали. Шиит-
ское духовенство не признает обрядов суфиев, их организаци-
онной структуры и шейхов-дервишей как религиозных автори-
тетов. Его враждебность к суфиям, особенно к суфиям-пантеи-
стам, объясняется прежде всего тем, что, согласно суфизму,
человек, пройдя определенный мистический путь, получает воз-
можность непосредственного общения с богом, что шиизмом,
как и суннизмом, полностью исключается.
Шиитское духовенство никогда не мирилось с тем, что суфии
толкуют Коран только в свете мистического восприятия и су-
фийской метафизики, имеют свою традицию составления таф-
сиров (комментариев) к Корану, отрицают обрядовую сторону
шариата, трехкратную молитву (у шиитов), пятничные намазы
в мечети и сами мечети, не участвуют в шиитских церемониях
в дни мохаррама и т. п., хотя почти все суфии являются хад-
жи. Гнев шиитских улемов и муджтахидов вызывает также без-
3*
35
оговорочный iH непогрешимый авторитет шейхов среди рядовых
членов орденов.
Недовольство шиитских религиозных лидеров вызывало и то
обстоятельство, что идеологи суфизма неоднократно предпри-
нимали попытки создать учение, адекватное шиитской доктри-
не об имамате, где на место имамов ставились основатели и
главы суфийских орденов [33, с. 165]. При Сефевидах и особен-
но в XVII в. начались гонения на суфиев. Эти гонения возгла-
вил шиитский теолог мулла-баши Мухаммед Багир Меджли-
си, который пытался искоренить суфизм и суфиев, особенно су-
фиев-пантеистов. Однако, несмотря на жестокие преследования,
суфийское учение, как и сами суфии, продолжало существовать
[17, 78].
В своей непримиримости к суфиям шахи Ирана были еди-
нодушны с шиитским духовенством. Если в начале образова-
ния сефевидокого государства шахи были обязаны своим воз-
вышением суфийскому ордену, связанному с движением тюрк-
ских кочевых племен кызылбашей, признававших своими ду-
ховными руководителями сефевидских шейхов, то в период
упадка династии Сефевидов большинство иранских шахов пре-
следовали и истребляли суфиев-дервишей и шейхов, усматри-
вая в их деятельности угрозу существования династии, так как
«дервишские шейхи, держа своих наэлектризованных последо-
вателей в беспрекословном повиновении, могут производить по-
литические перевороты, основывать целые царства, династии»
[81, ч. 2, с. 92].
Однако 'бывали случаи, когда шахи, стремясь ослабить влия-
ние шиитского духовенства в Иране, привлекали на свою сто-
рону суфиев. Например, каджарский шах Мохаммед оказывал
суфиям покровительство, ремонтировал гробницы святых су-
фийских шейхов, жертвовал земельные угодья в вакф «святой»
гробницы шейха Ниматулла. В 30—40-х годах XIX в. суфии
этого ордена занимали официальные посты при дворе и выпол-
няли дипломатические и государственные миссии [146, с. 106—
107].
В отличие от шиитского духовенства многие рядовые шииты
испытывали глубокое уважение и выказывали почтительное
внимание шейхам орденов, причисляя их к святым, способным
творить чудеса, поклонялись их могилам. Проповедь аскетизма,
отказ от материальных благ и равенство вступивших в ханега
учеников старца в течение многих столетий привлекали симпа-
тии простого народа, далекого от философской стороны суфиз-
ма. Помимо этого их интересовали необычные и скорее празд-
ничные радения суфиев с пением, танцами, чтением стихов и т. п.
Е. Э. Бертельс описывает влияние шейхов не только на сво-
их учеников, но и на суеверную толпу: «Занимаясь своего ро-
да экспериментальной психологией, шейхи вырабатывали в се-
бе ряд свойств, в те времена производивших впечатление чу-
десных, таких, как умение вызвать у мурида гипнотическое
36
состояние, чтение его мыслей. Такие способности шейха, конеч-
но, создавали ему репутацию святого и чудотворца и содейство-
вали огромному росту его авторитета» [36, с. 40].
Образованную же прослойку иранского общества всегда при-
влекала не столько религиозная, сколько философская сторона
учения суфиев. Философия, проповедующая познание истины,
отрицающая схоластическую догматику, является • почти от-
крытым протестом против канонов ислама. Такая система им-
понировала некоторым представителям иранской интеллиген-
ции. Во время правления Реза-шаха суфийские ордена и их пи-
ры, в особенности суфии-дервиши, снова подверглись жестоким
преследованиям. В конце 20-х и в 30-е годы некоторые суфий-
ские ханега были закрыты, но суфийские ордена продолжали
существовать и проводили свои «радения» нелегально. Мохам-
мед Реза-шах относился к суфиям терпимее, чем его отец, счи-
тая, что они представляют для него меньшую опасность, чем
ортодоксальное шиитское духовенство, но запретил дервишам
просить милостыню в городах.
В 60—70-е годы в Иране существовали три известных ши-
итских ордена суфиев: захаби, хаксар и самый известный — ни-
матуллахийа [196, с. 5]. Каждый из этих орденов имеет свою
историю и свои традиции (цепь духовной преемственности и
свойственная только данному ордену особая система мистиче-
ского пути), поскольку суфии придают большое значение пра-
вильности передачи этих традиций из поколения в поколение.
Каждый орден имеет свои формулы поминания и молитвы, ми-
стико-лирические рассказы. Молитвы суфиев и пение ими своих
гимнов сопровождаются движениями в такт пению и музыке
[230, с. 1711.
Названные три суфийских ордена носят шиитскую окраску
потому, что признают валайат «четырнадцати невинных»: про-
рока Мухаммеда, его дочери Фатимы и двенадцати шиитских
имамов [196, с. 90—91[.
Валайат «четырнадцати невинных» суфии считают полным
валайатом, но одновременно они полагают, что возможен и ча-
стичный валайат, которым обладали пророки до Мухаммеда и
который переходит к святым старцам-суфиям от одного из ши-
итских имамов. Так, представители орденов захаби и ниматул-
лахийа считают, что восьмой имам Реза передал право частич-
ного валайата суфийскому шейху Маруфу ал-Кархи [196,
В середине XX в. шейхи и дервиши ордена ниматуллахийа
обитали во всех районах страны: до 50% их жило в Гонабаде
и Тегеране, часть в Хорасане, Фарсе, Исфахане и даже вне
пределов Ирана — в Ираке и Индии. Данные о численности ор-
дена самые различные: по одним — до 50 тыс., по другим — до
350 тыс. человек22. Основатель ордена — поэт Ниматуллахи23,
который согласно традиции ведет свою родословную от пятого
Шиитского имама Мухаммеда Багира.
37
Из ордена ниматуллахийа выделилась 1в самостоятельную
ветвь линия шейха Сефи Али-Шаха. В 60-х годах эта ветвь на-
считывала в Иране 33 тыс. человек [370, 19.01.1968].
В 60-е годы и в начале 70-х годов орден ниматуллахийа воз-
главлял шейх Хаджи Солтан Хооейн Табенде по прозвищу Ре-
за Али-шах, который являлся автором ряда работ по вопросам
религии и философии, в том числе таких, как «Философия ибн-
Рушда», «Наука и познание бога», «Философия Платона».
Шейх со своей семьей и группой дервишей жил в ханега в Гон-
абаде.
Суфии ордена ниматуллахийа отрицали нищенство и во вре-
мена Мохаммеда Реза-шаха занимались преимущественно зем-
леделием. Дети многих из них получили высшее светское обра-
зование, так как, согласно заявлениям шейха Табенде, суфии
этого ордена заботились о познании новых наук, поскольку,
«познавая науку, они в конечном счете лучше познают бога»
[370, 19.01.1968]. В одной из бесед шейх ордена ниматуллахийа
заявил, что главный долг суфиев состоит «в почитании бога и
невмешательстве в политику» [370, 19.01.1968, с. 13].
По словам шейха Табенде, ордену принадлежали «неболь-
шие вакфы» и он получал «небольшие доходы», которые трати-
лись на ремонт гробницы суфия хаджи муллы Мохаммеда Сол-
тан-хана, считавшегося святым, на оплату расходов шейха, ха-
нега и ее обитателей, на помощь нуждающимся и больным и
содержание больницы [370, 19.01.1968].
Орден хаксар, как считал Р. Гремлих, «истинно народный»
и «истинно дервишский», обьединял нищих дервишей-каланда-
ров, которые до середины 20-х годов XX в. занимались бродяж-
ничеством, собирая милостыню по всему Ирану [196, с. 70].
Большинство дервишей ордена хаксар являлись выходцами из
ремесленников. Не имея столь строго определенной традиции
(цепи духовной преемственности), как у орденов захаби и нима-
туллахийа, дервиши-хаксары заполняют этот пробел фантасти-
ческими легендами, считая основателем своего ордена Сал-
ман-е Парси24 [196, с. 79].
В Исламской Республике Иран (ИРИ) суфии подвергаются
преследованиям.
Место шиитского духовенства
в политико-правовой системе государства
На протяжении веков укреплению социально-политического
положения духовенства способствовали учение ислама о нераз-
делимости духовной и светской власти, религии и государства
и представление об особой ответственности мусульманских ав-
торитетов за судьбы мусульман. Часть шиитских богословов,
исходя из основного догмата шиизма о «сокрытом» имаме, до-
пускают возможность установления власти светского правле-
38
ния лишь временно, до возвращения к людям двенадцатого
имама, хотя и считают подобное правление незаконным, по-
скольку оно не санкционировано «сокрытым» имамом.
В период складывания государства Сефевидов в начале
XVI в., когда шиизм был провозглашен государственной рели-
гией Ирана, основатель династии шах Исмаил и его ближай-
шие преемники с целью религиозного обоснования законности
своей власти возвели свою родословную к седьмому шиитско-
му имаму и объявили себя наместниками «сокрытого» имама.
В сефевидский период получила распространение разделяемая
не всеми шиитскими богословами теория, восходящая к тради-
ции Сасанидов, согласно которой шах является «тенью бога
на земле» [284, с. 248].
При шахах сефевидской династии (1502—1736) шиитское
духовенство, которое до последней четверти XVII в. находилась
в сильной зависимости от шахов, мирно уживалось с государ-
ственной властью. В эту эпоху шиитское духовенство, вытес-
нив суннитских духовных авторитетов, стало одной из самых
влиятельных группировок, обладавшей монопольным правом в
сфере судопроизводства, образования и отправления культа.
Обширные земли, переданные шахами, придворными, богатыми
купцами и государством в дар мечетям и в управление приви-
легированной верхушке шиитского духовенства, постепенно пре-
вратили ее в крупного собственника. Земли, переданные в дар
религиозным учреждениям (вакфы), не облагались налогом в
пользу государства. Шиитское духовенство возглавлялось дву-
мя садрами, назначавшимися шахом из числа самых уважае-
мых сейидов. Так как все земли сефевидского государства де-
лились на две части — хассэ (шахские земли) и амме, куда
входили вакфные земли, союргалы, тиулы и т. п.25, то власть
одного из садров распространялась на земли хассэ, а власть
другого — на земли амме. В ведении садров находились попе-
чители вакфов, религиозные учреждения, шариатские суды,
шейх оль-исламы, казии и духовенство всех степеней централь-
ных и пограничных областей Ирана.
В исламоведческой литературе существует точка зрения, обо-
снованная американским ученым Дж. Эл нашем о том, что
доктрина о незаконности после «сокрытия» имама светской,
т. е. не принадлежащей имаму, верховной власти получила рас-
пространение среди шиитского духовенства в период упадка
династии Сефевидов (цит. по [211, т. 29, с. 38, 43]).
В конце XVII в., когда власть сефевидских шахов уменьши-
лась, значительно усилилось влияние высших шиитских автори-
тетов. Главою всего шиитского духовенства стал известный фа-
натик-теолог мулла-баши Мохаммед Багир Меджлиси, кото-
рому подчинялись улемы, муджтахиды, шейх оль-исламы.
Должность садров была упразднена [105, 293].
Во время правления династии Каджаров между шахами и
высшим шиитским духовенством велась постоянная, непрекра-
39
щающаяся борьба. Каджарские шахи, как и их предшествен-
ники, претендовали на теократическую власть, называя себя
«тенью бога на земле» [211, т. 29, с. 42]. Шиитские улемы и
муджтахиды, естественно, не могли мириться с этим, считая,
что шахи, как и все мусульмане, должны были быть их после-
дователями (мука л лидами) [146, с. 4].
В период иранской революции 1905—1911 гг. высшее шиит-
ское духовенство (за исключением меньшинства, связанного с
каджарской династией и двором) выступало в союзе с либе-
ральными помещиками и буржуазией за ограничение абсолю-
тистского правления шаха, против усиливавшегося колониаль-
ного закабаления Ирана. На первом этапе революции часть ду-
ховенства принимала активное участие в массовом антиколони-
альном движении народных масс. Поддерживая народ, иран-
ское духовенство не забывало и собственные интересы: оно по-
следовательно боролось за усиление своего влияния на поли-
тическую жизнь страны. Однако в дальнейшем демократиче-
ский характер движения, активность и революционный дух ее
участников отпугнули муджтахидов, которые перешли в лагерь
Каджаров.
В результате революции 1905—1911 гг. Иран стал конститу-
ционной монархией; в принятой конституции шиизм «толка две-
надцати имамов» провозглашался официальной религией Ира-
на. Все принимаемые законы должны были согласовываться с
религиозными установлениями. Шах в присутствии депутатов
меджлиса (парламента) произнес следующую присягу: «При-
зывая в свидетели Всемогущего и Великого Бога, клянусь свя-
щенным словом божьим (Кораном) и всем, что есть священно-
го перед Богом, что я буду... прилагать все усилия и старания
к распространению учения... о двенадцати имамах, буду во всех
своих действиях и поступках представлять преславного Бога
как присутствующего и наблюдающего за мною» [74, с. 102]..
Во время первого созыва иранского меджлиса была сдела-
на попытка определить место мусульманского духовенства в но-
вой социально-политической структуре государства. В консти-
туции предусматривалось участие духовенства в выборах наря-
ду с другими социальными слоями и избрание в меджлис его
представителей. Согласно ст. 2 Дополнения к Основному зако-
ну, меджлис должен был создать комитет из «пяти столпов ис-
лама», или высших духовных лиц, которым предоставлялось
право вето на принимаемые законы в том случае, если они, по
их мнению, не соответствовали духу и букве ислама. Специ-
ально оговаривалось, что указанная статья «не должна под-
вергаться изменению до появления сокрытого имама». Пол-
ностью эта статья была сформулирована следующим образом:
«Законы священного Национального совета (меджлиса), осно-
ванного с соизволения и с помощью Его Святейшества има-
ма — да ускорит Аллах его радостный приход! — и по милости
Его Величества шахиншаха Ирана — да продлит Аллах его
40
правление навеки!—м попечением столпов ислама — да увели-
чит Аллах их число! — и всего иранского народа никогда не
должны противоречить священным предписаниям ислама и за-
конам, данным Его Святейшеством, лучшим из мужей — да бу-
дет божье благословение и мир с ним и его семьей! И уста-
навливается, что ученые богословы — да продлит Аллах их бла-
гословенную жизнь!—должны определить, соответствуют ли те
законы, которые могут быть предложены, основам ислама. Вви-
ду этого официально предписывается, чтобы во всякое время
существовал комитет в составе не менее пяти человек из мудж-
тахидов или благочестивых богословов-правоведов, которые
должны знать все нужды своего времени. Этот комитет обра-
зуется следующим образом: прославленные богословы и уче-
нейшие столпы ислама, за которыми следуют шииты, представ-
ляют палате Национального совета имена двадцати ученых-бо-
гословов, обладающих указанными выше качествами; члены
палаты Национального совета избирают с общего согласия или
путем голосования пять или более из них в зависимости от тре-
бования времени и признают их членами [комитета] с тем что-
бы они внимательно обсуждали и рассматривали все вносимые
в меджлис предложения и отвергали те из них, которые расхо-
дятся со священными предписаниями ислама, дабы они не по-
лучили силы законов. Решениям этого комитета улемов по та-
ким вопросам надлежит повиноваться и они должны испол-
няться. Настоящая статья не должна подвергаться изменению
до времени появления Его Святейшества имама — да ускорит
Господь его радостный приход!» [74, с. 187—188].
Конституция 1906 г. сыграла определенную положительную
роль в дальнейшей истории Ирана, ограничив не только абсо-
лютную власть шаха, но и влияние духовенства в некоторых
сферах жизни. Был создан меджлис и приняты законы, ограни-
чивавшие власть духовенства в области образования и судо-
производства. На основании закона о министерстве просвеще-
ния управление вакфами передавалось в ведение этого мини-
стерства. До середины 20-х годов все судебные дела, кроме
дел, связанных с политическими преступлениями, рассматрива-
лись на основании шариатских установлений. Шариатский суд
действовал наряду с обычным правом и юрисдикцией шаха,
куда входили дела о мятежах, вооруженных нападениях, изме-
не и т. п.26. Но поскольку исполнение решений шариатских су-
дов, согласно статьям конституции зависело от центральной и
местных органов власти, это вызывало серьезное недовольства
и даже волнения в кругах высшего духовенства.
Ощутимый удар был нанесен духовенству с приходом к
'власти Реза-хана в 1925 г. Учредительное собрание утвердило
изменение статей 36—40 Дополнения к Основному закону Ира-
на. В ст. 36 говорилось, что Реза-хан объявляется шахом новой
династии Пехлеви27. После его смерти шахский престол дол-
жен был перейти к его старшему сыну.
41
Ни Реза-шах, ни его преемник Мохаммед Реза-шах никог-
да не поднимали вопроса о создании, согласно ст. 2 Дополне-
ния к Основному закону, конституционного комитета из пяти
наиболее авторитетных духовных лиц. Однако в отдельных слу-
чаях шах и правительство консультировались с шиитскими ав-
торитетами по некоторым вопросам, связанным с преподавани-
ем Корана в светских школах, отношениями с мусульманскими
странами, положением высших шиитских лидеров в святых
шиитских центрах Ирака и т. д. [370, 2G.08.1960; 361.06.08.1960].
20—30-е годы были периодом создания светской системы
судопроизводства, когда шиитское духовенство лишилось моно-
польных прав в этой области, а судебная система была постав-
лена. «на службу интересам правящего буржуазно-помещичьего
блока» [91, с. 108]. В этот период меджлис принял новые зако-
ны, на основании которых при министерстве юстиции было об-
разовано так называемое шариатское ведомство. В граждан-
ских судах центральных провинций и крупных городов находи-
лись один или два духовных авторитета—знатока мусульманско-
го права, которые должны были удовлетворить иски, поступав-
шие в шариатское ведомство. Решения экспертов в области
шариата контролировались государственными органами, кото-
рые имели право их отменить. В дальнейшем, на протяжении
двух десятилетий, были приняты гражданский и уголовный ко-
дексы, реорганизовано министерство юстиции и судебные орга-
ны вошли в систему государственного аппарата Ирана. Шари-
атские духовные авторитеты были ущемлены в своих правах.
У улемов м муджтахидов была отнята возможность широкой и
произвольной интерпретации законов и вынесения приговоров
только на основании Корана, шариата и ахбаров 28.
Несмотря на то что законы о судопроизводстве, принятые
в 20—30-е годы и позднее, ограничивали деятельность шариат-
ских судов, эти суды не были ликвидированы, а переведены в
категорию так называемых специальных судов [53, с. 53]. Ша-
риатские суды состояли из одного судьи-муджтахида, назначав-
шегося министерством юстиции. В тех местах, где не было ша-
риатского суда, обязанности казн исполнял муджтахид близ-
лежащего города. Тегеранский шариатский суд состоял из шейх
оль-ислама и двух казиев, назначавшихся министром юстиции
с одобрения шаха. Тегеранский шариатский суд являлся вер-
ховной инстанцией для всех других шариатских судов; реше-
ния местных шариатских судей могли быть обжалованы в ша-
риатском суде столицы [91, с. 114—115]. Шариатские суды су-
ществовали почти во всех провинциях Ирана. Шаху и прави-
тельству приходилось считаться со средними слоями и так на-
зываемыми традиционными иранскими семьями, которые при
разборе судебных дел о разводе, наследстве, опекунстве и т. п.
предпочитали обращаться в шариатский суд.
Полномочия шариатских судов определялись министерством
юстиции. Эти суды занимались рассмотрением вопросов, тра-
42
диционно входивших в их компетенцию, 'связанных с делами
религиозного характера, например переходом немусульман в му-
сульманство, выходом замуж иранки за человека другой веры,
делами, предусмотренными ст. 10 судопроизводства ю времен-
ном браке, взятием в дом второй жены. Шариатские суды
рассматривали иски и тяжбы, связанные с разделом имущест-
ва, назначением попечителей и опекунов над несовершеннолет-
ними, а также особые случаи, когда тяжущиеся стороны долж-
ны были давать клятву [91, с. 108; 164, с. 78; 225, т. 1,	246].
Однако некоторые из перечисленных выше дел передавались в
шариатский суд лишь после разрешения светских судебных ин-
станций.
Закон 1932 г. ограничил правовые функции шиитского духо-
венства и в области процедуры судопроизводства: монопольное
право регистрации гербовых сделок и документов на собствен-
ность, которое являлось значительным источником дохода не
только шиитского духовенства высшего ранга, но и низшего ду-
ховенства, было передано светским судам [164, с. 72]. Изъятие
у шейх оль-исламов пенитенциарных функций (права наказа-
ния) также сильно урезало права шиитской верхушки. При
правлении Мохаммеда Резы Пехлеви на основании ст. 1 закона
о судопроизводстве шариатские суды рассматривали дела толь-
ко религиозного характера. Иранцы, желавшие чтобы их дела
рассматривались шариатским судом, предварительно должны
были обращаться в светские суды или органы прокуратуры за
разрешением [91, с. 115].
. Иранская революция 1978—1979 гг. изменила характер
власти в стране: шиитское духовенство сумело стать руководя-
щей силой в государстве2Э. В ходе всеобщего референдума, про-
веденного в конце марта 1979 г., большинство населения вы-
сказалось за провозглашение Исламской Республики Иран
(ИРИ), что было закреплено в новой иранской конституции,
принятой в декабре 1979 г. В основу новой конституции были
положены основные идеи духовного лидера революции имама
Хомейни и одного из главных прохомейнистских лидеров, аятол-
лы Бехешти, о теократическом образе правления в исламском
государстве. В конституции ИРИ государственной религией
Ирана объявлен шиизм толка двенадцати имамов. Одновремен-
но провозглашается свобода суннитского вероисповедания в его
основных четырех толках: ханифитском, шафиитском,
маликитском, ханбалитском. Разрешается исповедание зей-
Дизма.
Новая иранская конституция провозглашает всех мусульман
Ирана единой общиной. В ст. 11 говорится: «В соответствии с
'Изречением из Корана „Поистине это Ваша единая община —
и поистине я ваш Господь и мне поклоняются** все мусульма-
не представляют собой одну общину, и правительство Ислам-
ской Республики Иран обязано строить всю свою политику на
основе единения и союза исламских наций и последовательно
43
прилагать усилия, направленные на достижение политического,
экономического и культурного единства исламского мира». Со-
гласно конституции ИРИ, контроль над управлением в госу-
дарстве принадлежит духовенству, которое является главным
арбитром и авторитетом в толковании Корана, ахбаров и хади-
сов, а ИРИ управляется только на основе божественных зако-
нов. Строгий «контроль знатоков ислама (справедливых факи-
хов) над управлением необходим и неизбежен, для достижения
успеха в создании совершенного порядка... Долг и предназна-
чение мусульман—постоянное совершенствование на пути к
богу» [298, преамб., 6. с.]. Иранское духовенство должно пре-
дотвращать «всякие отклонения законодательных и исполни-
тельных органов от их подлинно исламских функций» [298,
преамб.].
В новый парламент ИРИ, избранный в мае 1980 г. после
второго тура голосования, вошли депутаты от 24 провинций
(237 человек). В 22 городах выборы не проводились из-за сло-
жившейся напряженной обстановки, в частности в городах
курдских районов. Большинство депутатов — духовные лица.
Представители левых сил, рабочие и крестьяне не получили ии
одного места в парламенте. Парламент состоит из Наблюда-
тельного (контрольного) совета, в состав которого входят
12 авторитетных шиитских факихов, и Законодательной ассамб-
леи (меджлис, или палата представителей). Шесть духовных
авторитетов Наблюдательного совета назначаются непосредст-
венно Хомейни, а остальные шесть избираются (по жребию) из
числа депутатов меджлиса. Срок деятельности Наблюдательно-
го совета — шесть лет, и через каждые три года половина его
состава обновляется путем как выборов среди депутатов, так
и назначения верховным духовным лидером Исламской Рес-
публики Иран (ст. 92).
Ввиду того, что законодательная власть основывается на
принципе абсолютного владычества бога над миром и челове-
ком, меджлис (Законодательная ассамблея, позднее получив-
шая название Совет исламского собрания) не может независи-
мо от Наблюдательного совета утверждать законопроекты и
принимать решения. Меджлис избирается на четыре года. Все
решения меджлиса рассматриваются Наблюдательным советом
с точки зрения их соответствия нормам ислама и конституции.
Толкование текста конституции и издание фетв также возла-
гается на Наблюдательный совет, который утверждает свои ре-
шения большинством в 3Д голосов его членов. Наблюдатель-
ный совет осуществляет контроль за выборами президента стра-
ны, депутатов меджлиса и за проведением всеобщих референ-
думов [298, ст. 96—98]. Согласно конституции, президент стра-
ны может быть как духовным, так и светским лицом, но в лю-
бом случае он должен быть коренным иранцем, иметь иранское
гражданство и быть человеком «глубоко и всесторонне знаю-
щим божественные законы и Коран» [298, ст. 115].
44
На первых выборах президентом был избран Баниса др. Но
йерховная власть в стране (валайат-е факих) на основании
новой конституции была передана «вождю (революции, велико-
му аятолле, высокочтимому мардже ат-таклиду, имаму Хомей-
ни» {298, ст. 107]. Руководство валайат-е факих (управление
верховного факиха) означает, что управление уммой передано
духовному лицу — самому «справедливому, благочестивому,
просвещенному, смелому, обладающему умением руководить в
соответствии с требованиями времени» [298, ст. 5]. Статьи
ПО—111 конституции предоставляют Хомейни неограниченные
полномочия. Ему принадлежит право решающего голоса при
обсуждении вопросов внутренней и внешней политики; право
аннулирования тех постановлений, которые с его точки зрения
противоречат шиитской доктрине и тем самым интересам ду-
ховной элиты. Валайат-е факих решает вопросы войны и мира,
ведает назначением и смещением высших офицеров, главно-
командующего пасдаров, членов правительства, включая пре-
зидента, назначением на высший судебный пост страны, фор-
мированием Высшего Совета национальной обороны. Включение
в конституцию статей о валайат-е факих означает узаконение
не только шиитских принципов теократической формы правле-
ния, но и диктатуры имама Хомейни.
Новая конституция предоставляет духовенству монопольные
права в области судопроизводства, которое основано преимуще-
ственно на Коране и шариате. Гражданский и уголовный кодек-
сы, принятые в 20—30-е годы, аннулированы. Гражданским
судьям и адвокатам прежнего режима приказано подать в от-
ставку. Женщинам категорически запрещено учиться на юриди-
ческом факультете и быть судьями. В настоящее время шариат-
ские установления обязательны для мусульманина и являются
всеобъемлющим кодексом правил поведения.
Сразу же после свержения монархии и прихода к власти
верхушки шиитского духовенства в центре и на местах начали
действовать так называемые революционные исламские трибу-
налы, образованные из представителей высшего духовенства,
мулл <и студентов-теологов — последователей курса имама Хо-
мейни. Революционные исламские трибуналы рассматривали
дела ближайших сторонников шаха, членов правительства, чи-
новников министерств, высших чинов армии, САВАК. Одновре-
менно по всей стране начали возникать шариатские суды. Вы-
нося приговоры, трибуналы н шариатские суды руководствова-
лись предписаниями шариата и положениями, содержащимися
в сочинениях Хомейни. Революционные исламские трибуналы
действовали самочинно, часто без проведения следствия. Мно-
гие осужденные были посажены в тюрьмы, сосланы или казне-
ны сразу же после вынесения приговора. Приговор не подле-
жал обжалованию, и осужденные были лишены права на апел-
ляцию. Хомейни указывал на «простоту и легкость» мусульман-
ского 1судопроизводства, в ходе которого «различные граждан-
45
ские и уголовные вопросы решаются элементарно быстро. До-
статочно иметь в городе одного казн с двумя исполнителями,
перо и чернила, чтобы вынести решения по любому делу и не-
медленно привести приговор в исполнение» [213, с. 25—26].
В своем выступлении в Куме в марте 1979 г. Хомейни заявил,
что судебная система в Иране будет резко отличаться от су-
допроизводства Запада: «Мы не хотим, чтобы наша судебная
система 'была системой Запада и чтобы наши законы были за-
конами Запада, так как у нас есть свои, божественные, ислам-
ские законы» [375, 03.03.1979]. Шариатские суды ввели в прак-
тику архаичные наказания: 50—60 ударов плетью за употреб-
ление алкогольных напитков (включая пиво), 75—80 ударов —
за продажу продуктов по спекулятивной цене, побитие камня-
ми — за прелюбодеяние, смертельная казнь — за убийство, упо-
требление наркотиков и т. п.
За выступления против исламского правления, Хомейни и
его ближайших соратников полагаются самые суровые меры
наказания.
Председатель прохомейнистской Партии Исламской Респуб-
лики аятолла Бехешти (погиб в 1981 г.) заявлял: «Обвинения,
по которым преступника предают суду, обычно бывают на-
столько ясны как публике, так и судьям, что необходимости в
допросе фактически не существует» [278, 14.10.1979].
В 1979 г. был отменен закон, принятый в 1975 г., об охране
семьи, представлявший собой весьма робкую попытку оградить
женщину от произвола мужа во время бракоразводного процес-
са. Хомейни назвал этот закон «прямо противоположным духу
ислама... Нельзя позволять женщине разводиться против воли
мужа... Все женщины, получившие по этому закону развод,
считаются замужними, а новый брак рассматривается как су-
пружеская неверность, и вступающие в повторный брак должны
быть наказаны согласно исламским законам» [213, с. 37—38].
Ст. 156—174 новой конституции посвящены судебным орга-
нам. На основании этих статей создан Верховный судебный со-
вет, избираемый на пять лет и состоящий из председателя, ге-
нерального прокурора и трех «справедливых» судей. Все чле-
ны Верховного судебного совета являются муджтахидами.
Они — главные судебные арбитры в государстве. В этих стать-
ях конституции указывается, что судебная власть должна ру-
ководствоваться нормами шариата и «положениями авторитет-
ных исламских источников или фетвами» [298, с. 167]. Органы
юстиции являются высшей инстанцией при «рассмотрении жа-
лоб на беззаконие» исполнительной власти [298, ст. 159]. Ми-
нистр юстиции, отвечающий за взаимодействие судебной, ис-
полнительной и законодательной властей, назначается из чис-
ла лиц, представляемых премьер-министру Верховным судебным
советом [298, ст. 160]. Требования, предъявляемые к судь-
ям, определяются «положениями мусульманской юриспруден-
ции» <[(298, ст. 163]. Если при решении спорных вопросов в за-
46
конах отсутствуют соответствующие статьи, судьи должны дей-
ствовать на основании положений шариата и урфа. Таким об-
разом, после революции 1978—1979 гг. были введены архаичные
судебные нормы, которые фактически ликвидировали светское
судопроизводство в Иране.
Большинство служителей культа — последователей сторон-
ников жесткого прохомейнистского курса в Куме, Мешхеде,
Тегеране и других городах, а также часть представителей сред-
них слоев—семьи лавочников, ремесленников и духовенства —
приветствовали введение судопроизводства, основанного на ша-
риате. Однако, когда шариатские судьи начали творить само-
суд— присуждать людей за нарушение 'предписаний шариата
к палочным ударам, отрубанию пальцев, побитию камнями,
смертной казни и т. п., эта часть населения резко изменила
свое отношение к шариатским судам.
Умеренные и радикально настроенные представители духо-
венства и особенно иранская интеллигенция и студенчество от-
рицательно отнеслись к применению на практике норм шариа-
та, понимая, насколько возврат к средневековому судопроиз-
водству не соответствует настоящему времени.
Источники доходов духовенства
У шиитского духовенства Ирана нет централизованного сбо-
ра средств на содержание духовных лиц, попечителей, препо-
давателей и учащихся медресе, строительство и реставрацию
культовых зданий и охрану гробниц. Большинство улемов, муд-
жтахидов и мулл не состоят на содержании у государства. Они
не получают государственного жалованья и живут за счет тра-
диционных налогов с верующих, доходов от предприниматель-
ской деятельности, даров и вакфов. Общий контроль за всеми
средствами (кроме доходов от частного предпринимательства),
поступающими в распоряжение духовенства, осуществляют
главные аятоллы и муджтахиды.
Важным источником денежных средств для духовенства
всегда оставался религиозный налог с верующих (закат). Пер-
воначально закат означал добровольную милостыню, которую
каждый мусульманин должен был согласно божественному за-
кону давать в пользу бедных, вдов, сирот, путников. Сунниты
считают, что потомки членов семьи пророка не имеют права
пользоваться закатом [85, с. 99], а шииты, напротив, утверж-
дают, что неимущие сейиды имеют право на получение неко-
торой доли заката, а все сейиды независимо от их имущест-
венного положения, освобождаются от его уплаты. Во време-
на халифата в силу неразделенности понятий религиозной об*
Шины и государства закат превратился в обязательный госу-
дарственный налог, взимавшийся сборщиком налога сначала
натурой, а позднее деньгами; лишь незначительная часть это-
47
го налога шла на благотворительные цели [255, с. 158; 200,
ч. 5. 1960, с. 29]. Когда при Сефенидах шиизм стал государст-
венной религией Ирана, закат был только религиозным нало-
гом. Собранные средства давались неимущим, сиротам, стари-
кам. Часть средств заката расходовалась на реставрацию меЛ
четей. Собирали закат муллы, а не государственные сборщики
податей, как у суннитов [169, 304].
В шариате до мельчайших подробностей разработаны прави-
ла обложения мусульманина закатом: в каких случаях, когда,
с каких видов продукции и из какого расчета мусульманин обя-
зан платить закат в мусульманскую казну. Закат платят му-
сульмане, достигшие совершеннолетия, находящиеся в здра-
вом уме, с домовладений и с доходов от торговли и ремесла из
расчета ’До, т. е. 2,5%. Владелец имущества облагается зака-
том только в том случае, если его доход превышает установ-
ленный минимум [85, с. 99; 187, с. 77]. Закат взимается с двух
видов зерновых — пшеницы и ячменя; с двух видов фруктов —
изюма и фиников; с трех видов скота — верблюдов, крупного
рогатого скота, мелкого рогатого скота; с золота и серебра,
которым владеют обеспеченные и богатые мусульмане [213,
с. 155; 73, с. 179—180].
Закат с пшеницы и ячменя взимается один раз в год после
снятия урожая, если собранный урожай пшеницы и ячменя
окажется не менее |288 манов (1 ман=3 кг) [213, с. 155—156]^
При этом закат составляет сумму, полученную после вычета из
общей величины урожая, расходов на семена, сельскохозяйствен-
ные орудия, орошение и т. п. Если виноградники и финиковые
пальмы дают два урожая в год, закат платится дважды [73,
с. 180—181].
Закатом облагаются имеющиеся у мусульман золото и се-
ребро любой пробы. При этом размер заката определяется в
зависимости от количества драгоценного металла. Согласно ша-
риату мусульманин обязан платить закат из расчета 'До стои-
мости имеющегося у него золота и ’До серебра [213, с. 153,
155—156]. Шариатский ценз заката, взимаемого с домашних
животных согласно классической мусульманской традиции, вы-
глядит следующим образом: с пяти верблюдов — один баран, с
десяти верблюдов — два барана, с пятнадцати верблюдов — три
барана и т. д. С тридцати коров — одна двухгодовалая телка, с
сорока коров — одна трехгодовалая телка, с сорока баранов —
один баран. Если, владелец имеет менее пяти верблюдов и со-
рока баранов, закат с него не взимается. За мелкий рогатый
скот закат взимается преимущественно натурой. Закат с до-
машних животных обязателен, если их хозяин владеет ими в
течение полных двенадцати месяцев [73, с. 182].
Совершенно очевидно, что закат взимается в основном с до-
статочно обеспеченных мусульман, владеющих домами, земель-
ными угодьями, крупным и мелким рогатым скотом, ,а также с
тех, кто имеет сбережения в золоте и серебре.
48
Обычно муллы, взимающие 'налог в пользу муджтахида,
хорошо знают верующих своей деревни, сельской местности,
квартала города, осведомлены об их имущественном положе-
нии, о собранном ими урожае и т. п.
Кроме заката у шиитов существует еще один традиционный
налог с верующих — хумс. В период возникновения ислама
хумс означал Vs военной добычи, захваченной во время войны
с неверными. Мухаммед установил, что хумс должен расходо-
ваться на нужды потомков семьи пророка, вдов и сирот вои-
нов, погибших во время войны, а также нищих и странников
[76, 8:42]. У шиитов хумс называется «долей имама», которая
составляет 7s годового дохода, или 20% капитала.
Хумс является основным налогом, который платят купцы,
ремесленники, предприниматели. Для сбора хумса торговцы ба-
зара имели своих уполномоченных мулл, которые получали ре-
лигиозный налог от старейшин цеховых гильдий и передавали
его аятоллам и муджтахидам, последователями которых они
являлись. Сроки, в течение которых хумс выплачивался купца-
ми и предпринимателями, согласовывались с муллами и мудж-
тахидами «под честное слово» [375, 02.02.1979].
Хумс должны вносить лица, получающие доход от добычи
полезных ископаемых, если эти доходы превышают соответст-
вующий минимум, т. е. 105 мискалей30 серебра и 20 мискалей
золота.
Если мусульманин неожиданно получил в наследство иму-
щество, он также с него платил хумс. Даже ловцы жемчуга и
собиратели янтаря обязаны вносить хумс, если стоимость добы-
того ими жемчуга и янтаря превышает стоимость 4 гранов31
золота. Доходы от хумса идут на содержание духовных лиц, а
также раздаются бедным сейидам. Но в любом случае разре-
шение на расходование хумса дают муджтахиды [213, с. 154].
И хумс, и закат столетиями были обычной данью верующих
шиитскому духовенству. Определенная доля хумса и заката
отдавалась тем, кто их собирал, в том числе муллам.
Улемы и муллы, ведавшие распределением доходов, расхо-
довали их на нужды медресе и модарресов (учителей медресе),
учащихся (талибов), на ремонт и реставрацию мечетей, остав-
ляя лишь небольшую часть на содержание мулл и большую
часть — на собственные нужды [169, с. 304]. Представление о
получаемых высшим духовенством средствах помогают соста-
вить следующие факты. Так, в качестве «доли имама» на имя
покойного великого аятоллы, главы шиитской общины мардже
ат-таклида С. М. Боруджерди помещики и купцы вносили еже-
годно около 5 млн. риалов, а шииты Индии и Пакистана —
200—400 тыс. рупий, которые Боруджерди расходовал на со-
держание духовных училищ Кума, Неджефа и Кербелы [364,
01.04.1961].
Во избежание злоупотреблений С. М. Боруджерди предло-
жил муджтахидам высокого ранга составить список лиц, ко-
4 Зак. 685	49
торые вели учет сумм, (получаемых ими с доходов от прихожан
мечетей вверенных им районов. Причиной этого являлось то,
что даже далеко не каждый мардже ат-таклид мог контроли-
ровать своих подчиненных, которые иногда присваивали часть
полученных 'средств. Однако предложение Боруджерди факти-
чески не было реализовано, хотя с ним обычно считалась ши-
итская верхушка. Финансовая самостоятельность религиоз-
ных деятелей была практически неограниченной, каждый из
мардже ат-таклид имел своих доверенных лиц для сбора хумса
и заката с шиитов — своих последователей и не желал преда-
вать гласности суммы получаемых им поступлений и характер
расходов '[155, с. 125].
После смерти Боруджерди при вскрытии его кассы обнару-
жилось денег и ценностей на .сумму 4 млн. риалов, часть кото-
рой согласно его завещанию передавалась на выплату стипен-
дий учащимся духовных училищ Неджефа и на погашение за-
долженности по строительству одной из мечетей [376, 05.04.
1961].
В течение 15 лет жизни аятоллы Хомейни в эмиграции в его
казну поступали огромные средства. В отдельные годы сумма
хумса и заката, направлявшаяся шиитами Ирана в г. Неджеф
в' адрес Хомейни, достигала 25 млн. долл. [158, с. 154]. Часть
получаемых средств аятолла Хомейни тратил на содержание
малоимущих мулл и студентов медресе, на реставрацию ме-
четей, однако значительная часть «фонда Хомейни» тратилась
на подготовку пропагандистских материалов для нелегального
распространения в Иране и на создание «силового центра» —
боевых отрядов для борьбы против шахского режима в Иране.
Не все духовные лица жили за счет религиозных налогов,
даров и подношений верующих. Имамы соборных, так называе-
мых «пятничных», мечетей или их настоятели, духовные особы,
близкие ко двору, регулярно получали большие суммы денег
от шаха и правительства. В 30—60-е годы XX в. богословы,
закончившие теологические факультеты иранских университе-
тов, становились государственными служащими — преподавате-
лями, проповедниками ислама по радио, чиновниками мини-
стерства юстиции и т. п. Часть мусульман, однако, никогда не
признавали подлинными шиитскими авторитетами тех, кому шах
и государство платили жалованье и пенсии [369, 1969, № 15,
с. 12]. Мусульмане, верные исламской традиции, полагают, что
духовные лица должны жить за счет даров, пожертвований и
налогов с верующих. Они считают, что шииФские улемы, мудж-
тахиды и муллы, получившие традиционное образование и жи-
вущие за счет даров, более независимы от центральной власти.
Кроме значительных поступлений от сбора заката, хумса
шиитское духовенство получало доходы от частной торгово-
предпринимательской деятельности. Некоторые муллы среднего
и низшего ранга имели свои лавки на базарах. Высшее духо-
венство, владевшее земельными угодьями и домами, получен-
50
ними в наследство путем выгодной женитьбы или прямым узур-
пированием владений религиозных учреждений, занималось куп-
лей-продажей и эксплуатацией земли [170, с. 133]. Ряд пред-
ставителей шиитской верхушки через своих посредников спеку-
лировали землей и другой собственностью, наживая большие
капиталы. Для отдельных лиц духовного звания источником на-
живы становилось ростовщичество, хотя Коран строжайшим об-
разом запрещает давать деньги в долг под проценты. Печаль-
ную известность снискал себе в этом отношении в конце XIX в.
известный муджтахид Ага Наджафи, дававший деньги «в рост»
под большие проценты [146, с. 16].
Институт вакфов. Основным источником доходов и обогаще-
ния мечетей, медресе и иранского духовенства всегда были вак-
фы. Институт вакфов в странах Ближнего и Среднего Востока
известен со времени распространения ислама, хотя в Коране
термин «вакф» не упоминается. Под вакфами подразумевается
движимое и недвижимое имущество — земельные угодья, оро-
сительные системы, мельницы, мастерские, лавки, караван-са-
раи, бани и т. п., — которое завещалось богатыми людьми, в
том числе правителями, их приближенными и другими важны-
ми сановниками, на богоугодные цели. Завещание имущества
в вакф мечетям, медресе, гробницам имамов и мусульманских
«святых», а также больницам, сиротским приютам, богадельням
считалось и продолжает считаться богоугодным делом. Имуще-
ство, входившее в вакф, оформленное и подкрепленное актом о
пожертвовании, как раньше, так и теперь не подлежит отчуж-
дению и не облагается никаким государственным налогом.
Согласно шариату существуют два вида вакфа: обществен-
ные вакфы (амм), полностью переданные для содержания ре-
лигиозных и благотворительных заведений, и частные (хасс),
сохраняющиеся в неотчуждаемом владении завещателя вакфа,
его семьи и наследников, когда, например, на содержание бед-
ных сейидов, а также почитаемых суфийских шейхов с них по-
ступает лишь часть доходов [297, с. 14—16; 215, с. 230—233].
Так как вакфное имущество было неотчуждаемо, не подлежало
конфискации и обложению налогами, собственники, завещая
свое имущество в вакф, избавлялись от государственных нало-
гов и конфискации32.
Завещатель, передавая имущество в вакф, оговаривал акт
пожертвования рядом условий и точно указывал, для какой
Цели предназначается его вклад. В завещании он сам назначал
первого мутавалли (попечителя) вакфа. Завещатель мог огово-
рить за собой и своими потомками право на должность мута-
валли. Обычно мутавалли общественных вакфов были духов-
ные лица, а мутавалли личных вакфов могли быть светскими
лицами. Согласно шариату мутавалли получали 10% дохода с
вакфов (или большую сумму), в соответствии с тем, как это
оговаривалось в вакфнаме, а остальное должно было идти на
богоугодные дела 33.„
4*
51
В течение столетий мутавалли были арендаторами крупных
вакфов на самых выгодных условиях, сдавая землю мелкими
участками в субаренду крестьянам [51, с. 20—21]. Мутавалли
получали ренту с крестьян, платили фиксированную сумму
учредителям вакфа, а из остальной части дохода присваивали
себе значительную долю.
Нередко после смерти завещателей, пользуясь неясными
формулировками условий в вакфнаме, мутавалли присваивали
часть вакфной собственности. Так, некоторые вакфы, принадле-
жавшие мечетям и медресе Исфахана, в XVII—XIX вв. были
узурпированы мутавалли, муджтахидами и местными феодала-
ми [146, с. 14]. «Следующее поколение зачастую не считало
себя связанным волей завещателя» предшествующего поколе-
ния [101, с. 271[.
В период правления Сефевидов система крупных вакфов
при религиозных учреждениях в Исфахане и в его окрестно-
стях, в святых шиитских городах Куме, Мешхеде и его окре-
стностях, в провинции Азербайджан и в других местах получи-
ла широкое распространение. Основными дарителями были ша-
хи, везиры, крупные феодалы, ханы племен, военачальники, гу-
бернаторы и т. п.
Наиболее доходными были вакфы в Хорасанской провинции
и в Мешхеде (где находится главная шиитская святыня — гроб-
ница восьмого шиитского имама Резы), вакфы шиитской святы-
ни в г. Куме, в Иранском Азербайджане, провинциях Фарс,
Арак, Керман, а также в Исфахане и его окрестностях. Вакфы
гробницы имама Резы разбросаны по всему Ирану, но боль-
шая часть их сконцентрирована в провинции Хорасан — в ок-
рестностях городов Серахс, Торбате-Хейдарие, Кашан, Ниша-
пур, Гона ба д. В основном эго пахотная земля, подземные оро-
сительные каналы (канаты), фруктовые сады, сдаваемые в
аренду. Лорд Керзон во время своего посещения Ирана в кон-
це XIX в. подсчитал, что ежегодный доход только с вакфов
гробницы имама Резы составлял в то время 60 тыс. туманов
[146, с. 14[. В начале 60-х годов XX в. доходы гробницы со-
ставляли 450 млн. риалов, большую часть их — поступления
от вакфов [369, 1969, № 18, с. 3].
Огромные доходы от вакфов и налоги, которыми облагали
верующих, шли в казну духовенства и способствовали укреп-
лению его политического и имущественного положения. Поли-
тический вес муджтахидов зависел от того, попечителями каких
вакфов они являлись, каковыми были их доходы от вакфов и
какие вакфы жертвовались мечетям и медресе, при которых они
находились. Не случайно поэтому, что среди высших духовных
авторитетов постоянно велась борьба, сопровождавшаяся под-
купами и интригами, за приобретение контроля над наиболее
важными вакфами. В отдельных провинциях и городах Ирана,
как, например, в Хорасане, мутавалли вакфов фактически ста-
новились самыми влиятельными после губернатора лицами.
52
В 1911 г. иранским меджлисом был принят закон, соглас-
но которому в министерстве просвещения был образован депар-
тамент по делам вакфов. Этот департамент должен был опре-
делять законность вакфов, осуществлять контроль за действия-
ми мутавалли общественных вакфов, надзор за распределени-
ем доходов от них, выявлять незаконные сделки в этой облас-
ти, осуществлять надзор за вакфами, не имеющими мутавалли,
разбирать споры между мутавалли и администрацией вакфов
[296, с. 19—20]. Для определения законности прав на вакфную
собственность была учреждена специальная комиссия, состояв-
шая из трех высокопоставленных муджтахидов. Департамент
имел право расходовать часть полученных от эксплуата-
ции вакфов средств на нужды светского образования, на под-
держку и реставрацию памятников материальной культуры
Ирана.
Фактически этот закон не выполнялся до реформ конца
20-х — начала 30-х годов, в частности, до принятия в 1934 г.
закона о передаче некоторых общественных вакфов под конт-
роль государства.
Во втором разделе гражданского кодекса, принятого при
Реза-чпахе, в ст. 55—67 определялось, что такое вакф, кем дол-
жен быть завещатель вакфов, в каком случае допустима пе-
редача собственности вакфа, каковы условия, при которых за-
вещатель составляет вакфнаме, и т. д. Эти статьи в основном
соответствуют мусульманским традиционным представлениям
о вакфе, изложенным нами выше. В ст. 70—80 и последующих
говорится об администрации вакфа. Согласно ст. 75, завещатель
мог сам занять пост мутавалли или управлять вакфами сов-
местно с другим лицом, преимущественно духовным, а также
назначить надзирателя над мутавалли. Мутавалли мог быть от-
странен только за растрату и несоответствие «определенным
качествам», обусловленным в вакфнаме завещателя [297,
с. 14—16].
Следует отметить, что в гражданском кодексе 30-х годов
не указывался размер вознаграждения мутавалли, хотя в
ст. 87 говорилось, что завещатель вакфа сам определяет долю
мутавалли. Если не было специальной оговоренности об этом
в акте дарения, то министерство просвещения использовало
раннюю мусульманскую практику — распределяло среди адми-
нистрации вакфа 10% прибыли с вакфов. В том случае, когда
вакф предназначался для больниц и школ, министерство про-
свещения определяло 3% дохода для администрации вакфа и
2% самому министерству за осуществление контроля [215,
с. 233].
Министерство просвещения не вмешивалось в управление
частными вакфами, но для их продажи было нужно его разре-
шение. В начале 30-х годов, когда была введена регистрация
частных и общественных вакфов, министерство просвещения
начало спекулировать земельными участками вакфов под тем
53
предлогом, что эксплуатация некоторых вакфных земель невоз-
можна.
Закон 1934 г., ставивший под контроль министерства про-
свещения частные вакфы, остававшиеся без попечителя после
смерти завещателя, до некоторой степени облегчал админист-
рации вакфов и чиновникам министерства просвещения узурпи-
ровать вакфную собственность [334, с. 14]. Реза-шах и его пра«-
вительство ограничились лишь установлением контроля над
общественными вакфами Мешхеда, сохранив, таким образом,
за духовенством право распоряжаться другими общественны-
ми и частными вакфами.
В годы правления Реза-шаха был учрежден строгий надзор
над администрацией вакфного имущества Мешхеда34. Назна-
ченный Реза-шахом генерал-губернатором Хорасана Пакраван
строго следил за тем, чтобы высшие шиитские авторитеты, вхо-
дившие в управление вакфами гробницы и мечети имама Ре-
зы, не злоупотребляли своим положением и часть полученных
доходов сдавали государству. В 30-е годы губернатор Мешхе-
да ежемесячно получал от управления вакфным имуществом
гробницы имама Резы доходы в сумме, превышавшей 27 тыс.
риалов [;14, оп. 2, ед. хр. 526, л. 127]. Кроме того, он продал
имевшееся в мечети золото — дары паломников — золотые
слитки, сабли, золотые навершия, золотые древки к знаменам
и подарил шаху 400 тыс. риалов [14, оп. 2, ед. хр. 526, л. 127].
На землях гробницы имама Резы постоянно работали мало-
земельные и безземельные крестьяне, находившиеся в кабаль-
ной зависимости от арендодателей — духовных лиц. После сбо-
ра урожая крестьянин отдавал пятую часть за семена, осталь-
ной урожай делился поровну между ним и арендодателем.
Кроме этого, крестьянин должен был из своей доли полученно-
го урожая выплатить деревенскому старосте, кузнецу, после
чего фактически ему и его семье мало что оставалось.
В 30-е годы администрацией вакфов шиитской святыни
Мешхеда были переданы в аренду сельскохозяйственной компа-
нии «Эдаре-йе фелахати» вакфные земли. Акционерами компа-
нии помимо предпринимателей были и представители верхуш-
ки духовенства. В ведении «Эдаре-йе фелахати», которая в
дальнейшем была переименована в «Шеркят-е фелахати», на-
ходилось 400 вакфных деревень и селений [14, оп. 2, ед. хр.
526а, л. 115].
Накануне отречения Реза-шаха от престола в августе 1941 г.
шиитская святыня имама Резы в Мешхеде владела 33 561 га
прекрасной пахотной земли [14, оп. 2, ед. хр. 526а, л. 115].
В 1940 г. на 17 800 га земель святыни имама Резы была посея-
на пшеница, на 6128 га — ячмень, на 1347 га —свекла, на
312 га — хлопок, на 2186 га — мак, на 548 га — тмин и т. д.
[14, оп. 2, ед. хр. 526а, л. 115].
После отречения от престола Реза-шаха генерал-губерна-
тор Хорасана Пакраван в мае 1942 г. по требованию мешхед-
54
ского духовенства был снят со своего поста под предлогом то-
го, что народ недоволен тем, как Пакраван управлял вакфной
собственностью святыни имама Резы [14, оп. 2, ед. хр. 526,
л. 197]. В 1948 г. «Шеркят-е фелахати» была ликвидирована, а
вакфная собственность святыни имама Резы была отдана в
аренду отдельным лицам из числа местных землевладельцев ,и
акционеров вновь образованной компании «Шеркят-е кешавар-
зи». В 1949 г. рента, выплачиваемая акционерным обществом,
только по официальным данным составляла 1 200 000 риалов и
100 харваров зерна — 2/з пшеницы и 7з ячменя [215, с. 235].
Институт вакфов сохранялся почти без изменения вплоть до
начала проведения социально-экономических реформ 60-х го-
дов, хотя передача имущества в вакф, общественный и личный,
уже в начале и особенно в середине XX <в. происходила намно-
го реже.
Проведение аграрной реформы сопровождалось изъятием у
помещиков (в том числе и у духовных лиц, владевших боль-
шими земельными угодьями) части земли за определенную де-
нежную компенсацию. Эта земля была отдана крестьянам, что
вызвало волнение и антиправительственные выступления среди
духовенства. Хотя значительная часть земельной собственности
(общественные вакфы) оставалась в распоряжении мечетей,
медресе, святых шиитских гробниц Кума и Мешхеда, аграрная
реформа затрагивала и вакфы. Не нарушая мусульманского
законодательства о запрете продажи общественных вакфов, но-
вое аграрное законодательство обязывало передать излишки
вакфных владений в аренду крестьянам сроком на 99 лет35 [51,
с. 200—201], причем предусматривался пересмотр арендной
платы за вакфные земли через каждые пять лет [369, 1967,
№ 6, с. 91].
Необходимым условием аренды земель общественных вак-
фов было обязательное вступление крестьян в организован-
ные правительством кооперативы. «Помимо выполнения своих
прямых обязанностей на кооперативы возлагалось взимание
арендной платы и внесение ее попечителям вакфов, за что им
разрешалось удерживать в свою пользу 2% из общей суммы
арендной платы. При посредничестве государства допускалась
покупка крестьянами земель частных вакфов» [52, с. 126].
Согласно ст. 2 Закона об аграрной реформе, размер част-
ного вакфа не должен был превышать площади земель, обраба-
тывавшихся крестьянами одной деревни, что также вызвало
'ропот среди духовенства. Излишки земельной собственности
частных вакфов могли быть проданы государству или крестья-
нам [218, с. 105—106], или передаваться им в аренду на 30 лет
[52, с. 126]. Желая несколько сгладить резкое недовольство
высших шиитских авторитетов проводимыми правительством аг-
рарной и другими реформами, шах передал в вакф часть свое-
го имущества. Демонстрируя и всячески подчеркивая свою пре-
данность исламу и уважение духовенству, шах отдал в вакф
55
гостиницы, фабрики, танкеры и акции предприятий всего на
сумму 133 млн. долл. [51, с. 20]. Этим актом шах хотел осла-
бить влияние духовенства на самые многочисленные .и наибо-
лее верующие слои и группы населения, которые поддержива-
ли шиитских лидеров, участвуя в антиправительственных вы-
ступлениях.
По данным на 1969 ir., вакфные деревни сохранялись в про-
винции Хорасан (260), в окрестностях Тегерана (110), в про-
винции Фарс, в основном в районе Шираза (65), в провинции
Мазендеран (33), в Восточном и Западном Азербайджане (33),
Курдистане и Керманшахе (по 21 вакфной деревне). В то же
время в плодородной провинции Гилян не было ни одного
вакфа [295, с. 122]. Значительная часть вакфов была передана
в долгосрочную аренду крестьянам. По-прежнему вакфы, при-
надлежавшие святыне имама Резы, являлись самыми богатыми.
Доходы гробницы имама Резы составили в конце 60-х годов
380,7 млн. реалов [135, с. 245—246]. В период осуществления
второго этапа аграрной реформы правительство передало кре-
стьянам в аренду на сравнительно более льготных условиях
7364 общественных и 805 частных вакфов [51, с. 217], начало
выкупать «излишки» земель общественных и частных вакфов в
окрестностях Мешхеда, Исфахана, Тебриза, Кермана и Казви-
на для строительства жилых кварталов [51, с. 217].
Организация по делам вакфов, образованная в 1964 г.,
должна была обеспечить эффективный контроль над вакфами
и устранить недочеты, 'связанные с ведением учета доходов ду-
ховенства с вакфного имущества. Несмотря на отсутствие зе-
мельного кадастра вакфного имущества, экономисты Организа-
ции по делам вакфов сделали приблизительный подсчет, со-
гласно которому ежегодный доход иранского духовенства со
всех типов вакфного имущества составлял в начале 60-х годов
не менее 3,6 млн. долл. [155, с. 132].
Хотя Организация по делам вакфов строго предупредила о
наказаниях, которые последуют в случае незаконного присвое-
ния вакфных земель, по-прежнему нередко совершались спе-
кулятивные сделки с вакфными землями, как это было, напри-
мер, с вакфами Мешхеда и даже Кума. Участки вакфных зе-
мель тайно продавались за большие деньги или давались на
откуп отдельным лицам, которым даже предоставлялись креди-
ты и льготы, если они являлись держателями акций акционер-
ной компании «Астан-е годе» [371, 09.09.1972, с. 55].
Несмотря на серьезное противодействие, чинившееся вер-
хушкой духовенства при продаже земельных участков вакфов,
которые ранее предоставлялись в аренду крестьянам сроком
на 25 лет, общественные и частные вакфные земли станови-
лись объектом купли-продажи даже в окрестностях Тегерана
[371, (26.08.1972, с. 53]. Участки вакфных земель давались на
откуп отдельным лицам в том случае, если они являлись дер-
жателями акций образованной акционерной строительной ком-
96
пании «Астан-е годе». Этим лицам предоставлялись льготы и
кредиты.
После иранской революции 1978—1979 гг. повсеместно было
обнаружено нелегальное присвоение вакфной земельной собст-
венности лицами, близкими к шаху, двору и правительству. Так,
335 га земли известной как вакф Муллы Багира в Шемиране,
стали собственностью благотворительного фонда Пехлеви и
шахского клуба «Льва и Солнца», 200 га было передано гене-
ралу Ф.ардусту в Кередже, 1000 га там же вдове генерала Ха-
шеми Нахзаде, 156 га в районе Кашана перешлю в руки членов
шахской семьи, 81 га 1было отдано членам семьи политическо-
го деятеля 20-х годов XX в. Мостоуфи оль-Мемалека, происхо-
дившего из династии Каджаров, более 600 га было роздано
артистам, которым покровительствовал шах и его братья, и т. п.
[274, 10.04.1979]. Особо больших размеров достигла спекуля-
ция вакфными землями в Кередже и Казвине. Как выяснилось,
в спекуляциях вакфным имуществом были замешаны ответст-
венные деятели Организации по делам вакфов, в том числе
директор Организации и его помощники. Они дробили вакфы
на мелкие участки, распределяли среди своих родственников,
чиновников и в том числе из САВАК. Например, начальник
САВАК Кума купил лес для охоты в районе Каспийского мо-
ря, являвшийся кумским вакфом [341, 01.04.1979]. В Куме по-
печитель вакфов А. Эгбаль присваивал 10% доходов вакфов,
составлявших около 1 млн. риалов в месяц [155, с. 134].
До настоящего времени остается в силе закон 1963 г. о
вакфах и аренде крестьянами вакфных земель сроком на 99 лет.
По-прежнему размер частного вакфа не может превышать од-
ной деревни, хотя в начале 60-х годов этот закон вызывал не-
довольство духовенства. После свержения шаха вакфы Мешхе-
да были переданы мутавалли — доверенному лицу имама Хо-
мейни.
Так как Иран — теократическое государство и у руководства
страной находятся духовные лица, вакфы, по-видимому, явля-
ются монополией правящей шиитской верхушки, что позволяет
государству распоряжаться вакфами в соответствии с указа-
ниями имама Хомейни и его ближайших сторонников — членов
правительства и меджлиса.
В 1979 г. после иранской революции в меджлисе ИРИ были
поставлены на голосование законопроекты об отчуждении кон-
фискованных земель крупных собственников, сотрудничавших с
шахом и об их безвозмездной передаче крестьянам, о предо-
ставлении малоземельным и безземельным крестьянам залеж-
ной земли. Двадцать аятолл меджлиса резко выступили против
аграрных законопроектов, квалифицируя передачу любого вида
личной земельной собственности как прямое нарушение норм
шариата. Хотя указанные законы все еще не приняты, некото-
рая часть земли была передана безземельным крестьянам в
постоянное или временное пользование.
57
Система мусульманского образования
Исполнение духовенством своих основных функций требова-
ло специальной подготовки. В прошлом не существовало деле-
ния на общеобразовательные и религиозные школы. Первые
светские школы ib Иране появились во второй половине XIX в.
Согласно мусульманской традиции дети младшего возраста
(с пяти лет) могли обучаться дома. Их учил мулла. Учителем
мог быть /дед, отец и другие родственники или мулла город-
ской или (сельской .мечети. Но уже в средние века В мусуль-
манских странах при мечетях были основаны начальные ду-
ховные школы (мактабы), в которых учащиеся кроме основ
Корана, шариата и хадисов получали и частичное светское об-
разование. Помимо Корана муллы обучали детей чтению, пись-
му, арифметике. Дети постарше учили грамматику, географию,
заучивали наизусть стихи (айаты) Корана. Только в конце
20-х годов XX в. традиционные мактабы претерпели измене-
ния 36.
Видную роль в мусульманском мире всегда играли медре-
се — традиционные богословско-правовые школы, сложившие-
ся в X в. Система медресе, существующая в Иране в течение
многих веков, сделала возможным передачу из поколения в
поколение традиций шиитского богословия.
Суннитские медресе находились на содержании халифов и
султанов; их попечители назначались с одобрения правителей,
и постепенно эти медресе превратились в государственные бо-
гословские школы. Шиитские медресе в Иране никогда не
находились в подчинении шахов и государства, имели полу-
официальный статус и существовали за счет доходов с вакфов
и пожертвований отдельных лиц. Ученики полностью зависели
от учителей и попечителей, которые одновременно могли быть
и учредителями, и попечителями, и учителями медресе. Препо-
даватели медресе, попечители и студенты на протяжении многих
сотен лет являлись самой грамотной и культурной частью ши-
итской общины (так называемая мусульманская интеллиген-
ция). Большое значение .придавалось подготовке в медресе ши-
итского духовенства высших, а также средних степеней.
Крупнейшими центрами шиитского образования всегда бы-
ли города Неджеф, Кербела, Самарра — в Ираке, Кум и
Мешхед—в Иране, в которых находятся самые известные в
шиитском мире медресе, где преподают самые крупные знато-
ки ислама и шиизма и обучаются шииты из разных мусульман-
ских стран.
Наиболее известными являются медресе Неджефа — «Ахма-
дийа», «Махдийа», «Хинди», «Кашф ал-Хити», медресе «Ахунд»
и др. В 50—60-е годы XX в. завоевало известность медре-
се, основанное мардже ат-таклидом Боруджерди, известным
шиитским лидером Ирана. В 60-х годах XX в. в Неджефе на
средства, иранского фабриканта Хаджи Эттефага было построе-
58
яо медресе «ал-Джафарийа», которое считается шиитским уни-
верситетом [46, ic. 172]. На его строительство Эттефаг пожерт-
вовал 400 тыс. туманов. В Неджефе насчитывается более
25 медресе, в которых обучались (до ирано-иракской войны)
студенты из Ирана, Пакистана, Индии, Ливана, Сирии, Бахрей-
на, Кувейта и других мусульманских стран. До иранской рево-
люции 1978—1979 гг. 'большую часть студентов медресе ши-
итских центров Ирака составляли -иранцы.
Много традиционных действующих медресе находится в Ку-
ме: медресе «Файзийе», построенное еще во времена Фатхали-
шаха (1801—1834), в знак уважения к памяти известного фа-
киха муллы Али Акбара Хакима Файзи, жившего в Куме; «Ре-
завийе» (согласно преданию, это медресе повелел построить
восьмой шиитский имам Реза, когда он отправился в Мерв);
медресе Джахангир-хана; медресе Мехдикули-хана; медресе
мутавалли Мохаммеда Садига (Хаким-е Кучек) и др.
В XVIII—XX вв. все они неоднократно надстраивались и рас-
ширялись, но сохранили свой традиционный вид. Все медресе
представляют собой 'четырехугольные одно- или двухэтажные
корпуса-галереи с 25—48 кельями, выходящими во внутренний
квадратный двор, посредине которого находится бассейн [328;
с. 10—11К В 50—60-х годах XX в. в кумских медресе обуча-
лись 6 тыс. учащихся [360, 1962, № 6, с. 23].
В Мешхеде функционируют 12 медресе, в которых занима-
лись 953 учащихся, из них 200 — в медресе Мирзы Джафара,
150 — в медресе Навваба Мирзы, 150 — в медресе «Багирийа»
[329, с. 62]. Примерно половина всех действующих медресе
Мешхеда была построена при Сефевидах (XVI—XVII вв.), од-
но медресе еще раньше, во времена Шахроха Тимурида
(XV в.), и одно — в годы правления Ага Мохаммеда Каджара
(1794—1797). Хорошую репутацию среди шиитов завоевали так-
же медресе Аббаскули-хана и медресе Абдул-хана. Помимо
Кума и Мешхеда медресе находятся во многих других городах
Ирана: Тегеране, Тебризе, Исфахане, Ширазе, Ардебиле, Реш-
те, Ахвазе, Хамадане, Кашане, Нишапуре, Сабзеваре. По дан-
ным на начало 70-х годов XX в., в Иране было 138 медресе и
7500 учащихся в них (данные относятся только к медресе, не
пользовавшимся никакими государственными субсидиями) [155,
с. 129—131]. Английский автор М. М. Фишер приводит следую-
щие цифры о численности студентов: в 1975 г. в Куме их было
6414, в Мешхеде— 1800, в Исфахане— 1000, в Тебризе — 500
[192, с. 77]37. В 1975 г. в столице осталось 9 медресе из 75,
имевшихся в 50-е годы. В столичном медресе аятоллы Аштиани
обучалось 150 учащихся, в медресе Ага — около 50—80. Боль-
ше всего студентов обучалось в медресе при мечети «Сепахса-
лар»—175 человек. Примерно 80 из них составляли молодые
богословы, вернувшиеся из Неджефа. Были и такие медресе,
где обучались не более 5—10 человек. Так, в 1975 г. у попечи-
теля медресе Абу ал-Хасана было 7 учеников, у его зятя в
59
медресе Хасан оль-Молька— 5 учеников [155, с. 130—131].
Впрочем, точные данные о количестве обучающихся в медресе
студентов дать невозможно, поскольку единого списка студен-
тов медресе никогда не существовало: у 'каждого аятоллы был
свой список учеников, который он никому не показывал [155,
с. 129—130].
Попечителями медресе являются известные муджтахиды и
аятоллы. Аятолла Исфахани (ум. 1950 г.) был попечителем од-
новременно трех медресе в Тегеране: медресе Сепахсалар, мед-
ресе Абдолла-хана, медресе Хаджи Абу ал-Хасана. Мешхедский
аятолла Хорасани Кефаи был попечителем трех медресе в Меш-
хеде. Семья популярного со времен так называемого «табачно-
го бунта» 1891 г. тегеранского аятоллы Аштиани, который при-
нимал участие в иранской революции 1905—1911 гг., попечи-
тельствовала над тегеранским медресе Мерой. Мардже ат-так-
лид аятолла Милани был попечителем мешхедского медресе
Навваба Мирзы. В его медресе обучалось от 100 до 150 чело-
век, и он имел многочисленных последователей. За четыре го-
да дю смерти аятоллы Милани умер аятолла Хорасани Кефаи,
и его ученики перешли к аятолле Милани. После смерти аятол-
лы Милани в 1975 г. мешхедская община потеряла сразу двух
видных ученых-теологов, в результате чего многие студенты
остались без учителей и некоторые молодые богословы отпра-
вились в кумский теологический центр для продолжения обуче-
ния [155, с. 131].
Большинство медресе существует за счет пожертвований,
получаемых главным образом от шиитов, а также за счет еже-
годных доходов от вакфов. Так, покойный аятолла Боруджер-
ди посылал ежемесячно в Неджеф, Кербелу и Самарру деньги
на питание и содержание 500 студентов и преподавателей. Сум-
ма даров, получаемых аятоллами Неджефа, Кербелы и других
городов от шиитов, ежегодно составляла от 20 до 40 млн. долл.
[158, с. 154].
Кроме того, медресе получают доходы от сдачи в арен-
ду лавок на базаре, от садов, бань и участков земли, де-
ревень и т. п. Так, доходы медресе Мирзы Джафара составля-
ли 60 тыс. риалов, медресе Аббаскули-хана— 117 тыс. риалов;
остальные медресе, в которых обучалось по 20—30 человек,
имели от вакфов более скромные доходы — от 5 до 10 тыс.
риалов, но иногда они увеличивались до 50 тыс. риалов [329,
с. 63].
Организация по делам вакфов попечительствовала над дву-
мя медресе в Тегеране, обеспечивала их учащихся жильем,
питанием, одеждой и медицинским обслуживанием. Некоторые
медресе обращались в Организацию по делам вакфов за суб-
сидией. Но шиитским медресе Организация по делам вакфов
предоставляла субсидии менее охотно, чем суннитским медресе
в Керманшахе, Семнане, Хамадане, которые получали от нее
довольно значительные суммы [155, с. 142]. Это объяснялось,
60
по-видимому, тем, что .суннитское духовенство во времена прав-
ления бывшего шаха относилось к режиму терпимее, чем ши-
итское.
Прием в медресе .осуществлялся обычно попечителями и
высшими шиитскими авторитетами. Со времен средневековья
существовала традиция — в медресе должны учиться не только
самые набожные и 'благочестивые молодые люди, но и физи-
чески сильные и смелые, способные с оружием в руках участ-
вовать в джихаде. Студентам-теологам неоднократно приходи-
лось защищать медресе и своих наставников, особенно в Куме,
от нападений шахских войск [146, с. 19]. Студенты, обучавшие-
ся у Хомейни В| Неджефе во время .его жизни в эмиграции, хо-
рошо владели оружием. Именно они составили ядро Корпуса
стражей исламской революции (КСИР).
Под влиянием исторических, экономических и политических
перемен, происходивших в Иране, изменялся состав студентов
медресе. В течение последних пятидесяти лет медресе .пополня-
лись в основном за счет выходцев из семей среднего и низше-
го духовенства, .а также из мелкобуржуазных слоев: торговцев
и ремесленников базара, детей зажиточных крестьян. Способы
передачи знаний из поколения в поколение превратились в
строго определенную систему. Студент изучает рекомендуемую
ему учителем литературу и после знакомства с нею получает
от учителя письменное или устное свидетельство о том, какие
сочинения он проработал. Студент мог заниматься у одного
учителя, затем перейти к другому или одновременно занимать-
ся у нескольких учителей, пополняя таким путем свои знания.
Студент имел право переехать в другой город и поступить в
медресе к другим учителям.
Официальных переходных и выпускных экзаменов в медре-
се не существует, как не существует официальной шкалы оце-
нок. О степени образованности студента судят по количеству
изученных им книг, авторитету его учителей, признаваемому
мусульманскими (шиитскими) лидерами. До середины 20-х го-
дов XX в. в медресе Ирана не существовало формальных сту-
пеней образования, в период правления династии Пехлеви обу-
чение в медресе в среднем длилось восемь лет, хотя его про-
должительность на высшем цикле не ограничивалась ни вре-
менем, ни возрастом.
Обучение в .медресе состоит из трех циклов: подготовитель-
ного, среднего и высшего. Подготовительный и средний циклы
ограничены определенными сроками. Подготовительный цикл
продолжается два года, средний — шесть—восемь лет. Програм-
ма подготовительного цикла предполагает изучение .Корана и
шариата, арабской грамматики, риторики, логики, а также не-
которых сочинений .мусульманских богословов. Второй цикл
обучения в медресе делится на две ступени. На первой ступени
студенты продолжают изучать Коран и его толкования (таф-
сиры), арабскую грамматику, логику, риторику, фикх. В про-
61
грамму обучения входит знакомство с рядом сочинений сред-
невековых мусульманских ученых. На второй ступени второго
цикла более подробно штудируется фикх, мусульманские дог-
маты, философия и литература. Цель обучающихся на высшем
цикле медресе — достичь ступени иджтихада. Но это удается
лишь очень немногим. В этом цикле преобладает лекционный
метод. Лекторами являются знаменитые муджтахиды, подроб-
но анализирующие труды основателей мазхабов ортодоксально-
го ислама; они знакомят студентов с сочинениями известных
шиитских хадисособирателей и комментаторов Корана, в том
числе Мухаммеда ибн ал-Хасана ал-Куми (X в.), Мухаммеда
ибн Иакуба ал-Кулини (ум. 94.1 г.), с трудами выдающегося
имамитского теолога и философа ал-Хасана ибн Мусы ан-Нау-
бахти (ум. 912 г.) с классическими сочинениями по шиитскому
фикху Джафара ибн Мухаммеда ал-Хилли (ум. 1275 г.) и ал-
Хасана ибн ал-Мутаххара ал-Хилли (Аллами-йе Хилли —
ум. 1326 г.) и т. п. Студенты также изучают основоположников
калама (догматического богословия) ал-Ашари (ум. 935 или
941 г.), ал-Матуриди (X в.) и знаменитого Абу Хамида ал-Га-
зали (1058—1111). Самостоятельно изучаются энциклопедия
шиизма, автором которой считается шиитский богослов времен
Сефевидов Мохаммед Багир Меджлиси [332, с. 265], а также
сочинения муллы Абдоллы Рази, Мир Сейида Шарифа Джорд-
жани, муллы Готбрази в области логики, толкования калама
в сочинениях муллы Али Гушджи, муллы Абдоррезака Лахи-
джи и т. д. [332, с. 387]. Студент-теолог, достигший ступени
иджтихада, но еще не признанный высшими шиитскими авто-
ритетами, помогает своему учителю-муджтахиду обучать дру-
гих студентов, дожидаясь публичного признания верхушкой ду-
ховенства и присвоения лакаба (звания) муджтахида [332,
с. 381—386; 327, с. 116].
В классической традиции шиитского образования, наиболее
престижными для ученого-теолога считались знания в области
фикха и умение мастерски применять их при различных об-
стоятельствах. Знатоки тафсира 38 признавались также (больши-
ми учеными в шиитском мире, но предпочтение все же отдава-
лось мусульманским авторитетам в области фикха. Изучение
фикха и шариата состояло в заучивании студентами наизусть
архаичных норм мусульманской жизни по шариату и законов
ислама. В то же время тафсир являлся более «динамичной» по
сравнению с фикхом богословской дисциплиной, и некоторые
аятоллы, в том числе Хомейни, использовали тафсир для объ-
яснения политической обстановки в Иране. Боязнь использова-
ния тафсира в политических целях привела к тому, что в по-
следние десятилетия при жизни мардже ат-таклида Боруджер-
ди преподаванию тафсира стало уделяться значительно мень-
ше внимания, чем другим предметам. Аятолла Хойи в Неджефе
уделял больше времени преподаванию фикха, чем тафсиру.
Узнав, что аятолла М. X. Табатабаи в Куме очень серьезно за-
62
нимается со своими учениками тафсиром, он заявил, что этим
Табатабаи наносит ущерб не только себе, но и мусульманской
науке [155, с. 124].
Совокупность традиционных дисциплин и архаичная форма
преподавания в 'медресе, не учитывавшая уровень современно-
го светского образования, вызывали недовольство студентов и
некоторых шиитских теологов. В возникшей в конце 50-х годов
дискуссии довольно радикально настроенные для того времени
представители духовенства — аятоллы Талегани, Мотаххари,
Бехешти и другие подчеркивали, что «эрозия», вызванная арха-
ичными 'методами обучения старинным наукам, в ущерб дру-
гим, не менее важным, приводит к тому, что молодежь уходит
из медресе, предпочитая заниматься в общеобразовательных
школах и вузах.
Несмотря на дискуссию, аятолла Боруджерди — главный в
тот период шиитский авторитет Кума — ничего не изменил в
системе обучения в своем медресе. Споры среди шиитских ли-
деров продолжались, а тем временем происходил отток студен-
тов из наиболее архаичных медресе в другие, где преподавались
некоторые светские дисциплины; часть студентов-теологов ста-
ла поступать на теологические факультеты государственных
университетов.
Чтобы противостоять традиционной духовной. элите и иметь
сторонников для поддержки правительственного политического
курса в лице лояльного шиитского духовенства, в середине
30-х годов параллельно с существующими старинными бого-
словскими медресе был основан теологический факультет при
Тегеранском университете39. На этом факультете и двух его от-
делениях (проповедников и законоведов) помимо теологии пре-
подавались и общеобразовательные предметы. Факультет гото-
вил проправительственно настроенных богословов, способных
защищать интересы правящих кругов. Выпускники факульте-
тов становились учителями богословия в общеобразовательных
школах, проповедниками в мечетях, судьями в министерстве
юстиции, административными чиновниками, осуществляющими
контроль над вакфами. На теологический факультет, как прави-
ло, поступали выпускники средних школ, выходцы из малообес-
печенных семей и те, кто не видел для себя смысла в дальней-
шем обучении в традиционных богословских школах. Студенты
получали государственную стипендию.
В 60-е годы теологический факультет был переименован в
Факультет теологии и мусульманских знаний. Его декан Мохам-
мед Мохаммеди в интервью журналу «Талаш» заявил, что в
условиях проведения правительственными кругами Ирана со-
циально-экономических реформ целью факультета являлась
подготовка духовенства, которое больше бы отвечало требовани-
ям развития иранского общества [369, 1969, № 15, с. 13]. Это
была тщательно продуманная политика государства, означав-
шая стремление «обезвредить» традиционное духовенство, осла-
63
бить его воздействие на массы, противопоставив ему современ-
но образованные кадры служителей культа, превратившихся в
государственных чиновников и выполнявших требования монар-
хии и правящих кругов.
Выпускники теологического факультета могли преподавать
арабский язык, философию и догматику ислама, а также рабо-
тать в различных учреждениях и ведомствах министерства про-
свещения, министерства юстиции и даже в качестве сотрудни-
ков иранских посольств в (мусульманских странах (советники по
делам ислама). В 60-х годах теологические факультеты были
созданы также в университетах Мешхеда, Исфахана, Шираза.
Изменились и условия приема. Если ранее прием на теологиче-
ский факультет не был ограничен и приемные экзамены ;не
устраивались, то в 60-х —середине 70-х годов поступающие на
эти факультеты должны были держать вступительные экзамены.
Факультеты имели три учебных цикла: первый (подготови-
тельный) — 6 лет обучения, на который принимались подрост-
ки, закончившие 6—7 классов общеобразовательной школы;
окончившие подготовительный цикл принимались на второй
цикл, где обучение длилось 4 года, а затем они переходили на
третий (специальный), четырехгодичный цикл. В 1971 г.на фа-
культете теологии и мусульманских знаний Тегеранского уни-
верситета обучалось околю 120 человек. Более 2 тыс. выпускни-
ков факультета теологии Тегеранского университета, имеющих
степень лиценциата и доктора, работали в Иране в различных
учреждениях, получая заработную плату от государства. Тра-
диционная духовная элита Ирана с большим недоверием отно-
силась к выпускникам теологических факультетов, считая их
«неправомочными» руководить отправлением религиозных обря-
дов. В обращениях традиционного духовенства к верующим го-
ворилось, что создание теологических факультетов в Тегеран-
ском, Мешхедском и других университетах означает «вмеша-
тельство государства в дела религии» и является «предлогом
для искоренения основ ислама в пользу империалистов» [213,
с. 33]. Аятолла Хомейни, например, квалифицировал програм-
му обучения на теологических факультетах как «подрыв» кора-
нических законов [213, с. 33]. Поэтому он призывал верующих
не признавать «истинными мусульманами» тех представителей
духовенства, которые преподавали в светских школах Коран и
шариат и носили светскую одежду, ибо «их проповеди и дея-
тельность— суть сатанинское наваждение» [213, с. 34]. Хомей-
ни считал, что шиитское духовенство должно осудить тех, кто
соглашался участвовать в «проведении и осуществлении офици-
альных программ религиозного обучения». Называя это «опас-
ным симптомом, который может оказать в будущем отрица-
тельное влияние на молодежь», он предписывал муллам и
муджтахидам «разоблачать подобного рода псевдодуховенство»
[213, с. 33].
Как только Хомейни возглавил новый режим, теологические
64
факультеты в иранских университетах были упразднены, а че-
рез (некоторое время были закрыты на неопределенный срок и
сами университеты.
В последние десятилетия шиитское духовенство Ирана ре-
крутировалось преимущественно из выпускников медресе Кума,
Мешхеда, Неджефа и Кербелы — выходцев из духовного сосло-
вия, а также из семей средних слоев общества — торговцев и
лавочников базара, ремесленников, жителей сельских районов.
Чтобы не быть голословными, сошлемся на следующие факты:
в середине 70-х годов в медресе аятоллы Гольпаегани в Куме
обучалось 236 человек: 126 учащихся были выходцами из семей
земледельцев, владевших небольшими участками земли, 65 —
из семей духовенства. Более четверти студентов происходило из
семей торговцев и ремесленников. Так, в медресе Гольпаегани
обучались 25 человек из. семей городских среднеобеспеченных
семей торговцев и лавочников, 18 человек—из семей ремеслен-
ников. 2 — из семей парикмахеров и т. п. [192, с. 78].
Таким образом, с 70-х годов XX в. шиитское духовенство
хотя и являлось сословием, объединенным узкими корпоратив-
ными интересами, оно начало быстро пополняться не только за
счет выходцев из духовных семей, но и из семей средних слоев,
в основном торговцев, ремесленников и земледельцев и связа-
но тесными узами с различными слоями общества, особенно с
городскими низами.
Шиитские обряды, церемонии, паломничество.
Роль духовенства в отправлении культа
Психология иранцев формируется и подвергается воздейст-
вию ислама в течение всей жизни. С раннего детства иранцы,
принадлежащие к разным социальным группам населения, вос-
питываются в духе религиозности и веры. Власть обычаев и
традиций постоянно тяготеет над шиитом. Передатчиками этих
обычаев являются, как правило, старшие члены семьи: дед,
отец, мать, старшие братья. Большое воспитательное воздейст-
вие на рядовое население Ирана имеют муллы — проповедники
города, деревни, а также верхушка шиитской общины — аятол-
лы и муджтахиды, предписаниям которых следуют шиитские
общины городов и сельских местностей.
Огромную роль в усилении религиозного сознания шиитов
играют религиозные учреждения: мечети, гробницы имамов и
их потомков, усыпальницы «святых» сейидов, медресе, теологи-
ческие библиотеки (при наиболее (известных мечетях и медре-
се) и даже музеи (например, при гробнице имама Резы в
Мешхеде).
Велико эмоциональное влияние на верующих традиций ши-
изма, ритуалов и церемоний. Каждодневная ритуальная жизнь
Шиитов (обряды, праздники, молитвы, пост, паломничество,
5 Зак. 685	65
похороны) строго регламентирована Кораном и шариатом.
Шиизм предписывает, что каждый мусульманин-шиит в течение
своей жизни обязан неукоснительно соблюдать свои главные
религиозные обязанности: признавать единобожие и пророче-
скую миссию пророка Мухаммеда; признавать имамат; совер-
шать трехкратную молитву (намаз); соблюдать пост (рама-
зан) уделать пожертвования и обязательно уплачивать религи-
озный налог (закат) во. имя бога; совершить паломничества в
Мекку (большой хадж) и святые шиитские места — Мешхед и
Кум, Неджеф и Кербелу («зиарат», или «малое паломниче-
ство») .
Если первые два требования к шиитам относятся к области
мусульманской догматики и выражаются в формуле: «Нет бо-
га, кроме Аллаха, Мухаммед — посланник божий, а Али—ва-
ли Аллаха», то остальные обязанности связаны с исполнением
мусульманских обрядов и мусульманской моралью [103, с. 73].
Ритуал омовения, предшествующий намазу, означает не
просто физическое очищение, а очищение во имя бога, очищение
от зла, грехов, нечисти и т. д. Этот специально тщательно раз-
работанный ритуал происходит обычно у проточной воды, фон-
тана, бассейнов мечетей, медресе или дома. Процесс омовения
описан во многих шиитских обрядовых книгах. Ритуал омове-
ния начинается у мусульман с кистей рук, после чего совер-
шается омовение лица, от лба к подбородку, и в последнюю
очередь происходит омовение ног — от пальцев к ступне. Шии-
ты допускают омовение ног путем обтирания их мокрой рукой,
в то время как для суннитов такое омовение совершенно недо-
пустимо. В свою очередь, шииты абсолютно не признают при-
нятое у суннитов символическое обтирание обуви, одетой утром
на ноги после омовения. Эти второстепенные стороны обряда
омовения не раз являлись предметом ожесточенной дискуссии
между шиитами и суннитами [141, с. 75].
Обряд омовения сопровождается чтением определенных мо-
литв, в зависимости от того, ополаскивает ли мусульманин ли-
цо, совершает полное омовение или частичное. Если нет воды,
древний мусульманский обычай допускает омовение песком. Со-
гласно одному из трудов по практическому применению шиит-
ского законодательства, изданному в XVI в., в период правле-
ния шаха Аббаса I, для шиитов существует 21 обязательное и
20 рекомендуемых правил частичного омовения, 17 обязатель-
ных и 15 рекомендуемых правил полного омовения [103, с. 274].
Призыв к молитве — азан —возвещает на арабском языке
муэдзин с минарета мечети, причем у шиитов азан произносит-
ся не один раз, как у суннитов, а два раза.
Когда шиизм стал государственной религией Ирана
(XVI в.), в икама 40 звучало публичное проклятие первых трех
халифов, но уже при Надир-шахе оно перестало упоминаться.
В призыве к молитве у шиитов муэдзин кроме Аллаха и Му-
66
хаммеда — посланника божьего обязательно добавляет: «и Али
вали Аллаха» [103, с. 269].
Намаз совершается мусульманами-суннитами согласно ша-
риату пять раз в день по строгому ритуалу в определенное вре-
мя суток на молитвенном коврике (саджжад). Но шииты, как
•правило, совершают намаз три раза в день. Шиитам запре-
щается молиться на коврике, на котором написано слово «Ал-
лах». Аятолла Хомейни в лекциях, прочитанных в основном в
Неджефе, предписывает шиитам соблюдать строгие правила во
время молитвы: полностью отрешиться от всех порочных и
грешных мыслей и чувств и сосредоточиться только на молит-
ве. Во время молитвы мусульманин должен сознавдть свое ни-
чтожество и греховность перед Аллахом, прося бога наставить
его на путь истинный, обещая Аллаху, пророку и «сокрытому»
имаму не .впадать в грех, не нарушать мусульманских запре-
тов, в том числе не есть запретное, не пить алкогольных напит-
ков, обязательно платить закат и хумс духовенству и т. п.
{213, с. 89—90].
Расстелив и встав на свой молитвенный коврик и как бы
изолировав себя от всего мирского, мусульманин про себя гово-
рит о своем намерении (нийа) совершить определенную молит-
ву но имя бога. Верующие могут молиться дома, в лавке, в лю-
бом месте, могут зайти в .мечеть: двери мечети всегда открыты.
Все молитвы начинаются с произнесения молящимися воск-
лицания «Аллах велик!» (араб. «Аллах акбар!»). Молитвы бы-
вают разные, но чаще всего молящиеся просят бога простить
им их грехи, произнося следующие слова молитвы: «О бог, по-
шли милость своим рабам! Твой покорный слуга, грешник,
пришел к порогу твоего дома. Ты говоришь, что благодетель
прощает грешника, ты есть благодетель. Пошли свою милость
Мухаммеду и его семейству!» [73, с. 36].
Массовые моления происходят в мечети по пятницам, в дни
шиитских религиозных церемоний, мусульманских и шиитских
праздников, как правило, в присутствии большого числа му-
сульман.
При входе в мечеть мусульмане снимают обувь. Когда они
вступают внутрь мечети, то сначала делают шаг правой ногой,
а потом лецой. При .выходе из мечети они ступают левой но-
гой, а потом правой.
Молящиеся располагаются рядами, друг за другом. Шари-
ат предписывает, чтобы во время массовой молитвы верующие
во всем подражали предстоятелю на молитве. Поэтому моля-
щиеся обязаны точно следовать за движениями предстоятеля на
молитве, которым должен быть имам джомэ, если моление
происходит в соборной мечети. Имам джомэ во время пятнич-
ного намаза читает проповедь с минбара (кафедры), такая ка-
федра бывает только в соборных мечетях. В обычных кварталь-
ных городских и сельских мечетях предстоятель на молитве —
мУлла, ахунд или пишнамаз — стоит в середине первого ряда
5*
67
молящихся, выдвинувшись немного вперед. Все ряды моля-
щихся строго соблюдают единовременное исполнение движений
предстоятеля, ритмично повторяя слова молитвы. Для этого им
не обязательно смотреть на муллу, они повторяют движения
впереди стоящих.
Каждая молитва имеет определенное количество формул,,
поз, движений и коленопреклонений. Ракат — часть молитвы —
состоит из коленопреклонений, головных и поясных поклонов,
падения ниц, воздевания рук [103, с. 73]. При этом молящиеся
обращаются лицом в сторону Мекки, с его храмом Каабой. Это
направление называется киблой [103, с. 73]. После оконча-
ния пятничного намаза люди могут работать, это не воспре^
щается.
Иранские женщины-шиитки имеют право участвовать в об-
щественной молитве, у них имеются в мечети специальные
места, отгороженные от общего зала, в котором молятся муж-
чины, занавесом черного цвета. Женщины, совершающие мо-
литву в мечети, должны быть в чадре, головы покрыты так,
чтобы ни один волос не падал на их лица.
Обычно мечеть расположена в центре города или деревни,
на перекрестке дорог, на территории базаров или неподалеку
от них. Мечети могут служить местом ночлега для нищих и
бездомных, кающихся «грешников».
Многие из мечетей являются шедеврами архитектуры. Так
как ортодоксальный ислам запрещал изображение бога и не
одобрял изображение людей и животных, большого расцвета
достигло искусство орнамента. Орнаменты, основанные на точ-
ных геометрических расчетах, сложные по композиции и рисун-
ку, сплошь заполняют своды, стены, купола мечетей и мавзо-
леев. Арабески — особый вид орнамента — составлены из гео-
метрических узоров и растений и встречаются в бесчисленных
сочетаниях. В них вписывается и причудливая арабская вязь —
изречения пророка Мухаммеда, стихи Корана, прославление бо-
га, пророка и имама Али.
В то же время оформление молитвенного зала простое,
внутри нет ничего, что отвлекало бы молящихся от мысли о бо-
ге. Духовенство обычно одето в черные халаты.
У шиитов иногда встречаются старинные изображения
пророка Мухаммеда и имама Али. Хотя шиитские рели-
гиозные авторитеты в принципе не одобряют изображений
пророка, имамов и святых, в целом шииты относятся к их изо-
бражению менее строго, чем сунниты.
Один из современных идеологов шиизма писал, что архи-
тектура мечети «исходит из духа Корана», ее внешний вид «от-
ражает различные божественные... имена и свойства, купол со-
ответствует божественной красоте (джамал), а минареты озна-
чают божественное величие (джалал)». Что касается внутрен-
него помещения мечети, то оно спланировано «не произвольно
и не случайно», а так, «чтобы ничто не мешало божественному
68
слову распространяться в гармонии и как бы в бесконечном
пространстве, исполненном покоя и равновесия» [97, с. 20].
Как показало последнее десятилетие, мечеть в Иране всегда
была и остается центром не только религиозной, но и общест-
венной жизни, где простые иранцы черпали и черпают инфор-
мацию о внутриполитических событиях, местом консультаций и
диспутов с муллами, причем эти диспуты часто носили полити-
ческий характер. Как и все мусульмане, шииты отмечают дни
религиозных праздников особыми, торжественными церемония-
ми. Общими мусульманскими праздниками как для шиитов, так
и для суннитов считаются день рождения Мухаммеда (мавлюд
ан-наби — араб.) — 12 раби ал-авваль41, ночь вознесения про-
рока на небо и начало его пророческой миссии (мабас — перс.,
мирадж — араб.) —с 26 на 27 раджаба, день разговенья и по-
жертвования в пользу обездоленных (ид ал-фитр — араб.) —
1 шавваля, праздник жертвоприношения (эйд-е корбан—перс.,
ид ал-адха — араб.) — 10 зу-ль-хиджжа. Все мусульмане свято
соблюдают тридцатидневный пост (рамазан — перс., рамадан —
араб.). Кроме общих праздников шииты отмечают день рожде-
ния имам,а Али — 13 раджаба, день рождения имама Хусей-
на— 3 шабана, день рождения восьмого имама Резы—11 зу-
ль-каада, день рождения «сокрытого» имама Махди— 15 шаба-
на [125, с. 63J. Праздник кадир ком (гадир хумма — араб.) —
18 зу-ль-хиджжа, связан с шиитским преданием о том, что про-
рок после паломничества в Каабу, в местечке Хумм, располо-
женном между Меккой и Мединой, произнес у пруда (гадир —
араб.) слова: «Али господин того, чьим господином был я» [103,
с. 242]. Не меньшее значение шииты придают траурным дням,
связанным со смертью пророка и гибелью шиитских имамов:
28 сафара — день смерти пророка Мухаммеда; дни Ашура
(с 1 по 10 мухаррама) связаны с гибелью Хусейна (погиб
10 мухаррама), 19 рамазана — день ранения имама Али, 21 par
мазана — день смерти Али, 1 шавваля — день смерти шесто-
го имама Джафара Садига [125, с. 64]. Особые моления про-
исходят 20 сафара — в сороковой день после мученической
смерти Хусейна, 13 джумада аль-уля — в день кончины Фати-
мы — дочери пророка и жены имама Али, и т. д.
На основании предписаний шариата каждый мусульманин,
независимо от того, является ли он суннитом, шиитом или
представителем других толков ислама 42, должен совершить хотя
бы один раз в жизни «большое паломничество», или хадж в
Мекку, к «святилищу» — храму Каабы, к «черному камню»,
очищенному от идолопоклонников пророком. Ежегодный хадж
в Мекку приходится на 12-й месяц мусульманского лунного ка-
лендаря (зу-ль-хиджжа). Хадж не обязателен для женщин,
стариков, больных и людей, не располагающих достаточными
средствами для совершения паломничества. Но такова сила
мусульманских традиций, что многие мусульмане тем не менее
прилагают все усилия, чтобы совершить хадж в Мекку.
69
Ритуал паломничества к Каабе, в котором .принимают уча-
стие сотни тысяч, а иногда и до миллиона мусульман, строго
расписан. Прежде чем вступить на священную территорию
Мекки, паломники должны привести себя в «состояние освяще-
ния (ихрам)» [85, с. 102]. Они совершают омовение, смазывают
тело особыми благовониями, красят ногти хной, иногда бреют-
ся наголо. После этого паломники облачаются в специальную
одежду — ихрам. Ихрам состоит из двух кусков полотна, ко-
торыми паломники оборачивают свое тело по специально
установленным правилам. Обувь не должна иметь никаких за-
стежек. Паломники не имеют права снимать ихрам до оконча-
ния паломничества. Во время хаджа в Мекку на них наложен
ряд запретов: паломники не имеют права бриться, стричься, об-
резать ногти, чистить зубы, курить, мыться мылом. Руководят
группами паломников обычно сейиды, хорошо знакомые с пра-
вилами хаджа. Паломники должны семь раз обойти против
часовой стрелки вокруг Каабы, поцеловать или хотя бы при-
коснуться к черному камню. Черный камень вделан в угол на-
ружной (восточной стены храма Каабы. Во время первого обхо-
да Каабы паломники пьют воду из священного колодца Зем-
зем и входят внутрь самого храма. Закончив семикратный об-
ход Каабы, прочтя дважды молитву против каменной плиты, на
которой якобы находится отпечаток ноги Авраама, паломники
приступают к семикратному пробегу между небольшими гора-
ми Сафа и Мевр. Последняя стадия хаджа в Мекке завершает-
ся символическим бросанием камней в трех идолов (белые ка-
менные столбы, огороженные белой каменной стеной), олицетво-
ряющих сатану и дьяволов. На девятый день хаджа паломники
прибывают в долину Арафат и слушают проповедь предстояте-
ля на молитве главной мечети Мекки. 10-й день хаджа связан
с жертвоприношением и началом праздника эйд-е курбан. Па-
ломники приносят в жертву барана или верблюда. Согласно
мусульманским поверьям, жертвенные животные перенесут их
владельцев в день Страшного суда через мост Сират в рай.
После совершения прощального обхода вокруг Каабы па-
ломники получают право именоваться хаджи. На обратном пу-
ти они должны посетить святой город Медину, где находится
могила пророка Мухаммеда, его дочери Фатимы, трех первых
суннитских халифов и любимой жены пророка — Айши, а также
мечеть Набави. Шииты ограничиваются посещением могилы
Мухаммеда, Фатимы и мечети Набави.
Для шиитов культ поклонения двенадцати имамам и связан-
ный с ним культ мученичества имеет не меньшее значение, чем
хадж в Мекку. Культ имамов находит выражение в паломниче-
стве к святым шиитским местам, мавзолеям, гробницам и мо-
гилам великих шиитских имамов, а также особо почитаемых
потомков имамов (имамзаде, сейидов), некоторых суфийских
пиров и дервишей, причисляемых шиитами к святым, которые,
по мнению верующих шиитов, способны творить чудеса.
70
Главными местами паломничества мусульман-шиитов явля-
ются четыре святыни: города Неджеф, Кербела, Кум и Меш-
хед. Неджеф и Кербела входят в так называемый атабат —
священную территорию шиитов в Ираке. В атабате находятся
еще два святых шиитских города: Казимейн и Самарра. Со-
гласно шиитскцм преданиям, в Неджефе вблизи старой Куфы
похоронен первый шиитский имам Али. В Кербеле находится
гробница сына Али — третьего шиитского имама Хусейна, очень
почитаемого шиитами, в Казимейне — гробницы седьмого има-
ма Мусы аль-Казима и девятого имама Мухаммеда ат-Таки, в
Самарре — гробницы десятого и одиннадцатого имамов и склеп
двенадцатого имама [85, с. 104; 46, с. 183, 195]. Усыпальница-
мавзолей имама Али помещается внутри одной из красивей-
ших мечетей Неджефа, над которой возвышаются золотой ку-
пол и минареты. В середине купольного зала мечети Али, по-
толок которой покрыт позолотой с инкрустацией из перламут-
ра, стоит большое мраморное надгробие с изречениями из Ко-
рана, огороженное серебряной решеткой. Шииты, посещающие
мавзолей Али, стремятся поцеловать решетку, что якобы долж-
но принести исцеление 'больному, утешение бедствующим и т. п.
У надгробия всегда лежат золотые и серебряные украшения,
драгоценные камни — дары и пожертвования верующих. Мест-
ные жители рассказывают, что под мавзолеем Али в громад-
ных подвалах хранятся несметные сокровища — золотые и се-
ребряные монеты, драгоценные камни, золотая и серебряная
утварь, посуда, жемчуг [46, с. 174]. В Неджефе находится од-
но из самых больших шиитских кладбищ, так как шииты неза-
висимо от страны, где они живут постоянно, считают для себя
большой честью быть похороненными возле гробницы первого
имама Али. Погребение в простой могиле стоит дорого, строи-
тельство семейных склепов еще дороже. Поэтому иметь семей-
ные склепы на этом кладбище доступно только богатым шии-
там [46, с. 174].
В Кербеле над могилой имама Хусейна построена мечеть,
по своей архитектуре напоминающая мечеть Али в Неджефе.
В центре ее находится мавзолей с усыпальницей, огороженной
серебряной решеткой. Над золотым 'куполом и минаретами раз-
веваются черные знамена — в знак вечного траура. В другой
части города находится могила брата Хусейна — Аббаса, по-
гибшего вместе с Хусейном. Над его могилой также построена
мечеть, имеющая более скромную отделку. Над стенами мече-
тей, медресе и другими зданиями реют не только черные зна-
мена, но и зеленые — традиционный цвет ислама, и красные —
согласно шиитскому преданию, войско имама Хусейна сража-
лось под красным знаменем [45, с. 38].
В .Кербеле, в том месте, где, по преданию, был убит имам
•Хусейн, добывается глина и изготовляются глиняные плитки
(турба — араб.). Во время молитвы шииты кладут перед собой
ЭтУ плитку, якобы впитавшую в себя капли крови Хусейна, и
71
во время поклонов касаются ее лбом [46, с. 179]. Пребывание
в шиитском атабате суннитов, а также христиан и других ино-
верцев нежелательно.
До ирано-иракской войны в Неджеф, Кербелу, Казимейн и
Самарру ежегодно прибывали тысячи паломников из Ирана, а
также шииты, проживающие в других мусульманских странах.
В святые шиитские города Ирака беспрерывным потоком посту-
пали дары от иранских шахов и членов их семей, знати, членов
правительства, официальных лиц, а также от купцов, лавочни-
ков и др. Особенно большие средства поступали в Неджеф и
Кербелу от шиитского духовенства. На эти средства строились
и реставрировались мечети, ремонтировались здания медресе,
из них оплачивался труд преподавателей медресе, получали
денежное содержание студенты медресе и лица духовного зва-
ния.
Чаще, нем в Ирак, шииты совершают паломничество к дру-
гим святыням, расположенным в Иране — в городах Куме и
Мешхеде. В Куме находится мавзолей-гробница шиитской
святой Фатимы Масумэ — дочери седьмого имама и сестры
восьмого имама Резы, на поклонение к которой приезжают
толпы верующих.
Во время шиитских религиозных траурных церемоний в
Мешхед к мавзолею Резы каждый год со всех провинций и
районов Ирана и из других стран Востока стекаются до 2—
2,5 млн. паломников. Несмотря на то что уже в 60-х — сере-
дине 70-х годов в Мешхеде имелось более 20 гостиниц, двести
постоялых дворов и сдавались комнаты для приезжих владель-
цами домов, жилых помещений было недостаточно [135, с. 241].
Многие, особенно бедняки, были вынуждены во время паломни-
чества ютиться прямо на улицах города или в близлежащих де-
ревнях и селениях.
Прибыв в Мешхед, паломники устремляются к мавзолею
имама Резы. Мавзолей восьмого имама Резы — невероятно бо-
гатая сокровищница. Как сказал один из служителей этого свя-
тилища, чтобы оценить сокровища, «надо... написать любую
цифру и справа добавить побольше нулей» [135, с. 244]. Мавзо-
лей Резы обслуживают около трех тысяч человек. Поскольку
шиитские паломники посещают мавзолей Резы и главную ме-
четь в течение многих веков, существует наследственная про-
фессия хранителя обуви при мавзолее и мечети. По традиции
сохраняется церемония смены постов в мавзолее и на храмо-
вой площади, церемония открытия и закрытия дверей мавзо-
лея. Музыканты, играющие на духовых инструментах и бараба-
не на храмовой площади, также считаются служителями храма
[135, с. 244].
В окрестностях Кума и Мешхеда находится много захоро-
нений, считающихся святыми, посещение которых может якобы
исцелить от болезни, принести богатство и т. п. Но иранские
ученые 40—60-х годов XX в. не отрицали, что некоторые за-
72
хоронения, считавшиеся могилами шиитских святых, на самом
деле были доисламского происхождения [315, с. 29, 33].
В Иране есть много городов, славящихся своими мечетями
и мавзолеями. В окрестностях столицы, находятся мечеть и
гробница шаха Абд оль-Азима, одного из потомков Али, кото-
рая также является шиитской святыней. Мавзолей над усы-
пальницей построен Насер эд-Дин-шахом. Сюда приходят ты-
сячи верующих. В пригородах Тегерана, ,во многих других го-
родах и даже в некоторых отдаленных местах Ирана есть за-
хоронения своих святых, .которым поклоняется местное населе-
ние. Шииты глубоко чтут реликвии, связанные с культом свя-
тых шиитских имамов. К их числу относятся знамена, древки
знамен, одежда и предметы обихода, молитвенные коврики
и др.43.
Большое значение придают шииты десятидневной траурной
церемонии (ашура) по убиенному имаму Хусейну (ум. 680 г.).
Эти религиозные траурные церемонии приходятся на первую
декаду месяца мохаррама — первого месяца лунной хиджры
(мусульманского лунного календаря). Во время мохаррама
строятся ашурахане (шатры, в которых устанавливаются гро-
бы). В них исполняются поэмы об имаме Хусейне. На'стенах
домов в дни траура вывешиваются черные флаги.
Дома богатых людей всегда были открыты для ^шиитов1
квартала. Во внутренних дворах таких домов расстилали луч-
шие фамильные ковры, знаменосец у входа приглашал прохо-
жих принять участие в церемонии. Женщины размещались на
женской половине. Траурные церемонии сопровождались чтени-
ем сказаний о трагических событиях, связанных с гибелью Ху-
сейна. Девятый и десятый дни мохаррама были особенно значи-
тельными и торжественными: по вечерам происходили массовые
уличные шествия, участники которых отдельными колоннами
шли по городу. Они били себя цепями по голове и
груди, восклицая: «Шах Хусейн, вай Хусейн!» («Владыка Ху-
сейн, о горе, Хусейн!»).
В 1926 г. Реза-шах Пехлеви запретил уличные траурные
шествия. Разрешались только чтения молитв в частных домах
и в специально отведенном помещении или на базаре. После
отречения Реза-шаха от престола и прихода к власти его сы-
на Мохаммед Реза-шаха уличные процессии в траурные дни
мохаррама возобновились. Это позволило шиитскому духовен-
ству использовать дни ашура для усиления своего влияния на
широкие массы верующих. В 1944 г. дни ашура приняли на-
столько антиправительственный характер, что в Тегеране и
Других городах полиция и вызванные ей на помощь войска
Разогнали участников процессий. Был издан указ о том, что
организаторы траурных шествий должны заблаговременно пре-
дупреждать городские власти о маршруте процессий. Запреща-
лось устраивать траурные шествия в дни, кроме девятого и де-
сятого дня ашура. Категорический запрет был наложен на
73
обычай добровольного самоистязания — нанесения ран. Таким
образом, шах и правительство снова установили контроль над
траурными церемониями в месяц мохаррам. Но время от вре-
мени эти распоряжения нарушались. Шиитское духовенство
продолжало умело использовать в своих интересах дни ашура,
нередко вызывая волнения. Так, в траурные дни мохаррама в
начале июня 1963 г. шиитское духовенство призывало народ к
выступлению против аграрной реформы, предоставления прав
женщинам, а также против засилья американских империали-
стов в Иране. В 1964 г. одна из траурных процессий в* дни
мохаррама превратилась в политическую демонстрацию, направ-
ленную против шахского режима [361, 23.05.1964]. Но в целом
в период правления бывшего шаха траурные процессии не но-
сили стихийного и мистического характера. В них участвовали
студенты медресе, торговцы и лавочники базара, представители
традиционных семей и шиитское духовенство. Все участники
были одеты в черное, легкими цепями они ритмическими дви-
жениями наносили себе удары по спине и плечам, повторяя
слова молитвы и прославляя им,ама Хусейна. Треть участни-
ков составляли школьники и подростки.
В период активизации деятельности иранского духовенства
осенью 1978 г. уличные траурные шествия стали принимать
более фанатичный характер. Изменился социальный и возраст-
ной состав участников: в них все более начали участвовать
представители средних городских слоев и предпролетарские
элементы. С приходом и укреплением власти шиитской элиты
в 1979—1981 гг. траурные церемонии мохаррама превратились
во всех городах в многомиллионные демонстрации не только
религиозного, но и политического характера. Они были направ-
лены против США и одновременно использовались для усиле-
ния массовых репрессий против левых и радикальных группи-
ровок.
Шиитское духовенство придает большое значение предписа-
ниям и обрядам, связанным с мусульманским постом — рама-
заном. Рамазан приходится на девятый месяц хиджры и длится
тридцать дней44. Во время поста мусульмане не имеют права
принимать пищу, пить чай, воду, курить от восхода до захода
солнца. Согласно нормам шариата только больные люди, ста-
рики и маленькие дети имеют право на принятие небольшого
количества пищи в течение дня. Пост считается нарушенным,
если мусульманин, несмотря на объявление поста, что-либо
съест или выпьет в течение дня, или если в период поста у че-
ловека начнется кишечное заболевание. В период рамазана в
частных домах происходят «роузехани» — чтение повествований
о шиитских имамах, в основном об имаме Али [150, с. 143].
Только после захода солнца, «когда нельзя отличить черную
нитку от белой», мусульманин может приступить к еде и
питью.
В течение многих веков шиитское духовенство поддерживает
74
традицию мусульманских шиитских культов и обрядов. В обря-
де погребения участвует мулла. Похороны не сопровождаются
пышными церемониями. Хоронить мусульманина разрешается
только на мусульманском .кладбище. Как правило, погребение
совершается в день смерти. Шариат не разрешает вносить
умершего <в мечеть, но у шиитов мулла читает молитву над по-
койным во дворе мечети. Некоторые шииты совершают все эти
обряды у себя дома, после чего тело умершего кладут на но-
силки, несут на кладбище и опускают в могилу так, чтобы го-
лова покойного была обращена в сторону Мекки. На кладби-
ще мулла снова читает молитву над умершим, а в могилу кла-
дется листок бумаги, на котором написан айат из Корана [103,
с. 86]. Поминки по усопшему устраиваются в первый, третий,
седьмой, сороковой дни и через год после смерти.
В исламе нет обрядов причастия и исповеди, духовенство
не обладает правом регистрации рождения и смерти. Мусуль-
манские браки не «освящаются свыше», но во время бракосо-
четания муллы приглашаются в семьи для чтения молитв, вы-
полняя роль свидетелей при подписании акта о браке.
В 60-е годы официальная шахская пропаганда утверждала,
что Иран — светское государство и активная роль духовенства
уходит в прошлое. Конечно, отношение иранцев к духовенству
никогда не было однозначным. Оно зависело как от популяр-
ности 'шиитских лидеров и мулл, их поведения, умения об-
щаться с массами, так и от социальной принадлежности и об-
щественного положения иранцев, степени их образованности.
Невежество, взяточничество, стремление к личному обога-
щению, далеко не «благочестивое» поведение — качества, свой-
ственные определенной части иранского духовенства, — явля-
лись предметом насмешек и иронического отношения образован-
ных представителей иранского общества к духовенству45. В то
же время политически незрелые, традиционалистские слои и
неграмотные, предпролетарские элементы всегда считались с
авторитетом аятолл, муджтахидов и прислушивались к муллам.
Иранская революция 1978—1979 гг. показала, что возможности
влияния шиитского духовенства на массы не .исчерпали себя.
В ходе иранской революции непререкаемым авторитетом для
шиитов стал имам Хомейни. Его фетвы и обращения оказыва-
ли огромное влияние на мировоззрение шиитов.
Иранец, выходец из мелкобуржуазной, полупролетарской
или же пауперизированной среды, как правило, верит в бога
беспредельно. Он убежден, что законы божьи, содержащиеся в
Коране, касаются всей жизни человека, «от зачатия до смерти».
Он считает, что необходимо следовать «примерам жизни вели-
ких имамов» и что смерть в джихаде — «верный путь в рай»;
он верит в торжество справедливости, которая воцарится, ког-
да на землю возвратится «сокрытый» имам, чтобы начать вер-
шить «справедливый суд и наказать всех грешников». По пят-
ницам иранцы стараются посещать мечеть, чтобы послушать
75
проповедь муллы, который непременно упомянет о происходя-
щих событиях и о предписаниях имама Хомейни и других ав-
торитетных аятолл. Если по каким-либо причинам шиит не мо-
жет посетить мечеть в пятницу, то он может молиться дома, в
лавке, на базаре и т. п. Женщины молятся в основном дома.
Отрывки из литературных произведений, приводимые ниже,
свидетельствуют о том, что религиозные мировоззренческие
представления простых иранцев-шиитов, особенно ярко выра-
жающиеся в чтении молитв, выполнении хаджа, поста, шиит-
ских обрядов и церемоний, по-прежнему являются устойчи-
выми.
В рассказах и новеллах современных прозаиков Ирана Са-
дека Хедаята, Хосроу Шахани, Садека Чубака, Ф. Тонкабони
все герои — простые люди, купцы, ремесленники, лавочники,
муллы —постоянно упоминают о боге, проклинают убийц има-
мов, совершают паломничество к святым местам, участвуют в
траурных церемониях по убиенному имаму Хусейну, справляют
«веселый» обряд—«сожжение Омара» — второго мусульман-
ского халифа, которого, по преданию, шииты считают узурпа-
тором власти шиитских имамов.
В народном представлении-фарсе «сожжение Омара» при-
нимают участие все жители города: «Купец не пожалел гру-
бого холста, портной раскроил его по росту „Омара". Караван-
щик дал соломы и тряпья. Пороховой мастер Кербелаи Голям -
Али предоставил хлопушки и шутихи, горшки с порохом, свер-
кающую мишуру, петарды и стрелы, блестки и звездочки»
[41, с. 51].
Иранский автор Али Асгар Мохаджер писал о беззаветном
поклонении шиитов гробницам шиитских святых — потомков
алидов: «Ведь иранский народ действительно живет этими
гробницами. Гробница — лучший, ближайший друг иранца.
Четырнадцать веков иранский крестьянин несет все свои не-
взгоды к деревянным решеткам этих священных мавзолеев, и
воем ясно, что никакие перемены порядков не смогут сразу по-
рвать духовную связь народа с этими убежищами, сулящими
успокоение» [93, с. 64[.
В одном из своих рассказов С. Хедаят рисует колоритную
картину каравана (паломников, их восприятие ислама: «Пусть
отнимется язык у того, кто не повторит этих слов: „Благосло-
вение любимцу бога — Мухаммеду, последнему из пророков,
благословение одиннадцати потомкам Али ибн Аби Талиба, бла-
гословенны их лица, прекрасны, как луна"» [134, с. 121]. Все мо-
лящиеся неподалеку от гробниц и мавзолеев шиитских имамов
и святынь называют себя «великими грешниками», пытаясь в
своих молитвах умилостивить имамов. В молитве, обращенной
к имаму Хусейну, звучат слова: «О дорогой имам Хусейн!
Услышь мои мольбы! В день воскрешения из мертвых, который
будет длиться пятьдесят тысяч лет, когда у всех глаза выле-
зут из орбит, каким прахом я посыплю свою голову в мопи-
7&
ле? Помопи мне, помоги! Грешница я, каюсь, -великий грех я
совершила, прости меня!.. Я сделала такое, что боюсь, святой
Хусейн меня не простит» [134, с. 122—123].
В разговорном языке иранцев постоянно присутствует напо-
минание о том, что «Аллах велик», «Аллах милостив», «На все
-воля божья», и т. и. В условиях экономического и политиче-
ского бесправия, вековой культурной отсталости и неграмот-
ности большинства иранского народа сохранение религиозных
традиций, культ святых, необходимость паломничества и поста,
идея мученичества во имя шиитской веры и справедливости
являются той почвой, на которой зиждется влияние шиитского
духовенства на повседневную жизнь и сознание иранцев. Сле-
дует иметь в виду, что шиитские традиции в Иране настолько
сильны, что иранцы, к какому бы сословию они ни принадлежа-
ли, никогда не осмеливались открыто игнорировать ислам и
шиитские обряды и культы.
Заслуживает внимания отношение к шиитским обрядам,
культам и обычаям молодой иранской интеллигенции 60-х —
середины 70-х годов. В зависимости от имущественного поло-
жения, воспитания и образования иранская молодежь по-раз-
ному относилась к шиитским обычаям и обрядам. Бюрократи-
ческая прослойка и технократы, бывшая «нефтяная буржуа-
зия», т. е. те, кто в течение последних 16 лет был верной опо-
рой шаха, внешне соблюдая шиитские обряды, фактически вос-
приняли западную культуру.
Идеалом же некоторой части мелкобуржуазных слоев бы-
ло создание мусульманского государства, основанного на Кора-
не и -шариате, в котором бы не было развращающего влияния
западной, особенно американской, идеологии и были бы воз-
рождены «мусульманские духовные ценности».
Значительная часть молодой интеллигенции, получившей об-
разование в университетах страны и на Западе, полагала, что
необходимо проведение социально-экономических реформ при
сохранении национальной культуры и обычаев. В период шах-
ского правления среди некоторых представителей интеллиген-
ции, оппозиционно настроенных к режиму, наблюдалась опре-
деленная склонность к нигилистическому отношению к исламу,
шиитским культам и обрядам. Их внимание привлекали лекции
Али Шариати, молодого ученого в области философии и исто-
рии религии и его деятельность как одного из лидеров анти-
шахского движения национального сопротивления4б. Называя
себя последователями .учения Али Шариати и провозгласив его
своим символическим лидером, эта молодежь составила ядро
группировки «Муджахедин-е хальг» («Народные борцы за веру»).
Чтобы привлечь на свою сторону широкие массы, члены этой
организации в своих призывах пытались соединить ислам с ле-
выми идеологическими течениями. Группировка «Муджахедин-е
хальг» сыграла важную роль в период общенародного, анти-
шахского, антиимпериалистического движения 1978—1979 гг.
Глава II
РОЛЬ ДУХОВЕНСТВА
В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ИРАНА
В 20—60-е ГОДЫ XX в.
Отношение духовенства к династийному перевороту
и реформам Реза-шаха Пехлеви
Великая Октябрьская 'социалистическая революция и обра-
зование первого в мире социалистического государства рабо-
чих и крестьян — Советской России — положили начало новым
отношениям со странами Востока. В основу советской внешней
политики 'были положены ленинские принципы: равноправие,
уважение, суверенитет и мирные, дружественные отношения
с народами Востока. В декабре 1917 г. Советское правительст-
во опубликовало заявление об эвакуации русских войск из
Ирана, закончившейся ® марте 1918 г. В советской ноте от
27 января 1918 г. 'было официально объявлено об аннулирова-
нии всех неравноправных договоров и соглашений бывшей цар-
ской России.
Воспользовавшись эвакуацией русских войск из Ирана, анг-
лийские империалисты приступили к осуществлению плана
окончательного закабаления Ирана. В это время у власти
стояло англофильское правительство во главе с Восугом эд-
Доуле, препятствовавшее установлению дружественных отно-
шений Ирана с Советским государством [92, с. 58—59].
Всецело подчинив своему влиянию молодого шаха каджар-
ской династии, подкупив некоторых членов каджарской семьи
и правительства, Англия стремилась превратить Иран в воен-
ный плацдарм для интервенции в Закавказье и вторжения на
территорию Советской России [92, с. 59, 65—81].
Чтобы укрепить оккупационный режим в Иране, Англия
совместно с премьер-министром Восуг эд-Доуле, втайне от об-
щественного мнения, подготовила кабальное для Ирана англо-
иранское соглашение, которое было подписано иранским пра-
вительством 9 августа 1919 г.
Для этого периода истории Ирана характерен острый внут-
ренний и внешнеполитический кризис. Отсталость иранской
экономики, которая по-прежнему носила в основном феодаль-
ный характер и страдала от засилья английского колониализ-
78
ма, сдерживавшего (независимое экономическое развитие Ира-
на, оставляла его «на положении аграрно-сырьевого придатка»
{15, с. 8]. Нестабильность иранских правительств, постоянно
сменявших друг друга, непрекращавшаяся борьба за власть,
взяточничество ,и коррупция, ухудшение и без того тяжелого
положения масс привели к росту национально-освободительно-
го движения в Иране. Особенно широкий размах это движение
приняло в Иранском Азербайджане, где его возглавил шейх
Хиабани и в провинции Гилян, под руководством Кучек-хана,
а также в провинции Хорасан.
Под воздействием общенародного движения, развернувше-
гося в Иране и направленного против Англии, разгрома Крас-
ной армией британской интервенции в Закавказье, а также
дипломатических переговоров между странами о заключении
равноправного советско-иранского договора были сорваны аг-
рессивные планы Англии, нацеленные на превращение Ирана
в свой протекторат.
В создавшейся обстановке Англия была вынуждена присту-
пить к выводу войск из Ирана. Но, желая сохранить свои по-
зиции в этой стране и сорвать советско-иранские переговоры,
английские империалисты изменили свою тактику. Тесно свя-
занные с компрадорско-помещичьими кругами, они начали
подготовку к проведению государственного переворота якобы с
целью приведения к власти более радикального правительства,
но главным образом для предотвращения «революционного
взрыва» [15, с. 531.
Среди тегеранских помещичье-компрадорских кругов боль-
шой пару л яркостью пользовался дипломат, журналист и редак-
тор газеты «Рад» («Гром») Сеид Зия эд-Дин, сотрудничавший
с англичанами. Являясь советником в правительстве Сепахда-
ра, Сеид Зия эд-Дин хорошо знал (сложившуюся в стране на-
пряженную обстановку. Прикрываясь демагогическими выступ-
лениями о необходимости проведения реформ, он сумел распо-
ложить к себе националистически настроенных деятелей. Внут-
ренний и внешнеполитический кризис в Иране был использован
Сеид Зия эд-Дином для свершения государственного переворо-
та и захвата власти [15, с. 47—49].
Государственный переворот в Иране был осуществлен
21 февраля 1921 г. силами казачьей дивизии под командова-
нием полковника Реза-хана Ч Сеид Зия эд-Дин в апреле
1921 г. назначил его военным министром [70, с. 42].
Несмотря на тесные связи с Англией, под давлением обще-
ственного мнения Сеид Зия эд-Дин вынужден был объявить об
аннулировании кабального англо-иранского договора 1919 г.,
а 26 .февраля 1921 г. был подписан советско-иранский договор.
На основании нового договора Советская Россия предоставля-
ла Ирану в безвозмездное пользование все концессии и иму-
щество, ранее принадлежавшие царской России или русским
подданным [70, с. 314; 15, с. 61].
7»
Несмотря на денонсирование англо-иранского договора, пра-
вительство Сеид Зия эд-Дина проводило проанглийскую поли-
тику, которая вызывала возмущение широких кругов .иранско-
го общества. Против Сеид Зия эд-Дина открыто выступили
Реза-хан и его сторонники, представлявшие помещичье-буржу-
азный блок. Правительство Сеид Зия эд-Дина пало, а его
премьер вынужден был бежать из Ирана.
В новом правительстве, пришедшем к власти в июне 1921 г.,
пост премьер-министра занял крупный помещик Кавам эс-Сал-
тане, который предложил Реза-хану, сосредоточившему к тому
времени в своих руках верховное командование всеми воински-
ми подразделениями и жандармерией, стать в его кабинете во-
енным министром. В дальнейшем, после отставки правительст-
ва Кавам эс-Салтане, а вслед за ним и правительства Мошир
эд-Доуле, власть к 1922 г., по существу, сосредоточилась в ру-
ках Реза-хана, располагавшего военной силой. В октябре
1923 г. Реза-хан, поддержанный помещичье-буржуазным бло-
ком, был назначен Ахмед-шахом главой иранского правитель-
ства. Помещики и буржуазия Ирана поддерживали Реза-хана,
видя в режиме военной диктатуры и политике жесточайшего
подавления классовой 'борьбы трудящихся и национально-осво-
бодительного движения путь к сохранению своего господства.
В развернувшейся политической борьбе активное участие
принимало иранское духовенство. Как и во время иранской бур-
жуазной революции 1905—1911 гг., духовенство не представля-
ло собой сплоченной, однородной силы: его различные прослой-
ки занимали разные позиции, отвечавшие их интересам.
Еще в период господства каджарских шахов, особенно в кон-
це XIX — начале XX вв., отношения между духовенством и
Каджарами были напряженными. Чтобы привлечь часть духо-
венства на свою сторону, заставить его служить монархии,
каджарские шахи и их правительства заигрывали с верхуш-
кой шиитского духовенства, стараясь ее подкупить. Большие
средства тратились на пенсии и жалованье духовным лицам.
Лояльные шахской власти улемы и муллы получали выгодные
должности в государственных учреждениях. Они становились
высшими арбитрами в судейских делах, судьями, предстоятеля-
ми на молитве в соборных мечетях, попечителями вакфов при
гробнице шиитского имама Резы в Мешхеде; некоторые из ду-
ховных лиц находились при шахском дворе в качестве совет-
ников по делам ислама.
Подобная политика укрепления придворной духовной иерар-
хии, довольно значительной по своей численности, находившей-
ся в личной и материальной зависимости от шаха, позволила
Каджарам создать в среде духовенства свою опору. Во всех пе-
рипетиях политической борьбы в Иране за власть официальная
элита духовенства поддерживала шаха и монархический режим.
Однако шиитские авторитеты, проживавшие в Куме и Меш-
хеде, Неджефе и Кербеле, иранское духовенство средних и низ-
80
ших степеней неохотно занимали официальные должности.
Наиболее многочисленная группа духовного сословия средних
и низших степеней, не имеющая собственности и живущая иск-
лючительно за счет пожертвований верующих, была тесно свя-
зана социально-политическими и идейными узами с основной
массой иранского народа — традиционными семьями мелкой
буржуазии, лавочниками, ремесленниками базара, крестьянами
и др. Одни из них являлись носителями идеи «возрождения
ислама», другие хотели проведения реформ в соответствии с
веяниями времени и выступали против архаичных традиций в
области нравов.
Существовала также независимая от Каджаров группиров-
ка духовенства, владевшая земельной собственностью и заинте-
ресованная в сбыте сырья. К ней относились, в частности,
муджтахиды Мохаммед Йазди, Нурулла Неджафи Исфахани
и др. Интересы этих кругов иранского духовенства совпадали
с экономическими устремлениями зарождавшейся националь-
ной торгово-предпринимательской буржуазии, которую они ре-
шительно поддерживали, требуя ограничения власти шаха и
добиваясь активного участия духовенства в. управлении госу-
дарством.
Все духовенство в целом выступало резко против иностран-
ного закабаления Ирана.
Постепенно, к 20-м годам, шиитское духовенство включа-
лось в 'современные формы политической жизни. К этому вре-
мени относится появление политических обществ и группировок,
инициаторами создания которых были духовные лица. В 1919 г.
известный шиитский муджтахид Харегани основал так называе-
мый Союз ислама, целью которого провозглашалась изгнание
английских колонизаторов и «восстановление мусульманского
образа правления», каковое было «во времена пророка Мухам-
меда» [100, с. 56]. «Союз ислама» поддерживали купцы и мел-
кие лавочники базара, страдавшие от конкуренции английских
торговых фирм. Хотя «Союз» лишь декларировал свои пози-
ции и фактически не предпринимал практических действий, он
тем не менее сыграл 'определенную роль в пробуждении на-
ционального самосознания, но одновременно способствовал уси-
лению религиозных чувств, враждебных к «нечестивым» — анг-
личанам.
Другая религиозная организация, «Ахрар-е мосальман»
(«Свободные мусульмане»), созданная в 1922г. во главесмудж-
тахидом Мохаммедом Йазди, состояла из верхушки духовенст-
ва, владевшей крупными земельными угодьями и связанной с
иранскими феодалами. Ведя борьбу за участие в управлении
государством, это духовенство хотело заручиться поддержкой
народа и 'быть избранным в меджлис первоначально четвертого,
а впоследствии пятого созыва. Программа «Ахрар-е мосальман»,
призывавшая к борьбе за независимость Ирана и изгнание анг-
личан из страны, к осуществлению на практике законов исла-
6 Зак. 685
81
ма, установлению (независимого, национального правительства
и тесным связям .с мусульманскими странами, была рассчита-
на на вовлечение в свою организацию народных масс [100,
с. 60].
В условиях, иогда большинство населения страны составля-
ли верующие шииты, Реза-хан понимал, что без поддержки ду-
ховенства он не сможет укрепить (свои позиции, стабилизиро-
вать обстановку в Иране и править страной. Поэтому в пери-
од, иогда Реза-хан был военным министром, премьер-минист-
ром и даже .когда стал шахом, он заигрывал с духовенством,
прибегал к разным политическим маневрам и интригам; вместе
с тем он искал возможности максимально подорвать влияние
оппозиционной части духовенства. До середины 20-х годов он
не запрещал выступления прогрессивных журналистов и левых
газет и журналов, разоблачавших неблаговидные действия не-
которых духовных лиц, их махинации и сделки, не возражал
против публикации статей, памфлетов и фельетонов, в которых
улемы, муджтахиды и муллы обличались в лицемерии, жад-
ности, 'корыстолюбии. В подобного рода публикациях провоз-
глашалось, что «интересы нации... выше интересов религии»
[163, с. 47[. Вместе с .тем ссылками на Коран, шариат, шиит-
ские предания об имаме Али, на сочинения средневековых ши-
итских теологов, сторонники правительства Реза-хана доказы-
вали, что программа преобразований нового правительства не
противоречит шиитскому толку ислама и шариату.
В 1923 г. Реза-хан, ставший уже фактическим главой госу-
дарства, пригласил в Кум из атабата двух видных шиитских
лидеров, мардже ат-таклида Наини и мардже ат-таклида Ис-
фахани, которые были высланы британскими властями из Ира-
ка за участие в борьбе против английских колонизаторов. До-
говорившись с британскими властями, Реза-хан помог им в
1924 г. вернуться в атабат — район святых шиитских городов
Неджефа и Кербелы, дав им в сопровождение военный эскорт.
Накануне их отъезда он сам прибыл к ним, выразив тем самым
свое уважение [155, с. 29—30]. Неудивительно, что шиитская
элита Неджефа провозгласила его «защитником ислама». Со
своей стороны, Реза-хан попросил Наини и Исфахани помочь
задержать возвращение Ахмед-шаха из Европы, которого он
вынудил уехать из Ирана в ноябре 1923 г. [155, с. 30].
Как премьер-министр, Реза-хан в 1922—1923 гг. оказывал
поддержку видному (муджтахиду атабата аятолле Ирака Хале-
си, который издал -фетву, призывавшую шиитов оказать сопро-
тивление претворению в жизнь колонизаторского англо-иракско-
го договора 1922 г. За активную анти английскую деятельность
Халеси и jero сыновья были высланы из Ирака в Аден. В ре-
зультате переговоров Реза-хана с британским военным комисса-
ром в Ираке аятолла Халеси получил разрешение уехать в
Иран и поселиться в Мешхеде [15, с. 120—121].
Халеси обращался к правоверным шиитам с воззваниями,
fl?
обличавшими схоластику и архаичность взглядов некоторых
шиитских теологов, проповедовал необходимость «обновления
ислама», поднятия духовной культуры мусульман, «экономиче-
ской и военной эмансипации Персии», освобождения от иност-
ранной зависимости, развития национальной промышленности
[100, с. 65; 68, с. 39], что соответствовало политике Реза-хана.
«Благодаря неверно понятым догматам они (подвергаемые кри-
тике духовные лица. — Е. Д.) в своем тупоумии, — писал Хале-
си, — из поколения в поколение, из века в век останавливают
всякую живую мысль и движение вперед... Они чураются и
отплевываются при виде самой обыкновенной паровой машиньц
автомобиля, моторной лодки» [100, с. 65].
Некоторые проповеди Халеси носили «буржуазно-модернист-
ский» характер, как, например, известная проповедь, произне-
сенная в ответ на обвинение англичан, назвавших его «боль-
шевистским проповедником»: «Если это большевизм — утверж-
дать, что могилы и гробницы святых имамов должны быть
освобождены от власти Англии, если это большевизм — утверж-
дать, что Персия должна всемерно отстаивать свои законные
права от притязаний всякого иностранного государства... если
это большевизм — требовать от Англии удовлетворения за
оскорбление наших муджтахидов... если это большевизм —
заявить, что персидский народ, оставаясь верным своей религии
и своим обычаям, должен выйти из своего несчастного положе-
ния... то я большевик» [100, с. 63].
Реза-хан благосклонно отнесся к аятолле Хайер.и, прибыв-
шему из провинции Арак в город Кум, который стал постоян-
ной резиденцией аятоллы Хайери. В Куме Хайери занимался
теологией и превратил медресе «Файзийе» в центр шиитского
образования, но он никогда не вмешивался в политику.
Реза-хан не препятствовал деятельности и тегеранских
муджтахидов во главе с Харегани, которые не оказывали про-
тиводействия его борьбе за политическую власть. Вокруг Харе-
гани объединились влиятельные тегеранские круги иранской
буржуазии и высшее духовенство. В период выборов в меджлис
пятого созыва, происходивших с апреля 1923 по февраль
1924 г., Харегани выдвинул в качестве одного из основных
пунктов своей программы очищение ислама от всех искажений.
Однако в отношении своих открытых противников из числа
духовенства Рсза-хан действовал круто. К оппозиционной груп-
пировке духовенства примыкал муджтахид сейид Мирза Хасан
Модаррес, игравший важную роль в общественной жизни Ира-
на после первой мировой войны. Среди представителей разных
групп духовенства в 20-е годы Мирза Хасан Модаррес был
наиболее яркой личностью. Он возглавлял правое крыло депу-
татов меджлиса четвертого созыва. В 1919 г. Модаррес одним
из первых среди шиитского духовенства выступил с критикой
кабального англо-иранского договора 1919 г., требовал отстав-
ки правительства Восуг эд-Доуле. Модаррес был сторонником
6*
8Я
каджарской династии, выступал против правительства Мостоу-
фи оль-Мамалека, за организацию такого сильного правитель-
ства, которое было бы способно противостоять политическому
курсу Реза-хана, постепенно становившегося первым лицом в
государстве [54, с. 169].
Начиная с 1921 г., когда Реза-хан занял пост военного ми-
нистра, Модаррес неоднократно выражал свое несогласие с
введением в Иране основ буржуазного правопорядка и проведе-
нием некоторых реформ, направленных на развитие экономики,
просвещения и культуры. Он критиковал Реза-хана за гонение
на ислам и стремление уменьшить влияние духовенства. Но ос-
новной причиной враждебности Модарреса по отношению к Ре-
за-хану являлось то, что Реза-хан шаг за шагом сосредоточи-
вал в своих руках всю полноту власти в стране: он резко ог-
раничил свободу действий феодальной аристократии и мало
считался с мнением высшей шиитской элиты. Модаррес и его
сторонники проявляли недовольство авторитарными устремле-
ниями Реза-хана, превращением меджлиса в послушное орудие
его воли, запрещением свободы собраний, слова и т. п. Поли-
тическая группировка Модарреса, включавшая высшее консер-
вативное духовенство, феодалов, крупных помещиков, аристо-
кратов, неоднократно пыталась заручиться поддержкой предста-
вителей помещичье-буржуазного блока—опоры нового режима.
Но Модарресу не удалось привлечь на свою сторону силы, под-
держивавшие Реза-хана.
Между тем позиция Модарреса не была последовательной.
В сформированное Реза-ханом осенью 1923 г. правительство
были включены сторонники Модарреса — Кавам эс-Салтане и
Насер од-Доуле. Развернутая по инициативе Реза-хана в кон-
це 1923 — начале 1924 г. кампания по ликвидации династии
Каджаров была поддержана Модарресом, который в 1924 г.
высказался за свержение каджарской династии. Однако он рез-
ко возражал против образования в Иране республики во главе
с президентом, на пост которого претендовал Реза-хан. Против
республиканского режима в стране выступили духовенство и
феодальная реакция [16, с. 83]. В марте 1924 г. Реза-хан отка-
зался от своих планов провозглашения республики.
Но совсем не считаться с духовенством, особенно с эконо-
мически состоятельной и влиятельной шиитской верхушкой, спо-
собной под любым предлогом спровоцировать народные беспо-
рядки, Реза-хан не мог. Ему было необходимо достичь компро-
мисса с духовенством и крупными феодалами. Еще до созыва
Учредительного собрания Реза-хан, приехав в 1924 г. в Кум,
вел переговоры с кумским духовенством, результатом которых
явилась 'совместная декларация. В ней говорилось, что шиит-
ские лидеры и Реза-хан «пришли к заключению о необходи-
мости рекомендовать народу оставить мысль о республике...
приложить все силы и старания к устранению препятствий на
пути реформ и оказать Реза-хану содействие в деле осуществ-
81
ления святой цели укрепления основ веры, независимости и на-
ционального правительства» [25, с. 108]. Однако кумское духо-
венство (как и аятолла Хайери), в то время воздержалось
поддержать притязания Реза-хана стать верховным правителем
Ирана [155, с. 30—31].
Тем не менее авторитарные притязания Реза-хана, который
публично осудил действия ваххабитов Саудовской Аравии,
осквернивших могилы мусульманских святых в Медине, в том
числе и могилу пророка Мухаммеда, поддержала духовная эли-
та атабата и шиитская община в странах Ближнего и Сред-
него Востока [179, с. 86]. Неджефские шиитские муджтахиды,
часть которых продолжала еще в 1924 г. жить в Иране, в от-
вет на доброжелательное отношение к ним Реза-хана препод-
несли ему почетные подарки: халат и саблю, принадлежавшие,
по шиитскому преданию, брату третьего имама — хазрату Аб-
басу [100, с. 63].
После подавления Реза-ханом выступлений южных племен
Хузистана во главе с шейхом Хазалем, восстания курдов и
туркмен в Хорасане и присоединения к буржуазно-помещичье-
му блоку представителей феодальной аристократии шиитское
духовенство пошло на уступки Реза-хану. Депутат Модаррес,
представлявший шиитское духовенство в меджлисе, 31 октября
1925 г. голосовал за низложение монархии Каджаров. Шиитское
духовенство согласилось с решением Учредительного собра-
ния, созванного 12 декабря 1925 г., объявившего Реза-хана ша-
хом Ирана. В ст. 37, 38 и 40 конституции говорилось об
утверждении на иранском престоле новой династии. Пехлеви,
а в ст. 65—68 — о ее правах.
Став шахом, Реза Пехлеви не забыл своих влиятельных вра-
гов, в том числе Модарреса, который ранее открыто выступал
против узурпации им власти. По приказу Реза-шаха Модаррес
находился под надзором полиции, потом был арестован, выслан
в провинцию Хорасан и в 1937 г. задушен. Не избежал рас-
правы и другой противник Реза-шаха, известный муджтахид
Исфахана Хаджи Ага Нурулла Неджафи-Исфахани, главный
попечитель исфаханской пятничной мечети — масджед-е-шах,
принадлежавший к известному роду шейха Багира, учителя
мардже ат-таклида Намни. Члены семей Багира и Неджафи из
рода в род были попечителями пятничной мечети, одновремен-
но являясь крупными помещиками, владельцами плантаций
опиумного мака [155, с. 41]. Поводом для репрессий послужи-
ли следующие события. В 1923 Г. министерство финансов при-
ступило к учету плантаций и складов опиумного мака под пред-
логом того, что духовные лица, владельцы плантаций, скрыва-
ли свои доходы, чтобы уменьшить размеры налогов государст-
ву. Подстрекаемые духовенством, крестьяне в знак протеста
прекратили работу и сели вместе с Неджафи в бест в министер-
стве почт и телеграфа, откуда они были выдворены лишь сила-
ми военного гарнизона города. Однако Нурулла Неджафи
85
не прекратил сопротивления. Вместе со своими сторонниками
он предпринял «исход» в Кум [155, с. 41]. Духовенство обвини-
ло правительство в 'нарушении Корана и шариата, гарантирую-
щих личную собственность и неприкосновенность дом.ашнего
очага. Власти были вынуждены временно приостановить учет
посевов опиумного мака, пока не .выслали Неджафи, вынудив
его отправиться в Мешхед на богомолье [100, с. 55—56].
В середине 20-х годов Реза-шах предпринял попытки про-
ведения социально-экономических реформ, призванных способ-
ствовать установлению политической стабильности в стране,
ликвидации экономической отсталости, ограничению феодаль-
ных привилегий и развитию буржуазных отношений. В то же
время он предпринял репрессии против растущего коммунисти-
ческого и профсоюзного движения, преследовал коммунистов,
лидеров профсоюзов и других прогрессивных организаций.
«Защищая коренные интересы полуфеодальных землевла-
дельцев и купцов», ориентировавшихся на внешний рынок, «но-
вый режим создавал условия для их постепенного и безболез-
ненного обуржуазив ания» [16, с. 89]. Борьба с сепаратистскими;
тенденциями ханов южных племен, централизация государст-
венной власти, введение светского судопроизводства, реформы в
области просвещения, 'быта — все это как раз и служило ука-
занной выше пели. Но вместе с тем эти мероприятия прави-
тельства привели к столкновению различных социальных сил
Ирана.
В поддержку реформ выступили представители формировав-
шейся национальной буржуазии и буржуазной интеллигенции.
Реформаторская деятельность правительства вызвала резкое
недовольство ханов племен и феодальной аристократии. Соци-
ально-экономические и культурные преобразования и новый по-
литический курс, имевший определенную секуляристскую на-
правленность, не могли не вызвать недовольства и традицион-
ного духовенства.
Вокруг реформ Реза-шаха и его правительства разгорелась,
острая политическая борьба. Диктаторский режим, двойствен-
ность внешней политики правящих кругов, антидемократизм
вызывали недовольство в различных слоях населения. Это не-
довольство ловко использовалось и идейно обосновывалось ду-
ховенством, .выступавшим под лозунгом «возвращения к перво-
зданной чистоте ислама».
Духовная элита—наиболее популярные улемы и муджта-
хиды — объединилась с аристократией — феодалами, ханами и
крупными помещиками, составив крайне правое крыло оппози-
ции. Их лозунгом была «защита ислама от посягательств
светской власти» [100, с. 63].
Отношение к Реза-шаху и его правительству низшего духо-
венства, наиболее тесно связанного с мелкобуржуазной про-
слойкой, базарным людом, сельским населением, не было еди-
ным. Некоторые муллы, находясь под влиянием видных улемов;
86
л муджтахидов антиправительственного направления, решитель-
но выступали против преобразований, ограничивавших роль ду-
ховенства в общественно-политической жизни страны.
Духовные лица, втянутые в торгово-промышленное предпри-
нимательство и имевшие дело с торгово-предпринимательскими
кругами, поддерживали некоторые буржуазные преобразования
правительства Реза-шаха.
В основе проведения светских преобразований лежала
идеология иранского буржуазного национализма, главными
элементами которой были культ чистоты иранской расы, про-
славление величия древнего Ирана и монархии Пехлеви. След-
ствием пропаганды идеи величия Ирана явилось возрождение
.древнейшей иранской религии — зороастризма, отмена гонений
и преследований ее последователей и поощрение зороастрий-
ского культа официальными правительственными кругами2.
Иранским зороастрийцам, которых насчитывалось около
10 тыс. человек, было разрешено открыть свои школы. В Теге-
ранском университете, организованном в 1934 г., было введе-
но преподавание Авесты и изучение пехлевийских текстов. Раз-
решалось празднование зороастрийского Нового года. Помимо
мусульманского календаря лунной хиджры в Иране был офи-
циально введен солнечный календарь3. В обиход вводились
древнеиранские и зороастрийские имена, государственные уч-
реждения и здания украшались эороастрийскими эмблемами и
орнаментом. Реза-шах до известной степени терпимо относил-
ся к религиозным национальным и этническим меньшинствам,
населяющим Иран — христианам (армянам, ассирийцам и др.),
иудеям, зороастрийцам, не препятствовал проведению их рели-
гиозных праздников и запретил мусульманскому духовенству
преследование лиц других вероисповеданий. Но по отношению
к бехаитам и бехаитскому религиозному учению 4 Реза-шах за-
нял жесткий курс. Пропаганда бехаизма была запрещена, а
молельные дома бехаитов закрыты.
В 1927 г. была проведена реформа школьного образования,
согласно которой общеобразовательные школы были переданы
под контроль министерства просвещения и в них могли обу-
чаться не только мальчики, но и девочки. В том же году после-
довал указ о ношении всеми гражданами европейской одежды,
и часть шиитских улемов и мулл, перестав носить традицион-
ную одежду духовных лиц, переоделась в европейское платье;
это были в основном муллы, которые преподавали ислам и Ко-
ран в светских школах. После неоднократных петиций и хода-
тайств духовенству средних и низших степеней было 'разреше-
но носить тюрбаны, а за высшими шиитскими авторитетами
Кума и Мешхеда сохранялось право ношения традиционной
одежды: в ст. 2 постановления от 27 декабря 1928 г. о введе-
нии по всему Ирану ношения светского платья делалось исклю-
чение для восьми категорий духовных лиц. К ним относились
мардже ат-таклиды, аятоллы, муджтахиды, уже получившие
87
право на иджтихад, муллы-проповедники в мечетях, студенты
медресе, которые прошли курс обучения по вопросам «усуль»
(корней) и «фуру» (ветвей) мусульманского права, преподава-
тели-теологи в медресе, а также немусульманское духовенст-
во [155, с. 42—43[.
Впервые было опубликовано распоряжение министерства
просвещения проводить публично экзамены в медресе и выда-
вать оканчивающим богословам аттестаты и справки, удостове-
ряющие степень их подготовки [155, с. 42—43]. Степень некото-
рых муджтахидов Тегерана, Исфахана, Шираза и других горо-
дов должна была быть подтверждена разрешением-справкой
(эджазе) одним из мардже ат-таклидов [155, с. 43]. Требование
сдачи экзаменов студентами медресе комиссии, в состав кото-
рой входили два светских преподавателя по персидскому и
арабскому языкам и литературе и два теолога-шиита, экзаме-
новавшие студентов по фикху, усуль, логике и другим предме-
там, носило характер вмешательства светской власти в дела
мусульманского образования, являвшегося монополией духо-
венства, что привело к многочисленным протестам духовных
лиц. Так, аятолла Хайери от имени кумского духовенства пси
слал протест Реза-шаху, который остался без ответа. Аятолла
Хайери приложил все усилия к тому, чтобы город Кум остал-
ся традиционным шиитским центром обучения, вопреки попыт-
кам Реза-шаха «секуляризировать» медресе в святых иранских
шиитских центрах — Куме и Мешхеде, ввести там преподава-
ние современных предметов за счет некоторого сокращения
традиционных дисциплин по мусульманской теологии, постепен-
но ослабить влияние шиитского духовенства этих центров на
иранцев.
В 1934 г. меджлис принял закон о передаче общественных
вакфов в ведение министерства просвещения. Происходила
дальнейшая реорганизация судебных органов. В 1935 г. был
принят закон, разрешавший женщинам не носить чадру.
Эти мероприятия вызывали скрытое, а иногда и открытое
противодействие шиитского духовенства. Однако после того
как Реза-шах публично ударил хлыстом высокопоставленное
духовное лицо Кума — аятоллу М. Т. Бафки5 за то, что тот
сделал суровый выговор супруге шаха, явившейся в мечеть при
мавзолее святой Фатимы Масумэ без чадры, большинство ре-
лигиозных лидеров Ирана не рисковало открыто выражать не-
довольство проводимыми в стране реформами светского харак-
тера. Те же, кто возлагал надежды на свою популярность сре-
ди верующих мусульман и пытался противодействовать поли-
тике Реза-шаха, жестоко поплатились: многие из них были
арестованы, сосланы, а некоторые даже уничтожены. Уже тог-
да молодой теолог-преподаватель медресе «Файзийе» Рухолла
Мусави Хомейни призывал своего наставника .аятоллу Хайери
дать отпор Реза-шаху. Однако Хайери, боясь преследований,
отказался выступить открыто [375,01.02.1979].
88
Острая борьба разгорелась между шахом и духовенством
Мешхеда. Реза-шах хотел вырвать из рук мешхедского духо-
венства колоссальные богатства — вакфное имущество мечети
.и гробницы .имама Резы. Видимо, умышленно провоцируя анти-
правительственные выступления  духовенства, он приказал в
1936 г. начать осуществление законов о снятии женщинами
чадры и о замене традиционных мужских головных уборов
шапкой-пехлеви именно с города фанатично верующих шии-
тов— Мешхеда. По совету генерал-губернатора Хорасана Па-
краваиа Реза-шах послал телеграмму главному муджтахиду
«святого астана» («астан-е годе») Мешхеда аятолле сейиду
Асади помочь губернатору в проведении шахских указов. От-
вет Асада гласил: «Поскольку нет соответствующих условий,
проведение >в настоящее время подобных мероприятий не пред-
ставляется возможным. Необходимо повременить» [361,
13.05.1942]. Одновременно с этим Асади и его сторонники при-
звали народ оказывать сопротивление осуществлению принятых
законов. Толпа фанатиков, собравшаяся в главной мечети
Мешхеда, поддержала .антиправительственные проповеди мудж-
тахидов.
Шах отдал приказ Пакравану применить оружие. Пакраван
установил пулеметы на ближайших к мечети домах и расстре-
лял толпу, собравшуюся в мечети и около нее. Было убито и
ранено около 3 тыс. человек. Асади был арестован и вскоре по-
вешен ,[359, 13.05.1942].
Столкновения Реза-шаха с иранским духовенством не всег-
да кончались победой шаха. Непрекращавшаяся классовая
борьба, волна рабочих забастовок, волнения крестьян, недо-
вольство прогрессивной общественности диктатурой шаха, вос-
стания племен вынуждали правительство считаться с высшим
шиитским духовенством и даже идти на известные уступки.
Однако, как нам думается, эти уступки были сделаны лишь
после того, как шах расправился с самыми непокорными мудж-
тахида.ми и муллами и иранское духовенство фактически пре-
кратило открытое сопротивление. Так, Реза-шах отменил арест
популярного ширазского муджтахида сейида Нури эд-Дина Ши-
рази, который в своих проповедях критиковал реформы [207,
с. 222]. В частности, аятолла Ширази выступал против приня-
того меджлисом 18 мирта 1931 г. закона о денежной реформе,
взимании налогов, таможенных пошлин и других сборов на ос-
нове золотого риала, а также против обмена кранов на риалы
[119, с. 156—158]. Требуя возврата к старой денежной системе,
Нури эд-Дин Ширази поддержал тех депутатов меджлиса вось-
мого созыва, которые пытались противостоять денежной ре-
форме. Реза-шах отправился в Шираз с намерением арестовать
непокорного муджтахида, однако сторонники Нури эд-Дина в
знак протеста против действий шаха закрыли базар и до тех
пор, пока Реза-шах не отменил своего приказа об аресте, тор-
говая жизнь города была парализована [207, с, 222]. Реза-шах
89
не решился тронуть духовных лиц, связанных тесными семейны-
ми узами с «тысячью семей» — иранской аристократией, к кото-
рой, кстати, принадлежал и сейид Нури эд-Дин [207, с. 222], а
также многих сейидов, родословная которых якобы восходила к
самому пророку. Следует, однако, добавить, что значительная^
часть представителей этой части духовенства открыто не выра-
жала свои оппозиционные настроения.
Стараясь обеспечить лояльность высшего духовенства цент-
ральному правительству, Реза-шах согласился рассмотреть хо-
датайство кумских улемов и муджтахидов, которое привезли в-
Тегеран аятолла Шариатмадари, аятолла Исфахани и др. Кум-
ские улемы и муджтахиды обращались с просьбой к шаху пе-
ресмотреть закон 1928 г., согласно которому духовенство на-
ряду со всеми должно было отбывать воинскую повинность6,
провести в жизнь ст. 2 Дополнения к Основному закону об из-
брании в меджлис коллегии из пяти самых уважаемых улемов»,
восстановить прерогативы духовенства и те функции в шариат-
ских судах, которые были у него отняты Реза-шахом [39, с. 65J.
Рассмотрев прошение, Реза-шах отменил указ о воинской
повинности духовенства; в отношении других просьб никаких
определенных обещаний сделано не было, хотя шах подтвердил
свое намерение охранять «(величие ислама и его духовных ру-
ководителей» [39, с. 65].
Несмотря на то что Реза-шах уменьшил влияние духовен-
ства в области просвещения, судопроизводства и быта, свет-
ские реформы 20—30-х годов не получили своего логического
завершения.
Согласно иранской конституции, религия не была отделена
от государства, в светских школах преподавались ислам и Ко-
ран. Главные медресе, как и мечети Кума и Мешхеда, находи-
лись под контролем духовенства. Значительной частью доходов
с вакфного имущества и религиозными налогами по-прежнему
распоряжались духовные лица.
На наш взгляд, существовала немаловажная причина того»
почему политика Реза-шаха в отношении духовенства не бы-
ла последовательной. Большинство населения страны, за иск-
лючением очень немногих иранцев, получивших образование в
Иране и на Западе, было неграмотным и фанатично верую-
щим. Религиозный фанатизм был характерен не только для
отдаленных районов страны, которых фактически не кос-
нулись реформы, но и для городов, где проживали мелкие куп-
цы, улемы, муллы, ремесленники, уличные торговцы-лоточни-
ки, разносчики фруктов, молока, орехов, грузчики, мусорщики,
деклассированные элементы (лути), которые брались за любую
работу [150, с. 27—29], враждебно встречавшие все нововведе-
ния светского характера и проникновение западного влияния7.
Непоследовательность политики Реза-шаха по отношению к
духовенству объясняется и внешней причиной: кризисом режи-
ма Амянуллы в Афганистане и победой сил реакции в лице аф-
90
ганского духовенства и феодалов. В результате антиправитель-
ственных 'выступлений духовенства попытки проведения Ама-
нуллой реформ светского характера потерпели крах [77, с. 36—
39]. Падение Амануллы в 1929 г. и победа афганского духовен-
ства приветствовались шиитским духовенством Ирана. В обра-
щениях шиитских лидеров говорилось, что афганский кризис
вызван неразумной политикой Амануллы и его правительства,
нарушивших «священные традиции ислама». Реакционно на-
строенное духовенство Ирана организовало во многих иранских
провинциях выступления наиболее невежественных и фанатич-
ных слоев населения с целью шантажа правительства и отмены
проводимых преобразований светского характера. Следствием
этого явилось распоряжение Реза-шаха не особенно «нажи-
мать» и торопиться с введением светской формы одежды и но-
шением мужчинами нового головного убора — шапки-пехлеви.
Как уже говорилось выше, был значительно изменен закон о
европейской одежде для лиц духовного звания, что дало воз-
можность большинству представителей духовенства носить тра-
диционные халаты и чалму {122, с. 86—87].
Уступки духовенству со стороны Реза-шаха выражались и
в том, что шах, его семья, шахский двор и правительство уча-
ствовали в строительстве и реставрации мечетей, преподносили
богатые дары шиитским 'святыням в Куме и Мешхеде, демон-
стрируя свою «набожность» и «религиозность». Реза-шах даже
совершил паломничество в Неджеф и Кербелу8. Таким образом,
шиитское духовенство по-прежнему оставалось силой, с кото-
рой Реза-шаху и его кабинету министров приходилось счи-
таться.
Деятельность шиитского духовенства в военный
и послевоенный периоды
После нападения гитлеровской Германии на Советский Союз
в июне 1941 г. действия немецкой агентуры в Иране активизи-
ровались, несмотря на формально объявленный этой страной
нейтралитет в начале второй мировой войны.
В создавшихся условиях СССР на основании ст. 6 со-
ветско-иранского договора 1921 г. -был вынужден ввести войска
в Иран. Входившая в антифашистскую коалицию Англия так-
же ввела свои войска на территорию Ирана. 16 сентября Реза-
шах отрекся от престола в пользу своего сына — Мохаммеда
Реза Пехлеви.
Отречение Реза-шаха от престола, разрыв с фашистской Гер-
манией, экономическая и культурная помощь, оказанная СССР
Ирану в военные годы, — все это привело в движение все слои
иранского общества, дало сильный толчок росту национально-
освободительного движения. В октябре 1941 г. была создана
Народная партия Ирана (НПИ), объединившая в своих рядах
91
рабочих, крестьян, трудовую интеллигенцию и другие прогрес-
сивные элементы. В стране стали издаваться прогрессивные
журналы и газеты.
Для 40-х — начала 50-х годов были характерны постоянная
неустойчивость сменявших друг друга правительств и усиление
западного, особенно американского, влияния. С 1942 г., когда
премьер-министром Ирана стал Кавам эс-Салтане, США под
предлогом доставки и обеспечения безопасности военных гру-
зов в СССР ввели свои войска в Иран; американскому совет-
нику Мильспо были предоставлены чрезвычайные экономиче-
ские и финансовые полномочия, иранскую жандармерию воз-
главил также американский советник {70, с. 352—353].
Американское влияние начало сказываться и в сфере обра-
зования и культуры Ирана. Английские и американские импе-
риалисты, вмешивавшиеся во внутренние дела Ирана, оказыва-
ли поддержку и помощь иранской реакции в борьбе с демокра-
тическими силами. Усилилась активность и шиитского духовен-
ства в общественной и политической жизни страны. Мохаммед
Реза-шах не препятствовал политической активизации духовен-
ства. Более того, он искал союзников в борьбе против нацио-
нально-освободительного движения, охватившего почти все
провинции, и влияния прогрессивной идеологии на широкие
массы. Этого же боялось и духовенство, что вынуждало его
пойти на временный союз с шахом. После объявления по ра-
дио и в газетах об отречении Реза-шаха шиитская элита Меш-
хеда, которая, несмотря на гонения бывшего шаха, все еще
оставалась влиятельной, послала своих представителей к гене-
рал-губернатору Мешхеда Пакравану. Они явились к нему в
традиционном облачении — халатах и тюрбанах, подпоясанные
зелеными кушаками — и потребовали снятия запретов, нало-
женных Реза-шахом на исполнение ряда религиозных обрядов,
а также аннулирования закона об отмене ношения чадры. Од-
новременно они обратились с ходатайством к Мохаммеду Реза-
шаху о снятии Пакравана с должности губернатора Мешхеда,
По требованию духовенства в мае 1942 г. генерал-губернатор
Мешхеда был сменен. Влиятельные религиозные круги и выс-
шее духовенство при • гробнице имама Резы не могли забыть
того, что Пакраван с согласия бывшего шаха безнаказанно
распоряжался значительной частью вакфов Мешхеда.
Инициативу Мешхеда поддержало духовенство Кума, Теге-
рана, Исфахана, Шираза, Ахваза и других городов. Духовенст-
во обратилось с проповедями к народу, призывая правоверных
шиитов вернуться к старым обычаям. Улемы и муллы по всему
Ирану надели традиционные халаты и начали отращивать бо-
роды [229, с. 80—81]. За короткое время силами прихожан бы-
ли отремонтированы старые и построены новые мечети.
После долгого перерыва на улицах Тегерана и других горо-
дов возобновились траурные процессии в дни мохаррама.
В 1942 г. с согласия шаха правительство издало указ о соблю-
92
дении мусульманами в учреждениях и публичных местах поста,
запретив в рамазан посещать в дневное время рестораны и от-
менив развлекательные мероприятия.
Шиитское духовенство поставило перед шахом и правитель-
ством вопрос о необходимости возобновления паломничества а
Мекку («большой хадж»). Однако в декабре 1943 г. во время
паломничества иранцев в Мекку произошел инцидент с моло-
дым иранским паломником, которому стало дурно у храма Каа-
бы. В результате по приказу губернатора Мекки ему -была пуб-
лично отрублена голова «за оскорбление святых мест», что
вызвало дипломатический скандал и обмен резкими нотами
между правительствами Ирана и Саудовской Аравии [358,
19.01.1944; 359, 23.01—25.01, 5—9.02.1944]. Министерство иност-
ранных дел Ирана, предвидя затруднения с паломничеством в
Мекку, отказалось выдать паспорта иранским подданным в-
1944 г. [358, 15.03.1944] и в последующие годы. Только в
1948 г., после того как были нормализованы отношения меж-
ду государствами, иранское правительство разрешило выдачу
паспортов иранцам, и тогда не менее 20 тыс. человек подали
прошения о поездке в Мекку, но ежегодно отправлялись не бо-
лее 2—3 тыс. паломников.
Правительство было заинтересовано в расширении религи-
озной пропаганды. В светских школах было увеличено число
учебных часов по изучению Корана, мусульманской этики. Вид-
ные муджтахиды и муллы выступали по радио с проповедями.
По нескольку часов в день по радио транслировалось чтение
Корана [229, с. 82].
Сильного размаха достигла со второй половины 40-х годов
пропагандистская кампания, организованная иранским духо-
венством по повсеместному введению в Иране чадры. Духовен-
ство 'опубликовало фетву, подписанную 15 видными шиитскими
улемами и муджтахидами, которая запрещала женщинам по-
являться на базарах и в общественных местах без чадры. Тор-
говцам и купцам рекомендовалось не отпускать товары жен-
щинам, на которых не будет надета чадра. Было объявлено,
что духовенство начнет борьбу против опубликования «без-
нравственных статей» в газетах и журналах [359, 11.02.1948].
В Мешхеде, Куме, а затем в Тегеране, Исфахане, Йезде,
Ширазе и других городах на улицах начали появляться жен-
щины в чадре. Установленный Реза-шахом день празднования
отмены чадры был забыт: под влиянием духовенства иранские
женщины отказались отмечать этот день; Реакционная кампа-
ния, начатая иранским духовенством, не получила должного
отпора со стороны бывшего тогда у власти правительства Ка-
кими. Последний ограничился только тем, что встретился с вы-
сокопоставленными муджтахидами аятоллами Бехбехани, Хои,
Техрани и обратился к ним с просьбой «не устраивать противо-
законных демонстраций и защитить женщин от нападок про-
стого народа» [359, 21.01.1948].
93
Между тем прогрессивная и умеренная пресса страны, в
том числе газеты «Мардом», «Зафар», «Иран-е ма» и даже
официоз — газета «Эттелаат», выступили против фетвы о чад-
ре. Газета «Иран-е ма» писала, что, прикрываясь религиозны-
ми предписаниями, набирает силу реакция, которая хочет за-
ставить Иран вернуться к старым, отсталым обычаям [359,
19.01.1948; 21—22.01.1948].
Созданная в конце войны прогрессивная организация «Союз
иранских женщин» также выступила против фетвы, заявив, что
она «лишает женщин всех прав» [359, 21.01.1948].
.Несмотря на то что в 40—50-е годы многие шиитские ду-
ховные авторитеты, игравшие значительную роль в жизни об-
щества, и отражали разные интересы и 'были связаны с раз-
ными общественными слоями и прослойками, тем не менее по-
литику духовенства тех десятилетий определяли две группи-
ровки духовенства. Первая, основная, возглавлялась мардже
ат-таклидом сейидом Мохаммедам Хосейном Боруджерди и
аятоллой Мохаммедом Мирзой Бехбехани; вторая — аятоллой
Аболь Касемом Кашани.
Начало популярности сейида Мохаммеда Хооейна Бору-
джерди относится к 1943 г., когда он выехал из Боруджерда
на паломничество в Мешхед и по дороге к гробнице восьмого
имама Резы остановился в Куме. Его знания в области мусуль-
манской теологии, умение вести диспуты и проповеди произве-
ли огромное впечатление на шиитских улемов, муджтахидов,
студентов медресе и толпу верующих. В 1944 г. после лечения
в Тегеране он по требованию и бесчисленным просьбам кум-
ской шиитской элиты, талибов и паломников отправился на
жительство в Кум, и тогда вся шиитская община признала его
выдающимся вождем «шиитов всего мира». В народе его ста-
ли считать «великим аятоллой» — аятолла ал-узма и мардже
ат-таклид.
Заняв ведущее положение в среде шиитской элиты Кума,
Боруджерди до конца 50-х годов соблюдал нейтралитет по от-
ношению к монархии, объявив, что его область занятий—'ис-
ламская религия и что он «не занимается политикой... его де-
ло — дискуссии в области шариата». «Если бы меня спроси-
ли,— говорил М. X. Боруджерди, — о чем-либо в этой облас-
ти, я готов был бы в пределах шариатской догмы дать ответ,
но прежде всего должен сказать, что в этом предмете ново-
введений не признаю» [375, 01.08.1953].
На собираемые им ежегодно от верующих средства и дары
аятолла Боруджерди реставрировал мечети и содержал медресе
не только в атабате Ирака, но и в Куме. Он выполнял рели-
гиозно-дипломатические функции: принимал послов мусульман-
ских стран, настоятельно подчеркивая мысль о необходимости
единства шиитов и суннитов [354, 22.02.1949].
В феврале 1949 г. по инициативе аятоллы Боруджерди бы-
ла созвана конференция-диспут об участии духовенства в по-
94
литической жизни Ирана. В конференции участвовало 2 тыс.
представителей духовенства. Диспут проходил в главном мед-
ресе Кума — «Файзийе». В принятой резолюции, на которой
особенно настаивал Боруджерди, осуждалась политическая
деятельность духовенства и запрещалось под любым предло-
гом вступление в политические партии и организации. Аятоллу
Боруджерди поддержал аятолла Тегерана Аштиани, пользовав-
шийся религиозным авторитетом среди шиитской верхушки.
Дом Аштиани, человека, имевшего большие доходы, превратил-
ся в салон, открытый для тех политических деятелей и духов-
ных авторитетов, которые придерживались в области 'ислама;
традиционалистского мировоззрения. В стенах дома Аштиани
нередко звучали призывы к возрождению «раннего ислама вре-
мен пророка». Аштиани прочел в соборной мечети Тегерана
проповедь о том, что у мусульман может быть только одна
партия — «партия ислама», и обратился к населению с фетвой-
предписанием не вступать ни в какие политические партии
(имелись в виду прежде всего демократические организации и
Народная партия Ирана) [358, 20.06.1943]9. Видимо, Аштиани
выполнял указание и действовал по совету шаха и правящих
кругов Ирана.
К традиционалистской 10 группировке шиитских муджтахи-
дов принадлежали муджтахид Мешхеда сейид Мирза Ахмед-
ага-заде, лидер хорасанского духовенства, оказывавшего боль-
шое влияние на мулл и население Хорасана и других провин-
ций, <а также аятолла Шариатсангеладжи, не признававший ни-
каких нововведений ни в сфере религии, ни в сфере политики,
кумский муджтахид аятолла Мохаммед Шахрестани, аятолла
Куми, высланный Реза-шахом из Ирана и возвратившийся в
Тегеран в 1943 г. [358, 20.06.1943; 376, 03.01.1944]. В 1942 г. по
инициативе аятоллы Шариатсангеладжи было создано «Обще-
ство пропаганды ислама». Шариатсангеладжи, Абдолла Вазз и
другие духовные лица, тесно связанные с реакционными круга-
ми, открыто выступали против деятельности демократических и
прогрессивных организаций Ирана. «Общество» издавало рели-
гиозные брошюры, в которых давались разъяснения по вопро-
сам, связанным с исполнением религиозных обрядов и шариата.
Авторы одной из таких брошюр, члены «Общества пропаганды
ислама», предлагали читателям обращаться к ним с вопроса-
ми, делиться своими сомнениями и т. п. [358, 20.06.1943].
Довольно значительная часть духовенства, в том числе из-
вестные улемы и муджтахиды, и особенно духовенство низших
степеней, поддерживала в 40-е — начале 50-х годов буржуазно-
националистические силы. Некоторые духовные лица солида-
ризировались с представителями демократического движения,
а по ряду вопросов и с Народной партией Ирана. К духовным
лицам, придерживавшимся прогрессивных взглядов по вопросам
внутренней и внешней политики страны, примкнули аятолла
Боргаи и шейх Ленкорани. Последний был даже обвинен офи-
95
циальной прессой Ирана «в склонности к большевизму». При-
бытие в начале 50-х годов аятоллы Боргаи в Кум приветство-
валось группировкой студентов и преподавателей медресе, од-
нако между сторонниками Боргаи и традиционалистски настро-
енным духовенством медресе «Файзийе» произошли серьезные
столкновения, в результате которых некоторые участники де-
монстрации получили ранения [155, с. 65[.
Духовные' лидеры религиозных меньшинств, населяющих
Иран, также активизировали свою деятельность в первые пос-
левоенные годы. Армяне вновь открыли школы на родном язы-
ке. Иранские евреи совместно с евреями, бежавшими от фаши-
стов, из Западной Европы, содействовали пропаганде сиониз-
ма. Христианские миссионеры распространяли литературу о
Христе и читали проповеди не только в церквах, но и в публич-
ных местах, стараясь возобновить миссионерскую деятельность.
Шиитская секта исмаилитов начала проводить свои собрания и
снова собирала дань своему духовному вождю — Ага-хану,
проживавшему в Индии [229, с. 80].
Но если действия исмаилитов и религиозных меньшинств
не встречали особого противодействия шиитского духовенства,
то к оживлению пропагандистской деятельности бехаитов было
проявлено более чем нетерпимое отношение со стороны как
правоверных шиитов, так и их духовных руководителей.
Секта бехаитов рассматривается шиитами как немусульман-
ская, а последователи бехаизма — как еретики-предатели, выду-
мавшие своего пророка в лице Баб.а, последователем которого
•стал Бехаулла в противовес мусульманской традиции, соглас-
но которой последним пророком был Мухаммед.
В 1944 г. лидер бехаитов Шоуки Эффенди, проживавший в
Хайфе, предложил бехаитам Ирана в ознаменование 100-летия
со дня провозглашения Бабом своего учения «пойти в народ»,
поселиться в маленьких городах и деревнях, с тем чтобы на-
чать пропаганду своего учения 11 [229, с. 80].
Это обращение послужило толчком для начала антибехаит-
ской кампании, которая, однако, в тот момент не привела к
массовому кровопролитию, хотя в местечке Шахруд произошли
столкновения с населением, подстрекавшимся духовенством и
бехаиты были оттуда изгнаны [185, с. 107].
Несмотря на то что высшее духовенство (сторонники Бо-
руджерди) поддерживало его призыв к духовным лицам и на-
селению не вступать в политические партии, значительная
часть духовенства не последовала этому призыву, поддержав
партии и группировки различных политических направлений.
Оно также не противодействовало рядовым мусульманам всту-
пать в различные организации и партии. Так, аятолла Хонсари
в период борьбы за национализацию иранской нефти в начале
50-х годов на вопрос торговцев тегеранского базара, как от-
нестись к фетве духовенства, запрещающей принимать участие
в политических партиях, освободил своих последователей от
596
выполнения фетвы, сославшись на слова пророка: «Если ты
прислушиваешься только к себе, смотришь только на себя и
не ориентируешься на мусульман — ты не мусульманин» [155,
с. 64].
Нарушил фетву духовенства и наиболее популярный шиит-
ский лидер 40-х — начала 50-х годов аятолла Аболь Касем Ка-
шани. В отличие от Боруджерди аятолла Кашани занимал ак-
тивную политическую позицию, чем снискал симпатии совре-
менного вождя шиитов—имама Хомейни. Сторонники Кашани
составляли не столько верхний эшелон духовенства, сколько
его среднюю и низшую прослойку.
Сейид Аболь Касем Кашани родился в 1880 г. в г. Тегера-
не. Его отец был муллой. В 1885 г. Аболь Касем Кашани вмес-
те с отцом отправился в Неджеф, где получил духовное обра-
зование [281, 14.08.1952]. В 1918—1920 гг. Кашани и его отец
принимали активное участие в иракском национальном движе-
нии против англичан. Отец был убит, а сын приговорен к
смертной казни, однако, совершив побег в горы Курдистана,
он затем тайно переправился в г. Кум.
При Реза-шахе сейид Аболь Касем Кашани занимал в Ку-
ме скромное положение и не вмешивался в политику. Во вре-
мя второй мировой войны, за несколько дней до отречения Ре-
за-шаха от престола в сентябре 1941 г., он прибыл в Тегеран
и сразу привлек внимание иранской общественности своими
проповедями и деятельностью, направленной против англичан
в Иране '[281, 14.08.1952; 251, с. 236]. Традиционализм аятоллы
Кашани отличался от традиционализма аятоллы Боруджерди 12.
Кашани не относился к числу мусульманских богословов, огра-
ничивавшихся рассмотрением вопросов только шиитской теоло-
гии. В своих проповедях он почти всегда открыто касался по-
литических проблем. Как традиционалист — сторонник теокра-
тии, Аболь Касем Кашани не делал разницы между политикой
и религией, считая, что законы ислама применимы к таким
категориям, как национализм, патриотизм, политика и право.
Кашани пытался внушить шиитской общине мысль, что «со-
гласно исламу именно (религиозные лидеры должны руково-
дить народом в общественной жизни» [354, 06.03.1952].
Как сторонник «возрождения ислама в его первозданной чи-
стоте», аятолла Кашани проповедовал строгое регламентиро-
вание жизни шиитов шариатом и Кораном и выступал против
нововведений и реформ светского характера периода правления
Реза-шаха. Вместе с тем аятолла Кашани занимал открытую
антиимпериалистическую позицию, призывая иранцев не под-
чиняться иностранному диктату.
Как и многим шиитским лидерам, аятолле Кашани были
присущи черты паниранизма. В ходе национально-освободи-
тельной борьбы иранского народа за аннулирование деятель-
ности Англо-иранской нефтяной компании (АИНК), он заяв-
лял, о том, что именно шиитский Иран станет центром возрож-
7 Зак. 685
97
дени я великой исламской цивилизации и иранские мусульма-
не добьются укрепления мусульманского единства [354„
05.06.1951].
В 1942 г. по обвинению в подрывной деятельности и в свя-
зях с гитлеровской разведкой во время второй мировой войны
Аболь Касем Кашани был арестован и посажен в тюрьму иран-
ским правительством.
В 1944 г. в Иране при правительстве Али Сохейли проис-
ходили выборы в меджлис. В состав меджлиса кроме имама
джомэ Тегерана — X. Имами вошли четыре аятоллы: Табата-
баи, Джелали, Мелаери, Аштиани. При этом большинством го-
лосов заочно в меджлис был избран аятолла Кашани, нахо-
дившийся в тюрьме. Аятоллы Аштиани и Мелаери заявили, что,
пока не будет обнародован список депутатов от Тегерана, они
сядут в бест, и отправились в Кум, сославшись при этом на
ст. 3 Основного закона, предусматривавшую открытие меджли-
са при наличии всех депутатов. Под давлением духовенства
власти вынуждены были освободить Кашани из тюрьмы, и он
занял в 1945 г. место депутата в меджлисе.
В военный и послевоенный период правительства, находив-
шиеся у .власти, не имея твердой опоры в иранском обществе,
постоянно сменяли друг друга. Это объяснялось непрекращав-
шейся борьбой демократических и прогрессивных сил против
происков внутренней реакции, действовавшей' вкупе с англо-
американскими империалистами, желавшими поставить у кор-
мила власти в Иране своих ставленников. 27 января 1946 г.
шах назначил премьер-министром Кавама эс-Салтане, извест-
ного своими проамериканскими и прозападными настроениями..
Приход к власти Кавама эс-Салтане ознаменовался круп-
нейшими забастовками рабочих на предприятиях Англо-иран-
ской нефтяной компании в знак протеста против вмешательст-
ва АИНК в политическую жизнь Ирана; шах и премьер-ми-
нистр ответили на это запрещением забастовок на предприяти-
ях, разгромом азербайджанского демократического движения,,
а также расправой над участниками национально-освободитель-
ного движения в Иранском Курдистане.
Во всех провокационных действиях иранской реакции, на-
правленных, против демократии, Англо-иранская нефтяная ком-
пания сыграла самую неблаговидную роль, подстрекая шаха
и его правительство покончить с национально-освободитель-
ным движением. Аятолла Кашани активно выступал против
засилья английского империализма и АИНК в Иране. В одной*
из своих проповедей он говорил: «Англичане должны покинуть
нашу страну... До тех пор, пока они будут в нашей стране, у
них будет право вмешиваться во внутреннюю политику и в наш
образ жизни. Мы должны их выкинуть за пределы Ирана, мы
это сделаем и ничто нам не помешает» [198, с. 10]. В .1947 г.
правительство Кавама эс-Салтане, недовольное главным обра-
зом «англофобством» аятоллы Кашани, выслало его в Кум по>
98
обвинению в «антигосударственной деятельности». После от-
ставки Кавама эс-Салтане в результате манифестаций в защи-
ту аятоллы Кашани религиозно настроенного населения, под-
стрекаемого муллами, Кашани возвратился в Тегеран и начал
группировать вокруг себя сторонников из числа мулл, ваэзов,
пишнамазов, мелкой буржуазии [56, с. 82].
Призывы аятоллы Кашани к объединению ради оказания
•сопротивления колонизаторской политике английского империа-
лизма встретили широкий отклик и поддержку националисти-
чески настроенной иранской молодежи — студентов медресе и
теологического факультета Тегеранского университета, пред-
ставителей средних слоев.
Широкий размах политической .активности аятоллы Каша-
ни относится к тому времени, когда при правительстве Хаки-
ма министром двора был назначен Хажир [358, 28.12.1947; 358,
08.06.1948]. 21 июня 1948 г. шах назначил Хажира премьер-ми-
нистром Ирана. Особая враждебность Кашани к Хажиру объ-
ясняется тем, что шиитское духовенство считало его последо-
вателем бехаизма и сторонником проведения проанглийской
политики. Еще в апреле 1948 г., зная о том, что шах хочет по-
ставить во главе правительства Хажира, аятолла Кашани вы-
пустил листовку, поовященную характеристике Хажира, высту-
пая против его назначения главой правительства и обвиняя Ха-
.жира в бехаизме и англофильстве. В листовке говорилось: «Во
имя Бога милостивого!.. Глазами своего сердца ясно вижу все,
что находится за темным занавесом политики, и знаю, какие
несчастья ожидают вас, какие предательские и порочные мыс-
ли вынашиваются правящими кругами. Хажир, чьи прошлые
действия и дела известны всем, призван выполнить зловещий
план... Он принес в жертву своим... низменным желаниям до-
стоинство и честь иранцев и теперь хочет выполнить план по-
рабощения исстрадавшегося иранского народа и восстановить
прошлые, мрачные времена». Кашани призывал закрывать ба-
зары и лавки, прекратить работу, считая «долгом всех верую-
щих» выразить резкий протест против политики «этих разнуз-
данных правящих кругов» [358, 20.04.1948].
Обвинение Хажира в бехаизме послужило сигналом для
вспышки религиозного фанатизма и массовых расправ с бехаи-
тами в Ширазе, Мехабаде, Шахруде, Резайе и других городах
Ирана, пока власти не прибегли к силе для прекращения ан-
тибехаистоких выступлений.
Аятолла Кашани не только в воззваниях и обращениях при-
зывал мусульман-шиитов к объединению для совместных дей-
ствий против иностранных, в первую очередь английских, им-
периалистов. Во второй половине 40-х годов при поддержке ая-
толлы Кашани были открыты Центр .исламской пропаганды в
Тегеране и его филиалы в пяти крупных городах Ирана, пуб-
ликовавшие сочинения мусульманских богословов, выпускавшие
воззвания, обращения к мусульманам, с целью объединения в
7*
99
борьбе за изгнание из страны «неверных» — английских коло-
низаторов [352, 01.12.1945; 273, Т. 37, 1949, с. 57]. Вокруг этой
организации группировалась фанатично и националистически
настроенная молодежь — сторонники джихада и террора про-
тив |ПроангЛ|ИЙски настроенных власть предержащих — членов
правительства и депутатов меджлиса, политических и общест-
венных деятелей. Террористические акции рассматривались
как «шахадат» — принятие, если придется погибнуть, мучениче-
ской смерти во имя бога [273, т. 37, 1949, с. 57].
Мусульманские организации 40-х — начала 50-х годов. Про-
поведь ислама и джихада, означавшая в тех условиях борьбу
против зависимости Ирана от иностранного империализма, ока-
зывала исключительно сильное воздействие на сознание народ-
ных масс. Именно эти идеи были использованы аятоллой Ка-
шани и его сторонниками для формирования мусульманских
организаций с целью привлечения иранского народа к движе-
нию, направленному против деятельности Англо-иранской неф-
тяной компании.
Две мусульманские националистически настроенные поли-
тические группировки — «Федаян-е ислам» («Поборники исла-
ма») и «Муджахедин-е ислам» («Борцы за ислам») поддержи-
вали Кашани во всех его действиях и начинаниях религиозно-
го и светского характера.
«Федаян-е ислам», экстремистская террористическая группи-
ровка, во главе с муллой сейидом Навваб Сефеви, которому по-
кровительствовал аятолла Аболь Касем Кашани, была органи-
зацией, пропагандировавшей строгое соблюдение шиитских
традиций и шариата. «Благоденствие и процветание иранского
общества», согласно программе «Федаян-е ислам», могло быть
достигнуто только в том случае, если государством будут
управлять «люди религии».
Члены «Федаян-е ислам» представляли интересы мелкой
буржуазии города и деревни. Являясь противниками империа-
лизма, члены этой организации в то же время стояли на анти-
социалистических позициях. Крайний религиозный национа-
лизм лидеров организации проявлялся в проповеди «исключи-
тельности шиитов-иранцев», в призыве к очищению персидско-
го языка от арабских слов и выражений [169, с. 221].. Дея-
тельность организации получила широкую поддержку фанатич-
ных мулл базара и крайне шовинистически настроенных «тра-
диционных семей». Рядовыми членами «Федаян-е ислам» были
и «лути», и «чагукеши» («поножовщики») — выходцы из дере-
вень, пришедшие в Тегеран в поисках работы. Они ютились в
районах трущоб, где обитало более 200 тыс. человек. Эти до-
веденные до отчаяния люди искали забвение в религии, легко
поддавались религиозной пропаганде и становились рьяными
поборниками «Федаян-е ислам» [222, с. 164—165].
Однако «Федаян-е ислам» смогла укрепить свои позиции
только с помощью профессиональных духовных лидеров. Та-
100
ким лидером был аятолла Кашани. Он подобрал руководство
организации и ее главу — фанатичного муллу Сефеви. Финан-
совая помощь организации также оказывалась сторонниками
Кашани из числа духовенства, торговцев и ремесленников ба-
зара. По всей вероятности, значительную часть этих средств
составляли религиозные налоги, поступавшие наиболее извест-
ным муджтахидам.
Члены «Федаян-е ислам» были вооружены. Как сообщала
газета «Бахтар-е эмруз», в .распоряжении организации имелись
большие суммы денег.
Лидер «Федаян-е ислам» сейид Навваб Сефеви обладал
редким пропагандистским даром и успешно вербовал в органи-
зацию будущих террористов. Террористам, которых готовили к
заданию, целые ночи напролет читали Коран, убеждая, что
убийство во имя ислама — путь в рай [222, с. 165].
О безнаказанности действий «Федаян-е ислам» свидетель-
ствовало злодейское убийство в 1946 г. членами этой группи-
ровки иранского историка Ахмеда Кесрави. Это был первый
террористический акт «Федаян-е ислам».
Травля Ахмеда Кесрави, начатая консервативным духовен-
ством еще в 1945 г., поощрялась некоторыми членами прави-
тельства. 28 апреля 1945 г. на Кесрави было совершено первое
покушение. Гнев религиозных фанатиков был вызван тем, что
в своих сочинениях, посвященных проблемам ислама и .шиизма,
А. Кесрави, хотя и не отрицал бога и ислам, тем не менее об-
рушивал резкие нападки на шиизм, на некоторые из шиитских
ахбаров, религиозные обряды, паломничество, разоблачал суе-
верие. Он критиковал схоластику шиитских теологов и незна-
ние ими многих вопросов науки и религии, невежество и лице-
мерие мулл. Кесрави призывал иранцев к истинной «чистой»
вере и пропагандировал свое понимание веры, которое получи-
ло название «кесравизма» и приобрело многочисленных сто-
ронников среди прогрессивной студенческой молодежи
[19, с. 29].
В марте 1946 г. Кесрави предстал перед тегеранским су-
дом. Он обвинялся в «богохульстве», оскорблении шиитской
веры и духовных лиц, в попытке претендовать на роль избран-
ника и проповедника новой религии. Когда Кесрави давал по-
казания следователю, в зал суда ворвались террористы из «Фе-
дая.н-е ислам» и на глазах у следователя и полиции зверски
расправились с Кесрави.
Чтобы иметь возможность в любой момент отмежеваться
от преступных действий «Федаян-е ислам», а также чтобы
иметь возможность оказывать давление на ее руководство, не
без содействия аятоллы Кашани в начале 50-х годов была соз-
дана еще одна мусульманская группировка — «ЭДуджахедин-е
ислам». Всеми организационными вопросами и связью с рядо-
выми членами организации ведал мулла Шаме Канатабади
(родственник Кашани).
101
«Муджахедин-е ислам» отражала чаяния средних городских
слоев .и была не столь фанатичной, как «Федаян-е ислам».
Ратуя за мусульманское единство, «Муджахедин-е ислам»
имела в дойду его не столько религиозный, сколько политиче-
ский аспект. Используя лозунг единства веры, она пропаганди-
ровала борьбу мусульман против засилья империалистов, а
также против правительств, которых она считала проводника-
ми политики империалистов. Одновременно она была настроена
резко враждебно против социализма и коммунизма. Зная о
связях аятоллы Кашани с религиозно-террористической орга-
низацией «Федаян-е ислам», которая с 1945 г. имела на своем
счету несколько убийств крупных государственных деятелей, а
также покушение на шаха в феврале 1949 г., великий аятолла
Боруджерди очень внимательно следил за деятельностью аятол-
лы Кашани и* «Федаян-е ислам». В 1949 г., после неудачной
попытки покушения на шаха, в Куме состоялось специальное
совещание иранского духовенства. Аятолла Боруджерди и его
сторонники выступили с заявлениями о том, что сфера религии
и сфера политики раздельны: все, кто представляет религию,
не должны вмешиваться в политику, не должны вступать в по-
литические партии и быть связанными с любого рода полити-
ческими группировками. В случае занятия политической дея-
тельностью представители духовенства высших степеней будут
лишены духовного сана [269, 22.02.1949].
Традиционалистское крыло во главе с аятоллой Боруджер-
ди отрицательно отнеслось к появлению на политической аре-
не мусульманской группировки экстремистского типа «Фе-
даян-е ислам», которая резко нападала на шиитское руковод-
ство религиозными институтами в Иране. Анархические дей-
ствия организации и недисциплинированность ее лидеров под-
рывали авторитет организации в глазах кумской духовной эли-
ты, хотя расправа с прогрессивным историком Ахмедом Кесра-
ви не вызвала протеста со стороны этой элиты [155, с. 66].
Политическая обстановка накануне
и в период прихода к власти правительства
' Мосаддыка. Позиция шиитского духовенства
в 1949—1952 гг.
Ухудшающееся из года в год экономическое положение и
непрекращавшееся, несмотря на репрессии, демократическое
движение заставили шаха и правительство обратиться к Анг-
лии с требованием изменить некоторые пункты концессионного
договора с Англо-иранской нефтяной компанией и увеличить
долю Ирана в доходах от нефти [67, с. 179—180]. Англо-иран-
ские переговоры, состоявшиеся в начале февраля 1949 г., не
привели для иранской стороны к желательным результатам.
Проект дополнительного соглашения был передан на рассмот-
102
ренме меджлиса пятнадцатого созыва. Но вскоре его полномо-
чия истекли и были назначены новые выборы [67, с. 180—181].
Выборы в меджлис шестнадцатого созыва протекали очень
бурно. Шах и власти {активизировали свою деятельность, что-
бы -воспрепятствовать избранию депутатов — представителей
национальной буржуазии и превратить меджлис в послушное
орудие реакционной верхушки. Лидер национальной буржуа-
зии доктор Мосаддык и 20 общественных деятелей и журнали-
стов/ сели в бест в знак протеста против вмешательства пра-
вительства в предвыборную кампанию. Под давлением обще-
ственного мнения правительство обещало не вмешиваться в
ход выборов. Осенью 1949 г. сторонники Мосаддыка собрались
в его доме для выработки программы действий. Тогда же был
создан Национальный фронт — коалиция партий и отдельных
деятелей, выражавших «интересы различных прослоек иран-
ской национальной буржуазии» [67, с. 184]. На первых порах
программа Национального фронта включала требования сво-
бодных выборов в меджлис, свободы печати, отмены закона о
военном положении. В предвыборной политической программе
содержалось основное требование: аннулирование деятель-
ности АИНК и национализации иранской нефтяной промышлен-
ности.
В эти годы на почве совместной борьбы против английско-
го империализма и политики правительства происходит откры-
тое сближение аятоллы Кашани с Мосаддыком, лидером На-
ционального фронта. Мосаддык, неоднократно подчеркивавший
свою религиозность и набожность, приверженность традициям
ислама, хотел заручиться союзником в лице аятоллы Кашани,
пользовавшимся огромным религиозным авторитетом и попу-
лярностью среди многочисленных прослоек иранского населе-
ния. В борьбе с противниками своей политической программы
Национальный фронт начал сотрудничать с аятоллой Кашани
и -поддерживавшими его группировками.
В меджлис шестнадцатого созыва были избраны Мосаддык
и его сторонники из Национального фронта: Багайи, Макки,
Хайери-заде, Шаеган, Нариман и высланный из Ирана аятол-
ла Кашани. По инициативе Мосаддыка депутат меджлиса Ба-
гайи обратился с интерпелляцией к правительству о «незакон-
ной высылке» аятоллы Кашани из Тегерана в Ливан в 1949 г.
по подозрению в причастности к покушению на шаха.
Премьер-министр Саед, отвечая на интерпелляцию Багайи,
заявил, что Кашани «занимался не столько своими прямыми
религиозными обязанностями, сколько нападками на прави-
тельство, выказывая неуважение к шахскому двору, а его воз-
звания имели цель взбунтовать население» [375, 22.04.1949].
И все же под давлением общественного мнения иранские влас-
ти были вынуждены разрешить Кашани возвратиться в Теге-
ран.
Боязнь дальнейшей секуляризации, усиление западного
103
влияния на Иран привели .аятоллу Кашани к мысли о (Необхо-
димости объединиться с Мосаддыком в борьбе за аннулирова-
ние Англо-иранской нефтяной компании, изгнание англичан из
Ирана и (национализацию иранской нефтяной промышленности.
Не последнюю роль сыграло также желание аятоллы Кашани
приблизиться к кормилу власти.
Союз Мосаддыка и аятоллы Кашани, особенно на первой
стадии борьбы за 'аннулирование АИНК и возвращение Ира-
ну его нефтяных богатств, привлек на сторону Мосаддыка и
обеспечил ему поддержку самой массовой прослойки общест-
ва — мелкобуржуазных элементов города и деревни, особенно
городских и сельских мулл. Иранское духовенство средних и
низших степеней отождествляло национализм с реакцией му-
сульман на немусульманский, западный мир, .с необходимостью
противостоять «неверным». В подобной интерпретации нацио-
нализм оборачивался национальной исключительностью и не-
терпимостью ко всему иностранному.
Иранские националисты в лице фракции депутатов медж-
лиса от Национального фронта, выступившие в конце декабря
1950 г. с требованием национализации нефтяной промышлен-
ности, нашли широкую поддержку вне стен иранского парла-
мента. Движение против АИНК приобрело массовый харак-
тер. В нем участвовали национальная буржуазия, интеллиген-
ция, студенчество, духовенство, мелкобуржуазная прослойка.
Возглавивший в июне 1950 г. правительство генерал Размара,
близкий к шаху и дворцовым кругам, желая предотвратить по-
литический кризис и успокоить общественное мнение, предпри-
нял некоторые акции в области внешней политики. Было за-
ключено новое торговое соглашение с Советским Союзом и ра-
сторгнут контракт с американской фирмой «Оверсис Консал-
танс», принимавшей участие в составлении первого семилетне-
го плана развития. В то же время Размара всячески препятст-
вовал работе нефтяной комиссии меджлиса, составленной из
членов Национального фронта, защищая таким образом интере-
сы Англии в Иране. Желая разрешить нефтяную проблему
удобным для него образом, правительство Размара с согласия
шаха ввело в Иране военное положение [67, с. 186—189].
Ответом на введение военного положения и желание прави-
тельства во что бы то ни стало «протащить» в меджлисе До-
полнительное соглашение о нефти явились митинги и демонст-
рации, организованные по всей стране. Под натиском мощно-
го антиправительственного движения военное положение было
отменено, были смягчены некоторые статьи закона о печати.
Однако по вопросу о заключении Дополнительного соглаше-
ния с Англией правительство было непреклонно. 3 марта 1951 г.
генерал Размара в своем докладе, направленном в комиссию
меджлиса, сообщал, что он отверг идею национализации неф-
тяной промышленности. Это сообщение вызвало бурю негодо-
вания иранской общественности. 7 марта 1951 г. при выходе мз
104
мечети -генерал Размара был убит террористом из «Федаян-е
ислам». Убийца, Халил Тахмасеби, был схвачен и арестован.
Убийство генерала Размара вызвало панику в правящей
среде. В столице было объявлено военное положение. В круп-
ные города на помощь полиции были введены войска. «Федая-
н-е ислам» выпустила листовку, в которой открыто приветство-
вала «мужественного брата, казнившего изменника» [14,
оп. 2812 д., 1395, л. 304]. В мечетях муллы читали народу воз-
звания ^аятоллы Кашани: «Долой англичан! От них все беды,
они захватили наше 'богатство — нефть. Отнимите ее у них!»
После убийства Размара шах поручил Хосейну Ала, бывше-
му министру двора и бывшему послу Ирана в США, сформи-
ровать правительство. Хотя кабинет Хооейна Ала под давлени-
ем массового антиимпериалистического движения был вынуж-
ден принять закон о национализации нефтяных предприятий
АИНК, фактически он саботировал этот закон. Подобные дей-
ствия правительства вызвали сильное недовольство обществен-
ности, раздуваемое Национальным фронтом, Мосаддыком и
аятоллой Кашани. В результате правительство Хосейна Ала
было вынуждено уйти в отставку. Правительственный кризис
и ширившееся национально-освободительное движение вынуди-
ли шаха согласиться на назначение премьер-министром Мосад-
дыка, которого поддержал Национальный фронт и стоявшие
за ним силы. Кандидатуру Мосаддыка поддержал и аятолла
Кашани.
Ряд известных духовных лидеров в 1949—1951 гг. доводи-
ли призывы Кашани о ликвидации АИНК и национализации
нефтяных богатств Ирана до своих прихожан.
Аятолла сейид Мохаммед Табатабаи, например, отрицатель-
но оценивая Дополнительное соглашение о нефти, заявил:
«Нефть — собственность Ирина и капитал его народа. Иранцы
должны иметь приоритет в эксплуатации нефти, и меджлис
должен защищать права страны» [269, 25.07.1949]. В 1951 г.
семь известных муджтахидов присоединились к аятолле Каша-
ни, провозгласив религиозным долгом мусульман участвовать
в движении за национализацию нефти. В феврале 1951 г. ая-
толла Хонсари издал фетву, в которой со ссылкой на один из
хадисов осудил иранское правительство за разбазаривание ино-
странцам своего главного богатства — нефти [142, с. 255—256].
15 марта 1951 г. аятолла Шахруди обратился к населению с
фетвой, в которой говорилось о необходимости национализации
нефти «во имя шариата и веры», прекращения предательства
властей и изгнания иностранцев: «Все мусульмане должны
поддержать действия аятоллы Кашани, возглавляющего это
движение, и в первых рядах федаев ислама бороться против
иностранного гнета и репрессий» [354, 15.03.1951].
Один из авторитетных духовных лиц Мешхеда назвал на-
ционализацию нефти «делом нации, угодным богу». Он призы-
вал верующих поддержать «старания аятоллы Кашани»,
105
объявив, что «долг мусульман бороться за свои права, против
гнета 'и агрессии... Нефтяные ресурсы Ирана — богатство на-
ции, и никто не имеет права владеть ими и вмешиваться в неф-
тяные дела» [354, 06.03.1951].
Аятолла Куми в своей фетве также призывал «братьев по
вере» следовать примеру аятоллы Кашани, «который считает
первостепенным долгом своей жизни улучшение положения му-
сульман ,и борьбу с врагами веры мусульманского мира... Вое
мусульмане должны бороться за национализацию нефти» [354,
14.03.1951].
Среди поддерживавших Кашани были также аятоллы Ис-
фаханн, Техрани, Шахрестани, Рушти, Джезаери и др. Близ-
кий к шаху и дворцовым кругам аятолла Бехбехани занимал
умеренную позицию, не желая навлечь на себя гнев шаха, но
в то же время не мог не считаться с большим накалом анти-
империалистического движения, особенно на первом этапе
борьбы против АИНК, и стал на сторону Кашани и Мосадды-
ка, требуя (защиты суверенных прав иранского народа.
Во время борьбы иранского народа против АИНК при пра-
вительстве Мосаддыка «великий аятолла» Боруджерди стоял
в стороне от политики.
В (частных беседах он одобрял борьбу иранского народа за
национализацию АИНК, однако не издал ни одной фетвы, в
которой выражалось бы его отношение к нефтяному вопросу
в Иране. Он не подписал ни одного обращения духовенства, в
котором открыто осуждались империализм и деятельность
АИНК.
Отношения между Кашани и Боруджерди были холодными.
Боруджерди не поддерживал Кашани, но и не препятствовал
его деятельности. Неоднократно бывая у губернатора Кума,
Кашани, однако, никогда не посещал дом Боруджерди и дру-
гих высокопоставленных аятолл, хотя это противоречило тради-
циям (гостеприимства, обычно оказываемого улемами своим
коллегам. Можно предположить, что кумское духовенство хо-
тело показать разницу между «респектабельной духовной эли-
той» и Кашани, который превратился в светского политика.
Возможно, кумское духовенство опасалось также растущего
влияния Кашани не только на многих провинциальных мулл, но
и на народные массы. Прогрессивно настроенный аятолла
Боргаи открыто стал на сторону иранских поборников национа-
лизации нефтяной промышленности Ирана и в своих пропове-
дях неоднократно призывал верующих поддержать националь-
но-освободительное движение в Иране за аннулирование
АИНК. Он был популярен среди некоторой части кумских сту-
дентов, но в консервативных кругах духовенства Боргаи счи-
тался «левым, склонным к бехаизму» за его широкие между-
народные связи. Он являлся организатором иранского Общества
сторонников мира [355, 17.01.1952], выступал за равноправие
женщин. Кашани использовал Боргаи в борьбе против засилья
106
английских империалистов в Иране, но одновременно присталь-
но следил за общественной деятельностью Боргаи. В 1952 г.
Боргаи был избран депутатом меджлиса, что вызвало сильное
недовольство кумского духовенства [355, 15.01.1952].
Прогрессивных взглядов придерживались шейх Хосейн Лен-
корани и его братья Мортаза, Мустафа и Ахмад. В середине
40-х годов шейх Хосейн Ленкорани избирался от Ардебиля в
меджлис и активно участвовал в политической жизни. Он поль-
зовался поддержкой широких масс, выступал в защиту их тре-
бований, причиняя серьезное беспокойство правительству [359,
17.01.1948].
Есть основание предполагать, что шейх Ленкорани активно
поддерживал Кашани и выступал против АИНК. Он привет-
ствовал деятельность Национального фронта и одновременно
террористические акции «Федаян-е ислам», считая, что они
«вольно или невольно... на пользу иранской нации» [354,
24.04.1951]. Братья Ленкорани были заподозрены в покушении
на Масуда, директора Национального банка; их арестовали, но
из-за отсутствия улик освободили [359, 6—13.03.1948].
Явно враждебно настроенным по отношению к группировке
духовенства во главе с аятоллой Аболь Касем Кашани был
сейид Хосейн Имами, имам джомэ мечети Шах в Тегеране. Он
происходил из духовной семьи, члены которой в течение мно-
гих десятилетий назначались шахами на пост имама соборной
мечети Тегерана. Сейид Хосейн Имами, получивший образова-
ние в области права в Женевском университете и служивший в
министерстве юстиции, не помышлял о духовной карьере. Но
после смерти дяди, бывшего имамом пятничной мечети, родные
упросили молодого Имами согласиться стать духовным лицом,
чтобы по традиции этот пост оставался в семье. Имами ведал
религиозными делами и денежными средствами, поступавшими
в мечеть от шахского двора и правительства.
Будучи лицом, приближенным к шаху, сейид Хосейн Има-
ми был человеком проанглийской ориентации и резко враждеб-
но относился к национально-освободительному и демократиче-
скому движению. Официально он придерживался мнения, что
«религия должна быть отделена от политики и в то же время
должна приспосабливаться к современным условиям». Тем не
менее Имами сам занимался политической деятельностью, яв-
лялся депутатом и председателем меджлиса семнадцатого со-
зыва. Как человек, получивший светское образование, он про-
поведовал «религию без суеверия, без фанатизма», но не воз-
ражал против призывов духовенства ввести чадру на том ос-
новании, что чадра якобы должна была скрывать убожество
одежды бедных иранских женщин [14, оп. 28/2 ед. хр. 16470,
д. 158, л. 272].
В 1950 г. на Хосейна Имами было совершено покушение,
причиной которого явились его призывы к иранской обществен-
ности не вмешиваться в политику. Имами не одобрял деятель-
107
ность буржуазных радикалов — коалиции Национального фрон-
та во главе с Мосаддыком и примкнул к антимоса|Ддыкской
оппозиции.
29 апреля 1951 г. Мосаддык сформировал правительство, а
первого м.ая того же года вступил ib (силу закон о национализа-
ции нефтяной промышленности Ирана. Даже ярые противники
национализации не высказывали открыто своего мнения, испу-
гавшись масштабов антиимпериалистического движения.
После образования правительства Мосаддыка аятолла Ка-
шани перестал открыто выражать симпатии «Федаян-е ислам».
К этому времени эта организация стала враждовать с духовен-
ством, обвиняя его в потере престижа. Федаи называли Мосад-
дыка модернистом, находящимся под влиянием западных идей
[155, с. 691 и выразили Кашани претензии по поводу того, что
он ничего не предпринял для создания «истинно мусульманско-
го государства в Иране в соответствии с предписаниями Кора-
на» [14; оп. 28/2, ед. хр. 1395, л. 210]. «Федаян-е ислам» обви-
нила Мосаддыка и Кашани в том, что они «заключают наших
братьев в тюрьму» [14, оп. 28/2, ед. хр. 1395, л. 210]. Позднее
эта организация объявила о своем разрыве с Кашани и Мосад-
дыком, которые «отклонились от божьего пути» [14, оп. 28/2,
ед. хр. 1395, л. 290].
- 3 июня 1951 г. были арестованы лидер «Федаян-е ислам»
Навваб Сефеви, который еще в 1949 г. был заочно осужден, и
еще 37 человек. По-видимому, аятолла Кашани хотел убрать
со своего пути Навваба Сефеви и его организацию, которая
после убийства Размара и прихода к власти Мосаддыка стала
ненужной и даже опасной для самого Кашани.
После окончательного разрыва с «Федаян-е ислам» аятол-
ла Кашани прибег к помощи своих сторонников из более уме-
ренной мусульманской группировки «Муджахедин-е ислам»
[354, 09.06.1951 [. С 1951 г. члены этой группировки поддержи-
вали вне стен меджлиса депутатов — сторонников Кашани.
«Муджахедин-е ислам» восхваляла Кашани, активно пропаган-
дировала воззвания аятоллы, устраивала митинги и собрания
в поддержку аятоллы Кашани и Мосаддыка. Руководство
«Муджахедин-е ислам» организовывало беседы и доклады на
.политические и религиозные темы.
На митингах часто выступал один из лидеров этой партии,
мулла .Шаме Канатабади, с похвалами в адрес Кашани, «под
руководством которого мусульмане дадут отпор врагу и воз-
вестят всему миру о том, что они готовы на вое во имя избав-
ления от английского гнета и колониализма» [354, 22.05.1951].
Аятолла Кашани нередко участвовал в митингах этой органи-
зации. В своих обращениях к мусульманам он неоднократно
напоминал, что «изоляция и разобщенность мусульман усугуб-
ляются из-за несправедливой деятельности колонизаторов», ко-
торые пытаются «ослабить веру мусульман, разлагают их вы-
сокую нравственность». Кашани призывал верующих «во имя
108
ислама» забыть все, что их разъединяет, так как в создав-
шихся условиях объединение мусульман необходимо, чтобы
разбить империалистов и заняться благоустройством своей
страны» [354, 28.08.1951].
Активной политической деятельностью занимались все три
сына аятоллы Кашани; они заботились об усилении влияния и
популярности своего отца в массах.
США внимательно следили за развитием англо-иранского
конфликта. Ряд американских деятелей, в том числе американ-
ский посол в Иране Г. Ф. Грейди, опасались перераста-
ния национально-освободительного движения в революцию и
поэтому считали, что американское правительство должно под-
держивать Мосаддыка. Сторонники противоположной точки
зрения, представители американских нефтяных корпораций, вы-
ступали на стороне англичан и хотели получить доступ к иран-
ской нефти путем создания англо-американского блока и не
допустить самостоятельного выхода Ирана на мировой рынок
[67, с. 198].
Условия, предложенные Англией правительству Мосаддыка,
на которых предполагалось создать новую компанию, были от-
вергнуты премьер-министром Мосаддыком. 21 июня было опуб-
ликовано решение Ирана, в котором говорилось, что весь пер-
сонал бывшей АИНК, включая иностранцев, считается персо-
налом Иранской национальной нефтяной компании (ИННК)
[142, с. 288—289].
30 июня 1951 г. Англия подала на Иран жалобу в Между-
народный суд в Гааге. 22 июля 1951 г. Международный гааг-
ский суд объявил, что не считает себя компетентным в рас-
смотрении спора между Ираном и Англией. Неопределенное
решение гаагского суда, фактически означавшее поддержку
АИНК в ее незаконных притязаниях на иранскую нефть, а
также давление США на Иран с целью принудить его отка-
заться от решительных действий против Англии и АИНК, вы-
звали новый подъем антиимпериалистического движения в
Иране. С 8 по 20 августа, во время переговоров Гарримана —
личного представителя .американского президента, прибывшего
с целью уговорить Мосаддыка примирить обе стороны и при-
нять английские предложения, по всей стране состоялись массо-
вые демонстрации и митинги, направленные против США и
их вмешательства во внутренние дела Ирана и в нефтяной во-
прос. И все-таки в конце 1951 г. под нажимом США, шаха и
проимпериалисгических кругов правительство Мосаддыка во-
зобновило переговоры с Англией и пошло на некоторые, хотя
и незначительные, уступки, сохранив за собой право на добы-
чу, переработку и сбыт иранской нефти с помощью иностран-
ных специалистов.
В сентябре 1951 г. 25 видных представителей духовенства,
среди которых были аятоллы Хаджи Ага Хосейн Исфахани,
Ага Мир Сейид Али Куми, Сейид Мирза Абдулла Техрани,
109
Сейид Али Асгар Боргаи и др., призвали мусульман к бдитель-
ности и укреплению единства, которое «колонизаторы хотят
нарушить любой ценой» [354, 06.09.1951].
После принятия закона о национализации нефти духовен-
ство, возглавляемое Кашани, в своих воззваниях и обращени-
ях призывало народ «соблюдать осторожность», прекратить
уличные выступления и забастовки в защиту своих прав и сле-
довать предписаниям духовных лидеров, сообразуя свои дей-
ствия ic их рекомендациями. 17 апреля 1951 г. аятолла Каша-
ни обратился к рабочим нефтяных промыслов, поздравив их с
принятием закона о национализации нефтяной промышлен-
ности. Обещая (независимость, справедливость, улучшение си-
стемы образования и здравоохранения в Иране, он просил ра-
бочих воздержаться от забастовок под предлогом того, что они
могут послужить поводам для провокаций [354, 17.04.1951]. Та-
кие же обращения были направлены студентам, учащимся и
рабочим Исфахана.
В мае 1951 г., поздравляя всех братьев по вере с наступле-
нием поста — «месяца молений и восхвалений бога, внимания
к святым местам», аятолла Кашани призывал мусульман не
пренебрегать религиозными обязанностями, свято соблюдать
обычаи ислама, указания пророка и имамов [354, 05.06.1951].
Помимо этого, Кашани напоминал, что народ добился победы
«под покровительством пророка и под знаменем „сокрытого^
имама и поэтому надо постоянно думать о боге, проявлять
полное послушание, заботиться о единстве и выполнять все
предписания Аллаха» [354, 05.06.1951].
Кашани обратился к правительству Мосаддыка с посланием,
содержавшем требование отдать распоряжение муниципалите-
там городов закрыть па время поста все кафе и рестораны, за-
претить музыку и танцы «во имя соблюдения религиозных обы-
чаев» [354, 02.06.1951], что правительство под нажимом духо-
венства и сделало.
Возрастающее влияние в стране шиитского духовенства и
постоянное давление, которое Кашани оказывал на правитель-
ство, добиваясь от него значительных уступок, вызывали впол-
не обоснованную тревогу Мосаддыка. Если внешняя политика
возглавлявшегося им правительства и борьба против происков
империалистов были поддержаны аятоллой Кашани и его сто-
ронниками, то по вопросам внутренней политики такого единст-
ва взглядов между ними не было. Аятолла Кашани выступал за
усиление влияния духовенства в сфере внутренней политики и
общественной жизни. Политическую программу шиитского ду-
ховенства выразил аятолла Ширази, сторонник Кашани, кото-
рый обратился к Мосаддыку с посланием. В нем заявлялось,
что вое социальные беды проистекают от отсутствия уважения
к религии и ее основным законам: «Государство должно покро-
вительствовать религии ислама и бороться против влияния
идей атеизма». Послание состояло из десяти пунктов и вклю-
110
чало требование сделать обязательным ношение женщинами
чадры, освободить женщин от работы в административных уч-
реждениях, увеличить учебные часы в школьных программах,
отведенные для изучения Корана и шариата, организовать де-
партамент радиоинформации и публикации религиозной литера-
туры и поставить во главе ее компетентного в области рели-
гии человека, запретить публикацию периодических изданий и
книг, противоречащих религиозной морали [262, 20.06.1951].
В послании выражалась надежда, что «демократическое прави-
тельство Мосаддыка, поддержанное народом и духовенством,
примет меры к установлению справедливости, социальной без-
опасности и будет уважать религию» [262, 20.06.1951].
Желание духовенства создать государство по образцу хали-
фата и участвовать в его управлении правительство Мосадды-
ка не разделяло. Это привело к серьезным разногласиям меж-
ду Мосаддыком и Кашани, в то время фактически являвшим-
ся самым популярным, после Боруджерди, лидером иранского
духовенства.
В 1952 г. правительство Мосаддыка поставило вопрос о за-
мене попечителя администрации общественных вакфов в Куме
и назначении на эту должность духовного лица из сторонников
Мосаддыка для усиления контроля за использованием доходов
от общественных вакфов Кума. Этой .акцией Мосаддык бросил
вызов лидеру кумского духовенства Боруджерди за его более
чем сдержанную позицию и молчаливый нейтралитет, маски-
ровавший враждебное отношение к правительству Мосаддыка.
Аятолла Боруджерди открыто не выразил своего отношения к
намерению премьер-министра сменить попечителя вакфов, но в
Куме это (намерение было воспринято как вмешательство пра-
вительства в дела религии, вызвав волнения среди кумского
духовенства, часть которого села в бест в мечети. В ответ пра-
вительство объявило военное положение [155, с. 70]. Делегация
кумских жителей, совершивших хадж в Мекку, а также пред-
ставители духовенства Кума средних и низших степеней яви-
лись к аятолле Кашани с просьбой воздействовать на прави-
тельство с тем, чтобы оно отказалось от своего намерения на-
значить нового попечителя администрации вакфов. В результа-
те сложных переговоров попечитель общественных вакфов
остался прежним.
Отрицательную позицию занял Кум в женском .вопросе, ког-
да правительство Мосаддыка внесло на рассмотрение меджли-
са законопроект о ।предоставлении женщинам равных с мужчи-
нами прав. Аятолла Боруджерди просил депутата от Кума .на-
помнить премьер-министру Мосаддыку, что «Кум — не Дамган
и не Саве и не намерен подчиняться принятому решению, по-
скольку положение Кума как шиитской святыни и его статус
дают ему право быть независимым .как от двора, так и от пра-
вительства» [155, с. 71—72]. Под сильным давлением духовен-
ства меджлис отклонил этот законопроект.
111
Зимой—весной 1952 г. происходила предвыборная кампа-
ния (В меджлис семнадцатого созыва.
Ни для кого не было секретом, что аятолла Кашани почти
открыто вмешивался в предвыборную кампанию. Так, пригла-
сив к себе в гости председателя тегеранского муниципалитета,
Кашани собственноручно вручил ему лист с фамилиями выбор-
щиков в Шемиране (северный район Тегерана), многие жители
которого в те годы были неграмотными {355, 22.01.1952]. Сын
Кашани, сейид Мохаммед Кашани, используя в своей предвы-
борной кампании популярность отца, угрожал купцам и торгов-
цам базара, базарному люду, ремесленникам, кустарям, раз-
носчикам и даже муллам, что пожалуется аятолле Кашани, ес-
ли не будет избран в меджлис. Кашани и его семья посылали
муллам в разные города и провинции деньги на проведение из-
бирательной кампании. Фальсификация, подкупы, подтасовка
бюллетеней во время выборов достигли таких масштабов, что
аятолла Кашани вынужден был откликнуться на всенародное
недовольство, подтвердив вмешательство в выборы и .злоупо-
требления местных властей и полиции, разумеется обойдя во-
прос о своем участии ,[355, 10.01.1952].
В июле 1952 г. Мосаддык потребовал от меджлиса предо-
ставления ему чрезвычайных полномочий на .шесть месяцев.
Свои требования он мотивировал необходимостью скорейшего
осуществления правительственной программы в области эконо-
мики и внешней политики, а также принятия мер в борьбе с
происками внутренней и внешней реакции. Требование Мосад-
дыка о расширении его полномочий, как и его действия, озна-
чавшие постепенное отстранение от активной политической дея-
тельности некоторых лидеров Национального фронта и аятол-
лы Кашани, в услугах которого Мосаддык перестал нуждаться,
установив непосредственный контакт с массами, привели к
натянутым отношениям между ним и Кашани. С этого време-
ни разногласия между этими двумя лидерами обострились.
Аятолла .Кашани присоединился к группировке высшего духо-
венства во главе с Боруджерди и Бехбехани, поддерживавшей
шаха. Одновременно происходило сближение Кашани с анти-
мосаддыковской оппозицией в меджлисе и американскими
дипломатами и советниками в Иране. Он высказывался против
решения правительства Мосаддыка ограничить права династии
Пехлеви [62, с. 173]. Вместе с отколовшимися от Национально-
го фронта доктором Багайи и Хайери-заде Кашани образовал
правое крыло оппозиции против Мосаддыка. Он начал публич-
но выступать против предоставления Мосаддыку чрезвычайных
полномочий, утверждая, что это «несовместимо с конституци-
ей», а также критиковал политику правительства, заявляя, что
«в деле преобразования страны он (Мосаддык. — Е. Д.) не сде-
лал ничего полезного для государства и народа». Резкое недо-
вольство Кашани вызывала также медлительность правитель-
ства Мосаддыка на переговорах с США о нефти. Заметим при
112
этом, что если Кашами был непримирим по отношению к Анг-
лии, [го по отношению к США он проявлял терпимость и до
возражал против присутствия американских советников в Ира-
не. В интервью, данному американскому послу Гендерсону, и
в беседе с американскими журналистами он выразил надеж-
ду на то, что правительство США поддержит Иран в (борьбе с
АИНК, дабы избежать в Иране «угрозы коммунизма». «Если
вы не хотите, — говорил Кашани, — проникновения коммунисти-
ческих идей в Иран, то должны оказать моральную поддерж-
ку нашему народу в борьбе против АИНК» [359, 27.07.1951].
Обсуждение в меджлисе 13 июля 1952 г. вопроса о предо-
ставлении премьер-министру Мосаддыку чрезвычайных полно-
мочий на шесть месяцев выявило отношение к правительству
крупных помещиков, крупной буржуазии и верхушки духовен-
ства. В ходе обсуждения Национальный фронт, состоявший ив
различных политических группировок, отражавших интересы
разных классов и прослоек, объединившихся только в (борьбе
за национализацию нефтяных предприятий Ирана, распался.
Депутаты Вагайи, Хайери-заде и другие, считавшие необходи-
мым вступить в переговоры с США по вопросу нефти, переста-
ли поддерживать правительство Мосаддыка и присоединились
к Кашани. После того как законопроект о предоставлении
Мосаддыку неограниченных полномочий, внесенный в меджлис
18 июля 1952 г., не был принят, правительство Мосаддыка по-
дало в отставку. Усилившимися разногласиями воспользовалась
реакция. 18 июля 1952 г. формирование правительства было
поручено Каваму эс-Салтане.
Активную роль в приходе к власти правительства Кавама
эс-Салтане сыграл имам джомэ Тегерана Хосейн Имами, из-
бранный летом 1952 г. председателем меджлиса. Однако взрыв
народного возмущения, массовые митинги и демонстрации тру-
дящихся принудили правительство Кавам.а эс-Салтане уйти в
отставку. 21 июля 1952 г. премьер-министром Ирана вновь стал
Мосаддык. Из-за своей оппозиции к правительству Мосаддыка
X. Имами был вынужден оставить пост председателя медж-
лиса. Он уехал в Европу и возвратился в Иран только после
государственного переворота 1953 г. Председателем меджлиса
был избран аятолла Кашани. В тот же день, 3 августа 1952 г.,
несмотря на сильное сопротивление шаха и антимосаддыков-
окой 'оппозиции, но под сильным давлением Мосаддыка и его
сторонников-депутатов, меджлис одобрил законопроект о пре-
доставлении Мосаддыку чрезвычайных полномочий.
С января 1953 -г. оппозиция, возглавлявшаяся .аятоллой Ка-
шани, развернула борьбу против Мосаддыка. Известие о пред-
полагавшемся 28 февраля 1953 г. отъезде за границу шаха бы-
ло (воспринято правыми силами как .акт глубокого политико-ре-
лигиозного вначения [142, с. 387]. Боясь, что Мосаддык захва-
тит всю полноту власти, аятолла Кашани принял сторону шаха
и промонархических кругов. Шах остался в Иране. Тем време-
8 Зак. 685	113
нем б стране происходили массовые митинги, демонстрации
рабочих, служащих, студентов, учителей в поддержку прави-
тельства Мосаддыка [62, с. 176—177].
Внешним поводом для открытого разрыва послужило на-
значение Мосаддыком бригадного генерала Дафтари началь-
ником таможенной полиции, против чего резко возражал аятол-
ла Кашани [14, оп. 28/2, ед. хр. 1553, л. 194]. Более глубокая
причина разногласий между Кашани и Мосаддыком крылась в
стремлении аятоллы и его сторонников усилить политическое
влияние иранского духовенства в стране и привести его к влас-
ти. Это понимал Мосаддык. Под нажимом Мосаддыка аятолла
Кашани в июле 1953 г. должен был отказаться от поста пред-
седателя меджлиса, и Мосаддык объявил о проведении рефе-
рендума по вопросу о роспуске меджлиса,
Аятолла Кашани и группа депутатов, состоявшая из духов-
ных лиц (Шамса Канатабади, Сефаи Ферамарзи, Керими
и др.), обратились к народу с посланием против проведения
референдума [375, 15.08.1953]. К ним присоединилась партий-
ная группировка «Захматкешан-е Иран» во главе с доктором
Багайи и Хайери-заде.
1 августа 1953 г. аятолла Кашани роздал корреспондентам
.журналов свое послание к соотечественникам, в котором писал
о «пагубности и вреде референдума для нации, конституции,
государства и религии» и призывал народ не позволять «на-
деть на себя ярмо рабства... Ни один мусульманин и патриот
не должен участвовать в референдуме» [375, 01.08.1953]. В по-
слании говорилось, что, если и найдутся предатели родины, ко-
торые будут участвовать в референдуме ради постыдных целей
других, или правительство заполнит урны фальшивыми голо-
сами, этот референдум не будет иметь законной силы [375,
01.08.1953].
Чтобы придать вес своей борьбе против Мосаддыка, члены
оппозиции в меджлисе решили обратиться к двум наиболее
почтенным муджтахидам — великому аятолле Боруджерди и
аятолле Бехбехани— для выработки совместного воззвания с
.целью бойкота референдума.
Аятолла Боруджерди отказался поставить свою подпись под
обращением, мотивируя это тем, что он «не занимается поли-
тикой» [375, 01.08.1953].
Аятолла Бехбехани как будто одобрил возможность выра-
ботки совместного воззвания, предложил послать представите-
лей оппозиции к Мосаддыку, чтобы убедить его отказаться от
референдума. Но в тот период в Иране уже ходили слухи о
том, что аятолла Бехбехани был подкуплен шахом. Воззвание
о бойкоте референдума было подписано только аятоллой Каша-
ни.
Восемь муджтахидов — депутатов меджлиса в кульминаци-
онный период конфронтации Мосаддыка с аятоллой Кашани
также не проявили активности в защите позиций Кашани. Воз-
аи
можно, они не хотели ослабления правительства в период борь-
бы против засилья Англии в Иране, а возможно, они опаса-
лись усиления чрезмерной власти аятоллы Кашани. Сам Каша-
ни переоценил свои силы, считая, что народ пойдет за своим
духовным вождем и, если он объявит бойкот референдуму, му-
сульмане его поддержат <[375, 02.08.1953]. Но в решающий пе-
риод— с 4 по 10 августа 1953 г., когда проводился референ-
дум, значительная часть населения поддержала Мосаддыка.
Когда 12 августа 1953 г. Мосаддык (Заявил о роспуске меджли-
са, шах предложил ему уйти в отставку. Мосаддык отказался.
Первая попытка совершить промонархический государствен-
ный переворот, предпринятая 16 августа 1953 г. сторонниками
шаха и двора, окончилась для них неудачей. Узнав об этом,
шах вылетел в Италию. Правительство Мосаддыка, вместо то-
го чтобы парализовать силы заговорщиков, обрушилось с ре-
прессиями на прогрессивные и левые организации. Это дало
возможность осуществить план подготовки заговора против
Мосаддыка. 19 августа 1953 г. после 2-дневных кровопролит-
ных боев промонархические силы и принявшие участие в заго-
воре воинские части во главе с генералом Захеди при финан-
совой помощи США и ЦРУ совершили государственный пере-
ворот, в результате которого правительство Мосаддыка пало,
Мосаддык и члены его кабинета были арестованы, а к власти
пришло правительство Захеди.
Теперь стало достоверно известно, какую активную роль в
подготовке и проведении антиправительственного заговора
сыграли ЦРУ и военная американская миссия. ЦРУ выделило
шахскому генералитету и высшему офицерству большие денеж-
ные средства, снабдило воинские подразделения и шахскую
гвардию оружием, бронемашинами, транспортом, средствами
связи и др. Прилетевший в Иран в начале августа 1953 г. ге-
нерал Шварцкопф, бывший военный советник в Иране, реор-
ганизовавший иранскую полицию и жандармерию, имел конфи-
денциальные встречи с шахом и генералом Захеди (подробнее
см. [67, с. 244—247]). Для участия в перевороте были подкуп-
лены неимущие муллы.
Согласно некоторым данным, в период подготовки государ-
ственного переворота сторонники генерала Захеди из числа
офицеров прибегли к помощи продажных духовных лиц. Они,
в свою очередь, подняли лути южной части Тегерана на (борьбу
с режимом Мосаддыка [14, оп. 28/1, ед. хр. 16470, л. 270].
Во время первой неудачной попытки переворота и во вре-
мя переворота 19 августа 1953 г. аятолла Кашани, потеряв
влияние на массы, не хотел организовать отпор монархической
реакции и мобилизовать население южной части столицы на
борьбу с монархистами. Существует мнение, что муллы и ваэ-
зы, поддерживавшие заговорщиков, были сторонниками аятол-
лы Бехбехани, который имел большое влияние в южных квар-
талах Тегерана [179, с. 155].
8*
116
Взаимоотношения правительства и духовенства
после государственного переворота 1953 г.
Сформированный генералом Захеди кабинет, учитывая
влияние духовенства в стране, обратился с письмом к аятолле
Боруджерди по поводу происшедших в Иране событий как к
третейскому судье, прося его оказать помощь и быть посред-
ником между правительством и разными социальными силами
общества. Аятолла Боруджерди, который остерегался примы-
кать к какой-либо политической стороне, воздержался от отве-
та. Но в этих условиях молчание Боруджерди служило под-
держкой монархии.
Аятолла Кашани надеялся, что .генерал Захеди будет счи-
таться с его авторитетом. Между тем Захеди назначил на
командные посты неугодных аятолле Кашани лиц: бригадного
генерала Дафтари—начальником Главного управления поли-
ции, генерала Хомапира — начальником Главного управления
жандармерии. Новый премьер-министр не удовлетворил также
просьбу Кашани о назначении Ширвани, бывшего директора
Департамента вакфов, на пост министра просвещения и дал
понять, что впредь аятолла Кашани не будет иметь такой влас-
ти в стране, как в предыдущие годы [14, оп. 28/2, ед. хр. 1553,
л. 195—196].
Вскоре после низложения правительства Мосаддыка (19 ав-
густа 1953 г.) и возвращения в страну Мохаммеда Реза-шаха
(22 августа 1953 г.) на передний план выдвигается аятолла
Бехбехани, влияние которого благодаря многолетним связям с
двором возросло и который, как упоминалось выше, был, по-
видимому, подкуплен шахом.
Имя аятоллы Бехбехани стало постоянно упоминаться в
прессе. Купцы и ремесленники тегеранского базара чаще обра-
щались к нему, прося помощи в получении разрешения на во-
зобновление торговли и открытие магазинов и лавок, закрытых
во время государственного переворота [375, 23.08.1953]. В пе-
риод траурных дней мохаррама церемония оплакивания имама
Хусейна, на которой присутствовали шиитские муджтахиды,
муллы и студенты медресе, происходила в доме аятоллы Бехбе-
хани [375, 17.09.1953]. Он вел переговоры с министром двора
Ала. В шахском дворце в присутствии шаха состоялась встре-
ча аятоллы Бехбехани и аятоллы Шахрестани [375, 04.10.1953].
Аятолла Шахрестани прибыл из Ирака в Иран по приглашению
шаха и правительства и дал понять, что одобряет деятельность
шаха и является сторонником нового правительства [375,
06.10.1953]. Заручиться поддержкой Бехбехани и Шахрестани,
имевших большое число последователей — шиитов Ирана и
Ирака, в тот момент для шаха и правительственных кругов бы-
ло очень нужно.
Генерал Захеди пошел на уступки аятолле Бехбехани по во-
просу о «сухом> законе, заявив, что правительство принимает
116
«подготовительные меры к осуществлению данного закона, хо-
тя это и принесет государству убыток не менее 40 млн. тума-
нов» [375, 06.10.1953].
Отъезд аятоллы Бехбехани в Мешхед в начале октября
1953 г. для .встречи с мешхедским духовенством и его торжест-
венная встреча в Мешхеде были описаны со всеми подробностя-
ми в газетах [375, 07.10.1953]; в отношении же жизни и дея-
тельности аятоллы Кашани пресса и правительство хранили
молчание.
Шах и правительство не простили аятолле Кашани его ак-
тивного участия в политической борьбе во время национали-
зации иранской нефтяной промышленности и сделали все от
них зависящее, чтобы его влияние и престиж были подорваны
и он отошел от политики.
После 1953 г. шах отдавал предпочтение так называемой
респектабельной группировке духовенства Боруджерди—Бехбе-
хани и аятолле Хорасани — духовному лидеру святого шиитско-
го города Мешхеда. Пребывание приглашенного из Неджефа
великого муджтахида Шахрестани должно было убедить иран-
цев, что «святой» шиитский атабат якобы одобряет происшед-
шие изменения в правительстве, хотя в общем аятолла Шахре-
стани занял осторожную позицию. Одновременно Мохаммед
Реза-шах и двор начали уделять больше внимания духовным
лицам, связанным с шахом, двором и правительственными кру-
гами; имаму джомэ, настоятелям шахской и университетской
мечетей, теологическим факультетам, их преподавательскому
составу и студенчеству [56, с. 101].
1953—1958 годы были периодом, когда деятельность шиит-
ского духовенства проходила в основном в мечетях и медресе.
После промонархического государственного переворота шиит-
ское духовенство предприняло погромные действия против бе-
хаитов. Шах и правительство Хосейна Ала, сменившее в апре-
ле 1955 г. правительство Захеди, не противодействовали фана-
тичным муллам, подстрекавшим толпу к расправе с бехаита-
ми, проживавшими в Тегеране, Ширазе, Мервдаште и других
местах. Причина этого заключалась прежде всего в том, что
правящие круги были заинтересованы в отвлечении внимания
общественности от серьезных внутренних проблем, связанных
с экономическими трудностями. Антибехантская кампания по-
зволила шаху и его правительству направить внимание духо-
венства на борьбу с бехаитами как <раз тогда, когда шли пе-
реговоры о заключении соглашения с американскими и други-
ми нефтяными концернами и о вступлении Ирана в милитари-
стский Багдадский пакт ’(впоследствии СБИТО), членами ко-
торого были Турция, Ирак, Пакистан и Англия.
17 мая 1955 г. министр внутренних дел заявил в меджлисе
о решении правительства запретить секту бехаитов, закрыть их
молитвенные дома и т. д. [56, с. 102]. Шиитские духовные ли-
деры выразили благодарность, но просили принять более жест-
117
кие меры по отношению к бехаитам, освободив их от всех за-
нимаемых постов в государственном аппарате. 23 мая 1955 г.г
в последний день рамазана, фанатиками-шиитами, руководимы-
ми известным проповедником муллой Фалса фи, в Тегеране был
разгромлен бехаитский молитвенный дом, существовавший
25 лет.
В провинциальные муниципалитеты был разослан циркуляр
министерства внутренних дел, в котором говорилось, что, по-
скольку официальной религией Ирана является ислам шиитско-
го толка, деятельность всех мусульманских сект, противореча-
щих шиизму, запрещается. Местным властям было предложено
преследовать бехаитов, «действия которых направлены против;
государственной религии, вызывают недовольство верующих
мусульман и провоцируют беспорядки» [56, с. 102].
Следует отметить, что в этом вопросе Боруджерди был це-
ликом на стороне фанатичных мулл и откровенно призывал к
конфискации капитала бехаитов для использования его на ре-
ставрацию мечетей и медресе. Единственное, на чем он настаи-
вал, это нтобы антибехаитская кампания проводилась «без
кровопролития» [155, с. 79].
В связи с кровавыми столкновениями между шиитами и бе-
хаитами в Ширазе (последние пытались воспрепятствовать раз-
рушению их молитвенного дома) город был объявлен на воен-
ном положении. Бехаиты Ирана послали письмо в ООН с про-
тестом против преследований. Лидеры международной общины
бехаитов в Азии, Европе и Америке также обратились в ООН
с просьбой вмешаться и защитить бехаитов Ирана. Все это
предвещало международный скандал, и правительство пере-
смотрело свое отношение к бехаитской проблеме.
Другой причиной прекращения преследования бехаитов
властями и пресечения расправы над ними было то обстоятель-
ство, что купцы и финансовые дельцы-бехаиты в ответ на рас-
праву над ними тотчас же изъяли свои капиталы из Нацио-
нального банка и передали их другому банку. Изъятые капи-
талы составили около 1,5 млрд, риалов.
Было объявлено, что правительство намерено проявить тер-
пимость как по отношению к секте бехаитов, так и к адептам
других религий. Изменению правительственного курса способ-
ствовала также активизация политики духовенства. Антибеха-
птские меры правительства 13, а также постановление о том, что*
прокуратура будет изымать публикации, направленные против
ислама и религиозных лидеров, увеличили амбиции шиитского
духовенства, которое потребовало от правительства новых
уступок. По мнению многих шиитских духовных лидеров, ре-
жим в Иране со времени Реза-шаха становился все более секу-
ляристским, поэтому настало время вернуть страну на путь ис-
лама и Корана [56, с. 103]. Именно в это время в теологиче-
ском центре Кума, куда съехались виднейшие шиитские улемьг
и муджтахиды, проходила конференция под председательством’
118
-.аятоллы Боруджерди. На ней обсуждались меры по укрепле-
нию основ шиитской веры, «дабы иранцы более глубоко про-
никлись религиозным духом» (см. [56, с. 103]).
Выступления некоторых мулл после конференции с требо-
ванием соблюдения шариата и, в частности, ношения женщи-
нами чадры имели столь резко выраженный антиправительст-
венный характер, что повлекли за собой, как это было, напри-
мер, в Тебризе, аресты. Иранское правительство и шах, заня-
тые решением серьезных политических проблем, постарались
’поскорее покончить с религиозными вопросами, а заодно пре-
сечь 'возросшие претензии духовенства высшего ранга.
Позиция шиитского духовенства в отношении присоединения
Ирана к Багдадскому пакту не была единодушной. Так, вы-
ступление сына аятоллы Бехбехани депутата меджлиса сейида
.Джафара Бехбехани перед полосованием законопроекта об
этом в меджлисе было воспринято как одобрение некоторыми
кругами высшего иранского духовенства вступления Ирана в
Багдадский пакт. Когда в меджлисе обсуждался этот вопрос,
аятолла Боруджерди 'решил демонстративно совершить палом-
ничество в Неджеф и Кербелу и только по просьбе населения
Кума воздержался от поездки и остался в Куме [375, 22.10.
1955].
Между тем некоторые шиитские духовные лица не только в
Иране, но и в других странах Ближнего и Среднего Востока
открыто выступали против присоединения Ирана к Багдадско-
му пакту. Среди них был крупный шиитский деятель Шараф
ад-Дин Абд ал-Хусейн, который направил телеграмму шаху,
правительству и меджлису с просьбой отказаться от участия
в Багдадском пакте [267, 05.08.1955].
В 50-е годы, после государственного переворота, были за-
прещены Bice партии и организации. Народная партия Ирана
была вынуждена уйти в глубокое подполье. Только за шиит-
ским духовенством оставалось право на определенную свобо-
ду действий. В декабре 1959 г. правительство представило в
меджлис законопроект об ограничении земельной собствен-
ности. Высшее духовенство выступало против этого законопро-
екта, доказывая, что отчуждение частных поместий и предпо-
лагаемый их раздел находятся в вопиющем противоречии с
законами ислама и нормами шариата [201, с. 1—2].
В январе 1960 г. аятолла Боруджерди, который до конца
50-х годов не высказывался открыто по вопросам, связанным с
политикой шаха и правительства, нарушил молчание и объя-
вил, что представленный в меджлис законопроект противоре-
чит шариату и конституции [216, с. 82].
Несмотря на противодействие депутатов меджлиса и духо-
венства, закон был утвержден шахом, но в сильно измененном
виде.
Участившиеся антиправительственные выступления аятоллы
Боруджерди вынуждали шаха и правительство мириться с об-
119
немусульманским авторитетом великого аятоллы. Члены пра-
вительства, депутаты и сенаторы неоднократно выезжали в
г. Кум, где консультировались с аятоллой Боруджерди по рели-
гиозным вопросам, а также по некоторым злободневным проб-
лемам (аренда крестьянами вакфных земель, отношения Ира-
на с Ираком, положение шиитов, проживающих в Ираке [370,.
26.08.1960]).
Между Боруджерди и членами правительства происходили
переговоры по вопросам просвещения и печати. Боруджерди
резко протестовал против публикации «аморальных статей и
рассказов, противоречащих исламу» [361, 06.08.1960], считая,
что они способствуют проникновению пагубного иностранного
влияния в Иран. В его некоторых проповедях звучала критика
действий правительства, но в то же время он никогда не забы-
вал во время молитвы провозглашать здравицу в честь шаха.
Шах поддерживал связь с Боруджерди через министерство
двора, которое давало знать Боруджерди, что все его посла-
ния и пожелания внимательно изучаются шахом. Послания и
обращения Боруджерди к народу всегда публиковались в пе-
чати, нто еще больше увеличивало престиж великого аятоллы.
В тех редких случаях, когда происходили встречи шаха и Бо-
руджерди, последний мог разговаривать с шахом сидя [151%
с. 480—481].
Хотя по многим вопросам внутренней политики Боруджерди
высказывал свое недовольство, он ясно давал понять шаху, что
никогда не пойдет против него и монархического (режима [169,.
с. 283]. Это также являлось немаловажной причиной того, по-
чему шах считался с Боруджерди.
В 1962 г., уже после смерти Боруджерди, под предлогом
«спасения» религии аятолла Бехбехани и другие авторитетные
шиитские лидеры решительно протестовали против подготовляе-
мых правительством новых законопроектов об .аграрной ре-
форме и участии женщин в выборах [201, с. 2].
Шиитское духовенство высказало ряд возражений против,
нового положения о выборах в провинциальные энджуменыг
протестуя против предоставления избирательных прав женщи-
нам [361,01.12.1962]. Пытаясь оказать в этом вопросе давление
на правительство, духовенство организовало в декабре 1962 г.
трехдневную забастовку тегеранского базара, митинги и демон-
страции. Правительство, напуганное демонстрациями фанати-
ков, грозивших избиением школьницам, студенткам и женщи-
нам, не носившим чадру, объявило, что закон о предоставле-
нии женщинам равных прав с мужчинами не будет подвер-
гаться обсуждению. Оно дало также разъяснение по поводу
некоторых положений о выборах в провинциальные энджумены
[361, 01.12.1962].
Шах стремился превратить Иран в державу с устойчивым
монархическим режимом, сохранить военно-политический союз
с США, осуществить программу социально-экономических ре-.
120
форм, которая обеспечила бы стабильность иранского государ-
ства .и его доминирующее положение на Среднем Востоке и в
районе Персидского залива. Он провозгласил курс на так на-
зываемую белую революцию, что означало проведение сверху
экономических и политических преобразований буржуазного
характера и «определенное социальное обновление надстроеч-
ных институтов» [16, с. 158].
Несмотря на противодействие духовенства, правительство
продолжало подготовку назначенного шахом на январь 1963 г.
всенародного референдума для обсуждения шести законопро-
ектов, касающихся основных сторон экономической и социаль-
но-политической жизни страны. Главным из них был законо-
проект о земельной реформе, предусматривавший ликвидацию
крупного землевладения. Программа реформ включала также
предоставление женщинам равных с мужчинами прав, созда-
ние Корпуса просвещения для ликвидации неграмотности, на-
ционализацию лесов, участие рабочих в прибылях предприятий.
Всенародный референдум одобрил правительственную програм-
му преобразований.
Верхушка шиитского духовенства, ханы племен, крупные
помещики встретили этот правительственный курс в штыки.
Выступление духовенства против реформ объяснялось не столь-
ко его обскурантизмом, сколько опасением потерять влияние во
многих сферах общественной жизни и боязнью подрыва сво-
ей экономической основы.
Высшие религиозные авторитеты обращались к правовер-
ным шиитам, их призывы разносились по всей стране многоты-
сячным отрядом мулл. В доме Сейида Джафара Бехбехани
собирались улемы, сейиды, муллы, помещики, ханы — против-
ники реформ с целью выработки плана борьбы против новых
законов [375, 25.01.1961 [.
Кумское духовенство пыталось сорвать проведение аграрной
реформы. Оно договорилось с мутавалли вакфных имений Ку-
ма не вспахивать эти земли [370, 18.11.1962]. Управляющему
кумското вакфа (было дано указание не проводить посев на
землях кумского вакфа в Занбилабаде [363, 18.11.1962].
19 января 1962 г. в журнале «Техран-е мосаввар» было
опубликовано письмо аятоллы Боруджерди к аятолле Бехбеха-
ни, написанное им еще в январе 1960 г. по поводу аграрной
реформы и выдаваемое муллами за фетву Боруджерди. В свя-
зи с этим «Техран-е мосаввар» писал, что «один из способов,
с помощью которых помещики хотят провалить новый законо-
проект об аграрной реформе — посредничество наиболее влия-
тельных лидеров духовенства. Ими было подготовлено для
опубликования письмо Боруджерди, которое выдавалось за
фетву, чтобы настроить общественное мнение против реформы
и воспользоваться этим в антиправительственных целях» [370,
19.01.1962].
Как и во время борьбы за национализацию иранской неф-
121
тяной промышленности, в начале 60-х 'годов в Иране стал воз-
рождаться религиозно-националистический альянс. В него во-
шли часть средних слоев: лавочники, мелкие торговцы, ремес-
ленники и духовенство, недовольные политикой правительствен-
ных кругов и считавшие, что проведение реформ приведет к еще-
большему укреплению диктатуры шаха и усилению американ-
ского влияния в стране.
Для решительного антиправительственного выступления бы-
ли выбраны первые дни мохаррама — 3—7 июня 1963 г..
В Тегеране, Куме, Тебризе, Кашане произошли серьезные
столкновения между противниками шахской политики и прави-
тельственными войсками [375, 3—7.06.1963; 51, с. 213]. Эти вы-
ступления в ряде мест приняли общенародный характер. В них
участвовали мелкобуржуазные и полупролетарские массы го-
родов, находившиеся под сильным влиянием духовенства..
В июньских событиях активное участие принимала оппозиция
из числа руководства Национального фронта и радикальной ин-
теллигенции и студенчества, протестовавших против диктатор-
ского режима .шаха и требовавших установления в стране
законной власти путем проведения свободных выборов в медж-
лис, который практически не функционировал с осени 1960 г.
Именно в те дни особое внимание привлек к себе аятолла Хо-
мейни, возглавивший оппозицию против шаха в Куме. С 40-х го-
дов Рухолла Мусави Хомейни преподавал в шиитском центре
Кума — медресе «Файзийе». В своих лекциях и проповедях он.
призывал духовенство к активным действиям и отпору дикта-
торскому режиму шахов династии Пехлеви. В его трактате, на-
писанном в 1942 г. и названном «Раскрытие тайны», критико-
вались автократический режим и секуляристская политика
Реза-шаха. Хомейни не только в теории, но и на практике де-
монстрировал свое критическое отношение к монарху. В один
из приездов Мохаммеда Реза-шаха в Кум Хомейни отказался
встать в его присутствии. За это на него и студентов его клас-
са был совершен полицейский налет [375, 02.12.1979] и установ-
лено наблюдение службы госбезопасности. Однако это не испу-
гало Хомейни.
3—5 июня 1963 г. из Кума по 'радио передавались пропове-
ди аятоллы Хомейни, направленные против шаха и его проим-
периалисгической политики [375, 06.06.1963]. Аятолла Хомейни,,
хотя и в завуалированной форме, сравнивал режим шаха с
режимом ненавидимого шиитами омейядского халифа Язида,,
считающегося, по преданию, убийцей имама Хусейна и узурпа-
тором престола халифа. Таким образом, в борьбе против шаха
и правительства иранское духовенство использовало те же прие-
мы, к которым прибегало духовенство при Каджарах в 1891 г.,
во время 'борьбы против английской табачной 'монополии [211,
с. 51; 80, с. 134—139]. В проповеди Хомейни прозвучал призыв
выступить в защиту веры. Распространялись листовки с портре-
тами Хомейни и его воззваниями. Толпы участников траурных
122
процессий в связи с днями ашура в Тегеране, Куме, Исфахане,
Ширазе, Тебризе, подстрекаемые муллами, стали разбивать
витрины магазинов, переворачивали автобусы, избивали жен-
щин без чадры и школьниц. Они пытались захватить здания
некоторых министерств и радиостанцию. Только через двое су-
ток <воинск>ие части, стянутые в Тегеран, Кум и другие города,
смогли восстановить в стране порядок. Но антиправительствен-
ные выступления духовенства — сторонников Хомейни, направ-
ленные против аграрной и других реформ, не были поддержа-
ны остальным духовенством, крестьянством, студенчеством и
буржуазной интеллигенцией [16, с. 155—156].
4 июня 1963 г. аятолла Хомейни был арестован. Вместе с
ним были арестованы аятоллы Талегани, Шариатмадари, Зен-
джани, некоторые муллы, в том числе Фалсафи, Махаллати
и др. В дальнейшем все, кроме Хомейни, который был сослан,
и Талегани, который был заключен в тюрьму, были освобож-
дены.
К оппозиции примкнули и многие националистически на-
строенные муллы, пишнамазы, ваэзы, которые поддерживали
в конце 40-х — начале 50-х годов Мосаддыка и его правитель-
ство, активно участвовали в антиимпериалистической борьбе
иранского народа, а также те высшие шиитские религиозные
авторитеты, которые играли значительную политическую роль
в период правления Мосаддыка.
Либеральный политический деятель, бывший профессор Те-
геранского университета, специалист по термодинамике Мехди
Базарган, .активный сторонник Мосаддыка, входивший в На-
циональный фронт, также присоединился к религиозно-нацио-
налистической оппозиции и был арестован и судим.
Трудно сказать, насколько искренен был Мехди Базарган,
когда выступал за неотделимость религии от политики, про-
тив аграрной реформы и участия женщин в выборах (см. [290;
291; 292]). Скорее всего это делалось намеренно, с целью при-
влечь средние слои и духовенство к совместной борьбе против
режима. Не случайно после выступлений Базаргана его попу-
лярность среди «традиционных семей» и духовенства возросла.
Опасаясь согласованных антиправительственных действий
духовенства, шах в заявлении, сделанном им после январского
референдума, одобрившего программу шахских реформ, в фев-
рале 1963 г. в мечети Сепахсалар выразил надежду, что
«впредь духовенство возьмет на себя большие обязанности в
области религии и веры» [375, 09.02.1963].
Июньские события 1963 г. заставили шаха и правительство
принять меры против некоторых представителей высшего духо-
венства. Власти потребовали, чтобы деятельность духовенства
•ограничивалась рамками чисто религиозных вопросов.
В связи с июньскими событиями 1963 г. иранское прави-
тельство обратилось к духовенству, приветствуя усилия тех его
представителей, деятельность которых «направлена на нравст-
123
венное очищение общества». В обращении говорило'сь, что «пра-
вительство проявит максимум заинтересованности и будет
стараться, насколько это возможно, расширить поле деятель-
ности духовенс1ва вне политики, чтобы оно лучше выполняло
свой религиозный долг» [375, 9.06.1963]. Когда аятолла Хомей-
ни после двухмесячного заключения в 1963 г. был освобожден,,
он продолжил борьбу против шаха, .а также против предостав-
ления дипломатической неприкосновенности американским со-
ветникам [64, с. 160]. За свои антиправительственные выступ-
ления он в 1964 г. был выслан властями из Ирана в Турцию, а
с октября 1965 г. поселился в Ираке, в г. Неджефе, где не пре-
кращал борьбы против политики шаха и правительства Иранаг
направляя в страну нелегальные послания, листовки и т. п..
[63, с. 163].
Аятолла Шариатмадари, который во время июньских собы-
тий также был арестован, но вскоре выпущен, выступил с за-
явлением о том, что «прогрессивные духовные лица протестуют
вовсе не против аграрной реформы; они борются против аппа-
рата насилия, произвола и деспотизма» [56, с. 109].
Почти все слои иранского духовенства высказывались про-
тив дипломатической неприкосновенности американских совет-
ников в Иране [375, 14.06.1965].
В антиправительственных выступлениях, происходивших по
инициативе высшего духовенства, участвовали рабочие, ремес-
ленники, мелкая буржуазия. Трудящиеся присоединялись к этим,
выступлениям стихийно, в связи с экономической депрессией,,
тяжелым материальным положением и политическим произво-
лом.
Начало 60-х годов в Иране ознаменовалось не только при-
нятием программы новых реформ, но и осуществлением шах-
ским руководством жестких мер против проявления недоволь-
ства буржуазно-либеральными и прогрессивными кругами офи-
циальной политикой. Наблюдалось тесное сближение правя-
щей верхушки с американским империализмом. Боясь новых
репрессий, один из представителей высшего духовенства, аятол-
ла Милани, призвал своих последователей в день годовщины
антишахских выступлений, 3 июня 1965 г., «оставаться дома и
не собираться на улицах», называть себя не противниками ре-
форм, а борцами за «соблюдение Корана и конституции» [375,.
14.06.1965].
Вместе с тем в середине 60-х годов усилилась политиче-
ская активность тех националистических элементов, которые
находились под сильным влиянием .духовенства и подобно сво-
им духовным вождям выражали непримиримость по отноше-
нию «ко всему иностранному» и «ко всем нововведениям», т. е.
социально-экономичеоким реформам, проводимым в Иране..
Оживилась подпольная деятельность религиозно-националисти-
ческой организации «Федаян-е ислам», которая была разогна-
на, а ее члены арестованы после безуспешного покушения в
124
1955 г. на премьер-министра Хосейна Ала. Только после убийст-
ва премьер-министра Хасана Али Мансура 21 января 1965 г.,
«Федаян-е ислам» в начале 1966 г. была окончательно раз-
громлена и прекратила свое существование.
Другая .нелегальная террористическая организация, «Хезб-е
меллял-е ислам» (Партия исламской нации), в которую вхо-
дила в основном молодежь — представители духовенства, пре-
подаватели медресе и др., продолжала существовать [361,
24.01.1966]. Ислам для этой тайной организации был символом
вооруженной борьбы против авторитарного режима. В уставе
организации говорилось о том, что ее членами могут быть толь-
ко мусульмане, .имеющие военную подготовку. Специально ого-
варивалось, что «разглашение тайн организации и раскрытие
ее существования карается смертью» [375, 22.01.1964]. «Хезб-е
меллял-е ислам» действовала партизанскими методами в горах
к северу от Тегерана. По официальным данным, члены этой
организации были связаны с шиитским духовенством Ирака.
Все члены организации были арестованы в 1966 г.
Желая сломить оппозицию духовенства, шах ввел строгий,
политический и экономический контроль над религиозными
учреждениями. Назначение того пли иного духовного деятеля
на некоторые высшие посты и присвоение высшего духовного
сана, а также финансовое содержание подобного деятеля за-
висели в еще большей степени, чем прежде, от позиции, зани-
маемой им по отношению к шаху и правительству.
Чтобы противостоять антишахски настроенным группиров-
кам духовенства, власти широко практиковали назначение сво-
их сторонников из числа выпускников теологического факуль-
тета Тегеранского университета и некоторых богословских
школ преподавателями теологии в школах и высших учебных
заведениях, на юридическом, философском и теологическом
факультетах. Их посылали на работу в министерство юстиции,
шариатские суды или проповедниками в армию, что вызывало
сильное недовольство улемов.
Вместе с тем шах и правительство были вынуждены счи-
таться с мнением улемов и муджтахидов, поскольку их авто-
ритет в Иране был велик. Проповедь мусульманской исключи-
тельности и особого пути развития стран ислама, религиозная
этика — понятия добра и зла в интерпретации духовенства —
всегда находили живой отклик в народе, особенно среди мел-
кобуржуазных слоев города и деревни. Мусульманская мораль
в глазах большинства населения являлась критерием социаль-
ного облика и поведения «сильных мира сего».
В беседах и обращениях к населению шах, двор, правитель-
ство, депутаты меджлиса часто прибегали к религиозной сим-
волике и исламской терминологии, используя отрывки из сур
Корана, шиитские предания, высказывания, приписываемые
имаму Али и другим шиитским имамам [226, с. 111].
125'
В печати, радиопередачах, заявлениях официальных лиц
шах представлялся набожным человеком, стоящим на страже
религиозной морали и нравственности. Даже в ходе осуществ-
ления реформ, означавших ломку феодальных пережитков, что-
бы привлечь ,на свою сторону симпатии простых людей, шах и
государственные деятели подчеркивали, что в Иране не будет
издано ни одного закона, противоречащего исламу.
В месяце мохарр.ам во дворце шаха муджтахиды и улемы
рассказывали историю шиитского имама-мученика Хусейна, со-
вершали (богослужения. Видные муджтахиды и улемы пригла-
шались во дворец на официальные празднества, а также на
заседания меджлиса и сената [169, с. 285]. Во время поста
шах, его семья, члены правительства, высокопоставленные чи-
новники выполняли обряды, связанные с рамазаном.
Правительство предоставило иранскому духовенству спе-
циальные часы для ведения ежедневно религиозной пропаганды
по \радио и утром, и в полдень. Во время больших шиитских
религиозных праздников отменялись музыкальные передачи и
читались только проповеди [169, с. 285]
Правда, в конце 60-х годов правительство сократило число
нерабочих дней в религиозные праздники, оставив, несмотря
на аильный нажим духовенства, всего 10 дней в году.
Смерть аятоллы Боруджерди вновь поставила на повестку
дня вопрос о новом духовном лидере шиитской общины Ирана.
После смерти аятоллы Боруджерди его официальный пре-
емник шиитским духовенством не был назван; первый канди-
дат, который мог бы возглавить шиитскую общину — аятолла
Хомейни —находился в ссылке. Среди муджтахидов он считал-
ся самым молодым и не имел фундаментальных сочинений по
теологии. Многие шиитские теологи не были согласны с его
методами преподавания в медресе и содержанием курса его
лекций. Хомейни, знакомя своих студентов с основами ислама
и шиизма, обязательно включал в свои лекции актуальные во-
просы политики, что отталкивало от него ряд шиитских тради-
ционалистов, которые по-прежнему предпочитали методы сред-
невекового схоластического образования. Шиитский теологиче-
ский центр Кума возглавляли пять • известных муджтахидов:
сейид Мохаммед Реза Гольпаегани, сейид Мохаммед Казем
Шариатмадари, сейид Аббас Али Шахруди, сейид Шехаб Ма-
раши. сейид Мортаза Ленгаруди.
Шиитскими (религиозными центрами в Неджефе и Кербеле,
Казимейне и Самарре руководил аятолла Хаким, который поль-
зовался большим влиянием у шиитов Ирана, Ирака, Сирии,
Ливана, Индии и Пакистана.
Кандидатура Хакима как руководителя шиитской общины
была наиболее удобна правительству. Шах Ирана и правитель-
ство неоднократно .консультировались с ним, особенно после
смерти аятоллы Боруджерди, по всем религиозным вопросам.
126
однако (его кандидатура не была поддержана шиитскими улема-
ми и муджтахидами под предлогом того, что резиденцией ве-
ликого аятоллы должен быть город Кум. Тем не менее, хотя
аятолла Хаким не принял официального предложения иранско-
го правительства и духовенства переехать в Кум и кумокое
духовенство относилось к нему весьма сдержанно, он факти-
чески стал главой шиитского мусульманского мира, имея боль-
шое число последователей и сторонников среди духовенства.
В начале 60-х годов ясно видна расстановка сил внутри ду-
ховенства. Промонархическую позицию занимали имам джомэ
Хасан Имами, аятолла Мехдеви, одобрившие референдум и
принципы «белой революции» шаха, Алам Вахиди—сенатор и
настоятель мечети Сепахсалар, А. Мохаджерани — чиновник,
организации по делам -вакфов, худжжат оль-ислам Мухаммед.
Реза Бехбехани и др.; традиционалистская группировка наибо-
лее авторитетных муджтахидов Кума и Мешхеда сохраняла
верность курсу Боруджерди (неучастие в политике и нейтрали-
тет), хотя целый ряд фактов говорит о том, что часть ее под-
держивала шаха, а часть оппозицию. Не случайно некоторые
члены этой группировки были арестованы, например аятолла
Шариатмадари, Джафар Бехбехани. Радикальное крыло ду-
ховенства возглавил в эмиграции аятолла Хомейни, к нему
примкнули молодые теологи Кума — преподаватели, студенты
медресе, а также некоторые известные муджтахиды. Члены
этой группы были значительно моложе членов вышеперечислен-
ных групп духовенства. В области теории взгляды радикально
настроенного и традиционалистского крыла духовенства о тео-
кратическом образе правления в мусульманском -государстве
совпадали, однако группировка аятоллы Хомейни придержива-
лась активной тактики и решительной стратегии. Аятолла Хо-
мейни и его сторонники резко осуждали авторитарный режим
шаха, требуя положить конец коррупции в высшем эшелоне
власти, ликвидировать засилье империализма, «грабящего на-
циональные богатства» Ирана. Подобная позиция снискала им
симпатии широких народных масс. Существовала еще одна
группировка духовенства, которую условно можно назвать «ре-
формистской». По своим взглядам она примыкала к радика-
лам, однако эта группировка больше занималась проектами
перестройки и преобразования шиитских религиозных институ-
тов и медресе. К «реформистам» относились аятоллы Мотах-
хари, Бехешти, Шабестари, Айати, Талегани и др. На левом
фланге находился молодой мусульманский деятель и теоретик
Али Шариати.
Деление духовенства на подобные группировки можно на-
звать условным, так как оно не было постоянным и очень
'часто ее члены переходили из одной группы в другую. Так,,
аятоллы Мотаххари и Бехешти позднее стали ревностными по-
следователями аятоллы Хомейни, а другие муджтахиды заняли
более умеренную позицию.
127
Место религии
в официальной идеологии шахского режима
Упрочению в Иране монархического режима, укреплению
экономических позиций буржуазии служила идеологическая
доктрина, насаждавшаяся сверху мощным пропагандистским
аппаратом правящих кругов. Основные принципы идеологии
правящих кругов были сформулированы шахом в его книгах
«Мое служение родине», «Белая революция», «К великой циви-
лизации», в заявлениях и интервью шаха корреспондентам
иранских, американских, английских и других зарубежных га-
зет и журналов в разное время.
Основными принципами господствующей идеологии правя-
щих кругов за последние 37 лет были: национализм, культ мо-
нархии, ислам и антикоммунизм. Пропаганда национализма
означала, по сути дела, не что иное, как иранский шовинизм,
представление об «исключительности» иранцев, своеобразии
истории и развития культуры Ирана. Иранскими идеологами, и
в первую очередь самим шахом, особо подчеркивалось «вели-
чественное и могущественное прошлое доисламской цивилиза-
ции иранской империи», могущество и слава которой начали
возрождаться с началом реформ и «белой революции», или
«революции шаха и народа», как позднее стали по приказу
шаха называть реформы, осуществлявшиеся в Иране в 60—
70-е годы.
Особенностью идеологии шахского режима .был культ шаха.
Монархия отождествлялась с непрерывной национальной тра-
дицией. С точки зрения официальных теоретиков, идея монар-
хии «.стала неотъемлемой частью национального характера и
одной из главных традиций иранской монархии» [64, с. 167].
Придворный историк Ирана Р. Сангви писал, что если во-
обще в наше время в какой-либо стране революцию возглави-
ла бы монархия, это было бы воспринято как «анахронизм»,
между тем в Иране совершена революция под руководством
шаха, который является «духовным вождем нации, связанным
с ней неразрывными узами», что дает монарху возможность
осуществлять «коренные преобразования» в Иране (цит. по [64,
с. 167]).
Все 'иранские официальные идеологи во главе с шахом от-
крыто выступали с позиции антикоммунизма, утверждая, что
для такой страны, как Иран, коммунистическая идеология
чужда и привнесена «извне» [64, с. 168]. Шах и его режим ве-
ли непрерывную борьбу против прогрессивной интеллигенции
и студенчества, интересовавшихся марксистской литературой,
против коммунистов и всех сочувствовавших им.
Особо следует остановиться на отношении шаха и офици-
альных идеологов к исламу, поскольку у шаха с шиитским ду-
ховенством отношения сложились не простые, о чем уже гово-
рилось выше. В своих книгах «Мое служение родине», «Белая
128
революция» in в программных выступлениях шах неоднократно
ссылался на статьи иранской конституции, в которых ислам
шиитского толка провозглашается государственной религией
Ирана. Однако шах категорически отвергал право духовенства
вмешиваться в политику на основании исламского положения
о нер аз делимости духовной и светской власти. Он отдавал
предпочтение формуле «шах — тень бога на земле».
Шах (проявлял стремление интерпретировать ислам с совре-
менных позиций. «Ислам — вечная и прогрессивная религия»,
священная книга Коран ни в коей мере не ограничивает и не
препятствует «прогрессу и свободе Ирана». Он делал особое
ударение на том, что ислам должен, во-первых, изучаться в
пределах этой концепции и, во-вторых, правильно интерпрети-
роваться, поскольку «имеются некоторые муллы и подобные им
фанатики и консерваторы, неправильно толкующие ислам»
[264, 10.07.1971].
Шах хотел обосновать некоторыми положениями ислама
проводившиеся им реформы. Так, осуществляя реформу в об-
ласти женского равноправия, Мохаммед Реза-шах, ссылаясь
на Коран, писал: «Учение ислама не только признавало чело-
веческое достоинство женщины, но и предоставляло ей право-
вые привилегии». Для обоснования необходимости создания
Корпуса просвещения шах также ссылался на ислам — «рели-
гию, покровительствующую наукам». Поэтому девизом Корпуса
просвещения являлось изречение, приписываемое пророку:
«Приобретение знаний является обязанностью каждого му-
сульманина и каждой мусульманки» [104, с. ПО].
Выступая перед крестьянами разных районов страны в на-
чальный период проведения аграрной реформы, шах неодно-
кратно повторял общеизвестное шиитское предание о письме
имама Али к правителю Египта, в котором говорилось, что,
«когда крестьянин благоденствует и не нуждается, он (спокой-
но может платить подать» [104, с. 36].
Попытка обоснования права иранских шахов на единолич-
ное управление страной 'без участия духовенства содержится
в книге одного из шахских теоретиков, Манучехра Хонарманда,
«Новое учение — пехлевизм». Согласно трактовке этого теоре-
тика даже во времена арабского халифата, когда на террито-
рии Ирана возникли иранские династии, роль мусульманского
духовенства в политике государства была до известной степени
ограничена. Зенды и Каджары также старались не допускать
вмешательства духовенства в политику, но вследствие эконо-
мической и политической слабости не всегда могли это осуще-
ствить. И только монархия Пехлеви, писал Хонарманд, смогла
«по-настоящему в конце концов отделить религию от полити-
ки». Касаясь современности, Хонарманд отмечал, что нестабиль-
ность внутриполитического положения Ирана в 40-х годах при-
вела к возрождению амбиций некоторых кругов духовенства,
вмешивавшихся в политические дела, тогда как истинное при-
9 Зак. 686
129
звание мусульманских лидеров должно заключаться только в
изучении «вопросов религии [344, с. 54—55].
Али Асгар Хекмат, известный ученый-филолог и полити-
ческий деятель, придерживавшийся прозападной ориентации,
сторонник проводимой шахом и правительством политики, в
своей работе «Девять бесед по истории религии» утверждал,
что древнейшую иранскую традицию наследственной передачи
власти («.наследственный султанат») иранцы привнесли в но-
вую веру — шиизм, положив ее в основу богословия и политики
[342, т. 1, с. 146].
Допуская модернизированное толкование ислама, ряд
идеологов иранского буржуазного национализма были всерьез
обеспокоены проявлением некоторого упадка религиозности,
особенно среди определенных слоев городского населения.
«В современном мире, — писал Иса Садег, автор книги „Новые
методы в системе обучения и воспитания", — в век прогресса
естественных наук, когда религиозные чувства народа начи-
нают ослабевать, необходимо воспрепятствовать этому процес-
су, воспитывая в людях, и особенно у молодежи, веру в бога»
[330, с. 98—99]. Пропагандируя «(великое учение» ислама, даю-
щее человечеству «высокие помыслы», он тем не менее вынуж-
ден был констатировать невозможность доказать существование
бога «научным путем», и декларировал тезис, согласно которо-
му «человечеству для понимания мира и познания событий
необходим бог. И бог существует для тех, кто носит в своем
сердце веру» [330, с. 91]. Понимая, что во второй половине
XX в. сложно примирить науку и религию, Иса Садег прихо-
дит к выводу о необходимости признания независимого суще-
ствования науки (особенно естествознания) от религии, кото-
рая, по его мнению, должна оказывать .влияние в первую оче-
редь на .нравственно-этическую область и культуру.
Бывший в течение многих лет премьер-министром Ирана и
лидером правительственной партии «Иран-е новин», Амир Аб-
бас Ховейда, сторонник экономических и идеологических уста-
новок доктрины «белой революции», в обращениях к иранско-
му духовенству неоднократно напоминал об их «огромной от-
ветственности в пропаганде ислама и поддержании принципов
веры». При этом он строго предупреждал «ученых улемов»,
чтобы они не выходили за пределы Корана и основывались «на
реальном толковании» святой книги [274, 28.01.1970].
События 60-х годов заставили шаха и правительство при-
нять контрмеры против мятежного духовенства, носившие не
только репрессивный, но и пропагандистский характер. Шах,
явившись в Кум, в беседе с лидерами духовенства заверил их
в своей вере и последовательном соблюдении принципов исла-
ма. Он заявил: «Никто из вас не может утверждать, что он
более тесно связан узами с богом, нежели я» [155, с. 104]. Од-
новременно шах и правительство распорядились начать в прес-
се кампанию об «особой роли духовенства, его особых функ-
130
циях, связанных с .религией, этикой и нравственностью». Ни
в одной из подобных статей не упоминалось ни о валайате, ни
об имамате и «сокрытом» имаме, ни об иджтихаде и т. п. Мо-
жет показаться, что пропагандистские статьи по исламу в офи-
циальных органах печати Ирана проповедовали и защищали
отвергнутое шиитамм-имамитами учение ахбаритов, которое
не придавало большого значения роли муджтахидов в вопросах
мусульманского ритуала и права [155, с. 105]. Даже известное
изречение из Корана о следовании тому, кто наиболее достоин
и авторитетен, толковалось как следование мирскому, а не ду-
ховному авторитету ’[155, с. 105]. Утверждая, что вера в Иране
среди образованной прослойки общества заметно ослабла, «Эт-
телаат» пыталась убедить духовенство заняться нравственным
воспитанием народа и особенно молодежи, а «не играть в по-
литику», так как «политика — всегда игра, а политики — игро-
ки даже в лучшие времена» и что улемы должны спрятать свои
амбиции, которые, якобы, подрывают их авторитет |375, 06.08.
1963]. Предлагая прекратить дискуссию о теократической влас-
ти в мусульманском государстве, авторы серии статей по ре-
лигии в газете «Эттелаат» писали: «Нельзя утверждать и ска-
зать с уверенностью, что духовенство совсем не имеет права
вмешиваться в политику. Речь идет только о том, в какой фор-
ме и где это должно проявляться. Если закон позволяет уча-
ствовать в выборах в меджлис неграмотным и невежествен-
ным людям, то как можно отрицать подобное право за такой
образованной частью общества, каким является шиитское ду-
ховенство?» [375, 06.08.1963].
Сравнивая ислам разных направлений в странах Ближнего
и Среднего Востока и делая заключение о том, что «шиизм —
наиболее прогрессивное направление в исламе», «Эттелаат»,
однако, критикует «улемов-реакционеров», выступающих против
культурных реформ, а также против радио, телевидения и дру-
гих средств массовой информации, не уточняя, разумеется, что
эти выступления были направлены против деспотии шаха и за-
силья западной, в частности американской, культуры в Иране.
Авторы статей утверждают, что духовенство «вводит в заблуж-
дение молодежь, искажает ислам, представляя его повернутым
в прошлое, ко времени имама Хусейна, забывая о современ-
ности» [375, 06.08.1963].
Современный американский автор иранского происхождения
Шахрох Ахави, на наш взгляд, совершенно справедливо заме-
чает, что организаторы пропагандистской кампании, начатой
в прессе против «ретроградства» и «обскурантизма» духовен-
ства, старались внушить молодежи, что если она последует за
духовенством, ее уделом будет невежество [155, с. 106].
Глава III
РЕЛИГИОЗНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ШИИТСКИХ ТЕОРЕТИКОВ
(60—70-е ГОДЫ)
Вынужденные мириться с вмешательством светской власти
в деятельность духовенства, шиитские идеологи стремились
предотвратить окончательное подчинение государству «сферы
духовных интересов» (в понятиях духовенства речь шла о при-
ложении «божественных законов» к современной действитель-
ности), чтобы не утратить .своего влияния на верующих. В на^
чале 60-х годов в Тегеране было создано религиозное Обще-
ство ислама («Анджоман-е дини») во главе с аятоллой М. Мо-
таххари, который в то время преподавал теологию в медресе
«Сепахсалар» при Тегеранском университете. Недовольный
официальной программой лекций по исламу, утвержденной
министерством просвещения, М. Мотаххари и его сторонники
из числа улемов и происламски настроенной светской интелли-
генции начали читать курс публичных лекций по мусульман-
ской теологии в специально построенном для этой цели доме в
предместье Тегерана — Шемиране. Лекции собирали многочис-
ленную аудиторию. На них присутствовали духовенство всех
степеней, студенты-теологи и нетеологи, профессора и препода-
ватели, общественные и политические деятели. Лекции, часто
превращавшиеся в диспуты, читали аятоллы Бехешти, Талега-
ни, мулла Гафари, Мехди Базарган и др. В дальнейшем тексты
лекций были изданы и составили три тома под общим назва-
нием «Гофтар-е мах» («Ежемесячные сообщения»). Деятель-
ность религиозного общества «Анджоман-е дини» продолжа-
лась два с половиной года. Доклады, опубликованные в серии
«Гофтар-е мах», распространялись среди кумского и мешхедско-
го духовенства и студентов медресе. Особой популярностью
пользовались сочинения тех теологов, которые пытались анали-
зировать деятельность шиитских религиозных институтов в
Иране и .предлагали осуществить некоторые изменения в об-
ласти теологического образования. В 1967 г., после волнений,
вспыхнувших в Куме и носивших антиправительственный ха-
рактер, шах запретил публичные выступления всех теологов.
Тем не менее в серии «Гофтар-е мах» продолжали публиковать-
ся брошюры шиитских теоретиков, авторы которых пытались
дать анализ шиитских концепций и состояния религиозных ин-
ститутов в Иране.
132
Шиитские теории о теократическом характере власти в му-
сульманском государстве. Большинство шиитского духовенства
всегда поддерживало идею и ер аз делимости религиозной и свет-
ской власти, хотя их отношение к методам претворения этой
идем в жизнь никогда не было одинаковым.
Шиитское духовенство 60—70-х годов по его идейным уста-
новкам можно разделить на традиционалистов, фундаментали-
стов и на группировку так называемых модернистов. Предста-
вители всех трех направлений полагают, что именно на духо-
венстве лежит особая ответственность за судьбы государства.
Традиционалисты — приверженцы шиизма раннефеодально-
го периода, когда складывалась шиитская доктрина (VIII—
X вв.). В своих суждениях по религиозным и другим вопросам
они, отталкиваясь от средневековых шиитских традиций и
норм, требуют «возрождения ранних форм ислама» и являются
ревностными противниками светских реформ и распространения
в Иране секуляристоких тенденций, которые, по их понятиям,
разрушают исконный образ жизни и «духовные ценности» му-
сульман-шиитов.
Фундаменталисты, как и традиционалисты, признавая глав-
ные принципы шиизма, полагают, однако, что на протяжении
веков многие важные положения ислама и шиизма подверглись
искажению, а потому долг теологов заключается в «очищении
шиизма от позднейших наслоений и возрождении фундамен-
тальных принципов ислама». В выдвигаемых фундаменталиста-
ми доктринах трактуются не столько религиозные, сколько со-
циально-политические и экономические вопросы, а их деятель-
ность приобретает политический характер. Среди шиитских тра-
диционалистов получили распространение идеи возврата к ха-
лифатскому образу правления уммой, который существовал в
период раннего ислама, когда духовные авторитеты имели пра-
во решать политические вопросы.
Истоки этой теории восходят к далекому прошлому и бази-
руются как' на одном из главных постулатов ислама о халифа-
де, так и на шиитских догматах об имамате ивалайате, которые
были разработаны в трудах средневековых суннитских факихов
(о халифате) и шиитских законоведов (об имамате).
Влиятельным авторитетом среди приверженцев теории о we-
раз делимости духовной и политической власти считается Дже-
маль ад-Дин Афгани (1839—1897), перс по национальности, из-
вестный муджтахид и видный мусульманский богослов, осно-
ватель движения панисламизма, идейно обосновавший борьбу
мусульманских народов против колониализма и вмешательства
•империалистических держав в их внутреннюю политику.
Деятельность Джемаль ад-Дина Афгани проходила под зна-
менем панисламизма или «всеобщей мусульманской солидар-
ности», за возвращение ислама к его «первозданной чистоте и
простоте», за создание «единого мусульманского государства».
Идеалом государственного устройства для Афгани был хали-
133
фат первых веков 'ислама. Джемаль ад-Дин Афгани призывал
мусульман объединиться под властью халифов Османской им-
перии, в частности турецкого султана Абдул Хамида II, кото-
рый, чтобы (укрепить свой авторитет халифа в мусульманских
странах и позиции Османского государства, опирался на идео-
логию панисламизма [82, с. 104].
Характеризуя панислам и стокое движение, В. И. Ленин от-
мечал, что оно фактически сводилось к попыткам соединить
«освободительное движение против европейского и американ-
ского империализма с укреплением позиции ханов, помещиков,
мулл и т. п.» [10, с. 166].
В XX в. некоторые традиционные теории «мусульманского
образа правления», разумеется, были значительно трансформи-
рованы. ,Но сторонники исламского правления и в 60-х годах
XX в. пытались обосновывать необходимость вмешательства
духовенства в политическую жизнь Ирана. Всех их объединяла
враждебность к социально-экономическим преобразованиям, к
«вестернизации» страны, к засилью американских советников.
Они находили поддержку среди помещиков, подпавших под
действие аграрной реформы, и промежуточных слоев, на миро-
воззрение которых всегда оказывала сильное влияние религия.
Признавая, что в настоящее время «политика в общеупо-
требительном смысле слова, разумеется, отделена от религии»
{345, с. 83], Сейид Хади Хосровшахи в своей книге «Две ре-
лигии», наиисанной в 40-х и переизданной в 60-х годах, утверж-
дает, что бог, пророк и великие проповедники, «видевшие осу-
ществление принципов ислама в организации процветающего
общества, никогда не отделяли религию от политики». При
этом Хосровшахи добавлял, что концепция отделения религии
от политики «выгодна только колониализму», подтверждая свой
тезис ссылками на .авторитет «великих исламских теологов»
XIX в. — Джемаль .ад-Дина Афгани, Мирзы Мохаммед Хасана
Ширази, «боровшихся против колониального закабаления», и
таких современных религиозных деятелей, как аятоллы Хонса-
ри, Ардебили, Кашани, активно участвовавших в антиимпериа-
листической борьбе иранского народа.
Отстаивая тезис о необходимости «возрождения ислама в
его первозданной чистоте», шиитская элита, естественно, не
приемлет точку зрения суннитов на халифат об избрании ха-
лифов на основании принципа «иджма» — согласованного мне-
ния общины. «У кормила власти, — пишет Хосровшахи о книге
современного мусульманского теолога-теоретика С. М. Готба, —
будет стоять тот, кого признал бог и пророк, а ни ,в коем слу-
чае не тот, ,ktg сам или с помощью других придет к в|ласти и
ничем не будет отличаться от других людей в государстве»
[303, с. 273].
Среди современных шиитских теологов имеют распростра-
нение и другие представления о взаимоотношении между рели-
гиозной и политической властью. Так, известный иранский
134
теолог Мохаммед Хасан Табатабаи, автор многих трудов по
богословию, выступая за «возрождение ислама», не настаивает
на соединении в руках религиозных вождей духовной и поли-
тической гвласти, полагая, что необходимо «строгое разделение
власти 'между религиозными институтами и правительством, во
(избежание попытки одной стороны присвоить прерогативы дру-
гой» (цит. по [217, с. 129]). Теоретическое обоснование своей
концепции он ищет в учении о валайате — о посреднической
миссии между богом и людьми, — обладателем которого яв-
ляется «сокрытый» имам, осуществляющий свою волю через
особо выдающихся аятолл и муджтахидов, которым доступен
тайный, «сокровенный» смысл Корана [317, т. 1, с. 172—173].
Табатабаи полагает, что «извечные», или «божественные»,
законы требуют постоянного валайата в мусульманской общи-
не, который может проявляться в разной форме, (в том .числе
иногда и в форме светской власти, когда лучшие представите-
ли мусульман, известные своей набожностью, благостью и уче-
ностью, осведомленные о происходящих событиях, становятся
авторитетными членами правительства. Такое правительство,,
как считает Табатабаи, в своей деятельности должно руковод-
ствоваться положениями ислама.
Научно-технический прогресс и политические и социальные
изменения, происшедшие в <ряде стран Востока, вызывают
серьезное беспокойство шиитского духовенства, которое оказа-
лось перед необходимостью некоторых преобразований шиизма
и религиозных институтов с целью приспособления религии к
реальной действительности.
В щахском Иране, в условиях постоянных репрессий и за-
прещения деятельности прогрессивных ученых и писателей, ли-
беральных буржуазных националистов, единственное, о чем
можно было говорить открыто,— это была религия. Не случай-
но некоторые ученые, получившие образование во Франции и
США, занялись изучением ислама шиитского толка, пытаясь в;
религиозной форме высказать свои суждения о монархиче-
ском режиме.
Думается, что большое влияние на социально-реформист-
ское и радикальное течения шиитского духовенства оказали
идеи Мехди Базаргана, активного участника национально-осво-
бодительного движения и сторонника Мосаддыка, автора мно-
гочисленных работ на религиозно-политические и философские
темы. Как представитель националистических кругов буржуа-
зии и мелкобуржуазной интеллигенции он пытался использо-
вать догмат о нер азделимости религиозной и политической
власти в борьбе против авторитарного режима в стране. Мех-
ди Базарган сам не является представителем религиозной про-
слойки, но он всегда был тесно связан с шиитским духовенст-
вом Ирана, вербовал своих сторонников (Среди верующих и тех
представителей шиитского духовенства, которые выступали
против шахского режима.
135
В своих сочинениях «Граница между религией и полити-
кой», «Люди и бог», «Ислам и молодежь» Базарган развивает
идею о соответствии законов ислама законам природы, по-
скольку первые являются выражением воли божьей, д вторые —
творением бога. Он полагает, что ислам должен стать полити-
ческой силой, поскольку нельзя отделить религию от полити-
ки. Каждый мусульманин должен активно участвовать в .поли-
тике, а наука должна определить пределы этого вмешательст-
ва ]290, с. 45—46].
По мнению Базаргана, шиитское духовенство обязано осу-
ществлять контроль за нравственностью, моралью и полити-
кой, ибо сфера религии не подвластна государству, так как
«религия выше политики» J290, с. 46]. Право духовенства на
критику действий правительства Базарган аргументирует дог-
матами средневековых шиитских правоведов, согласно которым
правительства, не .санкционированные имамом, незаконны и до
появления «сокрытого» имама будут оставаться незаконными.
Поэтому Базарган считает обязанностью религиозных деятелей
принять все меры против беззакония, которое «является неиз-
бежным спутником деятельности правительства» (цит. по [217,
с. 122]).
В средневековой истории шиизма Базарган ищет объясне-
ние безынициативности мусульманина 50—60-х годов XX в.: ши-
итская община в процессе развития мало сталкивалась с проб-
лемами государственной власти и администрации и сравнитель-
но поздно ощутила ответственность за политическую жизнь. Он
утверждал, что современный мусульманин именно из-за своей
безынициативности и невежества становится орудием в руках
Запада (цит. по [217, с. 123]).
Базарган призывал к тщательному изучению проявлений
мусульманской инициативы в первые годы существования ис-
лама, чтобы иметь основания противопоставить исторические
традиции пресловутой теории «европоцентристов» об известной
«пассивности» народов Востока. Он убеждал иранское духо-
венство в необходимости приспособиться к современным усло-
виям жизни, ибо хотя «номинально врата иджтихада открыты,
тем не менее, если интеллектуальный уровень муджтахидов
ограничен прошлым, врата иджтихада на самом деле закры-
ты» (цит. по [217, с. 122]).
Современные шиитские идеологи о роли ислама в жизни ин-
дивида и общества. Шиитские идеологи, в зависимости от (со-
циального положения, политических взглядов и взаимоотноше-
ний с правящими кругами, занимали разные позиции по тем
или иным •религиозным и политическим вопросам. Но большин-
ство религиозных идеологов имели одинаковые взгляды на ос-
новные вопросы ислама. В своем мировоззрении все шиитские
идеологи исходят из признания ислама и веры в Аллаха и има-
мов основой нравственной и духовной жизни человека. Сле-
дует иметь в виду, что всем шиитским теоретикам свойственно
136
и убеждение в превосходстве ислама над другими религиями
[299, с. 6—7],. 1совершенстве мусульманской морали и нравст-
венности, классовой гармонии .в исламском обществе, незыбле-
мости 'частной собственности. Этих теоретиков сближает также
нетерпимое отношение к колониализму и неоколониализму и
н еприятие м ар ксизм а - л енинизм а.
Хосейн Наср, буржуазный теоретик ислама, пишет, что, хо-
тя окружающая человека среда, как и его мышление, подвер-
гается изменениям, природа человека, как и природа вообще,
не меняется. Положение человека в вечно меняющемся мире
является неизменным ,[369, 1968, № 14, с. 71]. «При этом,—
продолжает Наср, — индивиду свойственен поиск с целью по-
знания духовного мира» [369, 1968, № 14, с. 81]: если человек
будет верить в бога и идти по пути, указанному богом, он мо-
жет обрести духовно-нравствен ное совершенство. «Религия, —
пишет Наср, — заботится о духовных нуждах человека в беско-
нечном космическом пространстве» [235, с. 4]. Однако, как по-
лагает Наср, в настоящее время, в силу ряда обстоятельств, че-
ловек лишен «единственно реальной свободы —свободы духов-
ной». Но «духовная свобода» человека трактуется, разумеется*
с сугубо теологических позиций: «Ислам представляет такую»
бесспорную и божественную концепцию жизни, согласно кото-
рой свобода начинается с покорности воле божьей, открывая
путь в бесконечность» [235, с. 5].
Исламское общество с его твердыми устоями и обычаями
Наср противопоставляет «всеобщей .анархии», охватившей мир
сегодня. Ислам, по мнению Насра, позволяет человеку сохра-
нить свой духовный мир ,[235, с. 5]. Исходя из своих религиоз-
но-идеалистических представлений о том, что «бог — творец все-
ленной», «начало всех начал», Наср стремится доказать, что
кардинальный догмат ислама «ат-тоухид», — догмат единобо-
жия — уже сам по себе предусматривает необходимость инте-
грации, тогда как современный человек страдает от разобщен-
ности во всех областях жизни, угрожающей распадом личности
и общества. Хотя современная цивилизация значительно подо-
рвала основы религии, продолжает Наср, тяга человечества к
«духовности» не уменьшается. «Философия, науки, изобретения
меняются, ,а вера остается неизменной» [369, 1968, № 14, с. 82].
Лекарство от всех бед Наср видит в глубоком изучении основ-
ных положений ислама, поскольку недостаточное знакомство с
мусульманскими духовными .ценностями приводит, по его мне-
нию, к тому, что при первом столкновении с западной наукой и
философией молодые иранцы теряются и начинают относиться
с пренебрежением к своим культурным, философским и рели-
гиозным традициям [235, с. 6].
Приняв участие в дискуссиях на международных конферен-
циях по некоторым вопросам реформации ислама, Наср пытал-
ся убедить своих оппонентов, будто мусульмане «не видели
никаких недостатков в своей религии», а следовательно, «не
137
считают 'необходимым пересматривать религиозные доктрины».
Отстаивая тезис об «универсальности» ислама, Наср отмечает
его способность к адаптации, оговариваясь при этом, что эта
способность совсем не означает, что ислам можно привести в
соответствие с современным миром, со всеми его грехами и
ошибками [235, с. 5]. Поскольку для него ислам — извечная
истина божественного происхождения, он полагает, что чело-
вечество должно постоянно совершенствоваться на пути по-
знания этой истины [235, ;с. 6]. Иначе говоря, Наср трактует
бытие с идеалистических позиций, будучи убежден в том, что
оно является лишь отражением божественной сути или боже-
ственной истины.
Сейид Хосейн Наср согласен с шиитским духовенством, ко-
торое считает, что течение модернизма в исламе идет с Запа-
да. «Немусульмане не могут понять. — пишет он,—до какой
степени для исламского общества имеют значение предписания
шариата и насколько в мусульманском регионе нормы и обы-
чаи шариата все еще сильны» [235, с. 5].
В 1964 г. в Нью-Дели Наср участвовал в симпозиуме, по-
священном вопросам .реформации ислама. Наср так охаракте-
ризовал свое отношение к предписаниям шариата: «Шариат
для мусульман означает конкретное воплощение воли божьей.
Это образ жизни и путь, который указал бог мусульманам. Ша-
риат охватывает все стороны жизни и, если мусульманам го-
ворят, что надо быть реалистами и шагать в ногу со временем,
это показывает, как далеки те, кто так считает, от истинной
мусульманской концепции, ибо для мусульман реальность не
исчерпывается внешней действительностью, в них очень глубо-
ко укоренилось сознание о другом, потустороннем мире». Как
полагает Наср, «шариат — божественный закон... отпечаток ми-
ра, и если мир не соответствует шариату, то тем хуже для ми-
ра, а не для шариата» [175, с. 56].
Наср задается вопросом: как сделать так, чтобы мусульман-
ский мир, основанный на концепциях шариата, жил бы по-со-
временному [175, с. 61]. Поскольку «только правительство име-
ет право решать, что хорошо и что плохо для своей страны...
это означает до некоторой степени попрание божественных
установлений». Здесь важно, полагает Наср, применить кора-
нический принцип — «нийа» (т. е. выяснить, угодны ли богу
эти действия или нет?) {175, с. 62].
Шиизм, до мнению Насра, содержит неисчерпаемые возмож-
ности для творческой разработки ислама. Например, проблема
иджтихада [175, с. 63]. Шииты считают, что до возвращения
«сокрытого» имама «ворота иджтихада открыты». Это озна-
чает, что всегда существуют отдельные лица — достойные и
ученые муджтахиды — которые способны давать критические
оценки в соответствии с «усуль» (корнями или источниками
права) и «фуру» (частные вопросы, разрешаемые на основе
принципов мусульманского правоведения) и выносить фетву
138
[103, ic. 272]. Это позволяет до известной степени приспособить
ислам шиитского толка и мусульманское законодательство к
условиям современной жизни. Hacip считал необходимым отка-
заться от принципа «таклид» («подражание»), называя его
«слепым .подражанием самим себе», косностью, которая «дей-
ствительно разрушает нас» [175, с. 64].
Сейид Хосейн Наср полагал, что социальные реформы
должны изучаться и исследоваться духовенством, но, по его
мнению, никакие реформы не принесут пользы обществу, если
не будет совершенствоваться человек. Наср призывает мусуль-
ман «к самоусовершенствованию через более глубокое позна-
ние религии и укрепление духа веры» [235, с. 3—6].
Отношение шиитских теоретиков к изменениям и реформам
ислама. Среди советских востоковедов бытует мнение, что в
исламе имела место реформация. В исследовании М. Т. Степа-
нянц «Мусульманские концепции в философии и политике
XIX в.» говорится: «С исламом произошло то же, что и с дру-
гими .религиями: со временем, традиционные этические принци-
пы и установки перестали отвечать новым тенденциям. Возник-
ла потребность в их переосмыслении, т. е. реформации. В ис-
ламе этот процесс задержался... Он начался с середины
XIX в. и продолжается по сей день» [126, с. 19]. Такой же точ-
ки зрения придерживается А. И. Ионова, которая считает, что
«реформаггорское преобразование ислама начинается с того,
что к абсолютизируемому ортодоксальным богословием транс-
цендентному началу активно прилагается еще мирское» [66,
с. 124]. Но так было в XIX—начале XX в. Во второй полови-
не XX в. не столько реформаторские, сколько фундаменталистг
ские и радикальные тенденции получили распространение в ши-
итском исламе. Они характерны для небольшой группы шиит-
ских теологов Ирана, которые представлены, главным образом,
аятоллой Хомейни, аятоллой Талегани, Али Шариати и некото-
рыми другими. Что касается большинства шиитских идеологов,
то здесь речь может идти скорее об их склонности к допуще-
нию эволюционных изменений в мировоззрении мусульман. По
сути эволюция взглядов и некоторые новации коснулись не
только умеренных теоретиков шиизма, но и традиционалистов»
хотя теологи-традиционалисты отвергают и не признают ника-
ких реформ в исламе, считая законы ислама вечными и неиз-
менными.
Попытаемся рассмотреть отношение шиитских теоретиков к
некоторым вопросам эволюции ислама в области шиитского бо-
гословия, применения шариата на практике, этических пред-
ставлений и т. п.
Шиитский проповедник Фалсафи, придерживающийся
ультратрадиционалистских взглядов в вопросах теории и прак-
тики шиитского богословия, отрицает всякую попытку рефор-
мы отдельных установок ислама. Он считает, что законы исла-
ма «ниспосланы свыше», поэтому речь может идти только о
139;
теократии, а не о народовластии и демократической форме
правления, т. е. только о «законном правлении», осуществляе-
мом правительством совместно с духовенством, а не «о правле-
нии /народа для народа» [317, т. 1, 1959/60, с. 114].
Аятолла Хосровшахи решительно выступает против какой
бы то ни было реформации ислама. Этот теоретик проповедует
«божественность» законов ислама, содержащих принципы
управления (государством, основы права, джихада и т. п. По
мнению Хосровшахи, ислам включает >в себя «божественные
предначертания по упорядочению нравственной жизни мусуль-
ман, социальную и политическую программу» [345, с. 83—84].
Шиитский идеолог Али Гафури убеждает мусульман в том,
что только ислам может привести человечество к прогрессу и
что в конце концов 'весь мир воспримет ислам [299, с. 6—7].
Несмотря на известную религиозную терпимость, шиитский
теоретик аятолла Мохаммед Хосейн Табатабаи называет ислам
«системой особого порядка», поскольку законы ислама «не есть
результат желаний большинства, а основываются на божествен-
ном происхождении» (цит. по [217, с. 128]). Табатабаи считает,
«что по существу законам ислама мусульманская община пол-
ностью следовала очень короткое время и полагает, что имен-
но поэтому Запад смог оказать давление на «отсталые наро-
ды» Востока, в том числе на Иран, в экономической и культур-
ной областях. При этом Иран «ничего не получил, кроме бед-
ствий» (цит. по [217, с. 128]). Хотя в целом аятолла Табата-
баи (выступает против (реформы ислама, однако по вопросу о
женском (равноправии он не придерживается традиционных
взглядов. По его мнению, ислам, .«дав ей свободу воли и сво-
боду действий», объявляет женщину равноправным членом об-
щества, имеющим право на уважение. Табатабаи выступает
против многоженства, называя эту традицию «позором для чув-
ства женщин, часто приводящим к тяжелым последствиям». Но
Табатабаи в то же время твердо убежден в том, что в мусуль-
манском обществе «женщина не может управлять [государст-
вом], издавать законы, судить и непосредственно участвовать
'в войне» [317, т. 1, с. 25, 27].
В 60-е годы для некоторых шиитских теоретиков первосте-
пенную важность приобрел вопрос о верховном главе шиитской
общины и духовенства, высшем духовном авторитете —мардже
зт-таклиде. Согласно шиитской традиции мардже ат-таклид—
это общепризнанный лидер из потомков пророка и имамов, об-
ладающий непререкаемым авторитетом по всем вопросам Ко-
|рана, шариата и фикха, первоклассный знаток шиитских пре-
даний и ритуально-культовой системы, способный принимать ре-
шения при разборе спорных религиозных вопросов. Хотя в по-
следние десятилетия функции мардже ат-таклида выполнял
аятолла Боруджерди, который, как нами уже упоминалось, воз-
главлял шиитскую общину как в Иране, так и в Неджефе и
Кербеле (Ирак), имелись и другие мардже ат-таклиды.
340
В 60-е годы наблюдались тенденции отхода от слепого под-
чинения авторитету одного духовного лица, и все большее рас-
пространение получает идея создания совета из нескольких са-
мых влиятельных представителей духовенства, способных при-
нимать авторитетные решения, с которыми считались бы шах
и правительство. Об этом свидетельствовали дискуссии, прове-
денные по инициативе религиозного общества «Анджоман-е ди-
ни». На них обсуждались многие проблемы, в том числе такая
проблема — должна ли вся полнота духовной власти концент-
рироваться в руках одного лица, или функции мардже ат-так-
лмда может выполнять совет из нескольких духовных лиц.
Выражая свое отношение к мардже ат-таклиду, М. Базар-
ган, например, писал, что высшая религиозная власть должна
быть сосредоточена в руках одного духовного лица — мардже
ат-таклида, который должен быть «образцом человеческого со-
вершенства», «самым достойным, справедливым и знающим из
муджтахидов»; он должен быть не только высшим арбитром в
области догматики ислама, морали и этики, фикха и шариата,
по и сведущим в проблемах современной политики и экономи-
ки. «Народ ожидает от мардже ат-таклида, что он будет во
всем похожим на Али, равно всех любить, во всем советоваться
с богом... будет человеком, готовым к подвигам, смелым и
красноречивым оратором, способным убедить народ, справед-
ливым судьей, деятельным, достойным во всех отношениях...
лидером, прекрасно разбирающимся в делах религии, мировых
теоретических и практических проблемах, человеком, слова ко-
торого не расходятся с делом» (цит. по [217, с. 123—124]).
Мехди Базарган решительно выступал против вмешательст-
ва правительства в религиозные дела: «Мы живем в стране, —
писал он, — в которой правительство ввергло народ в нище-
ту, сконцентрировав всю полноту власти в своих руках... и в
которой даже выборы в меджлис, что является неотъемлемым
правом народа, проходят в атмосфере интриг и давления...
Народ хочет, чтобы осталась последняя отдушина и надеется,
что ни иностранцы, ни правительство не будут вмешиваться в
выборы мардже ат-таклида и в деятельность управления ре-
лигиозными учреждениями» (цит. по [217, с. 123]).
Некоторые шиитские идеологи утверждали, что мардже ат-
таклид должен быть лицом выборным и что в его функции
должно входить рассмотрение вопросов религиозной практики
и проблем общественной и политической жизни.
Аятолла Махмуд Талегани считал, что в прошлом несколь-
ко аятолл и муджтахидов, являвшихся одновременно мардже
ат-таклидами, составляли совет шиитской общины. По мнению
Талегани, концентрация духовной власти в руках одного мард-
же ат-таклида произошла сравнительно недавно (цит. по [217,
с. 125—126]). Такая концентрация может привести к злоупо-
треблениям, что, в свою очередь, ослабит позиции иранского
духовенства. Талегани предложил создать комиссию из духов-
141
ных авторитетов столицы и провинций Ирана для обсуждения
опорных вопросов веры от -современной жизни, а также органи-
зовать совет («шоурайи фетваи») во главе с одним из автори-
тетнейших муджтахидов Неджефа или Мешхеда для проведе-
ния ежемесячных дискуссий по вопросам современности, выяс-
нения мнений провинциальных муджтахидов и принятия окон-
чательного решения. Однако взаимоотношения между комисси-
ей муджтахидов и советом автор представлял весьма туманно,
точно так же, как и их отношения с властями. Таким образом,
в предложениях М. Базаргана и аятоллы Талегани явно скво-
зит намерение «упорядочить» организационную структуру ши-
итского духовенства: речь идет о попытке несколько реоргани-
зовать шиитскую духовную иерархию.
Социально-экономические и культурные реформы 60-х го-
дов несомненно повлияли на взгляды более радикальной час-
ти шиитских идеологов, которая считала, что эти преобразова-
ния подрывают экономическую основу существования духовен-
ства и уменьшают его влияние на верующих. Аятоллы Мотах-
хари, Талегани, Бехешти м некоторые другие шотитские мудж-
тахиды и улемы находили новые, более современные формы
аргументации своих выводов. Они не только ссылались на ха-
дисы, ахбары и сочинения средневековых мусульманских ав-
торитетов, но и приводили доводы, продиктованные современ-
ной обстановкой. Это свидетельствует об определенных сдвигах
в мышлении некоторых шиитских идеологов. Отвергая пере-
смотр основных положений шариата, они критиковали религи-
озные институты, в том числе шиитский центр в Куме, систему
медресе и ее администрацию, соглашались на изменение мето-
дов преподавания богословия и подготовки духовенства, упоря-
дочения системы управления религиозных учреждений.
Известный шиитский теолог аятолла Мотаххари напоминал
духовенству, что его существование зависит от того, насколько
оно хорошо понимает нужды народа: «Народ с каждым днем
все более пробуждается. Его надежды в отношении духовен-
ства и ислама различны. Многие хотят преобразований, ощу-
щают свою отсталость, стремятся овладеть современными зна-
ниями» (цит. по [217, с. 134]). В отличие от традиционалистов,
не желающих никаких нововведений в исламе, Мотаххари по-
лагал, что не следует слепо следовать таклиду и традициям, и
призывал «творчески развивать» религиозное мировоззрение и
исламские традиции [305, т. 2, с. 211—212].
По мнению Мотаххари, наиболее авторитетный муджтахид
должен использовать иджтихад, суть которого в настоящее вре-
мя заключается в применении основных законов ислама к но-
вым, изменяющимся обстоятельствам. Признавая ограничен-
ность человеческих знаний, Мотаххари толкует о введении уз-
кой специализации среди муджтахидов, считая, что они долж-
ны иметь последователей только в той области, в которой они
являются наиболее авторитетными специалистами.
142
Резко критикуя тех духовных лиц, которые самовольно рас-
поряжаются «доходами, принадлежащими по праву религиоз-
ным учреждениям», аятолла Мотаххари предлагал создать
централизованную организацию для управления финансами
шиитского духовенства. Эта организация должна была бы .за-
ниматься (распределением средств на нужды духовных лиц,
учащихся медресе, мечетей и т. д. (цит. по [217, с. 135]). Отсут-
ствие подобной организации и должного контроля за получае-
мыми на религиозные цели средствами подрывает позиции ши-
итского духовенства, существование которого в значительной
мере зависит от приношений, даров и пожертвований верую-
щих. Но .аятолла Мотаххари, по существу, не возражал против
того, чтобы функции мардже ат-таклида выполняло одно лицо.
Мотаххари обращал внимание ведущих улемов и муджтахи-
дов на необходимость совершенствовать свои знания, находить-
ся «в гуще жизни» и не забывать, что их «познания очень
сильно отражаются на их мироощущении и тем самым на их
предписаниях верующим» [305, т. 2, с. 217]. Настоящий мудж-
тахид, как полагал Мотаххари, должен уметь видеть измене-
ния, происходящие в мире, чтобы его предписания соответст-
вовали новым условиям жизни общества. И так как мусуль-
мане ежедневно сталкиваются с новыми проблемами и не зна-
ют, что они должны делать, необходимо, чтобы шиитские тео-
логи давали разъяснения по наболевшим вопросам [305, т. 2,
с. 215—217].
К шариатским нормам, касающимся женщин, Мотаххари
относился с осторожностью. Обращаясь к соответствующим по-
стулатам ислама, Мотаххари говорил, что женщина должна за-
ниматься только своими, женскими делами, но одновременно
выполнять свой долг по отношению к обществу. Поскольку
иранское общество нуждается в больницах для женщин, в
женщинах-врачах, сестрах, они могли бы там работать [305,
т. 2, ic. 133]. Следует иметь в виду, что Мотаххари говорил это
задолго до иранской революции 1978—1979 гг.
Шиитское духовенство должно постоянно заботиться о вос-
питании молодежи в духе ислама и шиитских традиций. Как
писал Мотаххари, молодое поколение отличается от старого,
верного своим убеждениям, «беспокойством и постоянными
сомнениями». Поэтому возникает настоятельная необходимость
«уметь отвечать на вопросы молодежи и стараться рассеять ее
сомнения». А для этого необходимо изменить систему теологи-
ческого образования, знакомить студентов медресе с развити-
ем современной общественной мысли. Только современно обра-
зованное духовенство сможет «руководить народом» [307, т. 3,
с. 43—45].
Чтобы заставить духовные авторитеты Ирана признать не-
обходимость перестройки системы духовного образования, Мо-
таххари пугает их призраком «грубого материализма», ибо сто-
ронники материалистической доктрины, «зная нужды современ-
143
ного поколения, самоотверженно занимаются распространением
своего учения и отвечают на многие -вопросы» и в конце кон-
цов «молодое поколение поворачивается лицом к тому, кто ско-
рее откликается на его нужды» [307, т. 3, с. 45].
Шиитский теоретик Джоухари-заде издал в Иране «энци-
клопедию шиизма», специально предназначенную для иран-
ской молодежи. Джоухари-заде признает, что у современной
молодежи больше склонности к рациональным доктринам и
•практическому мышлению, нежели к религии [310, с. 4—6].
Справедливо отмечая все возрастающую роль экономики в
буржуазном обществе, он пишет о том, что одновременно проис-
ходит «катастрофическое падение нравов молодежи», и настой-
чиво убеждает, что в создавшихся условиях молодому человеку
необходимо привить веру в бога, которая должна помочь ему
найти правильный путь в жизни [310, с. 43]. Джоухари-заде
называет ислам самой сильной религией в современном мире,
«способной спасти мусульманский мир», так как «христианство
не обладает сегодня необходимой властью и не выполняет
своей роли» [310, с. 51].
«Вестернизация» Ирана, проникновение буржуазной культу-
ры и идеологии, экономическая и политическая зависимость
иранского народа от империалистов США, пренебрежительное
отношение некоторой части прозападно настроенных мусуль-
ман к религиозным принципам — все это вызывало недовольст-
во средних слоев [339, с. 1—4]. Эти настроения использовало
шиитское духовенство, которое в своих проповедях и беседах
с верующими неоднократно напоминало об «ослаблении духа
веры» и падении авторитета духовных лидеров.
Некоторые из муджтахидов, критикуя Запад, умышленно
не делали различия между западной буржуазной и коммуни-
стической идеологиями и заявляли, что поскольку марксист-
ское, коммунистическое мировоззрение впервые возникло на
Западе, то и оно является «порождением» Запада. Авторитет-
нейшие улемы призывали к созданию сильного пропагандист-
ского аппарата, который положил бы в основу своей деятель-
ности «священный Коран и божественные законы». Чистота и
крепость веры (представляются в пропаганде шиитских идеоло-
гов залогом национального процветания, тот же, кто в решении
социальных и нравственных вопросов не опирается на законы
ислама, не может противостоять сильному воздействию -иност-
ранной идеологии [305, т. 2, с. 26].
О необходимости «приспособления» шиитского духовенства
к новым условиям писал богослов Айати. Он считал, что от
муллы как «главного пропагандиста ислама в современных
условиях, требуется не только знание законов ислама и Кора-
на, -ахбаров, легенд и притчей, но и знакомство с политикой и
политиками, изучение нужд народа и его языка, чтобы быть
ближе к народу» [305, т. 2, с. 149—155]. Айати рекомендует
муллам читать газеты и журналы, поскольку «пропагандисты
144
веры должны знать сочинения заблуждающихся людей лучше,
чем сам заблуждающийся, но при этом не терять голову» [305,
т. 2, с. 160].
Что касается книг, «сомнительных» с точки зрения ислама
или вообще не касающихся вопросов религии, то Айати совету-
ет муллам не читать их. Особенно неприязненно Айати отно-
сится к трудам и работам западных исламоведов, заявляя, что
он «в руки не возьмет подобного рода сочинений о пророке Му-
хаммеде, написанных немусульманами» [305, т. 2, с. 157].
С мнением Айати о необходимости «перестроиться» до из-
вестной степени соглашается и шиитский теоретик Мортаза
Джезаери. Он также считает необходимым «осовременить»
обучение будущих улемов и мулл, которые больше «не могут
находиться в неведении о сегодняшнем дне, о событиях в ми-
ре, ибо это идет им же во вред» [305, с. 222].
Аятолла Хеджази, который по некоторым вопросам хотя и
поддерживает традиционалистских идеологов, признает необхо-
димость учитывать современные условия. Как и многие иран-
ские теологи, Хеджази придерживается того мнения, что в исла-
ме никогда не существовало разделения функций между духов-
ной и светской властью и что это разделение заимствовано
иранскими шахами из христианства [341, с. 166]. Для Хеджази
основным средством достижения идеалов «общественной спра-
ведливости» является «жизнь по шариату». Тем не менее он
констатировал, что при шахе шиитские лидеры, «укрывавшие-
ся» в теологических центрах, были не в состоянии взять на се-
бя руководство исламской революцией, ибо в этих центрах «ца-
рила анархия и неразбериха» [341, с. 269]. Хеджази ратовал за
расширение прав иранского духовенства, хотя бы в области об-
разования, что позволило бы усилить «духовное влияние» на
молодежь. Современная интеллигенция, по мнению Хеджази,
в большинстве своем ведет паразитический образ жизни и,
«вместо того чтобы заботиться о благосостоянии страны, при-
лагает все усилия к тому, чтобы его подорвать» [341, с. 168].
Поэтому «и сегодня мусульмане нуждаются в духовных авто-
ритетах, которые сумели бы применить свои знания для про-
паганды исламской науки и веры, для поднятия уровня обра-
зования и просвещения каждого мусульманина не только в об-
ласти традиционных наук, философии и медицины, но и в сфе-
ре новых наук» [341, с. 168].
Хеджази видит спасение иранского общества в «революции
духа», которая должна привести к укреплению веры в бога,
усилению исламского государства и установлению братства и
единства мусульман разных стран [341, с. 272].
Другой теолог — аятолла Язери сознает пределы восприя-
тия информации человеком и неизбежность субъективности
оценок. По его мнению, никто из .ученых-богословов не может
обладать всеобъемлющими знаниями в области ислама (цит.
по [217, с. 124]). «Кроме того, — пишет юн, — нет такого крите-
10 Зак. 685
145
фия, с помощью которого можно было бы определить самого
большого знатока Корана, фикха, шариата» (цит. по [217,
с. 124]). Язери предлагает создать совет из выдающихся шиит-
ских законоведов, знатоков фикха и шариата. Совет должен
будет обсуждать самые сложные и спорные вопросы и прини-
мать решение, на основании которого будет издаваться фетва.
Язери считал, <что такой совет мог бы стать эффективным
средством для проведения некоторых религиозных реформ и
усиления роли и значения иранского духовенства [56, с. 139].
Шиитский идеолог Бехешти в своих выступлениях до иран-
ской 'революции 1978—1979 гг. выдвигал тезис о необходимости
светского образования в стране, так как за управление «му-
сульманской общиной» несут ответственность не только выс-
шая духовная элита и шиитское духовенство, но и все мусуль-
мане (цит. gio .[217, |С. 130]). В связи с этим Бехешти критико-
вал иранское духовенство, которое, желая сохранить свою
власть над народом, старается ограничить светское образова-
ние.
Теолог X. С. Ансари стремится «оживить ислам», внести в
воспитание мусульман творческую струю, иначе говоря, осво-
бодить нх от некоторых средневековых догм. «В связи с тем
что мусульмане пробудились ют глубокого сна, — писал Анса-
ри, — необходимо (Изменение образа мыслей мусульман и вос-
питание такого общества, в котором люди получили бы ясное
представление о современном мире, опираясь на самое достой-
ное и великое учение — ислам» [317, т. 1, с. 272—273].
Как считает Ансари, добиться укрепления исламской веры
можно путем активной пропаганды этого учения с использова-
нием пропагандистских методов и опыта чуждой исламу идео-
логии.
Упоминая имена классиков марксизма-ленинизма, о трудах
которых он имеет поверхностное представление, Ансари сове-
тует перенять пропагандистский опыт «у враждебной (комму-
нистической.— Е. Д.) идеологии» и, в свою очередь, «усилить
пропаганду ислама, увеличить издание ежегодников, журналов,
ежемесячников, использовать радио, телевидение, печать, орга-
низовывать новые теологические центры», чтобы «донести до
народа сущность веры и законов ислама» [317, т. 1, с. 273].
Сейид Фарзаи, один из издателей сборников «Гофтар-е мах»
и «Мактаб-е ташайо», писал: «Все мы вместе и каждый в от-
дельности в большей или меньшей степени заинтересованы в
том, чтобы нынешнее поколение и молодые мусульмане воспи-
тывались в духе веры, религиозной нравственности и выполня-
ли исламские обряды» (317, т. 1, с. 299—300].
Итак, хотя большинство шиитских теоретиков не выступало
против изменений исламских догм, некоторые шиитские идео-
логи признавали необходимость пересмотра отдельных поло-
жений шиитского ислама, сообразуясь с «велением времени».
Соотношение религии и науки. Со времен средневековья ши-
146
итские представления о знании означали прежде всего рели-
гиозные знания об основах шиитской веры. При этом на ос-
новании апокрифического хадиса о пророке «безусловно шиит-
ского происхождения» пророку Мухаммеду приписываются
слова: «Я— град знания, а Али — врата его» (цит. по [116,
с. 148]). Эти слова, как считают шииты, означали, что имам
Али был наделен самыми совершенными знаниями естествен-
ного и сверхъестественного происхождения: «Все знания, остав-
ленные ему (т. е. Али) пророком, и все науки (улюм), боль-
шие и малые, принадлежат ему» (цит. по [116, с. 149]).
Шиитские теологи разработали теорию о «дополнительных
знаниях», которыми обладали Али и шиитские имамы, но ко-
торыми Мухаммед не обладал [116, с. 149]. Религиозные зна-
ния имамы передают людям, но передают ровно столько,
«сколько считают нужным и полезным» {116, с. 150].
Не переставая обсуждать и «углублять» религиозные зна-
ния, шиитские теологи нового и новейшего времени, особенно
современные, пытаются ответить на вопрос, как соотнести ис-
лам и науку, ислам и (светские знания. Шиитские идеологи
60-х годов понимали, что в век технического прогресса и на-
учных открытий нельзя обойти молчанием роль и значение нау-
ки в (жизни общества и человека, в социально-экономическом и
культурном развитии страны, в просвещении и образовании му-
сульман. Однако в создавшихся условиях перед шиитскими
улемами всегда возникала проблема сохранения веры народа
в бога.
У шиитских теологов нет единых взглядов на науку. Наибо-
лее консервативные из них всегда игнорировали законы науки,
утверждая, что все события как бы «запрограммированы» бо-
гом, записаны в Коране и были известны многие сотни лет
назад, еще при жизни пророка Мухаммеда. Другие шиитские
идеологи, рассуждая об успехах и прогрессе науки, аллегори-
чески толкуют некоторые ийаты Корана и тем самым как бы
модернизируют ислам. В 60-е годы некоторые мусульманские
теологи, признавая в целом значение науки в жизни человече-
ства, делали это с оглядкой на ислам: «Нужна ли данная нау-
ка мусульманину и принесет ли она пользу исламу?» {317, т. 1,
с. 133].
Теолог Мирза Мохаммед Таги Джафари, например, пола-
гает, что в Коране как «божественном законе» заложены осно-
вы научного познания [317, т. 2, с. 301].
Заслуживают внимания взгляды на соотношение религии и
науки шиитского теоретика Джоухари-заде. Сторонник кон-
цепции «универсальности» ислама, который якобы может отве-
тить на все вопросы, волнующие человечество, Джоухари-заде
рассматривает соотношение религии и науки в двух аспектах:
наука и религия в жизни 'Человека и зависимость законов при-
роды ют бога. Не стараясь «примирить» религию с наукой,
Джоухари-заде признает значение науки («человек нуждается
10*
147
в науке»), но оговаривает, что наука должна идти от бога.
И поскольку он считает, что «общие законы подвластны толь-
ко богу», человек «еще более, чем в 'науке, нуждается в вере
и религии» [310, с. 42].
Свое недоверие к науке Джоухари-заде обосновывает сле-
дующим доводом: научная истина не является «достаточно
объективной и доказуемой», ученые не могут руководить че-
ловечеством, так как наука несовершенна, а научные доктри-
ны противоречат друг другу. Неизменными являются только
божественные законы, и, несмотря на то что совершенствуется
экономика, «человечество и человек не совершенствуются»
[310, с. 42].
Джоухари-заде не отрицает значения науки, но резко раз-
граничивает современные естественные и экспериментальные
науки (ядерную физику, электронику) от гуманитарных зна-
ний, таких, как этика, мораль, педагогика; он пишет, что если
«в отношении первых мы полностью согласны с учеными, то в
отношении вторых, когда речь идет о сфере нравственности и
морали, мы ни в коем случ-ае не можем .согласиться с учеными,
так как наука и .знания человека до некоторой степени ограни-
чены и ошибочны» ,{310, с. 43]. «Вечными», «неизменными» и
«безошибочными», как полагает Джоухари-заде, — являются
только божественные законы.
Большое сожаление у Джоухари-заде вызывает то обстоя-
тельство, что мусульмане «находятся под влиянием великих
держав» [310, с. 48]. «Разве нравственность и мораль, — пи-
шет Джоухари-заде,—образ мыслей народов, производящих
машины и имеющих компьютеры, выше наших? И разве не
обидно, что мусульманские ученые при написании книг об ис-
ламе, нравственности и морали используют не наши перво-
источники (хадисы, комментарии к Корану и другие сочине-
ния), а сочинения европейских авторов, забывая о Коране»
[310, с. 48]. Речь здесь идет, таким образом, о смешении раз-
личных понятий и объектов исследования, и при этом Джоуха-
ри-заде хорошо осознает духовную опустошенность западной,
буржуазной цивилизации, хотя решение проблем психологиче-
ского и научного характера, по его мнению, может предложить
только шиизм. Джоухари-заде призывает шиитов идти своим
путем, помня, что «только вера помогает воспитывать человека
и общество».
Религиозный теоретик Джезаери заявляет, что «независимо
от нашей воли, хотим мы того или нет, развитие науки и про-
свещения приводит к развитию общественной мысли. Отрицать
этот факт, как это делают некоторые религиозные лидеры, или
фальсифицировать истину бесполезно», поскольку «проводимые
светскими правительствами преобразования в стране, с целью
улучшения жизни мусульман, рано или поздно приведут к ра-
зоблачению этих лидеров» [306, т. 2, с. 222].
Аятолла Мотаххари писал, что в связи с новыми научными
148
открытиями и происходящими экономическими, техническими и
культурными изменениями в мире все мусульмане должны «по-
вернуться лицом к (современной науке» [306, т. 2, с. 133].
Обсуждая проблему соотношения ислама и науки, аятолла
Бехешти советовал шиитским богословам быть реалистами и
рекомендовал <в условиях сегодняшнего мира приобрести зна-
ния в области естественных наук и не бояться ознакомиться с
европейской общественной мыслью {306, т. 2, с. 260—261].
Решение вопроса об «укреплении связи между религией и
наукой» .радикально настроенные шиитские теоретики видели
в налаживании отношений между иранскими университетами и
шиитскими теологическими центрами, организации симпозиумов
и дискуссий. Один из таких симпозиумов состоялся в конце
50-х годов в городе Куме >в резиденции аятоллы Боруджерди,
на котором собрались университетская молодежь, кумское ду-
ховенство и студенты медресе. На симпозиуме произошел об-
мен мнениями по вопросам ислама и развития науки.
На симпозиуме было заслушано сообщение аятоллы Бехеш-
ти, который решительно выступил против тех, кто отрицал не-
обходимость всеобщего образования.
«Светское образование полезно и нужно, — говорил и в
60-х годах Бехешти, — так же, как и развитие экономики, с
целью дальнейшего прогресса, и это полностью соответствует
законам ислама». Поэтому он призывал мусульманскую общи-
ну и шиитское духовенство «содействовать прогрессу» и при-
ложить усилия для «процветания . мусульманского общества,
объединения и сотрудничества мусульман в разных областях».
В противном случае, предупреждал Бехешти. духовенство
«утратит свое влияние на народ» [306, т. 2, с. 220—227].
«Третий путь» развития мусульманских стран и «исламский
гуманизм» в концепциях шиитских теологов. Истоки доктрины
«третьего» или особого пути развития мусульманских народов
восходят к средневековым традициям ислама, идеализировав-
шим или абсолютизировавшим роль «добуржуазного наследия,
в качестве главного средства узаконивавшего те или иные со-
циально-экономические отношения, нормы поведения и идеалы»
[107, с. 41].
Концепция «третьего пути» развития основывается на ис-
ламских шиитских утопических представлениях об «исключи-
тельности исламского гуманизма», или «гуманизма Аллаха»,
базирующегося на Коране. Компонентами «исламского гума-
низма» являются некий идеал божественной справедливости
как основы «исламских духовных ценностей», равенства всех
перед богом и мусульманского братства. Поскольку люди, со-
гласно исламу, сотворены богом, их нравственность и поведение
«находятся постоянно в поле зрения бога» [341, с. 84]. Шиит-
ские теологи противопоставляют «третий путь» развития му-
сульманских стран как колониализму и неоколониализму, так
и научному коммунизму.
149
В 60—70-е годы XX в., в условиях засилья Запада и осо-
бенно политического (и идеологического влияния США на Иран,
популярность ереди шиитских идеологов теории «третьего пу-
ти» развития мусульманских стран особенно возросла.
Важное 'место в теории «третьего пути» занимает антико-
лониализм и антизападничество. Поэтому все призывы шиит-
ских идеологов, направленные против западной культуры и
идеологии, носят религиозный характер. Так, аятолла Мотах-
хари настаивал на освобождении мусульманского общества от
иностранной кабальной зависимости, утверждая, что мусульма-
не «никогда не согласятся с тем, чтобы мусульманское обще-
ство находилось под началом немусульманской нации» [306,
т. 2, с. 132[.
Пугая мусульман Западом, шиитские идеологи утверждают,
что главное в жизни человека — вера в бога и высокая нрав*-
ственность. Мусульмане должны заимствовать у западных на-
родов их технику, атомную физику, электронику, медицину, но
не их идеологию и «никогда не забывать стремления Запада за-
кабалить слабых» [306, т. 2, .с. 50, 52].
Говоря о «третьем пути» развития мусульманских народов,
шиитские идеологи подчеркивают, что этот путь особенный, к
нему неприменимы законы капиталистической и социалистиче-
ской систем общественного развития. Практически концепция
особого, «третьего пути» имеет не только антизападную, но и
антимарксистскую направленность.
С. А. Хеджази в своей книге «Революция мышления. Эко-
номическая система ислама» освещает вопрос «особого», «ис-
ламского» пути развития мусульманских народов. Признавая
значение научно-технического прогресса и непосредственную
связь повседневной жизни с производством, Хеджази, разуме-
ется, отрицает марксистскую теорию .классов и классовой борь-
бы. Но при всей враждебности к марксизму Хеджази вынуж-
ден признать, что «марксистское учение заслуживает уваже-
ния с точки зрения научного и практического предвидения...
Для голодных, раздетых, лишенных крова и прожиточного ми-
нимума рабочих и крестьян, марксистское учение чрезвычайно
заманчиво и привлекательно» [341, с. 39]. Однако Хеджази, как
и другие шиитские теоретики, старается лишь приспособить
некоторые догматы ислама, запрещающие мусульманам зани-
маться определенными видами экономической деятельности, к
условиям капиталистического развития Ирана. В частности,
большое внимание он уделяет толкованию риба 1 и запрету за-
ниматься ростовщичеством.
Хеджази утверждал, что ислам не запрещает деятельность
банков «в случае, если эти банки необходимы обществу». И тут
выступает одна характерная черта в рассуждениях Хеджази:
он критикует принципы банковского дела с позиций иранской
буржуазии. «Государственные или частные банки, которые
дают ссуду или заем, — пишет он, — хотят извлечь из этого вы-
150
году, Me уделяя при этом bi ним ан ия развитию производства; они
дают деньги в рост под проценты» [341, с. 90]. Хеджази предла-
гает «помочь банкам .и акционерным обществам использовать
ссуды для развития экономики и торговли страны» [341, с. 90].
В своей книге Хеджази уделяет большое внимание анализу
дискуссий о социализме в мусульманских странах. Он высту-
пает против тех мусульманских идеологов, которые полагают,
что цели ислама и социализма одинаковы, а также против тех,
кто считает, что цели одинаковы, но средства для их достиже-
ния различны. «Мы |больше всего не хотим, — утверждает Хед-
жази, — чтобы ислам воспринял цели социализма и развивался
по пути социализма» <[341, р. 41].
Веруя в господство бога над миром и называя конечной
целью человеческого бытия «познание бога», Хеджази приходит
к выводу о том, что «третий», или «исламский», путь развития
и его идеология — ислам — одержат блистательную победу над
другими системами и идеологиями, которые «не выдержат
борьбы с сильным духом исламом» [341, с. 272].
Различные шиитские идеологи, говоря о необходимости
«особого» пути развития мусульман, отмечают активность про-
паганды марксизма и недостаточную действенность пропаганды
ислама [317, т. 1, с. 165—172]. Шиитский теолог аятолла Ка-
мараи называет марксизм и коммунизм «страшной опас-
ностью»: «Чтобы предотвратить -эту опасность, необходимо с
детства прививать иранцам веру в великие духовные и нравст-
венные ценности ислама» [306, т. 1, с. 128]. По утверждению
Камараи, только ислам может побороть дурные чувству чело-
века, его «жажду собственности», «жажду наживы» и что толь-
ко ислам прививает человеку истинные принципы «свободы,
равенства и гуманизма».
Аятолла Талегани в своей статье «Ислам и собственность»
признавал заслуги марксизма в развитии политэкономии, но
приходил к заключению, что социалистическая система и
принцип обобществления средств производства совершенно не-
применимы к «третьему», или «исламскому», пути развития
мусульманских народов, поскольку общественная система, пред-
лагаемая марксизмом, «не изменяет психологию человека», ко-
торая остается «частнособственнической» {317, т. 1, с. 51—59].
У реакционно настроенных теоретиков шиизма критика За-
пада переходит в критику марксизма и коммунизма. В своем
стремлении опорочить марксизм они пытаются воздействовать
на мелкобуржуазные слои путем идеализации исламского пу-
ти развития, нравственных, культурных и экономических докт-
рин ислама, одновременно запугивая мусульман призраком
коммунизма.
Пытаясь представить развитие стран Востока как особый,
исламский путь, мусульманские теоретики буржуазного толка
призывают к союзу исламских стран. Авторитетные шиитские
улемы и муджтахиды Ирана в своей пропагандистской и прак-
151
тической .деятельности призывали к религиозному и политиче-
скому объединению мусульман Азии и Африки. В 50—60-е го-
ды иранское духовенство выступало за сближение между наро-
дами, исповедующими ислам, за контакты между главами го-
сударств и мусульманскими духовными лидерами. Правитель-
ство Ирана и шах поощряли духовенство в его пропаганде
«единства образа действий» мусульман. Борьба против атеиз-
ма и влияния коммунистической идеологии требовала, по мне-
нию официальных кругов и духовенства, политического, эконо-
мического и религиозного союза мусульманских стран. Поэтому
им в первую очередь было необходимо ослабить шиитско-сун-
нитский антагонизм. Этот антагонизм и фанатическая нетер-
пимость к суннитам были присущи иранцам с XVI в., когда
шиизм стал государственной религией Ирана. Первым шагом
для организации союза мусульманских государств, могущего
противостоять Западу, должно было стать сближение шиитов
и суннитов. Начиная с 60-х годов шиитские богословы пред-
принимали усилия для ослабления противоречий между шии-
тами и суннитами.
В 60-х годах в Иране вышло много работ, авторы которых
рассматривают проблему мусульманского единства. В своей мо-
нографии «Идеалы и реальности ислама» Хосейн Наср выра-
зил убеждение, что в повседневной жизни и религиозной прак-
тике шиизм и суннизм чрезвычайно близки, поскольку оба эти
течения зиждутся на Коране и шариате [234, с. 175]. Наср при-
ходит к выводу, что общих черт, объединяющих шиитов и сун-
нитов, больше, нежели тех, которые их разъединяют [234,
с. /172—175]. В своих .работах и статьях Наср критикует зак-
ладных исламоведов за неправильное толкование мусульман-
ских терминов и определений; он считает, что Запад познако-
мился с суннитским толком ислама, но недостаточно знает ши-
изм, поэтому долгое время продолжал считать шиизм ересью,
а шиитов—сектой (см. [113, с. 82—83]).
Али Гафури, автор книги «Ислам и декларация прав чело-
века», ставил вопрос о координации действий мусульманских
лидеров и о ежегодном созыве мусульманских . конгрессов.
В этих конгрессах могли <бы принимать участие ведущие му-
сульманские теологи и решать спорные вопросы, устанавливать
экономические и культурные связи, издавать работы «с целью
сближения мусульманских народов и ликвидации распрей, ко-
торые могут использовать враги» [299, с. 105]. Гафури предла-
гал создать специальный орган, который действовал бы в пе-
риод .между конгрессами и решения которого были бы обяза-
тельными для всех мусульман [299, с. 131].
В подтверждение своих взглядов Али Гафури приводит од-
ну из сур Корана, в которой говорится о том, что бог повелел
воем мусульманам объединиться в Мекке. Он называет хадж
«непризнанным сокровищем» и считает, что главы мусульман-
ских государств недооценивают возможности хаджа, который
152
способен укрепить единство, дружеские, братские связи между
мусульманами и способствовать усилению веры каждого му-
сульманина [300, с. 159].
Сейид Мохаммед Хосейн Табатабаи, излагая основы шиит-
ской веры, утверждал, что шииты такие же правоверные му-
сульмане, как и сунниты, и что цели шиитов «и суннитов — об-
щие [317, с. 5]. Он призывал всех мусульман пренебречь не-
которыми расхождениями и сплотиться на основе святого Кора-
на, почитаемого как (суннитами, так и шиитами.
Сейид Мохаммед Бехешти в своих заметках об исламе пи-
сал, что долг всех мусульман — общение друг с другом: «Ис-
лам не одобряет безразличного отношения братьев-мусульман
друг к другу» ]306, т. 2, с. 75—76]2.
В 1960 г. по инициативе аятоллы Боруджерди пять предста-
вителей высшею иранского духовенства в звании аятолл .были
посланы в .Каир к ректору университета Аль-Азхар шейху
Шелтуту с целью активизировать деятельность Общества по
сближению суннитов и шиитов. Это общество, созданное еще
в конце 40-х годов и имевшее два центра — в Тегеране и Каи-
ре, фактически бездействовало. В задачу посланных эмиссаров
входили переговоры с шейхом Шелтутом об укреплении 'связей
между суннитами и шиитами, обсуждение планов борьбы с ко-
лониализмом, «десятилетиями использовавшим религиозную
рознь», программ дальнейших встреч и т. д. Шейх Шелтут со-
гласился стать членом общества и приветствовал инициативу
•иранского духовенства, направленную на сближение верующих
двух главных направлений ислама [370, 26.02.1960].
Шах, его сторонники и те круги шиитского духовенства,
которые поддерживали официальную политику, выступали за
сближение мусульман. Однако в 60-х годах наблюдалась боль-
шая заинтересованность иранцев в объединении в первую оче-
редь ю Пакистаном и Афганистаном, что объясняется географи-
ческой близостью, мусульманскими традициями, общими эко-
номическими и политическими задачами стран этого региона
[375, 10.04.1971]. Иранское духовенство претендовало на руко-
водство шиитской общиной всего мусульманского мира. Еще в
1961 г. аятолла Камарани говорил, что, поскольку Иран —
единственная страна на Востоке, государственной религией ко-
торой является шиизм, он должен возглавить 100-миллионную
шиитскую общину j375, 09.12.1961]. Шах солидаризировался в
этом вопросе с высшими шиитскими авторитетами и назвал
Иран «всемирным очагом шиизма... к которому обращено вни-
мание всех шиитов» [361,02.05.1964].
Отношение духовенства к вопросам войны и мира. Значи-
тельные изменения претерпела традиционная трактовка поня-
тия «джихад», согласно которой мусульмане должны постоян-
но находиться в состоянии «джихада»3. Современный теолог
Аббас Али Омид Зенджани в книге «Ислам и мирное сосуще-
ствование» обращает внимание на то, что «во все периоды исто-
153
рии великои, универсальной религии ислам» трактовка «джи-
хада», одного из основных положений ислама, была «наитруд-
нейшей» [312, с. 10].
Различное понимание и постоянные нарушения положений
ислама о «джихаде» некоторыми правителями Ирана и других
мусульманских стран 'были использованы Западом с целью до-
казать, что ислам — «религия воинственная», а мусульмане —
народы, «жаждущие крови». По мнению Зенджани, подобная
искажающая истину точка зрения использовалась колонизато-
рами для того, чтобы повлиять на умы мусульманской молоде-
жи, привить им западную культуру, «внести раскол и сомнение,
внушить презрение к мусульманским традициям» [312, с. 12].
Некоторые шиитские теологи, в частности Бехешти, трак-
туют термин «джихад» как «усилия, предпринятые во имя веч-
ности и загробной жизни и сохранения веры». Часть богословов
определяют «джихад» не как «войну за материальные интере-
сы», а как «войну за великую истину—ислам». «Джихад в
исламе — это борьба за истину, против притеснения, за спра-
ведливость» [317, т. 2, с. 229].
Другие представители духовенства, в частности Фалсафи,
трактуют «джихад» как «военную службу» мусульман, как
«свидетельство набожности и утверждения веры». Свои рас-
суждения Фалсафи доводит до абсурда: если надо убивать «во
имя бога», то это «величайший долг мусульман»; поэтому
нельзя считать законы ислама жестокими [377, 20.01.1959].
Усиление атеистических воззрений среди интеллигенции и
студенчества Ирана в 60-е годы заставляло шиитское духовен-
ство ради общей борьбы с атеизмом идти на сближение с хри-
стианской церковью, тогда как еще несколько десятилетий
назад такие действия мусульманских духовных авторитетов
были бы совершенно немыслимыми. Идея веротерпимости, при-
мирения религий мира вообще характерна для религиозного
реформизма ислама 50—60-х годов и, безусловно, объясняется
боязнью усиления атеизма и империалистического влияния на
народы Востока.
Шахский режим поощрял пропаганду терпимого отношения
к другим религиям. Идеи веротерпимости вовсе не были чуж-
ды и Хосейну Насру, который поддерживал проводимую шах-
ским руководством политику. «Имеется насущная необходи-
мость, — писал он, — в мирном сосуществовании религий» [235,.
с. 6]. Наср был убежден, что в исламе заложена идея веротер-
пимости, поскольку Коран предписывает мусульманам уважать
других немусульманских пророков, предшествовавших Мухам-
меду. Призывая представителей разных религий «жить в ми-
ре», Наср (видит долг мусульман в том, чтобы «прежде всего
укрепиться в своей вере, жить согласно предписаниям ислама
и, если это потребуется, спасти от гибели (насколько возмож-
но) европейское общество» [369, 1968, № 14, с. 83—84].
Наиболее конкретно по этому поводу высказывался аятол-
154
ла Бехешти: «Вместо того чтобы представители одной веры
протянули руку представителям другой веры, эти группировки
ведут друг с другом непримиримую борьбу, считая, что необ-
ходимо уничтожить другие вероучения, что является ошибкой,
приносящей вред, в то время как необходимы совместные дей-
ствия представителей разных вероисповеданий» [306, т. 2,
с. 265].
Со своей стороны, христианская церковь, встревоженная
кризисом религии в Европе, охотно шла на сближение с духо-
венством других исповеданий. Еще в 1948 г. Ватикан в лице
папы римского одобрил Всемирную декларацию прав человека.
В дальнейшем такое сближение наметилось после 1963 г. в
связи с энцикликой папы Павла VI, в которой он признал, что
«больше нет покоряющих .народов и народов покоренных: все
народы достигли или находятся накануне достижения незави-
симости» [40, с. 182]. В 1965 г. была опубликована декларация
римской церкви «Об отношениях церкви с нехристианскими
религиями». Среди первых на нее откликнулись официальные
круги Ирана, а также те представители высшего духовенства,
которым покровительствовали шах и правительство.
В конце 50-х — начале 60-х годов (аятолла Боруджерди ре-
комендовал шиитским проповедникам обратить внимание на
изучение иностранных языков с целью ознакомления с положе-
нием мусульман, в частности шиитов, за рубежом, а также для
ознакомления с состоянием христианской религии [361, 15.09.
1960]. В Европе и США были созданы шиитские религиозные
центры. Официальным религиозным представителем шиитов в
Европе был назначен иранский теолог аятолла Рухани, который
начал издавать в Париже журнал «Шиитская мысль» [282].
В Нью-Йорке также был создан шиитский центр [361,
02.12.1959].
В марте 1966 г. Рухани встретился с папой римским. Во
время встречи обсуждалась проблема образования исламо-хри-
стианского союза. Через Рухани Павел VI обратился к шаху
с 'просьбой помочь в организации при Ватикане исламского уни-
верситета [364, 12.04.1966], на что было получено согласие.
Политизация концепций шиитских теоретиков в 60—70-е го-
ды. (Р. М. Хомейни, С. М. Талегани, Али Шариати). Проводи-
мые в стране в 60—70-е годы социально-экономические рефор-
мы и внешнеполитический курс иранского руководства привели
к тому, что Иран начал играть с согласия США роль гаранта
в сохранении реакционных режимов на Ближнем Востоке и в
зоне Персидского залива. Внутренняя политика правящих кру-
гов страны способствовала углублению социальных противоре-
чий и поляризации сил внутри иранского общества. Чтобы пре-
сечь действия, направленные против монархического режима,
шах и силы внутренней безопасности усилили репрессии про-
тив светской и духовной оппозиции. Были прекращены публи-
кации журналов и сборников, издававшихся кумским теологи-
155
ческим центром, закрыт центр исламской пропаганды в Тегера-
не, арестованы /несколько аятолл, казнен тегеранский аятолла
Саиди 4.
Несмотря на (репрессии, шиитское духовенство активизирова-
ло свою деятельность. По мере обострения и углубления поли-
тических противоречий между .шахским режимом и духовенст-
вом происходит «политизация» мировоззрения шиитских тео-
логов, что сказывается на языке и форме обращений и предпи-
саний аятолл к верующим, на проповедях мулл в мечетях.
В первую очередь это относится к деятельности аятоллы Ру-
холлы Мусави Хомейни, чьи антишахские и антиамериканские
обращения в период его пребывания в эмиграции в Неджефе,
распространявшиеся нелегально в Иране, вызывали особенную
ярость шаха. Лица, у которых были найдены листовки с воз-
званиями Хомейни, жестоко наказывались.
Аятолла Хомейни не сразу пришел к твердому убеждению о
необходимости свержения монархии. (Правда, существует и
другая точка зрения, согласно которой Хомейни, еще будучи
молодым муллой, выразил свое отношение к пришедшему к
власти в 1925 г. Реза-шаху—основателю династии Пехлеви в
следующих словах: «Иран примирится сам с собой лишь с ис-
чезновением династии Пехлеви» [268, 1979, № 986].) Во всяком
случае, в сочинении Хомейни начала 40-х годов «Разоблачение
тайны» не было призыва к ликвидации монархии, хотя и содер-
жалась резкая критика секуляристской политики Реза-шаха
(см. [155, с. 163]). Хомейни выступал за отмену светского за-
конодательства, принятого в 20—30-х годах, но напоминал, что
шиитское духовенство всегда поддерживало монархию. Даже
(В начале 60-х годоч, .когда он еще жил в Иране, и позже, в)
период ссылки и эмиграции вплоть до 1977 г., аятолла Хомей-
ни не призывал народ к свержению монархии. Это объяснялось
тем, что пропагандистская кампания, которая велась в Иране
в печати, по радио, телевидению и в кино, восхвалявшая .мо-
нархию, внушавшая иранскому народу, что спасителем нации
является шах, воздействовала на широкие массы, а также тем,
что Хомейни, хотя и был популярен среди некоторых кругов ду-
ховенства, все еще не пользовался достаточно широким авто-
ритетом.
Появление аятоллы Хомейни на политической 'арене следует
отнести к середине 1961 г., когда скончался великий аятолла
Боруджерди. Тогда среди кандидатов на пост ведущего духов-
ного авторитета шиитской общины был назван Хомейни. Одна-
ко, как уже говорилось, большинство духовенства отклонило1
его кандидатуру.
Рухолла Мусави Хомейни родился в 1900 г. в местечке Хо-
мейн, в Центральном Иране, в семье улема [276, 06.05.
1979]. Его отец был убит вскоре после рождения сына, и мать,,
оставшись вдовой, воспитала шестерых детей.
Рухолла Мусави Хомейни обучался грамоте и Корану с пя-
156
ти {лет. В 16 лет он покинул Хомейн и поехал в г. Арак, где
стал учиться у известного шиитского богослова аятоллы Хайе-
ри. С этого (Момента Хомейни навсегда связал свою жизнь со-
своим учителем. В (начале 20-х годов, когда аятолла Хайери пе-
реехал <в Кум, основав там знаменитое медресе «Файзийе», до
некоторой степени соответствующее каирскому университету
Аль-Азхар, вместе (с ним приехал в Кум и его ученик — Хомей-
ни. В 1927 г. Хомейни женился на дочери одного из тегеран-
ских аятолл, и у них родилось пять детей. В живых остались,
двое сыновей, из которых один, Ахмад, в настоящее время ак-
тивно содействует своему отцу, выполняя роль его секре-
таря.
Согласно некоторым сведениям, в молодости аятолла Хомей-
ни помимо мусульманского схоластического богословия (ка-
лама) и мусульманской юриспруденции занимался изучением,
ирфана (мусульманская мистическая теория познания). Ирфан
занимает одно из доминирующих мест в мусульманском бого-
словии, так как дискуссия о .познаваемости человеком бога
никогда в исламе не прекращалась. На Хомейни оказали боль-
шое влияние учение крупнейшего средневекового богослова и.
философа ал-Газали (1058—1111), гностицизм, монотеистиче-
ская система суфизма и его метафизическая теория познания.
Есть сведения, что наряду с занятиями богословием, ок-
культными науками, философией, риторикой Хомейни в моло-
дости писал лирические стихи, подписываясь псевдонимом'
«Хинди» («Индиец»), что дало повод его врагам не считать его-
чистокровным персом.
В начале 30-х годов Хомейни отправился в хадж в Мекку.
Вернувшись в Кум, он стал преподавателем в медресе «Фай-
зийе», совмещая уроки богословия и мусульманской этики с
пропагандой, носившей политический характер, убеждая мулл
и своих учеников в необходимости проявлять активность в по-
литической жизни Ирана. При этом он ссылался на Коран и
другие источники, где говорилось, что пророк был политиком.
В конце 40-х — начале 50-х годов идеалом шиитского ли-
дера для Хомейни стал аятолла Кашани. И хотя Хомейни одоб-
рял антианглийскую политику Мосаддыка, направленную на
аннулирование АИНК и национализацию иранской нефтяной
промышленности, все свои симпатии он отдал аятолле Кашани.
Хомейни привлекало к нему и то обстоятельство, что Кашани
являлся горячим сторонником установления теократического'
правления .в Иране. Ему импонировала активность Кашани в
привлечении на свою сторону «обездоленных». Он одобрял и
террористические методы борьбы близкой к Кашани организа-
ции «Федаян-е ислам», действовавшей в подполье.
В конце 50-х годов у Хомейни было уже много сторонников
и 'Последователей и его стали называть аятоллой. В начале
60-х годов аятолле Хомейни и его сторонникам удалось одер-
жать довольно значительную победу над иранскими светскими
157
судебными инстанциями. По решению министерства юстиции
было принято постановление, согласно которому (выступающих
в суде свидетелей можно было приводить к присяге, не прибе-
гая к Корану. Тогда по инициативе Хомейни духовенство Кума
организовало массовый протест против правительственного по-
становления, вследствие чего власти были вынуждены уступить
требованиям духовенства и возобновить в суде присягу свидете-
лей на Коране. Второе публичное выступление Хомейни было
в защиту семьи, у (которой правительство конфисковало иму-
щество, но которая оказала большие услуги кумскому духовен-
ству, жертвуя значительные средства на (религиозные учрежде-
ния. Аятолла Хомейни и кумские богословы организовали ма-
нифестацию протеста, которая закончилась стычкой с полици-
ей. Хомейни послал шаху и премьер-министру резкую теле-
грамму протеста, в которой заявлял, что «готов быть пронзен-
ным штыками, но никогда не станет молчать».
После июньских волнений 1963 г. шах выслал мятежного
^аятоллу из Ирана. Тот сначала поехал в Турцию, >а оттуда вы-
ехал в Ирак и поселился в святом шиитском городе Неджефе,
где не прекращал свою пропагандистскую и политико-религи-
озную деятельность, руководя оппозицией духовенства из эми-
грации.
В Неджефе аятолла Хомейни прочел студентам-богословам
курс лекций, который позднее, в 1971 г., стал основой его поли-
тико-религиозного сочинения об исламском образе правления.
Таким образом, задолго до иранской революции 1978—1979 гг.
аятолла Хомейни, 'интерпретируя шиитскую доктрину о валайа-
те, изложил свое понимание характера власти и правления в
мусульманском (шиитском) государстве [343].
Концепция Хомейни о социально-экономической и политиче-
ской структуре общества базируется на Коране и предписани-
ях шариата. Исходным положением всей доктрины служит те-
зис о том, что все мусульмане в исламском государстве долж-
ны помнить, что жизнь человека, его душа, имущество безраз-
дельно принадлежат богу, а долг человека — постоянно стре-
миться к самоусовершенствованию, чтобы быть «достойным
бога».
Современное общество, по Хомейни, делится на «обездолен-
ных» («мостазефин») и «процветающих» («мостакберин»). Ко-
раническим словом «тагути» («сатанинский, дьявольский») Хо-
мейни называл шаха, шахский режим и американский империа-
лизм. Цель истинных мусульман — создание «тоухидного»
(«гармонического») общества путем беспощадной борьбы с
«тагути», во имя «благоденствия обездоленных». К этому выво-
ду Хомейни приходит накануне революции 1978—1979 гг.
Хомейни разработал одно из самых важных положений ши-
изма: кто должен осуществлять верховную власть в исламском
государстве в отсутствие «сокрытого» имама [343, с. 4]. Чтобы
-обосновать право шиитского духовенства на верховную власть
158
в шиитском 'государстве в отсутствие двенадцатого имама, Хо-
мейни подверг основательному пересмотру шиитские традицион-
ные концепции об имамате и валайате «сокрытого» имама.
Приводя многочисленные ахбары о шиитских имамах и их му-
ченической смерти, Хомейни подчеркивал прежде всего не их
мученичество за веру, а их борьбу против деспотических пра-
вителей и тиранов и несправедливого правления 5.
В своем сочинении «Форма правления в исламской респуб-
лике» Хомейни цитирует известный хадис, дошедший в изло-
жении крупнейших шиитских знатоков фикха X в. — Али Ху-
сейна ибн Бабуйа ал-Куми и шейха Мухаммеда ан-Нумана Аб-
далла ал-Муфида. Согласно этому хадису, пророк Мухаммед
на вопрос, кто придет после него, отвечает: «Тот, кто в мое от-
сутствие будет передавать мое учение, предписания и тради-
ции народу». Оба указанных выше шиитских факиха утверж-
дали, что пророк хотел видеть своим преемником имама Али.
Если в ранней шиитской традиции этот хадис трактуется
как доказательство законных прав шиитских имамов на наслед-
ственную преемственность власти в мусульманской общине, то
Хомейни обращает внимание не столько на наследственную пре-
емственность власти имамов, сколько на ведущую роль факи-
хов в жизни общины в период отсутствия «сокрытого» имама.
По мнению Хомейни, факихи не должны ограничиваться толь-
ко функциями толкования и применения мусульманских зако-
нов и предписаний; им надлежит .заниматься социальными во-
просами. Хомейни призывал шиитское духовенство не оставать-
ся пассивным в ожидании «сокрытого» имама, .а активно уча-
ствовать в преобразовании исламского общества. Хомейни не-
скрывает того, что в отсутствие «сокрытого» имама исполните-
лями воли должны стать наиболее выдающиеся факихи [343,.
с. 6|. При объяснении понятия «худжжат Аллах» («доказатель-
ство Аллаха», «непреложная истина Аллаха»), которое по ши-
итской традиции применялось в отношении пророка и «сокры-
того» имама, Хомейни отступает от ранней шиитской традици-
онной трактовки этого понятия, включавшей лишь его религи-
озные .аспекты. Хомейни приводит слова, приписываемые «со-
крытому» имаму, о том, что он обязывал мусульман обращать-
ся к его посреднику, который является «доказательством»-
(«худжжат») «сокрытого» имама для мусульман-шиитов, а сам
«'сокрытый» имам является «худжжат Аллах».
Не претендуя на то, что мусульманские правоведы обладают'
особыми духовными свойствами пророка и имамов, Хомейни:
все же утверждает, /что в настоящее время факихи являются
«худжжатом» для народа и «доказательством ислама» [162,.
с. 38]. Ш. Ахави справедливо считает, что интерпретация Хо-
мейни понятия «худжжат» напоминает исмаилитскую концеп-
цию о том, что представитель «сокрытого» имама на земле-
играет важную политическую роль, «находясь в постоянном
контакте с „сокрытым" имамом» [162, с. 39].
159»
Во время чтения лекций в Неджефе в конце 60-х — середи-
не 70-х годов об .исламском правлении в мусульманском госу-
дарстве Хомейни еще не имел достаточно четкого представле-
ния о том, каким будет это правление, но высказывал предпо-
ложение, что на основании предписаний Корана, шиитских ах-
баров и «великих идей» средневековых шиитских мыслителей
идеалом государственного устройства для мусульман-шиитов в
период отсутствия «сокрытого» ммями должна быть не монар-
хия, а исламская республика во главе с высшими шиитскими
авторитетами. Согласно разработанной Хомейни теории в ис-
ламской республике органы власти должны состоять из трех
групп: основной группы принятия решений (Наблюдательный
совет), совещательной (меджлис) и исполнительной групп.
Наблюдательный совет — контрольный орган законодательной
власти — осуществляет издание фетв и предписаний, основан-
ных на шариате и обязательных для двух других групп, в так-
же контроль над указами и распоряжениями совещательной и
исполнительной групп.
Совещательная группа или меджлис соответствует законо-
дательной ассамблее, депутаты которой избираются народом;
она может издавать указы, которые должны полностью соот-
ветствовать Корану и божественным законам. Третья группа,
исполнительная, представляет собой, по мнению Хомейни, кол-
легию министров или правительство. Следует отметить, что по-
добная точка зрения на характер власти в мусульманском го-
сударстве была высказана впервые лидером верхушки совре-
менного шиитского духовенства Ирана [343, с. 5—12].
Из сказанного видно, что хотя Хомейни не отрицал возмож-
ность существования даже в рамках исламского правления
меджлиса, однако он не считал его в полном смысле слова за-
конодательным органом («канунгозари»). Хомейни представлял,
что меджлис должен стать органом планирования. Иными сло-
вами, Хомейни считает, что иранский парламент в своей дея-
тельности беспрекословно подчиняется решениям Наблюдатель-
ного совета, в состав которого входят только представители
высшего шиитского духовенства.
Истинное правление в исламской республике, как считает
Хомейни, может осуществляться только через «доверенных лиц
сокрытого имама», или Наблюдательным советом, состоящим
из авторитетнейших лиц шиитской верхушки. Хомейни особо
подчеркивает необходимость осуществления принципа «ва-
лайат-е факих» или предоставления верховной, теократической
власти .факиху, т. е. шиитскому богослову-законоведу, достой-
ному быть мардже ат-таклидом, блестящему знатоку Корана,
гхадисов и ахбаров, фикха и шариата, уважаемому всеми ве-
рующими настолько, чтобы все издаваемые им фетвы были бы
для мусульман равносильны приказу [343, с. 4].
Отстаиваемые Хомейни принципы исламского правления
•базируются на исламских представлениях о некоем божествен-
360
ном идеале справедливости, на исламских «духовных ценно-
стях». Согласно мусульманской этике (в толковании Хомейни)
отношения в исламском обществе должны строиться на основе
«уважения личности» и «уважения собственности» [276,
06.05.1979]. При исламском правлении в государстве должна
быть создана экономика, основанная на принципе самообеспе-
чения, в условиях которой удовлетворялись бы скромные и ра-
зумные потребности человека.
Большой упор в экономическом разделе своей теории Хо-
мейни делает на развитие сельского хозяйства, улучшение по-
ложения средних и .низших слоев города и деревни [276,
06.05.1979].
Разъясняя исламские принципы, которыми должны руковод-
ствоваться мусульмане в повседневной жизни, Хомейни ревност-
но заботится о том, чтобы шииты не забывали о предписани-
ях шариата. Так, в 60-х — начале 70-х годов он прочел в мед-
ресе Неджефа пятнадцать лекций по шариату, в которых под-
робно изложил основные правила поведения мусульман в пов-
седневной жизни [213, с. 53—59, 62—65, 89—96].
Хомейни ратует за сохранение архаичных мусульманских
обрядов;, в том числе за ношение чадры, восстановление мно-
гоженства, раздельное обучение, наказание за супружескую не-
верность, за несоблюдение поста, употребление алкоголя, нар-
котиков и др. В своих лекциях и выступлениях Хомейни обви-
нял предшествующее поколение духовенства в том, что оно
допустило принятие иранской конституции 1905—1911 гг., имев-
шей светский характер, в основу которой были положены пра-
вовые кодексы буржуазных стран Запада [155, с. 165—166]. По
его словам мусульманские (шиитские) традиции требуют от
служителей культа быть не только передатчиками традиций и
предписаний имамов, но и активной силой в созидании истин-
ного исламского общества. Он проповедовал «несовместимость»
ислама и христианства, а потому исключал, в отличие от пре-
дыдущего лидера шиитов Боруджерди возможность религиоз-
ного диалога между Востоком и Западом [276, 06.05.1979]. Та-
кая религиозная «несовместимость» основана на мусульманской
концепции противопоставления мира ислама — «дар ал-ис-
лам» — немусульманскому, или западному, миру —«дар ал-
гарб», а также на учении об исключительности религии исла-
ма и, следовательно, исключительности самих мусульман.
В христианстве с его понятием о боге в трех ипостасях му-
сульмане-шииты видят ни что иное, как многобожие («ширк»).
Точно так же для них абсолютно неприемлем христианский
принцип разделения мирской и духовной власти. Эту концеп-
цию, перешедшую в традицию, Хомейни использовал в каче-
стве довода против «вестернизации» Ирана, для обоснования
политической и идеологической неприемлемости мира немусуль-
ман, (Их образа жизни, их культуры и духовных ценностей, ко-
торые, по его словам, принесли в Иран империалисты Запада.
11 Зак. 68В	16]
Внешнеполитическая программа Хомейни основана на не-
приятии иностранного, в первую очередь американского, вме-
шательства во внутренние дела Ирана, на требовании ликвида-
ции американских военных баз и расторжения военных согла-
шений с США.
В интервью корреспонденту газеты «Дейли мейл» Хомейни
выразил свое отношение к Западу 'следующим образом: «Мы
ничего не хотим от Запада и его анархии... Мы не боимся за-
падной науки и техники. Мы боимся ваших идей и образа жиз-
ни. Мы не хотим, чтобы вы вмешивались в нашу экономику,
политику и наши обычаи. Мы будем принимать меры против
каждого, кто попытается вмешиваться в наши дела» [265,
08.10.1979]. По мнению Хомейни, Запад превратил мусульман-
ские духовные ценности в объект купли-продажи, а «западная
идеология парализует оригинальное мышление мусульман»
[276, 06.05.19791. ,
В 60—70-х годах Хомейни постоянно призывал всех му-
сульман к объединению для совместной (борьбы против сиониз-
ма, за освобождение палестинских земель и создание палестин-
ского irocy д арств а.
В середине 60-х годов лекции Хомейни, на основе которых
был написан трактат .«Правление по исламу» («Хокумат-е ис-
лам и»), были доступны в основном студентам медресе, а так-
же паломникам-шиитам, шиитскому духовенству Неджефа, Кер-
белы, Кума, Мешхеда. В 70-е годы, когда лекции Хомейни бы-
ли опубликованы, с ними могли ознакомиться более широкие
круги, особенно студенчество, торговцы и базарный люд.
В Иране были услышаны призывы и фетвы Хомейни, обращен-
ные к шиитам и направленные против шаха, его режима и им-
периалистического влияния на Иран.
В последние годы жизни в эмиграции Хомейни отходит от
традиционного принципа умеренного шиизма «такийа» в толко-
вании шестого шиитского имама Джафара Садега: «Такийа
(сокрытие истинной веры в период опасности. — Е. Д.)—моя
религия и религия моих предков» (цит. по [162, с. 41]). В дан-
ном толковании принцип «такийа» означал «приспособление к
несправедливому правлению» с целью выживания и сохранения
шиизма i[162, с. 41]. Хомейни считал, что «такийа» ни в коем
случае не должно означать проявления пассивности и ограни-
чения деятельности духовенства только вопросами религии. Ши-
итское духовенство обязано поставить перед собой политиче-
скую цель и свергнуть тиранический режим. Однако Хомейни
не отрицал применения принципа «такийа» в том случае, если
он позволит некоторым мусульманским студентам и муллам
проникнуть в аппарат власти или прибегнуть к террористиче-
ским акциям. Он допускал, что исполнителям этих акций гро-
зила смерть. Смерть «шахида» («мученика за веру») с точки
зрения шиизма, как доказывал Хомейни, оправдана предания-
ми о мученической смерти одиннадцати имамов, которыми
162
должны руководствоваться вое мусульмане-шииты в современ-
ных условиях. Таким образом, Хомейни внушал молодым сту-
дентам медресе шиитскую идею мученичества и жертвенности.
Вместе с тем, он готовил их к тому, чтобы «идти в народ», за-
вязывать тесные связи с рядовыми шиитами, подстрекать народ
на решительную борьбу против деспотического режима.
Им была создана тайная организация, состоявшая из фи-
зически сильных толлабов, молодых мулл и преподавателей
медресе Неджефа и Кума, которые его охраняли и ведали по-
ступлением материальных средств в казну Хомейни и его сто-
ронников, находившихся в эмиграции.
Большие денежные средства текли в казну аятоллы Хомей-
ни не только от шиитов Ирана, но и от шиитов из других
стран — Ливана, Пакистана, Кувейта, Саудовской Аравии,
Бахрейна. Часть получаемой суммы Хомейни передавал на со-
держание малоимущих студентов медресе и мулл, а также на
реставрацию мечетей и медресе в Неджефе, Кербеле, Самарре
и Казимейне. Значительные средства «Фонда Хомейни» были
истрачены по его инициативе на военную подготовку самых вер-
ных учеников, которых он сам очень тщательно отбирал и ин-
структировал. Военную подготовку будущие «пасдары» прохо-
дили за рубежом под руководством инструкторов-мусульман.
Призывы социально-политического звучания, резкая критика
авторитарной диктатуры шаха, обвинение шахского правитель-
ства в том, что оно потворствует усилению влияния западного
империализма в Иране, привлекали .иранскую интеллектуаль-
ную оппозицию в ряды сторонников аятоллы Хомейни, который
в конце 70-х годов становится очень популярным в Иране.
Серьезное влияние на усиление активности радикальных
кругов, в основном студентов-теологов, а также прогрессивно
настроенной молодежи, оказала пропагандистская деятельность
другого мусульманского идеолога Али Шариати.
Становление Али Шариати как мусульманского теоретика и
деятеля нового типа и формирование его мировоззрения проис-
ходило в начале 60-х годов, когда во главе шиитской общины
стоял аятолла Боруджерди — классический образец традицио-
налиста, решительно противившегося каким-либо реформам ре-
лигиозных институтов, в частности выступавшего против пере-
стройки программы обучения в медресе религиозного центра
Кума. В то время молодые улемы, муллы и студенты-теологи
уже чувствовали и понимали, что шиитские богословские цент-
ры Кума, Мешхеда, Неджефа и Кербелы начинают терять свой
престиж, поскольку там занимались изучением архаичных схо-
ластических дисциплин и мало уделяли внимания современным
Учебным предметам.
Немаловажным фактором, повлиявшим на мировоззрение
Али Шариати, было знакомство со взглядами аятоллы Талега-
ии и Мехди Базаргана. Внимательно изучая их работы, он при-
шел к следующим выводам: во-первых, несмотря на то что в
11*
163
шиизме «ворота иджтихада» открыты, для некоторых современ-
ных (муджтахидов с консервативным мышлением и ограничен-
ным кругозором они тем не менее практически остаются закры-
тыми. Такие муджтахиды не могут осуществлять на практике
иджтихад [217, т. 20, 1964, с. 122]. Во-вторых, пассивное ожида-
ние «сокрытого» имама не может приблизить его приход и внес-
ти существенные изменения в жизнь рядовых иранцев. Необхо-
димо прибегнуть к активным действиям социального характе-
ра, чтобы расчистить путь для прихода «сокрытого» имама;
в-третьих, преобразования системы теологического обучения и
религиозных учреждений требуют организации специального ин-
ститута по изучению социальных проблем ислама.
Большое воздействие на Али Шариати оказал и Хомейни,
особенно его резко непримиримая позиция в борьбе с монархи-
ей и засильем США в Иране. Получив европейское образова-
ние, Али Шариати (был знакам также с современной филосо-
фией Запада: экзистенциализмом, маркузианством, левоэкстре-
мистской идеологией молодежи Запада.
Нам известны лишь некоторые факты биографии Али Ша-
риати. Он родился в 1933 г. вблизи Сабзевара. Его отец пре-
подавал в медресе Мешхеда тафсир (комментарии к Корану).
Согласно некоторым сведениям, в 50-е годы родители Шариати
были активными сторонниками Национального фронта и Мосад-
дыка; после промонархического государственного переворота
отец (Шариати «был арестован и посажен в тюрьму. В 1951 г.
Али Шариати закончил педагогическое училище в Мешхеде и
стал работать учителем в Ахмадабаде, а в 1953 г. — поступил
в Мешхедский университет. Однако, поскольку Али Шариати
был членом оппозиционной нелегальной группировки «Движе-
ние за свободу Ирана», руководимой .Мехди Базарганом, он
был арестован и в 1957 г. посажен на несколько месяцев
в тюрьму. Выйдя оттуда, он в 1958 г. закончил Мешхед-
ский университет и эмигрировал во Францию. В Париже Али
Шариати поступил в Сорбоннский университет, где занимался
историей, социологией и религией. Закончив его, Шариати по-
лучил степень доктора истории. В 1964 г. Шариати возвратил-
ся в Иран и снова по обвинению в «антиправительственной дея-
тельности» как член нелегальной мусульманской организации
«Аль-Джазайер», в которую Шариати вступил в Париже, был
посажен в тюрьму. После (освобождения Шариати был пригла-
шен на преподавательскую работу в университет им. Фирдоуси
в Мешхеде. Начиная с 1967 г. Шариати стал читать лекции в
форме наставлений и проводить диспуты в «Хосейнийе эршад»6
в Тегеране. В 1973 г. власти закрыли «Хосейнийе эршад» и сно-
ва 1арестоиали Шариати. На этот раз он был обвинен в «анти-
правительственной пропаганде». Из тюрьмы он бежал и скры-
вался, но, узнав, что преследованиям подвергаются его отец и
вся семья, которые тоже возвратились в Иран, Шариати был
арестован и выслан в Хорасан [155, с. 145].
164
В начале 1977 г. он был вынужден покинуть Иран и выехать
в Европу. Скрываясь от преследований САВАК, он сначала по-
селился в Париже, а затем переехал в Лондон. 19 июня 1977 г.
Шариати был найден мертвым в своей квартире в Лондоне
[353, 20.11.1979]. Предполагается, что его смерть была делом
рук шахской охранки, которая и за границей не оставляла его
в покое, считая опасным для существования монархии, опа-
саясь его популярности и авторитета среди прогрессивно на-
строенной интеллигенции и студенчества.
Али Шариати был автором цикла лекций, брошюр и отдель-
ных книг. Его работы «С чего начать?», «Что делать?», «Рели-
гия против религии», -«Человечество и ислам», «Исламоведе-
ние», а также статьи «На подступах к пониманию ислама»,
«Искусство ждет своего спасителя», «Размышления обеспокоен-
ного мусульманина» вызвали интерес не только в кругах шиит-
ских теологов, но и среди представителей разных слоев обще-
ства.
Наиболее активная деятельность Али Шариати как пропа-
гандиста своих взглядов и как практика относится к 1965—
1973 гг. и связана с образованием фактически нового теологиче-
ского центра в Тегеране — «Хосейнийе эршад». Несмотря на то
что земля и средства для строительства этого религиозного
центра в Шемиране были предоставлены иранским меценатом-
миллионером Мохаммедом Хомейном, а учредителями были
аятолла Мотаххари, муджтахид Сахаби, шиитский теоретик
сейид Хосейн Наср и Мехди Базарган, подлинным вдохновите-
лем и руководителем его стал Али Шариати, хотя формально
он был всего лишь членом совета учредителей [155, с. 143—>
144; 361, 16.10.1975].
Его лекции-диспуты, на которых ставились не только чисто
религиозные, но и социально-политические проблемы, связан-
ные с обстановкой в Иране, давали мощный стимул для раз-
мышлений и активизации действий не только студентов-теоло-
гов, но и светской молодежи.
Фактически «Хосейнийе эршад» являлся религиозным цент-
ром нового типа и значительно отличался от традиционалист-
ских теоретических и практических шиитских центров Кума,
Мешхеда и района атабата.
Лекции Али Шариати привлекали многочисленных слушате-
лей от правых и консервативных элементов до реформистски
настроенных и -радикальных группировок шиитского духовенст-
ва, иранской интеллигенции и студенчества. На его лекциях
часто присутствовали и представители буржуазии. Но реакция
на деятельность Али Шариати в «Хосейнийе эршад» не была
однозначной. Шиитская верхушка выражала недовольство тем,
что Али Шариати самостоятельно изучил высший курс мусуль-
манской теологии, читал этот курс слушателям, не имея звания
муджтахида и законного права на иджтихад. Шиитские бого-
словы выступали резко против той характеристики, которую да-
165
вал Шариати позиции шиитского духовенства в 60-е годы, об-
виняя его в пассивности. Протест вызывала попытка Шариати
создать новые формы (богословского образования и его доводы
в (пользу необходимости внесения некоторых изменений в струк-
туру 'религиозных институтов [155, с. 144].
В 1968 г. аятолла М. Мотаххари говорил о целях и задачах
«Хосейнийе эршад» следующее: «Совсем недавно наша моло-
дежь, которая пассивно относилась к религиозному образова-
нию, стала (переживать удивительное время: сочинениями по
-исламу заинтересовались даже те, кто ими ранее пренебрегал...
Новый институт — «Хосейнийе эршад» ставит своей целью от-
ветить на вопросы и потребности нашей молодежи в религиоз-
ной сфере с точки (Зрения истинной веры — ислама, раскрыть
прекрасный образ великомученика — имама Хосейна и внушить
слушателям любовь к шиизму» [155, с. 144]. Однако в дальней-
шем Мотаххари пришел к выводу, что Али Шариати в своих
лекциях уделяет слишком много внимания политике [155,
с. 144]. Именно этот «политический» аспект исламских проблем
заставил некоторых представителей консервативных и промо-
нархических элементов (среди них был и Сейид Хосейн Наср)
и даже некоторых реформистски настроенных шиитских духов-
ных лиц осудить деятельность «Хосейнийе эршад», когда они
-почувствовали, что лекции Шариати вышли за пределы «дозво-
ленного».
Беседы-диспуты Али Шариати имели феноменальный успех
у иранской молодежи — выходцев из средних слоев, для кото-
рых он был и оставался «самым замечательным мыслителем»
Ирана 60—70-х годов, автором новой методики изучения исла-
ма, борцом, призывавшим к активным действиям против режи-
ма, примером бесстрашия и мужества, проявленных в условиях
преследований и арестов.
Однако критика режима не всегда звучала прямо. В неко-
торых лекциях Шариати она была завуалирована. В своих ра-
ботах он подчас применял эзоповский язык, ему была присуща
склонность к дидактике и риторике. Примером может служить
его лекция-статья «Размышление обеспокоенного мусульмани-
на». Так как она представляет значительный интерес, мы счи-
таем возможным привести довольно большую выдержку из
нее. Статья написана от первого лица в форме письма-обраще-
ния к другу, который жил за 1000 дет до него: «Друг мой, за
прошедшее тысячелетие наша судьба стала еще тяжелее вашей.
Три пятых всех богатств Ирана в ваше время шли духовенст-
ву... Я живу спустя тысячу лет после тебя и являюсь свидете-
лем страданий, выпавших на долю -моих друзей. Я понял, что
боги ненавидят рабов. Даже самые мудрые из людей (напри-
мер, Аристотель) рассуждали о том, что одни родились раба-
ми, а другие — повелителями... И вдруг появился человек и
сказал: ,,Я послан богом, который обещал быть милостивым к
(рабам и к тем, кто слаб“... Этого человека звали Мухаммед, он
166
был пастухом. Я был очень удивлен, почему бог (Избрал в каче-
стве пророка пастуха... Но я поверил в него и -последовал, за
ним. Он был из тех несчастных, кто таскал на себе тяжести и
строил дома... Но когда Мухаммед умер, в честь него опять
были возведены храмы. Мечи, украшенные изречениями из Ко-
рана о джихаде, были направлены против нас. Последователи
пророка врывались в наши дома и обращали нашу молодежь
в рабство... Б Багдаде происходили события, описанные в
„Тысяче и одной ночи“. И снова проливалась наша кровь, но
на этот раз — во имя Аллаха.
Кем же был Мухаммед на самом деле? Может быть, его
вообще выдумали. Я не знаю, что мне делать и-к. кому примк-
нуть? Может быть, к тем, кто провозглашает себя борцами за
нашу независимость, а на самом деле стремится получить как
можно больше привилегий? .Мечети ничуть не лучше храмов
прошлого. Я видел мусульман, которые не видели ничего страш-
ного в том, что нас превратили в рабов.
Задолго до нас в мечети был убит человек по имени Али —
зять пророка Мухаммеда. Али был убит там, где славили Ал-
лаха, и все его близкие также были уничтожены.
Друг мой, все, кто остались верными Али, претерпели мно-
го страданий. Алй читал свои прекрасные проповеди не для
того, чтобы оправдывать нищету или тех, кто жаждет власти.
Его проповеди преследовали цель воспитывать нас. Али обна-
жил свой меч не для того, чтобы защитить только себя, свою
семью или правителей, а для того, чтобы защищать всех нас
и наши духовные ценности» [279, 30.12.1979].
Такой была одна из лекций Шариати, впоследствии опубли-
кованная в печати.
Шариати придавал большое значение «Хосейнийе эршад» —
новому центру теологического образования, опыт которого он
считал необходимым распространить на все шиитские центры
Ирана. По его мнению, такие центры превратятся в -«свобод-
ные университеты», в которых и студенты и преподаватели бу-
дут равно участвовать в составлении учебной программы. При
этом, если кто-либо из студентов представит проект нового
метода обучения, его должны будут обсудить преподаватели и
лекторы этого центра.
Известно, что теоретически обучение в медресе предполага-
ло близкие отношения между учеником и учителем. Однако
модарресы-улемы, муджтахиды, муллы и мутавалли (попечите-
ли медресе) несомненно находясь на значительно более высо-
кой ступени социальной лестницы, занимая привилегирован-
ное положение, были отчуждены от своих учеников. «Эгалита-
ризм», предлагавшийся Али Шариати, был совершенно непри-
емлем для наставников и попечителей медресе.
Программа преобразований мусульманских теологических
Учебных заведений Ирана дана Али Шариати в работе «С чего
Начать?». В его проекте программы обучение в теологическом
167
учебном заведении делится на четыре цикла: научно-исследова-
тельский, образовательный, пропагандистский и организацион-
ный.
На занятия первого, научно-исследовательского цикла, на
котором в основном изучаются вопросы теории, социологии,
истории ислама и шиизма, студенты должны познакомиться с
историей и географией стран мусульманского Востока, их куль-
турой, искусством и наукой, а также всеобщей историей. На
первом цикле изучались социально-политические институты в
исламском обществе, институт вакфов, вопросы права и тор-
говли и др. {351, с. 56—571.
Программа Али Шариати для второго общеобразовательно-
го цикла включала дальнейшее изучение ислама и Корана,
арабского языка и мусульманского искусства Ирана. На этом
цикле Шариати предполагал также изучение (английского язы-
ка, что помогло бы в дальнейшем выпускникам этого цикла за-
ниматься миссионерской деятельностью. Третий, пропагандист-
ский цикл включал практику проведения религиозных пропове-
дей и церемоний, участие в научных конгрессах и конференци-
ях [155, с. 155—156]. Последний, четвертый цикл должен был
готовить мусульманских (шиитских) функционеров, способных
заниматься административной и организационной деятель-
ностью: организовывать симпозиумы и семинары по вопросам
ислама, публиковать лекции и отдельные книги по теории и
практике ислама, составлять программы для религиозных пере-
дач по радио и телевидению, устраивать ежегодный хадж в
Мекку и зиарат («малое паломничество») в Неджеф, (Кербелу,
Кум и Мешхед, вести документацию религиозных институтов,
составлять отчеты о доходах и расходах шиитского духовенст-
ва, о вакфном имуществе и т. п.
Характерно, что в программу изучения ислама Али Шариа-
ти включил естественные науки, а также общее религио-
ведение (краткое знакомство с другими религиями и их эволю-
цией). В отличие от традиционного, классического обучения Ко-
рану на арабском языке Али Шариати предлагал изучать Ко-
ран на персидском языке, чтобы лучше понять фразеологию и
идиоматические обороты Корана. Одновременно Шариати счи-
тал необходимым знакомство с трудами западных исламоведов,
чтобы доказывать неправильное толкование ислама и Корана
на Западе.
По мнению Шариати, учащиеся традиционных медресе не
достаточно полно знакомились с биографиями пророка Мухам-
меда и его сподвижников, не знают многих важных хадисов, их
не знакомят с мусульманскими течениями, представленными
мутазалитами и ахбаритами.
Проект учебной программы Шариати включал изучение му-
сульманского средневекового города, начиная с Мекки и Меди-
ны, его эволюции, социальных функций мечети и других рели-
гиозных учреждений, связанных с мусульманским городом.
168
В подробной разработке программы курса истории Али Ша-
риати указал на необходимость изучения шиитских хроник, му-
сульманского права и роли правителя в мусульманской умме
[155, с. 157].
Программа обучения в теологических учебных заведениях,
предлагавшаяся Али Шариати, означала ломку установивших-
ся столетиями традиций подготовки религиозных кадров. Но-
вая программа угрожала престижу муджтахидов — наставни-
ков и преподавателей медресе, метод преподавания которых
оставался архаичным и схоластическим. Неудивительно, что
проект учебной программы Шариати был ими встречен в
штыки.
Али Шариати критиковал подобного рода наставников и
преподавателей медресе. Он называл их «вневременными», не
учитывающими того, что они живут в последней четверти XX в.
[373, 1979,'№ 113, с. 8].
Свою резкую критику колониализма, империализма и за-
силья Запада Али Шариати совмещал с критикой консерва-
тивно настроенных шиитских лидеров, доказывая, что их пас-
сивность оттолкнула молодежь от ислама и отдала ее в руки
Запада. Это обвинение вызвало бурную ответную реакцию кум-
ского духовенства, которое потребовало от Шариати, чтобы тот
принес кумкжой религиозной элите извинение.
По этому поводу Али Шариати писал, что «некоторые эле-
менты пытаются столкнуть и противопоставить нас друг дру-
гу», между тем как «наши разногласия — это разногласия по-
колений, отцов и детей. .В то же время у нас единая вера, еди-
ная цель. Пусть старшие остаются при своем мнении, а моло-
дежь может подвергать их критике» [373, 1979, № 113,
с. 8—9].
Идеалом мусульманского реформатора для Али Шариати
были Джемаль ад-Дин Афгани и Мухаммед Абдо. А в послед-
ние годы жизни идеалом шиитского лидера для Али Шариати
стал Хомейни.
Помимо указанных выше духовных лиц Шариати особо по-
читал реформатора конца XIX — начала XX в. Мухаммада Ик-
бала, знаменитого индо-пакистанского поэта, философа, мысли-
теля, писавшего на персидском языке. Мистицизм Мухаммада
Икбала, его приверженность традициям ислама, иррациональ-
ная теософия, тезис о том, что «ислам избран... отправной точ-
кой... единственной социальной системой», способной сделать
современный мир справедливым (цит. по [109, с. 38, 52]), осо-
бенно повлияли на теоретические сочинения Али Шариати.
Али Шариати были близки маснави Икбала, в которых звучат
антиколониалистские мотивы, призывы «обрести себя» и по-
чувствовать ответственность человека за жизнь на земле.
Шариати стремился к тому, чтобы его взгляды были понят-
ны более широким слоям населения. В лекциях и брошюрам
Шариати, безусловно, чувствуется влияние марксистских идей,
169
так как для него главным субъектом и движущей силой исто-
рии является народ, а «классовые и социальные противоречия
лежат в основе развития общества» [353, 20.06.1979].
Али Шариати оспаривал один из основных .марксистских
тезисов: бытие определяет сознание и подобно идеалистам счи-
тал, что сознание первично, а бытие вторично. Шариати высту-
пал также против атеизма и атеистов, утверждая, что только
ислам может спасти .мусульманское общество «от грязного /бур-
жуазного духа». Он полагал, что «истинный социализм и бес-
классовое общество не могут существовать без «религии» [356,
20.06.1978].
В концепции Шариати уживаются весьма противоречивые
тенденции: с одной стороны, в ней 'чувствуется стремление к
активной, действенной борьбе с шахским режимом и традици-
онным .духовенством, с другой — покорность Аллаху и пророку.
Большое место в лекциях Шариати занимали вопросы исто-
рии шиизма эпохи правления Алидов (имама Али, его сыно-
вей имамов Хасана и Хусейна) и /сравнение политики Алидов
с религиозной политикой шиитов при Сефевидах. Цель лекций
Шариати состояла в том, чтобы доказать «чистоту шиизма» во
времена имама Али и его потомков и противопоставить ее ши-
изму эпохи Сефевидов, когда шиизм стал государственной ре-
лигией. Сефевиды предоставляли шиитскому духовенству адми-
нистративные и государственные посты, но в то же время вме-
шивались в сферу деятельности духовенства и управляли стра-
ной по своему разумению. Шариати объясняет это тем, что, по-
лучив важные государственные должности, шиитские улемы
фактически не вмешивались в управление государством и ниче-
го не делали для претворения в жизнь законов, предписанных
имамом Али. Исходя из сказанного, Али Шариати пришел к
выводу, что во времена правления династии Сефевидов ислам
шиитского толка подчинялся «капризам светской власти» [348,
с. 320—326].
Здесь следует напомнить, что Али Шариати жил и творил
в весьма сложных условиях шахского режима. Поэтому про-
тесты, звучавшие в его лекциях, носили завуалированный ха-
рактер. Затрагивая, например, некоторые политические вопросы
и желая сказать о необходимости революционных изменений,
он прибегал к символам времен пророка Мухаммеда, имамов
Али и Хусейна.
Трактовка Али Шариати шиитской доктрины об имамате
и «сокрытом» имаме существенно отличается от трактовки тра-
диционных кругов шиитского духовенства. Для Али Шариати
доктрина о «сокрытом» /имаме предполагает активные дейст-
вия: люди должны быть готовы к тому, что «сокрытый» имам
может явиться в любое время, а, значит, каждый мусульманин-
шиит должен жить и действовать так, как предписывал имам
Али. Более того, Шариати утверждает, <что «сокрытый» имам
не взят «живым на небо», он живет «скрыто в реальном мире,
170
среди людей, ежедневно и ежечасно наблюдая за ними, при-
нимая различный облик (купца, разносчика фруктов, студен-
та и т. п.), поэтому народ не может распознать его» [047,
с.
Что касается отношения человека к богу, то Шариати счи-
тал, что человек не должен быть только ревностным религиоз-
ным фанатиком, ничего не видящим вокруг себя, так как по
мнению Шариати, бог является «воплощением самой жизни»,
которую он дал людям при сотворении мира и человека. Но
ислам и его «совершенная форма — шиизм», как думает этот
теоретик, заставляют человека отвечать за свои действия и
быть хозяином своей судьбы. Признавая роль личности в исто-
рии, (он в то же время отмечал, что не великие личности, а
только народ определяет ход исторического процесса [347,
с. 8—91.
Интересно толкование Али Шариати понятий «кафир» и
«ширк» в работе «Религия против религии» [346, с. 6—9]. Ша-
риати писал, что термин «кафир» в современном значении сло-
ва означает не только «неверный», но и безбожник, атеист:
«ширк», как считает Шариати, возникло потому, что всегда
существовало деление общества на знатных и богатых и одни
боги были для богатых, а другие — для бедных и рабов <[346,
с. 19—201. Понятие «ширк» предусматривает также рабскую
покорность и страх перед богами и «сильными мира сего», тог-
да как термин «тоухмд» (единобожие) в исламе является «наи-
более совершенной верой».
Али Шариати считает, что мусульмане должны стремиться
к тому, «чтобы все человечество исповедовало истинную, тоу-
хидную веру — ислам». «Мы, — продолжает далее Шариати,—
исполнители предписаний пророка и должны поддержать дви-
жение за установление справедливости в интересах народа, ко-
торый до сих пор находится во власти тиранов» [346, с. 50].
Отдавая дань Али Шариати — мужественному человеку,
стойкому борцу против шахского режима, следует, однако,
признать эклектичность и противоречивость его взглядов. Этого,
впрочем, не отрицал и он сам (цит. по [155, с. 148—150]).
Религиозная убежденность сочетается у Али Шариати с жела-
нием исследовать социальный аспект ислама. Для этого он
использует свои знания основных доктрин западных буржуаз-
ных философов, социологов и экономистов, а также некоторые
труды марксистов, с которыми Шариати внимательно ознако-
мился. Использование доводов, заимствованных из разных си-
стем взглядов, для доказательства того, что шиизм является
самой совершенной формой религии, а мусульманский образ
жизни — пример совершенного образа жизни для всех наро-
дов, вносит, несомненно, противоречия и путаницу в рассужде-
ния Шариати. Прав американский автор Ш. Ахави, который
считает, что в Али Шариати «все время чувствовалась ориен-
тация на две культуры: мусульманскую и европейскую» [155,
171
с. 150]. Возможно, Али Шариати хотел ознакомить своих слу-
шателей (И читателей с содержанием учений западных филосо-
фов и социологов и марксистскими идеями.
За свои убеждения и высказывания Шариати подвергался
постоянным преследованиям и репрессиям. Поэтому неудиви-
тельно, что в .письме к сыну он написал: «Я живу рядом со
смертью, однако я не хотел бы умереть: у меня много работы...
Но смерть не есть танец всему. Умереть можно тогда, когда
хорошо выполнишь свое дело, надеясь, что другие, возможно,
его продолжат лучше» [353, 20.06.1979].
В 1979 г. на вечере памяти Лли Шариати в Тегеранском
университете аятолла Талегани и другие ораторы охарактери-
зовали его следующим образом: «Али Шариати, пропаганди-
ровавшего Коран на Востоке и Западе, можно сравнить с (бла-
гословенной свечой, которая, воспламеняясь, зажигает огонь
любви в людях. Он с болью писал об отсталости мусульман-
ских стран, об отсутствии истинной веры и превращении исла-
ма в нечто низменное». После революции Али Шариати был
назван «явлением», «человеком, считавшим себя ответственным
за судьбы всех мусульман и их религии — ислама». «Как ис-
ламский просветитель, он показал всему миру роль ислама в
утверждении справедливости и обеспечении свободы человека»
[353, 20.06.1979; 155, с. 149]. Таковы оценки его сторонников и
почитателей. Хотя идеи Али Шариати оказали влияние на иран-
скую оппозицию, вместе с тем, в опенке его сторонников явно
видна попытка идеализировать Шариати как мыслителя и поли-
тического деятеля.
Выше, наряду с другими шиитскими теоретиками, упоминал-
ся аятолла С. М. Талегани. Здесь необходимо более подробно
остановиться на характеристике аятоллы Талегани, который в
начале революции 1978—1979 гг. был вторым после аятоллы
Хомейни лицом в Иране и пользовался среди верующих огром-
ным влиянием. В 1978 г. аятолле Талегани исполнилось 78 лет.
В отличие от многих представителей верхушки духовенства он
происходил из семьи ремесленников и добился положения выс-
шего духовного лидера ценой долгой и упорной учебы, завое-
вав доверие народа мягким обращением с прихожанами, сме-
лыми действиями и проповедями, защитой «обездоленных» и
выступлениями против репрессий шаха и САВАК, за что неод-
нократно подвергался арестам и ссылкам.
Радикализм Талегани проявился, еще в 1961 г., в период об-
суждения законопроекта об аграрной реформе. Талегани счи-
тал, что Иран не подготовлен к проведению подобного рода ме-
роприятий. Он (резко .критиковал бывшего в те годы минист-
ром сельского хозяйства Арсанджани, который «внушал неиму-
щим надежду», не имея при этом фактических средств для
проведения в жизнь аграрной реформы. Аятолла Талегани от-
крыто выступил против «ограбления страны сокрытого имама
политиканами», которые имеют тайные связи со знатными
172
семьями и подкуплены «жадными землевладельцами». Эти
«взяточники-бюрократы ведомств, занимающихся регистрацией
земель, преследовали цель собрать сведения о землях и скрыть
действительные размеры помещичьих земель. В то же время
они лицемерно заявляли, что все богатства Ирана принадле-
жат народу». Талерами заявлял, что «европейские принципы»
проведения реформы, которые он ассоциировал с «хаосом, рас-
хищением и грабежом» совершенно неприемлемы для мусуль-
манской страны, поскольку правовая и экономическая системы
Ирана основаны на принципах ислама [338, с. 93].
Охраняя принцип частной собственности на землю и 'квали-
фицируя его как мусульманский, Талегани предлагал, чтобы
только пустующие земли, принадлежащие помещикам, были от-
даны безземельным крестьянам. Как считал Талегани, прави-
тельство должно заключить соглашение с помещиками и кре-
стьянами, на основании которого земли можно будет передать
земледельцам-крестьянам. Однако Талегани не говорил, на ка-
ких условиях крестьянин мог обрабатывать подобного рода
землю-пустошь.
Талегани установил тесные связи с Мехди Базарганом; он
был согласен с Б аз афганом в вопросе о необходимости усиле-
ния антишахской пропаганды среди широких масс трудящих-
ся. Сам он постоянно призывал духовенство объединиться для
борьбы против шаха и усиливавшегося влияния (американских
империалистов в Иране.
Аятолла Талегани и его сторонники установили тесные
связи с группировкой шиитского духовенства в Иране, которую
условно можно назвать «реформаторами». Ее члены не мири-
лись с традиционными формами мышления шиитских аятолл
Кума, а стремились к известной модернизации мусульманской
идеологии. К таким аятоллам и муджтахидам относились уже
известные читателю Мотаххари, Бехешти, Айати, Шабестари
и др.
В конце 50-х — начале 60-х годов Талегани совместно с Ба-
зарганом организовал «Движение за свободу Ирана». Часть
молодежи, примкнувшая к этой организации, а позднее соста-
вившая боевое ядро «Муджахедин-е хальг», была учениками
медресе аятоллы Талегани7 [155, с. 162]. В 1967 г. аятолла Та-
легани был арестован' за «антигосударственную деятельность»
и .просидел «в тюрьме 12 лет. Там Талегани сблизился с пред-
ставителями левых группировок: федаев, муджахединов и иран-
ских коммунистов. Осенью 1978 г. он был освобожден и сразу
стал одной из главных фигур оппозиции, участвуя в антишах-
ских выступлениях и демонстрациях.
В феврале 1979 г. аятолла Талегани возглавил Исламский
Революционный Совет (ИРС), который был учрежден еще в
Париже во время пребывания Хомейни во Франции. Но только
после смерти Талегани в сентябре 1979 г. было объявлено, что
он занимал пост председателя ИРС. Одновременно Талегани
173
занял ответственный пост в созданном «Фонде обездоленных».
После освобождения из тюрьмы осенью 1978 г. аятолла Тд-
легани прочел ряд проповедей, одна из которых «Джихад ва
шахадат» («Священная война и (мученическая смерть за ве-
ру»), опубликованная в виде брошюры, представляет, на наш
взгляд, определенный интерес.
Хотя Талегани понимал джихад во многом аналогично со-
временным шиитским богословам, т. е. как оборонительную
войну с «неверными», тем не менее он привносил в трактовку
этого понятия некоторые новые моменты. Он считал, что джи-
хад BaKHMBeT центральное место в исламе и предполагает бес-
предельную веру в (бога. Он, как и Хомейни, развил дальше по-
нятие «джихад-е сазандеги», или «созидательный джихад»,
предусматривавший самоусовершенствование человека на пути
познания истины и, следовательно, приближения к богу. Если
мусульманин, участвуя в джихаде, считал Талегани, не будет
исполнен веры и стремления приблизиться к богу, он и после
гибели не будет «мучеником за веру» [338, с. 5—6]. Следова-
тельно, человек и во время джихада должен постоянно думать
о боге.
Аятолла Талегани полагал, что войны неизбежны и что
они — естественное состояние мира: «Пока мир существует, су-
ществуют и войны» |338, |с. 9]. Исходя из того, что ислам —
самая совершенная религия в мире, религия «божественной
гармонии», Талегани оправдывал пророка и его последователей,
прибегавших к мечу ради распространения этой «великой, пра-
ведной веры, приближающей людей к правде и истине» [338,
с. 12]. В то же время Талегани полагал, что ислам, призван-
ный избавить человека «от низменных инстинктов», является
знаменем народных масс в борьбе с врагом и сам постоянно
нуждается в защите J338, с. 15[.
Джихад (как «священная война») Талегани делит на два
вида: джихад внешний и джихад внутренний. Джихад внешний
означает борьбу с немусульманскими государствами, джихад
внутренний — борьбу с национальными религиозными меньшин-
ствами внутри мусульманского государства, «чтобы заставить
их уважать религию большинства населения, т. е. ислам. При
этом Талегани отмечал, что, если религиозные меньшинства —
христиане, иудеи, зороастрийцы, живя среди иранцев-мусуль-
ман, не нарушают предписаний и принципов ислама, они имеют
право исповедовать свою веру и обычаи и никто не должен по-
кушаться на их жизнь и имущество.
Аятолла Талегани считал, что надо восстановить отменен-
ные в Иране в конце XIX в. исламские предписания, на основа-
нии которых религиозные меньшинства обязаны, как предписа-
но пророком, платить подушную подать «джизью» за иноверие;
им следует запретить причинять ущерб мусульманам, вступать
в брак с мусульманками, употреблять алкогольные напитки.
174
Им разрешается только ремой тировать свои храмы, церкви и
молитвенные дома, то запрещается строить новые храмы.
Определяя свое отношение к иноверцам, Талегани задавал
слушателям вопрос: «Кто действительно подвергал гнету му-
сульман? Кому принадлежат многоэтажные дома на централь-
ных улицах? Кто оказывает помощь сионистам в Израиле? Кто
заставил мусульман нарушить обет чести, чистоты и целомуд-
рия?» И отвечал: «Христиане, иудеи, бехаиты» [338, с. 19]. При
этом Талегани, так же как и большинство шиитов, причисляет
бехаитов к «неверным».
Первоочередной задачей Талегани считал джихад против
Израиля: «Это джихад против кафиров, джихад за сохране-
ние ислама и исламского государства. Но джихадом должен ру-
ководить мудрый и опытный духовный деятель, человек спра-
ведливый, высокоавторитетный» (338, с. 20].
Характерно, что (борьбу мусульманского народа за нацио-
нальную независимость, защиту прав и улучшение материаль-
ного положения народа аятолла Талегани тесно связывает с
джихадом, придавая этой борьбе религиозный характер, рас-
сматривая ее как борьбу за веру, во имя бога, по пути, указан-
ному богом [338, с. 23]. Шахиды джихада, или мученики за ве-
ру, умершие с мыслью о боге во имя защиты ислама и позна-
ния истины, будут, по мнению Талегани, удостоены вечной па-
мяти и милости божьей в загробной жизни.
В одной из своих последних проповедей в августе 1979 г.
аятолла Талегани говорил, что иранская революция — «револю-
ция последователей Корана и мусульман и кто отклонится от
пути Аллаха и Корана, будет стерт с лица земли». Талегани
также утверждал, что «исламская революция в Иране приве-
дет к переменам во всем мире» [338, с. 33].
Познакомившись в тюрьме с идеологией и политическими
взглядами левых группировок, аятолла Талегани не отрицал
того, mo, «несмотря на глубокие расхождения, левые (боролись
вместе с нами против деспотического, шахского режима, не жа-
лея жизни, страдая от пыток САВАК и тюремного заключе-
ния». Однако во время событий 1979 г. аятолла критиковал
группы левых и марксистов прежде всего за то, что они «атеис-
ты, настроены против бога, пророка и Корана» [338, с. 48], но
он не был враждебен и воинствен по отношению к ним. Аятол-
ла Талегани критиковал и правых экстремистов, утверждая, что
их выступления против нового исламского режима используют
агенты империализма. Именно отсутствием единства среди раз-
ных политических группировок воспользовались в свое время
американские (империалисты, что привело, как считал Талега-
ни, к поражению Мосаддыка.
Несмотря на то что аятолла Талегани занимал ответствен-
ные посты в органах власти нового режима, возглавляемого
аятоллой Хомейни, он расходился во взглядах с Хомейни и его
сторонниками в вопросе разработки проекта новой конституции
175
а принципа правления «валайате факих», так как считал, что
образ правления в Иране должен быть более радикальным, не-
жели тот, который предлагал Хомейни (цит. по [155, с. 175]).
После ареста весной 1979 г. стражами исламской револю-
ции (пасдарами) двух сыновей и невестки аятоллы Талегани,
придерживавшихся левых взглядов, он отстранился от полити-
ческой деятельности [375, 22.09.1979]. Талегани стал занимать-
ся в основном религиозными вопросами, принимал прихожан,
давал советы муллам, как распределять среди жертв иранской
революции денежные средства, поступавшие на его имя, и др.
В |июле 1979 г., очевидно после беседы с Хомейни, Талегани
снова вернулся к политической деятельности, но больше не вы-
ступал с критикой режима. 10 сентября 1979 г. аятолла Тале-
гани внезапно скончался.
Известие о смерти Талегани было воспринято народом, осо-
бенно молодежью, придерживающейся радикально-либеральных
взглядов, с большой скорбью; в Тегеране произошли многочис-
ленные манифестации учащейся и студенческой молодежи, в
мечетях состоялись молебны. Чтобы предотвратить столкнове-
ния между сторонниками Талегани и Хомейни, последний в сво-
ем обращении к иранцам-шиитам особо подчеркнул, что Тале-
гани был таким мусульманским лидером, который «выступал
как против левых, так и против правых группировок» [357,
15.09.1979].	’	-ci
В 60-х годах только аятоллы Хомейни, Талегани и Мотах-
хари, а также Али Шариати предприняли попытку активного
вмешательства в политику, выступая против монархического
режима шаха и его политического курса. Большинство шиит-
ских лидеров занимали по отношению к шахскому режиму
сдержанную позицию, сохраняя нейтралитет. Однако симпозиу-
мы и семинары шиитского духовенства, на которых обсужда-
лись теоретические вопросы шиизма, деятельность шиитских
религиозных институтов, издание сборников и брошюр, напи-
санных видными шиитскими лидерами, несомненно повлияли на
последующее развитие событий в Иране и активизацию шиит-
ского духовенства в 70-х годах.
На семинарах, диспутах, организованных духовенством, речь
шла о необходимости изменения программы обучения в медре-
се, в том числе о сокращении учебных часов по изучению фик-
ха, введении некоторых современных предметов, обсуждался
вопрос о деятельности шиитских мулл-проповедников, как с
точки зрения обрядовой, так и с пропагандистской стороны, об
их ответственности за религиозность и набожность иранцев,
особенно молодежи [320, т. 1, 218]. Мотаххари решительно вы-
сказывался за то, чтобы шиитское духовенство ' «прекратило
жаловаться на мнимое неуважение молодежи к старшим, а про-
явило усилие отвлечь ее от светского образа жизни, выработало
бы свою идеологию, которая привлекла бы внимание молодежи
к социальным вопросам»... «Если материализм притягивает к
176
себе молодежь, — писал Мотаххари, — это означает слабость
пропаганды в области исламского мировоззрения» [321, т. 3,
33—36J.
Чтобы заинтересовать своих сторонников и увеличить их
число, аятоллы Талегани, Мотаххари, Бехешти и другие публи-
ковали свои лекции и обращения, в которых ставились острые
социальные вопросы. Организация вакфов напечатала несколь-
ко лекций и сочинений шиитских теологов.
Пропагандистская деятельность шиитского руководства сра-
зу была замечена «службой госбезопасности и шахом. Особен-
но настороженно шах относился к духовенству после организо-
ванных .аятоллой Хомейни и его сторонниками выступлений в
1963 г. и столкновений с правительственными войсками в Куме,
Мешхеде, Тегеране в начале 70-х годов.
После ссылки Хомейни и арестов Талегани и нескольких
видных муджтахидов по инициативе шаха в Иране началась
широкая пропагандистская кампания против улемов и муджта-
хидов, настроенных антимонархически, которые официальной
шахской прессой были названы «черной реакцией».
Анализ «статей газеты «Эттелаат» конца 60-х — начала
70-х годов показывает, что их авторы пытались убедить на-
род, что духовенство в своей деятельности должно ограничи-
ваться только религиозными и морально-этическими вопросами,
а не вмешиваться в политику. Утверждалось положение, силь-
но напоминающее взгляды секты ахбаритов о том, что шиизм
не нуждается в особой роли муджтахидов и аятолл в качестве
посредников между верующими и «сокрытым» имамом. Ничего
не говорилось о теократии, ортодоксальных шиитских концеп-
циях о валайате, иджтихаде, мардже ат-таклиде. «Главное, что
требуется от народа, — писала „Эттелаат",—верить в бога и
беспрекословно выполнять предписания пророка». Газета обви-
няла некоторых представителей духовенства в том, что они
«вводят в заблуждение молодежь, доказывая, что шиитский
ислам в Иране остается таким же, каким был при имаме Ху-
сейне. Между тем исламу, как вечной, монотеистической рели-
гии присуще изменение во времени в каждую историческую
эпоху» (цит. по [155, с. 105]).
Выступления, обращения и лекции авторитетных шиитских
лидеров в 60-е годы не привлекали пристального внимания
широких кругов иранского общества. Но с середины 70-х годов
основные концепции Хомейни, Талегани, Мотаххари о теокра-
тическом образе правления в государстве, о необходимости ре-
шения социально-политических проблем сообразно исламским
установлениям, о незаконности монархии и т. п. сыграли важ-
ную роль в «активизации средних слоев в борьбе с монархиче-
ским режимом, особенно во время иранской революции 1978—
1979 гг. и в выборе общественного строя после революции.
12 Зак. 085
Глава IV
УСИЛЕНИЕ КОНФРОНТАЦИИ МЕЖДУ ДУХОВЕНСТВОМ
И РЕЖИМОМ ПЕХЛЕВИ В 1970—1978 гг.
ИРАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 1978—1979 гг.
В июне 1970 г. умер лидер шиитской общины аятолла Ха-
ким. Резиденцией аятоллы Хакима был город Неджеф. Отсут-
ствие единого главы шиитов затрудняло взаимоотношения
центральной власти с религиозными институтами. Сразу после
смерти Хакима начался процесс выбора кандидатуры нового
главы шиитов. Шах послал телеграммы аятолле Хонсари в Те-
геран и аятолле Шариатмадари в Кум с просьбой отслужить
траурные молебны по усопшему, назвав таким образом двух
возможных кандидатов в лидеры шиитской общины. Первый из
них, аятолла Хонсари, проявлял враждебную |сдержан1ность к
правящей династии и проводимым в Иране социально-экономи-
ческим преобразованиям. Второй, аятолла Шариатмадари, (за-
нимал умеренную позицию по отношению к режиму и рефор-
мам. Он выступал за аграрную реформу и распределение час-
ти вакфных земель среди крестьян, за более льготные условия
аренды. Его сын получил светское образовании, и Шариатма-
дари в .этом ему не препятствовал.
Но помимо Хонсари и Шариатмадари среди аятолл Ирана
и Ирака имелись и другие претенденты на роль главы шиит-
ской общины. К ним относились аятоллы Гольпаегани, Мара-
ши-Нед ж аф и, Милани, .Куми, Хойи, Эсфахани и Эраги.
В день похорон шииты пришли в мечети к наиболее ува-
жаемым аятоллам и муджтахидам, читавшим траурные мо-
литвы, проявляя этим знаки признания их авторитета. Но (Про-
цесс выбора главы шиитов затянулся на два года, и только
5 января 1972 г. в заполненной до отказа мечети тегеранского
базара аятолла Хонсари был провозглашен главой шиитской
общины, мардже ат-таклмдом и «великим аятоллой» (аятолла
ал-узма). В связи с признанием Хонсари главой шиитов шах
прислал ему поздравительную телеграмму, на которую Хонса-
ри ответил весьма сдержанно.
В (конце 1974 г. аятолле Хонсари самому пришлось обра-
титься к шаху с просьбой вмешаться в дела атабата в связи
с тем, что правительство Ирака начало широкую кампанию
против проирански настроенных шиитов, проживавших в свя-
178
тых городах атабата. На конференции, состоявшейся в Алжи-
ре, между правительствами Ирана и Ирака была достигнута
договоренность о том, что часть доходов шиитских муджтахи-
дов атабата, источником которых были поступления от вакфов,
налоги и дары, 'будет передана иракскому правительству, а
оно, в свою очередь, прекратит преследование шиитов — иран-
ских подданных, проживающих в Неджефе, Кербеле, Самарре,
Казимейне. Было решено также, что некоторые из улемов и
студентов-теологов выедут в Иран [155, с. 132].
Несмотря на достигнутую благодаря посредничеству шаха
договоренность по вопросу об атабате, отношения между ши-
итским духовенством и шахским режимом в 70-х годах остава-
лись напряженными. Шах и правительство продолжали при-
нимать меры, направленные на нейтрализацию деятельности
наиболее оппозиционно настроенных муджтахидов и мулл. Ра-
нее, в октябре 1971 г., |был подписан шахский фирман о созда-
нии Корпуса веры («Сепах-е дин») для укрепления «принци-
пов веры» среди солдат и офицеров иранской армии, для про-
паганды предписаний ислама и постановки религиозного обра-
зования «на уровень задач белой революции» [285, 27.10.1971].
Организуя Корпус веры, шах хотел противопоставить его влия-
ние влиянию на рядовых солдат активных, «боевых» лидеров
духовенства — аятолл Хомейни, Талегани и др. В первый на-
бор Корпуса веры (было отобрано 50 выпускников .теологиче-
ских и гуманитарных факультетов Тегеранского и Мешхедско-
го университетов. Шах назвал этих новобранцев «муллами мо-
дернизации». После восьминедельной военной подготовки чле-
ны Корпуса веры в течение четырех месяцев изучали ислам по
специальной программе министерства просвещения, овладевали
искусством ведения проповедей и организации религиозных це-
ремоний.
В начале 1972 г. 39 человек первого выпуска Корпуса веры
были направлены командованием наставниками в армию [155,
с. 139]. Второй набор выпускников университетов в Корпус ве-
ры происходил в январе 1974 г. После прохождения обучения
часть окончивших получила назначение в воинские части, рас-
положенные недалеко от Тегерана (25 человек), остальные бы-
ли отправлены в отдаленные провинции.
После окончания службы в Корпусе демобилизованные «мул-
лы модернизации» получали назначение на работу в качестве
преподавателей Корана и шариата в средние и высшие учебные
заведения, становились проповедниками шиитского ислама
среди иранских студентов, обучавшихся в странах Запада. Об-
ращая особое внимание на роль Корпуса веры для армии, га-
зета «Техран джорнэл» отмечала, что «члены Корпуса веры
должны укреплять в (Солдатах религиозность, набожность и
благочестие» {285, .24.10.1972].
Духовенство Ирана враждебно встретило создание Корпуса
веры. Аятоллы, муджтахиды и муллы в своих проповедях в ме-
12*	179
четях призывали молодежь не вступать в корпус. Аятолла Хо-
мейни выпустил .воззвание, в котором предписывал духовенст-
ву и шиитам бойкотировать Корпус веры.
Празднование 2500-летия иранской монархии в октябре
1971 г. также вызвало оппозицию духовенства; среди населе-
ния Ирана 'распространились нелегальные листовки с обраще-
нием Хомейни к верующим, в которых он называл церемонию
«позорным фарсом» и призывал духовенство и всех иранских
шиитов «восстать против кровавого тирана». Особое недоволь-
ство шиитского духовенства вызвала организованная шахом
кампания по прославлению доисламского Ирана, древнейшей
иранской цивилизации, зороастрийской религии и «величия
арийского духа». В программных речах шаха говорилось, что
«влияние доисламских традиций на Иран не менее значитель-
но, чем влияние ислама», и подчеркивалось, что «между учени-
ем .ислама в его правильной интерпретации и доисламской
иранской цивилизацией нет противоречия» [264, 15.08.1971].
«Как древнее учение Зороастра, — писал шах в книге „Белая
революция",— так и великие каноны ислама, идеи и настав-
ления философов, мыслителей, ученых, поэтов Ирана... учили
нас тому, что для жизни каждого общества необходимы лю-
бовь, дружба и истинное понимание друг друга»... «В действи-
тельности Коран, — продолжал шах, — не ограничивает -иран-
цев на пути их социально-экономического развития и арийско-
го возрождения» [104, с. 28].
Многочисленные телеграммы протеста были посланы шаху
талибами, модарресами, муджтахидами, аятоллами и муллами
Кума, Мешхеда, Исфахана, Шираза, Тебриза, Кермана, Казви-
на, Купана, Хомейна. Были опубликованы письма многих ав-
торитетных аятолл: Мотаххари, Рухани, Ширази, назвавших
празднование 2500-летия монархии «величайшей комедией
XX в.». Воззвания аятоллы Хомейни носили характер фетвы.
Следуя им, шиитское духовенство, особенно проживавшее в
Куме и Мешхеде, бойкотировало празднование.
Открытый бойкот духовенства монархического празднова-
ния и продолжавшиеся выступления против Корпуса веры по-
влекли за собой арест 30 духовных лиц. В ответ аятолла сейид
Хасан Табатабаи Куми в своем обращении к шиитам обвинил
режим в «надевании намордников» на духовенство и назвал ор-
ганизацию Корпуса веры «сатанинской пропагандой». Даже
угрозы САВАК сослать аятоллу Куми, если он не прекратит
антишахской деятельности, не заставили Куми замолчать [155,
с. 163]. Шах и его правительство усилили репрессивные меры
по отношению к тем представителям духовенства, которые бы-
ли настроены наиболее враждебно к режиму. В интервью га-
зете «Блитц» шах заявил: «Если муллы или кто-либо другой бу-
дут играть антинациональную роль, то мы просто сильной ру-
кой заставим их замолчать» [264, 15.08.1971]. Правительство и
шах старались ограничить паломничество шиитского духовенст-
во
ва и .рядовых верующих в святые места — Кум, Мешхед, осо-
бенно в Неджеф, где жил аятолла Хомейни, который и в эми-
грации ни на один день не прекращал выступлений против шах-
ского режима и засилья США в Иране. Считая, что главную
оппозиционную силу внутри духовенства представляет аятолла
Хомейни и его последователи, шах в начале 70-х годов при-
казал опубликовать в газетах специальное заявление, в кото-
ром доказывалось, что Хомейни якобы был тесно связан с ре-
акционными .режимами некоторых стран Востока. Однако ши-
итские духовные лица в своих проповедях объявили это заяв-
ление фальшивкой. Несмотря на запрет, они продолжали со-
вершать паломничество в Неджеф и встречаться там с аятол-
лой Хомейни. Многие аятоллы и талибы после возвращения из
Неджефа подвергались арестам. В знак протеста против тер-
рора САВАК кумское духовенство устроило в мечети «Фай-
зийе» торжественное поминание замученного в 1970 г. в тюрь-
ме аятоллы Саиди. Полиция и силы внутренней безопасности
окружили мечеть, закрыв вход и выход из нее на 48 часов.
В ответ на непрекращавшиеся аресты студенты-теологи Кума
и Тегерана прервали занятия и объявили бойкот правительст-
ву. К ним присоединилось кумское духовенство. Только аятол-
ла Шариатмадари отказался принять участие в бойкоте и вы-
вести своих студентов на улицу [155, с. 161].
Несмотря на то что аятолла Хомейни был изгнан из Ирана
и находился в эмиграции, а шах заклеймил его как «самозван-
ца» и человека, «выдававшего себя за духовное лицо», для
шиитов он оставался великим аятоллой. Хомейни сохранил
прежнее влияние на шиитский теологический центр — Кум.
В .Куме нелегально распространялись его лекции по исламу,
тексты выступлений, воззвания и обращения, в которых он об-
личал 'авторитарный режим шаха. Хомейни издал фетву, в
которой призывал шиитов оказывать помощь политзаключен-
ным— жертвам САВАК [155, с. 163]. Он обвинял правительст-
во в том, что оно занимается демагогией и не заботится об
улучшении материальных условий жизни иранского народа.
Хомейни критиковал правящие крути и за то, что они способ-
ствуют усилению иностранного влияния в Иране.
Не только духовенство Кума, но и шиитские лидеры и рядо-
вые муллы Мешхеда, Исфахана., Кермана, Тебриза, Шираза и
других городов поддерживали тайные связи с Хомейни.
Сбор средств в Куме в так называемый «Фонд Хомейни»
частично был использован для «хоузе-йе эльмийе». В мечетях
и «хоузе-йе эльмийе» («научный центр») прослушивались неле-
гальные воззвания и проповеди Хомейни, записанные на плен-
ки, тайно перевозившиеся через границу. Тексты проповедей
Хомейни и его хутбы распространялись и зачитывались шиит-
скими функционерами в городах, среди студентов-талибов, уле-
мов, лавочников и торговцев базара, ремесленников, кустарей
И др.
181
Новым моментом в деятельности иранского духовенства
явилось издание нелегального ежемесячника «Нехзат-е руха-
нийат» («Движение духовенства»), первый номер которого вы-
шел в |свет в октябре 1971 г., а также еженедельника «Рах-е
эттехад» («Путь к объединению»).
В «Рах-е эттехад» особое внимание уделялось политической
роли 1патриотического мусульманского духовенства в нацио-
нально-освободительном движении Ирана на протяжении всей
его истории. В одной из статей утверждалось, что представи-
тели духовенства как «истинные защитники ислама всегда на-
ходились вместе с иранскими трудящимися в первых рядах
борцов против империализма, реакции, господствующих клас-
сов и предателей—шахских прихвостней» [366, 1971, № 9,
с. 10] «Рах-е эттехад» причислял аятолл Ширази, Табатабаи,
Бехбехани и др. к «передовым борцам за установление кон-
ституции 1905 г. в Иране». В статьях еженедельника обраща-
лось внимание мусульман на то, что часть духовенства Ирана
постоянно выступала против династии Пехлеви, и напомина-
лось также о том, что духовенство Кума, Мешхеда, Исфахана
и Тебриза, участвовавшее в антишахских выступлениях 60—
70-х годов, жестоко пострадало от репрессий САВАК и шаха.
Перечислялись акты преследований: убийство аятоллы Саиди,
ссылка аятоллы Хомейни, арест и пытки 80-летнего аятоллы
Хамадани. Это, по словам «Рах-е эттехад», «яркий пример по-
зорных действий шаха». «Однако, — утверждал «Рах-е этте-
хад», — ни преследования, ни ссылки, тюрьмы и пытки не оста-
новят духовенство в его самоотверженной борьбе» [366, 1971,
№9, с. 11].
Антишахские и антиправительственные выступления в Ку-
ме в 70-х годах сопровождались серией репрессий, которые
свидетельствовали о том, что правительство не потерпит ак-
тивного вмешательства духовенства в политику.
. В конце 1971 г. правительством и шахом был отдан приказ
войскам войти в «святой» город Кум. Среди улемов, муджта-
хидов и мулл были произведены аресты; в тюрьмы были бро-
шены около тысячи человек, в том числе 80-летний аятолла
ал-узма Мирза Казем Тебризи, многие аятоллы, муджтахиды,
муллы, 62-летний аятолла Ширази, 56-летний аятолла Монта-
зари Нурабади, 50-летний муджтахид Р. Кашани и талибы.
Многие из них (были отправлены в ссылку, в район Бендер-Аб-
баса, отличающийся тяжелыми климатическими условиями и
недостатком питьевой воды [366, 1971, № 9, с. 11].
Стремясь предотвратить социальный взрыв, шахский режим
продолжал и в 70-е годы проводить социально-экономические
реформы. В них все большее место отводилось актам, направ-
ленным на привнесение в сознание рабочего класса реформи-
стских идей, на «воспитание» иранского пролетариата в духе
реформизма. Среди таких актов можно назвать прежде всего
предоставление рабочим крупных предприятий возможности так
182
называемого участия в прибылях и распродажа акций промыш-
ленных предприятий рабочим. Проводимая в стране индуст-
риализация создавала благоприятные возможности для прове-
дения такой политики.
Колоссальные доходы, получаемые Ираном ог продажи неф-
ти были восприняты шахом как «уникальная возможность все-
мерного форсирования процесса экономического развития» [24,
с. 163—164]. Однако, издержки этих темпов в отдельных сфе-
рах экономики «были не менее внушительными, чем сам эко-
номический рост» [16, с. 165]. Вместе с тем, неизмеримо возрос-
ли (более чем в 20 раз) военные расходы. Иранская армия бы-
ла оснащена новейшим американским оружием; из 40 тысяч
американцев, находившихся в Иране в конце 60-х и в 70-е го-
ды около половины была непосредственно связана с поставка-
ми и эксплуатацией техники и вооружения [16, с. 172].
Аграрная реформа ликвидировала ранее господствующие
полуфеодальные отношения в деревне путем резкого сокраще-
ния помещичьего землевладения и лишения духовенства преж-
них прав на вакфные земли и сделала миллионы крестьян-
арендаторов собственниками земли или арендаторами (на ос-
нове фиксированной денежной ренты) вакфных земель. Тем са-
мым эта реформа расчистила пути для развития капитализма
в деревне. Почти не коснувшись безземельных крестьян (не-
арендаторов), реформа стала выталкивать прежде всего эту
часть крестьянства в города, что становилось еще одним фак-
тором развития и обострения противоречий капитализма в на-
родном хозяйстве Ирана в целом.
Увеличение разрыва в доходах городского и сельского на-
селения приводило к тому, что крестьяне отдавали свои земли
в| аренду помещикам и уходили в город в поисках работы.
К марту 1973 г. только 7з населения крупных городов состав-
ляли потомственные горожане. Происходила пауперизация
городов. Но большинство прибывших в город из деревень и
сельских местностей лишь пополняло ряды иранских безра-
ботных. Быстрый рост городского населения привел к удоро-
жанию жилья. Цены на продукты увеличились. Усилились ин-
фляционные процессы. Росту инфляции способствовали казно-
крадство, коррупция, разбазаривание правящими кругами до-
ходов от нефти. Награбленные капиталы иранская верхушка
вкладывала в строительство домов, в экспортно-импортные опе-
рации, приобретала земли и занималась биржевыми спекуля-
циями. Члены шахской семьи, предприниматели, банкиры, ге-
нералитет, высшие чиновники и просто спекулянты переводи-
ли часть своих средств в иностранные банки, преимущественно
в Швейцарию и США.
Быстрое экономическое развитие, происходившее прежде
всего благодаря доходам от нефтяных богатств, в последнее
десятилетие не сократило, а, наоборот, еще более увеличило
разрыв между богатыми и бедными, усилило социальные про-
183
тиворечия. К середине 70-х годов 45 иранских семей, представ-
ляющих высший административный аппарат и технократиче-
скую прослойку, промышленно-банковскую буржуазию и выс-
шее офицерство, контролировали значительную часть частного
промышленного и банковского капитала страны. Все эти се-
мейства были тесно связаны с шахом и двором, от которых за-
висели выгодные контракты [276, 06.05.1979].
Среди купцов, торговцев и мелких лавочников базара, ку-
старей, .ремесленников, пауперизированной прослойки назрева-
ло недовольство. Торговцы традиционного базара, вытесненные
большими магазинами, едва сводили концы с концами; проис-
ходил постепенный процесс банкротства мелких предпринима-
телей. Мелкое производство было не способно конкурировать
с продукцией растущих капиталистических предприятий, оно
страдало от увеличивающегося импорта в Иран товаров капи-
талистических стран [276, 06.05.1979].
Усилению оппозиционных настроений способствовало силь-
ное недовольство «забвением» со стороны шаха «мусульман-
ских традиций и идеалов», старанием правящей верхушки «ве-
стернизировать» Иран, разрушить «мусульманскую самобыт-
ность», «религиозные традиции и идеалы иранского народа» [58,
с. 80]. Естественно, традиционный базар, который всегда ока-
зывал влияние на формирование общественного мнения и яв-
лялся барометром социальной и политической жизни общест-
ва, живо реагировал на 1происходившие в .стране изменения.
К середине 70-х годов в Иране повсюду начали появлять-
ся очаги сопротивления шахскому правительству. В 1973—
1975 гг. произошли забастовки иранского студенчества, недо-
вольного присутствием полиции на территории Тегеранского
университета, милитаризацией, репрессиями. 20 февраля 1973 г.
на технологическом факультете полиция арестовала руководи-
телей забастовки. Большинство факультетов было закрыто
[275, 08.03.1973]. К концу февраля вспыхнула забастовка сту-
дентов университета Ганди-Шахпура в Хузестане в знак соли-
дарности с бастующими студентами Тегеранского университе-
та. В столкновении с полицией один студент был убит. 1 мая
1973 г. состоялась всеобщая забастовка студентов Националь-
ного университета в Тегеране. Весной того же года студенты
Тебризского университета прекратили занятия в знак протеста
против массовых закупок Ираном вооружения в США, ФРГ и
других странах. Они оказали стойкое сопротивление полиции,
ворвавшейся на территорию университета. Во время столкно-
вения погибло шесть .студентов. В ответ вспыхнули волнения
в ширазском университете Ариямехр [275, 08.05.1973].
Хотя в состав активной оппозиции входили группы и груп-
пировки .разного толка—троцкистские, эстремистские, мусуль-
манско-религиозные и др., несмотря на несходство их взглядов
по ряду вопросов идеологии и политики, их сближало и объ-
единяло резко враждебное отношение к шахскому режиму,
184
засилью американского империализма в Иране; у них была
одинаковая и тактическая платформа — вооруженная борьба и
проведение террористических акций.
Усилению антиправительственной оппозиции мелкой 'буржуа-
зии способствовала и умелая пропаганда приходских мулл и
муджтахидов.
В 70-х годах начали активно действовать отряды левой
группировки «Федаян-е хальг», основное ядро которых состав-
ляли учащиеся, студенты и молодые интеллектуалы, прожи-
вавшие в Иране и за рубежом, и связанные с Национальным
фронтом и Тегеранским университетом.
У представителей иранского левого экстремизма нашлись и
свои теоретики — Пуйан, Сафаи, Ахмед-заде. Они пытались
сплотить различные левые силы, преимущественно молодежь,
для борьбы с шахским режимом [289].
Вскоре «Федаян-е хальг» разбилась на отряды и группы и
приступила к проведению в середине 70-х годов вооруженных
акций в Гиляне, Мазандеране, Курдистане, Тебризе. Но груп-
пы и отряды были разрозненными, ,а их действия носили сти-
хийный характер. Расчеты «Федаян-е хальг» на поддержку на-
селения не оправдались: они не смогли создать широкой базы
и поддержки масс в городах и сельской местности. Специаль-
ные подразделения, которые разгромили это движение, насчи-
тывали в своих рядах до 70 тыс. человек.
В конце 60-х годов возникла боевая мусульманская органи-
зация молодежи «Муджахедин-е хальг» («Народные борцы
за веру»). Ее образование связано с расколом другой органи-
зации— Движения за освобождение Ирана (ДОИ). В состав
ДОИ, возглавлявшейся Мехди Базарганом, входили буржуаз-
ные политические деятели, часть которых были членами Нацио-
нального фронта, недовольными политикой секуляризации, про-
западной ориентацией его руководства. М. Базарган считал,
что наряду с лозунгами национализма, антиимпериализма,
конституционализма должен быть выдвинут лозунг укрепления
мусульманской религии, которая не может быть отделена от
политики. Своей программой ДОИ пыталась «перекинуть мост
между левыми интеллектуалами и шиитами» [366, авг. 1981] и
активизировать роль духовенства в политической борьбе в усло-
виях репрессий, отсутствия легальных политических организа-
ций, когда одной из ведущих оппозиционных режиму сил, ко-
торая открыто могла выражать свое несогласие с деятельностью
шаха и правительства, было духовенство. Начавшиеся пресле-
дования ДОИ породили среди ее членов растерянность, вслед-
ствие чего руководство ДОИ предпочло действовать в рамках
закона. Лидеры студентов и молодежи ДОИ — М. Ханифанд,
А. Бадизеган, С. Мохсен были недовольны пассивностью руко-
водства и считали необходимым перейти к военным акциям
против шахского режима. Они вышли из ДОИ и создали новую
нелегальную организацию «Муджахедин-е хальг». Членами
185
«Муджахедин-е хальг» могли быть только мусульмане, прошед-
шие специальную проверку и военную «подготовку.
«Муджахедин-е хальг» не была однородна и включала
представителей разных течений. Левое крыло, или так назы-
ваемые «мусульманские прогрессисты» (шах называл их «му-
сульманские марксисты»), своим идейным вождем считали
Али Шариати, а символическим лидером — аятоллу Талегани,
находившегося в 60—70-х годах в тюрьме. В состав левой груп-
пировки входила часть студенчества и интеллигенции, предста-
вители рабочей молодежи и мелкой буржуазии. В политиче-
ской программе левого крыла «Муджахедин-е хальг» говори-
лось о необходимости вести борьбу за ликвидацию шахского
режима, против засилья американцев и за создание общества,
в котором не будет эксплуатации. В основе модели будущего
иранского государства, как полагали представители этого те-
чения, должны быть эгалитарные принципы ислама, подразу-
мевающие равенство всех мусульман и социальную справедли-
вость.
Один из активных деятелей левого крыла «Муджахедин-е
хальг», С. Мохсен, арестованный САВАК в 1971 г., изложил на
суде политические и экономические задачи левой группировки
этой организации: «Только народ, — говорил С. Мохсен, — в со-
стоянии определять судьбы страны, но для этого необходимо
поднять сознание народа до уровня революционного сознания...
Ответственность каждого человека перед будущими поколения-
ми и уммой определена богом и сокрытым имамом. В иран-
ском обществе эксплуатация должна быть ликвидирована; в
нем не должно быть привилегированных классов, и шиитское
духовенство не должно претендовать на теократическое прав-
ление» [366, авг. 1971]. Экономическую программу левого кры-
ла «Муджахедин-е хальг» Мохсен охарактеризовал следующим
образом: «Производители должны пользоваться плодами свое-
го труда. Все, что народ сеет, не должно попадать в чужие
рты. Человек, который работает, имеет право осуществлять
контроль над тем, что он производит» [366, авг. 1971].
Для привлечения на свою сторону широких масс левые чле-
ны «Муджахедин-е хальг» в пропагандистской деятельности
использовали лекции и проповеди Али Шариати, в которых тот
доказывал, что ислам не является пассивной формой сопротив-
ления, ,а зовет к джихаду — активным боевым действиям за ве-
ру, против тирании и засилья неверных [353, 20.06.1979].
Другое, наиболее фанатичное боевое крыло «Муджахедин-е
хальг» составляли сторонники аятоллы Хомейни. Их социаль-
ной опорой были низшие, пауперизированные городские слои,
мелкие лавочники, ремесленники, муллы базара и студенты
медресе. Лозунги этого экстремистского крыла идеализировали
ислам и призывали к установлению в Иране теократического
правления на основе Корана и шариата. В последние годы эми-
грации аятолла Хомейни был связан тесными узами с руково-
186
дигелями этой группировки, находившимися в Иране. Он не
проявлял симпатий к Али Шариати, считая, что теории Ша-
<ри.ати носят отпечаток марксистских идей, однако Хомейни, как
и Али Шариати, доказывал духовенству необходимость «сбро-
сить смирительную рубашку и активно участвовать >в полити-
ческой жизни» [287, 18.07.1979]. Обе группировки были объеди-
нены общей целью: необходимостью ведения активных воору-
женных действий против шахского режима и правящей элиты,
борьбы против западной идеологии и влияния коммунистиче-
ского мировоззрения. По (своему характеру, целям и задачам
«Муджахедин-е хальг» напоминала запрещенную в 50-х годах
религиозно-террористическую организацию «Федаян-е ислам».
В начале 70-х годов пять молодых людей, подозреваемых в
причастности к «Муджахедин-е хальг», были схвачены САВАК
и присуждены к смертной казни. Несколько наиболее автори-
тетных муджтахидов и аятолл, в том числе Милани, Махала-
ти, Эсфахани, поддержанные студентами медресе Кума, Меш-
хеда, Тегерана, Тебриза, обратились к правительству с призы-
вом о помиловании. Однако шах отклонил их просьбу и эти
студенты были казнены [155, с. 162].
При проведении боевых действий и террористических акций
обе группировки «Муджахедин-е хальг» сотрудничали друг с
другом, придерживаясь мнения, что только совместными дей-
ствиями они сумеют развенчать миф о непобедимости репрес-
сивного аппарата шаха, что позволит массам развернуть борь-
бу. Однако даже в начале 70-х годов между левой группиров-
кой и исламистами — сторонниками теократического курса,
происходили острые столкновения. В стычке был убит один из
лидеров «Муджахедин-е хальг».
Излагая свои взгляды на будущее иранского общества,
«Муджахедин-е хальг» пользовалась символами и понятиями
ислама в их шиитском истолковании. Ее члены своей беззавет-
ной храбростью и призывами к активным действиям привлека-
ли на свою сторону иранскую молодежь. Использование в борь-
бе с монархией и империализмом ислама и его символов обу-
словливалось силой шиитских традиций в народе. Даже те по-
литические деятели, которые редко посещали мечети, не могли
игнорировать мусульманские (особенно шиитские) церемонии и
праздники, опасаясь быть непонятыми народом.
Один молодой иранец, получивший образование в Западной
Европе, сознавался: «Среди моих друзей становится все боль-
ше атеистов. Однако если бы я сказал вслух об атеизме, а это
страшный грех, я стал .бы отщепенцем в своей стране, предате-
лем ее особой культуры в угоду „вестернизации**. В этом слу-
чае все мои близкие отвернулись бы от меня, так как все чле-
ны моей семьи — мусульмане» [145, с. 30]. По мнению этого
молодого человека, «идеальный» социалист не должен быть
религиозным, но он вое же признает, что сам до 20 лет был
очень верующим, читал все молитвы, совершал обряды и при*
187
зывал на помощь бога, который внушал оптимизм и надежду.
По его мнению, «в период кризисов появляется сильная по-
требность /в духовной пище, которая может принести успокое-
ние... В этом случае спасает вера и религия. Она несет народу
утешение» [145, с. 30].
В 1974—1976 гг. был осуществлен ряд террористических ак-
тов против иранских и американских генералов и офицеров,
были совершены взрывы в помещении обществ культурных свя-
зей Иран—США, Иран—Англия и нападения на высокопостав-
ленных чиновников. Был убит бригадный генерал Зандипур,
два американских офицера. Во время акций часть террористов
была схвачена и казнена, часть брошена в тюрьмы.
Левое крыло «Муджахедин-е хальг» издавало и распростра-
няло нелегально газету «Джангяль». В публикациях и обраще-
ниях-листовках этой организации, распространявшихся в Диз
фуле, Ширазе, Лахиджане для того, чтобы критика шаха бы-
ла понятна верующим, шахский режим сравнивался с правле*
нием омейядского халифа Язида. В них звучали призывы к
мусульманам выступать во имя защиты ислама против шаха, в
сознании которого «великолепие трона затмило ислам».
Главную опору члены «Муджахедин-е хальг» находили сре-
ди студентов Ирана, и прежде всего в городах Куме и Мешхе-
де — центрах шиитского образования, где в первую очередь
распространялись и читались нелегальные обращения Хомейни,
Али Шариати, листовки «Джангяль» и «Рах-е эттехад». Актив-
ная группировка хомейнистов действовала в окрестностях Ис-
фахана и участвовала в акции, направленной против аятоллы
Шамсабади. Одно время группа называлась «Хадаф» («Цель»),
потом «Шахид» («Мученик за веру») и являлась по своей про-
грамме и целям близкой «Муджахедин-е хальг». Она имела два
подразделения: одно, наиболее многочисленное, занималось
пропагандистской деятельностью среди сельского населения,
другое — тайное, осуществляло террористические акции. Груп-
па была строго законспирирована. Ее действия направлялись
в основном против промонархического духовенства. Члены
группы пропагандировали книгу «Шахид-е джавид!» — «Бес-
смертные мученики за веру!» шейха Неджафабади (возможно,
авторам был другой человек), вышедшую в Куме, на которую
аятолла Монтазари, близкий сторонник Хомейни, опубликовал
положительную рецензию [375, 15.05.1976]. В ней нетрадицион-
но рассматривался вопрос о таинстве имамата и доказывалось,
что имам Хосейн был убит в сражении за халифат после по-
лучения им высокого сана имамд. Он боролся не только за му-
сульманскую веру, но и за получение верховной политической
власти в государстве [361, 15.05.1976].
Мнения духовенства Ирана об этой книге разделились.
Ярым противником книги явился худжжат оль-ислам Шамса-
бади Эсфехани, который выступил против деятельности «Ха-
даф». Он был убит членами этой группы.
188
Указанная организация имела свою символику и религиоз-
ные ритуалы, отличные от шиитских. В траурные дни мохарра-
ма члены этой группы вместо черного несли красное знамя, что
неоднократно приводило -к стычкам между верующими, а во
время религиозных церемоний и бесед вместо формулы «Во
имя Бога милостивого, милосердного!» довольствовались толь-
ко восклицанием «Аллах акбар!» [361, 20.05.1976].
В беседах с народом члены группировки касались религиоз-
ных вопросов, обрядов и одновременно злободневных полити-
ческих сюжетов. В частности, положительно характеризовалась
деятельность в Египте Гамаль Абдель Насера; пропагандисты
группы «Хадаф» выступали в защиту «обездоленных», призы-
вали к «священной войне» против Израиля, за освобождение
оккупированных земель арабов Палестины и т. п.
Членами «Хадаф» были преимущественно молодые му-
сульмане в возрасте от 24 до 30 лет, в основном грамотные
крестьяне из сельской местности под Исфаханом. Все члены
группы выражали недовольство пассивностью духовенства Ира-
на. Один из осужденных членов группы впоследствии на суде
заявил: «Я задавал себе вопрос, почему деньги, которые посту-
пают от населения духовенству, не расходуются на помощь
бедным и обездоленным, на их нужды, а расходуются на нуж-
ды самого духовенства и их детей» [361, 16.05.1976]. Другой
член группы, очень верующий, объяснял причину вступления в
организацию тем, что в своей жизни он много натерпелся и от
семьи, и от общества, в то время как «духовенство оказалось
беспомощным, чтобы помочь ему». Еще один член организации
высказался более решительно: «Все беды и несчастья связаны
с духовенством» [361, 16.05.1976], имея в виду пассивную роль
иранского духовенства при правлении Мохаммеда Реза-шаха.
Террористические действия «Муджахедин-е хальг» и «Ха-
даф» не встречали массового осуждения рядовых иранцев -г-
студентов, интеллигентов, рабочих. Когда многие члены «Муд-
жахедин-е хальг» были схвачены и осуждены, иранские студен-
ты, обучавшиеся в США, потребовали от шаха и правитель-
ства их немедленного освобождения и аннулирования решения
суда i[361, 16.05.1976].
21 член организации «Хадаф» был приговорен к смертной
казни.
Хотя шах утверждал, что деятельность «кучки террористов»
не угрожает его трону, тем не менее он был напуган. Об этом
свидетельствует увеличение в 1975—1977 гг. и без того мощно-
го полицейского аппарата, участившиеся аресты, судебные про-
цессы, пытки, расстрелы, а главное — замалчивание прессой
происходящих в Иране событий [270, 05.10.1976]. Начиная с
1974 г. в иранских газетах не публиковались сообщения об ан-
типравительственных нелегальных организациях, о волнениях
в университетах и забастовках рабочих. Внутри Ирана усили-
лось наблюдение за населением; осведомители имелись повсю-
189
ду — на 'предприятиях, в университетах, школах, ресторанах
[275, 05.10.1976[.
Одновременно шах призвал философов, сообразуясь с «за-
конами диалектики», обосновать теорию и практику «революции
шаха и народа». Специальный комитет, состоявший из ученых-
политологов, историков и философов, 26 октября 1976 г. опуб-
ликовал документ, который фактически являлся программой
пропаганды идеологии монархизма. В этом документе шах на-
зван «архитектором преобразований», в нем по-новому форму-
лировалась традиционная иранская теория монархизма. В част-
ности, содержалась попытка объяснить классовые и социаль-
ные противоречия и конфликты в обществе «исторической
необходимостью». Эти противоречия, по мнению иранских теоре-
тиков, «могут быть решены в иранских условиях». Иными сло-
вами, в период непрекращающихся конфликтов иранские про-
монархические теоретики хотели уверить народ, что социально-
политические противоречия могут быть решены «сильной лич-
ностью», «лидером нации», которым был объявлен шах
Мохаммед Реза [275, 05.10.1976].
Особое значение придавалось пропаганде культа иранской
монархии и роли шаха: он как командующий, стоя над клас-
сами, «не представлял, якобы, интересов одного класса, а яв-
лялся политическим лидером и духовным наставником своего
народа» [275, 05.10.1976].
Эти идеи продолжал развивать тогдашний премьер-министр
Ховейда, который утверждал, что главной идеологической за-
дачей, стоящей перед правительством, должно быть «воспита-
ние иранцев в духе истинной приверженности монархии, на-
циональному культурному наследию, иранским ценностям и
идеалам» [274, 13.11.1976].
В философии «белой революции», или «революции шаха и
народа», в выступлениях премьер-министра Ховейды и других
теоретиков исламу уделялось мало внимания, что после иран-
ской революции 1978—1979 гг. неоднократно ставилось в вину
шаху и его режиму.
Возвеличивая роль шаха в сплочении нации, газета «Раста-
хиз» — печатный орган созданной по инициативе шаха единст-
венной промонархической партии «Растахиз», которая еще в
1977 г. считала монарха и народ единым монолитом, объявила
«великий джихад» — борьбу за нравственность, в которую дол-
жны были включиться все мусульмане. Духовные лица, являв-
шиеся «солдатами ислама и мусульманской морали», должны
были использовать все имевшиеся в их распоряжении средства,
«чтобы повести народ по пути веры» [365, 05.05.1977]. В 1977 г.
официальная пропаганда особенно подчеркивала «религиоз-
ность» шаха и его роль в жизни шиитов: «У шиитов всего ми-
ра есть опора, и эта опора — шахиншах» [369, 07.05.1977].
Однако пропаганда идеологов шахской власти не имела
успеха у большинства населения страны. Шах не учитывал от-
190
носительную незрелость капиталистического уклада в Ираме,
религиозно-психологический настрой широких масс, стойкость
архаичных религиозных традиций, вследствие чего страна ока-
залась неподготовленной к модернизации в социально-экономи-
ческой области и в сфере культуры.
Иран, являясь одним из звеньев капиталистического хозяй-
ства, испытал на себе последствия мирового экономического
кризиса. В условиях ускоренного развития капитализма и рос-
та инфляции в середине 70-х годов происходило углубление
разрыва между доходами богатых и бедных [24, с. 68]. Иран
продолжал расширять свои внешнеполитические связи с импе-
риалистическими державами (особенно с США), закупая у них
самое современное оружие. Содержание 40 тыс. иностранных
советников стоило огромных денег. Все это усугубляло полити-
ческий кризис и привело к стихийным, антимонархическим, ан-
тиимпериалистическим выступлениям народа, вылившимся в
иранскую революцию.
Видный .шиитский лидер аятолла Шариатмадари в период
революционных событий был вынужден признать: «По иронии
судьбы не мы, а простой народ выступил с требованиями пре-
доставления законных прав. Мы оказали ему лишь моральную
поддержку» [361, 26.08.1979]. При отсутствии массовых поли-
тических организаций ведущей оппозиционной легальной силой
в Иране явилось шиитское духовенство, поддержанное средней
и мелкой буржуазией, ,а также Национальным фронтом, чле-
ны которого придерживались буржуазно-националистических
взглядов.
При авторитарном режиме Мохаммед Реза-шаха, особенно
укрепившемся за последние 15 лет, центры отправления шиит-
ского культа — мечети, медресе, места паломничества в Куме
и Мешхеде, как и жилища наиболее популярных улемов и
муджтахидов, неизбежно должны были стать центрами поли-
тико-религиозной жизни. Там проходили диспуты, на которых
обсуждались отрицательные аспекты повседневного -бытия и
высказывались требования о необходимости борьбы с внедре-
нием среди иранцев западного образа жизни. Стечение народа
в мечети, к святым гробницам, в дома муджтахидов объясня-
лось и тем, что согласно шиитской традиции подобные места
считались неприкосновенными для светской власти и не подчи-
нялись власти шаха.
В шиитские места паломничества и богомолья ежегодно
отправлялось ют 1 до 1,5 млн. шиитов из различных мусуль-
манских стран, включая иранских паломников. Среди них бы-
ли муллы, имевшие свои приходы в самых отдаленных уголках
страны. Они были хорошо знакомы с повседневными пробле-
мами, волновавшими верующих, и излагали их высшим шиит-
ским лидерам во время встреч в Куме и Мешхеде.
К концу 70-х годов, например, деятельность кумских функ-
ционеров достигла такого размаха, что шах издал приказ
191
произвести аресты среди муджтахидов, аятолл и мулл. С духо-
венством солидаризировались прогрессивная интеллигенция и
студенчество.
Находясь в эмиграции, аятолла Хомейни постарался зару-
читься поддержкой всех нелегальных боевых группировок, дей-
ствовавших против шахского режима. Он установил контакты
с «Федаян-е хальг» и «Муджахедин-е хальг». Именно эти две
организации в решающие дни революции в феврале 1979 г.
оказали самую существенную помощь иранскому народу в
борьбе против контрреволюции и реакции. Впоследствии Хомей-
ни начал их жестоко преследовать. Но еще в начале 1978 г.
он предупредил, что цели исламского движения значительно
важнее задач и программ отдельных партий и группировок, ибо
цель исламского движения заключается не только в сверже-
нии монархии, но и в создании исламского государства.
Особенно широкий размах приняли народные волнения ле-
том и осенью 1978 г., когда шах и его клика начали жестокую
расправу с участниками волнений. Ответом на эту акцию яви-
лось всеобщее народное движение, охватившее практически весь
Иран, переросшее в антимонархическую, антиимпериалистиче-
скую революцию. Шиитское духовенство сыграло важную роль
в мобилизации народа на борьбу против диктаторского, про-
империалистического режима шаха.
Но, поддерживая антишахское движение, шиитское духо-
венство преследовало свои цели — вернуть былое могущество
сословию духовенства, разработать и принять такую конститу-
цию, статьи которой соответствовали бы Корану и нормам ша-
риата.
Поводом к волнениям послужило опубликование в газете
«Эттелаат» в начале 1978 г. выступления министра информа-
ции и туризма, в котором содержались оскорбительные выска-
зывания в адрес аятоллы Хомейни. Эта публикация вызвала
отрицательную реакцию шиитского духовенства. В кумской ме-
чети Фатимы Масумэ было зачитано послание аятоллы Ша-
риатмадари, в котором выступление министра квалифицирова-
лось как «клевета на аятоллу Хомейни». Газеты отказались
поместить опровержение, подписанное кумскими аятоллами/ На
виду огромной толпы, собравшейся в мечети, аятолла Рухани
разорвал газету «Эттелаат», в которой был опубликован паск-
виль на Хомейни, призвав шиитов выступить в защиту ислама
и Хомейни [275, 10.01.1978; 375, 09.01.1978].
В Куме, являющемся резиденцией популярных духовных
лиц шиитской иерархии, наиболее оппозиционно настроенных
по отношению к шаху, начались волнения среди учащихся тра-
диционных медресе, поддержанные духовными лидерами. Уча-
стники манифестаций потребовали соблюдения иранской кон-
ституции 1905 г. и мусульманских законов, предоставления за-
конных прав народу, уважения шиитского духовенства и, в ча-
стности, аятоллы Хомейни.
192
Полиция и жандармерия жестоко расправились с участни-
ками демонстрации. Но в мае 1978 г. в Куме снова возникли
волнения. Они перекинулись в Тебриз, Исфахан, Йезд, Керман-
inax, Абадан, Хорремабад, Ахваз, Казвин, Сари.
С осени 1978 г. Иран стал одной из самых «горячих» точек
планеты. Бастовали десятки тысяч рабочих и служащих круп-
нейшего нефтеперегонного завода -в Абадане, морского нефтя-
ного порта на о-ве Харт. К ним присоединились пилоты внут-
ренних и международных авиалиний. В антиправительственных
демонстрациях участвовали студенты Тегеранского университе-
та, педагоги, служащие и рабочие многих предприятий столицы
и других городов Ирана, требовавшие освобождения всех по-
литзаключенных из тюрьмы, роспуска САВАК, ликвидации по-
лицейского контроля над учебными заведениями, свободы печа-
ти, собраний, слова.
В общей сложности кроме столицы митингами, демонстра-
циями и забастовками во второй половине 1978 г. было охва-
чено около 20 городов страны, в том числе Исфахан, Шираз,
Тебриз, Кум, Мешхед, Ахваз, Захедан, Заболь и др.
Народные выступления и манифестации достигли такого на-
кала, что 7 сентября 1978 г. правительство было вынуждено
ввести военное положение в 12 крупных городах страны. Не-
смотря на запреты публичных выступлений, 8 сентября в сто-
лице произошли новые демонстрации, участники которых потре-
бовали отмены военного положения и низложения шаха. Про-
изошли жесточайшие столкновения широких народных масс с
полицией, жандармерией и войсками, применившими для раз-
гона демонстрантов и толпы брандспойты, слезоточивый газ,
огнестрельное оружие, в результате чего имелись многочислен-
ные жертвы среди мирного населения. День 8 сентября был на-
зван иранским народом «черной пятницей».
Иранское духовенство распространило по всему Ирану фет-
ву Хомейни, согласно которой все верующие были обязаны уча-
ствовать каждые сорок дней в траурных манифестациях памя-
ти жертв полицейского террора в «черную пятницу».
16 января 1979 г. под напором массового народного движе-
ния шах вынужден был покинуть Иран. Сформирование про-
шахского правительства Шахпура Бахтияра вызвало взрыв на-
родного возмущения *(Ш. Бахтияр был исключен из Националь-
ного фронта за предательство), а аятолла Хомейни, находив-
шийся в это .время во Франции, отказался признать его прави-
тельство законным.
1	февраля 1979 г. аятолла Хомейни после 15-летнего изгна-
ния возвратился в Иран. В стране возникло двоевластие: наря-
ду с правительством Шахпура Бахтияра начали функциониро-
вать Временное революционное правительство во главе с М. Ба-
зарганом, назначенным Хомейни после его возвращения из
Франции, а также Исламский революционный совет (ИРС) и
революционные исламские, комитеты на местах.
13 Зак. 683
193
Еще находясь в эмиграции под Парижем, в местечке Нофль
ле Шато, аятолла Хомейни говорил о себе как о «вожде на-
ции»: «Иранский народ выразил мне вотум доверия во время
общенациональных демонстраций и манифестаций, признав во
мне лидера. Поэтому я вправе назначить переходное прави-
тельство, которое подготовит почву для создания постоянного
правительства» [375, 16.02.1979].
Основной и самой преданной опорой аятоллы Хомейни ста-
ли мелкобуржуазные слои: купцы и торговцы базара, мелкие
лавочники, кустари, ремесленники, выходцы из традиционных
семей духовенства, а также часть рабочих и пауперизованная
прослойка городов — в недавнем прошлом крестьяне.
В своих выступлениях Хомейни постоянно апеллировал к
мелкобуржуазной прослойке и почти полностью игнорировал,
иранскую интеллигенцию, утверждая, что она «заражена за-
падным вольнодумством и неверием» и поэтому «лишь порочит
мусульман». Однако интеллектуальная оппозиция шахскому ре-
жиму 'внутри страны, как и эмигрантские круги иранской ин-
теллигенции, поддержала социально-политические призывы ая-
толлы Хомейни. В дни всеобщих волнений в Иране в начале
1979 г. интеллигенция объединилась с народом, чтобы сверг-
нуть шахскую диктатуру.
Буржуазная оппозиция монархическому режиму — лидеры
Национального фронта и других буржуазно-либеральных орга-
низаций, принимавшие участие в общенародном антишахском
движении, не имели четкой программы действий и из-за своей
слабости присоединились к Хомейни.
Опубликование в начале ноября 1978 г. совместного коммю-
нике аятоллы Хомейни и лидера Национального фронта Кари-
ма Санджаби, в котором содержалось утверждение о том, что
иранский кризис может быть разрешен лишь при условии
упразднения династии Пехлеви, укрепило позицию Хомейни,,
ставшего к этому времени «непререкаемым авторитетом для
всех сил в Иране, борющихся за свержение шахского режима»
[22, с. 15]. В этих условиях Национальному фронту и буржу-
азным деятелям ничего не оставалось, как принять доктрину
Хомейни об (Исламском правлении в Иране, а самого Хомейни
признать вождем революции. Однако не все буржуазно-либе-
ральные деятели одобрили проекты нового исламского госу-
дарственного строя в Иране. Когда М. Базарган занял по на-
стоянию Хомейни пост премьера Временного революционного*
правительства, известный юрист X. Матин-Дафтари и его сто-
ронники высказались против образования Исламской Республи-
ки Иран. В результате в рядах либеральной буржуазии про-
изошел раскол, ослабивший буржуазно-либеральное движение.
Этот раскол укрепил положение Хомейни и его последовате-
лей.
11	февраля 1979 г. в Тегеране началось вооруженное вое-,
стание, перекинувшееся на всю страну, в котором приняли ак-.
194
-пивное участие «Федаян-е хальг» и «Муджахедин-е хальг». На-
значенное шахом правительство Ш. Бахтияра пало, и меджлис
был .распущен. С этого момента Временное .революционное
правительство Базаргана становится во главе исполнительной
власти. Однако подлинными лидерами стали аятоллы Хомейни,
Бехешти, Мотаххари, Монтазери, Талегани, Хальхали. По ини-
циативе Хомейни активную деятельность развернули ИРС и
Корпус стражей исламской революции, в состав .которых вхо-
дили духовные лица, преимущественно молодые муллы. Они
взяли на себя ответственность за поддержание внутреннего по-
рядка. В целях обеспечения безопасности новых представите-
лей власти полный состав ИРС, как и местных ревкомов, не
был известен широкой общественности, хотя значительное боль-
шинство их было представлено духовенством.
После проведения всенародного референдума 1 апреля
1979 г. было провозглашено свержение монархии и образова-
ние Исламской Республики Иран. Хомейни расценил это как
«божью благодать, которая снизошла на иранский народ» .[375,
15.04.19791. Местом своей резиденции Хомейни выбрал внача-
ле город Кум, но затем он обосновался в Тегеране.
Корпус «пасдаров» (стражей исламской революции), на-
бранных из мулл, талибов и городских низов, ИРС и ревтри-
буналы полностью солидаризировались с Хомейни по всем
пунктам экономической, политической и культурной програм-
мы исламизации Ирана.
Борьба Хомейни против шахского режима и .американского
империализма за необходимые социально-экономические изме-
нения условий жизни «обездоленных» встретила в иранском
народе одобрение. Однако практика теократической власти и
предоставление Хомейни по новой конституции всех функций
«валайате факих» исключали всякую независимость политиче-
ских институтов в государстве и вызвали недовольство не толь-
ко в кругах светской оппозиции, но и среди духовенства.
Расстановка сил внутри духовенства
в 1978—1979 гг.
Самыми популярными муджтахидами и аятоллами в Иране
в 70-х годах были члены так называемого «кумского триумви-
рата», состоявшего из аятолл Шариатмадари, Гольпаегани и
Мараши-Неджафм, а также аятолл Ширази, Куми и Милани —
в Мешхеде, аятолл Мотаххари (ум. 1981 г.), Хонсари и Талега-
ни (ум. 1979 г.)—в Тегеране, аятоллы Тахири — в Ширазе
[192, с. 881.
После приезда аятоллы Хомейни в Иран в феврале 1979 г.
расстановка сил внутри духовенства начала меняться. После-
дователи Хомейни присвоили ему сан имама. Это беспрецедент-
ное явление в истории шиизма (считается, что последним ши-
13*
195
итским имамом является «сокрытый» двенадцатый имам, кото-
рый явится к людям только в день Страшного суда) вызвало
недоумение и раздражение многих аятолл. Однако Хомейни
не возражал против сана имама, хотя никогда не отождествлял
себя с махди.
Ревностными сторонниками Хомейни с начала революцион-
ных событий объявили себя аятоллы Мотаххари, Бехешти, Ма-
халлати, Рухани, худжжат оль-исламы Хальхали, Хаменеи,
Хашеми-Рафсанджани и Хосровшахи, которые одобряли все
программные заявления шиитского лидера.
Группировка духовенства, к которой принадлежали аятол-
лы Мараши-Неджафи, Гольпаегани и др., занимавшие центри-
стскую позицию в начале революции, примкнула, хотя и не
без колебаний, к более молодому аятолле Бехешти, сразу став-
шему на сторону Хомейни и выступавшему за проведение же-
сткого курса. В состав группировки вошел аятолла Монтазари,
близкий родственник Хомейни. Группировка Бехешти выступа-
ла за активное вмешательство духовенства в политику Ирана
и его участие в управлении государством.
Сдержанную позицию заняли аятоллы Шариатмадари, Зенд-
жани, Динури, Балаги. Изменил свое отношение к Хомейни ая-
толла Талегани, который в 1978 — начале 1979 г. поддержал
Хомейни и его сторонников. Но уже летом 1979 г. Талегани
критически отнесся к политическим амбициям Хомейни и при-
зывал духовенство «вернуться в мечети», чтобы «сберечь свои
силы» для вмешательства в политику только при чрезвычайных
обстоятельствах.
Как полагал Талегани, занятие духовенством светских долж-
ностей и активное участие в политике может привести к еще
большему осложнению существующей обстановки. Талегани
предлагал создать комиссию из духовных авторитетов для об-
суждения спорных вопросов веры и сложных проблем современ-
ной жизни, а также высший религиозный совет с целью выне-
сения окончательных решений по вопросам религии [56, с. 136—
137]. Он обнаружил более зрелый подход к вопросу о вклю-
чении Ирана в орбиту мировой экономики в отличие от Хомей-
ни, выдвинувшего принцип «Ни Восток, ни Запад» [276, июль
1978]. Разумная оценка Талегани исторических событий и по-
нимание того, что историю нельзя повернуть вспять, укрепля-
ли его авторитет среди иранской молодежи.
С осени 1978 г. заметную роль среди духовенства начал
играть аятолла Бехешти (ум. 1981 г.), находившийся до того
времени во втором эшелоне шиитских лидеров. Бехешти сов-
местно с верными сторонниками жесткого курса образовал яд-
ро Партии Исламской Республики (ПИР), оказавшей значи-
тельное влияние на развитие революционного движения в Ира-
не. В ее состав вошли муллы, студенты медресе и шиитских
теологических центров в Куме и Мешхеде, улемы и муджтахи-
ды, городские низы и пауперизированное население.
196
Именно аятолле Бехешти, а не Шариатмадари, который счи-
тался первым мардже ат-таклидом до приезда Хомейни в Иран,
аятолла Хомейни поручил сформировать Исламский революци-
онный совет, возложив на него большие полномочия, которые
были увеличены после смерти первого председателя этого со-
вета аятоллы Талегани. Став председателем Исламского рево-
люционного совета, аятолла Бехешти контролировал действия
Временного революционного правительства М. Базаргана, час-
то отменял его распоряжения, оказывал аильное воздействие
на формирование стойкого ядра «истинных хомейнистов» с
целью объединения «разрозненных сил мусульманского наро-
да». Он вмешивался в вопросы цензуры, утверждал программы
передач иранского радио и телевидения, принимал активное
участие в составлении проекта новой конституции Ирана. Ая-
толлы Бехешти, Монтазари и худжжат оль-ислам Рафсанджа-
ни участвовали в проведении так называемой культурной рево-
люции, заключавшейся в закрытии университетов и изгнании
прогрессивных преподавателей и студентов, в применении же-
стких шариатских норм в отношении женщин и т. д.
Аятолла Шариатмадари занимал 'особую позицию. До осе-
ни 1978 г. его высказывания о шахской власти носили умерен-
ный характер, он лишь призывал монарха «соблюдать мусуль-
манские законы». В дальнейшем под влиянием Хомейни Ша-
риатмадари проявил враждебное отношение к шахскому |режи-
му, зая1В|и®ь что если шахское правительство не сможет удо-
влетворить требований народа и духовенства о предоставлении
свобод, о прекращении незаконных арестов, ссылок и пыток, то
«с таким правительством говорить бесполезно... Мы создадим
собственную армию и начнем священную войну с правитель-
ством, если исчерпаем мирные средства» [361, 02.11.1978].
Свою политическую программу Шариатмадари сформулиро-
вал следующим образом: поскольку иранцы являются мусуль-
манами, их основным законом должен быть ислам. Следова-
тельно, конституция должна быть приведена в соответствие с
законами ислама и базироваться на них, а наблюдение и конт-
роль за ее исполнением должны осуществлять пять шиитских
духовных лидеров [275, 14.02.1978].
Позднее по ряду политических, теоретических и тактиче-
ских вопросов позиция аятоллы Шариатмадари не совпадала
с позицией Хомейни, однако довольно долго он не высказывал
свое несогласие. В 1978—1979 гг. аятолла Шариатмадари боль-
шей частью подчинялся предписаниям и решениям верховного
духовного вождя. Аятоллу Шариатмадари — лидера умеренной
религиозной группировки — поддерживали с начала революции
либеральная буржуазия и иранская интеллигенция. Шариатма-
дари присоединил свой голос к общенародным лозунгам борь-
бы против империализма и сионизма, за восстановление за-
конных прав арабского народа Палестины и освобождение
арабских земель от оккупации Израиля. Этот духовный лидер
197
не .выражал нетерпимости к другим религиям, считая, что (со-
гласно Корану «любой человек и любая религия достойны
уважения, хотя не все немусульмане придерживаются этого
взгляда». На первом этапе революции Шариатмадари высту-
пал за дружественные отношения с Советским Союзам, в1 то
время нак аятолла Хомейни старался вообще не упоминать о
Советском Союзе [369, 29.08.1978]. Шариатмадари не критико-
В|ал iBice «светское» и все «иностранное»; он говорил, что он
«сторонник материального и научного прогресса, если прогресс
содействует совершенствованию человека и приносит всем
пользу». Аятолла Шариатмадари утверждал, что ислам «не от-
вергает достижения последних 14 веков, и что еще существуют
такие мусульманские законы, которые актуальны и для настоя-
щего времени» {375, 10.12.1979].
Шариатмадари указывал на нестабильность экономическо-
го положения в Иране, сокращение объема внешней торговли,
на отсутствие условий для капиталовложений. Аятолла Ша-
риатмадари выступил за предоставление крестьянам земли и
кредитов. Он также предложил духовенству не вмешиваться в
вопросы светского образования, утверждая, что от такого вме-
шательства «студентов постоянно лихорадит».
Летом 1979 г. на выборах в Совет экспертов, созданный для
обсуждения статей новой конституции, сторонники Шариатма-
дари потерпели поражение. Аятолла Шариатмадари назвал эти
выборы «обманом и фальсификацией» [374, 07.08.1979].
В октябре 1979 г. Шариатмадари открыто выступил с кри-
тикой проекта новой иранской конституции, утверждая, что
проект составлен без достаточного юридического обоснования
и базируется главным образом на труде Хомейни об ислам-
ском правлении, написанном в годы эмиграции.
По мнению Шариатмадари, «правление факиха» было исто-
рически необходимо на первой стадии иранской революции,
после ликвидации монархии и смены прошахского правитель-
ства Ш. Бахтияра; тогда Хомейни должен был сам назначить
правительство, но в дальнейшем, как полагал Шариатмадари,
такая необходимость отпала [375, 24.10.1979]. Умеренно-рели-
гиозная группировка Шариатмадари проявляла глубокую оза-
боченность предоставлением по новой конституции чрезвычай-
ных полномочий аятолле Хомейни. Шариатмадари считал сосре-
доточение власти в руках Хомейни и Исламского революцион-
ного совета «фактическим нарушением суверенитета народа».
Он и его сторонники утверждали, что сфера деятельности ши-
итского духовенства лежит в основном в области теологии, мо-
рали и нравственности. Он был убежден в необходимости со-
хранить иранскую конституцию 1905 г., исключив из нее лишь
статьи о шахе и монархии и добавив статьи об образовании
Исламской Республики Иран [361, 10.12.1979].
Принятие после референдума новой конституции без всяких
поправок привело к проявлению открытого недовольства сто-
198
ройников Шариатмадари в Иранском Азербайджане, к улич-
ным выступлениям и демонстрациям в Тебризе и других горо-
дах, а также к столкновениям в Куме между сторонниками
Шариатмадари и его противниками. После встречи в Куме с
имамом Хомейни аятолла Шариатмадари хотя и заявил, что
он «за мирное урегулирование конфликта», тем не менее под-
держал массовые требования о предоставлении самоуправле-
ния Иранскому Азербайджану и Курдистану и потребовал от-
мены статьи конституции о правах «валайате факих». Однако
после серьезных столкновений между сторонниками Хомейни и
последователями Шариатмадари в Куме и Тебризе аятолла
Шариатмадари прекратил открытые выступления и подчинил-
ся решениям правящей шиитской элиты во главе с имамом Хо-
мейни. С осени 1979 г. Шариатмадари стал считаться «опаль-
ным» .аятоллой.
Существуют разные оценки позиции Шариатмадари и его
последователей. Одни считают «мадаристское» течение умерен-
ным и менее фанатично религиозным, чем движение хомейни-
стов. Другие называют «мадаристскую» группировку (консерва-
тивной, пробуржуазно настроенной, поскольку светские сторон-
ники Шариатмадари — М. Базарган, бывший министр иност-
ранных дел Исламской Республики Иран Готбзаде (казнен в
1982 г.), другие буржуазные политические деятели — хотели,
чтобы Иран развивался по капиталистическому пути. На наш
взгляд, аятолла Шариатмадари является религиозным лиде-
ром, склонным видеть Иран буржуазной республикой.
Поскольку группировка духовенства, возглавляемая Ша-
риатмадари, с самого начала революции отражала либераль-
но-буржуазные настроения, она поддерживалась Временным
революционным правительством М. Базаргана, бывшими руко-
водителями Национального фронта, буржуазной интеллигенци-
ей и студенчеством. После победы группировки Бехешти—Бахо-
нара—Рафсанджани на выборах в Совет экспертов сторонни-
ки Шариатмадари перешли к тактике лавирования. Они начали
тайно распространять свои брошюры и листовки, в которых
критиковался режим Хомейни, действуя в интересах восстанов-
ления власти национальной буржуазии и возобновления отно-
шений со странами Запада.
Наибольшую возможность оказывать влияние на массы по-
лучила ПИР. С 1 (апреля 1979 г. ее возглавили аятоллы Бе-
хешти и Бахонар, который считался главным партийным теоре-
тиком. После гибели в результате террористических актов в
1981 г. Бехешти и Бахонара во главе ПИР встал Али Хосейни
Хаменеи (президент ИРИ). Ссылаясь на Коран и шиитские
догматы, лидеры ПИР внушали иранскому народу, что цель
нового режима «возродить исламские духовные ценности» и
создать «подлинное исламское общество». По инициативе ПИР
была конфискована часть земель бывших сторонников шаха.
Руководство ПИР добилось также национализации крупных
199
промышленных предприятий, ранее принадлежавших иностран-
ным фирмам и прошахской верхушке. Была начата национа-
лизация внешней торговли, банков и страховых агентств. Квар-
тирная плата в городах была снижена, началось строительство
жилья для «обездоленных» и т. п. Все это происходило на
первом этапе иранской революции. Но серьезных шагов для
претворения новых принципов в жизнь по обеспечению прав
«обездоленных», и прежде всего проведения аграрной рефор-
мы, осуществлено не было.
В августе 1979 г. ПИР обрушилась с репрессиями на «Муд-
жахедин-е хальг» и «Федаян-е хальг», члены которых выража-
ли озабоченность диктаторской политикой духовенства, восполь-
зовавшегося в своих интересах напряженной внутренней и
внешнеполитической обстановкой, сложившейся в Иране. Раз-
гром левой оппозиции, происходивший по инициативе руковод-
ства ПИР при участии пасдаров и религиозных фанатиков, был
одобрен имамом Хомейни, который квалифицировал оппозицио-
неров как провокаторов, злоупотреблявших свободой словам,
собраний, манифестаций и подстрекавших народ против новой
власти.
С лета 1979 г. левые группировки начали подвергаться же-
стоким преследованиям.
Добиваясь безраздельной власти, хомейнистская группиров-
ка всячески препятствовала деятельности правительства Ба-
заргана. В борьбе за власть лидеры ПИР старались убрать его
со своего пути. М. Базарган, чувствуя неустойчивость своего
правительства, начал искать контакты с США. 1 ноября 1979 г.
он встретился в Алжире с представителем США 36. Бжезинским
и имел с ним беседу. В то же самое время в Иране, в знак
протеста против прибытия 4 ноября 1979 г. шаха в США, сту-
денты-мусульмане «сторонники курса имама» захватили (разу-
меется, не без согласия Хомейни) американское посольство, со-
трудники которого стали заложниками. Как пишет
проф. Р. А. Ульяновский, «основной задачей, которой руковод-
ствовалось шиитское духовенство Ирана в кризисе с заложни-
ками, было закрепление, конституирование, монополизация им
своей власти, превращение ее в религиозную деспотию, а так-
же разрядка революционной энергии и антиимпериалистических
настроений народных масс» [132, 22.06.1983].
В сложившихся условиях правительство Базаргана, обвинен-
ное в преступных связях с США, ушло в отставку. В начале
декабря 1979 г. всенародный референдум одобрил проект но-
вой конституции Ирана. 25 января 1980 г. был избран первый
президент ИРИ — Абулхасан Банисадр, близкий в то время к
Хомейни. Банисадр получил экономическое образование в Па-
риже и являлся автором теории так называемой «тоухидной
экономики», которая должна была привести к созданию в Ира-
не общества «божественной гармонии».
200
Революционно-демократические силы, в том числе Народная
партия Ирана (НПИ) неоднократно выступали с резкой кри-
тикой американского империализма, его вмешательства во
внутренние дела Ирана, за продолжение иранской революции
по демократическому пути. В течение многих лет деятели НПИ
боролись против шахского диктаторского режима, за проведе-
ние в Иране коренных социально-экономических преобразова-
ний в интересах «обездоленных». С 1979 г. НПИ действов|ала
в Иране легально. Но в начале 1982 г. члены партии начали
подвергаться преследованиям, была захвачена штаб-квартира
НПИ, наложен запрет на издание печатного органз партии —
газеты «Мардом». В феврале 1982 г. были арестованы руково-
дители и активисты НПИ, а 4 мая 1983 г. власти объявили о
запрещении Народной партии и предприняли массовые аресты
ее членов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Ислам всегда оказывал влияние на жизнь иранского наро-
да. Роль исламского фактора особенно возросла в период иран-
ской революции, во главе которой в силу ряда отмеченных
причин стояло духовенство.
Исламский фактор и его роль в политической жизни со-
временного Ирана нельзя оценивать однозначно. Автор книги
«Восток после краха колониальной системы» акад. Е. М. При-
маков, говоря о воздействии ислама в странах Востока на ре-
волюцию, особо подчеркивает, что ислам «может как затормо-
зить ее, так даже и повернуть вспять, в результате чего насту-
пает, по ленинскому выражению, „гниение страны’*. Однако на
определенном, особенно начальном, этапе революции религиоз-
ный элемент, как это 'было, например, в Иране, способен иг-
рать и позитивную роль» [111, с. 68—69].
Иранская революция, в которой приняли участие широкие
народные массы, носила антимонархический, антиимпериали-
стический характер. В ходе революции была сметена монар-
хия, просуществовавшая в Иране более 2500 лет, и провозгла-
шена Исламская Республика Иран. Новый режим ликвидиро-
вал САВАК, порвал отношения с США и Израилем. Еще до
начала ирано-иракской войны правительство ИРИ установило
полный контроль над добычей и сбытом иранской нефти. Было-
объявлено о национализации газовой и энергетической про-
мышленности. Правительство национализировало крупные про-
мышленные предприятия, частные банки и страховые компа-
нии. Некоторая часть доходов согласно распоряжению прави-
тельства была выделена на строительство домов для .бедняков,
был увеличен минимальный размер заработной платы рабочих
[132, с. 113]. Правительство выдвинуло программу ликвидации
крупного землевладения и передачи земли неимущим крестья-
нам.
В то же время происходил процесс исламизации Ирана, оз-
начавший коренное изменение политической надстройки обще-
ства в соответствии с «исламскими принципами». Исламизация
личности означала изменение психологии людей, их отношения
к религии и образу жизни.
Большое влияние на исламизацию Ирана, как и на всю по-
литику ИРИ, оказывает фактический глава государства, его
духовный вождь — имам Хомейни. Хомейни — человек, фана-
202
тично верующий и убежденный, что только он сможет создать
в Иране идеальное мусульманское государство, подобное обще-
ству времен раннего ислама. С 1964 г. в эмиграции он вел не-
устанную пропагандистскую борьбу против шаха и засилья
США в Иране, что, несомненно, способствовало нарастанию не-
довольства в Иране. В эмиграции на средства, стекавшиеся к
нему ежегодно от верующих шиитов, Хомейни с помощью ин-
структоров из мусульманских стран организовал обучение сту-
денческой молодежи методам ведения партизанской борьбы;
он лично отбирал среди студентов физически крепких и вынос-
ливых — будущее ядро пасдаров, которые являются верными
защитниками «курса имама».
С 1979 г. ислам составляет основу жизни иранского обще-
ства, пронизывает его внутреннюю и внешнюю политику, про-
пагандистскую деятельность, идеологию и культуру. Исламская
концепция теократического государства, т. е. неразделимости
религии и политики, положена в основу новой иранской кон-
ституции.
Иранская революция 1978—1979 гг. названа в новой иран-
ской конституции «исламской», в которой «исламское духовен-
ство сыграло руководящую роль в борьбе с шахским режи-
мом». Политика ИРИ основана на принципе «валайате факих»,
выдвинутом аятоллой Хомейни и означающем возложение осо-
бой миссии руководства мусульманами-шиитами в Иране на
наиболее авторитетных и уважаемых представителей шиитско-
го духовенства. Согласно ст. НО о «валайате факих» имаму
Хомейни предоставлены беспрецедентные права в области за-
конодательной, исполнительной и судебной власти, в решении
вопросов войны и'мира, в назначении главнокомандующего ар-
мией, в одобрении кандидата на пост президента, а также на-
значении должностных лиц, их смещении, если они не соответ-
ствуют или не подчиняются исламским законам и не являются
«истинными мусульманами». Поскольку в конституции провоз-
глашается приоритет «божественного закона» нйд законода-
тельной деятельностью меджлиса, он фактически не является
высшим и независимым законодательным органом. Контроль
над ним осуществляет Наблюдательный совет, куда входят
шесть факихов (мусульманских законоведов) и шесть знатоков
мусульманского права (ими могут быть как светские лица,
так и представители духовенства), избираемые сроком на шесть
лет. Все решения меджлиса рассматриваются Наблюдательным
советом с точки зрения их соответствия положениям ислама и
конституции. Совет осуществляет также контроль над выбора-
ми президента ИРИ, депутатов меджлиса и проведением ре-
ферендумов. Меджлис и Наблюдательный совет подчиняются
монокрэтическому руководству «валайате факих» в лице имама
Хомейни, являющегося «гарантом» соблюдения шиитской об-
щиной ее «подлинных обязанностей, основанных на Коране и
шариате» [75, ст. 1—51.
203
Если меджлис как орган законодательной власти не имеет
права принимать самостоятельные решения, то тем более это
относится к правительству — власти исполнительной, которая в
своей деятельности должна исходить из принципов ислама и
находиться в полной зависимости от «валайате факих».
Судебная власть ИРИ, осуществляемая на основе законов
шариата, в известной степени более самостоятельна, чем зако-
нодательная и исполнительная власти, поскольку председатель
и генеральный прокурор Верховного судебного совета являются
лидерами шиитского духовенства, или «справедливыми муджта-
хидами», требования к которым определяются мусульманской
юриспруденцией. В особых случаях судьи должны руководст-
воваться «авторитетными исламскими источниками или фетва-
ми и воздерживаться от выполнения правительственных поста-
новлений, 'если они противоречат нормам ислама».
В разделе конституции об армии говорится, что армия долж-
на быть «исламской», а солдаты и офицеры — «хорошими му-
сульманами», преданными ИРИ. Специфически исламское яв-
ление представляет собой Корпус стражей исламской револю-
ции, цель которого — «сохранение завоеваний исламской рево-
люции». В 1армии созданы специальные советы, в состав кото-
рых входят муллы, осуществляющие контроль над солдатами,
офицерами и генералитетом. Эти советы мулл проводят религи-
озную пропаганду в армии, вмешиваются в распоряжения выс-
шего командования.
Декларирование защиты интересов «обездоленных», полный
отказ от западного образа жизни являются важными аспектами
исламизации в области внутренней политики Ирана.
Исламизация иранской экономики выражается в попытке
создания «экономики божественной гармонии», служащей удов-
летворению лишь насущных, скромных (в «разумных разме-
рах») жизненных потребностей. Высшей целью человека при-
знается «стремление к совершенству на пути к богу» [75,
разд. 4, ст. 43].
Ислам дает себя знать и в проводимой ИРИ внешней поли-
тике. На весь мир прозвучали заявления аятоллы Хомейни и
его последователей об «экспорте» и распространении иранской
революции на мусульманский регион и переустройстве госу-
дарств «всего мира» по образцу иранской революции.
Особенно ощутимо влияние ислама сказывается на культу-
ре и идеологии, средствах массовой информации и пропаганды,
правосудии и, наконец, на положении иранских женщин. Под
флагом ислама происходила «исламская культурная револю-
ция»: закрытие университетов и изгнание наряду с прошахскими
элементами прогрессивных и левых студентов и преподавателей,
запрет политических выступлений и дискуссий, строгая цензу-
ра средств массовой информации — прессы, радио, кино, теле-
видения, которые превращаются в сугубо исламские органы
пропаганды. Такая политика в области идеологии предназначе-
204
на для отвлечения народных масс, в том числе рабочего клас-
са, интеллигенции и студенчества от борьбы против духовенст-
ва.
В Иране повсеместно начинают вводиться шариатские нор-
мы морали и нравственности, что особенно тяжело сказывается
на положении женщин. Введено обязательное ношение хеджаба,
раздельное обучение, ограничение выбора профессий, запрет на
занятие некоторыми видами спорта, восстановлены отмененные
в 60-х годах многоженство и временный брак; запрещены раз-
воды, дети от второго брака разведенной женщины не призна-
ются законными. Отныне иранская женщина, как считает Хо-
мейни, должна стать только «хранительницей домашнего оча-
га». В роли арбитра при решении судебных дел между мужем
и женой, между торговцем и клиентом выступают муллы. Вве-
дены телесные наказания за воровство, за употребление спирт-
ных напитков, за наркоманию и супружескую неверность. Иног-
да за воровство отрубают на правой руке четыре пальца, за)
некоторые проступки забивают камнями до смерти. Несмотря
на то что законопроект о введении исламской системы судо-
производства все еще не получил одобрения меджлиса, духо-
венство проводит шариатские нормы в жизнь. Впрочем, некото-
рые шиитские духовные лица выступают против введения же-
стоких наказаний средневекового типа. Так, критикуя методы
действия мусульманских трибуналов и судов в Иране, аятолла
Ширази -говорил: «Где на земле целую группу людей судят и
казнят в течение нескольких часов? Где в исламе говорится,
что обвиняемому можно дать на защиту всего пять минут? Да-
же овец не убивают с такой легкостью, как людей в некоторых
наших судах».
В связи с исламизацией значительно усилилась роль мече-
тей как главного политического и пропагандистского центра ис-
ламского образа жизни. Усилилась и административная роль
мечетей: именно в них выдают продуктовые карточки.
Известно, что у мусульман нет официальной иерархии сре-
ди лиц духовного звания, хотя каждое духовное лицо зани-
мает определенное положение среди верующих прихожан свое-
го района; города, провинции в зависимости от учености, бла-
гочестия, качества проповедей и личного поведения. Но исла-
мизация Ирана привела, на наш взгляд, к утверждению четко
обозначенной иерархии шиитского духовенства. Имам Хомей-
ни сам присваивает духовным лицам духовный «сан», назначает
их на определенные посты в государстве. Для Ирана, как му-
сульманской страны, это явление представляется беспреце-
дентным и вызывает неодобрение шиитского духовенства.
Проведение исламизации порождает все возрастающее недо-
вольство и ведет к пассивному сопротивлению интеллигенции,
студенчества и других прогрессивных сил. Руководство Партии
Исламской республики предупредило, что пассивность работни-
ков министерств, учреждений и учебных заведений не спасет
205
их от чистки, 'если они сами не станут «доктринерами», т. е.
последователями и пропагандистами мусульманской доктрины
и если они не захотят тесно сотрудничать с духовенством, то
-будут уволены с работы. Муллы объявили, что препятствием
на пути «исламизации» Ирана и идеологическими противника-
ми исламского режима являются интеллигенция (прозападная,
прошахская, прогрессивная и левая), «националисты» (под ни-
ми подразумеваются национальные меньшинства, несогласные
<с национальной политикой нынешнего режима), а также «де-
мократы» (сторонники многопартийной буржуазно-либеральной
парламентской системы).
Теократический образ правления, ирано-иракская война, бес-
правное положение национальных меньшинств, иранской интел-
лигенции и представителей демократических партий и -группи-
ровок — все это приводит к поляризации политических сил об-
щества. Внутри шиитского духовенства нет и не было единства
взглядов. Отношение духовенства к единоличному правлению
Хомейни неоднозначно и зависит от степени приспособления
духовных лиц к сложившейся обстановке и близости к ново-
му режиму. На основании некоторых сведений, появляющихся
в зарубежной и иранской прессе, можно до некоторой степени
представить расстановку сил внутри шиитского духовенства.
Часть духовенства придерживается точки зрения, согласно ко-
торой шиитская верхушка, возглавляющая новый режим, не
должна забывать о своих первостепенных духовных обязанно-
стях и превращаться в светских политиков. Главной целью она
считает, как и ранее, разработку спорных вопросов шиитской
теологии, борьбу за соблюдение шариатских норм и сохранение
средневековых шиитских традиций. Так называемая мадарист-
ская группировка, упоминаемая нами выше, полагает, что ис-
ламское общество в Иране должно развиваться по буржуаз-
ному пути, ориентируясь в вопросах экономики на страны За-
пада. Правящая верхушка, состоящая из сторонников Хомей-
ни и занимающая руководящие посты в меджлисе, правитель-
стве, суде, администрации и государственных учреждениях,
предпочитает активное вмешательство в политику и управле-
ние страной, не ограничивая себя чисто религиозной сферой
деятельности. Эта верхушка предана своему лидеру — Хомей-
ни и проводит от его имени в жизнь его принципы. Некоторые
из сторонников Хомейни, занимая ответственные посты в госу-
дарстве, обнаруживают склонность к прагматическому мышле-
нию, выступая за нормализацию отношений с некоторыми стра-
нами Востока и Западной Европы, за проведение более гибкого
курса внутренней политики с целью расширения социальной
базы режима ИРИ. Однако, действуя в значительной степени
осторожно, эти деятели не навязывают открыто своей точки
зрения экстремистски настроенному большинству, которое ста-
рается ускорить процесс исламизации всех сторон жизни Ира-
на, видя в этом путь разрешения задач, стоящих перед страной.
206
Между тем жизнь показывает, что для решения коренных:
вопросов экономики и политики исламизация оказывается недо-
статочным средством. Доктрина Хомейни об исламском эгали-
таризме, предусматривающая сокращение разрыва между бо-
гатыми и бедными и опору иранской экономики на внутренние
ресурсы и потребности, проводится в жизнь очень медленно.
Наблюдательный совет меджлиса, состоящий из авторитетней-
ших духовных лиц, блокировал принятый меджлисом законо-
проект о национализации внешней торговли на том основа-
нии, что он «противоречит нормам Корана» и не отвечает ин-
тересам средних слоев. Приостановлено также начавшееся бы-
ло распределение конфискованной, земли среди безземельных
крестьян. Аятоллы и худжжат оль-исламы наложили вето на
закон о перераспределении земель, назвав его посягательством
на священное мусульманское право неприкосновенности собст-
венности. Реакция шиитского духовенства становится понятной,
если иметь в виду, что многие духовные лица тесно связаны с
базаром и землевладельцами и сами владеют землей. Намере-
ние переместить обратно в деревни пауперизированные город-
ские слои и предпролетариат не осуществилось. Наоборот, при-
ток сельского населения в крупные города продолжается; по-
ложение осложняют и 'беженцы из зоны военных действий Ира-
на с Ираком.
Некоторые мероприятия нынешнего руководства — предо-
ставление небольшого количества жилья бедноте, работы де-
мобилизованным солдатам и части безработных, распределение
небольших участков конфискованных земель среди безземель-
ных крестьян — носят скорее пропагандистский характер и осу-
ществлены преимущественно в окрестностях Тегерана.
Начиная с 1979 г. иранская интеллигенция подверглась ос-
новательной «чистке», и 50 тыс. ее представителей были вы-
нуждены покинуть родину. Чтобы открыть несколько факульте-
тов в Тегеранском университете, штаб «культурной революции»
был вынужден обратиться за помощью к оставшейся универси-
тетской интеллигенции, получившей образование в США и Ев-
ропе.
Исламизация в стране продолжается, что объясняется мно-
гими причинами, в том числе незрелостью и нечеткой классо-
вой дифференциацией внутри трудящихся, усилением противо-
речий между мусульманами-шиитами и религиозными, нацио-
нальными и этническими меньшинствами Ирана. Ислам исполь-
зуется религиозными деятелями в качестве цементирующего
средства для сплочения народа в борьбе против «агрессоров-
иракцев» и американских империалистов. Одновременно усиле-
ние исламизации означает также усиление антикоммунистиче-
ских тенденций. Наблюдается фактическое обожествление лич-
ности имама Хомейни, вера в его непогрешимость, что также
объяснятся «незрелостью» широких масс Ирана.
С начала 80-х годов отмечается относительная устойчивость
207
теократической государственной власти, возглавляемой шиит-
ской верхушкой. Наблюдательный совет, состоящий из духов-
ных лиц, Корпус стражей исламской революции, Верховный суд,
а также исламские общественные организации — «Джихад-е са-
зандеги» («Созидательный джихад»), «Фонд Хомейни» ,и др.—
составляют политическую базу режима и являются, по крайней
мере на данном этапе, главной опорой существующего строя.
Основные силы находящегося у власти духовенства стоят
на узких, своекорыстных корпоративных позициях, исключаю-
щих радикальные социальные преобразования. Социальные
преобразования, которые должны были улучшить положение
народа, прекратились. «Обездоленные» остались «обездоленны-
ми». Это вызывает тревогу передовых сил страны. При отно-
сительной устойчивости режима внутриполитическая обстанов-
ка в послереволюционном Иране по-прежнему остается слож-
ной. Ирано-иракская война, начатая осенью 1980 г., ложится
тяжелым бременем на плечи иранского народа. Доктрина ис-
ламского эгалитаризма (сокращение разрыва между «обездо-
ленными» и «благоденствующими») оказалась несостоятельной.
Лозунги социальной справедливости, поднявшие массы на ре-
волюционную борьбу, остаются неосуществленными. Взяв власть
в стране в свои руки, шиитское духовенство начало восстанав-
ливать в социальной и духовной жизни иранского общества
устаревшие морально-этические нормы Корана и шариата.
Для укрепления режима духовенство во все сферы жиз-
ни насаждает свою идеологию — шиизм в его крайней экстре-
мистской форме. Основными положениями этой идеологии яв-
ляются культ теократического правления и отправление право-
судия по шариату, культ имама Хомейни, антизападничество,
антикоммунизм и антисоветизм. На щит поднят лозунг «экспор-
та исламской революции» не только в страны мусульманского
региона, но впоследствии и в остальные государства всего
мира.
Ведущие официальные идеологи ИРИ во главе с имамом
Хомейни не отрицают того, что официальный шиизм носит во-
инственный характер, мотивируя это «грозящей опасностью»
ИРИ и исламу со стороны империализма, сионизма, христиан-
ства и коммунизма. Экстремизмом и воинственностью пропитан
внешнеполитический курс режима, провозгласивший «священ-
ную войну» миру капитализма и миру социализма.
Официальные идеологи ИРИ не признают прогрессивной
роли светской интеллигенции Ирана и других мусульманских
государств, внесшей большой и весомый вклад в развитие нау-
ки, просвещения и культуры своих государств. Они считают, что
интеллигенция стран Востока, получившая образование в За-
падной Европе и в Америке, заражена левыми идеями и ате-
измом. В Иране фактически не осталось профессорско-препода-
вательских кадров и остро стоит проблема подготовки новых
«исламских» преподавателей.
208
В настоящее время режим ИРИ делает ставку на шиитиза-
цию национальных меньшинств (курдов, туркмен, арабов
и др.). Курды, требующие автономии в пределах Ирана, в
большинстве своем являющиеся мусульманами-суннитами, же-
стоко преследуются. Аятолла Монтазери, признанный Хомейни
и специальным Советом экспертов предполагаемым преемни-
ком Хомейни, в одной из своих пятничных проповедей указал
на то, что мусульмане должны осознать, что они прежде всего
мусульмане, а потом арабы, курды, туркмены и др.
Идеологическое руководство Исламской Республики Иран
постоянно подчеркивает исключительность и превосходство
шиитов по сравнению с суннитами в Иране и в других странах.
Шиитские теоретики считают, что политический строй ИРИ
основан на принципе единства религии и политики и наиболее
близок к идеальной раннеисламской форме правления.
В руководстве Исламской Республикой Иран нет единоду-
шия. Единоличное правление Хомейни вызывает среди непо-
корной части духовенства недовольство, хотя оно не выражает-
ся открыто.
Обращает на себя внимание следующее обстоятельство: сре-
ди самого близкого окружения имама Хомейни нет ни одного
великого аятоллы «святых» шиитских центров — Кума и Меш-
хеда, кроме аятоллы Монтазери, который совсем недавно без
согласия других великих аятолл возведен Хомейни в ранг ве-
ликого аятоллы. Между тем, главные аятоллы, такие, как Ша-
риатмадари и Гольпаегани, проживают в Куме и Мешхеде.
В 1982 г. Шариатмадари был лишен звания великого аятоллы
под предлогом его «некомпетентности». Основа разногласий
между Хомейни и традиционалистами кроется не в вопросах
теории, а в практике — в борьбе за влияние на широкие массы
верующих.
Несмотря на противоречия, существующие между различны-
ми группировками духовенства, у них гораздо больше общих
черт, которые их сближают и прежде всего — борьба против
атеистической и коммунистической идеологии. В принципе, зна-
чительное большинство шиитского духовенства поддерживает
руководство Исламской Республики Иран.
В своем выступлении 26 июля 1982 г. аятолла Хомейни ска-
зал: «Все проблемы страны будут решены только тогда, когда
явится сокрытый имам, прихода которого ожидают все шии-
ты». Тем самым был признан факт существования многих не-
решенных проблем в жизни Исламской Республики Иран, ре-
шение которых откладывается на неопределенное время.
209
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава I
1	Об избрании халифа мусульманами можно говорить чисто теоретически.
На практике «выборы» верховного главы уммы превратились вчистую фик-
цию. Халифами становились не действительные преемники, избранные наро-
дом, а лица, выдвинутые в результате дворцового переворота, ставленники
влиятельной верхушки, поддержанные вооруженной силой (см. [141, с. 69]).
2	Название шиит, шииты («сторонники») происходит от слова «шиа»,
(«группировка», «партия» — араб.); шиитская группировка сторонников Али,
зятя и двоюродного брата пророка, сложилась в период правления третьего
•суннитского халифа Османа (644—656). Не сумев на первых порах после
смерти пророка захватить власть, Али и его группировка были недовольны
отстранением от управления халифатом.
У шиитов имамами называют преемников пророка — Али и его прямых
потомков, одиннадцать «великих святых». Двенадцатый имам, так называе-
мый «сокрытый» имам Мухаммед ал-Аскари (махди или мессия), скрылся и
должен возвратиться к людям «в конце мира». Предстоятель на молитве в
соборной («пятничной») мечети называется имам джомэ.
4В	конце VII в. от шиитов отделились хариджиты («вышедшие» —
араб.), образовавшие самостоятельную ветвь ислама, которая наиболее по-
следовательно отражала интересы социальных низов. Хариджиты не призна-
ют имама Али и его сторонников — алидов, поскольку последние сражаются
не за божескую, а за собственную власть. Понятия хариджитов о главе об-
щины, который должен избираться всеми мусульманами и не обязательно
происходит из семьи пророка или его сподвижников, резко отличались от
учения шиитов о халифате (имамате). Хариджиты признавали равенство всех
мусульман, а халифа считали лишь исполнителем воли и защитником интере-
сов уммы, который не обладает сакральными свойствами [47, с. 33; 103,
с. 48J и должен соблюдать «строгое благочестие» и законы ислама.
$	Между 680 годом (год гибели при Кербеле третьего имама Хусейна) и
749/50 г. (образование Аббасидского халифата) шиизм пережил раскол. Оже-
сточенные споры, кого из алидов следует считать очередным имамом и каки-
ми качествами должен обладать имам, разделили шиитов на группировки и
секты умеренных и крайних. К умеренным относились имамиты, кайсаниты,
зейдиты. В крайние секты объединились исмаилиты, карматы и др. (подроб-
нее см. [103, гл. 10, 11; 85, гл. 5]).
8	Нельзя не согласиться с точкой зрения А. Э. Шмидта о том, что уче-
ние о «сокрытом» имаме явилось прямым следствием политического пора-
жения потомков Али в борьбе за захват верховной власти в халифате [141,
с. 76].
7	Согласно сефевидским преданиям, предок сефевидов, глава суфийско-
дервишского ордена Сефи ад-Дин (1'252—1334) происходил в 21-м поколении
от седьмого имама Мусы Казима. И. П. Петрушевский называет это преда-
ние поздней легендой, появившейся не ранее середины XV в. [103, с. 362].
8	Хутба — мусульманская ектения (проповедь), произносимая по пятни-
цам и праздникам. Она начинается с провозглашения единобожия, призывом
ниспослания благословения Аллаха на пророка и его семью и молитвы за
царствующего повелителя правоверных и их общину. Заканчивается хутба
нравственными поучениями со ссылками на Коран и предания о пророке.
210
9	Во второй половине VIII—IX вв. внутри ортодоксального (суннитского)
ислама сложилось несколько юридических школ, или систем, называвшихся
мазхабами (мазхаб — «путь», «образ действия» — араб.). Их насчитывалось во-
семь, но сохранилось четыре суннитских мазхаба: ханифитский, шафиитский,
маликитский и ханбалитский. Суннизм признает за ними равное значение,
считая их правоверными. С 1949 г. сунниты признали шиизм пятым мазхабом,
10	Не все шииты являются приверженцами толка двунадесятников, хотя
среди шиитов их большинство. После смерти имама Хусейна выделилась
группа кайсанитов, которая признавала четвертым имамом сводного брата
Хусейна — Мухаммеда ибн ал-Ханафийю. Кайсаниты утверждали, что Али
стал имамом не из-за своего родства с пророком, а в силу духовной преем-
ственности, которую, как они полагали, Али должен был передать своим сы-
новьям Хасану, Хусейну и Мухаммеду ибн ал-Ханафийя [103, с. 242^—243].
В VIII в. возникла другая шиитская секта — зейдитов. Последователи
зейдизма признают пять имамов. Они считают первым шиитским имамом Али,,
но в отличие от шиитовиимамитов признают пятым имамом не ал-Бакира„
а его брата Зейда ибн Али, убитого в 740 г. в сражении с войском омейядско-
го халифа. Не приписывая сакральных качеств шиитским имамам, не ожидая*
возвращения «сокрытого» имама, зейдиты, подобно всем шиитам, признают'
имамами только членов семьи пророка, но отрицают обязательную духовную-
преемственность от отца к сыну [103, с. 245]. По мнению зейдитов, после -
смерти Зейда имамат должен быть выборным, а не наследственным.
Секта исмаилитов возникла в середине VIII в. Последователи исмаилизма;
признают право на халифат седьмого имама Исмаила, сына шестого имама.
Джафара ас-Садига, который отстранил Исмаила от права наследования»
имамата. У исмаилитов имамат обрывается на имаме Исмаиле.
11	Вали (в религиозном смысле) означает лицо, близкое к Аллаху, кото-
рого Аллах приемлет и которому он покровительствует. Это лицо должно;
обладать особой святостью, благочестием и богопочитанием [237, с. 777].
12	Всеобщая перепись населения Ирана за 1966 г. приводит заниженные
данные о численности духовенства — всего 12,5 тыс. человек [204, 1966, с. 562].
Население Ирана в 1976/77 г. составляло 37 млн. человек [259, 02.02.1979].
Подавляющее большинство — около 90% — мусульмане-шииты, и около 8% —
сунниты (большая часть курдов, туркмены, белуджи и более половины ара-
бов). В начале 70-х годов зороастрийцы составляли 0,1%, христиане — 0,7,
иудеи — 0,3, представители других вероисповеданий — 0,9% всего населения
страны [204, 1972, с. 529].
13	Как писал английский посланник в ’Иране в первой четверти XIX в.,
«чтобы заслужить уважение народа... муджтахиды придают своей жизни
большую святость. Они избегают мирских удовольствий и волнений» [227, т. 4,
с. ’180—481]. Известный английский востоковед А. К. С. Лэмбтон считает, что
муджтахид — это «непререкаемый авторитет в области мусульманских зако-
нов» [219, т. 24, с. 125—126]. Американский востоковед Никки Кедди полагает,
что муджтахид — это «высшая ступень религиозного звания шиитов-богосло-
вов, представляющая определенные права» [210, с. XI].
14	В советской и зарубежной литературе термин «муджтахид» иногда»
заменяется термином «муфтий», который относится в основном к суннитскому
духовенству. И хотя суннитский муфтий по положению равен шиитскому
муджтахиду, имеет право издавать фетву (богословско-юридическое заключе-
ние), его суждение по ряду спорных вопросов веры должны соответствовать
одному из четырех мазхабов [189, т. 2, с. 98]. Более самостоятельны муфтии
в издании фетв, касающихся некоторых сторон жизни мусульман (свадьба,
развод, право наследования и т. п.) [189, т. 2, с. 98].
15	Иджтихад — принцип самостоятельного суждения на основе Коранаг
сунны и ахбаров.
13	Следует отметить, что до X в. суннизм имел муджтахидов, которые за-
нимались творческой разработкой мусульманского права. Но с X в. сунниты
величали муджтахидами только основателей четырех правоверных мазхабов
[237, с. 635] и только за «некоторыми выдающимися законоведами первых,
поколений» — основателями мазхабов — сунниты «сочли возможным признать
степень полного и безусловного иджтихада („иджтихад-е мутлак")» [140'*.
14е	211
с. 192]. Факихи следующих поколений «должны были идти по дороге, проло-
женной муджтахидами», строго придерживаясь таклида (подражания) [237,
с. 635].
17	В Иране муллами часто зовут лиц, получивших духовное образование
в медресе, но в дальнейшем не занимающихся религиозной деятельностью.
18	В период правления Мохаммеда Реза-шаха проповедниками в мечетях
кроме традиционных мулл являлись также лица, получившие духовное обра-
зование на теологическом факультете Тегеранского или Мешхедского универ-
ситета.
19	Суфийско-дервишский орден сефевийа получил название по имени гла-
вы ордена шейха Сефи ад-Дина Исхака Ардабили, почитавшегося «святым»
шейхом и жившего в XIII—XIV вв. Действительным основателем ордена,
как полагал И. П. Петрушевский, «по-видимому, следует считать учителя и
тестя Сефи ад-Дина, шейха Тадж ад-Дина Захида Гиляни (XIV в.)». В XVI в.
члены ордена сыграли важную роль в становлении государства Сефевидов
и создании армии, где господствовало строгое подчинение наподобие подчи-
нения мурида пиру в суфийских орденах [103, с. 361, 367—368].
20	Подробно о средневековых суфийских орденах в средние века и новое
время см. [ЮЗ, с. 343—346; 106].
21	Суфий Маруф ал-Кархи (ум. 815 г.) проповедовал умеренный мисти-
цизм, строгое соблюдение дозволенного и запретного по шариату. В то же
•время он и его ученики старались «одухотворить ислам» и превратить стро-
гую обрядность ислама в «деяние сердца» [103, с. 319].
22	Следует иметь в виду, что у большинства иностранных авторов, начи-
ная от Дж. Малькольма, А. Кремера, А. Миллера и кончая Л. Масиньоном и
Р. Гремлихом, численность орденов дается очень приблизительно. Официаль-
ной статистики нет, и сведения ограничиваются рассказами шейхов, которые
считают членами своих орденов не только тех, кто прошел обучение, но и
тех, кто симпатизирует суфиям. В журнале «Техран-е мосаввар» за 1968 г.
говорится, что членов ордена ниматуллахийа «несколько тысяч» [370,
19.01.1968, с. 13].
23	Поэт Сейид Шах Ниматуллахи-йе Кермани (.1330—1431)—основатель
суфийского ордена ниматуллахийа, автор суфийских трактатов в духе край-
него пантеизма, писал о полном слиянии души человека с богом. Основал
дервишскую обитель близ города Кермана [103, с. 346].
24	Салман-е Парси, или Салман-е Пак («чистый») (ум. 657 г.) известен
в мусульманских преданиях как сподвижник пророка и один из первых
приверженцев имама Али. Поздняя суфийская традиция для укрепления ав-
торитета суфийского учения возводила появление суфизма к Салман-е Парси.
•Согласно этой традиции, пророк Мухаммед будто бы заявил, что Салман-е
Парси — член семьи «дома пророка» и якобы он сказал Салману, что персы
•составят лучшую часть мусульманской общины. Салман-е Парси, считается
суфиями одним из основателей суфизма. Его называют святым, и его могила
издавна является местом паломничества мусульман [188, т. 4, с. 116—117;
172, т. 4, с. 21—22; 176, с. 91, 111—112].
25	Земельные владения — тиулы, пожалованные сефевидскими шахами
знати и служилым людям за личные заслуги в пожизненное, но не в наслед-
ственное пользование из фонда государственных земель, как и союргалы (на-
следственные лены эпоки тимуридов XIV — начала XVI в.), число которых
во времена правления Сефевидов значительно сократилось, а также юрты
{земли кочевых племен) формально причислялись к государственным землям
(105, с. 256, 280, 294].
26	Следует иметь в виду, что со времен исламизации Ирана установи-
лось влияние предписаний шариата на урф или адат (обычное право) [139,
с. 24; 103, с. 137]. При Сефевидах, Зендах и при Каджарах практиковалась
двойная система судопроизводства: шариатский суд, действовавший на
•основе мусульманских законов и суд урф — государственных должностных
лиц, действовавший на основе обычного права. Хотя формально существова-
ло разделение судопроизводства, суд урф всегда зависел от норм шариата и
муджтахид имел право издать фетву, аннулирующую постановление граждан-
ского суда урф.
>212	а
27	Реза-шах и впоследствии его сын Мохаммед Реза Пехлеви коронова-
лись на престол согласно сасанидской традиции: они принимали из рук ду-
ховной особы корону, но надевали ее на голову сами. На коронации шаха от
имени шиитских авторитетов лишь зачитывалась фетва, разрешающая коро-
нование, и эта церемония сопровождалась чтением молитвы духовным лицом.
28	Шиитский авторитет в области права Мухаммад ибн Йакуб Абу Джа-
фар ал-Кулини ар-Рази (ум. 941 г.), собравший 16 тыс. преданий {112, с. 1'89—
191], сообщал, что согласно одному из хадисов самыми компетентными в об-
ласти судопроизводства были пророк и имамы или лица, которым пророк и
имамы поручали действовать от их имени [146, с. 12]. Позднее после «сокры-
тия» двенадцатого имама, правосудие отправляло мусульманское (шиитское)
духовенство.
29	Подробнее см. гл. IV и Заключение.
30	Мискаль — традиционная мусульманская мера веса драгоценных
металлов и камней. В Иране 1 мискаль равен 4,59 г.
31	Гран — английская мера веса, употребляемая для взвешивания дра-
гоценных камней и металлов, равная 64,8 мг.
32	Среди мусульманских законоведов (в том числе шиитских) не было
единого мнения относительно запрета продажи вакфа «хасс» и продолжи-
тельности времени, через которое вакф снова возвращается наследникам за-
вещателя. Существовали разногласия по вопросу о том, останется ли за за-
вещателем право собственности на отданное в вакф имущество, или оно
аннулируется « вакф сохраняется за религиозными заведениями [189, т. 3,
с. 1155; 215, с. 230], ибо завещанное в вакф считалось «собственностью Ал-
лаха».
33	В средние века было принято обращать в вакф недвижимость. Но со
временем эта форма собственности была расширена, распространившись на
некоторые виды движимого имущества, в том числе на частные книжные
собрания и библиотеки. «Вакфные библиотеки были самыми крупными и бо-
гатыми и менее подвержены превратностям судьбы» [101, с. 271].
34	С начала XVII в. (1606—1608) и основания шахом Аббасом I вакфной
собственности Мешхеда управление вакфами святой гробницы и мечети
имама Резы сохранялось за шахами. Шахи царствующих династий перепо-
ручали свое право управления мешхедскими вакфами доверенным лицам,
назначая их мутавалли вакфного имущества Мешхеда [146, с. 14—15]. В пе-
риод упадка Сефевидов и слабости каджарских шахов мутавалли мешхед-
ской вакфной собственности, включающей плодородные пахотные земли,
сады, плантации грецкого ореха, подземные оросйтельные каналы и т. п.,
самостоятельно распоряжались огромными доходами, богатели, присваивали
значительную долю прибыли и участки земли.
35	Аренда земли сроком на 99 лет практически означала бессрочную арен-
ду, а это «ведь не что иное, как замаскированная продажа» [85, с. 100].
38	Во время правления Реза-шаха и Мохаммеда Реза-шаха мактабы
превратились в обычные начальные школы с шестилетним обучением, прово-
дившимся по специальной учебной программе министерства просвещения
[332, с. 470]. По окончании школы учащиеся должны были уметь читать и
писать на родном языке, получить представление о персидской литературе,
географии, арифметике, истории ислама и Ирана. Кроме того, они обучались
арабскому языку. Когда подросткам исполнялось 15 лет, они могли посту-
пить в медресе или продолжить обучение, если позволяли средства, в средней
школе.
37	Приводимые в западной и иранской литературе и прессе данные о чис-
ленности студентов медресе, обучавшихся в 300 городах, из которых самыми
важными являются Кум, Мешхед, Неджеф и Кербела, говорят о том, что к
концу 70-х годов их число достигало 60 тыс. человек [158, с. 153].
38	Тафоир — толкование или комментарии к Корану богословского, фило-
логического, лингвистического и смыслового характера. Шиитские тафсиры к
некоторым стихам Корана носят аллегорический характер. Все мусульман-
ские знатоки тафсиров старались ограничиться главным образом разъяснени-
ями вопросов лексики, грамматики, диалектологии и стилистики сур Корана.
Мусульманские реформаторы критиковали теоретиков тафсиров предыдущих
213
поколений за их «буквализм», модернизируя тафсиры и приспосабливая их.
к действительности. Многие тафсиры, облеченные в богословскую оболочку,,
носили политический характер, что вызывало неприязнь теологов-традицио-
налистов. В лекциях, прочитанных в Неджефе и посвященных комментариям
к Корану, аятолла Хомейни вкладывал в тафсир не столько богословский,,
сколько политический смысл.
39	Студентами образованного теологического факультета Тегеранского го-
сударственного университета стали талибы первого и второго циклов обуче-
ния, отобранные специальной комиссией министерства просвещения.
40	И к а м а — второй призыв муэдзина непосредственно перед молитвой..
41	Названия месяцев праздников даны по мусульманскому лунному ка-
лендарю.
42	Большинство суфиев совершают паломничество в Мекку. Но и совер-
шая хадж, они считают, что Кааба не является «вместилищем божественного-
духа», поскольку истинная Кааба — «сердце верующего» [1-27, с. 429].
43	В коллекции Р. А. Галунова и Ю. Н. и С. М. Марров, собранной fl-
середине 20-х годов в Тегеране и Исфахане и находящейся в Музее антропо-
логии и этнографии в Ленинграде, 60 предметов относятся к шиитским ре-
ликвиям: траурные черные полосы «хайши-йе сотун» с белым орнаментом н
надписью, в которой воздается хвала Аллаху и в сжатой форме рассказыва-
ется о гибели Хусейна, знамена в виде прямоугольного треугольника, черно-
го, а иногда и красного цвета, окаймленного черной или зеленой полосой с.-
картушем в центре, на котором вышита фраза из обращения Хусейна, а так-
же древки к знаменам, бронзовые навершия, аламат (тип хоругви), покры-
вало, которым во время процессий закрывают «тело» Хусейна, и т. п. (под-
робнее см. [84, с. 377]).
44	Поскольку мусульманский лунный год на 11 дней короче солнечного»
года, многие даты мусульманских религиозных церемоний и обрядов, в том-
числе поста, ежегодно смещаются относительно времени года и месяцев сол-
нечной хиджры и европейского календаря.
49	Так, еще в середине 40-х годов иранский историк А. Кесрави подверг
критике улемов и мулл, которые, по его словам, хотя «под разными пред-
логами и стараются прибрать народ к рукам», но отличаются крайним неве-
жеством. «У мулл представление о мире,— писал он,— словно у десятилет-
него ребенка. Так как их мозг заполнен хадисами и ахбарами, то в нем нет
места для восприятия науки и философии. Все мировые открытия и достиже-
ния науки проходят мимо них: они их или не знают, или не понимают, вос-
принимая современность глазами 1300-летней давности» [314, с. 89].
46	Об Али Шариати и организации «Муджахедин-е хальг» см. гл. IV.
Глава II
1	Среди казачьих офицеров особенно выделялся полковник Реза-хан, ко-
мандир хамаданского отряда казачьей дивизии, переброшенный на север.
Благодаря его действиям была сорвана попытка, предпринятая генералом
Айронсайдом перед падением правительства Мошира од-Доуле, заменить
русских инструкторов англичанами [15, 52].
2	Подробнее о зороастрийцах см. [59, гл. 5].
3	Названия месяцев иранского солнечного календаря почти совпадают с
названиями месяцев среднеперсидского календаря и лишь несколько отлича-
ются в написании [69, с. 67].
4	Последователь Баба — Бехаулла после разгрома бабидского движения
создал свое учение, получившее в литературе название «бехаизм». Учение
бехаитов по своей сути — учение космополитическое. Бехаизм не признает
один из главных принципов ислама — джихад и деление человечества на
«верных» (мусульман) и «неверных» (немусульман), отвергает понятия «на»
ция», «революция» и узаконивает ростовщичество [78, с. 250; 79, с. 230]. Оно
проповедует ненасилие, отказ от классовой борьбы, создание единого миро-
вого государства [79, с. 230].
9	По некоторым данным, Реза-шах вытащил аятоллу Бафки за бороду
214
«з мечети, а позднее заключил его на шесть месяцев в тюрьму. Бафки умер
в 1944 г. при неизвестных обстоятельствах.
8	Указ вызвал серьезные беспорядки и волнения среди мелкобуржуазных
элементов, подстрекаемых духовенством в Куме, Тебризе, Реште и других
городах.
7	Можно согласиться с мнением ученых, считающих лути деклассирован-
ными элементами (см. [99, с. 335]). Лути принимали активное участие во всех
религиозных праздниках, соблюдали шариат и все шиитские обряды. Не имея
определенных занятий и берясь за любую работу, чтобы добыть средства
на пропитание, городская беднота часто использовалась в корыстных целях
разными политическими и религиозными лидерами. В XX в. лути неоднократ-
но подкупались представителями реакционных группировок, включая духо-
венство [150, с. 29].
8	Паломничество в Неджеф, Кербелу и в Мекку иранцев было запре-
щено. Объяснялось это не только напряженными отношениями Ирана с Ира-
ком и Саудовской Аравией, но и тем, что ежегодное массовое паломниче-
ство за рубеж приводило к утечке из страны валюты.
9	Подробнее о хаджи Мирзе Хасане Аштиани см. ([84, с. 140].
10	Под термином «традиционалисты» здесь подразумеваются духовные
лица^ проповедующие идеалы раннего ислама, «ревнители мусульманских тра-
диций», когда апелляция к традиции «дает возможность обеспечить лояль-
ность верующих масс» [66, с. 68].
11	О бабизме и бехаизме см. [61; 78, с. 71—100].
12	Автор книги «Ислам в Юго-Восточной Азии» А. И. Ионова справед-
ливо отмечает неоднородность «лагеря традиционалистов», охватывающего
как консервативно-реакционные круги, так и «мелкобуржуазных защитни-
ков „слабого люда“ от всесилия капитала» [66, с. 68]. Происходило от-
ступление от ортодоксальных исламских норм, противопоставление старых
мусульманских лидеров „новым", которые, используя Коран, «обосновывали
идеал политически активного гражданина и патриота» [66, с. 109]. К таким
мусульманским лидерам нового типа с чертами традиционализма и фунда-
ментализма можно отнести и Аболь Касема Кашани.
18	В постановлении правительства слово «бехаиты» не упоминалось. Го-
ворилось, что с сектами, не признающими ислам, будет вестись борьба [155,
79].
Глава III
1	Коран запрещает взимать ссудные проценты — риба. Ссуды и займы
под проценты и извлечение прибыли от ростовщических операций всегда счи-
тались грехом и осуждались. Однако уже в средние века мусульманские за-
коноведы обходили этот запрет. В конце XIX в. риба стало помехой для ка-
питалистического предпринимательства в мусульманских странах. Мусуль-
манский муфтий и реформатор Египта Мухаммед Абдо был первым, кто из-
дал фетву о том, что шариат не запрещает взимать проценты с денег,
которые вкладываются в банки (см. [115, с. 117, 440]).
2	Еще в конце 40-х — начале 50-х годов высшее иранское духовенство
с одобрением относилось к идее созыва всемусульманской конференции. Пер-
вая подобная конференция состоялась в Карачи в 1949 г. Конференция в
Карачи была признана постоянно действующим международным органом му-
сульманских стран. В 1951 г. в Карачи состоялась еще одна конференция.
При обсуждении докладов «Ислам и основы нравственности», «Ислам и
женщина», «Ислам и молодежь» некоторые представители иранского духо-
венства выступили против равноправия женщин, за ношение чадры, сохра-
нение неизменными шариатских законов и норм и восстановление консерва-
тивных обычаев. Все без исключения участники дискуссии говорили о необ-
ходимости усиления исламской пропаганды среди молодежи с целью «вернуть
ее на путь ислама», «борьбы против влияния материализма» в его «коммуни-
стической форме».
215
3	«О вы, которые уверовали! Сражайтесь с теми из неверных, которые
близки к вам. И пусть они найдут в вас суровость» [76, 9; 1(23].
4	Подробнее см. гл. IV.
5	Все шиитские имамы, как гласит народная молва, умерли мученической
смертью от рук коварных правителей. Шиитские предания о мученической
смерти одиннадцати имамов носят противоречивый характер, их нельзя счи-
тать достоверными.
6	«Хосейнийе эршад» — специальное помещение, в котором во время мо-
харрама происходит обряд оплакивания имама Хусейна. В обычные дни в
«Хосейнийе эршад» ведутся религиозные беседы, читаются лекции по исла-
му и происходит обмен мнениями.
7	Пять студентов-теологов, обучавшихся у аятоллы Талегани тафсиру,
были схвачены по подозрению в принадлежности к группировке «Муджахе-
дин-е хальг» и казнены в 11972 г. [155, с. '162].
БИБЛИОГРАФИЯ
Труды основоположников марксизма-ленинизма *
1.	М а р к с К. Объявление войны.— К истории возникновения восточного
вопроса.— Т. 10.
2.	Маркс К. Критика Готской программы.— Т. 19.
3.	Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Т. 20.
4.	Энгельс Ф. Диалектика природы.— Т. 20.
5.	Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии.— Т. 21.
6.	Л ен и н В. И. Социализм и религия.— Т. 1'2.
7.	Ленин В. И. Классы и партии в их отношении к религии и церкви.—
Т. 17.
8.	Ленин В. И. Крах II Интернационала.— Т. 26.
9.	Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.— Т. 48.
10.	Ленин В. И. Тезисы ко II Конгрессу Коммунистического Интернацио-
нала.— Т. 41.
Документы международного коммунистического
и рабочего движения
11.	Материалы XXIV съезда КПСС. М., 1972.
12.	Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976.
13.	Материалы XXVI съезда КПСС. М., '1981.
Архивы
44.	Центральный государственный архив Октябрьской революции (ЦГАОР).
Ф. 4459.
Литература, источники и периодические издания
15.	Агаев С. Л. Иран в период политического кризиса 1920—1925 гг. М.,
1970.
16.	Агаев С. Л. Иран в прошлом и настоящем. М_, 1981.
17.	Аг ахи А. М. Из истории общественной и философской мысли в Иране.
Баку, 1971.
18.	Алиев С. М. Общественная и публицистическая деятельность Ахмеда
Кесрави Тебризи в 1932—1946 гг.—«Известия АН АзССР». Серия об-
щественных наук. Баку, 1958, № 6.
19.	Алиев С. М. Ахмед Кесрави Тебризи (1890—<1946) как историк и об-
щественный деятель (автореф. канд. дис.). М., 1961.
20.	Алиев С. М. Антимонархическая и антиимпериалистическая революция
в Иране.— «Народы Азии и Африки». 1979, № 3.
* Труды К. Маркса и Ф. Энгельса приводятся по 2-му изданию Сочине-
ний, работы В. И. Ленина — по Полному собранию сочинений.
217
21.	Алиев С. М. Иран 60—70-х годов: социальные и политические сдвиги.—
Иран. Проблемы экономического и социального развития. М., 1980.
22.	Алиев С. М. Проблемы политического развития Ирана.— «Азия и Аф-
рика сегодня». 1980, № И.
23.	Алиев С. М. Ислам и политика.— «Азия и Африка сегодня». 1981, № 12.
24.	Арабаджян А. 3. Иран. Изменения в отраслевой структуре экономи-
ки в 60—70-х годах. М., 1983.
25.	Асадулаев К. Свержение династии Каджаров в Иране (1920—1925).
Душ., 1966.
26.	А р у н о в а М. Р., А ш р а ф я н К. 3. Государство Надир-шаха Афшара.
М., 1958.
27.	Атрпет. Имамат. Страна поклонников имамов (персидское духовенст-
во). Исторические исследования. Александрополь, 1909.
28.	Ба ди Ш. М. Городские средние слои Ирана. М., 1977.
29.	Бартольд В. В. Ислам после пророка.— Сочинения. Т. 6. М., 1966.
30.	Бартольд В. В. Теократические идеи и светская власть.— Сочинения.
Т. 6. М., 1966.
31.	Б а р т о л ь д В. В. Историко-географический обзор Ирана.— Сочинения.
Т. 7. М., 1971.
32.	Берте л ьс А. Е. Насири Хосроу и исмаилизм. М., 1959.
33.	Берте л ьс А. Е. Суфизм.— Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.
34.	Б ер те л ьс А. Е. Шиизм.— Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.
35.	Б е р т е л ь с Е. Э. Персидский театр. Л., 1934.
36.	Бертельс Е. Э. Избранные сочинения. Суфизм и суфийская литера-
тура. М., 1965.
37.	Б е р т е л ь с Е. Э. Из истории персидско-таджикской литературы. М.,
1960.
38.	Библиография Ирана. М., 1967.
39.	«Бюллетень прессы Среднего Востока». Таш., 1928, № 1.
40.	«Вопросы научного атеизма». М., 1958, вып. 5.
41.	В ту ночь, когда шел снег. М., 1964.
42.	Восток. Рубеж 80-х годов. М., 1983.
43.	Ал-Газ а ли. Воскрешение наук о вере. Пер. с араб., исслед. и, ком-
мент. В. В. Наумкина. М., 1980.
44.	Гегель Г. Философия истории.— Сочинения. Т. 8. М.—Л., 1935.
45.	ГерасимовО. Г. 10 000 километров по Месопотамии. М., 1968.
46.	Герасимов О. Г. На ближневосточных перекрестках. М., 1979.
47.	ГольдциерИ. Ислам. СПб., 1911.
48.	ГольдциерИ. Лекции об исламе. СПб., 1912.
49.	ГольдциерИ. Культ святых в исламе. М., 1938.
50.	Г р и г о р я н С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и
Среднего Востока. М., 1966.
51.	Д е м и н А. И. Сельское хозяйство современного Ирана. М., 1967.
52.	Демин А. И. Современная иранская деревня. М., 1977.
53.	Дорошенко Е. А., Кулагина Л. М. Государственный строй Ира-
на, М., 1957.
54.	Дорошенко Е. А. Политический деятель Хосейн Макки как исто-
рик.— «Краткие сообщения Института востоковедения АН СССР». М.,
1963, № 39.
55.	Д о р о ш е н к о Е. А. О некоторых религиозных институтах и деятель-
ности шиитского духовенства в современном Иране.— Религия и обще-
ственная мысль народов Востока. М., 1971.
56.	Д о р о ш е н к о Е. А. Шиитское духовенство в современном Иране. М.,
1975.
57.	Дорошенко Е. А. Иран: мусульманские (шиитские) традиции и сов-
ременность.— «Азия и Африка сегодня». 1980, № 8.
58.	Дорошенко Е. А. Пути и формы воздействия шиитского духовенства
на общественно-политическую жизнь Ирана.— Ислам в истории народов
Востока. М., 1981.
59.	Дорошенко Е. А. Зороастрийцы в Иране. М., 1982.
218
60.	Дорошенко Е. А. Шиитское духовенство в Иране.— «Наука и рели
гия». 1983, № 9.
61.	Иванов М. С. Антифеодальные восстания в Иране в середине XIX в.
М., 1982'.
62.	Иванов М. С. Новейшая история Ирана. М., 1965.
63.	И в а н о в М. С. Иран сегодня. М., 1969.
64.	И в а н о в М. С. Иран в 60-70-е годы XX века. М., 1977.
65.	И з м а и л - з а д е. Паломничество в Мекку.— «Новый Восток». М., 1926,
№ 8.
66.	Ионова А. И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной
идейной эволюции. М., 1981.
67.	Иран. Очерки новейшей истории. М„ 1976.
68.	И р а н д у с т. Смена режима в Персии.— «Международная жизнь».
1926, № 2.
69.	Ислам. Краткий справочник. М., 1983.
70.	История Ирана. М., 1977.
71.	Кабус-Намэ. Пер., ст. и примеч. Е. Э. Бертельса. М., 1953.
72.	Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.
73.	Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.
74.	Конституции государств Ближнего и Среднего Востока. М., 1956.
75.	Конституция Исламской Республики Иран.— «Советское государство и
право». 1980, № 6.
76.	Коран. Пер., коммент, и прилож. акад. И. Ю. Крачковского. М., 1963'.
77.	К о р г у н В. Г. Интеллигенция в политической жизни Афганистана. М.,
11983.
78.	Кузнецова Н. А. Иран в первой половине XIX в. М., 1983.
79.	Кузнецова Н. А. Политическое и социально-экономическое положе-
ние Ирана в конце XVIII — первой половине XIX в.— Очерки новой
истории Ирана. М., 1978.
80.	К у л а г и н а Л. М. Экспансия английского империализма в Иране в.
конце XIX — начале XX в. М., 1981.
81.	Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теосо-
фии. Ч. 2. М., 1912.
82.	Л е в и н 3. И. Развитие основных течений общественно-политической
мысли в Сирии и1 Египте. М., 1972.
83.	Малюковский М. В. Начальный этап мусульманской реформации в
Египте.— «Ученые записки ИВ АН СССР». Т. 17. М., 1959.
84.	М а р р С. М. Мохаррам.— «Традиционная культура народов Передней
и Средней Азии». Л., 1970.
85.	М а с с э А. Ислам. М, 1982.
86.	Мезенцев П. Нефтедоллары и политика.— «Новое время». 1978, № 5.
87.	Меликов О. С. Установление диктатуры Реза-шаха в 'Иране. М., 1961.
88.	М е ц А. Мусульманский ренессанс. М., 1966.
89	Миклухо-Маклай Н. Д. К вопросу о налоговой политике в Иране
при шахе Аббасе I (1589—1629).— «Советское востоковедение». Т. VL
М.—Л., 1949.
90.	Миклухо-Маклай Н. Д. Шиизм и его социальное лицо в Иране.—
Памяти академика И. Ю. Крачковского. Л., 1958.
91.	Миланян М. Д. Государственный строй современного Ирана. М., 1973.
92.	Мирошников Л. И. Английская экспансия в Иране. М., 1961.
93.	Меха джер Али А стар. Под небом Кевира.— По Ирану. М., 1973.
94.	Мчедлюв М. Религия в современном мире.— «Правда», 16.11.1979.
95.	Мчедлов М. Религия, церковь, политика.— «Коммунист». 1981, № 14.
96.	М ю л л е р А. Исторйя йслама. Т. 3. СПб., 1896.
97.	Наср С. X. Религиозное искусство в иранской культуре.— «Курьер-
ЮНЕСКО». 1971', октябрь.
98.	Наубахтн ал-Хасан ибн Муса. Шиитские секты. Пер. с араб.,
исслед. и коммент. С. М. Прозорова. М., 1973.
99.	О генезисе капитализма в странах Востока (XV—XIX вв.). М., 1973.
100.	Осетров В. Духовенство в Персии.— «Международная жизнь». М.,
1924, № 1.
219
101.	Очерки арабской культуры X—XV вв.. М., 1982.
102.	Персидские документы Матенадарана. I. Указы. Вып. 2 (1601—1650 гг.).
Сост. А. Д. Папазян. Ер., 1969.
103.	Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV вв. Л., 1966.
104.	Пехлеви Мохаммед Реза. Белая революция. Париж, 1967.
105.	Пигулевская Н. В., Якубовский А. Ю., Петрушев-
ский И. П., Строева Л. В., Беленицкий Л. М. История Ирана
с древнейших времен до конца XVIII в. Л., 1958.
106.	Позднее П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886.
107.	Полонская Л. Р. Традиционные религиозные формы мировоззрения
и мх место в современном идейно-политическом размежевании развиваю-
щихся стран Востока.— Место религии в идейно-политической борьбе
развивающихся стран. М., 1978.
108.	Полонская Л. Р., Вафа А. X. Восток: идеи и идеологи. М., 1982.
109.	Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала. М., 1978.
ПО. Примаков Е. М. Ислам и общественное развитие в странах Восто-
ка.— «Вопросы философии». М., 1980, № 8.
111.	Примаков Е. М. Восток после краха колониальной системы. М., 1982.
112.	Прозоров С. М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране
и Средней Азии в VII —середине X в. М., 1980.
113.	Пять философских трактатов на тему «Афак ва анфус». Критический
текст, указатели и введение в изучение памятника А. Е. Бертельса. М.,
1970.
114.	Резников А. Б. ’Иран: падение шахского режима. М., 1983.
115.	Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971.
116.	РоузенталФ. Торжество знания. М., 1978.
117.	Садовский Н. А. Новые моменты в социальной доктрине католиче-
ской церкви—«Вопросы философии». 11971, № 1.
118.	Сеидов Р. А. Иранская буржуазия в конце XIX — начале XX в. М,
1974.
119.	СенджабиМ. Персия в кризисе. Таш., 1931.
120.	С и м о н и я Н. А. Страны Востока: пути развития. М., 1975.
121.	Смилянская И. М. Социально-экономическая структура стран Ближ-
него Востока на рубеже нового времени.. М., 1979.
122.	С ми р н о в Н. А. Современный ислам. М., 1930.
123.	Современная философская и социологическая мысль стран Востока. М.,
1965.
124.	Современный Иран. М., 1957.
125.	Современный Иран. М., 1975.
126.	Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике
XIX—XX вв. М„ 1982.
127.	Степанянц М< Т. Философское наследие суфизма в современном ми-
ре.— Философское наследие народов Востока и современность: М., 1982.
128.	Тигранов Л. Ф. Из общественно-экономических отношений в Персии.
Тифлис, 1905.
129.	Ульяновский Р. А. «Третий мир» и проблемы социалистической ори-
ентации.— «Международная жизнь». М.. 1971, № 8.
130.	Ульяновский Р. А. Иранская революция и ее особенности.— «Ком-
мунист», 1982, № 10.
131.	Ульяновский Р. А. Ленин о национальном освобождении народов
Востока.— Революционный процесс на Востоке. История и современ-
ность. М., 1982.
132.	Ульяновский Р. А. Моральные принципы в политике и политика в
области морали.— Предисловие в кн.: С. Л. Агаев. Иранская револю-
ция, США и международная безопасность. М.. 1984.
133.	Хава р и Али. Антиимпериалистический подъем в Иране.— «Проблемы
мира и социализма». 1980, № 4.
134i. X е д а я т С. Избранное. М., 1957.
135.	Хосрови М. Репортаж из священного храма в Мешхеде.— По Ирану.
М., 1973.
220
136.	Хинц В. Мусульманские меры веса с переводом в метрическую систе-
му. М., 1970.
137.	Федосеев П. Социальный оптимизм	коммунистов.— «Правда»,
13.11.1981.
138.	Шарипова Р. М. Современная историография ОАР о роли универси-
тета «Аль-Азгар» в период буржуазной реформации в Египте в конце
XIX — начале XX вв.— Религия и общественная мысль народов Востока.
М., 1971.
139.	Ш а р л ь Р. Мусульманское право. М., 1959.
140.	Шмидт А. Э. Очерки истории ислама как религии.— Мир ислама. Т. 1,
ч. 1. СПб., 1912.
141.	Шмидт А. Э. Из истории суннитско-шиитских отношений.— Общество
изучения Таджикистана и иранских народностей за его пределами.
Таш., 1927.
142.	Элвелл-Саттон Л. Иранская нефть. М., 1956.
143.	ЯблрковИ. Н. Социология религии. М., 1979.
144.	Alba Па N. Que passe-t-il en Iran?—«Temoignage chretien». P., 1979,
№ 1813.
145.	Alain J. Iran: Islam shi’ite et Monde moderne.— «Informations catholi-
ques internationales». P., 1977, № 510.
146.	Al gar H. Religion and State in Iran 1785—1906. The Role of the Ule-
ma in the Qajar Period. Berkeley, Los Angeles, 1969.
147.	A p t о n J. The History of Modern Iran. An Interpretation. Cambridge
(Mass.), 1961.
148.	Arasteh R. Educational System and Social Awakening in Iran. Leiden,
1969.
149.	Ar a s t eh R. Faces of Persian Youth. Leiden, 1970.
150.	Arasteh R. Man and Society in Iran. Leiden, 1970.
151.	Arberry A. J. Modern Iran. N. Y.— Wash., 1965.
152.	Arberry A. J. Religion in the Middle East. Cambridge, 1962.
153.	Avery P. Modern Iran. L., 1967.
154.	Adams Ch. J. Islamic Religious Tradition.—The Study of the Middle
East. Ed. by L. Binder. N. Y., 1976.
155.	Akhavi Sh. Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State
Relations in the Pehlevi Period. N. Y., 1980.
156.	Arkoun M., Gard6t L. L’Islam hier-demain.—Deux milliards des croy-
ants. P., 1978.
157.	Ayoob M. The Faces of Political Islam: Iran and Pakistan Compared.—
«Asian Survey». T. 19, N. Y., 1979, № 6.
158.	Balta P., Roulaux Cl. L’lran insurge. Les grands documents de Sind-
bad. P„ 1978.
159.	В a gu6t G. L’epopee iranienne.— «Temoignage chretien». P., 1979, № 1805.
160.	Bagu6t G. Une deuxieme guerre commence-t-elle?—«Temoignage chre-
tien». P., 1979, № 1808.
161.	Bagu6t G. La revolution a deux voix.—«TGmoignage chretien». P., 1979,
№ 1814.
162.	Bayat Mangol Ph. The Iranian Revolution of 1978—79. Fundamenta-
list or Modern?—«The Middle East Journal». T. 37. Wash., 1983, № 1.
163.	Banani A. The Modernization of Iran 1921—1941. Stradford, 1961.
164.	В a n a n i A. The Modernization of Iran. Stradford, 1967.
165.	Bara ng M. L’lran. Renaissance d’un Empire—«Le Monde diplomatique».
P., 1975, № 254.
166.	Ben a rd Ch., Khalizad Z. Secularization and Khomeini’s Islamic Re-
public— «Political Science Quarterly». T. 94. N. Y., 4979, № 2.
167.	Bethmann E. W. Steps toward Understanding Islam. Kohinur Series.
Wash., 1966, № 4.
168.	Bill J. A. Power and Religion in Iran.— «The Middle East Journal».
T. 36. Wash., 1982, № 1.
269.	Binder L. Iran: Political Development in a Changing Society. Berke-
ley, Los Angeles, 1962.
221
170.	Binder L. The Proofs of Islam: Religion and Politic in Iran—Arabic and
Islamic Studies in Honour of H. A. R. Gibb. Leiden, 1965.
171.	Browne Edw. A Literary History of Persia. T. 1. L., 1909.
172.	В г о w n e E d w. A Literary History of Persia. T. 4. L., 1928.
173.	The Cambridge History of Iran. T. 1. Cambridge, 1968.
174.	C e r u 11 i E. L’Islam di ieri e di oggi. Roma, 4971.
175.	Changing in Muslim Personal Law.—«Proceedings of a Simposium Held
at New-Delhi on January 1964 on the Occasion of the 26th International
Congress of Orientalists». New Dehly, 1964.
176.	Corbin H. Histoire de la philosophic islamique. P., 1964.
177.	Corbin H. Imdmologie et philosophic—Le shi’isme imamite. P., 1969.
178.	Corbin H. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. T. 1.
P., 1971.
179.	Cottam R. W. Nationalism in Iran. Pittsbourgh, 1964.
180.	Cottam R. W. Revolutionary Iran—«Current History». T. 78. Philadel-
phia, 1980, № 453.
181.	Cuyler J. T. The Problem of Westernization in Modern Iran—«The Midd-
le East Journal». T. 2. Wash., .1948, № >1.
182.	Me. Dermott A. Islam’s Revival—«Finantional Times». L., 1979.
183.	D j a i t H. L’Europe et 1’Islam. P., 1978.
184.	Dictionary of Islam. Ed. by T. P. Hughes. L., '1885.
185.	Elder J. The Moral and Spiritual Situation in Iran.— «The Muslim
World». T. 28. Hartford, 1948, № 2.
186.	Enayat H. Modern Islamic Political Thought. L., 1982.
187.	Encyclopaedia Britannica. T. 12. L., 1946.
188.	The Encyclopaedia of Islam. T. 4. Leiden—London, Г9124.
189.	Encyclopedic de 1’Islam. T. 1—4. Leiden—Paris, >1913—1938.
190.	The Encyclopaedia of Islam. T. 1. Leiden—London, 1956.
191.	Farboud H. L’evolution politique de 1’Iran pendant le 2-me guerre mon-
diale. Lausanne. 1957.
192.	Fisher M. M. From Religious Dispute to Revolution. L., 1980.
193.	Frye R. N. Islam and the Middle East.— «Current History». T. 30. Phila-
delphia, 1956, № 178.
194.	Fr у e R. N. Iran and the Unity of the Muslim World—Islam and the West.
Gravenhage, 1957.
195.	Geyer A. The Aytollah—Madman or the New Saladin?—«World in Fo-
cus». L., 1979.
196.	Gram lich R. Die schiitische Derwischorden. Teil 1, Wiesbaden,
1965.
197.	Guau J. Islam: la guerre.— «L’Express», >1979, № 1481.
198.	Haikal M. La situation en Iran.—Articles et documents. P., 1951,
№ 2126.
199.	Holliday F. Iran. Dictatorship and Development. N. Y., 1979.
200.	Hamidullah M. Le monde musulman devant I’economie moderne.—
«Cahiers de 1’Institut de science economique». Serie 5. P., 1965.
201.	Hanessian J. Reform in Iran by Decree and Referendum (Problems
and Prospects).—South-West Asia Series. T. 12. 1963, № 9.
202.	Hekmat A. Some Aspects of Modern Iran.—«Islamic Culture». T. 31.Hy-
derabad. 1957.
203.	Himmich Ben Salem. De la formation ideologique en Islam. Idjti-
had et histoire. P., 1980.
204.	Iran Almanac and Book of Facts. Tehran, 1963—1977.
205.	Islam and International Relations. N. Y., 1965.
206.	Islam — the Straight Path. N. Y., 1958.
207.	Jacobs N. The Sociology of Development: Iran as an Asian Case Study,
N. Y., 1966.
208.	Jamali F. Teological Colleges of Nadjaf.—«The Muslim World». T. 50.
L„ 4960, № 1.
209.	Jansen G. Militant Islam. London, Sydney, '1979.
210	Keddie N. R. Religion and Rebellion in Iran. The Iranian Tobacco Pro*
test of 1891—1892. L., 1966.
222
211.	Keddie N. R. The Roots of Ulama’s Power in Modern Iran.—Studia Is-
lamica. T. 29. P., 1969.
212.	Keddie N. R. (with section by Y. Richard). Roots of Revolution. An
Interpretive History of Modern Iran. New Haven, London, 1981.
213.	Kh о mein у M. R. Principes politiques, philosophiques, sociaux et religi-
eux (Extrait des trois ouvrages majeurs de 1’Ayatollah). P., 1979.
214.	Kotobi M., Vandoorne J. Societe et la religion selon ITran Khomei-
ny.—«Le Monde Diplomatique», avril, 1979.
215.	L a m b t о n A. K. S. Landlord and Peasants in Persia. L., 1953.
216.	Lambton A. K. S. Persia To-Day.— «World То-Day». T. 17. Oxford,
1961, № 2.
217.	Lamb ton A. K. S. A Reconsideration of the Position of the Marja al-
Taqlid and the Religious Institution.—Studia Islamica. T. 20. P., 1964.
218.	La mb ton A. K. S. The Persian Land Reform 1962—1966. Ox., 1969.
219.	Lamb ton A. K. S. Quis custodiet custodes? Some Reflections on the
Persian Theory of Government (Conclusion).—Studia Islamica. T. 24. P.,
1966.
220.	La mb ton A. K. S. Persia: The Breakdown of Society—The Cambridge
History of Islam. T. 1. L., 1970.
221.	Lammens H. L’lslam, croyances et institutions. Beirouth, 1926.
222.	LarteguyJ. Visa pour 1’Iran. P., 1962.
223.	La vie religieuse en Perse.—Articles et documents. P., 1956, № 438.
224.	Les grandes religions face au monde d’aujourd’hui. P., 1961.
225.	Legislation iranienne (Code civil iranien). T. i. P., 1951.
226.	Lewi G. Changing Conceptions of Political Legitimacy, Abandonment of
Theocracy in the Islamic World. N. Y., U967.
227.	Malkolm J. Histoire de la Perse depuis le temps plus ancien jusqu’a
l’epoque actuelle. T. 4. P., 1821.
228.	Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique
musulmane. P., 1954.
229.	Miller W. Me. E. The Religious Situation in Iran.—«The Muslim World».
T. 41. Hartford—London, 1951, № 2.
230.	M о n t e i I V. De la Perse a ITran (itineraire spirituel) .—Extrait de Me-
langes Louis Masignon. Damas., 1951.
231.	Millin D. Khomeyni’s Chaos.—«U. S. News and World Report». Wash.,
1979.
232.	Mortimer E. Revolutionary Roots of Iran’s Shia Muslims.—«Middle
East International». L., 1979, № 93.
233.	Naraghi E. Les classes moyennes en Iran.—Cahiers internationaux de
Sociologie. T. 22. P., 1957.
234.	N a sr S. H. Ideals and Realities of Islam. N. Y., 1967.
235.	N a s r S. H. The Pertinence of Islam to the Modern World.—«Islamic Qu-
arterly». T. 13. L., 1969, № 1.
236.	N a s r S. H. Le shfisme et le soufisme.—Le shi’isme imamite. P., 1970.
237.	P a r e j a F. M. Islamologie. Beyrouth, 1957—1963.
238.	Pahlavi Mohammad Reza. My Mission for Iran. N. Y., 1960.
239.	Ramazani R. К «Church» and State in Modernizing Society: Case of
Iran.— «The American Behavioral Scientist». T. 7, N. Y., 1964, № 5.
240.	R a m j a r M. Ijtehad. A Brief Study.—«News and Vews». Tehran, 1980.
241.	Religion in the Middle East. T. 1—2. L.—N. Y„ 1969.
242.	Richard Y. La R6volution des Imams.— «Le Monde diplomatique». P.,
1980, № 311.
243.	Rochechouart C. J. Souvenir d’un voyage en Perse. P., 1867.
244.	R о n d о t P. Le shlfsme en Iran.— Etudes. Revue mensuelle. T. 350. P.,
1979, № 2.
245.	R о n d о t P. L’lslam et les musulmans d’aujourd’hui. T. 1—2. P., 1958.
246.	R о n d о t P. Les forces rfeligieuses et la vie politique: l’lslam. 4. 2. P.,
1956—1957.
247.	R о n d о t P. Diversites dans l’lslam, leurs aspects d’origine traditionelle.—
Etudes. T. 348. P., 1977, № 6.
248.	Roux J.-P. L’lslam en Asie. P., I960.
223
249.	Roux J.-P. L’Islam en Proche Orient. P., 1960.
250.	Roosevelt K. Counter Coup. The Struggle for the Control of Iran
N.-Y., 1979.
251.	S a h e b j a n F. L’lran des Pahlavis. P., 1966.
252.	S h a b о u O. Le modele Khomeiny. ^a Revolution iranienne veut construi-
re a partir de I’lslam un nouveau tipe de socifcte.—«Jeune Afrique». P.,
1979, № 986.
253.	Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden, 19ЭЗ.
254.	Snouck Hurgronje Ch. Мекка. T. 1—2. Leiden—Brill, 1906.
255.	Snouck Hurgronje Ch. L’Oeuvres choisies. Leiden, 1957.
256.	Sykes P. M. Ten Thousand Miles in Persia. L., 1902.
257.	T a v a 11 a 1 i Dj. Le Parlement iranien. Lausanne, 1954.
258.	T i e г г у A. B. Regain d’agitation populaire en Iran.—«Le monde Diplo-
matique». P., 1978, № 282.
259.	V i с к e r R. Regiments of Ayatollahs World Power in Iran.—«The Glob
and Mail». N.-Y., 2.02.1979.
260.	W a 11 M. Islamic Political Thought. Edinburg, 1969.
261.	Woolecott M. Does Khomeiny Really Understand?—«Guardian Week-
ly». L., 28.01.1979.
262.	Articles et documents. P., 1950—1968.
263.	«Asian Survey».
264.	«Blitz». Bombay.
265.	«Daily Mail». L.
266.	«Die Dritte Welt». Bonn.
267.	«Le Figaro».
268.	«Jeune Afrique».
269.	«Journal de Tehran».
270.	«Informations catholiques internationales». P.
271.	«Iran Times». Tehran.
272.	«Islamic Quarterly». L.
273.	«The Islamic Review». Woking.
274.	«Kayhan International». Tehran.
275.	«Le Monde». P.
276.	«Le Monde Diplomatique». P.
277.	«The New Middle East». L.
278.	«New-York Times Magazin».
279.	«News and Views». Tehran.
280.	«News Week». N. Y.
281.	«Observer».
282.	«La Pensee shiite». P.
283.	«Seven Days». N. Y.
284.	«Le shiisme imSmite». P.
285.	«Tehran Journal».
286.	«Temoignage chretien».
287.	«Time». N. Y.
288.	«Volkstimme». Wiep.
289.	«Ахмед-заде M. Черикха-йе феда-йе хальг. [Б. м.], 11973/74.
290.	Базарган Мехди. Марэ мийан-е дин ва сиасат. Техран, 196Й.
291.	Базарган Мехди. Эслам ва джаванан. Техран, 1962.
292.	Базарган Мехди. Энсан ва хода. Техран, 1963.
293.	Бехешти С. М. Гашр-е джадид дар джаме-йе ма.—Гофтар-е мах.
[Б.м]. Т. 1, 1960/61.
294.	Бехешти С. М. Эслам ва пейвандеха-йе эджтемайи.—Гофтар-е мах.
Техран. Т. 2, 1961/62.
295.	Вадиэи Казем. Русташенаси-йе Иран. Техран, 1969.
296.	Гаванин-е маджлес-е шоура-йе мелли-йе Иран, доурейе тагнинийе-йе дов-
вом. ([Б. м.], 1911.
297.	Гаванин-е моваггат-е мосаввебе-йе комиссиюн-е адлийе-йе маджлес-е
шоура-йе мелли дар доуреха-йе тагнинийе-йе доввом, севвом, чехаром.
[Б. м., н б. г„].
298.	Ганун-е асаси-йе джомхури-йе эслами-йе Иран. Техран, 1979.
224
299.	Гафури Али. Эслам ва эламийе-йе джахани-йе хогуг-е башар. Тех-
ран, 1963.
300.	Гафури Али. Конгре-йе эслами-йе хадж.—Гофтаре мах. Т. 1. Тех-
ран, 1960/61.
301.	Га эм Магами. Ним-е гарн-е фарханг ва тамаддон-е Иран /1920—
1970). Техран, .1970.
302.	Горбани Шабестари. Зан ва энтехабат. Ком, 1960.
303.	Готб Сейид Мохаммад. Эдалат-е эджтемайи дар эслам. [Б м 1
1965.	1 J
304.	Готб С. М..Эслам ва сольх-е джахан. Ком, 1963.
305.	Гофтар-е мах дар немаяндан-е рах-е дин. Техран. Т. 1, 1960/61.
306.	Гофтар-е мах. Техран. Т. 2, 1961/62.
307.	Гофтар-е махане. Техран. Т. Зк 1962/63.
308.	Дарсха аз осул-е дин. Кодам йек: Ахриман ва Яздан йа хода-йе йегане-
ги? Ком, 1979.
309.	Дарсха аз осул-е дин. Ахерин ресалат ва ахерин пейгамбар. Ком, 1979.
310.	Д ж о у х а р и - з а д е С. М. Р. Дайере-йе ал-маареф-е шиэ. .Техран,
1959/60.
311.	Доулатабади А. Тарих-е моасер йа хайат-е йахья. Т. 2. Техран,
.1952.
312.	Зенджани А. А. Эслам ва хамзисти-йе мосалематамиз. Техран, 1965.
313.	Карнаме-йе доулат-е джумхури-йе эслами-йе. Иран. Техран, 1981.
314.	Кесрави Ахмад. Шиэгери беханид ва давари конид! Техран, 1945.
315.	Кесрави Ахмад. Дар пасох-е бадханан. Техран, 1945.
316.	Макки Хосей н. Тарих-е бистсалей-йе Иран. Т. 1. Техран, 1945.
317.	Мактаб-е ташайо. Т. 1—3. Ком, 1959/60.
318.	Мехдипур Акбар. Эслам дар рабете ба рибахори.—«Джомхури-йе
эслами», 30.06.1979.
319.	М о т а х х а р и Сейид Мортаза. Фаризе-йе олум.— Гофтар-е мах.
Т. 2. Техран, 1961/62.
320.	Мотаххари Сейид Мортаза. Асл-е эджтехад дар эслам.— Гоф-
тар-е мах. Т. 1, 1960/61.
321.	Мотаххари Сейид Мортаза. Рахбари-йе насл-е джаван.— Гоф-
тар-е мах. Т. 3. Техран, 1962/63.
322.	Мотаххари Сейид Мортаза. Гофтарха-йе эслами (бист гофтар).
Техран, 1963.
323.	Наджафи Сейид Мохаммад. Идеоложи-йе аллахи ва пиштазан-е
Тамаддон. Техран, 1970.
324.	Наср Сейид Хосейн. Ахаммийат-е тахгиг-е фалсафе-йе эслами дар
аср-е хазер.—«Маджалле-йе данешкаде-йе адабийат». Техран, 1963, № 4.
325.	Наср Хосей н. Ташайо ва тасавоф.—«Талаш». Техран, 1970, № 4.
326.	Нафиси Абу Тора б. Зендеги дар эслам ва данеш-е эмрузи. Эсфе-
хан, 1971.
327.	Н емайи Голам Реза. Барнаме-йе мадресе-йе гадим.—«Наме-йе ос-
тан-е годе». Машад, 1968, № 2—3.
328.	Рахнема-йе Ком. Техран, 1938.
329.	Рахнема-йе Машад. Техран, 1955.
330.	Садег Иса. Равеш-е новин дар амузеш ва парвареш. Техран, 1957.
331.	Садег Иса. Ядегар-е омр. Техран, 1961.
332.	Садег Иса. Тарих-е фарханг-е Иран. Техран, J963.
333.	Садр Сейид Мохаммад. Джахан амаде-йе пазирофтан-е даават-е
эслами аст.—Гофтаре мах. Т. 2. Техран, 1961/62.
334.	Салнаме-йе вазарат-е моареф. Техран, 11933/34.
335.	Табатабаи С. М. X. Осул-е фалсафе ва равеш-е реалисм.—Мактабе
ташайо. Т. 2. Ком, 1960.
336.	Табатабаи Сейид Мохаммад Хосей н. Шиэ дар эслам. Ком,
1969.
337.	Талегани Сейид Махмуд. Энгелаб-е эслами-йе Иран. (Б.м., б.г.].
338.	Талегани Сейид Махмуд. Джихад ва шахадат. [Б.м., б.г.].
339.	Техрани Джавад. Аин-е зеидеги ва дорус-е ахлаг-е эслами. [Б. м.],
1960.
15 Зак. 68в
225
340.	Фарйад-е хайатбахш. Ком, ,1979.
341.	Хеджа зи С. А. (Шахрезайи). Дар рах-е энгелаб-е фекри. Систем-е эк-
тесади-йе эслам. Ком, 1959.
342.	X е к м а т А. А. Нох гофтар дар тарих-е адийан. Техран, 1963.
343.	Хомейни Рухолла. Хокумат-е джомхури-йе эслами. (Б.м., б.г.].
344.	Хонарманд Манучехр. Пахлевисм—мактаб-е ноу. Техран, 1964.
345.	Хосровшахи С. X. До мазхаб. Ком, 1953.
346.	Шариати Али. Мазхаб алейх-е мазхаб. [Б. м., б. г.].
347.	Шариати Али. Равеншенаси-йе эслам. [Б.м., б.гД.
348.	Шариати Али. Ташайо-йе алави ва ташайо-йе Сафави. [Б. м., б. г.].
349.	Шариати Али. Энтезар-е мазхаб-е эттераз. Техран, 1971.
350.	Шариати Али. Оммат ва эмамат. Техран, 1978.
351.	Шариати Али. Че байад кярд? [Б. м., б. г J.
352.	«Атеш».
353.	«Аяндеган».
354.	«Бахтар-е эмруз».
355.	«Бесу-йе аянде».
356.	«Джангяль».
357.	«Джомхури-йе эслами».
358.	«Иран».
359.	«Иран-е ма».
360.	«Кавеш».
361.	«Кейхан».
362.	«Мехр-е Иран».
363.	«Нахид».
364.	«Пейгам-е эмруз».
365.	«Растахиз».
366.	«Рах-е эттехад».
367.	«Седа-йе мардом».
368.	«Седа-йе миллиюн».
369.	«Талаш».
370.	«Техран-е мосаввар».
371.	«Техран-е экономист».
372.	«Хальг-е мосольман».
373.	«Хабар ва назар».
374.	«Энгалаб-е эслами».
375.	«Эттелаат».
376.	«Эттелаат-е хафтеги».
377.	«Эттехад-е мелли».
SUMMARY
The monograph The Shiite Clergy in Modern Iran by Ye. Do-
roshenko is a study of Islam and the role of the Shiite clergy in
the socio-political life of the country as well as the relations bet-
ween the state and the clergy, the clergy and the people in the
1920s-70s. The author introduces the reader to the peculiarities
of the Shiite doctrine, the Shiite institutional structure, the posi-
tion of the Iranian clergy in the political and legal system, the
system of Muslim education and religious ceremonies and cus-
toms of the Iranian Shiites.
The author as well considers the activities of the Shiite cler-
gy historically, against the political background established in the
country on the eve of, and after the usurpation of power by Reza-
khan, in the rule of Reza-shah Pahlavi and his son Mohammad
Reza-shah until he was overthrowned. The book deals with
the attitude of the clergy to the reforms implemented in the
1960s in Iran, with oppositional outbreaks of the clergy headed by
Khomeini and the governmental measures to suppress these ac-
tions.
The. author analyses the works by Shiite theologians such
as Ayatollah Khomeini, Motakhari, Shiite religious doctrines
on the theocratic character of power in a Muslim state, Jihad (the
Holy War) and the Islamic way of development.
The concluding section of the book concerns the reason of
aggravating confrontation between the clergy and the Pahlavi
regime in the 70s, and the situation in the country on the verge
of the 1978-79 revolution.
The conclusion to the book looks on the role of Islam and the
Shiite clergy in the Iranian society in the 80s, in determining fo-
reign and domestic policies, ideology and culture, in further ela-
borating the Shiite doctrines of theocratic state and the principle
15*	227
of Velayat-e Fakih basic to the Constitution of the Islamic Repub-
lic of Iran.
Used to contribute to the monograph were archive materials»
books and articles by Soviet Iranologists, Iranian and West-Euro-
pean periodicals and sources, religious and philosophical works by
Iranian authors and literature on Islam in Russian and Western
languages.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие..................................................... .	3
Глава I. Ислам и шиитское духовенство в Иране.....................9
Ислам (суннизм и шиизм). Особенности шиитской догматики . 9
Организация шиитского духовенства.............................14-
Место шиитского духовенства в политико-правовой системе госу-
дарства ......................................................3$
Источники доходов духовенства ...................... .	. 58
Система мусульманского	образования............................47"
Шиитские обряды, церемонии, паломничество. Роль духовенства' в • ’
отправлении культа ......................................... 65-
Глава II. Роль духовенства в общественно-политической жизни Ирана
в	20—60-е годы XX в...........................................78;
Отношение духовенства к династийному перевороту и реформам
Реза-шаха Пехлеви............................................78-
Деятельность шиитского духовенства в военный и послевоенный
периоды.......................................................91
Политическая обстановка накануне и в период прихода к власти
правительства Мосаддыка. Позиция шиитского духовенства в
1949—1952 гг.................................................102
Взаимоотношения правительства и духовенства после государст-
венного переворота 1953 г....................................116
Место религии в официальной идеологии шахского режима .	12&
Глава III. Религиозные концепции шиитских теоретиков (60—70-е годы) 132
Глава IV. Усиление конфронтации между духовенством и режимом
Пехлеви в 1970—1978 гг. Иранская революция 1978—1979 гг. . 178
Расстановка сил внутри духовенства в 1978—1979 гг.............195
Заключение.................................................. .	.	202
Примечания.................................................. .	.	209
Библиография	.	.	. . 21&
Summary..................................................... .	.	226-
Елена Алексеевна Дорошенко
ШИИТСКОЕ ДУХОВЕНСТВО
В СОВРЕМЕННОМ ИРАНЕ
Издание второе,
исправленное и дополненное
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Репактор А. М. Козлова
Младший редактор И. Н. Комарова
Художник Б. Г. Дудорев
Художественный редактор Э. Л. Эрман
Технический редактор В. П. Стуковнина
Корректор Р. Ш. Чемерис
ИБ № 15113
Сдано в набор 05.10.84. Подписано к печати
27.03.85. А-05573. Формат 60X90Vie. Бумага ти-
пографская № 2. Гарнитура литературная. Пе-
чать высокая. Усл. п. л. 14,5. Усл. кр.-отт. 14,75.
Уч.-изд. л. 16,47. Тираж 5000 экз. Изд. № 5765.
Зак. № 685. Цена 1 р. 70 к.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы
103031, Москва К-31, ул. Жданова, 12/1
3-я типография издательства «Наука»
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28
ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
готовится к изданию
Максименко В. И. Политические партии в переход-
ном обществе: (Марокко, Алжир, Тунис — 20—
80-е годы XX в.). 18 л.
На базе сравнительного анализа материала по
трем странам (Марокко, Алжир, Тунис) рассмот-
рены закономерности эволюции партийно-политиче-
ских систем в зоне национально-освободительной
революции: анализируются генезис многопартийно-
сти в Марокко, роль Фронта национального осво-
бождения в Алжире, отношения «партия—лидер—
государство» в Тунисе. Впервые предлагается мо-
дель стадиальности политического развития освобо-
дившихся стран.
Заказы на книгу принимаются всеми Магазинами книго-
торгов и «Академкнига», а также по адресу: 117192, Моск-
ва В-192, Мичуринский проспект, 12, магазин № 3 («Книга —
почтой») «Академкнига».
ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
готовится к изданию
Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и
Среднем Востоке в период феодализма-. Сборник
статей. 20 л.
В сборнике рассматривается комплекс вопросов
о месте и роли мусульманского духовенства в соци-
ально-экономической и особенно политической жиз-
ни общества средневекового Ближнего и Среднего
Востока: экономическое положение разных катего-
рий духовенства, источники и размеры их доходов;
взаимоотношение разных категорий духовенства с
центральной властью и рядовым населением города
и деревни; методы влияния духовенства на форми-
рование общественного сознания; место духовенст-
ва в системе государственного управления и т. д.
Статьи написаны на широкой источниковедческой
базе; для исследования привлечены повествователь-
ные, документальные, нумизматические, эпиграфи-
ческие источники.
Заказы на книгу принимаются всеми магазинами книго-
торгов и «Академкнига», а также по адресу: 117192, Моск-
ва В-192, Мичуринский проспект, 12, магазин № 3 («Книга —
почтой») «Академкнига».
I p. 70 к.