Антонов Дмитрий Игоревич кандидат исторических наук, доцент кафедры истории и теории культуры РГГУ, старший научный сотрудник Лаборатории теоретической фольклористики ШАГИ РАНХиГС.
Автор и соавтор книг:
Смута в культуре средневековой Руси (М.: РГГУ, 2009);
Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа (М.: Индрик, 2011, с М.Р. Майзульсом);
Анатомия ада: путеводитель по древнерусской визуальной демонологии (М.: Форум-Неолит, 2013; 2014; 2017, с М.Р. Майзульсом);
Knowing Demons, Knowing Spirits / Ed. by R. Raiswell, D. Winter (London: Palgrave MacMillan, 2018);
Fairies, Demons, and Nature Spirits: 'Small Gods' at the Margins of Christendom / Ed. by M. Ostling (London: Palgrave MacMillan, 2018)


Российский государственный гуманитарный университет


Д.  И. Антонов
ЦАРИ и САМОЗВАНЦЫ
Борьба идей в России Смутного времени
Москва
2019


УДК 930.85(47)
ББК 63.3(2)46-7
А72
Рекомендовано к изданию Редакционно-издательским советом РГГУ
ISBN 978-5-7281-2529-7
© Антонов Д.  И., 2019
© Российский государственный гуманитарный университет, 2019


Оглавление
Предисловие 9
Введение 11
Автор, источник и историк 12
«Понять современников»: Смута в историографии 16
Несколько слов об источниках 21
Глава 1
ЦАРЬ ИЗБРАННЫЙ И ЦАРЬ СВЕРЖЕННЫЙ: избирательный канон XVII в.
Избрание царя: первый опыт 27
Избирательная модель: после Годунова 32
Самовластие или договор? Казус Василия Шуйского 38
Глава 2
ВЛАСТЬ И ГОРДЫНЯ: Борис Годунов как царь-грешник
«Божий батог» 43
Холоп на престоле 46
Клятва и благословение 50
Гордость, смирение и власть 53
Логика обвинений Годунова 58
Неграмотный царь 60
«Гордый убийца»: Борис Годунов в описании Ивана Тимофеева 62
Смерть царя 65
5


Глава 3
КОЛДУН, АНТИХРИСТ И СОЗДАТЕЛЬ «АДА»: легенды о самозванце
Колдун или наследник: борьба мифов 70
Споры о титулах 77
Лже-Христос и «сродник погибели» 79
«Мерзость запустения» 83
Живой и мертвый: споры о хлебах 86
Самозванец как Антихрист 93
Сроки исполнения пророчеств 95
Эсхатологические ожидания Смуты 97
«Потешный ад» Лжедмитрия 100
Исторические песни: колдун и его жена 109
Глава 4
ПРИСЯГА И ВЛАСТЬ: споры о крестном целовании
Клятва на кресте как семиотическая проблема 116
Крест и власть 123
Нарушение присяги - грех и оправдание 128
Глава 5
ДЬЯК РАССУЖДАЕТ О ЦАРЯХ: «Временник» Ивана Тимофеева
Секира Ивана Грозного 136
Святость и грех: цари от Федора до Михаила 142
«Всемирный дом» и природа Смуты 146
Глава 6
АПОГЕЙ И КОНЕЦ СМУТЫ
Враг как бес: описания иноверцев 152
Эсхатологические бедствия 156
Конец Смуты 160
6


Заключение. Осень русского Средневековья 163
Экскурс I. Клятва и крест: споры о судебной присяге в Московской Руси 169
Клятва и суд 169
Иван Пересветов: крестоцелование и исполнение правды 172
Зиновий Отенский: апология роты 174
Экскурс II. «У святых очи вертел?» Ослепленные фигуры на русских иконах и миниатюрах 179
Святые без глаз 183
Проколоть и зачеркнуть 190
Объяснения и загадки 194
Экскурс III. Маски Антихриста в русской книжности и иконографии 198
Зверь, призрак и человек 198
«Око льва»: как описать Антихриста 203
Прельститель и Зверь в иконографии 206
Экскурс IV. «Адская троица»: иконографический гипермотив 217
Иуда или Антихрист 217
От гипертемы к гипермотиву 222
Примечания и комментарии 227
Библиография 280
Сокращения 312
7


Моей любимой семье: родителям Марине Антоновой и Игорю Шаронову, бабушкам Елене Антоновой и Bepe Шароновой, дедушкам Борису Антонову и Алексею Шаронову, жене Вике, дочкам Лизе и Тасе


Предисловие
Эта книга посвящена борьбе идей, развернувшейся в начале XVII в., представлениям современников о Смутном времени (его причинах и следствиях, героях и антигероях), мотивам, которые циркулировали в книжности этой эпохи. Катастрофические события, развивавшиеся в период междуцарствия, с момента смерти Федора Ивановича в январе 1598 г. и вплоть до избрания Михаила Федоровича в феврале 1613 г., поколебали важнейшие идеологемы Московской Руси и спровоцировали череду уникальных для молодого царства коллизий и политических решений. Рефлексия по поводу этих событий, споры о происходящем, слухи и толки - все это ярко отразилось в текстах, созданных в конце XVI - первой четверти XVII в., и прежде всего в авторских исторических и публицистических сочинениях, посвященных Смуте. Здесь обнаруживается множество необычных идей, связанных с избранными, призванными царями или самозванцами, с присягой и изменой присяге, Антихристом, грядущим апокалипсисом и т. п. В период кризиса традиционные книжные мотивы получили мощный импульс для развития и переосмысления, что привело к рождению новых мифологем. Многие из них оказывали непосредственное влияние на политический и культурный контекст эпохи; многие заложили идеологический фундамент для новых практик и ритуализированных действий. Семиотические аспекты политического и культурного кризиса Смутного времени, кочующие мотивы и актуальные представления эпохи Московского царства будут в центре нашего внимания.
Книга под названием «Смута в культуре средневековой Руси» была опубликована мной в 2009 г. и по своей структуре отражала диссертацию, защищенную в конце 2006 г. Это безусловно утяжеляло чтение. Во втором издании я постарался уйти от последовательно-текстологического принципа описания к проблемно-тематическому. Главы сфокусированы теперь не на отдельных источниках, но на ключевых вопросах: избрании на царство, мифе о самозванце, крестном целовании и др. Многие подглавы сокращены или вовсе исключены, некоторые дополнены и переструктурированы. Третья глава увеличена вдвое за счет новых исследований. В результате анализ нарратива уступил
2


Предисловие
место сфокусированному рассмотрению кочующих мотивов, популярных мифологем эпохи в их эволюции, а также семиотических особенностей некоторых ритуализированных и театрализованных действий, которые разворачивались в Москве в период Смуты. Изменилась не только структура и содержание, но и стилистика: все тексты значительно отредактированы1.
Книгу завершают четыре Экскурса. Прежней осталась только статья, посвященная судебной присяге, спорам и представлениям о роли крестоцелования в суде (Экскурс I). Статья об ангелах и демонах исключена, так как с момента первого выхода книги в соавторстве с Михаилом Майзульсом мы опубликовали две монографии о визуальной демонологии [Антонов, Майзульс 2011; Антонов, Майзульс 2014, 2017] и множество работ на близкие темы - старый текст явно утратил актуальность. Историографическая статья о «парадоксах» в исторических источниках была мало связана с книгой о Смуте и тоже не вошла в это издание. Вместо этого в Экскурсы включены три работы, опубликованные уже после выхода книги 2009 г.: о читательской агрессии - затирании лиц и выкалывании глаз изображенным персонажам на иконах и миниатюрах, об Антихристе в русской книжности и иконографии и о визуальном мотиве «адской троицы». Все статьи перекликаются с третьей главой, посвященной демонизированному книжниками самозванцу.


Введение
Любой общественно-политический кризис оказывает влияние на культуру. Если же кризис становится затяжным и провоцирует изменения в системе власти, нет ничего удивительного в том, что в культуре возникают новые, порой неожиданные модели и практики. Историческое сознание и правовая культура Московской Руси XVI в. были ориентированы на традицию, воспроизведение устоявшихся ритуалов и образцов. Новые явления легитимировались через соотнесение с историческими и библейскими прецедентами. В этой ситуации резкое и масштабное нарушение традиции неизбежно должно было вызвать кризис объяснений, столкновение и борьбу различных мифов. Это и произошло в период междуцарствия 1598-1613 гг., когда многие общественные практики и институты Московского царства начали трансформироваться и разрушаться.
Смутное время - одно из важнейших «мест памяти» русской истории. На протяжении уже двух веков его описывают как период династического, военного, политического, экономического и общественного кризиса. Однако, парадоксальным образом, до сих пор эта эпоха почти не изучалась как период культурного «взрыва», который перевернул устоявшиеся представления и привел к рождению уникальных идей, новых объяснений и беспрецедентных решений. Эта книга призвана отчасти заполнить такую лакуну. В фокусе нашего внимания будут важнейшие мифологемы, которые разрабатывались и конкурировали в эпоху Смуты. Мы проанализируем, как рождались и из каких элементов строились эти сложные комплексы идей, как они функционировали и развивались и какое влияние оказывали на культуру XVII в.
Междуцарствие 1598-1613 гг. знаменовалось всеобщим «смущением умов»: кризис поразил не только систему власти, но и представления людей о власти, не только государство, но и представления о государстве. Радикальные изменения в очень сжатые сроки затронули важнейшие символические основания Московского царства; идеи, укоренившиеся в культуре XVI в., подверглись мощной эволюции. В течение ряда лет в стране происходили уникальные события: выборы царя, коронация человека,
11


Введение
проклятого Церковью, сведение государя всея Руси с государства, захват инославными христианами столицы «Третьего Рима»... Каждое из этих явлений могло стать потрясением для культуры; череда таких критических ситуаций породила феномен Смуты.
«Переходное» XVII столетие - эпоха резкой трансформации культурных стереотипов, смыслового и символического пространства Московской Руси. Но очевидные перемены середины - второй половины XVII в. возникли на уже подготовленной почве: кризис власти послужил толчком, пошатнувшим важные институты, поставившим под сомнение вещи, казалось бы, незыблемые и несомненные. Изучение памятников начала XVII в. выявляет интересное развитие представлений, традиционных для древнерусской книжности; именно здесь прослеживается начало тех процессов, результатом которых стала, по словам А.  М. Панченко, «целенаправленная, глобальная замена веры культурой, обряда зрелищем, церковной службы поэзией» [Панченко 1999: 317]. Смута ознаменовала грядущий закат русского Средневековья. Через несколько десятилетий мощный «взрыв» никоновских реформ и последовавший раскол церкви предельно обнажили назревшее противостояние разных культурных установок. Петровские преобразования завершили эпоху всесторонней модернизацией. XVII век стал эпохой перемен, причем три кризиса, потрясших культуру в начале, середине и конце столетия, по глубине и силе мало уступали друг другу.
Чтобы понять, как воспринималось происходившее в конце XVI - начале XVII в. и о каком «смущении умов» писали авторы, нужно прояснить ряд важных моментов: в чем изменялись представления о власти и как это определяло видение событий книжниками Смуты; как происходила борьба идей в 1598-1613 гг.; наконец, какие идеи, мифологемы и ритуализированные практики оформились в Смутное время и какое развитие получили они в дальнейшем. Нас будет интересовать комплекс этих взаимосвязанных вопросов.
Автор, источник и историк
Эта работа основывается, прежде всего, на семиотическом и феноменологическом подходах. В ее основе - герменевтический анализ текстов, исследование знаковых систем, их функционирования и эволюции.
12


Автор, источник и историк
Как увидит читатель, зачастую реконструкция представлений отталкивается от изучения слов - понятий, устойчивых оборотов, их семантики и синтактики, варьирования смыслов в разные периоды и у разных авторов. Это путь от минимальных смыслонесущих элементов к более масштабным: от знаков (текстовых символов, маркеров) к мотивам и далее - к реконструкции сложных мифологем, актуальных для книжников Смуты. Как отмечал Роберт Дарнтон: «...пытаясь разобраться в наиболее загадочных местах документов, мы можем распутать целую систему смыслов. Эта нить способна привести нас даже к пониманию удивительного, совсем не похожего на наше мировоззрения» [Дарнтон 2002: 8]. Знаковые системы, системы смыслов, которые определяли реакции и мотивации людей, а затем и создаваемые ими тексты, будут интересовать нас в каждой части исследования. Аналогичные задачи, применительно к восприятию самозванчества на Руси и обрядовой организации свадьбы Лжедмитрия, решал Б.  А. Успенский, отмечая, что «культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. <...> Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события» [Успенский 2002:  11].
При работе со средневековыми источниками актуален вопрос о немаркированных библейских цитатах и, шире, о роли и функциях цитирования, определявшего порой значительные фрагменты авторского текста. Аллюзии и реминисценции требуют выявления и анализа в каждом конкретном случае. Разумеется, исходный «материнский» текст каждый раз по-разному используется, преломляется и осмысляется в авторском сочинении. Эти вопросы многократно рассматривались в литературоведении, в том числе применительно к древнерусскому материалу1.
В 1990-2000-е годы принципы герменевтического анализа средневековых текстов обсуждались сторонниками историко-феноменологического и центонно-парафразового подходов [Юрганов 1998; Юрганов 2001; Данилевский 2004; Каравашкин, Юрганов 2006]. Ценность феноменологического направления - в базовой установке на реконструкцию объяснительных моделей, определявших как принципы описания событий, так и принципы чтения текста современниками. Отталкиваясь от опыта обоих подходов, А.  И. Филюшкин в цикле статей и в монографии 2007 г.
13


Введение
провел пофразовое герменевтическое комментирование посланий Ивана Грозного и Андрея Курбского с выявлением генезиса, семантики и источниковых параллелей отдельных, последовательно рассматриваемых фрагментов источника и с их интерпретацией в контексте каждого сочинения [Филюшкин 2000; Филюшкин 2003; Филюшкин 2007]. Это очень продуктивная стратегия: она позволяет существенно расширить знания о конкретном памятнике, о топосах книжной культуры и о стратегиях использования «чужого текста» (Священного Писания, экзегетической литературы).
Мы не будем углубляться в нюансы исследовательской полемики и возможные принципы работы с библейскими заимствованиями, так как задача этой книги в конечном итоге не герменевтический анализ отдельного источника, а реконструкция представлений и знаковых систем, отразившихся в широком круге текстов. Любой вид цитирования будет рассматриваться настолько, насколько он включен в интересующие нас объяснительные и знаковые модели; в том случае, если он выполняет по отношению к ним не орнаментальную функцию, но является автономным смыслонесущим элементом. При этом анализ цитаты любого вида предполагает изучение ее трактовок, актуальных для эпохи, определенной микротрадиции и конкретного автора. Изначальный (как правило, библейский) контекст зачастую совершенно недостаточен для реконструкции семантики, предполагавшейся автором и считываемой его современниками.
При анализе любого средневекового текста отдельного внимания заслуживают символы. В книжности (как и в иконографии) символ основан на сочетании буквально воспринимаемого образа и его непрямого, актуализируемого в определенном контексте значения. «При переносном (или образном) значении слова, - отмечал Л.  С. Ковтун, - прямое значение, на котором основана метафора, отходит на второй план, воспринимается как подтекст, придающий значению образность; при символическом значении слова, напротив, воспринимается лишь прямое значение, а иносказательный план остается подтекстом, и притом нередко недоступным... непосвященному» [Ковтун 1963: 160-161; ср.: Колесов 2004: 34-35]. Средневековый символ «выражает невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное» [Гуревич 1984: 72-73] (так, лев, агнец, рыба, пеликан и др. являются символами Христа; дракон, аспид, василиск, скорпион и т. п. используются как символы дьявола и бесов); при этом, по замечанию Д.  С. Лихачева, средневековый символизм часто подменяет
14


Автор, источник и историк
метафору символом, который расшифровывает многие мотивы и детали сюжета [Лихачев 1979:  162,  176-178].
Символ нередко бывает полисемантичным и амбивалентным (к примеру, лев в изображении или тексте может обозначать Христа, дьявола или Антихриста) - значение, актуализируемое автором, выявляет только контекст. Через контекст определяется и главное - использовано ли слово/образ в буквальном или символическом значении (в отсутствие контекста сделать это затруднительно или попросту невозможно; так, попытки анализировать отдельные фигуры каменной резьбы русских домонгольских соборов, книжных орнаментов и т. п. в символическом ключе чаще всего остаются бездоказательными из-за отсутствия визуального ряда или текста, который подтвердил бы такие интерпретации). Однако символ, как правило, оставляет актуальным и прямое значение слова - оно функционирует в тексте так, что дает возможность буквального прочтения. Как писал С.  С. Аверинцев, «предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого... Переходя в символ, образ становится “прозрачным”, смысл “просвечивает” сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого “вхождения” в себя» [Аверинцев 1971:  826].
Анализ символов и цитат в свою очередь позволяет выявлять и прослеживать мотивы, актуальные для книжников. Совокупность кочующих мотивов и авторских объяснений формирует более сложные объяснительные и сюжетные построения - мифологемы, которые отражают восприятие людьми конкретных событий, реакцию современников на происходящее или его ретроспективный анализ. Именно это, а не литературный канон или принципы организации текста будет в фокусе нашего внимания.
Мотивы и представления, о которых пойдет речь, существовали не в вакууме и не ограничивались литературной традицией. Они были вписаны в динамичную канву событий Смутного времени и зачастую играли роль мощного политического и идеологического оружия. Смута, как и любой острый социальный и культурный кризис, - во многом именно борьба идей. Это эпоха рождения и жесткой конкуренции различных объяснительных моделей, частой апелляции к традиционным мотивам с их радикальным переосмыслением и перекомбинеровкой, формирования новых канонов. Как будет видно, некоторые мифологемы и культурные стратегии, выработанные в период междуцарствия, оказали влияние на будущие события XVII в., по-своему определяя контекст «переходной» эпохи.
15


Введение
«Понять современников»: Смута в историографии
Смутное время как период экономического и политического кризиса изучали с самых разных сторон: предметом исследования оказывались экономические явления рубежа XVI- XVII вв., состав земских соборов, государева двора и ополчений, народные движения, проблемы крестьянской, «гражданской» войн и их последствий для разных слоев общества, интервенция, казацкое движение и т. п. Некоторые вопросы оказывались в центре многолетних дискуссий (причастность Бориса к убийству царевича Дмитрия, проблема отмены Юрьева дня и оценка государственных действий Годунова, личность Лжедмитрия I и др.). В 2000-х годах к эпохе Смуты обратились в связи с введением в 2005 г. праздника «День народного единства» (4 ноября, приурочено к освобождению Москвы от польского гарнизона) - в это время появился ряд статей и монографий, было защищено несколько диссертаций2.
Тексты рубежа XVI-XVII вв. оказались в центре внимания историков во второй четверти XIX столетия, с выходом книги Д. Бутурлина «История Смутного времени в России в начале XVII века» (в 3 ч. СПб., 1839-1846)3. В то же время эпоха получила устойчивое наименование «Смута» (в советское время термин был оспорен, см. [Лисейцев 2003: 318-319; Лисейцев 2012]). Для работы Бутурлина (как и для российской историографии второй половины XIX - середины XX в. в целом) ключевыми оказались проблема «доверия» памятнику и критический анализ авторских сведений, что спровоцировало дискуссии об объективности / необъективности публицистов Смуты (Авраамия Палицына4, Ивана Тимофеева5 и др.).
Параллельно с источниковедческим исследованием и внутренней критикой текстов предметом анализа могли становиться идеи, распространившиеся в книжности. В известной работе С.  Ф. Платонова «Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник» (СПб., 1888) помимо сведений о биографии и литературной деятельности авторов приводился общий обзор их представлений. П.  Г. Васенко писал о концепции казней Господних и выявил сходство отдельных фрагментов «Временника» со Степенной книгой и Житием Никиты Переславского [Васенко 1908: 9-20, 29-34].
Первая работа, специально посвященная идеям публицистов Смутного времени, - статья А.И. Яковлева «“Безумное
16


«Понять современников»: Смута в историографии
молчание” (Причины Смуты по взглядам современников)» (М., 1909). Здесь были выявлены некоторые общие мотивы, но в целом работа модернизировала смыслы, так как анализ проводился сквозь призму социальных представлений начала XX в. Яковлев отмечает, что авторы видели корень бедствий не в политических и экономических факторах, а в грехах, совершенных обществом [Яковлев 1909; 678]. Вывод логично следует из материала, но важнейшая для памятников Смуты идея «Божьих казней» в итоге стала объектом не столько изучения, сколько критики («Такая философия истории развивается и приспосабливается к фактам туго» [Яковлев 1909: 653]). Яковлев полагал, что идея о казнях Господних «залавливала» феномен общественного сознания, родившийся в период Смуты. Рассуждения об этом увели его достаточно далеко от авторской логики: используемые им понятия «общественная ответственность» и «общественное право», явно чужды текстам начала XVII в. Стремление обнаружить в источниках незнакомые авторам «свойства» наталкивалось на сопротивление материала: Яковлев отмечал, что «неясная речь» и «странные термины» мешают книжникам четко выразить искомые идеи, что их язык «ищет новых формул», но размышление о «свойствах общества» отсутствует и т. п.6 [Яковлев 1909: 678]. Авторские объяснения в результате лишь кратко обозначены и одновременно признаны «неуклюжими и примитивными»7. Похожим образом, сквозь призму актуальных общественно-политических концепций рубежа Х1Х-ХХ вв., памятники Смуты анализировал В.  О. Ключевский8.
В середине XX в. появилась серия работ, посвященных идеям и представлениям книжников (статьи О.  А Державиной, Л.  В. Черепнина и др.)9, однако по-настоящему актуальной эта проблема оказалась в конце столетия.
Как уже говорилось, семиотический подход московско-тартуской школы внес ценный вклад в исследование культурных кодов Смутного времени [Успенский 1994; Успенский 2002б; Успенский 2002в]. В статьях Б.  А. Успенского воссозданы как логика определенных событий, связанных с правлением Лжедмитрия, так и ситуации игры с традицией.
Особое место в историографии Смутного времени занимают работы Я.  Г. Солодкина: детальный источниковедческий анализ текстов конца XVI - начала XVII в. и реконструкция отдельных авторских представлений стали важным шагом в изучении публицистики Смуты10. В книге, посвященной «Временнику» Ивана Тимофеева, Солодкин провел комплексное исследование
17


Введение
памятника, рассматривая биографию дьяка и вопросы о вероятном времени создания отдельных частей текста, его структуре, источниках и заимствованиях [Солодкин 2002в]. Это вплотную подводит к реконструкции актуальных мотивов и мифологем, использованных Тимофеевым (хотя такую работу историк не проводит, ограничиваясь описанием отдельных авторских идей). Ряд интересных статей посвящен «посмертной судьбе» Годунова в сочинениях XVII в. и обоснованиям прав Бориса на престол [Солодкин 2011; 2012].
Представления современников Смуты оказались в центре внимания Л.  Е. Морозовой, которая стремилась раскрыть идеи книжников в двух работах: «Смутное время в России (конец XVI - начало XVII в.)» (М., 1990) и «Смута начала XVII века глазами современников» (М., 2000).
Исследование 1990 г., казалось бы, сфокусировано на анализе авторских представлений: «В настоящей работе читатели могут проследить, как воспринимали бурные события Смуты их участники, как они осмысляли их по прошествии времени...» - говорится во вступлении [Морозова 1990: 4]. Однако исследовательская стратегия Л.  Е. Морозовой весьма далека от реконструкции идей: первая глава полностью игнорирует объяснительные модели современников11, во второй («Что думали о Смуте участники событий?») рассматриваются одиннадцать источников начала XVII столетия, но пересказ их текстов не подкрепляется ни малейшим герменевтическим анализом. Такой пересказ, естественно, ведет к модернизации смыслов. Этим вызвана неуместная оценочность: по мнению Л.  Е. Морозовой, «автор Сказания, вероятно, не совсем объективно описал обстоятельства свержения самозванца» (курсив мой. - Д. А.), рассказ автора «Повести како отмсти...» «вряд ли соответствует истине», книжник «несомненно... сгущал краски», историку «думается», что все сказанное им - «явное преувеличение» и т. п. [Морозова 1990: 23, 27]. Говоря о природе Смуты «в представлении Палицына», Л.  Е. Морозова приходит к очень странному выводу: «Автор Истории отчасти понял (? - Д. А.) причины, приведшие страну к многочисленным бедам», и т. п.12 [Морозова 1990: 31-32]. Вполне закономерно, что читатель не получает в итоге никакой полезной информации ни об идеях книжников, ни о рецепции происходящего современниками.
Абсолютно то же происходит в книге «Смута начала XVII века глазами современников». Работа дополнена исследованием источников с помощью методов «компьютерной макротекстологии», но анализ каких-либо идей и мотивов не проводится.
18


«Понять современников»: Смута в историографии
Интересно, что в некоторых случаях речь идет только о биографии книжника и о датировке источника, а содержание текста не только не проанализировано, но и не пересказано13. Все это явно не соответствует названию монографии. При этом фактические сведения, приводимые в работе, часто крайне неточны14.
Публицистику Смуты в диссертации 1998 г. рассматривала М.  А. Коротченко [Коротченко 19986]. Здесь обобщаются некоторые идеи, характерные для текстов начала XVII в. (прежде всего о распространении самовластия в обществе). Существенный минус в том, что авторские высказывания зачастую достраиваются до уровня универсальных моделей, которые экстраполируются на всю книжность эпохи15. Идеи о ризе как важной историко- философской концепции публицистов, «внешнем», «внутреннем» и «внешне-внутреннем» этапах Смуты и т. д. - не топосные мотивы культуры, а теоретические обобщения самого историка16.
Глава диссертации, посвященная влиянию идей Иосифа Волоцкого на публицистику Смуты, послужила основой для опубликованной статьи [Коротченко 2000]. Ряд наблюдений интересен (к примеру, близость идей Авраамия Палицына иосифлянской концепции самовластия), но способ работы с материалом и большинство выводов выглядят спорными. По мнению М.А. Коротченко, сочинения Иосифа Волоцкого играли основополагающую роль для всей книжности Смуты: влияние его сочинений прослеживается на уровне тем, предметов осуждения и философских идей. Гипотезы об идейном влиянии остаются бездоказательными17. Вопрос о генезисе схожих источниковых фрагментов, обнаруженных у Иосифа Волоцкого и книжников Смуты, здесь не решается, вместо этого проводится анализ «степени заимствований» (выделяются прямые компиляции, относительно близкий к тексту пересказ и общее идейное влияние) [Коротченко 2000: 401-402]. В результате широко распространенные в культуре символы (льва или чаши, «потрясающейся» земли, меркнущих светил и др.), по мнению Коротченко, свидетельствуют о «вольном или невольном (! - Д. А.) использовании текста Иосифа Волоцкого» [Коротченко 2000: 407]. Даже если автор предполагает использование книжниками общего святоотеческого источника, это все равно говорит о «заимствовании у Волоцкого» [Коротченко 2000: 411]. Такое объяснение топосных фрагментов друг через друга, без изучения их генезиса и бытования в культуре, явно непродуктивный шаг18.
В конце XX - начале XXI в. историография Смуты пополнилась работами, созданными в русле антропологического и психо-
19


Введение
исторического направлений. Статья Л.  Н. Пушкарева «Ментальность русского общественного сознания на рубеже XVI—XVII вв. (Эпоха Смуты)» - попытка описать эпоху «с ментальной точки зрения»19. Н.П. Гордеев применял для анализа текстов Смуты теорию архетипов20.
К психоисторическому направлению близки диссертация и статьи М.  Е. Шалака. Автор стремился реконструировать «систему мировоззренческих установок и ценностных ориентаций, определявших особенности индивидуальной и коллективной деятельности» людей начала XVII в. В первой главе диссертации утверждается, что без учета личностных «психологических особенностей автора... невозможно понять содержание самого источника» [Шалак 2004: 8-9]. Однако убедительно раскрыть «индивидуальные психологические особенности» человека через текст, созданный в рамках определенной литературной традиции, с определенной прагматикой и т. п., естественно, невозможно. Это приводит автора к построению гипотез: рассматривая широкий корпус памятников Смутного времени (от публицистических до летописных, датированных началом - второй половиной XVII столетия), Шалак множит череду оценочных21 и ошибочных22 характеристик (при этом объяснения книжников объявлены «фантастическими схемами», сквозь которые начинает прорываться «здравый смысл» [Шалак 2004: 19-20]). То же происходит и в опубликованных статьях, где встречается при этом крайне вольная интерпретация источниковых фактов23.
В 2000-х годах ряд статей, посвященных Смутному времени, были опубликованы В.  И. Ульяновским. Историк сфокусировался на изучении «внутреннего мира» самозванца, культурных традиций, в рамках которых осуществлялось правление Лжедмитрия, аргументации сторонников и противников «царевича» и других вопросов, мало освещавшихся в историографии [Ульяновский 2000; Ульяновский 2001; Ульяновский 2003]. В 2006 г. вышла монография В.  И. Ульяновского «Смутное время», посвященная Лжедмитрию и «модели поведения» церкви в противоборстве Годунова и самозванца. Здесь сведены и проанализированы источниковые описания, относящиеся к событиям 1604-1606 гг. По каждому вопросу историк приводит и рассматривает максимально широкий круг документов, представляя читателю аргументы разных сторон в их внутренней логике и решаясь ради этого на «непопулярный в научных кругах» шаг - многочисленное цитирование текстов. В итоге, благодаря раскрытию разных оценочных плоскостей каждого феномена, Ульяновскому впер-
20


Несколько слов об источниках
вые удалось воссоздать сложную картину борьбы и эволюции идей в рассматриваемый период, что стало очень ценным вкладом в историографию Смуты.
В конце XX в. реконструкцию авторских представлений все чаще стали воспринимать как актуальную задачу. Вопрос о рецепции событий книжниками и их современниками оказывался в фокусе внимания самых разных исследователей. Это позволило выявить и описать ряд культурных коллизий эпохи междуцарствия. И все же кочующие мотивы, актуальные мифологемы и ритуализированные практики начала XVII в. остались мало затронутыми в исторических работах.
Несколько слов об источниках
Эта книга основана на широком круге документов и исторических сочинений конца XVI - первой четверти XVII в. При этом у нас есть несколько опорных текстов, анализ которых позволит увидеть логику книжников и проследить, как вариативно могли использоваться кочующие мотивы и объяснительные модели. Основное внимание сфокусировано на памятниках, которые были написаны или сложились в окончательном виде в первой четверти XVII в. Это «История в память предидущим родом» («Сказание») келаря Троице-Сергиева монастыря Авраамия Палицына - самое популярное сочинение о Смутном времени, «Временник» дьяка Ивана Тимофеева - текст, известный благодаря подробному изложению событий и специфическому витиеватому языку («самое любопытное публицистическое произведение Смуты» [Солодкин 2005: 115]), и «Словеса дней, и царей, и святителей московских, еже есть в России» князя Ивана Хворостинина - единственный рассказ об эпохе междуцарствия, написанный русским книжником от первого лица.
«История в память предидущим родом» Авраамия Палицына сохранилась во множестве списков, в том числе в массе сборников разного состава, и широко использовалась в письменности XVII в. (в частности, послужила одним из основных источников Хронографа третьей редакции [Попов 1866: 147-148, 207-214; Черепнин 1945: 97-103]). Авраамий (в миру Аверкий Иванов) Палицын родился около 1550 г. в селе Протасьево (Протасово) Ярославской губернии, в 1580-х годах служил воеводой, «государевым посланником» и т. д., пока в 1588 г. не подвергся опале, а затем был сослан в Соловецкий монастырь, где
21


Введение
(по подсчету Я.  Г. Солодкина, не ранее 1597 г.) принял постриг24. В 1602 г. Палицын стал келарем Соловецкого монастыря, а в 1607 или 1608 г. - келарем Троице-Сергиева монастыря [СККДР 3-1: 36-37]. Во время тушинской осады келарь находился в столице25, в 1610 г. участвовал в Великом посольстве к польскому королю Сигизмунду. В отличие от многих участников посольства Палицын не остался в плену, но вернулся в монастырь (на основании этого некоторые историки обвиняли Авраамия в предательстве; в доказательство приводились получение келарем охранных грамот на земли монастыря и уклонение от вызова Филарета перед отъездом, но здесь возможны совершенно другие мотивировки; см. [Кедров 1880:  59; Державина 1955б: 25]).
Вернувшись в монастырь, Палицын начал проводить политику, направленную против Сигизмунда: из Троицы рассылались грамоты, призывавшие к организации ополчения. После неудачи первой кампании келарь призывал второе ополчение на помощь казакам Трубецкого, а во время сражения под Москвой склонял казаков поддержать людей Минина и Пожарского. Будучи сторонником Михаила Федоровича (И.  О. Тюменцев полагает, что Авраамий сыграл едва ли не ключевую роль в избирательной кампании 1612-1613 гг., а затем стал «одним из влиятельнейших людей при дворе Михаила Романова» [Тюменцев 2000:  119]), после 1613 г. Палицын активно участвовал в восстановлении Троицкого монастыря, а в результате ссылки архимандрита Дионисия Зобниновского в 1618 г. оказался во главе обители (в это же время монастырь выдержал осаду войск Владислава Вазы). С возвращением в 1619 г. патриарха Филарета ситуация изменилась: Дионисий был возвращен из Кириллова монастыря, а Авраамий оставил Троицу и вернулся на место пострига, в Соловецкую обитель26. Умер Палицын в 1626 г., создав одно из самых популярных сочинений, посвященных Смутному времени27.
«История» сохранилась более чем в 250 списках, большинство которых датируются последней четвертью XVII в. [Солодкин 2003б: 318-321]. Самые ранние из обнаруженных относятся к началу и середине столетия28.
Структура «Истории» достаточно сложна. Текст делится на несколько частей, сохранившихся в разных вариантах29. Традиционно считалось, что первая часть (шесть глав, описывающих события Смуты от времен Федора Ивановича до правления Василия Шуйского) сохранилась в двух редакциях: Изначальной (существует в списках как самостоятельное произведение) и Окончательной, предположительно созданной при объедине-
22


Несколько слов об источниках
нии всех текстов в один памятник. Я.  Г. Солодкин полагает, что Изначальная редакция первых глав («История киих ради грех...») была написана после других частей, а доработанная вскоре Окончательная («История како грех ради наших...») вошла в единую первую редакцию всего памятника. Ко времени отъезда Палицына на Соловки была готова вторая редакция всей «книги» с несколько измененными последними главами, а в Соловецком монастыре появилась третья ее редакция, изменения в которой затронули не только конец текста, но и начальные главы. В списках получила распространение вторая редакция «книги» Палицына, на основании которой был создан вариант с неавторской правкой текста, существующий в нескольких изводах30.
Редакции первых глав памятника называются в историографии либо по авторским вариантам оглавления: «История киих ради грех...» (первая), «История како грех ради наших...» (вторая) либо Изначальной и Окончательной (названия принимались без учета третьей, Соловецкой редакции). Все сочинение, сложившееся в первой редакции к 1620-м годам и включающее вторую редакцию первых шести глав, Сказание об осаде и заключительные главы, называется «Историей вкратце», «Историей в память предидущим родом», «Историей», «Сказанием» или «книгой» Палицына31. В нашей книге используется несколько названий: «История» и «Сказание» - для обозначения всего текста, Изначальная и Окончательная редакции - для первой и второй редакций начальных глав.
Исследований, посвященных «Истории», ее датировке, источникам и спискам, очень много32. Однако время создания текста до сих пор неизвестно: его относят к периоду до или после избрания Михаила Романова на царство. По контексту Изначальной редакции можно предположить, что Палицын начал писать до 1613 г., но доказать это трудно33.
Спорной оказалась не только датировка, но и атрибуция памятника: в середине прошлого века О.  А. Державина попыталась доказать, что Изначальную редакцию создал Дионисий Зобниновский, а Палицын только переработал его текст. Историки в целом не поддержали эту гипотезу [Тюменцев 2000б: 18-20]. Позднее Л.Е. Морозова попыталась приписать авторство неизвестному участнику осады монастыря; как отмечал Я.  Г. Солодкин, ее аргументация остается неубедительной34.
«История» без начальных глав была опубликована в 1784 г. и переиздана в 1822 г., с ошибками и неточностями в воспроизведении текста. В середине XIX в. А.  В. Горский выделил первые главы
23


Введение
«Истории» как самостоятельно распространенное в рукописях произведение, и в 1891 г. оно было издано под редакцией С.  Ф. Платонова по списку Московской духовной академии № 175 (13-й том Русской Исторической библиотеки). Второе издание 13-го тома Русской Исторической библиотеки (1909 г.) впервые содержало текст всех частей памятника, в третье издание (1925 г.) вошли только первые главы. Академическая публикация «Истории» (включавшая и Изначальную, и Окончательную редакции) вышла в 1955 г., подготовленная О.  А. Державиной и Е.  В. Колосовой. Это издание положено в основу нашего исследования [Сказание].
В отличие от «Истории» Палицына «Временник» дьяка Ивана Тимофеева известен сегодня только в одном списке [РГБ. Муз. Собр. № 10692]. Однако это один из самых важных - детальных и сложных - рассказов о Смутном времени. Автор «Временника» Иван Тимофеевич Семенов родился в середине XVI в. - с середины 1580-х годов его имя начинает упоминаться в документах. Имя Иван Тимофеев закрепилось в литературе (и используется в нашей книге), хотя, как выяснили позднее, Тимофеев - не фамилия, а отчество дьяка. Будущий автор «Временника» служил подьячим, дьяком, участвовал в походе против Лжедмитрия, пережил осаду столицы Болотниковым, а затем отправился на службу в Новгород, где сблизился с Михаилом Скопиным-Шуйским. В 1610 г. первая новгородская служба Ивана Тимофеева закончилась, но он остался в городе, продолжал служить, пережил шведскую оккупацию 1611-1617 гг. и составил проект присяги шведскому королевичу. После освобождения Новгорода дьяк возвратился в Москву. В 1618-1620 гг. он служил в Астрахани, в 1621 г. - в Приказе приказных дел, в 1622- 1628 гг. - в Ярославле и Нижнем Новгороде. В 1628 г. Тимофеев разбирал судебное дело, по которому оправдал И.Н. Романова, после чего получил земельные пожалования от государя. Вскоре дьяк вернулся в столицу, а в начале 1631 г. умер.
Список «Временника» был обнаружен во Флорищевской пустыне в 1833 г. Я.  И. Бередниковым. Сохранившаяся рукопись сделана с дефектного оригинала несколькими писцами, подвергалась редакторской правке в 1630-х годах, а спустя 20-30 лет была пополнена недостающими листами и тетрадями, еще раз отредактирована и переплетена [СККДР 3-2:  14-15].
С.Ф. Платонов описал памятник в работе 1888 г. и попытался реконструировать биографию книжника; позже о структуре «Временника» и биографии Тимофеева писали многие историки - П.  Г. Васенко, И.  И. Полосин, В.  И. Корецкий,
24


Несколько слов об источниках
О.  А. Державина и др.35 Авторство дьяка пытались оспорить, но без успеха (см. [Рыбаков 2007: 60-65; Солодкин 2008: 83-94]). К источникам «Временника» относят широкий круг текстов - чудеса из Жития Никиты Переяславского, «Степенную книгу», «Повесть о Варлааме и Иоасафе», «Повесть зело страшну о некоем юноше, облеченним во иноческий чин и паки поверже» и др.; можно предположить косвенное влияние на текст еще ряда памятников (Домострой, Азбуковники, отдельные Жития). При этом использование других сочинений о Смутном времени («Истории» Палицына, Нового летописца, утраченной «Истории о разорении русском» и др.) не подтверждается, как и предположение И.  И. Полосина о причастности дьяка к созданию Хронографа второй редакции36.
Изначальная структура «Временника» не вполне ясна. Гипотезу С.Ф. Платонова относительно того, что список сохранил авторскую структуру, быстро оспорили; И.  И. Полосин разделил текст на 64 литературно самостоятельных произведения, Я.  Г. Солодкин выделил во «Временнике» 144 части [Полосин 1949: 149-163; Солодкин 2002в: 36-64]. Заключительная часть, «Летописец вкратце», состоит из заметок, посвященных описанным ранее событиям: предполагалось, что это неавторское объединение разрозненных записей Тимофеева. Разделение на главы тоже может принадлежать позднейшему редактору. Памятник складывался из отдельных записок, которые были созданы в разное время - по мнению Я.  Г. Солодкина, с конца XVI в. до смерти дьяка (поводом для написания основной части стало, вероятно, упоминаемое в тексте «понуждение» новгородского митрополита Исидора предположительно в 1615 г.)37.
«Временник» был опубликован в 13-м томе Русской Исторической библиотеки. В 1951 г. О.  А. Державина подготовила академическое издание и попыталась восстановить изначальную структуру текста38. Я.  Г. Солодкин предложил новую реконструкцию его структуры, с перестановкой некоторых фрагментов по сравнению с опубликованным вариантом39. Издание 1951 г. будет использоваться в этой книге [Временник].
Последний из наших «опорных» текстов, «Словеса дней, и царей, и святителей московских...», был создан вскоре после избрания Михаила Романова. Иван Андреевич Хворостинин, автор «Словес...», происходил из рода ярославских князей, возвысившихся при Иване Грозном во времена опричнины, служил кравчим при дворе Лжедмитрия, а с приходом к власти Василия Шуйского был сослан. По-видимому, уже в 1610 г. князь вер-
25


Введение
нулся на службу, но в 1622 г. внимание властей привлекло его увлечение польской литературой. После возвращения в Россию патриарха Филарета и собора 1620 г. подобные вещи жестко осуждались - обвиненный в еретичестве, князь снова отправился в ссылку, в Кирилло-Белозерский монастырь40. В тот же год он подписал присланный ему «учительный список» с опровержением саддукейской ереси. Вскоре Хворостинину даровали прощение, а в 1625 г. князь умер. Помимо «Словес...» он создал произведения апологетического характера, вероятно, спровоцированные обвинениями в еретичестве: стихотворное антикатолическое «Изложение на еретики злохульники», «Повесть слезную» о Ферраро-Флорентийском соборе и трактат, направленный против евангелической церкви «На иконоборцы и на вся злыя еретики» (обзор литературы о «Словесах дней...» и их авторе см. в [СККДР 3-4:  193-198]).
Точное время создания «Словес...» неизвестно. С.  Ф. Платонов предполагал 1619 г.; текст часто связывают с периодом второй ссылки, попыткой автора оправдаться и доказать свою приверженность православию, но это остается только гипотезой [СККДР 3-4:  193,196; ср.: Платонов 1913: 246-248].
Памятник сохранился в четырех списках второй половины XVII в.41 Во всех дошедших до нас текстах отсутствует конец произведения: три рукописи обрываются на послании Гермогена, Копенгагенский список еще раньше42.
С.  Ф. Платонов издал «Словеса...» по единственному известному ему списку РНБ в 13-м томе Русской Исторической библиотеки. В 1987 г. в серии «Памятники литературы Древней Руси» был воспроизведен наиболее древний - Копенгагенский список, отсутствующие фрагменты восполнены по списку РНБ (в 2006 г. переиздано в серии «Библиотека литературы Древней Руси») - этот текст используется в нашей книге [Словеса].
* * *
Цитаты из источников передаются современным шрифтом с соответствующим упрощением орфографии, «ъ» в конце слов опускается. Сокращение в рамках предложения обозначается многоточием (...), более одного предложения многоточием в треугольных скобках (<...>). Библейские цитаты приводятся по Острожской Библии 1581 г.43 [Библия 1581] с указанием соответствующей главы и стиха по Синодальному переводу, а также листа издания 1581 г.: (Мф. 24: 15-30. Л. 14).
26


«Бывшим братиям нашим, ныне же и неведаем как и назвати вас, понеже во ум наш не вмещается сотворенная вами, ни слуха наши никогда же таковых прияша, ни в летописаниих видехом, каковая невместимое человеческому уму содеяшася вами...»
Патриарх Гермоген, «Воззвание ко всему русскому народу»
Глава 1
ЦАРЬ ИЗБРАННЫЙ И ЦАРЬ СВЕРЖЕННЫЙ: избирательный канон XVII в.
Избрание царя: первый опыт
В январе 1598 г. смерть бездетного царя Федора Ивановича положила конец наследственной системе передачи власти от отца к сыну в рамках правящей династии. На престол готовился взойти не прирожденный государь, а конюший боярин и царский шурин Борис Годунов. Патриарх Иов и люди, причастные к организации избирательной кампании, делали все возможное, убеждая современников, что царем может быть не только представитель прервавшейся богоизбранной династии (которую возводили к «обладателю вселенной» римскому императору Октавиану Августу)1, но и бывший государев слуга и холоп; что боярина можно избрать на царство; наконец, что Борис - единственный человек, достойный занять престол богохранимой страны.
Результат усилий оказался неоднозначным. Годунов получил Мономахов венец и правил семь лет, но перед смертью ему пришлось бороться с «воскресшим» наследником Ивана Грозного царевичем Димитрием. После внезапной кончины Бориса самозванец легко занял трон: люди поддержали сына прирожденного царя, а не Федора Годунова, сына выбранного государя. Новая для культуры избирательная модель, созданная в 1598 г., оказалась слабее традиционного мифа о наследственной природе власти.
27


Глава 1. Царь избранный и царь сверженный...
Именно этот миф, с большим или меньшим успехом, воспроизводили новые самозванцы.
Вторым правителем, который в ряде документов апеллировал к идее «всенародного избрания», был Василий Шуйский. Казалось бы, после его насильственного низведения с престола в 1610 г. модель окажется дискредитирована еще больше. В начале 1610-х годов популярность набирала другая идея: призвать на трон инославного правителя, перекрестить его и получить православного государя царских кровей («прирожденного» царя) - в контексте этих представлений велись переговоры с Речью Посполитой и со Швецией. И все же именно избирательная модель в феврале 1613 г. привела на престол Михаила Романова и завершила эпоху междуцарствия. Более того, объяснения, сведенные воедино весной-осенью 1598 г., оказались настолько продуманы, логичны и востребованы в контексте будущих событий, что их воспроизводили вновь и вновь на протяжении всего XVII столетия. Так прецедент (возведение на трон Годунова) превратился в канон - канон избрания царя. Этот непредсказуемый в 1598 г. результат стал несомненной удачей патриарха Иова и его сторонников - удачей не меньшей, чем коронация Бориса.
Ключевые документы, в которых утверждались права Годунова на престол, - Соборное определение об избрании на царство (весна 1598 г.) и две редакции Утвержденной грамоты (первая датирована июлем, основная часть составлена, видимо, раньше - в марте-апреле; во второй значится дата 1 августа, а подписи проставлены на рубеже 1598-1599 гг., после венчания Годунова)2. Авторы этих текстов впервые попытались обосновать права выборного лица на престол Московского государства. Их аргументы дополнялись от памятника к памятнику, но развивали одну логическую нить, успешно найденную уже в начале года.
В Соборном определении рассказано о том, как Иван Грозный «передал» Федора, своего сына, Годунову («его же изначала предъизбра Бог и возлюби»), а затем «приказал» Борису все царство. Затем сам Федор, исполняя волю отца и «по своему приятельству», вручил царство Годунову ([ААЭ 2: 14]; ср., например, в «Повести о житии царя Федора Ивановича» [БЛДР 14: 86]). Следовательно, Борис получил власть по завещанию истинных государей. Далее авторы перечисляют достоинства боярина и приводят примеры избрания царей из мировой истории (библейские Давид и Иосиф Прекрасный, византийские императоры). Наконец, внезапно порывая с традицией, заявляют: «...не на благородство зрит Бог любящих Его, но благоверия предъизбирает сохранением
28


Избрание царя: первый опыт
Божественных заповедей» [ААЭ 2: 16] - смелое утверждение для людей, которых на протяжении века убеждали, что власть может принадлежать исключительно «природным» царям (здесь и далее курсив в тексте источников мой. - Д. А.).
Следующий аргумент связан с обстоятельствами самого избрания. В тексте подробно перечислены все представители общества, «чины», которые единогласно молили Годунова, чтобы он взошел на престол. Увидев единодушное желание людей, патриарх Иов произнес ключевую фразу: «Глас бо народа - глас Божий» (ср. то же у Конрада Буссова [Устрялов 1831: 8]). Годунов предызбран на царство Всевышним [ААЭ 2:  14]. Речь идет не о демократической процедуре, где большинство определяет лучший выбор: воля народа - только внешнее проявление Божьей воли3.
Та же аргументация была развернута в ранней редакции Утвержденной грамоты. Ее составители подробно рассказывают о правителях России - с императора Августа, к которому возводился род киевских и московских князей, по смерть бездетного Федора. Они утверждают, что и Иван Грозный, и сам Федор завещали царство Годунову [Древняя российская Вивлиофика 1788: 38-39]; рассказывают, как овдовевшая царица Ирина отказалась править и приняла постриг под именем Александры; как Освященный собор, царский синклит и «всенародное множество» молили Бориса взойти на престол, указывая боярину, что его предызбрал Господь и ему необходимо подчиниться Божьей воле; цитируют Библию, говоря, что царская власть - Божий дар, и приводят примеры избрания из библейской и византийской истории (на царство были избраны Давид, Иосиф, Константин и другие праведники, в том числе византийский император Василий I Македонянин, который был «конюшим», как и Борис) [ААЭ 2: 16; см. также: Успенский 1998: 139, прим.]. По сути, авторы апеллируют к византийской модели власти: императором может стать любой человек, если он признан Божьим избранником. В «Заздравной Чаше Годунова», которую составили осенью, после коронации, эту идею подчеркнули уже в первой фразе: «...Богом избраннаго и Богом почтеннаго, Богом преукрашеннаго, Богом дарованнаго, Богом венчаннаго, Богом помазаннаго великого государя и великого князя Бориса Федоровича...»4 [БЛДР 10:  558].
После этого в Утвержденной грамоте говорится, что Борис отказался от царства и удалился из столицы. Решение проблемы отложили до созыва в Москве собора, на котором через людей должна была проявиться Божья воля [Древняя российская
29


Глава 1. Царь избранный и царь сверженный...
Вивлиофика 1788: 51]. 17 февраля съехавшиеся со всей страны люди слушали патриарха Иова и бояр. От лица Освященного собора и всех, бывших при смерти Федора, патриарх говорил, что никто не видит иного кандидата, кроме Годунова. Бояре рассказали, что Иван Грозный «приказал своих детей и царство Борису», а сам Федор, после победы над Казы-Гиреем, возложил на «царского слугу» золотую цепь русских государей. В этом усмотрели действие Святого Духа, указание на грядущие события [БЛДР 12: 58-59] (ср. в «Повести о житии царя Федора Ивановича» патриарха Иова [БЛДР 14: 86]). Наконец, все участники собора «единомысленно» решили молить Годунова взойти на престол. Увидев абсолютное единодушие людей, патриарх убедился, в том, что оно послано Богом, и «разрешил» Бориса от клятв, которыми он отрекался от царства. Более того, Иов решил отлучить его от церкви и прекратить служение в храмах, если боярин будет упорствовать и дальше. Участники собора договорились целовать крест Борису, обещая не искать других государей и не творить измену. После этого люди всех чинов, во главе с патриархом, взяв с собой чудотворную икону Владимирской Богоматери, пошли молить Годунова и вновь получили отказ. Однако инокиня Александра, после многочасовых слезных просьб, согласилась благословить брата - это сломило Бориса, и он дал согласие.
Рассказ Утвержденной грамоты хорошо продуман и выстроен: каждое логическое звено удачно дополняет предыдущее. Основа всей модели - известное представление о том, что единственным источником лигитимной земной власти является Господь. «Преемственная» идея («завещание» прирожденных государей) сближает акт избрания и традиционную систему передачи власти. «Историческая» (примеры из священной и византийской истории) свидетельствует о том, что избрание не новое и не уникальное явление, а следовательно, угодно Богу. Третье обоснование прав Годунова на трон - единодушие людей, «единомысленно» возжелавших видеть его царем. Мысль о том, что это действие Святого Духа, повторяется в самых разных формулировках (ср.: 2 Пар. 30:12). При этом действие Промысла авторы усматривают в целом ряде событий - от возвеличивания Годунова при Иване и Федоре до всеобщего желания людей видеть его на царстве.
Четвертый аргумент не так очевиден. Это рассказ об отказах Годунова от царства. Искреннее нежелание боярина покуситься на «высокое» царское место должно свидетельствовать о его глубоком смирении (в популярной на Руси христианской аскетической литературе смирение почиталось как ключевая и важнейшая
30


Избрание царя: первый опыт
добродетель). Подлинным избранником становится человек, который не смел даже помыслить о столь высокой чести. Эта идея подчеркивается библейским примером: Иосиф царствовал в Египте против своего желания, подчиняясь Божьему промыслу. В более кратком виде та же мысль повторялась в грамотах, рассылавшихся из Москвы5.
Естественно, что долгие отказы и долгие уговоры избранника укрепляют авторитет его власти и повышают кредит доверия, полученный от общества. В древнерусской культуре похожая практика известна по рассказам об «умолении и понуждении» людьми избранного митрополита, отказывавшегося встать во главе церкви. Такие описания (а вероятно, и модель поведения) были связаны с 14-м апостольским правилом, где говорится о невозможности перехода епископа с одной епархии на другую, - это признавалось допустимым, только если было необходимо для церкви, сопровождалось особым «приговором» епископов и «понуждением» самого пастыря6. В ситуации, когда потребовалось избрать не святителя, а царя, сработали те же принципы.
Вторая редакция Утвержденной грамоты разворачивает аргументацию предыдущих документов. Повествовательная канва, за исключением некоторых деталей7, остается той же. Главное отличие - в крайнем усилении трех идей: о всеобщем единодушии при избрании (проявление Божьей воли), о глубоком смирении претендента (долгие отказы) и о том, что мольбами людей руководит Высший промысел.
Прежде всего, по-новому описан февральский собор. Оказывается, что кандидатуру Годунова предложил не патриарх Иов и не бояре, которые хвалили «конюшего». Идею об избрании Бориса выдвинули люди всех чинов и «все христиане», находившиеся в абсолютном единомыслии. Бориса изначально молили все, включая младенцев [ААЭ 2: 19-20, 24-25] (изменения в рассказе о февральском соборе отмечала С.П. Мордовина [Мордовина 1970:  130-140]).
Далее оказывается, что Годунов не только упорно отказывался от царства, но предлагал править патриарху с боярами, а сам хотел лишь помогать им управлять страной. В конечном счете, Борис «неволей» стал государем [ААЭ 2: 36].
Наконец, мысль о том, что всенародное единство было не выбором, а чудом, которое случилось «неисповедимыми судьбами Божьими», повторяется многократно. В уста инокини Александры вложена «программная» речь: вся власть исходит от Бога, и,
31


Глава 1. Царь избранный и царь сверженный...
не убедившись со всей очевидностью, что над людьми действует Высший промысел, нельзя и думать о возведении кого-то на престол. Рассказав это и увидев «единомысленное множество», Александра поняла, что в людях действует Божья воля. Последним поверил в это сам Годунов [ААЭ 2: 21,32].
Главные идеи обеих Утвержденных грамот резюмированы в нескольких фразах: «Искони мнози християнскии цари неводом судбами Божиими, и нехотяше скифетроцарствия предержати, царствоваху, на се наставляющу народ единогласие имети, о нем же Бог во ум положити им, якоже пишет: глас народа глас Божий»; Иосиф Прекрасный «аще и неволею влеком, но судбами Божиими царствова во Египте» [ААЭ 2:  22; Древняя российская Вивлиофика 1788: 44, 52; СГГД 1: 622, 623].
Так в 1598 г. сформировался новый комплекс идей. Его компоненты - отдельные мотивы и представления - были не новы, но, объединившись, они превратились в своеобразный чин избрания (предваряющий Чин венчания). Модель начала повторяться и варьироваться в самых разных текстах.
Избирательная модель: после Годунова
После смерти Бориса в 1605 г. его сын, Федор Годунов, ненадолго сменил отца на троне: Лжедмитрий быстро занял Москву, расправившись с семьей прежнего царя. На один год была актуализирована традиционная модель передачи власти от отца к сыну (от Ивана Грозного к псевдо-Дмитрию Ивановичу). Но уже через год, после свержения Отрепьева, на престол взошел Василий Шуйский, и ситуация изменилась.
В 1606 г. никакие соборы не проводились и Утвержденные грамоты не составлялись: Василий венчался в спешке, защищая столицу от войск Ивана Болотникова. Первые обоснования его прав на престол можно найти в Чине венчания и в известительных грамотах, составленных в конце мая 1606 г. и разосланных по городам.
Шуйский пытался утвердить свои права как прирожденный государь, указывая на то, что его род - ближайшая ветвь правившей династии Даниловичей-Калитичей. В грамоте «ко всем воеводам» говорится, что Василий получил престол «по степени» - от Рюрика и «римского кесаря» (Пруса, легендарного брата императора Августа, к которому в XVI в. возводили себя московские государи). Жителям Перми сообщали, что Шуйский стал
32


Избирательная модель: после Годунова
царем «по степени прародителей». То же утверждалось и в Чине венчания [СГГД 2: 303-304; ААЭ 2: 101, 105] (ср. в «Писании о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина» [БЛДР 14: 134]). При этом в своей речи в Чине венчания Василий использовал традиционную формулировку «старина наша», говоря о наследственной передаче власти в Московском царстве8; Годунов, который никак не относился к угасшей династии, в Чине венчания заменил эту формулировку на третье лицо, «старина их».
И все же целый ряд документов 1606 г. в кратком виде включал идеи, необходимые в рамках канона избрания, оформившемся восемь лет назад. В Окружной грамоте от бояр об убиении Лжедмитрия и избрании Шуйского говорится, что Господь «показал милость» людям и «объявил» им государя [ААЭ 2: 105; СГГД 2: 301]. В грамоте в Пермь кратко рассказано о том, что митрополит, весь Освященный собор и все люди, «прося у Бога милости», били челом Шуйскому, и тот принял всенародное прошение, становясь царем «по коленству» и по Божьей воле [ААЭ 2:  101]. Здесь мысль о Божественном избирании только намечается. Однако другой автор, составляя введение для Посольской книги, предпочел развернуть всю модель Утвержденных грамот. Он поведал о единогласном молении людей всех чинов по действию Святого Духа, об отказе Шуйского, о том, как его убеждали не противиться воле Всевышнего и помнить, что глас народа - глас Божий, и о конечном согласии смиренного боярина [Сб. РИО 137:  196-197].
Книжники, которые видели в Шуйском законного правителя, обращались к тем же идеям. «Сказание о царстве царя Федора Иоанновича» говорит читателям, что люди всех чинов молили Бога о милости, после чего Господь явился многим из них и вложил всем в сердца желание видеть на престоле именно Василия. Народ «едиными устами» молил боярина принять царство, Шуйский отказывался. Ведомые Святым Духом люди убеждали претендента: «Не мы тебя избираем, но Бог тебя избрал нам», и боярин согласился лишь после долгих всенародных молений [РИБ 13: 832-833]. Это не мешает автору упомянуть и то, что Шуйский происходит от «царского корня».
Иван Тимофеев использовал идеи избирательного канона, чтобы возвеличить князя Михаила Скопина-Шуйского, который триумфально вошел в Москву и был отравлен, возможно, по распоряжению собственного коронованного родственника. Тимофеев дважды сравнивает этого героя с Давидом - одним из царей, поставленных Богом; Скопин-Шуйский мог бы стать истинным
33


Глава 1. Царь избранный и царь сверженный...
государем, так как был «кроток». Желание всех людей возвести князя на престол, «тайнодвижение» их сердец, было проявлением Божьей воли: «Яко же пророче тогда о взыскании отрока, тако и на не людий всех подвигшася о нем сердца к согласному хотению о нем всех в  руце Божии бяху» [Временник: 136,  137]. Спасительного для страны избрания не произошло только из-за убийства, в результате чего Смута не прекратилась.
Те же идеи Тимофеев обыгрывает, доказывая, что истинного избрания царя не произошло ни в 1598, ни в 1606 г. Если «тайнодвижение сердец» относительно Скопина-Шуйского было Высшим промыслом, то при избрании Годунова произошла его мистификация: люди выкрикивали имя Годунова «нелепо» и «не в чин», потому что в них действовал не Святой Дух, а мирская лесть: «такова человеком угодия лесть бяше в них»9 [Временник: 53; ср.: 55, 56; ср. аналогичное объяснение прихода к власти Годунова и Шуйского в «Повести книги сея от прежних лет»]. В свою очередь Шуйский оказался на престоле не в результате всеобщего «тайнодвижения сердец», а явно недостойным способом - его вознесло ближайшее окружение, «спешнее, елико возможе того скорость»; в результате даже патриарх узнал об избрании царя задним числом [Временник: 101]. «Воля всей земли» при возведении боярина на трон не была высказана. Так же «спешно» и бесчестно, как прошла коронация, последовало и свержение с престола - в этом проявился Небесный суд над «самохотно» занявшим трон человеком [Временник: 91].
Но самое интересное развитие избирательный канон получил в 1613 г., при избрании на царство Михаила Романова. Ситуация 1598 г. оказалась повторена во всех ключевых деталях. В Москве действовал избирательный собор. К претенденту организовали крестный ход. Выбранный боярин также находился в монастыре (на этот раз не подмосковном Новодевичьем, а костромском Ипатьевском). Люди так же несли чудотворные иконы. Так же умоляли о согласии не только будущего царя, но и его ближайшую родственницу (на этот раз не сестру, а мать). Михаил, как и Борис, долго отказывался...10 Вполне вероятно, что участники сознательно воспроизводили не только в описаниях, но и в действиях чин избрания, ориентируясь на прецедент 1598 г. Члены посольства подробно описывали свои многократные мольбы и отказы смиренного юноши [Морозова 2005: 289- 357; особенно: 310, 315, 319, 330-333, 346, 353]. В массе документов, рассылавшихся от имени Земского собора (грамоты об избрании Михаила Романова, Наказ костромским послам и др.),
34


Избирательная модель: после Годунова
утверждалось, что новый царь избран Богом, а единомышленное движение сердец - посланное людям чудо. В итоге была составлена Утвержденная грамота, которая полностью копировала грамоту Бориса Годунова. Историю развернули по готовому сценарию: идея о родстве боярина с прежней династией, «завещание» престола «царскому брату» Федору Никитичу Романову11, единодушное моление людей всех чинов и возрастов по действию Святого Духа, долгие отказы инокини Марфы и Михаила в Костроме, мысль о том, что многие люди царствовали судьбами Божьими «и не хотяще» и т. п. Включенное в Утвержденные грамоты 1598 г. и в крестоцеловальную запись Федора Борисовича проклятье несогласным в Утвержденной грамоте Романова приобреталог особенно яркую форму: не признающий власть избранного государя извергается из чина, «и от церкви Божии отлучен и святых христовых таин приобщения, яко раскольник Церкви Божия и всего православного християнства мятежник, и разоритель закону Божию, а по царским законам месть воспримет, и нашего смирения и всего освященнаго собору не буди на нем благословение отныне и до века, понеже не восхоте благословения и соборнаго уложения послушати и удалится от него и облечется в клятву» [СГГД 1: 635]. При этом избрание Бориса в 1598 г. представили как праведный акт, а самого Годунова (несмотря на массу обличительной литературы, появившейся после 1605 г.) - как благого правителя12.
Появились и некоторые любопытные изменения. Мысль о том, что судьба Михаила предопределена Богом, подчеркнута новой формулировкой: молодой Романов, отказывавшийся от престола, назван царем, не хотящим царства. По действию Святого Духа люди узнали единственно верного человека, которому от рождения было суждено править Россией13 [Утвержденная грамота 1906: 56-59]. Кроме того, авторы упомянули, что избранию царя предшествовали трехдневный пост и всенародное покаяние. Идея чудесным образом получить истинного государя после всенародного поста и молитвы возникла и распространилась в «видениях» Смутного времени [БЛДР 14: 212. ср.: 200] - в Утвержденной грамоте ее использовали как дополняющий аргумент.
Те же объяснения перешли в книжность. Авраамий Палицын рассказывал, что избрание Романова произошло после всеобщего покаяния и трехдневной молитвы участников Земского собора. Описания выборов Михаила строятся по узнаваемой модели: «Егда в скорбех наших от всея душя возопихом к Нему, тогда Господь Бог умилосердися над Московским государьством
35


Глава 1. Царь избранный и царь сверженный...
и презре милостию на весь христианский род... и, яко некое дарование духовно, в совет подаст рабом своим» - имя нового царя было послано Богом. После этого вопрос о государе положительно решился на Земском соборе, а когда посланники пришли объявить об этом на Лобное место, бесчисленный сонм людей, не знавших, ради чего их собрали на площади, «яко от единых уст вси возопишя» о Романове. Михаил оказался избран «Божиим изволением и умолением» Освященного собора и всего общества [Сказание: 232]. Далее следуют описания костромского посольства, долгих умолений Михаила и инокини Марфы послами, несшими чудотворные иконы, долгих отказов и конечного согласия [Сказание: 234-235]. Все элементы избирательного канона развернуты и обоснованы в уже известной современникам последовательности. Кроме того, Палицын утверждал, что Михаил был избран на царство еще до рождения [Сказание: 238]. Эту мысль он разъяснил довольно орингинально: волхвы предсказали Годунову будущее, и потому он наложил опалу на Романовых (идея будет повторяться и во второй половине XVII в.) [Ульяновский 2006:  128].
Отдельные элементы избирательного канона можно встретить в разных текстах XVII в.14 Они использованы в документах 1682 г. об избрании Петра, а затем (после бунта стрельцов) Петра и Ивана Алексеевичей на царство15. В одной из редакций (конца XVII в.) переводной Повести о преподобном папе Григории16 по той же модели оказывается избран римский понтифик: на единственного верного претендента чудесным образом указал Господь, избранник не соглашался, ему говорили, что недопустимо противиться воле Бога, и в конце концов насильно возвели на кафедру [Гудзий 1958: 182-184; о западном варианте Жития см.: Гуревич 1989: 332]. Наконец, аналогичные действия были срежиссированы при избрании на патриарший престол Никона в 1652 г. Новгородский митрополит и будущий патриарх, по собственному описанию, разыграл чин избрания не хуже Бориса Годунова и Михаила Романова: отказывался от предлагаемого сана, провоцировал долгие мольбы «всех людей» и указывал на Божий промысел. Кроме прагматических мотивировок (получить санкцию на готовящиеся нетипичные действия - модель поведения Ивана Грозного в 1564/65 г., перед введением опричнины), Никон явно мог руководствоваться прецедентами Смутного времени, демонстрируя обществу, что он обретает власть на тех же основаниях, что и цари.
Рассказ об избрании содержится в «перехваченной грамоте» 1665 г. (текст которой Никон пытался переправить вос-
36


Избирательная модель: после Годунова
точным патриархам в ожидании Московского собора 1666 г.) [Севастьянова 2007: 610-611]. Замечательно, что здесь чин избрания представлен не со стороны (в описаниях организаторов / очевидцев процедуры), но изнутри, в самоописании избираемого претендента. «И по неколиких днех бысть слово во благочестивейшем царе и великом князе Алексие Михайловиче, всея Великия России самодержце, и во всем сигклите, и во всем священном чину, в митрополитех, и во архиепископех, и епископех, и во всех людех, яко да изберется на Московское патриаршество патриарх, о нем же Бог благоволит. И бысть слово, яко от единых уст, во царе и в честном его сигклите, и во всем священном соборе, и во всех людех о нашем смирении, яко да будет наша худость патриархом Московским и всеа России. Яве же и нам бысть. Сего ради не восхотехом и на собор приходити. И убо званным нам от царского величества и от его царского сигклита, от боляр, и от священнаго чина не единою, ни дващи, но многажды, и не восхотехом приити. Потом же благочестивейший царь присла честных своих боляр несколько и от митрополитов, и архиепископов, и от священных архимандритов, и игуменов, и протопопов, и от протчих честных людей, без воли моея от дому моего извлекше мя на собор нуждею <...> И благочестивейшему царю со всем собором молившу нас много, яко да будем патриархом Московским и всея России. И мне намного отрицающуся, яко несмь таковыя меры да архипастырем буду, занеже есмь смирен и неразумен и не могу паствити стадо Христово словесных овец. И многу тому времени бывшу, Господь Бог свидетель, яко тако есть. Царю преклоншуся на землю и лежащее со всеми людьми, и со многими слезами моляше нас, яко да будем архипастырем. И не могох презрети царского моления, помянух писанное яко “царево сердце в руце Божии”» [Севастьянова 2007: 612-613]17. Полагая, что избрание произошло по Божьей воле, или по крайней мере рассчитывая, что так воспримут это участники процедуры, Никон мог действовать резко и решительно. Это вполне соответствовало и его характеру, и его планам.
Сложившийся в 1598 г. чин избрания - одно из самых важных и ярких явлений Смуты. Эта модель отразила трансформации и в политической ситуации, и в политической философии Московской Руси. Она легитимировала династию Романовых, но одновременно открыла путь для конкурирующей модели - самозванства. Миф о возвращении истинного правителя воспроизводился до XX столетия. И все же, несмотря на определенную уязвимость (и в XVII, и в XVIII в. в народе с готовностью
37


Глава 1. Царь избранный и царь сверженный...
встречали слухи о появлении очередного «природного» царя), избирательный канон был хорошо продуман и обладал необходимой устойчивостью, обеспечившей ему долгое историческое существование.
Самовластие или договор? Казус Василия Шуйского
В 1606 г. из Москвы были разосланы не только грамоты с известием об избрании на престол нового царя, Василия Ивановича Шуйского, но и традиционные крестоцеловальные записи, по которым людей следовало приводить к присяге. Однако этим дело не ограничилось: еще одна грамота, текст которой разошелся из столицы по городам, была совершенно уникальной. Речь шла о том, что новый государь не только ждет присяги от своих подданных, но и сам уже присягнул им на кресте в том, что будет царствовать в совете с боярами, без самоуправства и жесткости18 [ААЭ 2: 101-103; СГГД 2: 299-300]. Очевидно, что такая идея была чужда Московской мифологеме власти, сложившейся в XVI в.: государь-самовластец, чтимый как образ Божий на земле, был «волен в холопах» и не скреплял себя никакими публичными обязательствами. Действие Шуйского оказалось беспрецедентным, и при этом оно не было подкреплено отсылками к священной или византийской истории или какими-либо разъяснениями. Людям предлагалось целовать крест государю, который целовал крест своим холопам.
После свержения Шуйского такой акт начали безусловно осуждать авторы и публицистических, и исторических сочинений. Пожалуй, самый яркий пример - рассказ князя Ивана Хворостинина о том, как Василий поклялся и согрешил: «В церковь соборную Божия матери вшед, безстрастием дерзновения исполнився и не положи Бога пред собою, по писанному, но взем честное всемирное наше оружие Божественное, Христа Бога нашего святой поклоняемый крест, рече самодержец, новоизбранный царь людем, благодарение творящее, лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда. И тако всему миру клянется потребу творити всем, во царствии его живущим». Это действие немедленно привело к трагическим последствиям: «О беда! О скорбь! Единаго ради малого времени жития сего светом лститца царь и клятву возводит на главу свою, никто же от человек того от него не требуя; но самоволие клятве издався, властолюбец сый, а не
38


Самовластие или договор? Казус Василия Шуйского
боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси. И что человеческое естество весть хотение свое? И яко же тое клятвы коснувся владыко, и предаст его Бог в неискусен ум, во еже творити неподобное и преступи клятву свою. И воздвижеся нань держава его, и преступишя клятву, ею же кляшася ему; и во дни его всяка правда успе...» [ПЛДР 1987:  446; ср.: Рим. 1:28].
Хворостинин осуждает царя в том, что он поклялся, хотя клятва запрещена в Евангелии как грех: люди не знают будущего, не властны над ним и не должны клясться в чем-то вместо того, чтобы уповать на Бога (Мф. 5:33-37, Иак. 5:12; идею активно развивали Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и др.). В средневековой книжности бытовало множество текстов, осуждавших божбу и клятву, однако присяга - клятва на кресте - была широко распространенной и важной общественной практикой, которую часто пытались отделить от греховной божбы. Ситуация начала меняться в XVI в., когда о нормативности присяги начали спорить: появились яркие осуждения присяги как акта, нарушающего евангельскую заповедь, и не менее яркие попытки оправдать крестоцелование. В XVII столетии позиция противников клятвы возобладала, и присягу на кресте начали активно заменять другими процедурами (см. главу 4 и Экскурс I). Обвинения Хворостининым Шуйского совершенно понятны в контексте эпохи: князь осуждает не только властолюбие и лукавство (популизм) царя, но и сам его поступок как грех, вызвавший Божий гнев.
В летописной традиции клятву Шуйского, в свою очередь, представляли как греховное начинание, не имевшее аналогов в истории: «Он же нача говорити въ Соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати, без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не сделати; а будет сын виноват, отец тово не ведает, и отцу никакова дурна не зделати; а которая де была грубость при царе Борисе, никак никому не мститель. Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он на том креста не целовал, потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же никово не послуша и поцелова крест на том всем» (Новый летописец [ПСРЛ 14: 69]); «И его запись тут же, по которой он крест целовал всем православным хрестьяном. Понеже есть ни царственные книги глаголют, что царю крест целовати подручником своим, ни в безбожных бо языцех обретатца так. И по воле его быша тако» 19 (Пискаревский летописец [ПСРЛ 34:  213]).
39


Глава 1. Царь избранный и царь сверженный...
Однако в период Смуты крестоцелование Шуйского не осталось уникальным явлением: уже через несколько лет сама идея о том, что царь клянется подданным, стала казаться закономерной многим участникам политических переговоров 1610-1611 гг. Это видно в текстах, посвященных призванию на российский престол иноземных правителей. Документы, составленные тушинским, а затем «великим» посольствами и отправленные Сигизмунду под Смоленск, с просьбой прислать на Московский трон его сына Владислава, как и грамоты, рассылавшиеся в это время по России, содержали подробное описание условий, которые должен был принять будущий царь, «...а ему государу по которой мере быть на росииском государстве»20 [СГГД 2: 392]. В 1611 г. то же самое происходило в Новгороде при переговорах со шведами и подготовке договора новгородцев с Якобом Делагарди.
Ключевую роль в грамотах, направляемых польскому королю, а также в Посольском наказе 1610 г. играл вероохранителный аспект: Владислав должен был обязаться хранить веру, не строить в России инославных церквей (в документах второго посольства запрещалось даже возведение единственного католического храма в Москве), не пускать в страну «жидов» (иудеев), казнить православных за переход в другую веру, не иметь сношений с римским понтификом по конфессиональным вопросам, жениться на православной. Жесткие меры, направленные на охрану веры, безусловно, должны были начаться с перекрещивания самого Владислава, однако в договоре, заключенном под Москвой, этот принципиальный вопрос был отложен до переговоров, «как бы меж государьми и их государствы о всем докончание учинилося». Королевич должен был венчаться по чину московских государей и не изменять их титулатуру; жаловать и судить, как было при прежних царях. Кроме этого, оговаривались условия межгосударственного взаимоотношения: вывод войск Сигизмунда из России, возвращение захваченных территорий, обмен пленными, запрет жаловать поляков землями на границе между государствами и т. п.21 [СГГД 2: 392-405]. Отдельно Владиславу была направлена грамота от патриарха с убеждением принять «истинное» крещение.
Таким образом, в соответствии с этими документами, а также с августовским договором 1610 г., скрепленным взаимными присягами бояр и Станислава Жолкевского, будущий русский государь должен был получить целый набор предписаний о том, как необходимо править (причем один из пунктов обязывал царя совещаться с боярами для принятия важных решений).
40


Самовластие или договор? Казус Василия Шуйского
В подобных текстах представления о характере власти были уже совершенно другими, чем в памятниках XVI в.
К моменту составления этих договоров в сознании людей существовала идея не только о том, что царя возможно ограничить во власти, но и о том, что его можно «свести с государства». В Окружной грамоте 1610 г. прямо говорится, что люди не хотели служить Шуйскому и били ему челом, «чтоб государь государьство оставил» [ААЭ 2: 389]. Похожие утверждения повторяются в массе документов этого периода.
Несмотря на беспрецедентность всего происходящего в стране в последние годы Смуты, низложение человека, помазанного на царство, не могло не вызвать резкой отповеди у многих современников. Ярким обличителем такого акта стал патриарх Гермоген, составивший «воззвания ко всему русскому народу» о беззаконном сведении с престола царя Василия Ивановича. Уже вводная фраза «воззвания» заставляет понять драматизм события: «Бывшим братиям нашим, ныне же и неведаем как и назвати вас, понеже во ум наш не вмещается сотворенная вами, ни слуха наши никогда же таковых прияша, ни в летописаниих видехом, каковая невместимое человеческому уму содеяшася вами» [ААЭ 2: 286-288; ср. начало послания Гермогена тушинцам: Карташев 2004: 535]. Восстание на Богом помазанного правителя - прямое отступление от веры и прилепление к сатане. Грамоты включают характерные утверждения относительно царской власти и греха клятвопреступников: «и аще и живи, а отпадением от веры паче же и от Бога мертвы суть»; «всякая власть от Бога дается»; «туне или не знаючи, яко Всевышний владеет царством человеческим и ему же хощет и дает»; «восташа бо на царя, его же избра и возлюби Господь, забывшее писаного: существом телесным равен есть человеком царь, властию же достоинаго его величества приличен Всевышнему, иже надо всеми Богу, и паки писано: царъское поставление Божий жребий есть, кому хощет, тому дает» [ААЭ 2: 286-289]. Патриарх апеллирует к известной идее византийского дьякона Агапита (VI в.) о том, что государь подобен своей властью Богу, а кроме того, дважды использует топосную фразу о Божественной природе власти, восходящую к Писанию (Дан 4:22; 5:21; ср.: 1 Кор. 12:11). В «Повести временных лет» тот же топос включен в традиционную модель, объясняющую установление как праведной, так и неправедной власти Божьей волей: «Аще бо кая земля управит пред Богом, поставляеть цесаря и князя праведна, любяща суд и правду, и властеля устраяет, судью, правяща суд. Аще бо князи правдиви бывають
41


Глава 1. Царь избранный и царь сверженный...
на земли, то много отдаються согрешения, аще ли зли и лукави бывають, то болшее зло наводить Бог на землю ту, понеже глава есть земли» [БЛДР 1: 182]. Идея восходит к творениям Иоанна Златоуста: царь-мучитель посылается людям в наказание; судить его может лишь Бог, подданные должны со смирением нести этот крест [Изборник Святослава 1983: 144; Мерило Праведное 1961: 29; ср.: Дьяконов 1889: 26-53; Свобода 2001: 393; Чичерин 1869: 98-110]. Самовольное низложение правителей расходится с типичным для русского Средневековья представлением о богопоставленности власти.
И присяга Василия Шуйского, и насильственное сведение его с трона (без убийства и «разоблачающего» мифа, как произошло с Лжедмитрием) оказались действительно уникальными событиями. В отличие от избирательного канона, ни клятва государя подданным, ни возможность на легальных основаниях низложить царя не вошли в русскую политическую культуру XVII в. Эти яркие прецеденты скорее свидетельствовали об общем изменении в восприятии власти и об определенной десакрализации фигуры правителя.
42


«Скончася горкою и нужною смертию, яко и образу его изменитися от изломания и всему телу во уголь почерневшу и виду его...»
«Иное сказание...»
Глава 2
ВЛАСТЬ И ГОРДЫНЯ: Борис Годунов как царь-грешник
«Божий батог»
В названии первой части своей «книги» («История вкратце в память предидущим родом, како грех ради наших попусти Господь Бог праведное свое наказание по всей Росии...») Авраамий Палицын сформулировал идею, традиционную для средневековой книжности: катаклизмы эпохи междуцарствия - кара, посланная свыше за людские прегрешения. Идея Божьих казней пронизывает весь текст. Описания грехов общества постоянно сменяются призывами к покаянию и утверждениями, что в забвении Бога корень всех бед: «Гнев же Божий, праведно попущенный видим бываше»; «сиа же вся попусти Господь за беззакониа нашя»; «сие же гневобыстрое наказаниеот Бога бысть нам» и т. п. [Сказание: 118, 124-5, 212, 213; ср.: Временник: 98]. Эта типичная объяснительная модель с разными акцентами повторяется во множестве текстов Смутного впремени.
Представление о том, что Господь посылает на страну бедствия за грехи людей, восходит к библейско-апокрифической традиции; иногда, вслед за авторами летописей, это называют «Божьм батогом». В сочинении Палицына размышления о причинах бедствий очень интересны.
Развитие «теории казней» в древнерусских текстах часто связывают с популярным на Руси эсхатологическим апокрифом,
43


Глава 2. Власть и гордыня...
«Откровением Мефодия Патарского» [Мильков 2000: 143-150; Истрии 1897]. История разделена здесь на семь тысячелетий. В описании пятой тысячи лет приводится апокалиптическое пророчество, в соответствии с которым в преддверии последних времен весь мир, за исключением Богохранимого греческого царства, захватят измаильтяне (как и агаряне - потомки Измаила, сына Авраама от служанки Агари; традиционное средневековое наименование мусульман. См.; Быт. 16: 1-15). Описание седьмого тысячелетия включает рассказ о нашествии. Измаильтяне опустошат все государства - важно, что это осознается как возмездие христианам. Греческий царь разобьет агарян и восстановит мир, однако вскоре последует нашествие народов Гога и Магога заключенных в горы Александром Македонским; их поразит посланный с небес архангел. Наконец, родится Антихрист. Царь Михаил одержит над ним победу, затем передаст свой венец Богу, и вслед за этим наступит конец света.
«Откровение» дважды переводили с греческого1, а в XV в. была создана популярная Интерполированная редакция, вобравшая в себя сведения из нескольких эсхатологических сочинений. По мнению В.В. Милькова, с момента возникновения в XII в. идея «Божьего батога» «не сходит со страниц летописей, на многие столетия определив оценки исторической действительности». Только два раза в летописных рассказах о событиях 1096 и 1223 гг. принцип «Божьего батога» непосредственно связывался с именем Мефодия Патарского, в дальнейшем же он «присутствует анонимно, становясь почти повсеместно общим местом в описании нашествий и катаклизмов» [Мильков 2000: 49].
Однако роль «Откровения» не стоит преувеличивать. Представление о земном воздаянии за грехи явно сформировалось на Руси под влиянием многих переводных христианских текстов (см., например, развитие идеи в «словах» и поучениях, приписывавшихся Иоанну Златоусту) и быстро распространилось во множестве сочинений. Сама мысль о благих («очистительных») телесных муках утвердилась в христианстве после поместного Константинопольского собора 543 г., на котором осудили концепцию апокастасиса: искупить грехи можно только во плоти, поэтому грешники не должны надеяться на посмертное раскаяние, а падение бесплотных духов, демонов, окончательно. Физические страдания в этом плане очистительны - идея повторялась в византийской2, а затем в древнерусской литературе («душа бо, сде казнима, всяко милость в будущий век обрящеть и лготу от мук, не мьстить бо Господь дважды о том» [ПВЛ 1:  147]). В Волоколамском
44


«Божий батог»
патерике рассказано про игумена, который был слишком строг к братии и мучился болезнью перед смертью: «сего ради Бог при кончине попусти таковая пострадати ему зде, а тамо милуя его» [Древнерусские патерики 1999: 94]. Контрпример - история про Арсения Великого: после кончины его увидели сидящим на золотом престоле, а ноги его покоились «на ветхой кладе»: «сего ради, яко нозе свои повсегда омывах укропом и в честных сандалиях имех, и не зазрев собе о сем» [Древнерусские патерики 1999: 94]. Такие истории основаны на общей идее - о том, что неисповеданный и/или не искупленный страданиями грех переходит с человеком в иной мир, оказывая влияние на его посмертную участь (об очистительной природе казней Палицын писал Дионисию Зоб- ниновскому)3. Исключение - страдания «конечных» грешников, для которых предсмертные мучения предваряют загробные, по зеркальному принципу отражая посмертную судьбу.
Что касается массовых бедствий, их могли интерпретировать и как предупреждение, и как наказание, и как орудие спасения. Последняя идея утверждала оптимистичный взгляд на любые катаклизмы: «благии человеколюбець Бог, не терпя в человецех таких злых нрав и обычаев... яко ж чядолюбивыи отец, скорбми спасает и къ спасению приводит» [Домострой 2001: 14; ср.: Евр. 12: 5-11]. Пленение «от поганых», голод, моры, пожары и потопы происходят «спасения ради нашего», «тем же Отец наш Небесный за грехи наши к покаянию приводит нас»4 [Казанская история 1954:  46]. Однако акценты и интерпретации конкретной ситуации могли быть разными (см., например, о восприятии татаро-монгол как сатанинских сил, которым необходимо сопротивляться, либо как орудия карающего Бога, которому необходимо подчиниться, в русских летописях [Рудаков 2000:  165-166]).
Подводя итог рассказам о катаклизмах Смуты, Палицын выделяет для них три главные причины. Если другие грехи вызвали отдельные кары (опала и убийство Романовых - голод, жестокость русских людей - будущую жестокость поляков и др. [Сказание: 105, 106]), то эти поступки легли в основу всех бедствий: «И не явно ли бысть нам праведное гневобыстрое наказание от Бога за вся таа сотвореннаа от нас злаа. Над сими же и за крестное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование розстриге и Сендамирскому, потом же и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, - и сиа преступихом и ни во что же положихом сие...» [Сказание: 125-6].
Идея не вполне ясна. Ее можно понимать как упрек в нарушении присяги всем трем правителям Смуты ([Солодкин 1977:  299];
45


Глава 2. Власть и гордыня...
ср. добавление «во лжу» перед словами «первее Борису» в некоторых списках XVII в.)5 либо в том, что им вообще целовали крест: в Изначальной редакции грехом оказывалось именно крестоцелование Лжедмитрию6. Возможно, наконец, что упрек относится и к каждой присяге, и к каждому нарушению. Чтобы понять итоговое резюме, нужно восстановить логику событий.
Холоп на престоле
«История» начинается с рассказа о том, как после смерти Ивана Грозного при дворе возвысился царский шурин, «слуга» и правитель Борис Годунов7. Он и взошел на престол после смерти Федора - первый неприрожденный государь, не относящийся к династии Калитичей.
Как и многие авторы, Палицын признает достоинства Годунова: государственный ум, заботу о стране и людях, но несмотря на это, в «Истории», как и в других антигодуновских сочинениях, положительные качества Бориса перечеркиваются многочисленными обвинениями. Неодобрение книжника вызывают, казалось бы, самые благие поступки царя, как то борьба с голодом 1601-1603 гг. Любопытно, что, осуждая богатых людей за греховную жадность во время неурожая, Палицын жестко критикует и меры Годунова, который использовал средства опальных бояр, «хотя ползу сотворити питаемым от царьских его сокровищ, дабы на время оскудити неких, инех же препитати бедных». Называя это «милостыней от лихоимения», келарь ссылается на пророка Исаию: «Аще оубо едину сребреницу неправедну присовокупите ко имению вашему, ея же ради вся сокровища вашя огнем потреблю» [Сказание: 108,  105].
Первые инвективы в адрес Бориса как «раба», насилием и хитростью захватившего престол, начали развиваться в посланиях самозванца (см. главу 3). Вскоре после убийства Лжедмитрия и воцарения Василия Шуйского были созданы тексты, которые демонизировали и Годунова, и «расстригу Отрепьева». Уже в «Повести, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову пролитие неповинные крови новаго страстотерпца благовернаго царевича Дмитрия Угличьскаго» и в ее редакции - «Повести, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов», написанных в 1606 г., Борис оказывается слугой дьявола. Он действует по наущению сатаны, соблазняет людей как змей-искуситель Адама и Еву, собирает волхвов и кудесников,
46


Холоп на престоле
которые заставляют царя Федора полюбить и приблизить Бориса, затем подстраивает убийство царевича Димитрия и т. п. [РИБ 1891:  147-151] (в других текстах, «Сказании о царстве царя Федора Ивановича» или «Временнике» Тимофеева, Годунову вменяли еще и убийство Федора). В «Сказании о Гришке Отрепьеве», Житии царевича Димитрия Тулуповской редакции и других сочинениях того же периода Годунова не называли слугой Люцифера, но представляли как убийцу царевича, властолюбца, «коварного раба», который стремился всеми средствами утвердиться на престоле, ради чего ссылал бояр, творил множество грехов и т. п. Такие обвинения характерны для источников, созданных после 1605 г., и логично соответствует ситуации активной борьбы за престол в 1605-1613 гг. Для Палицына, так же как и для других авторов, важна идея, что Борис - неприрожденный царь, не имевший прав на царство. Все опалы, которым он подвергал бояр, были подчинены одной идее: «да утвердит на престоле семя свое по себе» [Сказание: 104].
Избрание на царство человека, не относившегося к богоизбранному роду Рюриковичей-Калитичей, который на Руси XVI в. возводили к «обладателю вселенной» императору Октавиану Августу, привело к кризису московской мифологемы власти. Убедить людей в закономерности избирательной процедуры было непросто. В Утвержденные грамоты, составленные в 1598 г., включено проклятье каждому, не принявшему власть избранного царя: усомнившийся должен был быть извергнут из чина, отлучен от церкви как раскольник и разоритель закона Божия, принять месть по церковным законам и быть проклятым в этом и будущем веке [ААЭ 2: 41; Державина 1951в: 194]. В 1605 г. проклятье было включено в крестоцеловальную запись сыну Бориса, Федору Годунову [СГГД 2:  194].
Традиционная мифологема власти получила очень любопытное развитие в некоторых текстах эпохи междуцарствия: утверждалось, что любой издревле правящий род избран для этого Господом, а следовательно, кризис, поразивший страну, можно преодолеть, венчав на царство представителя одной из европейских династий. Такое решение упиралось в проблему вероисповедания: чтобы получить возможность занять русский трон, любой инославный государь безусловно должен был перейти в православие - первым или вторым чином8. Последний вопрос, как известно, получил особую актуальность именно в Смутное время, когда в мае 1606 г. на русский престол впервые венчалась женщина - католичка Марина Мнишек9. Уже в 1606 г. принятие вторым
47


Глава 2. Власть и гордыня...
чином, соответствовавшее практике Константинопольского патриархата и одобренное собором патриарха Игнатия, не устраивало многих современников; после филаретовского собора 1620 г. на несколько десятилетий это стало невозможным10. Идея призвать в страну представителя иностранного, но древнего правящего рода закономерно родилась из мифологемы власти Московского царства; характерно, что и сам избранный на престол Годунов несколько раз пытался заключить династический брак своей дочери Ксении с европейскими женихами королевских фамилий.
В «Новой повести о преславном Российском государстве» (около 1611 г.)11, рассказывая о Великом посольстве 1610 г. (целью которого было призвание на русский престол сына Сигизмунда III Владислава Вазы), автор интересно характеризует королевские династии, хранимые Богом несмотря на отход от «правой веры». Послам необходимо привлечь в Россию наследника правящего рода; «от того гнилаго и нетвердаго, горкаго и криваго коре- нии древа, и в застени стоящего, на него же, мню, праведному солнцу мало сияти, и совершенней благодати от него бывати, и аще будет по строю своему вмале на него и призирает, но искоренения его ожидает, токмо за величество рода, хотящую нама ветъвь от него отвратити, и водою и Духом Святым совершенно освятитися, и на высоком и преславном месте посадити, иже всех мест превыше и славнее своим изрядством во всей поднебесней Вышняго волением. И рости ибо той ветви и цвести во свете благоверия, и своея бы ей горести отбыти, и претворитись бо в сладость, и всем людем подовати плод сладок <...> и уже бы тому высокому и преславному месту не колебатися, занеже, за некое неисправление пред сотворившим вся, месту тому колебатися, и живущим на нем смущатися, и главами своими глубитися, и велицей крови литися» [БЛДР 14:  152-154].
«Праведное солнце», упоминаемое в «Новой повести...», - традиционный эпитет Христа, использующийся в текстах православной литургии и распространенный в древнерусских памятниках (подробнее см. в главе 3); сравнение царственного рода с деревом (ветвями, корнями), а царства - с райским садом тоже типично для средневековой книжности [Филюшкин 2000б: 265- 269; ср.: Временник: 197]. Вопрос о взаимоотношении между богоизбранностью рода и «кривоверием» его представителей решается очень оригинально: Всевышний ожидает искоренения неправедной династии, и в то же время заботится о ней. Перекрещивание («водою и Духом Святым») превратит «горечь в сладость», благодаря чему страна вновь обретет истинного правителя. Смуту
48


Холоп на престоле
вызвало, по словам автора, именно отсутствие прирожденного государя; утверждение перекрещенного наследника королевской семьи на русском троне способно остановить все бедствия.
Проблема обретения прирожденного царя, возникшая вскоре после восшествия на престол Годунова, определила многие последующие события. Михаил Федорович, как известно, до конца дней стремился выдать дочь замуж за отпрыска правящего европейского дома; в документах утверждалась родственная связь новых правителей с прежними (первый Романов назывался внуком Ивана Грозного). В то же время источники сохраняют весьма красноречивые высказывания современников: «...ныне де государь царь на Москве, а и он де бывал наш брат мужичий сын, полно де, ныне Бог его возвысил» [Новомбергский 1911: 468-469]. Мысль о связи Смутного времени с восшествием на престол Бориса прослеживается с начала XVII в.; в одной из грамот, посланных под Смоленск в 1610 г., прямо говорится, что после Федора страной правили не природные цари и потому в Московском государстве началась Смута [Лисейцев 2002: 4 (РГАДА. Ф. 79. Оп. 1. Д. 6 (1610): 1)]. То же читается в Дворцовых разрядах и других текстах12 [Дворцовые разряды 1: 10-11].
Однако представление о нелигитимности царей, не относящихся к правящим родам, - лишь одна из популярных в Смутное время идей, которая получила распространение после коронации Шуйского и последовавшей борьбы между вторым избранным боярином и вторым самозванцем. Объяснения современников, описывавших правление Бориса, выстроены по очень разным моделям. Документы 1598-1605 гг. обосновывают идею о том, что Годунов стал законным правителем (официальные грамоты и посольский наказ 1598 г., Чин венчания, «Повесть о житии Федора Ивановича» патриарха Иова и др.). Памятники, созданные после воцарения Шуйского, напротив, показывают Годунова узурпатором (три редакции одного произведения: «Повесть, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову пролитие неповинные крови новаго страстотерпца благовернаго царевича Дмитрия Угличьскаго», «Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов» и «Повесть 1606 года», вошедшая в первую часть «Иного сказания» [СККДР 3-3: 52-55; 247- 249], краткая редакция «Сказания о Гришке Отрепьеве», Житие и Служба царевичу Дмитрию и др.). Как относились к коронованному боярину создатели других публицистических сочинений, в первую очередь Палицын, Тимофеев и Хворостинин, понять не просто: книжники демонстрируют, как кажется, двойственное
49


Глава 2. Власть и гордыня...
отношение к правителю [Солодкин 2002: 46-52; Солодкин 2003: 122]. Слова о «низком происхождении» Годунова явно недостаточны для авторов, единодушно связывавших конец «смущения» с воцарением очередного боярина - Михаила Романова. Обвинения Бориса строятся у них по очень интересному сценарию.
Клятва и благословение
В 1598 г., после смерти Федора Ивановича, избранный на царство Годунов отказался от престола и удалился в монастырь вслед за своей сестрой Ириной. Кратко описав отречение Годунова от царства, Палицын упоминает, что для умоления боярина принесли чудотворную икону Владимирской Божьей Матери; будто, «усрамившись» прихода святого образа, тот согласился взойти на престол. В Успенском соборе патриарх Иов венчал Бориса на царство. Описывая этот акт, Палицын рассказывает о некой клятве, которую принес государь.
Венчание Годунова знаменуется в «Истории» любопытным действием: «рвя» на себе рубашку, Борис публично заявил: «Се, отче великий патриарх Иов, Бог свидетель сему, никто же убо будет в моем царствии нищ или беден!»13 [Сказание: 104]. Палицын явно осуждает эти слова: «...не вемы, чего ради» Борис испустил «глагол зело высок» (Изначальная редакция: «и богомерзостен»). Настолько же неправильной оказалась реакция людей, одобривших сказанное: «...словеси же сему вси такающе и истинно глаголюща ублажающе» (Изначальная редакция: «...словесе же сего никто недоумевся взбранити» [Сказание: 104, 252]).
О.  А. Державина и Л.  В. Черепнин полагали, что здесь осуждается «демагогия» Бориса14. Но в «Истории» сказано, что он не лгал и действительно старался исполнить обещанное: «по словеси же своему о бедных и нищих крепце промышляше... и таковых ради строений всенародных всем любезен бысть» [Сказание: 104]. Обвинения Палицына относятся не к публичной риторике и не к благим намерениям Бориса, а к самой клятве. Позднее, говоря о милостынях и строительстве церквей на изъятые у людей деньги, Авраамий возвращается к этой идее: «...и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию» [Сказание: 109].
Интересно, что в другом произведении начала XVII в., «Словесах дней, и царей, и святителей московских...» Ивана Хворостинина есть аналогичный эпизод, но связанный уже не с Годуновым, а с Василием Шуйским: «В церковь соборную Божия
50


Клятва и благословение
матери вшед, безстрастием дерзновения исполнився и не положи Бога пред собою, по писанному, но взем честное всемирное наше оружие Божественное, Христа Бога нашего святой поклоняемый крест, рече самодержец, новоизбранный царь людем, благодарение творяще, лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда. И тако всему миру клянется потребу творити всем, во царствии его живущим» [Словеса: 446].
В описании Хворостинина Шуйский совершает то же, что и Годунов у Палицына: клянется во время венчания. Оценка этого действия оказывается еще более жесткой: «О беда! О скорбь! Единаго ради малого времени жития сего светом лститца царь и клятву возводит на главу свою, никто же от человек того от него не требуя; но самоволне клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси. И что человеческое естество весть хотение свое? И яко же тое кля вы коснувся владыко, и предаст его Бог в неискусен ум, во еже творити неподобное и преступи клятву свою. И воздвижеся нань держава его, и преступишя клятву, ею же кляшася ему; и во дни его всяка правда успе...» [Словеса: 446. Ср.: Рим. 1: 28].
Как уже говорилось, Шуйский действительно принял на себя некоторые обязательства, восходя на престол (его обещания сохранились в ряде списков и упоминаются во многих текстах), но важно здесь другое. Оба автора обвиняют в одном грехе разных людей, причем Палицын не упоминает ни словом о клятве второго избранного царя, ему важно обратить эту инвективу именно на Годунова, как Хворостинину - исключительно на Шуйского. (Интересно, что эпизод с клятвой Годунова, позаимствованный из «Истории» Палицына, зачастую фигурирует в описаниях Смуты как факт, реально произошедший во время венчания 1598 г.15 В то же время узнать, действовал ли Борис подобным образом, очевидно, невозможно.)
Ключевые слова - фраза о призвании Бога «в свидетели» («Бог свидетель сему»): восходящий на престол Годунов, обладая «разумом в правлениях», не уповает на Господа, а намеревается править своими силами и собственным умом («превысив свои полномочия», как отметил Я.  Г. Солодкин)16. Точно так же, по собственной воле, «не положа Бога пред собою», клянется Шуйский в описании Хворостинина. В «Истории» есть яркий контрпример - рассказ о благом царствовании последнего «природного» царя Федора Ивановича: «И той убо не радя о земном царствии мимоходящем, но всегда ища непременяемаго. Его же видя, око, зрящее от превышних Небес, дает по того изволению
51


Глава 2. Власть и гордыня...
немятежно земли Рустей пребывание и всех благих преизобилование. Кипяше же и возрасташе велиею славою и распространяшеся во все страны царство его». Думая не о государстве, а о Боге, Федор не только обеспечил внутреннее благоденствие, но сдержал угрозу от польских и северских земель: «царь же Федор, яко ужем твердом молитвою своею всех связа» [Сказание: 107; ср. в Хронографе 1617 г.: БЛДР 14: 524]. Похожие описания распространены у книжников Смуты (см., например, в «Повести о честном житии царя Федора Ивановича» и «Временнике» [РИБ 13: 16; Временник: 22]). Дьяк Тимофеев и вовсе уподобил царя праведным аскетам, использовав топосную фразу про «оплевание мира»: «...многоразньствия и всяческих благ кипящее в земных неприкладство вся совокупив, купно рещи - земное царство и красное мира совершене оплевав, оттрясе по себе, паче всех Бога предпочте» [Временник: 25, ср. в «Похвальном слове неизвестному мученику» Максима Грека: «вся вкупе красная жития сего плюнул»: Сочинения Максима Грека 2:  451].
Идею, популярную среди русских авторов, кратко сформулировал Д. Роуланд: “As the example of Fedor shows, pious tsar can do no wrong, regardless of his skill as an administrator” [Rowland 1990:  135]. Интересно, что Палицын сразу обвиняет Бориса в том, что он «ненавык Священного Писания». Государственный ум не способен заменить или хоть как-то компенсировать неверные отношения царя с Богом: исходя из этой логики, самый разумный царь может оказаться самым непригодным к правлению.
Инвектива Палицина совершенно ясна: клятва сама по себе, тем более клятва Богом, божба, в средневековой культуре очевидный грех, основанный на гордыне (подробнее об этом см. главу 5). Слова «Бог свидетель сему» обличают Бориса как человека, который навлекает на себя гнев свыше. В том же русле развиваются и другие рассказы об избранном царе - как в «Истории» Палицына, так и во многих антигодуновских сочинениях. «Гордыми» называют самые, казалось бы, разные дела Бориса - от попытки организовать династические браки для своих детей до раздачи голодающим церковной пшеницы. Чтобы понять суть обвинений, нужно сделать экскурс в представления о гордыне/гордости17, актуальные для книжников Московской Руси.
52


Гордость, смирение и власть
Гордость, смирение и власть
Если проследить словарные описания лексем от корня горд- , можно увидеть любопытную эволюцию. Словарь русского языка XI—XVII вв. выделяет множество слов, образованных от этого корня, и значения большинства идентичны современным: 1 - гордость, высокомерие, надменность; 2 - дерзость, спесь; 3 - грозный, страшный, жестокий [СлРЯ XI—XVII 4: 81-85]. Те же значения приводятся в словаре И.  И. Срезневского (дополнительно определяются значения «высокий», «важный», «дивный») [Срезневский 1: 440].
В словаре русского языка XVIII в. количество лексем сужается, при этом исчезают значения дерзости, жестокости, грозности, но появляются новые, для которых характерна не негативная, а положительная коннотация: самоуважение, чувство собственного достоинства [СлРЯ XVIII 5:  167-169].
В.  И. Даль описывает все производные от корня горд- в одной словарной статье (значения - надменность, высокомерие, кичливость) [Даль 1: 378]. В словаре С.  И. Ожегова гордость объясняется как: 1 - чувство собственного достоинства, самоуважения; 2 - чувство удовлетворения от чего-нибудь 3 - высокомерие, чрезмерно высокое мнение о себе [Ожегов 1997: 114]. Те же значения в аналогичной последовательности приведены в словарях современного русского языка [ССРЯ 3: 273-276; СРЯ 1: 445]. В результате положительные коннотации, впервые зафиксированные в словаре XVIII в., выдвигаются на первый план.
Эта словарная эволюция интересна сама по себе. Однако словари древнерусского языка удивительным образом не фиксируют важнейшее концептуальное поле древнерусских понятий «гордыня», «гордость», «гордение». Актуальные для средневековой культуры представления восходят к библейским текстам и основываются на базовых для христианской литературы идеях о гордости как первом («производном») или одном из первых грехов.
«Бог гордым противится, смиренным же дает благодать» (Иак. 4:6; ср. Притч. 3:34) - одна из наиболее цитируемых в древнерусской книжности библейских фраз (по замечанию О.  В. Рябова, идея рефреном проходит в русских средневековых сочинениях [Рябов 1996:  28-29]). В Ветхом Завете эта тема повторяется много раз: «Се аз на тя горде, глаголет Господь Бог вседръжитель, яко прииде день твои час посещениа твоего. И падет гордый и раздрушится, и не будет воставляяи его» (Иер. 50: 31-32. Л. 117); «Очи
53


Глава 2. Власть и гордыня...
бо Господни высоци, а человек смирен. И обнизеет высота человеча, и вознесется Господь един во день он. День бо Господа Саваофа на всякого досадителя и гордиваго, и на всякаго высокаго, и на высоце глядающего, и смирятся» (Ис. 2:11-12. Л. 71об.); «Возненавидена пред Богом и человекы гордыни, и от обоих преступит неправедне... Начаток гордыни человеку отступающу от Господа, и от сотворшаго и отступи сердце его, яко начаток гордыни грех, и держаи его одръжит скверну» (Сир. 10: 7, 14-16. Л. 56об. Ср.: 2 Пар. 26:  16; 32: 25-26; и др.).
Грех гордыни понимается в библейских книгах прежде всего как отступление от Бога: человек отдаляется от Всевышнего, за что его постигнет кара, если он не смирится; гордое карается и унижается Богом, а смиренное превозносится.
В христианской патристике представления о гордыне были подробно разработаны. В начале XVII в. Петр Могила в своем «Православном исповедании веры» обобщил основные идеи в лаконичном описании: «Гордыня есть безчинное пожелание своея славы без правды, да преимуществует кто иныя подобныя себе, праведно или неправедно. Сицевый грех бе первее иже родися во светоносце /дьяволе, изначально - ангеле Люцифере (Деннице). - Д. А./, от него же вся иная, яко убо от источника отравнаго воскипешя. О том глаголет мудрость. Страх Господень ненавидит неправду, досаду же и гордыню, и пути лукавых. И инде Писание: ненавистна пред Господем и человеки гордыня. Сему греху есть противна добродетель смирение» [Петр Могила 1696:  144об.-145].
Идея о том, что гордость извращает любые благие дела, много раз обыгрывалась в историях, распространившихся в древнерусской книжности. Яркий пример - «Слово об Исакии Печерском», основанное на рассказе из «Лавсаика» и вошедшее в Киево-Печерский патерик и «Повесть временных лет». Постриженный св. Антонием, Исакий семь лет жил затворником, после чего бесы явились ему в виде ангелов и призвали поклониться «Христу» - демону в облике Спасителя. Поклонившись, монах оказался во власти дьявола, едва не погиб и много лет мучился. Грех, на котором уловили Исакия, - гордыня: затворник допустил, что его подвиг уже вознагражден, не усомнился, не посчитал себя недостойным видеть Христа, забыл о возможном искушении, не перекрестился. Та же история повторяется в патерике с иноком Никитой, который не послушал игумена и предпочел самовольно стать затворником. Бес явился ему ангелом, убедил слушаться его, дал ложные советы, в результате Никита взмолился
54


Гордость, смирение и власть
о чуде: «Господи яви ми ся разумно, да вижу тя» и точно так же попал под власть дьявола [Древнерусские патерики 1999: 37] (рассказ о Никите апеллирует к истории Исакия: «Сам видел еси брата нашего, святаго Исакиа Печерника, како прельщен бысть от бесов»).
Обратные примеры распространены в христианской литературе начиная с «Жития преп. Антония Великого» (IV в.): смиренный монах не допускает, что перед ним может предстать сам Господь, закрывает глаза, восклицает: «Аз Христа не хощу зде видети», вспоминает евангельские слова об искусителях последних дней и т. п. (ср. в Волоколамском патерике [Древнерусские патерики 1999: 87])18.
Радикальный путь самоуничижения для спасения от гордости - юродство. Когда Кирилла Белозерского стали восхвалять в монастыре «не яко человека, но яко аггела Божиа посреди себе имеяху», он начал изображать дурака и провоцировать насмешки: «...урод мняшеся быти притворениемъ, яко не познан будет подвигом делатель. Темже начат некая подобна глумлениа и смеху творити» [БЛДР 7: 144]. Резюме этой (и многих подобных) истории - смиренный радуется унижениям так же, как гордый славе19.
Если гордыню часто представляли основным грехом, то смирение оказывалось главной добродетелью. Как писал Иоанн Лествичник, гордость превратила некоторых ангелов в бесов, а смирение может сделать из бесов ангелов [Иоанн Лествичник 1647: 202]. Это гипербола, учитывая, что демоны, по каноническим представлениям, утвердившимся с IV в., не могут раскаяться (сюжет о покаявшемся бесе распространился на Руси только в поздней старообрядческой литературе). Но о том, как смирение и покаяние делали святыми грешников, говорит множество христианских житий. Один из самых ярких примеров - повесть об Андрее Критском, которая распространилась на Руси с XVI в. Это одна из известных на Руси переводных историй, включающих Эдипов сюжет (как «Повесть о папе Григории» и «Сказание Иеронима об Иуде Предателе»). Родители узнали о своем новорожденном сыне, что ему суждено убить отца, жениться на матери и соблазнить 300 монахинь. Судьбу пытались обмануть, избавившись от младенца, но ребенок не погиб: его подобрали инокини и воспитывали до тех пор, пока мальчик не стал юношей. Подросший Андрей соблазнил всех обитательниц монастыря и, наконец, саму игуменью, но монахини покаялись, блуд был открыт, и виновника изгнали. Придя в город, он, как и было предсказано, убил отца и
55


Глава 2. Власть и гордыня...
женился на матери. Когда женщина узнала в муже родного сына, Андрей впервые испугался и пошел на исповедь. Священник не решился отпускать такие грехи, Андрей убил его и пошел к другому, но тот отреагировал, как и предыдущий: «Не хощу аз таковаго греха носити на себе, яко не имать таковаго прощения человеку сотворивы грех». В результате Андрей убил еще двух духовников и направился к Критскому епископу, решив, что, если ему снова откажут в прощении, он соберет войско, сожжет остров и убьет главу местной церкви. Епископ наложил на юношу и его мать епитимьи и приказал Андрею 30 лет сидеть в погребе, закрытом железной плитой, имея только чернила и бумагу. Освободиться он мог, только если земля наполнит погреб и выйдет наверх из-под плиты, то есть чудом. Андрей 30 лет провел в заточении, «каряше себе», написал Покаянный канон, и в результате чудо произошло: епископ пришел к погребу и увидел, что бывший узник сидит наверху, на земле, дописывая девятую песнь канона. После этого Андрей постригся в монахи, вскоре сам стал епископом Крита и прожил еше 30 лет [ПЛДР 1989: 270-274].
По рассказу Иоанна Лествичника, один монах победил гордость хитростью: когда бесы начали искушать его гордыней, он заметил, что стал доволен собой, и понял, кто виновник ситуации. Тогда инок обратился к бесам: «Аще оубо еже хвалити мя в моей души престанете, от вашего отшествия велика быти себе разумею. Аще ли хваляще не престанете, от вашея хвалы свою нечистоту разсмотряю. Нечист бо пред Господем всяк высокосердый; или оубо отойдите, и велик боуду; или хвалите, и вас ради смирение стяжоу». Демоны перестали хвалить его, гордость ушла, а монах, разумеется, не стал считать себя великим [Иоанн Лествичник 1647: 197]. Истории такого рода кочевали в древнерусской книжности, как и краткие описания гордыни, разрушающей все добродетели, и смирения как залога спасения.
Вернувшись к рассказам о первом избранном царе в антигодуновских текстах, включая «Историю» Палицына, можно увидеть, что они вполне следуют логике, известной по переводным христианским сочинениям. Уже в «Повести, како отмсти...» и ее редакциях Борис обвиняется в гордости [РИБ 1891: 151], хотя гораздо ярче и чаще звучат обвинения в дьявольской хитрости, убийстве Димитрия и т. п. В «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» Борис уже четко обвиняется в гордыне и властолюбии, которые исказили все его достоинства и перечеркнули все дарования [РИБ 1891: 758, 763]. Эта идея стала ключевой для целого ряда книжников.
56


Гордость, смирение и власть
По словам Палицына, Борис хочет прославиться, утвердиться на троне и возвыситься: «промышляше от прочих соседствующих ему страшну и славну быти»; принимает от иностранных правителей немыслимые дары, которых не удостаивались прежние московские цари, и т. п. [Сказание: 109]. В результате все его разумные действия оказываются поражены гордостью и разрушаются Богом. В некоторых текстах эта логика определяет полярные описания Годунова: его хвалят как талантливого правителя, но обвиняют, что он посеял в стране хаос и разорение. Яркий пример - «Словеса дней...» Ивана Хворостинина. Князь рассказывает, что Борис раздавал людям еду во время голода, был боголюбив, умен, милосерден, но гордость и стремление к власти привели к краху: в итоге он убил царевича Дмитрия, начал гадать о будущем с помощью волхвов и извратил все благие дела [Словеса: 436, 438]. Хворостинин делает очень резкие переходы - начиная с восхваления милости и нищелюбия царя, он без объяснений начинает рассказ о его падении: «Аще убо лукав сый нравом и властолюбив, но зело и боголюбив: церкви многие возгради и красоту градскую велепием исполни, лихоимцы укроти, самолюбных погубив, областем странным страшен показася, и в мудрость жития мира сего, яко добрый гигант облечеся, приим славу и честь от царей, и озлоби люди своя, и востави сына на отца и отца на сына, и сотвори вражду в домех их, и ненавидение и лесть сотвори в рабех <...> соблазни мир, и введе ненависть и востави рабов на господей своих» [Словеса: 434, 436]. Здесь нет противоречий, «разрушающих смысл» рассказа (хотя такие утверждения можно встретить)20, - речь идет о гордости, извратившей благие начинания. Вывод Хворостинина совершенно предсказуем: «И возвысися зело и почитание сотвори себе яко Богу, и восписовашеся: Паче творца тварь наречется. И увиде Бог, и не презре... и укроти высокоумие его, и уби землю его кровми» [Словеса: 434-436]. В результате правление Годунова стало началом кар; Господь послал Борису злую смерть (без причастия), стране - кровь и нашествие самозванца, а «власть милости Божия» отошла от правящего дома. То, что при Лжедмитрии тело Бориса вынесли из усыпальницы Архангельского собора, соответствовало пророчеству Иезекииля: «Ты, сквернавый старейшина Израилев, его же день прииде во время неправды! Се глаголет Господь: сложи клобук и положи венец; смири высокая и вознесе смиренная. Неправдою неправду положю я, и та не такова будет» Словеса: 444; ср.: Иез. 21: 25-27]21.
57


Глава 2. Власть и гордыня...
Идея о внешней мудрости избранного царя (которую не отрицали) и внутреннем падении успешно распространилась в антигодуновских сочинениях. Действия Бориса признавали рациональными, но извращенными гордостью, потому что он совершал их «славя... ся в мире сем» [Сказание: 109]. Эта мысль раскрывается на множестве интересных примеров.
Логика обвинений Годунова
То, что Годунов поражен гордыней, было - по логике книжников - очевидно и до избрания его на престол. Это и определило общественный грех: целовали крест человеку, пораженному гордостью, а значит, противному Богу. Доказывали такую идею, в частности, рассказывая о пожаре, который случился в столице при Федоре: Годунов как первое лицо страны («царский слуга», правитель, боярин и конюший) использовал это для своего возвышения - народ, по советам «ласкателей» Бориса, обращался к нему в обход государя (в других текстах, как в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» или «Временнике» Тимофеева, Годунова прямо обвиняли в поджоге Москвы). Интересно, что, по словам Палицына, загорелась не только Москва - пламя возникло одновременно «во многих градех и посадех», но Борис не задумался о том, что пожар может быть знаком свыше. Он приказал раздать пострадавшим вдвое и втрое больше, чем нужно: «Боляром же и инеем от царскиа полаты сущим повеле бесчисленно имати, не токмо на домовное строение, но и на ино что кто хощет» [Сказание: 103; ср. в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича»: РИБ 1891: 781]. В результате царский шурин заслужил популярность в народе, а недовольных его действиями разослал в «пределы дальние». Грех разделило общество: «Боляре же и весь чин воинствующих о сем не внимающе, что будет воздаяние такову греху» [Сказание: 103]. По словам Ивана Тимофеева, покупая молчание людей, Годунов раздавал деньги из казны так щедро, что пострадавшие «самим в себе смеющемся, глаголаху, яко не вемы, чесо ради такого многое дарование туне прияхом». В итоге он попросту истощил царские ризницы [Временник: 42].
Это далеко не единственный случай, когда Годунов не подумал о Божьей казни: аналогичные действия он совершал уже взойдя на престол. Голод, поразивший страну, - явное наказание свыше (в трактовке Палицына - за опалу на Никитичей-Романовых), но Годунов не понимал этого и соответственно не мог дейст-
58


Логика обвинений Годунова
вовать правильно: «...ничто же о всемирном гладе разсудив, яко на толико время простреся, и ких ради грех наказание сицево от содетеля всех бысть» [Сказание: 109]. Вместо покаяния, молебнов и т. п., царь решил укрепиться на троне путем династических браков. Такая мысль пришла ему «погорде», и все его начинания немеденно разрушились Богом: «Всесильный смертию пресече гордых смысл» [Сказание: 108]. Рациональные меры, которые Борис предпринял во время бедствия, оказались еще греховнее: царь приказал раздать умирающим от голода пшеницу, предназначенную для «бескровной жертвы» Господу (евхаристических хлебов), а вместо нее использовать рожь. Ясно, что в этом случае он не просто намеревался решить проблему собственными силами, но совершил символический жест, направленный против церкви, причем грех разделили с царем люди, которые начали жертвовать рожь «худую» и гнилую. Все это вызано тем же ключевым грехом: «Не гордости ли се исполнено и небрежения о Бозе?» [Сказание: 108].
Обратим внимание еще на один эпизод: рассказ о своеобразной демонстрации казны, которую Борис устроил для нагайского князя Яты. Желая «укрепить» врага своей славой, Годунов повелел «во вся царскаа сокровища водити его и показовати вся, им же царие Росийстии величаются», более того, Ята мог брать из казны все, что хотел; «но во время ни во что же таково величание бысть» [Сказание: 109]. Аналогичная демонстрация сокровищ описана в 4-й Книге Царств: царь Иезекия принял послов и показал им богатства своей казны, «и все елико беше в сокровищи его. И не оста ничто ж его же не показа им Езекия в дому своем». Узнав об этом, Исаия предрек царю нападение вавилонского правителя и разграбление сокровищ (4 Цар. 20: 12-18. Л. 181об.-182). Этот библейский фрагмент использовался в книжности для осуждения гордыни правителей: «В се же лето придоша сли /послы. - Д. А./ из немец к Святославу; Святослав же, величаяся, показа им богатьство свое... Сице ся похвали Иезекий, царь июдейск, к послом царя асурийска, его же вся взята быша в Вавилон; тако и по сего смерти все именье расыпася разно» (Повесть временных лет [ПЛДР 1978: 210; см. также: Литвина, Успенский 2008: 6-12]). Наказанием за такое «величание» Иезекии оказалось нашествие и разорение страны, что логично соответствует дальнейшим рассказам Палицына.
Автор «Истории» обвинял Бориса не только в гордости, но и в жестокости, и в потакании ересям. Чтобы укрепиться на престоле, правитель наложил опалы на бояр (один из грехов, вызвавших
59


Глава 2. Власть и гордыня...
голод 1601-1603 гг.) и установил систему доносительства, что ввергло все общество в страх и позволило «рабам» клеветать на хозяев. При нем распространилось брадобритие и одновременно латинская и армянская «ереси»22 [Сказание: 109]. И все же большинство грехов Бориса вызвала именно гордость.
Дьяк Тимофеев обвиняет Годунова в гордыне еще активнее, чем Палицын. Борис хотел построить храм Святая святых и гробницу, подобную Гробу Господню в Иерусалиме, но «обоих си деле Бог имени своему совершенех им быти не благоволи, показуя всем, яко в них же з гордостию вера того слияна бе» [Временник: 66]. Все его успехи были отравлены гордыней: «добротворения же он своего ради, еже к земли мнимаго им прилежания его, превознесеся гордостию сердце ему»; «Бог же совет его предварив, не даде ему совершити, разсыпа бо и, прегордое его предзря»; «высокоумие бо вере его одоле...» и т. п. [Временник: 66; см. также ниже]. Во время царствования Годунова благодать Божья отошла от царского дома [Словеса: 436; ср.: Временник, 68]. По словам автора «Повести книги сея от прежних лет» (известной также как «Повесть князя И.М. Катырева-Росковского», «Летописная книга»), Годунов «превознесся мыслью» и попал в сети сатаны23. Так же описывали Бориса и некоторые иностранцы - вероятно, под влиянием слухов, циркулировавших в определенных кругах русских людей24.
Отказываясь от царства, Борис стремился одновременно легитимировать свои права на престол и отвести от себя подозрения во властолюбии и желании дорваться до трона. Он прекрасно понимал, как многие будут воспринимать и в чем обвинять боярина, занявшего место «природных» царей. Убедить все общество, разумеется, не удалось. Независимо от личностных качеств Годунова, естественно, что его противники начали педалировать именно гордость избранного царя. Вокруг этого греха удалось построить целую систему обвинений, нивелировав все дела Бориса (включая церковное строительство, заботу о голодающих и др.) как отравленные и извращенные гордыней. Эта логика провоцировала все новые инвективы.
Неграмотный царь
В некоторых текстах Смутного времени встречаются любопытные обвинения Годунова в «невежестве»: «...первый таков царь не книгочий нам бысть», «...якоже ни простым буквам навы-
60


Неграмотный царь
чен бе» [Временник: 56,  67]; «...и ненаучен сый Писанием и вещем книжным» [Словеса: 434-436]; «Но аще и разумен бысть Борис в царских правлениих, но Писания Божественаго не навык и того ради в братолюбствии блазнен бываше» [Сказание: 101]. Эти описания, разумеется, не предполагают буквальной неграмотности (некоторые историки «спорили» с книжниками, доказывая, что Борис владел письмом)25. Хотя дьяк Тимофеев предельно заострил мысль, написав о «буквах», которые не знал Борис, речь идет не о безграмотности как таковой, а о плохом знании священных текстов. Тимофеев упрекает Годунова в том, что тот позволил льстить себе, умолять о восшествии на престол и, более того, поддался этой лести, «о таковых бо сама истина рече “горе, егда возглаголют о вас человецы добре и блажащей вас лстят вы” и прочая». Борис, по логике дьяка, не знал этого евангельского фрагмента: «Он же презре словес силу, глаголемых Богом, ли не разуме, отнюдь бо бе сим не искусен сы, рождения бо до конца буквеных стезь ученми не стрывая. И чюдо, яко первый таков царь не книгочий нам бысть» [Временник: 56].
«Безграмотность», приписываемая Годунову, имела вполне определенные коннотации в древнерусской культуре. Как утверждали некоторые тексты, в числе которых «Написание о грамоте», книжность, грамотность созданы в результате грехопадения первых людей, как важнейший, после изгнания из Эдема, способ общения человека с Богом: «тоя ради вина грамота состроена, да искуснее будут человецы, и не удаляются от Бога» [Юрганов 1998: 251-252]. Яркая иллюстрация такого отношения к грамотности - упоминавшаяся история из Киево-Печерского патерика о Никите-затворнике: после того, как монахи спасли его от демонов, они обнаружили, что Никита разучился читать и писать: «иже преже умеяше изусть жидовскыя книгы, ныне же ни единого слова не свесть, испроста рещи, ни азбукы знаяше; сии же преблажении отци едва научиша и грамоте» [Древнерусские патерики 1999:  38]. Грамота воспринималась как оружие спасения и борьбы с дьяволом (который прекрасно знает Писание и пользуется этим; как красиво заметил автор Жития Андрея Константинопольского, дьявол «книгами горд есть» [Молдован 2000: 294]). Незнание грамоты - бессилие перед искушениями, в том числе, как напишет в конце XVII в. Дмитрий Ростовский, неспособность убить беса гордыни «магнитом смирения» [Дмитрий Ростовский 1683: 23об.]. Интересно в этом плане, что грамоту могли называть самовластием - «вольным разлучением» добра от зла [Клибанов 1996: 149].
61


Глава 2. Власть и гордыня...
Обвинения Годунова вполне ясны и определяются той же логикой, что и упреки в гордости: из-за своего «невежества» Борис оказался не защищен от греха. Это определило не только тщету его усилий, но и все катаклизмы Смуты: главной причиной казней Господних стало возведение на престол человека, плохо знающего Писание.
Идея ответственности «всей земли» за грехи правителя восходит к Библии и достаточно часто повторяется в древнерусских текстах (см. об этом [Дьяконов 1889: 93; Шапошник 2006: 441]). Символичным началом всех будущих воздаяний, по логике антигодуновских сочинений, стало избрание на престол боярина- грешника. Насколько была распространена такая идея в период правления Годунова и после его смерти - сказать трудно. Однако, судя по всему, ее носителями были не только отдельные книжники и представители элиты. Об этом говорит и поддержка Лжедмитрия, и, косвенно, тот факт, что в годы правления Бориса во многих источниках фиксируются сообщения об угрожающих знамениях: по подсчету Б.  В. Кузнецова, приблизительно 40 из 80 описанных за все Смутное время приходится на 1598-1605 гг. [Кузнецов 1997: 9]. Голод 1601-1603 гг. провоцировал идею о Божьей каре, и многие могли связывать ее с человеком, который занял трон, не унаследовав его по традиционной модели.
«Гордый убийца»: Борис Годунов в описании Ивана Тимофеева
Все описанные идеи плотно сконденсированы во «Временнике» Ивана Тимофеева. Как и в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича», инвективы в адрес избранного царя здесь максимально яркие. В начале жизни Борис был милостивым и праведным, но как только стал мечтать о власти, совратился, начал прельщать людей, держать «мудрых» в страхе; царь Федор не вмешивался в происходившее из-за своей «недвижимости ко злу», в результате Борис организовал убийство царевича Димитрия, чтобы отвлечь людей, поджег дома москвичей, а затем убил самого Федора Ивановича. Еще раньше он, вероятно, погубил и Ивана Грозного [Временник: 15, 26, 31, 34-35, 52, 62]. Во время нашествия крымских татар летом 1598 г. он устрашал своих воевод, бездействовал с армией, дождался отступления противника и, ничем не рискуя, получил в итоге все почести, затем истощал казну, раздавая сокровища, чтобы подкупать людей, и стал
62


«Гордый убийца»: Борис Годунов в описании Ивана Тимофеева
одержим гордостью. Все его дела разрушались Богом [Временник: 39-40,42, 81].
Интересно, что даже в имени Годунова Тимофеев усматривает нечто греховное. Он апеллирует к идее о том, что некрещеные не будут судимы на Страшном суде - их смерть окончательна, а спасение невозможно. Идея была довольно широко распространена в средневековых текстах - не только канонических правилах и вероучительных сборниках26. Типичные рассуждения можно найти, к примеру, в популярном на Руси Житии Андрея Юродивого: для язычников не будет Суда, так как они не приняли закон, по которому будут судимы христиане и евреи; для тех, кто был полон добродетелей и жил по «сердечному закону», отведено «место покойно» вдали от рая [Молдован 2000: 433- 435]. Отсутствие имени святого, получаемого при крещении, свидетельствует о том, что человек не смыл первородный грех в «бане бытия» (купели) и не родился для вечной жизни. Полемизируя с игуменом Киевского Михайловского монастыря Нафанаилом, автором «Книги о вере», Юрий Крижанич во второй половине XVII в. утверждал, что все «проречения» о скором конце света вдохновлены дьяволом; представитель «отпавшей» в униатство украинской митрополии27 не может писать о вере, «нит jеще крещен и имена неимщет...» [Крижанич 1891: 25].
В соответствии с близким представлением, все христиане записаны в «книгах жизни» - только вписанные в них обретут вечную жизнь (либо будут судимы по делам), невписанных (и тех, чье имя было стерто за грехи) ждет преисподняя28. «Животные книги» упоминаются не только в Ветхом и в Новом Завете, но и в распространенных на Руси апокрифах29 и в различных средневековых текстах30. Курьезный эпизод связан с этим мотивом в «Слове о птицах небесных»: маленькая птица Кажань просит вписать ее в «кныги животния до живота своего», так как не знает, кто сотворил ее, Бог или дьявол, но понимает, что если ее имя не попадет в перечень, она не войдет в Царствие Небесное [ПДП 116: 11-12]. Иван Тимофеев обыгрывает все эти представления, рассказывая о Годунове. Автор «Временника» постоянно называет правителей иносказательно, переводя на русский греческие значения их имен: Федор - «дар Божий», Дмитрий - «двоематерный» и т. п.31 То, что это невозможно сделать с именем Борис, по словам Тимофеева, говорит о судьбе Годунова: «Яве, яко ни в животных книгах, богоненавистных си дел ради, не вписася от Бога» [Временник: 28]. Позже, упомянув о страстотерпце Борисе, Тимофеев сразу приводит его христианское имя - Роман, отличное от имени
63


Глава 2. Власть и гордыня...
грешного царя [Временник: 61]. Разумеется, имя Борис вошло в святцы после канонизации Бориса и Глеба в XI в. - логика Тимофеева диктуется тут исключительно желанием осудить Годунова любыми возможными средствами.
Отказываясь от престола, Борис спровоцировал долгие мольбы народа, не только уверив людей в мнимом нежелании царства, но и потешив свою гордыню [Временник: 54, 56]. Здесь же Тимофеев пишет о «неначитанности» Годунова, который «презре словес силу, глаголемых Богом, ли не разуме... от рождения бо до конца буквенных стезь ученьми не стрывая» [Временник: 56]. «Неграмотность» царя (плохое знание христианских текстов) уподобляла его слепому вождю; государство при нем было похоже на корабль, которым правит плохой кормчий, - судно погружается в воду и не тонет только потому, что еще стоит Церковь [Временник: 77].
Однако в полной «неграмотности» Тимофеев обвинил Бориса в связи с другим эпизодом. Царь повелел приносить себе присягу в церквях. Это говорит о том, что Борис не знал о вездесущей природе Господа, полагая «яко место описуем есть Бог» и не догадываясь, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи [Временник: 70]. В результате, по идее дьяка, клятва стала неправедной и «губила души» прикладывавшихся ко кресту; Годунов разгневал Бога, а его подданные лишились всякой надежды на Всевышнего. Во всем этом виновата та же «неначитанность» Бориса, основа его гордыни и «самосмышления». В пылу этих обличений Тимофеев приписал Годунову уже незнание простых букв («якоже ни простым буквам навычен бе» [Временник: 67].
После помазания на царство Борис вознесся гордостью как дьявол, «еже вмале не сравнися з Богом послежде» [Временник: 58]. Еще до избрания Годунов повелел построить Донской монастырь на месте, где он стоял во время нашествия крымцев, и изобразить в храме образ «своего подобия и имени» [Временник: 43], а став царем, приказал ежегодно организовывать крестный ход в день своего избрания, внешне прославляя Богородицу, а на самом деле празднуя собственное обретение престола [Временник: 58-59]. На достроенной и вызолоченной колокольне Ивана Великого, «иже бе выспрь всех во граде», он повелел написать свое имя [Временник: 71] и т. п. Люди, угождая царю, начали заказывать и изготовлять иконы с изображением святого страстотерпца Бориса, одного, без брата Глеба, что стало не меньшим грехом, чем гордынные дела самого правителя [Временник: 61].
64


Смерть царя
«Временник», наравне с редакциями «Повести» «како отмсти... / како восхити...» или со «Сказанием о царстве царя Федора Иоанновича», относится к памятникам, обвиняющим Бориса во всех мыслимых грехах - гордыне, лукавстве, мучительстве, убийстве людей разных чинов, включая правителей и наследника и т. д. Корень всех бедствий Смуты кроется, по мнению Тимофеева, в избрании и коронации гордынного цареубийцы. Все дела правителя, в том числе и его попытки укрепиться на престоле, разрушались Богом. Как и Авраамий Палицын, автор Временника завершает одну из глав, посвященную Годунову, евангельской фразой: «Егда глаголите мир и утверждение, тогда найдет на вы всегубительство» [Временник: 71; ср.: 1 Фес. 5: 3]. Появление в стране самозванца - казнь царю: посланный Богом на Бориса, Лжедмитрий убил его одним своим именем - Годунов погиб, сраженный страхом [Временник: 72]. В свою очередь беды, пришедшие в Россию с Отрепьевым, - казнь людям, из страха поддержавшим и разделившим грехи Бориса. Как другие авторы антигодуновских сочинений, Тимофеев относит начало Смутного времени к 1598 г.
Смерть царя
В средневековой культуре смерть - зеркало будущей жизни: все детали умирания семиотизированы и считываются как знаки, указывающие на загробную судьбу. Разумеется, смерть Годунова, ее причины и обстоятельства оказывались важны для авторов, которые представляли его грешником. Насколько известно, Годунов умер быстро, вероятнее всего от внезапного приступа, но как бы ни протекали агония и смерть в реальности, описать их можно было совершенно по-разному.
Сведения о том, что Борис скончался внезапно, распространились из лагеря самозванца, которому донесли это перебежчики из Москвы. В посланиях Лжедмитрия, говорилось о том, что Годунов упал, кровь хлынула у него из носа и ушей, он «жалким образом пошел... на тот свет», «нагло сдох» [Ульяновский 2006: 86-87]. Позже Авраамий Палицын лаконично заключит, что «Борис... скорою смертью посечен бысть» [Сказание: 111]. Несмотря на краткость, это негативная характеристика и очередная инвектива. «Скорая смерть» в древнерусских текстах - оппозиция благой кончины (что имеет вполне понятное объяснение: внезапно умерший не успевает исповедаться и причаститься,
65


Глава 2. Власть и гордыня...
а в случае царской смерти - принять монашеский постриг; все это воспринималось как вероятное наказание за грехи). «Посечение смертью» - Божья кара. Такое описание характерно для рассказов о грешниках.
Вскоре после смерти Бориса некоторые авторы, к примеру создатели «Повести как отмсти...» и ее дальнейших редакций, начали обвинять Годунова в самоубийстве - грехе, за который нет прощения, так как после него исключено покаяние32 [РИБ 1891: 159]. Автор «Сказания о царстве царя Федора Иоанновича» утверждает, что Борис «...смертоносным зелием опился... и тако свою окаянную душу испусти возлюбленному своему отцу сатане и адово дно наполнил» [РИБ 1891: 806]. Вероятно, такие слухи действительно циркулировали в обществе. «Иное сказание» приводит рассказ о странном действии яда на тело Бориса: «...скончася горкою и нужною смертию, яко и образу его изменитися от изломания и всему телу во уголь почерневшу и виду его...» [РИБ 1891: 39]. В.  И. Ульяновский предполагает, что здесь описано реальное действие яда на труп [Ульяновский 2006: 97], но даже если предположить наличие отравы, вряд ли это было вещество, заставляющее человеческое тело «почернеть как уголь». Вероятнее, что перед нами символическое описание: если тело праведника начинает сиять и благоухать после смерти, то тело грешника может искажаться, чернеть и становиться безобразным. Именно так описывал кончину патриарха Иосифа Алексей Михайлович, утверждая, что перед смертью того били незримые силы (демоны), что патриарх был объят страхом в момент, когда каждый человек видит свои прижизненные дела, а после смерти его лицо начало чернеть и пухнуть, и от тела пошло зловоние [ПЛДР 1988: 502-511; анализ текста см. в: Шунков 1999; Антонов 2009: 261- 264]. Слова про «изломанное и почерневшее» тело Годунова вряд ли отражают реальные обстоятельства его кончины, но ярко свидетельствуют о его грехах.
Разумеется, в правительственных текстах ситуация выглядела совершенно по-другому. В грамотах апреля-мая 1605 г. о смерти Бориса и воцарении Федора, Марии и Ксении Годуновых смерть государя представлена канонично: «отходя от сего света при нас, богомольцех своих», Борис Федорович принял постриг под именем Боголеп и завещал престол сыну [ААЭ 2: 86-88; Ульяновский 2006: 83-84] (приводить людей ко кресту следовало всем Годуновым - Марье Григорьевне, Федору и Ксении). Эти сведения и положительные описания смерти царя перешли потом в некоторые авторские сочинения, как
66


Смерть царя
в «Повесть Катырева-Ростовского». Многие тексты утверждают, что Борис успел исповедаться - это вполне возможно, но постригли его в монахи на пороге смерти или уже после - сказать трудно. В любом случае и негативная, и положительная версии кончины Годунова по сути основаны на по-разному отобранных и описанных фактах, а прагматика рассказов обо всех деталях (от почерневшего тела, до завещания престола сыну после пострига) - усилить общую идею о греховной или благой смерти.
Итоговым результатом всей деятельности избранного царя в антигодуновских памятниках оказалось пришествие самозванца. Демоническая фигура расстриги появилась из-за тщетных попыток Годунова укрепиться на престоле: «Не попусти убо содержай словом никого же от тех, их же стрегийся царь Борис. И не въста никто на него от велмож, их же роды погуби, ни от царей странских. Но кого попусти? Смеху достойно сказание, плача же велико дело бысть»33 [Сказание: 110; ср.: Словеса: 436, Временник: 72]. На смену грешнику пришла гораздо более зловещая фигура - «посланник сатаны».


«В лето 7116 паки ин зверь подобен тема же явися, или рещи и лютейший сих возста: на готовое бо селение дияволи мечты прииде сам отец лжи сатана...»
Хронограф 1617 г.
Глава 3
КОЛДУН, АНТИХРИСТ И СОЗДАТЕЛЬ «АДА»: легенды о самозванце
В этой главе речь пойдет о мифологической биографии первого Лжедмитрия. Однако в центре внимания будет не известная легенда о спасенном царевиче, описанная с разных позиций историками, филологами и фольклористами, то есть не та биография, которую выстраивали сам претендент на московский трон и его сторонники, а ее «негативное отражение» - легенды о ложном царе, колдуне, слуге дьявола и об Антихристе. Нас будут интересовать все версии: демонологическая, которую обосновывало московское правительство в период борьбы с самозванцем, эсхатологическая, разработанная книжниками первой четверти XVII в., и, наконец, сведения о «Гришке Отрепьеве», которые активно циркулировали в «низовой» среде и отразились в слухах, записанных в XVII в., а также в более поздних по времени фиксации исторических песнях.
Слухи и толки о политическом деятеле - один из важных компонентов, формирующих его легендарную биографию. Бытование таких текстов, как правило, ограничено кратким историческим промежутком: слухи - «ежедневная пресса» устной культуры. Распространенные в традиции объяснительные модели, матрицы восприятия и передачи информации помогают интерпретировать новые сведения, но реже - сохранять долгую память о них. Тем не менее они могут становиться первым шагом к проникновению «официальных», насаждаемых сверху легенд в «низовую» среду.
68


Что касается легенд «официальных», то субъект мифологизации зачастую сам является их творцом: такой персонаж при жизни активно стремится создать и распространить необходимые ему сведения о себе, заставляя своих врагов разрабатывать конкурирующую легенду, затем корректирует свою мифологическую биографию с учетом версии оппонентов и т. п. В яркой форме эта ситуация воспроизводится в период войн и социальных конфликтов. Мифы, транслируемые «сверху», активно фиксируются и в письменных носителях - грамотах, манифестах, посланиях и проч., а на втором этапе входят в более широкий круг текстов (исторические сочинения, мемуары и т. д.), адаптируясь при этом под их прагматику и жанровую специфику, и проникают в устную традицию (слухи, исторические песни, предания), претерпевая здесь аналогичные изменения.
В русской истории героями, которые на протяжении всей своей активной деятельности жили в рамках мифа и в ситуации борьбы мифов, были самозванцы, многовековая история которых началась с появления в Польше Лжедмитрия I. Именно при жизни «Юшки Отрепьева» и вскоре после его смерти борьба мифов достигла апогея: такое активное взаимодействие разных легендарных жизнеописаний не повторялось в русской истории вплоть до XX в. (что естественно, так как первый самозванец оказался единственным, кому удалось занять царский престол).
В период Смуты миф о ложном царе активно разрабатывался правительством Бориса и Федора Годуновых, а затем Василия Шуйского и - в том или ином виде - бытовал устно. Исторические тексты сохраняют как «официальную» легенду о Лжедмитрии (в разных вариациях), так и отражение различных слухов и толков. Если версия самозванца о чудесном спасении и возвращении на «родительский стол» была рассмотрена в работах целого ряда исследователей (основные структурные компоненты этой легенды в разные исторические периоды проанализировал К.  В. Чистов [Чистов 2011: 45-80]), то миф противников самозванца не привлекал такого пристального внимания. Однако он играл не менее важную роль в политической борьбе XVII в. - более того, именно во взаимодействии мифов о монахе-расстриге и истинном наследнике формировалась легенда самого Лжедмитрия, а впоследствии и новых «царевичей».
В этой главе я проанализирую четыре группы текстов, которые, в том или ином виде, говорят о самозванце, занявшем московский трон. Во-первых, это легенда о воре и колдуне Отрепьеве, сконструированная в посланиях московского правительства
69


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
в 1604-1605 гг. (до воцарения Лжедмитрия) и дополненная 1606 г. (после его убийства). Во-вторых, миф о царе-антихристе, разработанный книжниками Вервой четверти XVII в. и отразившийся в ряде исторических сочинений. В-третьих, отдельные сведения из текстов начала XVII в., которые - насколько можно судить - отражают распространявшиеся устно слухи о ложном царе. Наконец, четвертая группа - исторические песни о Гришке Отрепьеве, зафиксированные в XVIII-XIX вв. Нужно будет проследить, из каких элементов конструировался образ самозванца на каждом этапе и что перешло в устную традицию (точнее - те ее фрагменты, которые известны сегодня по сохранившимся записям) из легенды, активно насаждавшейся в правительственных грамотах.
Колдун или наследник: борьба мифов
Вторжение в страну поддержанного поляками «сына Ивана Грозного» привело к возникновению уникальной для Московской Руси ситуации: власть, задолго до этого утратившая прежний статус, вступила в период резкого кризиса, впервые разделившего страну на враждующие лагеря. Количество последних умножалось с течением времени. Начиная с первого Лжедмитрия, каждый самозванец создавал свою историю «чудесного спасения», выстраивая мифическую биографию покойного Дмитрия Ивановича, в то время как правительственные манифесты и различные сказания о Смуте отражали представления тех, кто не верил претендентам на трон. Появление Лжедмитрия в России в 1604 г. немедленно спровоцировало столкновение и борьбу принципиально разных легенд. До недавнего времени эта ситуация рассматривалась минимально1. Однако суть произошедшего кризиса заключалась прежде всего в том, как представляли происходившее люди, разделившиеся на противоборствующие лагеря, и в том, каким образом утверждались позиции обеих сторон, сражавшихся не только (а порой не столько) оружием, сколько словом - за умы.
Борьба мифов началась в 1604 г., когда обе стороны - московская власть и самозванец - принялись активно рассылать письма и воззвания. Узнав о появлении в Польше «спасенного наследника», московское правительство отправило в Речь Посполитую грамоты, пытаясь убедить потенциальных сторонников Лжедмитрия что новоявленный царевич на самом деле монах- расстрига Григорий (в миру - Юшка) Отрепьев, чернокнижник
70


Колдун или наследник: борьба мифов
и еретик, а настоящий Дмитрий Иванович «поколол сам себя» в Угличе [Сб. РИО 137: 177]. Те же идеи утверждались в других зарубежных посланиях. В свою очередь сторонникам Лжедмитрия необходимо было доказать людям, что за царские регалии воюет чудом спасшийся наследник, представитель прежней династии, - это давало неоспоримые права на московский трон, занятый «холопом». В грамотах, рассылавшихся из лагеря самозванца, особо утверждалось, что на престол своих прародителей идет прирожденный государь, которого тщетно пытались убить в детстве люди Бориса Годунова [ААЭ 2: 76]. Людей призывали покориться истинному царю, апеллируя прежде всего к идее о богоизбранной династии - мужской линии ветви Калитичей - и к традиции престолонаследия от отца к сыну: обе идеи в XVI в. формировали ядро идеологии Московского царства. Кроме того, Лжедмитрий напоминал о крестном целовании, присяге, которую люди приносили Ивану Грозному и его потомкам: «и вы б наше прирожение попомнили православную християньскую истинную веру и крестное целование, на чем есте крест целовали отцу нашему» [ААЭ 2: 76, 90-93]. Представление о святости крестного целования и карах, которые ждут клятвопреступников в земной и посмертной жизни, в XVI—XVII вв. было крайне актуальным; целуя крест государю, люди «отдавали ему свои души», делегируя власти часть ответственности за свое спасение на Страшном суде; нарушить присягу означало «погубить душу», быть отлученным от церкви, приблизиться к вечной погибели (см. подробнее главу 4 и Экскурс I).
Ответные действия московского правительства были максимально сильными. Патриарх Иов наложил на Лжедмитрия анафему. Грамоты, рассылавшиеся по городам, описывали смерть царевича Дмитрия в Угличе, предписывали молиться за законного помазанника и проклинать вора и расстригу [ААЭ: 2 78-81; Ульяновский 2006: 19-23]. Сторонники Годунова убеждали людей, что в стране объявился не царевич, а самозванец, отступник, который мечтает установить в России костелы «латынские и люторские». Людей призывали помнить крестоцелование, принесенное Борису и его детям2 (после внезапной смерти Бориса - оставаться верными Федору Годунову, хотя тот, по официальной версии, не просто наследовал трон, но оказался вновь «всенародно избран» [ААЭ 2: 87]). Представления о святости присяги играли ключевую роль с обеих сторон; оставалось только понять, какая клятва на кресте «благая и истинная», а какая «злая», а это, в свою очередь, зависело от того, чье
71


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
объяснение одержит верх. Сторонникам Годунова необходимо было найти аргументы, разрушающие чужой миф и подтверждающие истинность своего.
Приведенные доказательства относились прежде всего к биографии самозванца. В памятниках, рассылаемых сторонниками московской власти во время войны с Лжедмитрием и после его свержения («бегства» по версии сторонников Лжедмитрия II), утверждалось, что «сын Грозного» на самом деле монах, поправший свой сан. Расстрига - одно из самых распространенных наименований первого самозванца в текстах Смуты. Этот «штрих биографии» представлял собой мощное оружие: в соответствии с известными каноническими правилами расстригшийся чернец - еретик, подлежащий проклятию. Столетием раньше Иосиф Волоцкий специально напоминал, что по правилам Халкидонского собора подобного еретика нельзя впускать в церковь, с ним нельзя есть и пить [Послания 1959: 145]; Иван Тимофеев включил во «Временник» распространенную в книжности «притчу» о расстригшемся чернеце, который принял мучительную смерть - прообраз его будущих страданий в аду3. В посланиях из столицы самозванца называли чернокнижником, вступившим в сговор с сатаной, и параллельно апеллировали к биографии истинного царевича: в патриаршей грамоте в Сольвычегодск (14 января 1605 г.) о молебстве по случаю войны с Отрепьевым подчеркивалось, что сын Ивана погиб в Угличе и не может воскреснуть до Страшного суда [ААЭ 2: 78-82]. Такая аргументация утверждала греховность веры в «воскресшего» наследника, фактически приравнивая сторонников самозванца к еретикам.
Во время войны с самозванцем Годунов делал богатые вклады, ответом на которые становились молитвы за царя; специальная молитва за правителя была разослана по городам, сам Борис совершил паломничество. По ряду свидетельств, царевичу Дмитрию при Годунове начали петь вечную память в московском Успенском соборе, что не соответствовало утверждениям о греховном самоубийстве сына Грозного, но могло подкреплять мысль о его кончине [Ульяновский 2006: 19-21, 31-32]. Наконец, в ряде памятников специально утверждалось, что Дмитрий Углицкий был незаконнорожденным сыном Грозного от седьмой жены и не имел бы прав на престол, даже если бы воскрес из мертвых [Кобрин 1992:  127; Ульяновский 2006: 36-38].
Обличительные тексты, рассылавшиеся из Москвы, оказывали влияние на легенду самозванца. Довольно быстро она обогатилась деталями, способными отвести прозвучавшие обвинения
72


Колдун или наследник: борьба мифов
и логично (в рамках уже созданного мифа) обелить претендента. Чтобы развенчать идею о том, что он измыслил историю о своем спасении, Лжедмитрий, в свою очередь, обвинил во лжи Годунова: в послании Борису самозванец утверждал, что царь виновен не только в попытке умертвить законного наследника в детстве, но и в том, что он оклеветал его перед братом, царем Федором Ивановичем, - в результате навета Федор поверил, что его младший брат оказался самоубийцей, а следовательно, его нельзя хоронить в Архангельском соборе, как других правителей, и поминать в церкви [Соловьев 1989: 402]. Еще более изысканный ход был придуман для нейтрализации обвинений в том, что «воскресший царевич» на самом деле беглый монах-расстрига и колдун. Лжедмитрий не стал опровергать сам факт наличия колдуна-Юшки, но представил миру «истинного» Отрепьева - чернокнижника и еретика, не имевшего к нему никакого отношения. Версию о пойманном колдуне пересказал даже иезуит и папский легат Антонио Поссевино в брошюре, изданной во Флоренции [Ульяновский 2006: 39-40]. Таким образом, все аргументы правительства Годунова терпели фиаско: страшный грешник, о котором писали из Москвы, существовал, но истинный царь арестовал его и везет за собой в клетке, демонстрируя своим подданным абсурдность обличительных московских грамот.
Со смертью Бориса в 1605 г. ситуация усложнилась: необходимо стало убеждать людей в покорности сыну правителя, легитимность которого доказывали не только присягой, принесенной его отцу, но и новым «всенародным избранием» - о нем, в обреченных попытках удержать престол за Годуновыми, сообщало московское правительство. В крестоцеловальную запись Федора Годунова было включено обещание не служить вору, который назвался Дмитрием Углицким [СГГД 2: 194]. Однако наступление «истинного царя» остановить не удалось. После занятия Лжедмитрием Москвы миф о спасенном государе восторжествовал на год, при этом в грамотах самозванца подданным даровалось прощение за страшные и погибельные грехи: нарушение крестоцелования истинному государю и службу холопу-цареубийце.
После свержения «сына Грозного» в 1606 г. прежняя борьба разгорелась с новой силой. По городам было разослано отречение Марии Нагой от «сына», признанного ею из страха. В массе правительственных грамот (известительной от июня 1606 г. и др.) вновь описывали историю бегства Отрепьева из России в Польшу, а кроме того, приводили новые документы, относившиеся к периоду царствования Лжедмитрия и свидетельствовавшие
73


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
о его намерениях привести Россию в католичество, перебить бояр, отдать земли во владение Марине Мнишек и т. п. (использовались переписка самозванца, показания его польских секретарей Бучинских и другие тексты). В «Сказании о Гришке Отрепьеве» (краткая редакция создана в 1606 г.) папе Римскому приписали роль наставника самозванца во всех «ересях», обличение которых было актуально на Руси в XVI - начале XVII в.: римский понтифик повелел Сигизмунду учить Лжедмитрия «проклятой латынской вере, и ереси люторской, и латынскому закону, и калвиновой иезовицкой вере, и бесовскому соблазну, и звездочетью, и волхованию, и всякому еретическому учению» [РИБ 13: 720; ср.: 737].
Помимо этого, в грамотах, созданных в мае 1605 г., убитый царь уподоблялся Юлиану Отступнику. Это вполне отвечало тем намерениям самозванца, которые приписывали ему в «известительных» документах. В Чине венчания Василия Шуйского Лжедмитрий назван вторым Юлианом, пытавшимся искоренить истинную веру подобно византийскому императору [ААЭ 2:  105]. Это топосное уподобление восходит к переводным источникам (Хроникам Георгия Амартола, Иоанна Малалы, чуду из Жития Василия Великого) и обретает новую жизнь в начале XVII столетия, когда его начинают применять к самозванцу4. В «Повести како отмсти...», «Повести како восхити...» и «Повести 1606 года» (первой части «Иного сказания») Лжедмитрий сравнивается с Фокой Мучителем, Константином «Мотылоименитым» (Копронимом) и Юлианом Законопреступником (сравнение восходит здесь к описанию из Хроники Георгия Амартола)5. Сопоставление с Юлианом присутствует в редакциях Хронографа 1617 г.6; Тимофеев именует самозванца порождением Юлиана Законопреступного [Временник: 83]. Авраамий Палицын использовал сравнение с императором-отступником, говоря о намерении Отрепьева погубить страну, развязав войны с мусульманским миром7.
Наконец, в Москве был организован целый ряд символических и ритуальных действий, обличавших убитого самозванца и его последователей. Мощи Димитрия Углицкого перенесли в столицу, а церковь канонизировала царевича как страстотерпца - версия самоубийства оказалась отметена, убийцей наследника был признан Борис. С 1606 г. поддержка любого «Дмитрия» оказывалась равносильной отвержению церкви. В то же время власть «цареубийцы»-Бориса стали представлять законной: мощи Годуновых перенесли при Шуйском в Троице-Сергиеву лавру, и семью начали поминать в числе других усопших правителей [Ульяновский 2006: 101-102, 105]. В Москве людям вновь отпус-
74


Колдун или наследник: борьба мифов
тили «великие грехи» - на этот раз прощали нарушение присяги Годуновым, которые снова оказались истинными правителями, убийство царской семьи и службу холопу-расстриге. Этот акт приобрел форму церковного покаяния: разрешительная грамота Иова начала 1607 г. стала ответом на покаянную челобитную от народа и была подписана после поста и совместного служения двух патриархов - Иова, высланного из Москвы по приказу Лжедмитрия, и Гермогена [Карташев 2004: 532]. В ответ на это тушинский лагерь второго самозванца назначил собственного патриарха (им стал, как известно, постриженный Годуновым Филарет (Федор) Романов) и создал «альтернативную» церковь, поддерживавшую «истинного» государя. Из лагеря второго самозванца расходились грамоты, повторявшие аргументацию первого [ААЭ 2:  327-328,  348].
С 1604 г. миф о спасшемся правителе стал весьма популярным и действенным оружием. Династический кризис породил эпидемию самозванничества, не ограничившуюся Смутным временем, но постоянно вспыхивавшую на протяжении трех будущих столетий. Легенда о «спасенном царе» могла использоваться при этом в рамках межгосударственных отношений. Поддержавший первого самозванца Сигизмунд III Ваза уже вскоре после коронации Лжедмитрия пытался сдержать амбиции московского «императора Димитрия» известием о том, что Борис Годунов не был убит: узнав об опасности от волхвов, он в тайне инсценировал свою смерть и, положив в гроб тело другого человека, бежал в Англию [Сб. РИО 137: 215].
К.  В. Чистов свел в единую схему фольклорные мотивы, характерные для русской легенды о возвратившемся царе [Чистов 2011: 50-52]. В виде схемы можно представить и ключевые мотивы мифа о самозванце, формировавшегося в посланиях московского правительства (Годуновых, а затем Василия Шуйского).
Легенда правительства; в т. ч. (курсивом) после смерти Лжедмитрия I
А. Царевич не имел прав на престол (незаконнорожденный)
В. Царевич умер
В1. «Поколол сам себя»
В2. Не может воскреснуть до Страшного суда
ВЗ. Был убит
В4. После смерти стал святым
75


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
С. Претендент - самозванец Гришка/Юшка Отрепьев
С1. Его изобличают спутники и свидетели
С2. Его изобличает мать (признала его ранее из страха)
В. Претендент - воплощение зла
D1. Грешник (вор, пьяница, лжец и проч.)
D2. Монах-расстрига
DЗ. Исповедует католичество
D4. Исповедует протестантизм
D5. Исповедует «ересь фортуны»
D6. Колдун, слуга сатаны (прельщает «бесовскими мечтаниями»)
D7. Хотел истребить православие (по замыслу Римского папы и дьявола)
D8. Хотел отдать земли иноверцам
D9. Хотел перебить бояр и «многих людей»
Е. Поверившие претенденту губят свои души
Е1. Попав под церковную анафему
Е2. Нарушив крестное целование Борису Годунову (Федору Годунову)
ЕЗ. Погубив законных царей - Годуновых
Е4. Не поверив святому царевичу-страстотерпцу
Сопоставив этот миф с аргументами, приводившимися в грамотах самого Лжедмитрия, мы увидим, где находились основные точки заочной полемики.
Легенда самозванца с учетом позиции правительства (подчеркнуто) и после убийства Годуновых (курсивом)
А. Царевич - природный государь, наследник Ивана IV
В. Царевич не умер
В1. Убийцы, посланные Годуновым, зарезали другого
В2. Годунов приписал Дмитрию грех самоубийства
С. Царевич - не самозванец
С1. Патриарх признал царевича
76


Споры о титулах
С2. Гришку Отрепьева узнали в другом человеке
СЗ. «Все люди» признали царевича
С4. Царица-мать признала сына
D. Царевич - благочестивый человек
Е. Не поверившие царевичу губят свои души
Е1. Нарушив крестное целование его отцу, Ивану IV, и его детям
Е2. Служа холопу - грешнику и цареубийце
Уже на первом этапе борьбы легенда о Лжедмитрии-Отрепьеве была сфокусирована на идеях о греховной нечистоте и дьявольской природе самозванца. Как увидим, схожие идеи повторялись книжниками и укрепились в фольклоре: образ Лжедмитрия как демонизированного врага, еретика и колдуна по- своему конструировался в актуальных слухах и в исторических песнях.
Обличения Отрепьева получили интересное развитие в текстах начала XVII в. На первом этапе, в период борьбы Лжедмитрия за престол, его представляли как вора и еретика, расстригу и чернокнижника8. После свержения ложного наследника обличительная аргументация оказалась развернута за счет документов периода его царствования, рассказов о замыслах против церкви и москвичей, отречения Марии Нагой и т. д. Наконец, авторы публицистических сочинений совершенно по-новому представили историю самозванца. Книжники использовали идеи, проводившиеся в 1604-1605 и в 1606 гг., но объединили их с другими, не менее важными мифологемами Московской Руси.
Рассмотрим ключевую для нас группу текстов - исторические сочинения первой четверти XVII в.
Споры о титулах
Как известно, взойдя на Московский престол, Лжедмитрий начал претендовать на императорский титул (использовался также его русский аналог - «цесарь», который вначале применяли в латинском написании) [Успенский, Живов 1994: 140-142; Лаврентьев 2001: 13-24]. Споры о титуле описаны в сочинениях иностранцев, отражены в документах 1605-1606 гг. и в переписке,
77


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
где самозванец подписался соответствующим образом, исказив латинское слово до «In peгatoг»9. Новый царь настаивал на титулах «наяснейшего и непобедимого императора» («цесаря») в рамках международных отношений, что вызвало вполне предсказуемый протест в Речи Посполитой (поляки признавали за московскими правителями исключительно титул великих князей)10. В то же время во внутригосударственных актах изменения не производились: Лжедмитрий традиционно именовался «царь» и «великий князь». Слово «цезарь» встречается лишь в обличительных русских грамотах, которые распространяли после убийства самозванца11.
В январе 1606 г. Ян Бучинский, приближенный и секретарь Лжедмитрия, написал ему письмо из Польши. Среди прочего речь шла о титулах. Интересно, что проблема заключалась не в императорском статусе - эту претензию обещали рассмотреть на основе переговоров, - недовольство вызвало слово «непобедимый». В отличие от других превосходных характеристик (как «наяснейший») такое именование не употреблялось в государственной переписке Московского двора12. Бучинский сообщал царю, что в Польше недовольны происходящим: «...а хочешь того, чтоб тебя писал титлом: непобедимым цесарем, чево ни един на свете крестьянском государь так не делает». Ссылаясь на воеводу Познанского, автор письма объяснил причины недовольства польской стороны: слово «непобедимый» подобает одному Господу13 и называются им лишь безбожники; московский царь поступает так по своей «великой спеси и гордости» и за это Бог скоро «спихнет» его со столицы [СГГД 2: 259; Сб. РИО 137: 229-230]. Обвинения самозванца в гордыне, самовозвеличивании, применении к себе излишне высоких титулов и т. п. характерны для иностранных авторов14. Эти утверждения интересным образом перекликаются с описаниями русских книжников.
По словам Авраамия Палицына, «гордя ся в безумии» расстрига повелел именовать себя «наяснейшим», непобедимым цесарем, «мняше бо окаанный мало, еже царско имя носити, но вышшую и честнейшую честь желаше привлещи» [Сказание: 113]. Для автора «Истории» изменение титулов оказывается не менее значимо, чем для поляков. В Окончательной редакции келарь утверждает, что поступку царя «зазрел» некий «муж от вельможеского чина», дьяк Тимофей Осипов15, - он увидел в поступке Лжедмитрия великий грех: «человек тленен и всегда страстьми побеждаем внешними и внутренними, а непобедимым цесарем нарицашеся, и яко Богу противна являя себе». Приняв «ревность
78


Лже-Христос и «сродник погибели»
по Бозе», Осипов решил обличить царя и для этого постился, молился и причащался, готовясь к казни. В итоге Лжедмитрий приказал убить «мученика» [Сказание: ИЗ]. В более лаконичной форме о том же говорят другие тексты, как «Сказание о самозванце», «Сказание о Гришке Отрепьеве» или Хронограф третьей редакции [РИБ 13:  1421,  1423; 741; Попов 1869:  417].
«Велиая гордость» самозванца проявлялась и в довольно неожиданных вещах. По словам келаря, «рачитель кривоверия» расстрига провоцировал всеобщее веселье и отвращал людей от смирения: «Неведомо же каковыя ради радости... весь синклит, но и простии вси, яко женихи и от конца до конец улиц в злате и в сребре в багрех странских ходяще веселяхуся... И не хотяще никого же видети смиренно ходящих» [Сказание: 112].
Самое яркое и символичное описание создал автор «Повести како отмсти...». По его словам, именование самозванца цезарем свидетельствовало о совершенно особой гордыне: Лжедмитрий захотел пребывать «в недрах» сатаны вместо Иуды (который изображался в иконографии сидящим в преисподней на коленях дьявола, см. Экскурс IV). Более того, Отрепьев «подщався быти еще и самого сотоны в пропастех адовых превысочайши» и ради этого «наименова собя не точию царем, но и непобедимым цесарем» [РИБ 13: 166; ср.: Попов 1869: 238, 274,  417 (Хронограф третьей редакции), РИБ 13: 741 («Сказание о Гришке Отрепьеве»)].
Однако книжники не просто обвиняли Лжедмитрия в гордости, как Бориса, и не только сравнивали с царями-мучителями и еретиками. Фигура самозванца обретала демонические черты, а рассказ о его правлении оказался вписан в контекст актуальных эсхатологических пророчеств. Именно это определило образ самозванца на новом этапе его обвинений.
Лже-Христос и «сродник погибели»
Лжедмитрий демонизирован во многих текстах. В Милютинской редакции Жития царевича Димитрия Угличского Отрепьев - «сосуд диаволь и сын сатанин» [БЛДР 14: 118]. «Повесть книги сея от прежних лет» утверждает, что приход к власти самозванца был подготовлен дьяволом: «И вниде ж в того священнаго мниха сотона и обеща ему царствующий град поручити», «лукавый ж бес вложи мысль сию в сердъца всем человеком: да мнят его все бытии существеннаго царевича Дмитрея, оного Ростригу» [ПЛДР 1987: 374]. В письме, датированном 1608-1610 гг.,
79


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
неизвестный автор сообщает, что Бог «навел был, приведением бесовским, антихриста Ростригу; он же сам себе именова бытии цесарем непобедимым, не дано бо ему свыше таково именование, не погибе ли и с сосудом своим, уготованным адом?» [Хроники 1988 440]. В «Утвержденной грамоте» 1613 г. Отрепьев, подобно сатане, прельщает людей бесовскими мечтаниями [ААЭ 2: 605]; автор «Повести об избавлении Устюга Великого» утверждает, что дьявол вселился в чернеца Григория, который собирался уничтожить православную веру во всей России [Кукушкина 1961: 381]. Иван Тимофеев заключал, что самозванец, как обреченный грешник и слуга дьявола, был мертв уже при жизни: «Во плоти бо, яко в гробищи, пребывая», «мертвою жизнью поживе» и память его, как у грешников, «погибла с шумом»16 [Временник: 89,  90].
Однако демонизацией дело не ограничивалось. Авторы публицистических сочинений называют самозванца антихристом и лже-Христом17. Неизвестный создатель «Плача о пленении и конечном разорении Московского государства» писал о Лжедмитрии немного, но использовал впечатляющие характеристики: «Воста предтеча богоборнаго анътихриста, сын тмы, сродник погибели, от чина иноческаго и дияконъскаго...» [БЛДР 14: 186]. Если «сын тьмы» противопоставлен «сынам света», как называли в средневековой книжности христиан18, - то «сродник погибели» - определение, связывающее Лжедмитрия с Антихристом, одно из имен которого - «сын погибели» (2 Фес. 2: 3). Позднее, говоря о Лжедмитрии II, автор определял нового «сына Грозного» как последователя «стопам антихристовым, иже царем Димитрием именова себе» [БЛДР: 14:  190]. Таким образом, царь отождествляется если не с самим Антихристом, то с его предтечей. Более четко выразил эту мысль дьяк Иван Тимофеев: «...по сем воста от ложа своего скимен лют, враг же обаче, а не человек бывая словеснаго существа, оболкся в плоть антихрист; и яко темен облак возвлекся от несветимыя тмы...», «Весь сатана и антихрист во плоти явлься, себе самого бесом жертву принес» [Временник: 83, 84].
Палицын отождествляет с Антихристом обоих самозванцев: в той или иной форме, идея эта постоянно встречается в «Истории». Если Лжедмитрия II келарь постоянно называет лже-Христом, то комментарии, указывающие на связь с дьяволом Отрепьева, менее очевидны, но более обширны и разнообразны. Много лет, «от лет убо святаго Владимира... даже и доднесь», папа Римский - «змий всепагубный, возгнездившийся в костеле Италийском», пытался подчинить себе Россию, утверждается здесь, «и еже многими деньми иский не може обрасти, и то неначаемо диавол
80


Лже-Христос и «сродник погибели»
восхитив к поглощению того насыщения самовольне приведе. И уже чааше конец злобе изблеван видети» [Сказание: 115]. В появлении Лжедмитрия книжник угадывает стремление дьявола уничтожить православие (соответственно, истинное христианство) на земле. «Новые мученики» Петр Тургенев и Федор Колачник, убитые самозванцем, говорят москвичам: «...се приали есте образ антихристов и поклонистеся посланному от сатаны; и тогда разумеете, егда вси от него погибните» [Сказание: ИЗ].
Создатель «Истории о первом патриархе Иове» утверждает, что некоторые вельможи поклонились «антихристову знамению лжехристу Растриге» [РИБ 13: Стб. 936-937]. В «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» Лжедмитрий - «антихристов угодник», а дьявол - «отец» самозванца [РИБ 13: 818, 825]. Для автора русской статьи Хронографа 1617 г. большим злом представлялся Лжедмитрий II: «В лето 7116 паки ин зверь подобен тема же явися, или рещи и лютейший сих возста: на готовое бо селение дияволи мечты прииде сам отец лжи сатана» [Попов 1869: 197]. Создатель Псковской летописной повести тоже связывал с Антихристом Лжедмитрия II: «Toe же осени приидоша от вора во Псков, яко же от сотоны бесове», «тии же окаяннии воздаша хвалу прелестней и темней державе его», «и навадиша на онех боголюбцов и страдальцов, иже не восхотеша колена поклонити Ваалови, сиречь предтечи антихристову...» [БЛДР 14: 596].
Идея о связи самозванца с дьяволом ярко выражена в рассказах о его гибели, которые распространились сразу после убийства царя: земля не принимала труп Лжедмитрия, над телом плясали и играли музыку бесы, сатана радовался пришествию второго Иуды; до тех пор пока тело не сожгли, в стране продолжались бедствия - мороз, засуха, неурожай [Буганов, Корецкий, Станиславский 1974: 250 («Повесть како отмсти...»); РИБ 13: 168 («Повесть како восхити...»); РИБ 13: 831,  834; ср.: 771-772 («Сказание о царстве царя Федора Иоанновича»)]. «Нарекохся быти сын дневи, и ныне изволихся сам быти сын погибели», - утверждается в ряде памятников [РИБ 13: 168 («Повесть како восхити...»); РИБ 13:  834 («Сказание о царстве царя Федора Иоанновича»); РИБ 13: 59 (Иное сказание)].
Интересная картина обнаруживается в летописных миниатюрах XVII в., представляющих царей Смуты. Изображения Бориса и Федора Годуновых, Василия Шуйского и Михаила Федоровича выполнены здесь по единой модели: царь сидит на троне, увенчанный короной, с державой в правой руке; левая рука протянута в воздух ладонью вверх, правая нога выдвинута вперед;
81


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
над троном, правее фигуры, изображены окна, в которых виден город (на миниатюре с Федором в окне расположена поясняющая надпись: «Сын государя царя и великого князя Бориса Федоровича Годунова»). Визуальная модель неизменна во всех случаях, кроме одного: миниатюры со Лжедмитрием (ил. 1). Под краткой надписью «рострига Отрепьев» изображена согнутая фигура на грубой скамье, отдаленно не напоминающей трон. Корона (а возможно, и держава - изображение нечеткое) лежит на специальном постаменте, в стороне от «престола». Левая нога самозванца выдвинута вперед и стоит на краю широкого пролома в полу - зачерненной бездны. Левая рука Отрепьева направлена не вверх, но вниз, к бездне, туда же смотрит и сам правитель. В окнах нет ни надписей, ни изображения города: в них тьма (зачернение). Наконец, у согнутой фигуры отсутствует лицо: оно выскоблено добела, как и центр бездны, лежащей у ног царя.
Изображение Лжедмитрия очень символично. Самозванец лишен всех царских регалий и царского титула, но его связь с сатаной подчеркивается многими элементами. Бездна, отверзшаяся под ногами правителя, отсылает к иконографическим изображениям ада - именно туда обращена вся фигура самозванца, на краю адской пропасти стоит его левая нога, туда же указывает левая рука. Зачерненные окна в ряду иных миниатюр, изображающих здесь город, также могут иметь смысловой подтекст: в популярных средневековых эсхатологических сочинениях широко распространены мотивы, восходящие к Откровению Иоанна Богослова, - тьма последних дней, звезды, упавшие с неба, и луна, не дающая света. Наконец, выскабливание лица фигуры, сидящей на скамье, как и центра бездны-преисподней, ярко свидетельствует о зрительском восприятии самозванца: атака на изображения различных антигероев, чаще всего повреждение лиц сатаны и демонов, - широко распространенное явление в иллюминированных рукописях (см. об этом Экскурс II). Затирание одновременно лица и преисподней показывает, что неизвестный читатель усмотрел зло и, возможно, потенциальную опасность и в пещере ада, куда устремился Лжедмитрий, и в нем самом.
Авторы различных текстов отождествляли первого, а затем и второго самозванца с сатаной или Антихристом. Природа этих комментариев не вполне ясна: распространились ли в какой-то период реальные слухи о том, что Лжедмитрий - Антихрист или его предтеча либо перед нами исключительно книжная риторика? Именование оппонента «антихристом» вполне типично для средневековой полемики но, как справедливо отмечала Т.  А. Опарина,
82


«Мерзость запустения»
«отождествление - “узнавание” в конкретном лице “истинного”... антихриста, отражало напряженное ожидание конца света»19 [Опарина 1998: 116; ср.: Филюшкин 2000: 78]. Соотнесение того или иного правителя со Зверем Апокалипсиса логично вписывалось в контекст эсхатологических пророчеств, распространенных на Руси (см. Экскурс III). Нужно понять, о чем идет речь в текстах, где апокалиптическая модель развернута подробно, как в «Истории» Палицына.
«Мерзость запустения»
Один из самых распространенных топосов в описаниях Отрепьева - словосочетание «мерзость запустения». Оно повторяется в разных контекстах во многих источниках применительно к самому Лжедмитрию I или ко времени его правления. В «Истории» так характеризуется замысел самозванца относительно России: «...и обещася неложно им з записанием, еже вся Росиа привести к стрыеви антихристову /«стрый» - дядя; здесь - папа Римский. - Д. А./ под благословение и непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти» [Сказание: 110]. Иван Хворостинин дважды использовал это понятие: первый раз, характеризуя Лжедмитрия: «И тако законопреступник, иноческий образ поверг... и мерзость запустения в сердце имея... и оскверни престол царьский», второй раз, описывая низложение патриарха Иова и возведение в сан Игнатия: «И властию его извергается первый и прежде его бывший патриарх и пастырь наш Иев... и вводится он... Игнатий, мерзость запустения, на святом месте святых наших отец посаждается» [Словеса: 444].
Только один автор, Иван Тимофеев, использовал это словосочетание не как символ, а как цитату с отсылкой к источнику. Речь во «Временнике» идет о восшествии на престол Лжедмитрия и о том, что поляки входили в церкви: «Яко в просту храмину... пес со всесквернавою сукою и латынь и еретик со множествы вскочи и на версе царска престола дерзостно председ. Видимо весь храм наполнися тогда еретик, яко волков, невидимо же мрачен облак тмы исполнися бесов, радующемся, объемлющим их, Божия благодати, мню, отступльши, яко да исполнится реченное: “Узрите мерзость запустения, стоящу на месте святее”; чтый да разумеет» [Временник: 88] (сохранена пунктуация публикаторов источника - на самом деле закрывать кавычки следует в конце фразы).
83


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
«Мерзость запустения» трижды упоминается в пророчестве Даниила (Дан. 9:27; 11:31; 12:11). В Евангелии, с отсылкой к Ветхому Завету, о «мерзости запустения» говорит Христос в пророчестве на Елеонской горе. Это пророчество, известное также как «малый Апокалипсис», входит в три синоптических Евангелия, его образы активно используют авторы различных эсхатологических сочинений20. Здесь это один из знаков, предшествующих концу света: увидев «мерзость запустения» на святом месте, верные должны бежать в горы, ожидая заключительный виток апокалиптических бедствий. В Острожской Библии фрагмент читается следующим образом: «Егда оубо оузрите мрьзость запустения, реченую Даниилом пророком, стоящу на месте святе, иже чтет да разумеет...» (Мф. 24: 15-30. Л. 14). Так же выглядят эти слова в Геннадиевской Библии 1499 г. [Библия 1499, 7: 93]. Тимофеев цитирует Евангелие полностью, опуская лишь отсылку к Даниилу, цитаты Палицына и Хворостинина фрагментарны.
В Острожской Библии обнаруживается любопытный парадокс: слов о «мерзости запустения» нет в книге пророка Даниила - в первом случае они заменяются словами «омерзение и опустение» (Дан. 9:27. Л. 158), а во втором и третьем вообще опущены (Дан. 11:31,  12:11. Л. 159). Слова Христа относят читателя, в терминологическом плане, к «пустому месту», отсылая к Даниилу лишь на смысловом уровне. В любом случае, актуальным для книжности оказывалось именно евангельское, а не ветхозаветное пророчество - заметим, что Тимофеев убирает слова «реченую Даниилом пророком» из своей цитаты.
Установление «мерзости запустения» означает наступление конца света; в этом плане утверждения о сатанинской природе самозванца получают особое звучание («ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя» [Временник, 88]). Однако принципиальным оказывается вопрос о том, что такое сама «мерзость запустения» в понимании русских авторов21.
Создатель византийской «Повести о бесе Зерефере» (известна в русских списках с XIV в.) называет дьявола тремя именами: «древняя злоба», «помраченная прелесть» и «мерзость запустения» [Памятники 1: 204; БЛДР 8:  530]. В том же значении употребляет это словосочетание автор «Повести како восхити...»: Лжедмитрий, по его словам, решает пребыть «у древние злобы, у мерзости запустения, у возгордевшагося сотоны в недрах» [РИБ 13:166; ср.: Юрганов 2006:  230 (Забелинская редакция «Повести о Соломонии бесноватой»)]. В «Летописце Еллинском и Римском»,
84


«Мерзость запустения»
распространившемся на Руси с середины XV в., читаем: «Си убо пророк тако сказает о антихристе... о семь вся писания глаголють и пророци прорекоша: на пагубу многым его идуща. И Господь послушествова си, и апостоли учиша о нем, и имя его числом отаи и Иоанн в Откровении сего мръзость запустения Господь нарече» [Летописец 1999: 49]. В популярных на Руси переводных эсхатологических сочинениях («Слове о скончании мира и о антихристе», «Слове о скончании мира Иоанна Дамаскина») Антихрист тоже назван этим именем [Срезневский 1874: 59, 83].
«Темное» словосочетание использовалось, соответственно, как один из эпитетов сатаны или Антихриста. Это вписывается в общий контекст распространенных представлений о дьяволе как о немощном безблагодатном духе («Якоже тма несоставна есть по существу, но страсть есть на воздоусе, якоже глаголет святый Василий, оускудением света бываема» [Ефрем Сирин, Авва Дорофей 1652: 109об.]). В Житии Андрея Юродивого дьявол назван «согнилая мерзости» [Молдован 2000: 218]. Однако это не единственная и не самая актуальная для книжников Смуты трактовка.
Известные на Руси толкования можно разделить на две группы: исторические и пророческие. Речь всегда шла об осквернении святого места, что соответствовало предсказанию, однако в первом случае евангельские слова связывали с разрушением и осквернением Иерусалимского храма в I в. н. э., во втором случае - с концом света и пришествием Антихриста22. Именно вторая интерпретация распространилась накануне Смуты.
В конце XVI в. западнорусский книжник Стефан Зизаний-Тустановский написал «Казанье об антихристе» - переложение трактата голландского кальвиниста Зибрандуса Луббертуса (Sibrandus Lubbertus) «De Papa Romano» (Franeker, 1594) [Опарина 2003: 70-71; Опарина 2004: 55-57]. В 1596 г. «Казанье...» было издано параллельно на русско-литовском и польском языках. Сочинение представляет собой пространный комментарий «Слова» Кирилла Иерусалимского о последних временах (в 1644 г. оно откроет изданную в Москве «Кириллову книгу» и даст название всему сборнику). О «мерзости запустения» рассказывается здесь особо: это не что иное, как предсказанное самим Христом знамение (шестое в соответствии с толкованием) близкого конца света. Чтобы объяснить его значение, прежде всего нужно определить, что такое святое место: «Разумей же и ты, на всяком месте иде же церкви християнския во олтари престол место святое, на нем же священницы приносят жертву Богу, осушают хлеб и вино в тело и кровь Христову. Ибо в церквах христи-
85


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
янских два святая места во олтари имать, жертвенник и престол» [Кириллова книга 1644:31; Стефан Зизаний 1596:  41об.-42]. Само знамение понимается следующим образом: «Вънемли же мерзость запустения, яко еретицы жертвенник не имут, и егда в церквах християнъских пребудут, разоряют, и извергают из олтаря... жертвенник. <...> Токмо во олтари на месте священия мерзость запустения подобно трупу поставляют» [Кириллова книга 1644: 32]. Эта трактовка не противоречит исторической, но соотносится не с прошлым, а с будущим: в эсхатологической традиции «мерзость запустения» - знамение последних дней, времени, когда произойдет последнее осквернение церкви и на святом месте утвердится антихрист.
Иван Хворостинин недаром связывал установление «мерзости запустения» с возведением еретика в сан патриарха - святительский престол традиционно осознавался как святое место, а митрополит, склонявшийся к еретичеству, получал аналогичные определения: «Змий пагубный, мръзости запустение на месте святом, отступник Христов <...> первый отступник в святителех в нашей земле, антихристов предтечя» [Послания 1959: 161 (послание Иосифа Волоцкого против митрополита Зосимы)]. Отступник на святительском престоле оскверняет святое место23.
Однако Палицын упоминает «мерзость запустения» в совершенно особом контексте. Речь идет не просто о скверне, которую принес еретик Лжедмитрий, а о «мертвом» причастном хлебе.
Живой и мертвый: споры о хлебах
По словам келаря, самозванец обещал римскому понтифику «непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти». Эта идея повторяется позже: «Благословенна еси, Всесильная, яко не попусти поставити мерзость запустениа на месте святем. Благословенна еси, Богородице, яко твоих ради молитв не узрехом мертва хлеба приносима вместо жива тела Христа Бога нашего» [Сказание: 110, 196]. «Мерзостью запустения» Палицын называет пресные евхаристические хлеба. Его трактовка пророческих слов оказывается определенной и четкой. Как мы увидим, он не создал, а лишь адаптировал такую интерпретацию евангельских слов к событиям Смуты. Но сперва нужно напомнить контекст - представления о евхаристических хлебах и традиции православной антилатинской полемики.
86


Живой и мертвый: полемика о хлебах
Как известно, способ изготовления причастных хлебов в XI в. стал серьезным противоречием между Римом и Константинополем и вызывал бурную полемику, которая перешла затем в славянскую литературу (Балканы и Русь). В древнерусских источниках, вслед за греческими, распространилось представление, что «опресночную ересь» обличал уже в середине IX в. константинопольский патриарх Фотий. Об этом упоминали Никон Черногорец (XI в.) и Никита Хониат (XIII в.), в греческих рукописях существует отдельный трактат об опресноках, приписанный патриарху Фотию, но оригинальных сочинений IX в., посвященных пресным хлебам, не известно: хотя они вошли в обрядовый обиход Римской церкви в IХ-Х вв., полемика разгорелась в XI столетии. Главные обличения этой практики были сформулированы в послании митрополита Льва Охридского (1053) и в созданных вскоре сочинениях Никиты Стифата24, посланиях патриарха Михаила Керулария Петру Антиохийскому25 и Петра Антиохийского Доминику Граденскому [Попов 18756; Павлов 1878; Чельцов 1879; Лебедев 1902: 216-239; Древнерусская литература 1996: 72-75; Творения митр. Никифора 2006: 140-143; Неборский 2006: 334-338]. Отношение авторов к обрядовой практике Римской церкви было разным (заблуждение или крайняя ересь), однако приведенные ими аргументы на века вперед определили позицию Восточной церкви в вопросе о евхаристии.
Полемика развивалась по двум ключевым направлениям: это христологическая трактовка ингредиентов, используемых в хлебах, и разные толкования евангельского рассказа о Тайной вечери. Представители Восточной церкви отождествляли «квас» (закваску) с душой и соотносили состав евхаристических, «животных» хлебов с Божественной и человеческой природой Христа. Католики уподобляли огонь, воду и муку, входящие в состав опресноков, Святой Троице26. В связи с таким уподоблением обе стороны приписывали друг другу уклонение в массу ересей: в 1054 г. кардинал Гумберт в Константинополе обвинил греков в манихействе за тезис об «одушевленности» квасного хлеба; православные полемисты обвиняли католиков в савелианстве за слияние лиц Троицы в хлебе, символизирующем плоть Христа, в иудействе за следование «ветхозаветному обряду» и т. п. Помимо этого, обе стороны искали обоснования своей практики в Евангелии: лингвистические и исторические аргументы должны были доказать, что Христос разделил с учениками на трапезе квасной или пресный хлеб (что означает слово «артос» - пресный хлеб или обычный; когда происходила Тайная вечеря - в опресночные
87


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
дни еврейской Пасхи или нет). На Руси греческие сочинения XI в. широко распространились в виде переводов, компиляций и пересказов (в отличие от антилатинских сочинений следующих веков, которые меньше переводились на Руси) [Неборский 1994: 14; Цеханович 2000:  19-31].
Антилатинские трактаты, входившие в древнерусские сборники («Слово об опресноках Никиты мниха», «Послание антиохийского патриарха Петра», «Поучение от седми Собор на латину», «Сказание 12 апостолов о латине и опресноцех», «О римском отпадении, како отступиша от православныя веры и от святыя Церкви», «О немецком прельщении, како научи их Гугнивый Петр» и др.), представляли всестороннюю критику опресночного причастия как важнейшей ереси, извратившей западное христианство. Особое внимание к обрядовым нюансам было характерно для русского православия (что особенно ярко проявилось в культуре ХVI-ХVII вв.) по целому ряду причин: это и рецепция преимущественно аскетического компонента византийской культуры, и отсутствие собственных теологических школ. Неудивительно, что расхождение в важнейшем обряде постоянно оказывалось в центре внимания. Интересно в этом плане, что при создании Русской кормчей во второй половине XIII в. антилатинские сочинения, входившие в Сербскую кормчую, были сокращены, но полемика сфокусировалась именно на вопросе об опресноках. В новые редакции кормчих вошли различные переводные и русские сочинения, осуждавшие католическую гостию27. При этом, по наблюдению М.  Ю. Неборского, Послание Петра Антиохийского Доминику Граденскому подверглось целенаправленной переработке, в результате которой из всего корпуса обвинений переводчики оставили исключительно осуждение опресноков [Неборский 1994: 18-19, 24]. Компиляции антилатинских сочинений, включавших краткие и развернутые осуждения пресных хлебов, входили во многие древнерусские сборники28.
Практика осуждения католического обряда, унаследованная от Византии на Руси, развивалась по аналогичным принципам. Прежде всего, евхаристия на опресноках - «иудейство», чуждое духу Нового Завета. Так как в Евангелии сказано, что Тайная вечеря произошла в первый опресночный день (Мф. 26: 17, Мк. 14: 12, Лк. 22: 7-8, Ин. 13: 1-2), утверждая истинность восточного обряда, необходимо было особо доказывать, что Христос преломил с апостолами не пресный, а «совершенный» хлеб. В символической интерпретации ингредиентов гостии квас соотносился с плотью, принятой Богом и страдавшей на кресте: «...како
88


Живой и мертвый: полемика о хлебах
плотная сила телесе Христова к хлебу приложися, и како хлеб сы прост, к телоу человечю приложися... Бог человекь бысть, а человекь хлебь бысть»; «како не образно, нъ истинъное тело Христа Бога нашего хлеб есть»29. Евхаристический хлеб должен символизировать не Троицу, но единство Божественного и человеческого в Христе. Квас в хлебе уподоблялся душе, «оживляющей» хлеб, в то время как соль уподоблялась уму; эти ингредиенты делали хлеб «совершенным» в отличие от «мертвых» опресноков (при этом трактовка пресных хлебов как «мертвых для греха» отметалась как неуместная). Исходя из этой логики, не используя закваски в евхаристическом хлебе, католики извращают догматическое учение о Богочеловеке (демонстрируя пресным хлебом, что Спаситель принял плоть «привидением и мечтанием») и соответственно склоняются в савелианство или аполлинариеву ересь (тезис подкреплялся и тем, что пресные евхаристические хлеба используются у миафизитов-армян). Это был не единственный аргумент для упрека католиков в аполлинариевой ереси и не единственный повод для отрицания благодатности католической евхаристии30, однако в древнерусских антилатинских сочинениях осуждение опресноков играло ключевую роль.
Один из ранних известных памятников, посвященных «латинским ересям», и прежде всего опресночному причащению, - текст, приписанный русскому митрополиту Льву (Леонтию) (атрибуция неправдоподобна, так как митрополит умер в 1008 г., до начала евхаристических споров). Памятник, основанный на сочинении Льва Охридского, сохранился в греческом списке. Аргументация автора выстраивается по характерной модели: утверждается, что любое изменение заповеди приводит к погибели; опресночное причащение разрушает веру изнутри; квасной хлеб - «животный» и Христов, а пресный - «мертвый», иудейский; употребляя пресный хлеб, необходимо соблюдать ветхозаветные обряды и приносить жертвы. Христос дал апостолам квасной хлеб, и только им можно совершать евхаристию - причащающийся опресноками «не будет жив». Доказательства того, что Тайная вечеря произошла не в опресночный день и что Христос завещал ученикам именно дрожжевые хлеба, довольно изощренны31. Трактуя слова апостола «не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины», автор доказывает, что речь идет не о «ветхом квасе», но о злобе, проявляемой «ветхим квасом» (так как квас двояк: один ветхий, злой, другой - новый, добрый), и не об опресноках, но об умерщвлении греха, означаемом опресноками (так как последние мертвы без кваса и знаменуют смерть).
89


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
Следовательно, в словах апостола заложена мысль о том, что люди должны быть «мертвы для греховного движения». Истинная евхаристия связана с христологией и учением о спасении: «...мы, заквашенные прародительским грехом, чрез умерщвление его на кресте Христовом, соделались безквасными, т. е. мертвыми для греха, и таким образом заквашены, т. е. обожены, через приобщение Его» [РИБ 36: 74-95]. Прочие расхождения в догматах (в том числе filioque) упомянуты кратко: опресноки - важнейшее «изменение веры», через них западные христиане отпали от понимания сущности Христа и лишились важнейшего спасительного таинства: «Это служит отличительным признаком того и другаго исповедания, нашего и вашего» [РИБ 36: 75].
Русские авторы постоянно обращались к проблеме «квасного» и «бесквасного» хлебов. В рассказе о выборе веры князем Владимиром, включенном в «Повесть временных лет», именно обряд опресночного причащения представлен как ключевое разногласие греков с «латынами» - это единственный грех католиков, обличения которого вложены в уста греческих послов («их же вера с нами мало же развращена: служат бо опреснокы, рекше оплатъкы, их же Бог не преда, но повеле хлебом служити»)32. Разница между хлебом и опресноком оказывалась предметом описаний практически каждый раз, когда речь заходила о римской кафедре. Уже в первые века после принятия христианства на Руси русские митрополиты Иоанн II (XI в.) и Никифор (XI- XII вв.) обличали опресноки [Творения митр. Никифора 2006: 124-184; Полянский 2006:  67-73]. После заключения унии XV в. и возвращения в Москву митрополита Исидора антилатинская полемика получила новый импульс для развития [Попов 1875б: 326-395; Флоря 2007]. Признание униатами обоих вариантов изготовления хлебов для евхаристии сразу стало объектом осуждения: чудо преложения (с XV в. в восточном христианстве использовался также западный термин «пресуществление») творится только на дрожжевом хлебе, с пресным невозможно само таинство33.
В XVI в. о причастных хлебах рассуждали Максим Грек, старец Филофей, Ермолай-Еразм и др.34 Описывая падение первого и второго Рима и вознесение последнего богохранимого царства, Филофей утверждал святость истинной Церкви и соответственно Московского государства через те же «квасные» хлеба, привлекая традиционные идеи антилатинской полемики (на этом основании М. Гардзанити оценивает послание Филофея как экклезиологический трактат)35. При этом он не стремился доказать, что Тайная
90


Живой и мертвый: полемика о хлебах
вечеря происходила в обычный, а не опресночный день, но привел совершенно другой аргумент: сама вечеря получила название Тайной именно потому, что на ней Христос тайно преломил с учениками «квасной» хлеб [Синицына 1998:  343-344; ср. у Ермалая-Еразма: БЛДР 9: 484].
Наконец, в XVII в. отречение от обряда опресночного причащения стало элементом катехизации, входившим в оглашение о переходе в православную веру для католиков: «А что пръсно, то бездушно, а без соли - без ума», католики «творят тело Христово бездушно и безумно» [Опарина 1998:  340]. То же обвинение могло вменяться и протестантам (как в антипротестантском послании Антония Подольского, см. [Опарина 1998: 348-349]).
Многовековые обличения «мертвых» хлебов привели к тому, что католическую гостию начали отождествлять с евангельской «мерзостью запустения». Стефан Зизаний использовал протестантскую идею о том, что римские понтифики предтечи антихриста, увязав ее с причастными хлебами. В его распространившемся на Руси «Казаньи об Антихристе» утверждалось, что разница между хлебом и опресноком подобна разнице между человеком и трупом (тесто без закваски и соли мертво); римский епископ поставил в алтаре мертвый хлеб, а это не что иное, как осквернение престола - святого места алтаря [Стефан Зизаний 1596: 44; Книжица о вере 1588: 187об.]. Введение опресночного причастия, таким образом, и есть предсказанная Христом «мерзость запустения». Значение опресноков в этой модели трудно переоценить - через них Западная церковь оказалась уже оскверненной; тот, кто введет опресночное причастие в последнем православном государстве (каким к началу XVII в. считала себя Московская Русь), может стать самим Антихристом: «но не оу еще кончина, дондеже сам приидет, и с ним свершиться и исполниться мерзость вседневнаго запустения» [Кириллова книга 1644: 32об.].
Как становится понятно, Авраамий Палицын не просто упрекнул Лжедмитрия в сговорах с римским понтификом, но актуализировал представления о причастии и евангельском пророчестве. То, что должен был сделать в его описании самозванец, должен сделать сын дьявола в конце времен. Лжедмитрий обещал «дяде Антихриста» - папе, что установит «мерзость запустения» в последней истинной церкви через введение там «мертвых» хлебов, едва не сделал это и не привел, возможно, весь мир к апокалиптическому сценарию. Это в очередной раз уподобляет первого самозванца «погибельному сыну» и вписывает рассказ о его правлении в эсхатологический контекст36.
91


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
Отметим, что во второй половине XVII в. понятие «мерзость запустения» подверглось интересной эволюции - в известные слова пророчества начали вкладывать другой смысл, причем решающую роль играл здесь именно эсхатологический план. Прежняя трактовка была отвергнута никонианами: опровергая раскольников и доказывая, что пришествие Антихриста не произошло и не произойдет в ближайшее время (что в корне меняло средневековые представления), сторонники реформы актуализировали «историческое» прочтение символа. Эсхатологический контекст оказался неприемлем, его необходимо было заместить иным. Критикуя и «разоблачая» старообрядцев, Дмитрий Ростовский цитировал то же «Слово» Кирилла Иерусалимского, опровергая все сказанное там о шестом знамении конца света. Ростовский епископ утверждал, что в пророчестве на Елеонской горе подразумевается не будущее пришествие Антихриста, но деяния римлян; установление «мерзости запустения» на святом месте - не осквернение святынь и не знамение, а произошедшее на заре христианства водружение «идола» кесаря в храме [Дмитрий Ростовский 1824:  447-451]. Те же идеи проповедовал Стефан Яворский, чье «антиэсхатологическое» сочинение «Знамения пришествия антихристова и кончины века» (1703 г.) регулярно переиздавалось на протяжении XVIII в. («Видите оубо мятежницы, что есть мерзость запустения, стоящая на месте святе, яко не антихрист есть, разве прообразительный <...>. Вся же сия оуже сбышася... тем же сбышася оуже и седмины Данииловы» [Стефан Яворский 1752: 27]). Еще раньше Юрий Крижанич называл автора «Книги о вере» «веренкою», который по собственному дерзновению «подместил» антихристово число 666 - 1666 годом: представление о скором конце света получило жесткую оценку - «от сатаны вдохньево прореченjе» [Крижанич 1891: 25]. К концу столетия апокалиптические ожидания были вытеснены из официальной культуры: эсхатологические трактовки последовательно опровергались никонианами в рамках полемики со старообрядцами и важное понятие из евангельского пророчества оказалось вовлечено в этот процесс.
92


Самозванец как Антихрист
Самозванец как Антихрист
Убеждая читателей, что самозванец подобен Антихристу, книжники прибегали не только к прямым уподоблениям, но и к завуалированным аргументам. Интересный пример - описание казаков, сторонников Лжедмитрия в «Истории» Палицына: по словам келаря, они не только веселились «о погибели христианстей», но «плачущим в бедах и всем скорбящим прещаху, и жиды нарицаху их, глаголюще: яко царю годно, и он тако и творит, вы же, жиды, вскую о том сетуете» [Сказание: ИЗ]. В этом фрагменте курьезно усматривали доказательство «реального обострения отношений» русских и евреев в период Смуты37. Речь, однако, шла совершенно о другом.
Слово «жиды» в лексиконе средневековой Руси использовалось не только как синоним слова «иудеи», но во множестве контекстов связывалось с представлением о мучителях и еретиках, восстающих против Бога. В этих значениях оно фактически стало нарицательным и породило словосочетание «вторые жиды» (люди аналогичной злобы и жестокости). Современник Палицына, автор Псковской летописной повести, применял такое определение к мятежникам, грабителям, убийцам и мародерам, орудовавшим в период Смуты: «...и поскочиша по домом, ищуще лов обрести и насытися крови человеческия, яко же и прежнии мучитилие, или паче вторыя жиды...», «...псковичи же, яко вторыи жиды, разъярився, имающе ис темницы добрых людей, зле мучаще...» [БЛДР 14: 598, 600]. Представления восходят не только к евангельским рассказам о страстях Христовых, но и к многочисленным ветхозаветным историям о жестокости иудеев по отношению к пророкам. Протопоп Аввакум уподоблял «жидам» никониан: «...не лгу ведь я - сердиты были и жиды-те, яко же и вы: Исаию пилою перетерли, Иеремию в кал ввергли, Науфея камением побили... напоследок и самого сына Божия убили», «хощу и всех, да же постраждут, яко же и мы, а мы яко же и Христос, от вас, новых жидов» [ПЛДР 1989:  422]. При этом идея неприятия и убийства Мессии оказывалась, разумеется, ключевой.
Интересно, что в «Истории» казаки называют «жидами» людей, не принявших власть Лжедмитрия («Яко царю годно, и он тако и творит, вы же, жиды, всякую о том сетуете»). Речь идет не о жестокостях москвичей, а о том, что они не принимают нового царя, как иудеи не принимали Спасителя. В Изначальной редакции идея была выражена более четко: «О жиды злодеи... Что солнышку нашему праведному годно, и он творит, якоже хощет».
93


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
Такая формулировка немедленно расставляла акценты. Фраза «вся Бог творит, якоже хощет...» - топосное утверждение, восходящее к Писанию и постоянно использовавшееся в разных контекстах в средневековой книжности (в том числе и в «Истории» Палицына [Сказание: 135; ср., например, «Слово блаженного Серапиона о маловерье»: ПЛДР 1981: 452]). Как формула, так и понятие «жиды», вложенные в уста сторонников Лжедмитрия, ставят его на место Христа.
Наименование правителя «праведным солнцем» («Что солнышку нашему праведному годно, и он творит, якоже хощет» [Сказание: 263]) не менее символично. Подобное именование Отрепьева упоминается в русских и иностранных источниках - хотя во многих контекстах не ясно, идет ли речь именно об этом или о близком солярном эпитете (солнцеподобный и т. п.)38. Как заметил Б.  А. Успенский, применение этого понятия к человеку, впервые фиксируемое в подобных текстах, стало впоследствии объектом жесткого осуждения: «...разумаитежь о сем, любовная братия, никако же не нарицайте друг друга праведным солнцем, ниж самаго царя земного, никогожь от властителей земных <...> то бо есть Божие имя, а не тленнаго человека...» [Успенский, Живов 1994:  119; Успенский 1994: 77].
Символическое отождествление Христа с солнцем имеет, как известно, множество выражений в церковной традиции, от книжности до иконографии39. В патристике [Иоанн Дамаскин 2004: 217-218], литургических текстах и в церковно-учительной литературе «праведным солнцем» и «солнцем правды» именуется лишь Христос [Успенский, Живов 1994:  119; Успенский 2002б: 77; Успенский 2006: 154-156, 217-218; ср.: Верещагин 2004: 551, сноска]. В том же значении словосочетание часто использовалось средневековыми авторами40. Эпитет встречается во многих памятниках Смуты: с его помощью И.  А. Хворостинин описывал Крещение Руси («от того времене праведное солнце Христос Еуангельскою светлостию проповеда землю нашу осия» [Словеса, 432]), автор Хронографа 1617 г. - избрание Романова («Паки солнце правды светлую лучю благодати своея нам возсия, им же видеша вси свет велик, сладостныа тишины свободный день. Отъя бо Господь Бог наш укоризну нашу всю...» [Попов 1869: 204]). Другие солярные эпитеты не отождествляли правителя с Богом настолько прямолинейно: так, в послании грузинскому царю (1589) патриарх Иов уподоблял Федора Ивановича солнцу («яко солнце образно»), называя его «сосудом благонравия» праведного солнца - Христа [АИ 1: 430] и т. п. Наименование человека «солнцем
94


Сроки исполнения пророчеств
праведным», традиционным эпитетом Мессии, фактически означало присвоение ему имени самого Господа.
Рассказ «Истории» в обеих редакциях представляет, таким образом, весьма интересную картину: келарь утверждает, что коронованный самозванец отождествлялся его сторонниками с Христом. Это явно увязывало фигуру самозванца с Антихристом.
Интересно, что похожий прием использовали и другие авторы. Так, в «Повести книги сея от прежних лет» и в «Повести о некоем мнисе, како послася от Бога на царя Бориса во отомщение крове праведнаго царевича Димитрия» С.  И. Шаховского приводится цитата из евангельской притчи о блудном сыне (Лк. 15:  24,  32): «Рострига же той приидоша во царствующий град, и сретоша его вси людие от мала даже и до велика и с пречестными и чюдотворными иконами и со многими дражайшими дары. И радостни быша вси людие, мняху его суща царевича Дмитрея быти, яко мертв бе и оживе, изгибл бе и обретеся» [ПЛДР 1987: 376; РИБ 13:  860; ср.: 832 («Сказание о царстве царя Федора Иоанновича»)]. Фраза «мертв бе и оживе» не только относила мысль к евангельскому рассказу, но могла служить еще одним намеком на неестественное возвеличивание самозванца и сравнение его с Христом.
Сроки исполнения пророчеств
О смерти Лжедмитрия, «сына тьмы, сродника погибели», в «Плаче о пленении и конечном разорении Московского государства» сказано так: «Премилостивыи же Бог наш Троица не до конца сему врагу попусти всезлобныи яд излияти, вскоре разъсыпа бесовския его козни. И душа его зле исторгнуся от него...»41. Схожие обороты об «излиянии зла» можно найти в грамотах Смутного времени и в других памятниках [Памятники 1909: 25; Попов 1869: 192]. Это устойчивые формулы, однако в некотором контексте они могли приобретать особое значение.
Говоря о приезде в Россию Марины Мнишек, Иван Тимофеев использует апокалиптические образы: «...огнеподобно же ереси яростию, не яко царица, но человекообразная аспида, на християнство грядуще, дыша, подобие, якоже иже о женах во Откровении Богослова лежит: едина едину, нечестива благочестиву хотя потопити изо уст водою» [Временник: 87]. Дракон (дьявол), изливающий воду из пасти на праведную жену (Церковь), -
95


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
известный мотив Откровения: «...и егда видев змии, яко низложен бысть на землю, гоняше жену... И испусти змии за женою изъ оуст своих воду яко реку, да ю в реце потопит» (Откр. 12:  13-15. Л. 68). С Драконом-дьяволом Апокалипсиса автор «Временника» сравнивает невесту самозванца, при этом называя Марину не только «аспидой», но и «нечестивой женой», что отсылает к другому образу Откровения - Блуднице (Откр. 17; «беззаконная жена» в соответствии с некоторыми известными на Руси текстами должна воцариться в конце времен, перед пришествием Антихриста)42. В результате «христианство» (Церковь) и Марина- аспида уподоблены двум девам, одна из которых действует как Дракон-сатана.
Авраамий Палицын использует другой фрагмент Апокалипсиса, рассуждая о конце правления Лжедмитрия: «и уже чааше конец злобе изблеван видети. Но не у еще время времен и полвремени исполнися, по Откровению Иоанна Богослова. Тем же и Господь не отверже еще нас» [Сказание: 115]. Ключевые слова здесь - «время времен и полвремени». Этот срок упоминается в Книге пророка Даниила: «...и слышах от мужа облъченаго в багряницу... и кляся в живущей во веки, яко во время и во времене, и в пол времене» (Дан. 12: 7. Л. 159)43, а затем появляется в Откровении, в описании Змея, изрыгающего воду на жену-Церковь: «И даны бышя жене две крыле, орла великаго да парит в пустыню в место свое, и да препитана беше ту время времен и полвремени, от лица  змиина» (Откр. 12: 14-15). В эсхатологической традиции эти слова трактуются как три с половиной года - период, пророка который должен править Антихрист в последние дни44. В то же время само определение непосредственно связано со счетом лет, отведенных до конца света. Палицын не упоминает Книгу пророка Даниила, но ссылается на Откровение Иоанна Богослова, причем цитирует отрывок из того же места пророчества, что и дьяк Тимофеев45.
Последние времена, по словам келаря, не наступили только потому, что отмеренный Богом срок - время времен и полвремени - не прошел и Змей-сатана не смог исполнить задуманное. Осквернение столицы закончилось внезапным свержением Лжедмитрия, которое явилось не заслугой людей, «безумно» целовавших крест еретику, а милостью Бога, пославшего грешникам чудо: «...уже бо окаанный еретик всех в руку своею объят и совершенно любим от всех, в той же день повелением Божиим вси на него восташя» [Сказание: 115]. Однако это не вразумило общество и не привело к покаянию, в результате чего кары не прекратились.
96


Эсхатологические ожидания Смуты
Эсхатологические ожидания Смуты
Если многие описания Лжедмитрия основаны на эсхатологических топосах, неудивительно, что появление второго самозванца трактуется рядом авторов как новая попытка сатаны или Антихриста прийти к власти. Палицын изначально именует Лжедмитрия II лже-Христом. «На готовое... селение дьяволи мечты приде сам отец лъжи сатана», - утверждает Хронограф 1617 г. [Попов 1869: 197]; антихристом называет второго самозванца автор Псковской летописной повести, в которой не говорится о Лжедмитрии I. Можно предположить, что это отражало идеи и слухи, которые распространялись на новом этапе Смуты, после коронации Шуйского. В «видениях», которые записывались в этот период, утверждалось, что Господь готов «окончательно» погубить страну и людей [РИБ 13: 239].
Ожидания конца света в ближайшем будущем характерны как для раннехристианской мысли, так и для средневековой культуры. После того как прошел семитысячный (1492) год, конец света начали переносить на ближайшее будущее, связывая с 7007, 7070, 7077 гг. «восьмого (наступившего) века». В XVII в. эсхатологические ожидания стали частыми, стабильными и распространились в широких социальных кругах: конца света ожидали в связи как с летоисчислением, так и с определенными событиями. В книжности повторялись идеи об «обветшавшем» мире: «А якоже видим человека состаревшася, и вемы яко оуже скоро оумрети имать ибо емоу предшли соуть лета, но котораго дни и часа, не вемы. Такоже и о Христове пришествии, и о кончине века сего разумеем» [Кириллова книга 1644: 20-20об. («Казанье об Антихристе» Стефана Зизания)]. Начало было положено в период Смуты - именно тогда эсхатологические ожидания, распространенные раньше преимущественно среди образованной элиты, стали проникать в более широкие социальные слои, о чем говорят уже многочисленные сообщения о знамениях и «видениях» этого периода. После Смуты важнейшей вехой оказался приближающийся 1666 г.: «А по исполнении лет числа, тысящи шести сот шестидесяте шести, не непотребо и нам от сих вин спасение имети да не некое бы что зло пострадати, по преждереченных, исполнение Писания свидетельств: яко настоит день Христов, якоже рче апостол», - говорилось в Книге о вере, изданной в Москве в 1648 г. [Книга о вере 1648: 271]. Пришествие Антихриста должно было свершиться через 18 лет: «И не несть ли быти готовым подобает, аще кто достигнет тех времен, на брань с самим диаволом» [Книга
97


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
о вере 1648: 271]. Безусловного пика эсхатологические ожидания достигли в результате церковных реформ 1653-1654 гг., Московского собора 1666-1667 гг. и последовавшего раскола. Именно в этот период начался резкий и необратимый дрейф апокалиптических настроений и пророчеств - с социальных «верхов», из культуры элит, под давлением церкви, а затем и светской власти они ушли в социальные «низы», а их стабильными носителями оказались старообрядцы. На рубеже XVII—XVIII вв. Антихриста видели уже в Петре I, а знаки конца света - в его реформах.
Одним из популярных сочинений, хронологически исчислявших время конца света, стало «Казанье...» Стефана Зизания. Здесь повторялись известные христианские идеи о конце света на «осьмой век» (тысячелетие): за семь дней был создан мир, Соломон предсказывал, что в «восьмом веке» произойдет кончина «веку сему», на восьмой день Христос явился ученикам и т. п. [Кириллова книга 1644: 20]. При этом Зизаний увязывал конец света с распространением «мерзости запустения» - католической евхаристии в православных храмах [Кириллова книга 1644: 39об.-40].
События, предвещающие скорый конец, легко находились в истории. Одним из важнейших, в трактовке украинско-бело- русских книжников конца XVI - начала XVII в., чьи сочинения оказали впоследствии влияние на старообрядцев, было разделение католической и православной церквей - первое «отпадение» от веры части христианского мира: «Всю же власть от тех времен царьскую и святительскую папа на себе привлече, вкоупе и царь и святитель наречеся. Не явный ли сей антихристов предотеча» [Книга о вере 1648: 272-273]. Неудивительно, что глава Римской церкви оказался включен в эсхатологическую модель и авторами Смуты. В «Истории» Палицына о папе, «стрые антихристове», говорится в связи с Лжедмитрием: «От лет убо святаго Владимира, крестившаго Рускую землю, даже и до днесь, змий всепагубный, возгнездившийся в костеле Италийском, всегда небесныя звезды отторгаа, не токмо в Европии, четвертой части вселенныя, но и на востоце и юге и севере не почиваа гонит» [Сказание: 115]. Впоследствии определение, примененное здесь к римскому епископу, повторится в описаниях сатаны [Сказание: 200].
Апокалиптический образ Змея-дьявола, свергающего с небес звезды (Откр. 12: 3-4. Л. 68), встречается в средневековой русской литературе (так, в частности, описывал сатану Андрей Курбский [БЛДР 11: 560]). В то же время отождествление Змея с папой Римским и упоминание «четвертой части вселенной», над
98


Эсхатологические ожидания Смуты
которой распространена власть понтифика, - важный элемент пророчеств, распространившихся на Руси в XVII в. Апокалиптический образ «отпавших звезд» в публицистике XVII в. трактовался совершенно особым образом: звезды отождествлялись с западным христианством. В антипротестантском послании Антония Подольского Змею Апокалипсиса уподоблен не папа, а Мартин Лютер, но описания аналогичны: «О нем же написал Иван Феолог в Богоявленном ему Апокалипсисъ, иж бо хоботом своим третью часть звезд небесных отторже, сиречь вас, неразумных латин и вес Запад, третью част вселенные во след себе отведе» [Опарина 1998: 343-344; Опарина 2003: 70-71].
В книжности XVII в. слова об «отторжении третьей части звезд» оказались связаны с эсхатологической концепцией последовательных «отпадений» христиан от некогда единой церкви. Идею разработал западнорусский книжник и будущий (с 1624) архимандрит Киево-Печерской лавры Захария Копыстенский († 1627) в «Палинодии»; в соответствии с ней, концу света предшествуют четыре «отпадения»: 1000,  1600,  1660 и 1666 гг., которые отождествлялись с расколом XI в. (добавление filioque в Символ веры было отнесено к 1000 г.), Брестской унией 1596 г., реформами Никона и впоследствии с Московским собором 1666 г. Сходные идеи высказывал Иван Вишенский († после 1620). Теория «отпадений» вошла в 30-ю главу Книги о вере (без «отпадения» 1660 г.) и Кириллову книгу 1644 г. (она включала Послание Вишенского) и активно использовалась старообрядцами, прежде всего Спиридоном Потемкиным и дьяконом Федором. В их сочинениях «отпадения» связывались с тем же образом отторжения третьей части небесных звезд Змеем-папой [Опарина 2003:  72-78; Опарина 2003б: 287-317]. Таким образом, рассказ Палицына об «отпадении» римской кафедры перекликается с идеями его современиков - А. Подольскоого, И. Вишенского, 3. Копыстенского, С. Зизания (последний использовал протестантскую мысль о том, что Антихрист явился миру в лице сменяющихся римских понтификов [Опарина 1998:  117,  122]). Однако в «Истории» Палицына, как и в других сочинениях, посвященных Смуте, акцент переносится на Лжедмитрия - именно он оказывается ключевой фигурой в несостоявшемся апокалиптическом сценарии.
Эсхатологическое вйдение событий, связанных с появлением в России первого, а затем второго самозванца, по всей вероятности, не ограничивалось публицистикой. Дьяк Тимофеев писал о Лжедмитрии, что люди «ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя»
99


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
[Временник: 88]. По замечанию И. Массы, многие утверждали о Лжедмитрии, «что то был сам дьявол»46 и т. п. Массовый всплеск апокалиптических видений и знамений, как уже говорилось, произошел в стране после свержения первого и появления второго Лжедмитрия (1606-1613 гг.). Слухи о ложном царе и еретике как предтече Антихриста вполне могли распространяться из Москвы, но ни ареал, ни продолжительность их бытования выявить сегодня невозможно.
* * *
Рассмотрев, как был построен образ Лжедмитрия в книжности, нужно обратиться к третьему кругу источников. Это отдельные свидетельства, которые рассеяны в текстах XVII в. и отражают распространившиеся по Москве слухи и толки о самозванце и отдельных его действиях. Главный круг мотивов связан с некой пугавшей москвичей конструкцией, возведенной при Лжедмитрии на Москве-реке. Мы проанализируем генезис разлчиных слухов, отразивших фольклорные мотивы, и отдельно вопрос о том, чем являлся «ад», выстроенный в столице в 1605 или начале 1606 г.
«Потешный ад» Лжедмитрия
После убийства Лжедмитрия I в мае 1606 г. его труп, обряженный в шутовскую маску, был выставлен на поругание. Насколько можно судить, довольно быстро по Москве распространились слухи, демонизировавшие убитого царя: русские книжники начала XVII в. не только уподобляли самозванца Антихристу или его предтече, но и включали в свои описания мотивы, явно циркулировавшие в устной среде. Кроме ссылок на народную молву (которые, естественно, не доказывают, что та или иная идея не принадлежит самому автору сочинения) об этом свидетельствуют, во-первых, фиксация однотипных сведений в разных, генетически не связанных текстах, а во-вторых, принадлежность определенного круга мотивов не книжной, а устной традиции. Все это можно проследить в историях об убитом самозванце.
На фольклорной топике основаны прежде всего рассказы о событиях, происходивших с трупом Лжедмитрия: в разных вариациях они вошли в повести, созданные вскоре после переворота 1606 г. Тело царя оставили незахороненным; по ночам люди слышали, как над ним плясали и играли музыку бесы; в ночи появ-
100


«Потешный ад» Лжедмитрия
лялись огни и другие устрашающие знаки; сатана радовался пришествию второго Иуды; в стране начались бедствия - неурожай, засуха, мороз (и аер стал неблагонравие плодити, облацы дождю не даша, не хотяща его... тела омыти, и солнце не возсия на землю согревати, и паде мраз...); чтобы прекратить катаклизмы, труп отыскали и сожгли47. Если упоминание демонов и Иуды относятся скорее к книжной риторике, то остальные мотивы принадлежат традиционной культуре - перед нами комплекс представлений о нечистом покойнике (умершем колдуне, человеке, погибшем «злой», преждевременной смертью, и т. п.), в которого превратился убитый самозванец48. В XVI в. Максим Грек описывал эти поверья и обрядовую практику: русские не погребают утопленников и других погибших (имеется в виду - «напрасной», внезапной и случайной смертью), но оставляют их тела незахороненными на поле, обнеся кольями, если же весенние заморозки начинают вредить посевам, приписывают это влиянию нечистого мертвеца, которого кто-то захоронил, находят и извлекают его тело: «...раскопаем окаяннаго и извержем его негде дале и не погребена покинем... по нашему премногу безумию виновно стужи мняще быти погребение его» [Максим Грек 1897: 139]. В XIII в. о том же писал Серапион Владимирский49. Народное представление отчасти подкреплялось церковной практикой - умершие «напрасной смертью», как известно, не подлежали христианскому захоронению50. Характерно, что истории о чудесах вокруг тела Отрепьева пересказывают не только русские, но и иностранные авторы, причем они утверждают, что Лжедмитрия захоронили вне кладбища (на скудельнице), а после того как установились холода и люди начали говорить о страшных знамениях над местом похорон, труп выкопали и сожгли (см., к примеру [О начале войн 1997:  124, 315]). Вероятнее всего, слухи о нечистом покойнике возникли вскоре после убийства самозванца и заставили избавиться от тела таким радикальным способом.
Второй случай, когда можно говорить о проникновении в тексты начала XVII в. устных рассказов, связан с пугавшей москвичей конструкцией, возведенной Лжедмитрием на Москве-реке.
Многие русские авторы первой четверти XVII в. упоминают странную «потеху» царя - «ад о трех головах», выстроенный у реки. Этот рассказ примечателен сразу в нескольких аспектах: и как отражение слухов, распространившихся в городе, и как (впоследствии) элемент полемической литературы, демонизирующей самозванца, и как, вероятно, имевшая место в 1605-1606 гг. мистерия, в которой ярко отразились культурные установки самого Лжедмитрия.
101


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
Загадочная конструкция упоминается во многих текстах как место, где москвичи сожгли труп самозванца. Анонимный автор «Сказания о Гришке Отрепьеве» (краткая редакция создана в 1606 г.) сообщает: «...и извлекоша за город на поле на Котел, да и град его, что он замыслил себе на потеху, адовы челюсти, с ним же извлекоша, и на поле его в том граде во адовых челюстех сожгоша огнем» [Попов 1869:  417]; ср. в Пространной редакции: «...вземше его и свезоша на поле, на Котел место, и тамо его и сожгоша, вь его же умышлении, в древяном аде» [РИБ 13: 750]. В Житии царевича Димитрия редакции Тулуповских Четьих-Миней (написано, вероятно, в 1606-1607 гг.) говорится об «адовых челюстях»: «Последи же созжену ему бывшу, злочестивому, во уготованнем ему месте, еже сам себе проуготова, во адовых челюстех огню предается» [РИБ 13: 887] (в следующей, Милютинской редакции Жития рассказ про ад исчезает - остается туманная фраза о том, что самозванец был «огнем сожженъ, егоже самъ себе уготова» [БЛДР 2006: 118]). С. И. Шаховской († 1654 или 1655) в «Повести о некоем мнисе, яко послася от Бога на царя Бориса во отмщение крове праведнаго царевича Димитрия» утверждает, что Отрепьев «сожжен бысть на всполии града во утвари некоей, ея сам той окаянный при животе своем уготова и адом именова его, прообразуя селение свое в нем» [РИБ 13: 866-867]. В «Повести книги сея от прежних лет» он повторяет идею: «...повеленно бысть боляры труп ево зжещи на всполии града во аде, его же сам при животе своем сотвори» [ПЛДР 1987: 380]. В проекте Утвержденной грамоты 1613 г. сказано, что Лжедмитрий был сожжен в адском «киотище», а в «Титулярнике» 1672 г., где был использован этот текст, появляется «адцкий ларь» [Каган-Тарковская 1971: 61].
Авторы, как видим, не вполне понимают, что представляла собой необычная конструкция: ее называют «умышлением», «утверью некоей» либо избегают всяких характеристик. Исключение - краткая редакция «Сказания о Гришке Отрепьеве», где «ад» назван «градом». Но кроме таких лапидарных упоминаний у нас есть и более подробные описания. Первое из них вошло в «Повесть, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову пролитие неповинные крови новаго страстотерпца благовернаго царевича Дмитрия Угличьскаго» и в ее редакцию - «Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов» (созданных, как помним, после восшествия на трон Василия Шуйского в 1606 г.), а затем было включено в компилятивное «Иное сказание» и в Хронограф редакции 1617 г. Здесь сказано, что Лжедмитрий соорудил у реки некоего монстра: «И сотвори
102


«Потешный ад» Лжедмитрия
себе въ маловременней сей жизни потеху, а въ будущый векъ знамение превечнаго своего домовища, его же въ Росийскомъ царстве, ни во иныхъ, кроме подземнаго, никто его на земли виде: адъ превеликъ зело, имеющъ у себе три главы. И содела обоюду челюстей его отъ меди бряцание велие: егда же разверзетъ челюсти своя, и изовну его яко пламя предстоящимъ ту является, и велие бряцание исходить изъ гортани его; зубы же ему имеющу осклабленне, и ногти яко готовы на ухапление, и изо ушию якоже пламяни распалившуся. И постави его проклятый онъ прямо себе на Москве-реце, себе на обличение...» [РИБ 13: 164; Буганов, Корецкий, Станиславский 1974: 248-249; Попов 1869: 237].
Более подробно описал это сооружение автор Сказания о царстве царя Федора Ивановича (создано в 1620-х годах либо в конце XVII в., см. [СККДР 3-3: 451]). Он тоже упоминает три головы, звуки меди и пламя, добавляя в свой рассказ искры и дым; кроме того, утверждает, что у реки была вырыта яма, в нее помещен котел, а сам трехглавый монстр-ад располагался сверху. Лжедмитрий не только любовался на преисподнюю, которая ждала его после смерти, но и умерщвлял в ней людей: «...что он возлюбил, то и наследил: тако учинил прямо против своих полат за Москвою-рекою великую пропасть и поставил велик котел съ смолою, прорицая себе будущее место, и над ним учинил три главы медных великих страшных; зубы в них железныя, внутри устроено бряцание и звук, неким ухищрением учиниша аки адовы челюсти зевают, и зубы оклеплены имуще, а кохти, аки серпы вострые готовы на ухапление: а в кое время начнет зевати, из гортани аки пламя пышет, из ноздрей же беспрестанно искры сыплют, из ушей дым непременно исхождаше, изнутри же великий стук и бряцание, и страх великой позирающим на него людям является; и язык велик висящь, по конец же языка глава аспидова, хотяще поглотити. Прорицая окаянный вечное свое жилище со отцем своим дияволом и сатаною, и велми то адское место любляше и всегда на него зряше из окошек полатных своих, чтоб ему получити желаемое им, тма кромешная; и чего возжелал, то и получил. И повеле он, окаянный еретик в него метать православных християн на смерть, кои его проклятую ересь обличают» [РИБ 13: 818-819]. В этих рассказах ад предстает как сооружение с неким механизмом («ухищрение», с помощью которого открываются челюсти).
Очевидно, что пропасть, котел, смола, аспид и другие инфернальные образы не только ассоциировались в средневековой культуре с преисподней, но и заставляли вспомнить многочисленные изображения геенны. Описания обоих авторов нагляд-
103


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
но представляют иконографический мотив «пасть ада», хорошо известный как на Западе, так и на Руси. Разверстый зев зубастого адского чудовища (иногда его не вполне корректно для русской традиции называют «пастью Левиафана») фигурирует на многих композициях: в русской книжной миниатюре XVII-XVIII вв. этот образ (подобно многим другим адским сюжетам) часто выдвигался на первый план и занимал всю миниатюру, разворачиваясь в целый лист. Из пасти ада вырывается огонь, в ней видны (в нее падают) грешники, ее окружают бесы, которые пронзают копьями узников преисподней, и т. п. Описания потешного ада легко воскрешают в памяти эти изображения.
Однако, как можно заметить при более внимательном прочтении, оба рассказа свидетельствуют о влиянии европейских моделей на потешную конструкцию Лжедмитрия. В древнерусской иконографии мы практически нигде не встретим трехглавого дьявола или адского монстра, в то время как в Европе такие изображения были известны уже в романском искусстве (более поздний пример - трехглавый сатана на многочисленных иллюстрациях к «Божественной комедии» Данте Алигьери: по тексту он пожирает трех великих грешников - Иуду, Брута и Кассия; см. [Антонов, Майзульс 2011: 155-156]). Рассказ о пламени, дыме, искрах и шуме, которые производит адский монстр, тоже напоминает не русские, а западные визионерские истории - о том, как некое исполинское чудовище (Вельзевул, Левиафан) мучает грешников после их смерти. Именно так в 1619 г. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий описывал адского Левиафана (огромен как тысяча гор, изрыгает дым, огонь, палит грешников в аду). Характерно, что русские книжники в середине XVII в. осудили этот рассказ как католическую ересь [Опарина 1998: 406-410; Антонов, Майзульс 2011: 272-273].
Итак, насколько мы можем судить, потешный ад был создан с ориентацией на западные образцы, а в его оформлении использовались элементы европейской иконографии преисподней (которые со второй половины XVI в. начинают проникать в русскую визуальную традицию, но только со второй половины XVII в. широко распространяются и оказывают на нее мощное влияние).
Что представлял собой потешный ад и зачем был создан - понять довольно сложно: описания русских авторов символичны, их цель - не столько запечатлеть конструкцию в деталях или объяснить ее прагматику, сколько раскрыть ее прообразовательный смысл («потешный ад» - ад, уготованный самозванцу). К счастью, у нас есть рассказ об «аде» иностранного автора, голландского
104


«Потешный ад» Лжедмитрия
купца Исаака Массы. «Краткое известие о начале и происхождении современных войн и смут в Московии, случившихся до 1610 года за короткое время правления нескольких государей» - текст, написанный с другой мотивацией и в другой культурной парадигме. Здесь говорится о том, что Лжедмитрий проводил военные учения: по его приказу строили крепости, а солдаты обстреливали их из пушек и брали приступом. Сам царь участвовал в штурме как простой солдат и выполнял различную осадную работу, чтобы научить московитов вести войну. Именно в этом контексте и возникает «потешный ад», который оказывается фортификационным сооружением: «...и однажды повелел сделать чудище - крепость, двигавшуюся на колесах, с многими маленькими полевыми пушками внутри и разного рода огнестрельными припасами, чтобы употребить против татар и тем устрашить как их самих, так и лошадей, и поистине это было измышлено им весьма хитроумно. Зимою эту крепость выставили на реке Москве на лед, и он повелел отряду польских всадников ее осадить и взять приступом, на что он мог взирать сверху из своих палат и все отлично видеть, и ему мнилось, что эта [крепость] весьма удобна для выполнения его намерения, и она была весьма искусно сделана и вся раскрашена; на дверях были изображены слоны, а окна подобны тому, как изображают врата ада, и они должны были извергать пламя, и внизу были окошки, подобные головам чертей, где были поставлены маленькие пушки. <...> Того ради московиты прозвали ее чудищем ада, и после смерти Димитрия, которого они называли чародеем, говорили, что он на время запер там черта, и там его /Лжедмитрия. - Д. А./ сожгли» [О начале войн 1997: 100; см. также: 124].
Эта версия во многом пересекается с рассказами московских книжников, но представляет читателям рациональное, а не символическое объяснение: «потеха» царя оказывается своеобразным гуляй-городом. Теперь проясняются слова анонимного автора «Сказания о Гришке Отрепьеве», который, как помним, называл конструкцию именно «городом» [Попов 1869:  417]. Историки чаще всего доверяют объяснениям Массы и соответствующим образом комментируют описания «ада» в русских текстах [Платонов 1895: 4; Скрынников 2002:  178; Скрынников 2003: 265, 313; Руди 2006: 684] либо избегают всяких характеристик, упоминая странное «сооружение» [Ульяновский 2006: 370-371].
И все же, дело скорее всего не ограничилось военными маневрами. Русские авторы пишут, что трехглавое чудище долго стояло у реки; что оно изрыгало огонь и издавало различные звуки;
105


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
что в него «метали христиан». Кроме того, сохранилась история о мрачном представлении с ряжеными-чертями, которые выходили из «ада», поливали людей водой и мазали дегтем. Об этом подробно говорится в еще одном сочинении XVII в., «Сказании о самозванце» (создано, вероятно, вскоре после гибели Лжедмитрия): «И сей окоянный еретик Гришка Отрепьев охочь был до потех. И некто некоторой мастер бысть хитр велми и зделал ему потеху при животе его, ад о трех головах: как станет зевать и глазы мигать, и колоколцы шумят, изо рта огнем пашет, из ушей дым идет; и выйдут из него люди в личинах, диаволом претворении, наметкы у них черныя, что у черниц, и почнут смолою и дехтем людей мазать и шепелугами почнут бить, да в деготь омочивая, а иныя изо ада водолейками прыска прыскаху воду з дехтем на мир. И в той его возлюбленной потехе, во аде, сожгли на пусте месте, и потом Бог человеколюбец умножи в Росийской земли теплоту солнечную» [Платонов 1895: 14].
С. Ф. Платонов, издавший памятник, вслед за П. О. Морозовым предположил, что анонимный автор вспоминает о каком-то театральном действии, похожем на «скоморошьи “глумы и позоры” и западно-русские интермедии» [Платонов 1895: 4-5].
Несмотря на лаконизм всех рассказов, они сохранили много деталей, которые дают нам возможность предположить, о каком именно действии шла речь и какую функцию выполняла необычная постройка. Западные образы в описаниях ада (три головы, огонь из ноздрей, дым из ушей и т. п.), слова о его механическом устройстве (открывает и закрывает челюсти) и о ряженых вряд ли возникают случайно в разных нарративах. Все эти элементы - неотъемлемая часть европейской дьяблерии, театрального действа, которое разворачивалось вокруг механического адского монстра с участием переодетых чертями актеров. Вероятно, именно такое представление было организовано поляками в Москве зимой-весной (на Святки или на Масленицу?) 1606 г.
«Игра дьяволов», включавшая множество ряженых- бесов, - известный вид средневековых мистерий, который имел аналоги и в народной карнавальной традиции (так, на праздниках в Испании ряжение чертями было крайне популярно). В мистериях действие проходило вокруг особой механической конструкции, представлявшей собой пасть ада, - традиция возводить такие сооружения расцвела с XV столетия. Красочные описания и «адских врат», и самих театральных/карнавальных представлений известны по многим источникам: их анализирует
106


«Потешный ад» Лжедмитрия
Роберт Лима, посвятивший целую главу своей книги мотиву пасти ада в средневековом искусстве и театре [Lima 2005:  13-46]. Некоторые известные мистерии рассмотрел В. П. Даркевич в монографии о праздничных традициях Средневековья [Даркевич 2006]. Нам достаточно привести лишь несколько примеров. Во время мистерии «Страсти Христовы» в Меце в 1437 г. соорудили пасть, символизирующую вход в ад: «...с помощью некоего механизма она открывалась и закрывалась сама собой, когда черти желали войти в ад или выйти из него. И имела эта голова два стальных глаза, которые сверкали на диво». В мае 1539 г. в Цюрихе, во дворе кафедрального собора, швейцарский драматург Якоб Руоф поставил мистерию «Игра в винограднике», для которой выстроили преддверие ада в виде огромной, расписанной художником пасти Левиафана. Она служила люком, из нее появлялись и в ней исчезали ряженые-демоны: они носили маски со змеевидными отростками, рогами и вздыбленными волосами. Из их оскаленных пастей высовывались змеевидные языки, а челюсти и клювы некоторых двигались и угрожающе стучали. Тела ряженых были покрыты шерстью или чешуей, а некоторые демонстрировали обнаженные женские груди; сзади были прицеплены обезьяньи хвосты с драконьими головами на концах, а на животах, задах и коленях нашиты страшные морды (костюм имитировал средневековую европейскую иконографию демонов). У ряженых, которые участвовали в мистерии 1536 г. в Бурже, при ходьбе раскрывались и щелкали когти на руках и ногах [Lima 2005: 33-35; Даркевич 2006: 233-234].
Как видим, в описаниях «потешного ада» Лжедмитрия и европейских дьяблерий совпадают ключевые детали: огромная подвижная «голова ада», из которой могут выходить люди, ряженые бесами актеры (о похожих типах сцены в славянском барочном театре XVII-XVIII вв. см. [Софронова 1981: 90-91]). Остается пока неясным, как связано все это с рассказом Исаака Массы о декорированной фортификации и с характеристикой ада как «города» в «Сказании о Гришке Отрепьеве». Однако противоречия здесь нет. Сооружение-«ад», известное по западным мистериям, очень часто имело форму крепости. В этом случае «ад» брали штурмом, как это описано в «Кратком известии» голландского купца. В той же мистерии в Бурже 1536 г. «ад» выглядел как гора с башней наверху: в центральной башне находился Люцифер, изрыгавший огонь, а на четырех углах скалы стояли другие башенки. «Ад» на нюрнбергском карнавале 1504 г. был представлен в виде двух зубчатых башен, окруженных кирпич-
107


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
ной стеной: одни ряженые атаковали адскую крепость, другие защищали ее, причем все участники соблюдали правила военного искусства. В 1524 г. «адскую крепость» - замок с башнями - водрузили на спину бутафорского слона [Lima 2005:  34-35; Даркевич 2006: 319].
Иногда вместо крепости сооружали другой объект, символизировавший обиталище бесов и пригодный для штурма: к примеру, кульминацией масленичного карнавала в Нюрнберге в 1539 г. стало нападение на огромный корабль, передвигавшийся на колесах и полный ряжеными-бесами. Передвижной «ад» с оружием и массой огненных фейерверков атаковало целое войско «ландскнехтов» под знаменами, люди, ряженные дикарями, и т. п.; в итоге корабль был сожжен [Даркевич 2006:  317-318].
Итак, мы можем предположить, что осада крепости-«ада», какой она описана у Исаака Массы, происходила в ходе военных учений - в этом случае очевидна полисемия такого действа (потешный бой, напоминающий полякам мистерию). Однако атака на крепость, имитирующую преисподнюю, могла являться и самостоятельным действием, приуроченным к Рождеству, святочным (или к более поздним масленичным) гуляниям - времени, когда демонологические мотивы и ритуалы, связанные со встречей и проводами инфернальных сил, ярко проявляются в народной культуре. Вполне вероятно, что конструкция была использована для обеих целей: сперва в качестве потешной крепости, затем как традиционный элемент европейской мистерии. Так или иначе, описания русских авторов заставляют думать, что механический «ад» на реке, по крайней мере один раз, выполнил функции карнавального, а не военного объекта.
Если мы можем лишь гадать о том, какой была московская «голова ада» (специально сооруженный «монстр» или декорированный гуляй-город, подвижная или статично расположенная у реки конструкция) и чем являлся штурм, описанный Исааком Массой (военным учением, с которого началась история «потешного ада», или святочным/масленичным театрализованным действом, которое неверно интерпретировал голландский купец), то представление ряженых, если оно имело место, в любом случае развернуло перед москвичами настоящую дьяблерию. Поощряя создание такого «ада» (и, вероятно, мистерии) в столице, Лжедмитрий давал русским подданным богатый материал для демонизации собственной фигуры. Но это явно мало заботило правителя, который охотно демонстрировал обществу свою приверженность западному стилю, моде и образцам. Самозванец любил ходить
108


Исторические песни: колдун и его жена
в европейской (польской) одежде и завел при дворе немыслимый в православной столице оркестр, на его пирах готовили табуированную у московитов телятину и т. п. Культурный код русских однозначно заставлял расценить такие действия как еретические и «колдовские» (характерно, что после гибели царя оркестр был в буквальном смысле уничтожен восставшими - музыкантов убили; конструкцию у реки, в свою очередь, сожгли). В этом контексте устроение «ада» с военной и/или «потешной» функцией - кульминация возникавшего межкультурного диссонанса. Сложно представить, что сам Лжедмитрий не сознавал этого и был не способен «прочесть» ситуацию с точки зрения москвичей. В контексте правления «императора Дмитрия» такое действие оказывается похоже на провокативную манифестацию европейских культурных принципов, попытку «перенастроить оптику» подданных - самозванец, как известно, намеревался собственным примером и целым рядом нововведений приучить их ко многим западным нормам. Подобным образом действовал Петр I, устраивая «всешутейший и всепьянейший собор» (аналоги известны в Европе [Трахтенберг 2005: 91-94]), который очевидно демонизировал его фигуру в глазах носителей традиционного сознания, но сплотил окружение царя, утвердил монаршую харизму и своеобразно дополнил общий вектор реформ молодого правителя.
Исторические песни: колдун и его жена
Наконец, перейдем к анализу четвертой группы источников, отразивших легенды о Лжедмитрии как самозванце и грешнике. Это исторические песни о Гришке Отрепьеве, зафиксированные в ХVIII-ХIХ вв.
Если миф о вернувшемся царе, основу которого заложили грамоты первого Лжедмитрия, воспроизводился на протяжении столетий с различными вариациями, но с сохранением общих семантических рамок, то у легенды о царе-самозванце была совсем другая история. От последовательной картины, представленной в посланиях московского правительства и других сочинениях XVII в., в фольклорных текстах сохранились прежде всего номинации, формирующие общее смысловое ядро: Отрепьев, самозванец, царь, колдун, грешник, еретик. Слухи о нечистом покойнике и об аде, которые логично дополняли картину в XVII в., не перешли в исторические песни и не сохранились - вместо них здесь
109


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
возникли другие мотивы, которые позволили выстроить новый образ «нечистого» правителя по имени Гришка.
В исторической песне, вошедшей в сборник Кирши Данилова, отразилось достаточно много исторических деталей и имен (если некоторые из них не были «реконструированы» в процессе записи): «растрига» завладел царством, захотел жениться на дочери литовского пана Юрия Сандомирского, его опознают как Гришку Отрепьева, Марфа-Мария отрекается от ложного сына, обвиняет Годуновых в убийстве настоящего сына, Лжедмитрий бросается из окна [Сборник Кирши Данилова 1901: 43-44]. Что касается официальной легенды XVII в., то к ней восходят лишь имя самозванца и мотив отречения матери - в остальном образ правителя выстроен на основе фольклорных моделей. Ложного царя разоблачают благодаря антиповедению: вместо церкви в день св. Николы (Вешнего) он с Мариной отправился в баню, а затем велел принести и постные, и скоромные кушанья [Сборник Кирши Данилова 1901: 43-44]. Рассказ о походе в баню вместо праздничной, иногда пасхальной, литургии - самый устойчивый элемент в разных вариантах песен: люди идут на службу, а царь с царицей - париться, люди молятся Богу - они мылятся, творят блуд (отчасти это напоминает модели «черных» заговоров «встану не помолясь, выйду не перекрестясь» и т. п.). В том же ряду стоят и другие мотивы исторических песен: свадьба Лжедмитрия в Филиппов пост, венчание в постный пятничный день; наказ Лжедмитрия Марине не бить челом боярам и не кланяться иконам [Гильфердинг 1873: № 143, 236; Рыбников 1: № 67, 91; Азбелев 1986: 168]. Все это перекликается с историческими реалиями: по рассказам русских и иностранных авторов, сам царь и окружавшие его поляки презирали русские обычаи; на свадьбе Лжедмитрия ели табуированную у москвичей пищу - телятину или голубятину и т. п., однако в песне эти детали лишь отчасти могут сохранять память о реальных прецедентах. В целом они представляют общую «перевернутую» модель поведения персонажа-антагониста, в данном случае - «нечистого» царя-еретика, известную в эпосе (по близкой модели строится и поведение горделивого, уповающего на свою силу героя51; ср. описание другого самозванца из песни «Лжедмитрий второй»: не привязывает и не приказывает никому коня, не кланяется боярам, не бьет челом государыне [Азбелев 1989: 170]).
Интересно, что в соответствии с песней, записанной в XVII в. (датированная запись - 1688 г.), Лжедмитрий не только «скоромную еству сам кушает, а посну еству роздачей дает»,
110


Исторические песни: колдун и его жена
но «местные иконы под себя стелет, а чюдны кресты под пяты кладет» [Шамбинаго 1984: 84]. Такие действия, связанные с осквернением святынь, хорошо известны в русской традиции - их приписывали нескольким группам «врагов», каждая из которых хорошо соотносится с самозванцем: «нечестивым» иноземцам-захватчикам (ср. поляков в описаниях Палицына); еретикам - популярная у старообрядцев история гласит, что в обуви патриарха Никона были изображения крестов, т. е. он попирал их ногами (в лицевых сборниках этот рассказ иллюстрировали соответствующие миниатюры: слуга находит кресты в обуви патриарха)52; а также колдунам - снять, осквернить крест или иконы - один из способов установить контакт с нечистой силой (см., например [Славянские древности 2: 656; Народная демонология Полесья 1: 263]).
В некоторых вариантах песен отсутствуют практически все исторические реалии, кроме имен собственных. Устойчиво фигурирует имя жены самозванца, Марина. Надо отметить, что это типичное для былин имя враждебного герою женского персонажа, вполне вероятно, распространилось именно благодаря жене самозванца и слухам о «демонической» царской чете. В одном из текстов, записанных А.Ф. Гильфердингом, фигурирует также «защитник» Лжедмитрия - «храбрый воин рыцарь Годунов», смерть которого делает Дмитрия и Марину единственными правителями, - глухое эхо политической и идейной борьбы 1604-1605 гг. [Гильфердинг 1873: № 111] (ср. в песне «Убийство царевича Дмитрия», где Гришка убивает наследника, чтобы занять его место [Азбелев 1986:  165]).
Образ врага в исторических песнях органично включает мотивы, связанные с колдовством, однако они не переходят сюда из сочинений XVII в., а конструируются на новом этапе на основе топики русского эпоса53. В некоторых вариантах у самозванца появляется волшебная книга, по которой он колдует перед хрустальным зеркалом; Лжедмитрий правит три года, а узнав о восстании, собирается сделать себе крылья и «улететь дьяволом» [Гильфердинг 1873: № 14]. Это отдаленно напоминает рассказы книжников Смуты о царе-Антихристе (связь с дьяволом, известный в средневековых текстах срок правления погибельного сына - время времен и полвремени, интерпретируемые как 3,5 года), однако сходство случайное: число 3 обычно для фольклорного текста и явно не привязано тут к книжным мотивам. В других вариантах колдовские способности выделяют прежде всего Марину, которая обращается в сороку и улетает, в то время
111


Глава 3. Колдун, Антихрист и создатель «ада»...
как Лжедмитрий падает из окна и погибает [КД 1901: 44; Гильфердинг 1873: № 236] - легендой о магическом бегстве Марины Мнишек, по сообщению В.  И. Даля, москвичи объясняли отсутствие сорок в столице [Даль 1880: 126]; ср. превращение в сороку Маринки из былины «Добрыня и Маринка» [Гильфердинг 1873: № 163, 288,  316 и др.].
Наконец, еще один мотив - царские знаки на теле истинного наследника - проник в исторические песни из легенды о возвратившемся царевиче (естественно, будучи переосмысленным тут как знак ложный, поддельный): Гришка «зарастил» железный крест на своей груди, чтобы выдавать его за врожденный признак государя и обманывать людей [Гильфердинг 1873: № 143; Рыбников 1: № 67,  91].
Таким образом, отдельные элементы, из которых складывается персонаж «Гришка-растрига» в исторических песнях, генетически восходит и к мифу о самозванце, и к мифу о возвращающемся царевиче, конкурировавшим в период Смуты. Однако ключевыми оказываются не осколки исторических реалий и не фрагменты легенд и слухов XVII в., а те фольклорные мотивы и топосы, которые на новых основаниях конструируют здесь образ врага, наделенного сверхъестественными способностями.
Интересен в этом плане еще один рассказ, связанный с колдовскими действиями Лжедмитрия. Автор «Истории о первом патриархе Иове» (составлена после 1652 г.) утверждает, что самозванец, чародей и волхв, сбежал из заточения, «воочию» исчезнув на глазах охранников [РИБ 13: 933]. Это описание напоминает известный мотив о магическом бегстве героя из тюрьмы: часто он привязан к мифологизированным историческим персонажам. Так, легендарный разбойник Стенька Разин, наделяемый в преданиях магическими способностями, рисует лодку мелом или углем на полу темницы и переносится на Волгу или уносится «в луга»; просит у людей воды, плещет ею из ложки или из ковша и уплывает из клетки прочь (Он во клетке окатился - /  И  на Волге очутился) и т. п. [Неклюдов 2014: 259-260]. Вполне вероятно, что мотив проник в «Историю» из устной традиции, актуальных преданий, в которых так же, как в исторических песнях, действовал мифологизированный правитель-колдун.
Все рассмотренные нами группы текстов о ложном наследнике - официальная легенда XVII в., слухи и толки, отразившиеся в сочинениях того же времени, и более поздние по времени фиксации исторические песни - объединяет центральная
112


Исторические песни: колдун и его жена
фигура самозванца-колдуна, еретика, так или иначе связанного с дьяволом. Однако на этом сходство заканчивается: персонажи с именем «самозванец Гришка Отрепьев» имеют немного общего, несмотря на близость целого ряда мотивов. Официальная легенда, созданная при Годунове и Шуйском и рассмотренная нами в начале этой главы, в устной традиции распадается на ряд отдельных, мало связанных элементов, из которых возникают новые «расстриги», близкие к Разину и Пугачеву устных преданий или иноземным «нечистым» царям русского эпоса. В то же время эсхатологические трактовки и аллюзии, разработанные книжниками, не вышли за пределы литературы XVII в. Мифы о Лжедмитрии умножались с течением времени, порождая все новых демонизированных персонажей.
113


«Попрася правда, отъиде истинна, разлияся беззаконие и душа многих християн изменися: слово их, аки роса утренняя, глаголы их, аки ветр...»
Пискаревский летописец
Глава 4
ПРИСЯГА И ВЛАСТЬ: споры о крестном целовании
Частая смена правителей и активная борьба претендентов на трон в эпоху междуцарствия означали частые присяги верности не только в столице, но и в соперничающих лагерях. В это время клятвы традиционно приносили на кресте (реже на иконе и других святынях; в XVII в. распространилась клятва на Евангелии, см. ниже). После каждого переворота и смены правителя либо при переходе в другой лагерь новая присяга перечеркивала старую. В результате постоянные нарушения клятвы, скрепленной крестным целованием, или ложные/неверные клятвы стали одной из самых острых проблем. Ее не только обсуждали, к ней возводили причины Смуты. Авраамий Палицын обвинял Бориса Годунова в том, что он поклялся во время венчания на царство и в результате привел государство к краху: «и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию» [Сказание: 109]. Польскую интервенцию и все бедствия 1610-1613 гг. Троицкий келарь, наоборот, увязывал с нарушением клятвы - присяги Василию Шуйскому: «Подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему животворящий крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати. И по хотению сердец наших даде нам Бог» [Сказание: 120; ср.: 125-126]. Иван Хворостинин упрекал в неправильной клятве другого царя, Василия Шуйского: «В церковь соборную Божия матери вшед, безстрастием дерзновения исполнився <...> взем честное всемирное
114


наше оружие Божественное, Христа Бога нашего святой поклоняемый крест <...> лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда». В результате Господь покарал и его, и всю страну: «И воздвижеся нань держава его, и преступишя клятву, ею же кляшася ему; и во дни его всяка правда успе...» [Словеса: 446].
Интересно, что собственную клятву, принесенную грешнику Лжедмитрию, автор «Словес...» описывал как праведную и нерушимую. Князь Хворостинин, как помним, был приближен к самозванцу, после избрания Михаила Романова осужден и, естественно, пытался оправдаться в службе Лжедмитрию (в его описаниях это грешник, но не антихрист и не орудие дьявола). Оправдания выстроены по сложному сценарию. «Законопреступник» и «неукротимый зверь», «пес на престоле», «хульник» иноческого жития, осквернитель царского места Гришка Отрепьев захватил трон, изгнал праведного патриарха Иова, поставил вместо него «сущего отступника» Игнатия, устрашал людей и т. п. [Словеса: 440]. Называя себя «юношей», «иже ему много любим бе», автор «Словес...» рассказывает об осуждении Лжедмитрия (в дальнейшем рассказ пойдет от первого лица). Увидев, что тот хвастается своими палатами, «юноша» вооружился на него, «яко на сущаго змия», и рассказал историю о царе Михаиле, которого магистр обличал за постройку конюшен (император Юстиниан, создавший храм Вседержителю, гордился меньше, «ты ли хвалишися, гноеви сокровище сотворив»). Однако на вопрос самозванца, не задумал ли князь восстать на него, Хворостинин, по собственным словам, признался Лжедмитрию в верности: «Никакоже, о царю, еже к тебе благоусердия отрекохся... и при смерти никакожде же отторгнулся бы от тебе» [Словеса: 442]. Этот ход мыслей вполне логичен - Хворостинин оправдывает службу еретику через представление о нерушимости присяги на кресте.
В эпоху Смуты вопросы о присяге, благих и «злых» клятвах, крестном целовании и т. п. входили в число актуальнейших тем. К ним активно и постоянно обращались авторы многочисленных воззваний, посланий и грамот, а затем ретроспективных исторических сочинений. В этой главе мы рассмотрим древнерусские представления о клятвах, их функционирование в период междуцарствия и любопытную эволюцию в XVI-XVII вв.
115


Глава 4. Присяга и власть...
Клятва на кресте как семиотическая проблема
Клятва в Средние века играла ряд важнейших ролей. Прежде всего, она была необходимым механизмом скрепления частных, государственных и межгосударственных договоров. В дохристианские времена ее приносили на оружии, о чем говорят тексты русско-византийских договоров. Здесь использовались «проклятые формулы», которые призывают беды и гибель на того, кто нарушит обещание: «...и не имуть помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего и да будут раби в сий век и будущий» [Памятники русского права 1: 6, 32, 34-35, 65 и др.; БЛДР 1: 98, ср.: 102, 122]. Похожие формулы и клятва на оружии впоследствии будут использоваться на территории Руси нехристианскими народами, к примеру в присягах сибирских племен Московскому царю (см. ниже). После христианизации клятвы начинали скреплять обрядом целования иконы или, чаще, креста (впервые крестное целование упомянуто в летописи под 1059 г.). Слово «преступник» вошло в употребление как обозначение человека, нарушившего крестоцеловальную запись.
В Киевской Руси клятва на кресте превратилась в важнейший элемент урегулирования межкняжеских отношений - ей скрепляли заключенные договора. По предположению А.  И. Филюшкина, неподсудные земным органам власти князья-Рюриковичи несли ответственность за вверенные им земли перед Богом и эта процедура здесь приобретала особую нагрузку [Филюшкин 2000в: 43]. Однако уже с середины - конца XII в. целование креста князьями реже упоминается в источниках: этот вид клятвы утратил узкосословный статус и широко распространился в правовой, социально-экономической и бытовой сферах. Горожане начали приносить присягу на кресте (ранее - на городской иконе), присяга вошла в число судебных практик и т. п.
Что касается присяжных крестоцеловальных записей, в них уже во второй половине XII в. фигурируют формулы верности: не «доложити» извета на своего правителя и не искать другого князя. При этом в договорных грамотах XIV—XV вв. была прописана возможность отъезда как открытого отказа от крестного целования: на таких людей полагалось «нелюбья не держати» [Филюшкин 2000в: 45; см.: Духовные и договорные грамоты 1950: 20 и др.]. Несмотря на это, переход от князя к князю осуждался - людей, оставивших своего правителя, сравнивали с блудливыми
116


Клятва на кресте как семиотическая проблема
женами и Иудой, к примеру, в «Слове о князех», входившем в сборник «Златая цепь» (в списках с XIV в.) [Златая цепь 2002: 22-23]. М.  А. Дьяконов отмечал, что отъезд начинали приравнивать к измене уже в XIV в. [Дьяконов 1889: 181]. Наконец, во второй половине XV в., при Иване III, отъезд знати от московского правителя был запрещен под угрозой церковного проклятья и казни от светских властей. Первая известная грамота, включившая в себя такой запрет, датируется 1474 г.; их называли «укрепительными» и «проклятыми». Нарушение крестного целования приравнивали к потере веры и надежды на загробное спасение, проклятье грозило клятвопреступнику «в сем веце и в будущем». Бояре не только клялись, но принимали круговую поруку, рискуя опалой или жизнью в случае как собственной измены, так и отъезда кого-либо из их окружения; поручительные грамоты составлялись вместе с укрепительными. В середине XVI в. новая мифологема власти сложилась окончательно: Иван IV был помазан на царство по чину византийских императоров, бояре называли себя холопами государевыми, в 1560-1570 гг. резко увеличилось число укрепительных грамот1.
То, что именно крест стал самым частым предметом, используемым для скрепления клятвы, неудивительно - это не только одна из самых почитаемых христианских святынь, но и один из главных оберегов от демонов и «отца лжи» дьявола (молитва Животворящему кресту, нательные кресты, обряды освящения и экзорцизма с использованием крестов и др.). Как справедливо подчеркивал П.  С. Стефанович, именно представление о чудотворной силе креста легло в основу обряда: при заключении договора крест, к которому припадали князья, был призван победить всякую «лесть» и обеспечить сохранение данных обещаний [Стефанович 2004: 93, 95-96]. Если дьявол подвигал людей к предательству, то крест ограждал договаривающиеся стороны от его козней2 (при этом иконы, которые наделяли аналогичными функциями, были самым логичным «конкурентом» кресту в практике скрепления клятвы).
Нарушение крестного целования рассматривалось как один из тяжелейших грехов, за который могло налагаться церковное проклятье (ср. описание загробной кары, ожидающей «лжеобещников», в «Хождении Богородицы по мукам» [Тихонравов 1863: 24, 33; БЛДР 3: 310]). Клятвопреступников называли христо- убийцами3. Кара, которую традиционно сулили «поругателям креста», - огненный серп гнева Божьего, «виденный Захарией пророком»: он сходит с небес, чтобы «пожать» грешника пламе-
117


Глава 4. Присяга и власть...
нем и отправить его в преисподнюю4. Иван Тимофеев говорил о великой «огненой серпа казни», осуждая нарушителей присяги [Временник: 92). Та же идея повторяется во множестве текстов, посвященных судебной клятве (см. Экскурс I).
Несмотря на всю строгость запретов, здесь предполагались исключения. Клятвы различали на «благие» и «злые». По 29-му правилу Василия Великого, людей нужно убеждать не соблюдать греховный обет, а нарушать его во избежание большего зла, не опасаясь при этом клятвопреступления5. Русские авторы традиционно ссылались на пример царя Ирода, которому лучше было бы преступить свою клятву Саломее и не отдавать приказ об убийстве Иоанна Крестителя6. В идеале регулировать эту область, скреплять клятвы и «снимать» их с людей должны были епископы. Самовольную клятву и ее самовольное нарушение обычно порицали как грехи (впрочем, весьма распространенные).
Однако в популярнейшем средневековом акте был заложен серьезный парадокс. С точки зрения христианства любая клятва - грех, прямо осужденный в Новом Завете: «Аз же глаголю вам не клятися всяко, боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишшее же сего от лукаваго есть» (Мф. 5: 33-37, цит. по [Ефрем Сирин, авва Дорофей 1652: 223]; ср.: Иак. 5: 12) и постоянно осуждавшийся в богословских сочинениях: «Да отнюдь, братие, не можем клятися, ни друг друга клятвы догнати» («Слово о клятве Иоанна Златоуста» [СлРЯ XI—XVII 7: 191]); «Во тщету и в погибель боудет ти се, яко и инех доушы оскверняеши, споспешник быв сатане» [Ефрем Сирин, авва Дорофей 1652: 223об.]. Человек не властен над будущим, и поэтому любое уверенное обещание свидетельствует о самоволии и забвении Бога. Эта позиция была распространена среди христианских авторов.
Осуждение клятвы входит в «слова», поучения и канонические правила, включенные в популярные древнерусские сборники (сочинения, посвященные клятвам, могли при этом объединять в специальные главы)7. Евангельскую заповедь повторяют авторы множества русских и переводных текстов. Составляя послание в Новгород (1393), патриарх Антоний писал: «Клятва и всегда есть зло и тягость», Христос повелел «не клятися всяко», и поэтому христиане всегда должны «убегать» от клятвы, как от змеи [РИБ 6: Приложения, 246]. Автор епископского «Поучения князьям и всем православным христианам» (по Кормчей XV в.), цитируя Евангелие от Матфея, называет клятвенников «богоотметницами» и «преступницами», сосудами дьявола и ставит клятву (и синонимичную ей
118


Клятва на кресте как семиотическая проблема
«роту»)8 в один ряд с клеветой, лестью и убийством [РИБ 6: 850-851]. Таких примеров множество9.
Несмотря на это, клятвы в культуре Средневековья распространились во множестве сфер, от межгосударственной до внутриполитической, от судебной до бытовой, функционировали в разных социальных слоях, и альтернативы этой практике фактически не существовало. Развернутая формула клятвы Троицей, Богородицей, четырьмя евангелистами, архангелами Михаилом и Гавриилом была включена уже в кодекс гражданского права Юстиниана [Астахов 2017: 53-54]. Евангельский запрет и христианские осуждения нужно было каким-то образом обходить. В результате вырабатывались различные градации.
На абсолютно осуждаемом полюсе находилась клятва Богом, божба. Ее иногда выделяли как особый вид греха (см., например, в исповедальных вопросниках [Корогодина 2006: 449 и др.]). Если Христос завещал людям не клясться ни небом, ни землей, ни Иерусалимом, ни собственной головой (Мф. 5:  33-37), то клятва Богом и святыми рассматривалась как очевидное нарушение заповеди, граничащее с кощунством10.
Клятва, скрепленная крестоцелованием, оказывалась в «серой» зоне. В христианских канонических правилах нет однозначной позиции: осуждаются и клятва как таковая, и клятвопреступление; указывается, что некоторые клятвы лучше нарушать, некоторые соблюдать (см., например, Правила 10, 17, 29, 64 и 82 Василия Великого). Здесь все зависело от позиции автора. Некоторые осуждали всякие клятвы, другие считали крестоцелование совершенно нормативным и даже благим актом, если само обещание было не «злым». Церковь санкционировала мирские присяги на кресте и осуждала людей, нарушивших слово. Уже в XI в. сформировалось представление о том, что «преступник», не выполнивший обещание, губит свою душу и принимает казни в земном мире [Филюшкин 2000в: 43, 44; БЛДР 1: 462 (Поучение Владимира Мономаха)]. Клятвопреступникам грозили церковным проклятьем и отлучением [РИБ 6: Приложения, 120, 122; Стефанович 2004: 95]. Патриарх Филофей в грамоте тверскому князю Михаилу (1371) утверждал, что преступить целование значит отступить от Бога и обречь себя на вечную муку - лучше умереть телесно, чем, преступив клятву, «умереть душевно» [РИБ 6: Приложения, 166]. Снять обещание на кресте могли только епископы11.
Не меньшим грехом оказывалось целование «на лжи». В «словах», поучениях и канонических правилах (Василия Великого и др.), входивших в древнерусские сборники, ложную присягу
119


Глава 4. Присяга и власть...
осуждали наравне с самой клятвой. В текстах часто встречались указания на канонические правила, в соответствии с которыми человек, принесший ложную присягу, подлежит отлучению (в некоторых случаях предписывалось отлучать более чем на 10 лет) [РИБ 6: Приложения, 120, 122]. Митрополит Фотий в послании в Псков (1427 г.) утверждал, что человек «не верою и не истине целуяй крест, и той убо лжеобещник... по Писанию яко богоубийца вменяется таковый и поругателъ честному кресту» [РИБ 6: Приложения, 485].
В результате в средневековых текстах регулярно осуждались и нарушения клятвы на кресте, и ложные клятвы, и клятвы как таковые. Все три идеи конкурировали вплоть до конца XVII в.12
Часто божбу (клятву Богом, святыми и т. п.) вовсе не отождествляли с крестным целованием, разделяя их как грех и благое обещание. Яркий пример - Поучение Владимира Мономаха, где прямо сказано: «Рече молвяче и лихо и добро, не кленитеся Богом, ни хреститеся, нету бо ти нужа никоеяже. Аще  ли вы будете крест целовати к братьи или г кому... от же целуйте, и целовавшее блюдете, да не, приступни, погубите душе своее» [БЛДР 1:  462].
Однако сторонники более жесткой позиции изначально приравнивали обещание на кресте к греховной клятве [Стефанович 2004: 110-111]. В Поучении новгородского архиепископа Ильи (Иоанна) (1166 г.) говорится: «Бороните же людем крестьнаго целования: вы бо сами ведаете, оже в нашем граде мнози гыбять в том» [РИБ 6: Приложения, 368]. Автор упоминавшегося епископского поучения осуждал не только тех, кто «божится», но и тех, кто «крест целуют ротою, до церкви, и до олтаря, и до страшных таин, Божество поставляют на погубление свое» [РИБ 6: Приложения, 850-851]. В правилах и поучениях, которые встречаются в древнерусских сборниках, и клятва, и, отдельно, целование креста могли быть названы тяжкими грехами13. Наконец, некоторые авторы осуждали и сами клятвы на кресте, и их нарушение [РИБ 6: Приложения, 862-863; Стефанович 2004: 110]. В «Слове на клянущихся во лжу», приписанном Иоанну Златоусту14, грехами названы рота (клятва), божба и преступление крестоцелования, но параллельно запрещается приносить любое обещание на кресте, так как он дан Богом не для клятвы - будь она «в правду» или «во лжу»15.
В книге, посвященной исповедным вопросникам, М.  В. Корогодина указывает на массу примеров осуждения клятвенного крестоцелования и «на криве», и «на праве», полагая, что
120


Клятва на кресте как семиотическая проблема
речь могла идти об осуждении «бытовых» клятв на кресте, принесенных без участия церкви16. Однако эта трактовка возможна не во всех случаях - так, в числе грехов, о которых спрашивали священников, было приведение ко кресту: «И не велел ли еси своим детем духовным ходити к роте или крест целовати, или на иныя злыя дела не прощал ли еси их?» [Корогодина 2006: 494]. Для исповедных вопросников типичны упоминания грехов божбы, самовольного приведения к роте, принесения ложной присяги и нарушения крестоцелования, но здесь же осуждаются «правые» клятвы, данные на кресте по необходимости («О том же крестном целовании. Аще кто на праве у нужи крест поцелует, и вы, попове, таковым ротником 3 годы не велите в церковь ходити, свещи и просфиры и приносу от них не приимаите» [Корогодина 2006: 550-551]). Очевидно, здесь доминировало представление о том, что допустима лишь клятва, санкционированная церковью на уровне епископата: «не подобаеть клятися не приведеныим от епископ» [СлРЯ ХI-ХVII 7:193 (пример из Кормчей XII в.)].
Семиотически акт присяги на кресте оказался максимально противоречивым. Здесь пересеклись два полярно оцениваемых действия. Клятва (в том числе божба) была распространена безотносительно целования креста и оценивалась в христианской культуре как грех. Крестоцелование в церковной практике всегда признавалось благим, а в вернакулярном христианстве - охранительным, апотропеическим актом [РИБ 6: Приложения, 485]. Объединение праведного и греховного действий в обряде мирского крестоцелования определило многовековые споры и широкий веер мнений.
Нередко авторы разделяли присяги как греховные или допустимые исходя из сути обещания. Патриарх Антоний в послании новгородцам (1393 г.) перефразируя Василия Великого, сразу же разделяет клятвы на «благие» и «злые»: «...а здесь - такая клятва, которая... не приносит с собою никакого блага, напротив, исполнена всякого зла». «Клятва и всегда есть зло и тягость, тем менее пользы может ждать человек от клятвы, нарушающей закон Христа, который повелевает не клятися всяко» [РИБ 6: Приложения, 246]; ср.: «Клятва вообще запрещается, тем более достойна осуждения клятва, данная в злом деле» [Василий Великий 1902: 45]. Эта взвешенная и прагматичная позиция давала возможность частично оправдать распространенную процедуру: неправедная клятва противоречит словам Христа о том, что человек должен «не клясться всяко», но некоторые клятвы допустимы и в теории могут приносить пользу.
121


Глава 4. Присяга и власть...
Мирское (клятвенное) целование креста принципиально запрещалось клирикам. Церковный суд не допускал такой практики (см., например, соответствующий указ в Стоглаве [Емченко 2000: 359]), священнослужители по каноническим правилам не должны были приносить светской присяги (см. 18-е правило Халкидонского собора)17. При этом основа запрета обнаруживалась именно в евангельских словах о клятве. В Вандальском государстве в V в. это привело к интересному казусу: ариане- вандалы, желая избавиться от кафолических епископов, призвали их присягнуть сыну правителя Хунериха (что противоречило традиции, где власть передавалась старшему в роде); отказавшиеся от присяги мотивировали свое решение евангельскими словами о недопустимости клятвы и были сосланы за неподчинение, а присягнувшим министры короля объявили, что они нарушили евангельскую заповедь, и поэтому также отправятся в ссылку18 [Victor Vitensis 1879: 17-20]. Самовольное принесение клятвы людьми духовного чина должно было повлечь извержение из сана, причем подчеркивалось, что «никто ж не разрешит его разве им же связан» [ОР РГБ. Ф. 113. № 517: 102 («От правил Постниковых»)]. Хотя случаи клятвенного целования креста и икон епископами и монахами упоминались в текстах (иногда с осуждением, иногда без него)19, официально клятвы разрешались только мирянам. Клирики могли приносить присягу верности патриарху (ср. присягу патриарху Иоакима 1679 г., в соответствии с которой новопоставляемый священник обещал повиноваться главе церкви и служить по новым обрядам). Ситуация изменилась в XVIII в. с созданием Синода, члены которого приносили присягу императору: в «Присяге членам духовныя коллегии» использовалось даже слово «клятва», которого традиционно избегали авторы крестоцеловальных записей: «Исповедую же с клятвою крайняго Судию Духовныя сея Коллегии, бытии Самаго Всеросийскаго Монарха, Государя нашего Всемилостевийшаго» [Живов 2004: 177, прим.].
Учитывая, что клятва оказалась необходимым действием в рамках множества социальных практик и институтов, необходимо было искать и разрабатывать допустимые формулы. Прежде всего указывали не поминать в своем обете Бога, прямо нарушая евангельскую заповедь. В Житии Симеона Столпника святой предлагает людям: «И не кленися именем Божиим, аще ли будет ти ноужа, мною кленися, велик бо есть грех клятися именем Божиим» [Лённгрен 2: 28]. Автор «Поучения на усекновение главы Иоанна Предтечи», приписанного Иоанну Златоусту, призывал
122


Крест и власть
клясться не Писанием, не Христовыми страстьми и т. п., но «телесным нашим спасением, безскоръбным житием»: в этом случае, если «и повержен будеть кто, и оскорбится, и изгубит, и лишится, но не погибает». Поучение заканчивается евангельскими словами о единственно допустимой форме обещания - «да» или «нет»: «Едину же клятву есмы истину... еже ей, ей, и ни, ни»20. Именно эта формулировка в итоге распространилась в судебной практике и деловой документации XVII в. (см. ниже).
Противоречивый акт осуждали реже всего, когда речь заходила о присяге государю. Усомниться в допустимости такого акта было сложно, учитывая роль христианского правителя в средневековой культуре и тенденцию к сакрализации земной власти. Такие присяги стояли особняком, и при их обсуждении речь, как правило, шла исключительно о грехе нарушения клятвы. Именно это оказалось актуальным для эпохи междуцарствия.
Крест и власть
К началу XVII в. представления о присяге на кресте тесно переплетались с представлениями о природе и сущности власти. Книжники Смуты в разных вариантах повторяли формулу, восходящую к притчам Соломона (Притч. 8: 12-16), о том, что государи правят властью, данной им «Царем царствующих», Господом «владыки властодержьствуют»21 и т. п. В царских грамотах XVI в. этот топос входил в Invocatio, «посвящение Богу», - необходимую часть самопрезентации власти [Филюшкин 2006: 91, 99]. В средневековой Руси государя называли «живым образом» Бога на земле22. Однако это не допускало прямолинейного сравнения царя со Всевышним. Уподобления царя Богу, обыгрывание понятий и эпитетов, характерное для культуры барокко (Христос «солнце праведное» и царь «праведное солнце», царь «помазанник», как и Христос, и т. п.), до второй половины XVII в. рассматривались скорее как кощунство (хотя встречались и редкие исключения)23.
О «двойной природе» государя писал в VI в. дьякон Софийского собора в Константинополе Агапит, автор «Эктезиса», «Наставлений», адресованных императору Юстиниану. Правитель одновременно возвышается над людьми, уподобляясь своей властью Богу, и оказывается равен с ними «плотским существом» (мысль основана в первую очередь на Посланиях ап. Павла)24. «Наставления» были хорошо известны на Руси, и идеи Агапита кочевали во многих текстах (Посланиях Иосифа Волоцкого,
123


Глава 4. Присяга и власть...
Степенной книге, «Временнике» Тимофеева и др.)25: власть имеет божественное происхождение, но правитель остается человеком, столь же подверженным грехам, как и другие люди26.
Формирование специфических представлений о власти царя происходило на Руси в конце XV - XVI в. Это эпоха эсхатологических ожиданий, приуроченных к 7000 (1492) г. и затем переносимых на XVI в. (7007, 7070, 7077 гг.), период возрастающего влияния на русскую культуру европейских визуальных и книжных циклов, связанных с Апокалипсисом, распространения иконографических сюжетов и текстов, посвященных посмертному и Страшному судам. В этом контексте представления о власти государя оказались тесно связаны с идеей об ответственности царя за спасение душ людей. Такая концепция вполне характерна для христианских традиций благодаря, во многом, Посланиям ап. Павла (ср.: Римл. 13: 1-2, 5; Ефес. 6: 5-7 и др.) - она по-своему развивалась в Византии и в Европе, была известна в Киевской Руси. Однако в период формирования Московского царства идея о персональной ответственности великого князя за души подданных, «пастырская» функция светской власти, приобрела особое значение: русский царь в преддверии грядущего Страшного суда ведет народ «нового Израиля» к спасению и ограждает от ересей [Филюшкин 2000б:  262-267; Филюшкин 2007:  204-205; см. также: Дьяконов 1889: 40-52; Флоря 2002: 87-88, 103-104]. В поучениях митрополита, которые были включены в первые русские чины венчания, говорится, что царь должен спасать стадо христиан от волков, не давать воли творящим зло, губящим душу и тело; правитель неприступен «ради нижнего царства», но и имеет Царя на Небесах (заимствование из послания Иосифа Волоцкого) [СГГД 2: 81; Дьяконов 1889: 109-110; Гардзанити 1995: 226-230]. Государь отвечает за души вверенных ему людей своим собственным спасением; как писал Иосиф Волоцкий, «не токмо бо о себе ответ даси ко Господу, но еже и инии зло творят, ты слово отдаси Богу, волю дав им»27 [Послания 1959: 184; ср.: Переписка 1981: 39]. В рамках такой модели противящийся власти царя автоматически противится Богу - примечательно, что людей, умерших в государевой опале, могли хоронить вне кладбища [Андреева 2007: 236; Каравашкин 2000:  132-134,  182; Филюшкин 2006:  140].
Русь как «новый Израиль», «второй Иерусалим» и «Третий Рим» все активнее позиционировалась как единственное государство, сохранившее чистоту веры28 (ср. фразу из «Иного сказания» о восшествии на престол Михаила Романова: «...и бысть православию глава и Богозрачному благочестю начало» [РИБ 13:
124


Крест и власть
130]). Книжники Смуты активно апеллировали к этим представлениям. Иван Хворостинин утверждал, к примеру, что древние библейские пророчества говорят о Руси, так как именно она стала избранным государством, а ее патриарх и есть старейшина Израилев29 [Словеса: 444].
Само слово «государь», которое закрепилось за московским великим князем при Иване III, предполагало, что его власть не ограничена и неподсудна никому, кроме Бога30. К концу XV в. русские люди именуются «холопами», а московский правитель, как писал тот же Иосиф Волоцкий, «всея Рускии земля государем государь, которого Господь Бог устроил Вседержитель в свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предасть ему... и всего православного християньства всея Руския земля власть и попечение вручил ему» [Послания 1959: 195-196]. Иван Грозный рассуждал о божественном происхождении собственной власти и утверждал, что смиренное подчинение ей - залог спасения души. Обратное оказывалось залогом погибели. Государь «волен в холопах»: казнить и миловать в его «непосуждаемой» власти; «противляяйся власти Богу противится... сей отступник именуется, еже убо горчайшее согрешение»31 [Переписка 1981: 14,21].
Московская мифологема власти интересно раскрывается в лексике и словоупотреблении. В древнерусских текстах часто упоминалась евангельская фраза об «иге Господнем», которое несут христиане (Мф. 11:30). Царскую власть при этом могли называть «игом душеспасительным»32. Иван Тимофеев утверждал, что русские люди живут под игом государя [Временник: 11, 20]. Слова о службе царю «верой и правдой» - символическая формула: если в средневековой Руси под «верой» понимались прежде всего религиозная обрядовость и обиход, то «правдой истинной» называли Христа [Сочинения Пересветова 1956: 181, 345]. Царь, как сказано уже в Мериле Праведном XIV в., «правда мира сего» [Юрганов 2003: 81]. Служба государю, что особо подчеркивалось в крестоцеловальных записях, предполагала ревностное следование должностным обязанностям, равно как и церковным. Христианские представления о спасительном страхе Божьем тоже были увязаны с представлениями о княжеской/царской власти. Идея о том, что страх перед правителем - прообраз страха перед Господом и необходим для праведной жизни, прослеживается уже с XI в. [БЛДР 2: 426 (Из Изборника 1076 г.); Домострой 2001: 11; Сочинения Пересветова 1956: 182]. Годунов, по словам Тимофеева, «Божий и царский купно весь от себе отринуша страх»
125


Глава 4. Присяга и власть...
и в результате впал в грехи [Временник: 76]; царь - «одушевленный по всему образу Божию властию и страхом» [Временник: 106].
Традиционно святыми и освященными называли сами царство и священство33. В XVII в. акцент начал смещаться на правящих особ34. Протопоп Аввакум писал, что при Алексее Михайловиче все стало «накось да поперег: жива человека в лице святым называй». Речь шла об изменении в форме Помянника, где вместо слов «да помянет Господь Бог благородие твое во царствии своем» стали писать «помолимся о державном святом государе царе» [ПЛДР 1989: 430-431] (впрочем, раньше московских правителей называли «святыми» в чине венчания). Сакрализация государя, впоследствии императора, происходит с первой половины XVII в.; в XVIII в. русские канонисты начали утверждать, что миропомазание призывает на монарха особую благодать Святого Духа, - не признававшие этого положения подлежали анафеме [Успенский 1998: 24-29; Живов 2004: 146-148, 209, 228]. В текстах распространилась формула «верую в Бога да в великого государя» [Лукин 2000:  35-36].
В середине XVII в. представления о вере и о присяге царю объединялись в единое целое. Любое «погрешение» против веры рассматривалось не только как ересь, но и как измена. Быть православным и не служить «государю всея Руси» оказывалось невозможным: после московского филаретовского собора 1620 г. и вплоть до отмены его решений восточными патриархами на соборе 1667 г. православные от других стран подлежали перекрещиванию как крайние еретики. Важнейшей частью «Оглашения» о переходе в православие, помимо анафематствования прошлых ересей и «раскольных» вер (католичества, протестантства, ереси фортуны и др.), являлась присяга московскому царю с запретом отъезда. Наконец, исповедальные вопросники могли составляться на основе крестоцеловальных записей государю35.
Присягу верности необходимо было приносить по специальным рассылаемым из столицы крестоцеловальным записям (для мусульман - особые шертные грамоты или приписки к крестоцеловальной записи36, для инославных - присяга со священником их веры37). Эта процедура связывала людей верностью московскому царю. После перечисления традиционных обязательств (служить монарху и его наследникам, не изменять, не сбегать из страны, не замышлять зло, не насылать порчу, сообщать об изменах т. д.) в большинстве случаев следовали формулы проклятия, начинавшиеся словами «а не учну аз...» (служить «прямо без всякой хитрости» по данной записи) и лишавшие православного
126


Крест и власть
клятвопреступника благословения Вселенских или Освященного соборов [СГГД 1: 424, 427, 435, 456-457, 472-473; ср. варианты: 464, 468 и др.]. Для иноверцев применялись другие «проклятые формулы». В шертных грамотах изменнику грозили весьма оригинальные кары. Так, в приписке для татар и остяков в сибирской крестоцеловальной записи Василию Шуйскому сказано: «...а не учну аз так... служити... и буди на мне Божий огненый мечь, и побей меня государева хлеб и соль, и ссеки мою голову та вострая сабля» [СГГД 2: 306], в приписке из присяги Алексею Романову: «...буди на мне Божии огненный мечь и буди яз проклят в сем веце и в будущем, и то золото не пройди в мое горло и испорти во мне сердце и весь живот, и сабля государя царя и великаго князя Алексея Михайловича вся Русии буди на моей шее» [СГГД 3: 441-442]. При этом в текст клятвенной записи в качестве специальных приписок часто входили обязательства служилых людей верно исполнять свои обязанности (которые могли быть подробно описаны), соответственно плохая служба и любое «воровство» оказывались нарушением присяжной записи и клятвопреступлением38.
Таким образом, верность царю подкреплялась не только идеями о святости земной власти и отождествлением православия со службой московскому правителю, но и представлением о святости присяги на кресте. Осуждая Курбского за измену и нарушение крестоцелования, Иван Грозный приводил в пример боярину его слугу Ваську Шибанова: «Еже оубо он свое благочестие соблюде, пред царем и пред всем народом, при смертных вратех стоя, и крестного ради целования тебе не отвержеся, и похваляя всячески умрети за тебе тщашеся» [Переписка 1981: 15]. Точно так же поступал Иван Хворостинин, оправдываясь в службе Лжедмитрию. Сперва он апеллировал к идеям о святости царской власти и верности даже царям-грешникам - самозванцу: «Аз, владыко мой, от прирожения своего имех нрав еже царя чтити и еже к нему благоразумие имети» и Василию Шуйскому: «Аще и болши всех подъят от него гонение и грабление, в тиранстве живущи под властию его, но ничто же лукаво нань помыслих, но боле об нем имея скорбь» [Словеса: 442, 448, 450]. После этого князь приводил ключевой аргумент - измена присяге была бы равносильна гибели его души: «Призываху же мя и обогащение многотысячное обещаше ми, непщуя ни разумети креста Христова клятву юности моея ради, и тем упразднити душу мою хотя» [Словеса: 450]. Восставшие на царя Федора Годунова москвичи действовали «яко истиннии враги Божия святого Креста» [Словеса: 438].
127


Глава 4. Присяга и власть...
Слова о «смерти» и «гибели» души традиционно использовались в средневековых текстах при описании еретиков39. В Московской Руси эту метафору (учитывая бессмертие души, ее «гибель» обозначала бесконечное пребывание в аду) распространили на ситуацию нарушения присяги40. В грамотах патриарха Гермогена, осуждавших сведение с престола Василия Шуйского, о клятвопреступниках сказано: «...и аще и живи, а отпадением от веры паче же и от Бога мертвы суть» [ААЭ 2: 286-289]. Иван Тимофеев утверждал, что Годунов, нарушив свое крестное целование, принесенное братьям Щелкаловым, «сам себе крестопреступен душеубийца бе» [Временник: 73]. Люди, которые отреклись от царя, «не человеком, но Богу клятво крестопреступне», оказались «бездушны» [Временник: 78].
Это словоупотребление было связано не только с идеей «вечной смерти» грешников, но и с более специфичным представлением - о том, что, принеся клятву государю, люди «отдают ему души». В грамоте Лжедмитрия, где подданным прощали службу Борису Годунову и нарушение присяги Ивану Грозному и его наследникам, особо подчеркивали спасение душ: «И мы, християньский государь... жалея о вас и душах ваших, чтоб вы, помня Бога и православную веру и свои души, на чем еси блаженныя памяти отцу нашему... и нам чадам его крест целовали» [ААЭ 2: 90]. По сообщению Разрядной книги, в 1613 г. инокиня Марфа утверждала, что москвичи «по грехам измалодушествовались, прежним московским государям, дав свои души, не прямо служили» [Морозова 2005: 150]. Эту идею очень интересно обыгрывали разные авторы.
Нарушение присяги - грех и оправдание
Уникальный рассказ о присяге и ее роли в посмертной судьбе человека обнаруживается в первом послании Андрею Курбскому Ивана Грозного. Царь начинает с традиционной идеи, что, изменив ему, князь восстал на Бога и погубил свою душу, - о православной вере и о службе государю Иван IV говорил как о вещах равноположных41. Нарушившие крестоцелование люди подобны бесам, падшим ангелам, которые отторглись от Бога вслед за сатаной [Переписка 1981: 13]. После этого идет любопытнейший вывод: изменив, Курбский «не токмо свою едину душу, но и своих прародителе души погубил еси, понеже Божиим изволением деду нашему, великому государю, Бог их поручил в работу, и они, дав
128


Нарушение присяги - грех и оправдание
свои души, и до своей смерти служили» [Переписка 1981: 15]. Представление о «гибели души» клятвопреступника явно было актуальным для Грозного: слова о том, что, целуя крест, человек «отдает душу» государю, несколько раз повторяются в приписках к Лицевому своду42. Однако в послании Курбскому погибельный грех распространяется не только на клятвопреступника, но и на его предков: правящая династия получает «в работу» другие роды таким образом, что спасение людей оказывается напрямую связано со службой царю не только их самих, но и их родственников. Грозный попросту расширяет принцип круговой поруки, как эффективный механизм коллективной ответственности, на прошлое и на иной мир: родичи изменника должны отвечать за него даже на том свете.
Помимо круговой поруки, на идее родовой ответственности основывались система местничества и принцип государевых опал, которым подвергался не только провинившийся человек, но и его родные43. Интересно, что, по словам Курбского, за истинные или мнимые грехи человека при Иване казнили родителей и родню опального до трех поколений; князь критиковал этот принцип как противоречащий Писанию44: «А в законе Божии глаголет: да не понесет сын грехов отца своего, а ни отец грехов сына своего, каждый во своем греси умрет и по своей вине понесет казнь. А ласкатели советуют, аще кого оклевещут и повинным сотворят... не токмо того без суда осуждают и казни предают, но и до трех поколений от отца и от матери по роду влекомых осужают и казнят, и всеродно погубляют» [БЛДР И: 556]. Для самого Ивана IV идея коллективной ответственности рода была крайне важна - она лейтмотивом проходит в его сочинениях (см., например [Дьяконов 1889: 147-157 и далее]). Однако если традиционно грехи и заслуги родных и предков определяли положение человека в настоящем, то Грозный в полемическом запале развернул модель в прошлое, отказывая в спасении уже умершим предкам клятвопреступника. Такую идею сложно назвать канонической или продуманной, скорее это риторический выпад. В том же первом послании Курбскому царь писал: «Аз же верую Страшному Спасову судищу, хотящим прияти душам человеческим с телесы, с ними же содеяше, кождо противу делом его, вси вкупе во едином лице неразлучении надвое: царие и худейшая чадь яко братия истязуеми будут, кождо противу делу своему» [Переписка 1981: 39]. Тем не менее важнейшие для Грозного идеи о предопределенности судьбы человека его родом и о святости присяги спровоцировали резкую инвективу в адрес оппонента: присяга государю на кресте
129


Глава 4. Присяга и власть...
настолько священна, что ее нарушение губит весь преступный род, включая его умерших представителей (похожие идеи встречаются в разных культурах, но не характерны для христианства)45.
Сам оппонент Грозного по переписке сформулировал не менее интересные мысли относительно присяги. Андрей Курбский изменил царю и нарушил клятву - это действие нужно было оправдать. В третьем послании Грозному князь утверждал, что на Москве крест целуют поневоле, вменял это в грех принуждающим и заключал, что бегство от мучителя - необходимая мера, завещанная в Евангелии, так как обратное равносильно греху самоубийства: «А еще пишеши, имянующе нас изменники, для того, иже есмя принужденны были от тебя по неволе крест целовати, яко тамо есть у вас обычай, аще бы кто не присягнул, горчайшею смертию да умрет, на сие тобе ответ мой: все мудрые о сем згажаются, аще кто по неволе присягает и клянется, не тому бывает грех, кто крест целует, но паче тому, кто принуждает, аще бы и гонения не было. Аще ли кто прелютаго ради гонения не бегает, аки бы сам себе убийца, противящейся Господню словеси: аще, рече, гонят вас во граде, бегайте во другий» [Переписка 1981: 108]. В предисловии к «Новому Маргариту» князь развернул более сильную аргументацию. Прежде всего он порицает запрет отъезда (как противоречащий словам пророка и Божественной воле) [БЛДР 11: 556], а затем апеллирует к Евангелию: «Господь повелевает не клятися ни небом, ни землею, ни иными клятвами, но точию довольствоваться ко верности: еже ей, ей, еже ни, ни. Ласкатели советуют, крест чесный положа, албо Еуаггелие, и, написавши исповедь со твердым обещанием и со проклинанием, отбезовывают мучителю работами и вечною неволею, принуждают окоян- ных и оплетают неволителне легкоумие их». Все злодеяния и нарушение евангельских заповедей «ласкатели» заставляют людей скреплять на кресте, что губит их души [БЛДР 11: 556, 558, 452; ср. похожие описания присяги опричников в Истории о великом князе Московском: БЛДР 11: 450-452]. Московский царь - слуга сатаны, его злодеяния направляет сам дьявол или апокалиптический Змей. Присяга, к которой приводят на Руси, - богопротивна и губительна46.
То, что Курбский обосновывал право людей отъезжать и возвращаться в страну, безусловно важно, но этого было уже недостаточно: князь не видел другой возможности доказать свою праведность и верность православию после нарушения присяги царю, кроме как объявить само крестоцелование насильствен-
130


Нарушение присяги - грех и оправдание
ной и «злой» клятвой, обязывавшей людей к грехам. Эта мысль повторяется несколько раз, причем, осуждая присягу как «клятву», князь апеллировал к евангельскому завету. В конечном счете Курбский оправдывал свою измену, соотнося царя с дьяволом и Антихристом.
В эпоху Смуты проблема клятвопреступления оставалась постоянно актуальной: частая смена власти провоцировала частое нарушение присяги. Любопытный пассаж о присягах, в результате которых страну постигли кары, встречается в «Видении Евфимия Чакольского» (1611-1614 гг.): «А тот старец Амфилофей <...> про него те белые люди: тому не подобает на столе ясти с нами, тот ротник, погибший человек. И говорят, седя: ныне, де, кресты целуют в Росийском государстве многие люди. И за то ныне царства, и городы, и волости погибают, и храмы от молния за то погорают» [БЛДР 14: 226].
В грамотах Лжедмитрия людям, служившим «холопу» - Борису, специально отпускался грех клятвопреступления (присяги Годунову и сыновьям). После свержения самозванца был создан целый корпус памятников, «разрешавших» людей от других грехов: измены Борису, убийства его семьи и наследника, а также нарушения двух присяг - самому Борису и его сыну Федору. Патриарху Иову была подана челобитная от чинов и от народа: люди молили о возвращении Божьей милости, просили «благословения и прощения и клятвеннаго еже на нас разрешения, его же кляхомся во святой соборней и апостольстей церкви при царе и великом князе Борисе». Происходившие события, в ретроспективном осмыслении, выглядели катастрофическими: «И ныне обращаемся и паки просим на ся милости Божии, понеже без нея не можем нимало живи быти». В «прощальной» грамоте Иова рассказывалось о злодействах самозванца, после чего людям отпускали грех нарушения присяги [СГГД 2: 148-160; Бутурлин 1841: 26-41]. Книжники начала XVII в. постоянно возвращались к вопросам о клятвах и их нарушении. Описывая Бориса Годунова, Авраамий Палицын, как говорилось, осуждал клятву царя, полагая, что в смешении греховного акта с благословением на царство - корень всех бед («и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию»). Позже, рассказывая о Шуйском, Палицын утверждал нерушимость крестного целования правителю, пусть даже грешному и недостойному («подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему животворящий крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати» [Сказание: 120]).
131


Глава 4. Присяга и власть...
Те же две идеи использовал Иван Хворостинин. Он доказывал свою преданность царям-грешникам, Отрепьеву и Василию Шуйскому, утверждая, что изменники погубили свои души. Однако переходя к рассказу о коронации Шуйского, обвинил его в том же грехе, который приписывал Годунову Палицын: получив престол, Василий принес клятву, «лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда». В результате Господь послал кары на «поклявшегося» царя [Словеса: 446].
Разные виды клятвы оцениваются здесь принципиально по-разному: если присяга священна и нерушима, то клятва самого царя греховна. Палицын предельно заострил свою мысль, вложив в уста Годунову греховные формулировки - божбу и обещание о будущем, прямо запрещенные в Евангелии. Это очевидная инвектива. Так же поступил веком раньше автор Летописного свода 1518 г., который приписал Ивану III запретную для христиан клятву: «Князь же великий клятся ему и небом, и землею, и Богом силным Творцом всея твари, что ни в мысли у него того не бывало...» (позже Иван нарушил обещание) [ПСРЛ 6-2: 323; ПСРЛ 28: 319. Ср.: Мф. 5: 34-35]. Заведомо осуждаемые формулировки («Бог свидетель сему», «клятву сам на ся возда» и т. п.) немедленно маркируют ситуацию как греховную. Такие слова, естественно, не употреблялись в подкрестных записях XVI-XVII вв. - авторы текстов избегали самого слова «клятва», заменяя его словами «обещаюсь», «исповедую», «целую крест на том...» и др. В духовных и договорных грамотах русских князей традиционной формулой проходило утверждение о том, что правители целуют крест «без хитрости, по любви и вправду» [Духовные и договорные грамоты 1950:  21,  30,  32,  39,  43,  45 и др.; ср. также использование слов «обещаюся», «исповедую», «мой обет» в обещаниях духовных лиц: АИ 4: 1-14,  373-375].
Шуйский, в описании Хворостинина, не божился, но целовал крест, обещая «всем потребу творити». Автор «Словес» доказывает, что клятва царя была неправедной, другим способом - утверждая, что боярин прибег к ней, обольщая людей и стремясь к власти: никем не понуждаемый, Шуйский «лукаво» лобзал крест, «самоволне клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси» [Словеса: 446]. Это целование было «злой» клятвой, что подчеркивается словами не только о лукавстве и властолюбии, но и о том, что царь клялся, «не понуждаемый» никем, то есть самовольно, - мирское целование «по нужде» традиционно считалось меньшим грехом. Если в летописях Шуйского обвиняли в том, что он клялся на
132


Нарушение присяги - грех и оправдание
кресте, хотя цари до него не совершали такой акт и не приносили обещаний людям, для Хворостинина было важно доказать, что сами намерения Василия были греховными.
По мнению Палицына, тремя основными причинами, вызвавшими Смуту, оказались крестное целование грешнику- Годунову, «безумное» целование Лжедмитрию и нарушение присяги Шуйскому (а также частое нарушение присяг как таковых). Если Хворостинин распространял идею о святости крестоцелования на правление Лжедмитрия, для келаря Троице-Сергиевой лавры Отрепьев - само зло; избавление страны от самозванца описано Палицыным не как нарушение присяги, а как благой Божий промысел. Апеллируя к одним представлениям, книжники доказывали разные вещи.
Еще интереснее рассуждал о клятвах Иван Тимофеев. Описывая Бориса Годунова, он, как Андрей Курбский, решился осуждать крестное целование московскому государю.
Раньше присягу приносили в «доможительных храминах», утверждается во «Временнике», однако Годунов приказал целовать себе крест в церквях (о принесении присяги Годунову в храме, в нарушение традиции, говорят другие источники; см., например [ААЭ 2: 39]). В результате и сам царь, и поддержавшие его люди впали в ересь, полагая, «яко место описуем есть Бог» и забыв, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи47 [Временник: 70]. Интересно, что запрет приносить клятвы в церквях встречается в древнерусских текстах48, но упоминаются и клятвы, приносимые в храмах при заключении договоров49. В XVII в. к присяге действительно начали приводить в церквях. Тимофеев попытался вменить это решение в вину «гордому» царю. Правитель «дом Божий сотворь место клятве, разрушившее древнюю нашу клятву» [Временник: 68]. Речь идет о первородном грехе - «клятве» (проклятии) как результате грехопадения: изгнанные из рая люди «работали» дьяволу до тех пор, пока воскресение Христа не разрушило власть ада над душами (в текстах и в иконографии распространилось апокрифическое представление о «записи» Адама сатане)50. Для Тимофеева церковь символически стала тем местом, где человечество освободилось от древней клятвы, творить там любую новую «клятву» недопустимо: «Удобее бо церковью от клятвы разрешитися людем, неже в той клятвенною вязатися узой» [Временник: 70].
Кроме изменения места присяги избранный на царство «раб» создал подкрестную запись «тверже», чем писали при прежних царях, что свидетельствует о гордости правителя, который
133


Глава 4. Присяга и власть...
сравнивается здесь с библейским Озией, пораженным проказой за гордыню. Борис, по словам Тимофеева, «с проклятием клятву сотвори» [Временник: 66-67]. Отмечу, что известная мне подкрестная запись Годунову ограничивается традиционными формулами, однако проклятие дважды упомянуто в тексте Утвержденной грамоты, которую подписывал Иван Тимофеев. Впоследствии оно вошло в подкрестную запись Федору Годунову. Так или иначе, книжник решил вменить в грех Борису даже использованные при нем «формулы проклятия» [Временник: 67,  71].
Наконец, всем «погрешившим» в чем-либо против написанного Борис повелел клясться на кресте, «не малу бо о погибели всех душ, клятвеннаго ради греха порадоватися врагу дьяволу сотвори» [Временник: 67]. Смысл этой инвективы не вполне ясен - крестоцеловальная запись предполагала приведение ко кресту. В любом случае, для Тимофеева «клятва» в церкви стала явным грехом, который спровоцировал последующие беды Смуты. Благодать отошла от святилища, «по иже во Цариграде бывшему образу» (огненный столп - образ, восходящий к Библии и свидетельствующий о святости человека или места; столп, исходящий из храма, как правило, символизировал утерю благодати, входящий - ее обретение51; ср. [Временник: 68]). Своими распоряжениями Годунов разжег на себя Божию ярость, а поклявшиеся люди лишились надежды на Господа. Во всем этом повинна та же «неначитанность» правителя, о которой писали книжники (см. главу 2); последствия оказались в этот раз настолько трагичны, что Тимофеев обвинил Бориса в незнании самих букв («якоже ни простым буквам навычен бе» [Временник: 67]).
Иван Тимофеев расценивает либо традиционную анафему клятвопреступникам из целовальной записи, либо проклятие, упомянутое в Утвержденных грамотах, как «прилог», изменивший обычную подкрестную запись и превративший благую присягу в «клятву». Это один из уникальных случаев, когда автор обосновывает мысль о греховности присяги царю - традиционно не осуждавшегося случая крестоцелования. Палицын тоже писал о «безумном» целовании Лжедмитрию и Годунову как о грехах общества, но у Тимофеева акцент перенесен на само обещание - с измененной формой оно превратилось из благого в злое и поэтому губило души. «Злое» крестоцелование, принесенное в церкви, страшно вдвойне: его нечем разрушить52, и поэтому целующие крест Борису «обнажились» всякой надежды на Бога [Временник: 67]. Утверждение вполне соответствует общей интенции книжника - показать крайнюю греховность Годунова. Но обосновав
134


Нарушение присяги - грех и оправдание
настолько сильное обвинение и распространив его на патриарха и митрополитов, автор «Временника» немедленно смягчил идею - поклявшимся нужно не унывать, а уповать на Бога [Временник: 70]. Речь идет скорее об очередном обвинении Бориса, чем о продуманной логике, связанной с присягами.
Уникальность эпохи междуцарствия проявилась, среди прочего, в том, что постоянным нарушениям и в итоге сомнениям, подвергался самый освященный и важный для Московской Руси вид крестоцелования - присяга царю. Это актуализировало вопрос о допустимости самой клятвы на кресте. Аргументы противников любого вида клятвы, хорошо известные уже в древнерусских текстах, получили новое звучание. В XVII в. целование креста начали резко ограничивать и вытеснять из всех прежних сфер применения. Вместо него распространялась формула присяги на Евангелии, по заповеди «еже ей-ей»: люди клялись так, как было предписано в Новом Завете. Сохранившиеся случаи крестоцелования убирали из практики и в XVIII в.53 «Губить душу», нарушив целование креста или поклявшись на кресте, несмотря на евангельскую заповедь, казалось все более недопустимо. Популярнейший в эпоху Средневековья акт, скреплявший внутри- и внешнеполитические договора, судебные показания, бытовые тяжбы и т. п., начал исчезать. Вероятнее всего, девальвация регулярно повторявшихся угроз клятвопреступникам и присяги как таковой в эпоху Смуты сыграли роль триггера, резко ускорившего процесс, назревавший уже в XVI в. (см. подробнее Экскурс I).


«Ни книги царственный глаголют, ни отеческие свидетельствуют такова чюдеси за наши грехи...»
Пискаревский летописец
Глава 5
ДЬЯК РАССУЖДАЕТ О ВЛАСТИ: «Временник» Ивана Тимофеева
В пятой главе речь пойдет только об одном тексте, «Временнике» Ивана Тимофеева. Он сохранился в единственном списке и явно не стал популярным у современников, в чем виноват, отчасти, сложный и витиеватый стиль дьяка. «Временник» во многом уникален. Именно поэтому его интересно рассмотреть отдельно, как пример оригинальной картины мира, рефлексии книжника о Смуте. Многие идеи дьяка - о Борисе как царе, пораженном гордостью, Лжедмитрии как антихристе и т. п. - вполне типичны и уже описаны в первых главах. Здесь мы проследим другое: как Тимофеев представлял власть, в чем видел суть катаклизмов и чем отличаются его представления от тех, что распространились в других текстах.
Секира Ивана Грозного
В отличие от многих современников, Иван Тимофеев возводит причины Смуты ко временам правления Ивана Грозного: «Нынешнея всея земля розгласие яко преобразуя оттуду до зде» [Временник: 12]. «Временник» начинается с описания царствования Ивана IV, причем рассказ о первом царе построен на полярных оценках - от возвеличивания к обвинениям. Некоторые исследователи полагали, что дьяк попросту запутался в соб-
136


Секира Ивана Грозного
ственных идеях. «Характеризуя Грозного, Тимофеев явно впадает в противоречие с самим собою», - писала, к примеру, О.  А. Державина [Державина 1951б:  376; ср.: Свобода 2001:  396]. Однако в рассказах Тимофеева есть своя логика.
Прежде всего, автор «Временника» повторяет ключевые идеи о роде Рюриковичей-Калитичей, которые утвердились в XVI в. и определяли московскую мифологему власти: «Превысочайший и преславнейший» из всех бывших правителей, государь Иван Васильевич, восславляемый из конца в конец небес, происходил от царского корня, неискоренимого вовеки и восходящего через Рюрика к обладателю вселенной императору Августу. Представления о богоизбранности рода особенно важны в этих рассуждениях: «благочестивых благочестивнейши, законно же и святолепно сынови от отец доднесь происхождаху» [Временник: И]. Иван IV «причтется» прежним царям не только по родству, но и по благочестию и по благоверию [Временник: 16]. Тем не менее именно правление «преславнейшего и благоверного» царя стало прологом бедствий.
Несмотря на свое благочестие, царь был «к ярости удобь подвижен». Опричнина возникла как результат гнева Ивана, который возненавидел собственные города, «наложил руку» на страну и рассек ее надвое «яко секирою», чем разжег на себя Божий гнев. Именно это привело государство к беде и к Смуте, «даже оно и доныне неутверженым от грех колеблемо» [Временник: 12]. Опричников Грозный приказал одеть с головы до ног в черное и снабдить черными конями - «по всему воя своя яко бесоподобны слуги сотвори»; по этим «тьмообразным знамениям» можно судить о том, кем были слуги царя [Временник: 12-13].
Новгородский поход Грозного (1569/70 г.) и погром, в результате которого город утонул в крови, описаны красочно. Тимофеев отсылает читателей к 78-му и 79-му псалмам, в которых идет речь о разрушении Иерусалима язычниками, а к Господу возносятся молитвы покарать неверных, проливших кровь, как воду1. Кара действительно обрушилась на резиденцию царя-«мирогубителя» и «рабоубителя»: разгром Новгорода повлек за собой нашествие татар на Москву [Временник: 14].
Несмотря на зверства Грозного, после его смерти ситуация ухудшилась: бояре и знать начали творить «свою волю» и погибли, прельщенные Борисом: пока был жив Иван, он не допускал греховного своеволия в подданных [Временник: 16]. Вслед за этим выводом Тимофеев утверждает и затем несколько раз повторяет, что не его «худости» дело плохо говорить о православном
137


Глава 5. Дьяк рассуждает о власти...
царе - не только из-за «величества» сана, но и из-за благочестия правителя, «лепотнее бо есть царьско безобразие жития молчанием покрытии, якоже ризою» [Временник: 17, 23, 33].
Однако «риза», которой нужно прикрывать «безобразие» царского жития, приподнимается во «Временнике» много раз. К приближенному Богдану Бельскому царь пылал нечестивой страстью [Временник: 46]. Наследник престола, Иван Иванович, был женат трижды, но не из-за смерти супруг, а в результате гнева его отца, насильно постригшего жен сына в монахини. Сам наследник умер в муках, избитый отцом за то, что хотел удержать его от «некоего неподобства» [Временник: 19]. Расправившись со своим двоюродным братом Владимиром Андреевичем Старицким, его женой и сыном, Грозный радовался, «яко лов некий уловив сладок, вкупе со убийцы воскликну», а потом зверски убил слуг и отдал на поругание девушек-служанок. Оставшуюся в живых дочь Владимира царь выдал замуж за худородного короля: ей пришлось жить среди еретиков до тех пор, пока Федор Иванович не возвратил неповинную девушку «от тамо сущаго нечестия... во свет сего благочестия» [Временник: 23-24]. Кровь погубленных царем родственников «до века яко Авеля вопиет на Каина» [Временник: 23]. «До века» - до Второго пришествия; именно тогда станет известно и точное число людей, убитых Грозным в Новгороде [Временник: 13]. Тимофеев утверждает, что злодейства Ивана будут обличены на Страшном суде, но при этом не порицает его напрямую и не называет грешником.
Неоднозначность образов в книжности Смутного времени отмечал Д.  С. Лихачев: «психологизм» новой литературы определялся зарождением нового отношения к личности и повышением интереса к человеческому характеру в начале XVII в. Описания Ивана Грозного, Бориса Годунова и других персонажей как будто «сотканы из противоположных качеств»; этот прием отражает новое для древнерусской книжности представление о том, что никто из людей не безгрешен [Лихачев 2006:  11-24]. Это справедливое наблюдение, но нужно учитывать, что в большинстве случаев описания подчиняются внутренней логике рассказа и общее мнение книжника о каждом персонаже можно четко определить.
Канадская исследовательница М. Свобода предложила свое разрешение «противоречия» «Временника». В центре внимания Тимофеева, по ее мнению, оказывается богопоставленность не царской власти как таковой (она не вызывает сомнения у книжника), а богопоставленность отдельных государей3. Рассматривая понятия, несколько раз встречающиеся в памятнике, Свобода
138


Секира Ивана Грозного
пишет, что дьяк разделяет всех царей на «сущих», «первосущих» и «не сущих», причем в основе такого разделения лежит не легитимность, а моральные качества правителя. «Сущий» царь - «получивший власть в соответствии с традиционными законами престолонаследия», «первосущим» считается государь, не только обладающий законным правом на престол, но и соблюдающий определенные этические нормы; наконец, правитель, который ведет себя неверно, может превратиться из «первосущего» в «не сущего». Это, по мнению М. Свободы, произошло с Иваном Грозным: будучи «сущим» по рождению и «первосущим» по жизни, в результате моральных изъянов он стал «не сущим» [Свобода 2001: 390-391, 394]. Так разрешается парадокс: слова Тимофеева о том, что порицать государей недопустимо, относятся только к «первосущим» царям; книжник осуждает Грозного уже как «не сущего» [Свобода 2001: 394-396].
Это логичная, но несколько искусственная модель. Системы разделения царей на «сущих», «не сущих» и «первосущих» у Тимофеева нет. «Не сущими», что вполне естественно, названы люди, которых дьяк не считал подлинными царями (правители 1598-1613 гг.). Под «первосущими» подразумеваются государи-Калитичи, правившие страной вплоть до 1598 г. («о царюющих убо нами вправду первосущих царех, - а не иже по них богопустнех на то именех онех...») [Временник: 33]. Решать вопрос о том, является царь «первосущим», «сущим» или «не сущим» и как осуществляются переходы между этими состояниями, приходится в итоге самому исследователю [Свобода 2001: 397 и др.]. Так, предположение о том, что Иван IV в описаниях Тимофеева «предтеча Антихриста», основано на демоническом описании опричнины и на том факте, что действия Грозного подготовили приход в страну «антихриста»-Лжедмитрия [Свобода 2001: 388]. Оба замечания верны, но яркую и маркированную в культуре характеристику «предтеча Антихриста» явно нельзя делать за автора, который не писал ничего подобного. Ключевая идея - о том, что в результате неправильного поведения Грозный превратился из «первосущего» в «не сущего» и утратил наследственное право на престол, - совершенно необоснованна [Свобода 2001: 394; ср.: 391]. Между греховным правителем и человеком, не имеющим прав на трон, принципиальная разница; Грозный, разумеется, оставался для Тимофеева истинным царем, и это мешало прямым инвективам в его адрес (самые жесткие характеристики - «мирогубитель» и «рабоубитель» - далеки от тех, которыми дьяк наделяет Годунова или Лжедмитрия). Как верно заметил Б.А. Успенский, «не пове-
139


Глава 5. Дьяк рассуждает о власти...
дение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте. Итак, различаются цари по Божьему промыслу и цари по собственной воле... Поэтому Лжедмитрий, в отличие от Ивана Грозного, с точки зрения Ивана Тимофеева, не является царем (хотя он и был законно поставлен на царство), он - «самоцарь»» [Успенский 2002б: 153-154].
Осуждение правителя, тем более помазанника, - проблема, которую по-разному решали средневековые авторы (см. главу 4 об аргументах Андрея Курбского). Как правило, неподчинение и осуждение признавали легитимными только в случае, если царь уходил в язычество или ересь, - грехи против подданных недостаточное основание, чтобы противиться власти, но предательство Царя Царей лишает государя его статуса. Тимофеев утверждал, что резко порицать нужно самозванцев, «через подобство наскакавших» на царство. Более того, книжник, который это не делает, будет судим вместе с самозванными царями: «...сицевых яве от благих по всему отделися суд: необличнаго же умолчания ради, еже о тех нечестивых списателе, мню, с сими равнее истяжутся» [Временник: 34]. Но даже осуждая «не сущих» правителей эпохи междуцарствия, Тимофеев решился однозначно клеймить только еретика и «антихриста» Лжедмитрия. Годунов и Шуйский, которые не предали православие, описаны не однозначно и не только в черных цветах, хотя Борис «лукавством» взошел на престол, а Шуйский воцарился «самоизбранно», «самоизволне» и «самодвижно». Инвективы в адрес обоих «наскакавших на царство» правителей соседствуют во «Временнике» с признанием их положительных черт или «жалостными словесами» об этих грешниках [Временник: 100, ИЗ; 107].
Для Тимофеева важно быть осторожным в оценках и помнить о неисповедимой Божьей воле, когда разговор идет о правителях. Рассуждая о трех бедствиях 1591 г. (убийство Димитрия, московский пожар и нашествие татар), дьяк осуждает в первых делах Годунова, но заканчивает той же мыслью: «И двем убо злом бытие от властолюбца Бориса, третие же - Небеснаго смотрения наведение свыше, но не у без промысла и обоя» [Временник: 35]. С одной стороны, грехи Годунова абсолютны - он погубил царевича Димитрия, а возможно, самого Ивана Грозного и Федора Ивановича; даже если бы он принес себя в жертву, это не искупило бы грех цареубийства, так как весь мир не стоит волоса с царской главы [Временник: 64]. С другой стороны, дьяк отмечает
140


Секира Ивана Грозного
положительные качества Бориса и заключает, что никто не знает, какая сторона, добрая или злая, возобладает на посмертном суде: «...и кая страна мерила претягну дел его: благая, ли злая», так как Господь может воздать человеку в день смерти и «против его пути» [Временник: 64]. Даже убийство Ивана Грозного, в котором он подозревает Годунова, прокомментировано сдержанно: «Богу смотрительне сему сотворитися бы тем попустившу, прозря исполнити всяко пребудущия» [Временник: 15]. Осуждение Бориса как грешника однозначно, но право суда над царем - только за Христом.
Тимофеев прекрасно осознавал двойственность своих рассказов: «И да никто же мя о сих словесы уловит иже о любославнем разделением во овых того есмь уничижая, в прочих же похваляя, в ких явится местех...» [Временник: 56-57]. С одной стороны, он мотивировал это тем, что надо сравнивать конкретные качества и действия правителя, тогда автора не заподозрят в пристрастии и в намерении очернить Годунова: «...а иже обоя вправду известуема без прилога, всяка уста заградятся»4 [Временник: 63]. С другой стороны, он рассуждает о природе добрых и злых побуждений в человеке: «Но не вем вещи силу сказати, откуду се ему доброе прибысть, от естества ли, ли от произволения, ли за славу мирскую». Таким образом, добрые дела Бориса могут: а) быть благими лишь внешне (идея, которая доминировала в антигодуновских сочинениях); б) происходить «от естества», являясь врожденным качеством души; в) являться актом свободной воли, т. е. непосредственной добродетелью5. Тимофеев полностью разделяет кочевавшие из текста в текст идеи о греховности Бориса, но отстраняется от итоговых оценок: «...в часе же смерти его никто же весть, что возодоле, и кая страна мерила притягну дел его, благая, ли злая» [Временник: 64]. Даже гордынное «самовластие» Бориса, о котором он пишет постоянно, было следствием высшего промысла, «яве, яко узде его Богом попущении бывши... отъигра бо ся, яко жеребец от стада, самовластием от Бога и от царя» [Временник: 64].
Если дьяк осторожен в конечных оценках Годунова и Шуйского, то осуждение истинного царя Ивана Грозного для него гораздо большая проблема. Тимофеев повторяет известную в книжности идею о необходимости «таити царевы тайны» (восходит к Библии, ср.: Тов. 12: 7) и несколько раз подчеркивает, что «о таковых /истинных царях. - Д. А/  творити тщанно и страхоприступно списателе обыкоша и нас научаша»; что грехи правителя нужно скрывать, как Сим и Иафет покрыли наготу Ноя, и т. п.6
141


Глава 5. Дьяк рассуждает о власти...
[Временник: 33, ср.: 17, 23]. Решаясь на такой рискованный шаг, как осуждение законного царя, Тимофеев постарался «устраниться» от собственных оценок, подчеркнув, что дела царя говорят сами за себя: «лишше не глаголю - сам себе наветник быв» [Временник: 12]. Судить правителей «ниже человеческая силы бысть дело, понеже таковых судити един весть Бог» [Временник: 17-18, 33]. В результате даже эмоциональный рассказ о погроме Новгорода Тимофеев смягчает осторожной оценкой: «Бог един посреде того и онех виновное сведый» [Временник: 13].
Основная мысль первой части «Временника» очевидна: действия Ивана IV вызвали Божий гнев и легли в основу Смуты. Однако в потоке жестких обвинений для Ивана Тимофеева важно постоянно делать шаг назад и признавать неисповедимость Божьего промысла и величие истинных царей - это защитит автора от недопустимого безапелляционного суда над властями, возвеличивания и гордыни. Полвека спустя так же будет действовать протопоп Аввакум, обличая в своем «Житии» мирские и церковные власти, но при этом постоянно указывая на свою ничтожность, на невозможность судить от своего лица и оставляя конечный суд над правителями Христу [Антонов 2009: 249-253].
Святость и грех: цари от Федора до Михаила
В оценках сына Ивана Грозного, Федора Ивановича, большинство книжников единодушны - последний из династии был молитвенником и почти святым царем. Для Тимофеева Федор - образец праведного государя: он «соплел» царство с монашеством, думал только о Боге, благодаря чему государство процветало и изобиловало. Благочестие царя приближало его к святым, а молитва обладала удивительной силой [Временник: 25]. «Державное око» Федора видело все происходившее, а его «божественный образ» не требовал свидетелей - «в коем устроении тогда мыслию о сих царь бываше, по неких, вне ли плоти, ли в телеси... простых мере не мощи ясне сего увидети» [Временник: 39]. Святость царя Тимофеев подчеркивает топосной фразой об «оплевании мира»: «земное царство и красное мира совершене оплевав, оттрясе по себе, паче всех Бога предпочте» [Временник: 25]. Такие идеи были сформулированы в более ранних текстах, к примеру, в «Повести о честном житии царя Федора». Уже в Утвержденной грамоте Бориса Годунова о сыне Иване Грозного сказано, что он «во всем бысть земный ангел и Небесный пресветлаго рая житель»7 [ААЭ
142


Святость и грех: цари от Федора до Михаила
2:  19] (те же слова повторялись в Утвержденной грамоте Михаила Федоровича [СГГД 1: 602]).
По мнению М. Свободы, Тимофеев осуждает Федора за то, что тот не оставил наследника, «презрел» земное царство, предпочел личное спасение, дал управление грешнику-Борису и в результате утратил статус «первосущего» царя, как и его отец [Свобода 2001: 397]. Это очень странная идея, учитывая, что речь во «Временнике» идет ровно о противоположном. Святость государя, разумеется, не «отвлекала» его от правления, но была спасительной для страны: при Федоре десница Всевышнего «паче человечески надежи самодействене та исправляя и содержа того царствие» [Временник: 23]. «Оплевание» царства - не следствие «эгоизма» правителя, отошедшего от дел, а топосное определение праведности человека. Если грехопадение монарха губительно для страны («За царское согрешение Бог всю землю казнит»8), то обратное - залог благоденствия. Сын Грозного был наделен пророческим даром, а сила его молитвы оказалась сильнее любых государственных мер и «связывала» врагов [Временник: 22, 151]; Федор - «великий предстатель» о мире и «свято- царь», причастный сонму праведников [Временник: 151, 164], его можно призывать в молитвах как святого [Временник: 22-23, 39, 151]. Наконец, Федор «запечатлел» весь род своей «святой смертью», как Иоанн Предтеча «всем пророкам печать бысть» [Временник: 164].
Отсутствие наследника действительно было, по мнению дьяка, следствием греховных поступков, но никак не царя, а того же Бориса Годунова, который убил и Димитрия, и, вероятно, самого Федора, не дав ему родить сына: «...той же властолюбец злый и желатель его царствию зломудрием своим некако виновну ему смерти сушу бывша, по всем вещем обличающим его, яко же и о уншем брате сего царя он же явлен убийца бысть... Богу смотрительне се попустившу и терпящу предваршему»; «не да сей убийцы мере жизни его преити самотечне, еже бы поне малу Семене его зерну в наследие остави в нас» [Временник: 26-27].
Рассуждая о прервавшемся роде «первосущих» государей, Тимофеев протягивает историю от императора Константина до Федора: «начало убо греком первый Костянтин во християнех царь, конец же велицей России всей сий Федор Иванович» [Временник: 26]. Богоизбранная династия пресеклась, нарушилась основа всей системы власти. Описания заканчиваются словами из пророка Осии: «Дах вам, рече Бог, царя во гневе моем и отъях в ярости моей» [Временник: 33; ср.: Ос. 13: И]. Здесь говорится
143


Глава 5. Дьяк  рассуждает о власти...
о наказании, постигшем Израиль, когда Господь отнял у иудеев их правителя. До этого, как известно, иметь над собой царя пожелали сами израильтяне против воли судьи Самуила - Бог дал им царя в гневе на их непокорность, а затем отнял «в ярости» за новые грехи (Щар., 8:5-9).
За несколько десятилетий до Тимофеева о возникновении царской власти писал Иван Грозный в послании князю и вицерегенту ливонских владений Речи Посполитой Александру Полубенскому от 9 июля 1577 г.9 Послание весьма саркастично, Грозный издевается над низким происхождением и титулом адресата («а пишешься Палемонова роду, ино то палаумова роду»), однако в начале грамоты, до знаменитого обращения к Полубенскому («дуде, пищали, самаре, разладе, нефирю, то все дудино племя» [Послания 1951: 203, 202]), приводит типичное для XVI в. описание мировой истории. Грозный связывает установление земных властей с общим грехопадением людского рода: Бог прогневался на грехи людей и отступил от них, «и диявол тако поработи я и во своей воли нача водити все человечество. И оттоле начаша бытии мучители и властодеръжцы и царие». Первым стал Немврод, при котором была возведена Вавилонская башня, затем правители (естественно, языческие и нечестивые) возникли у разных народов, «повсюду многоразлична царьства раставишася» [Послания 1951: 198]. Наконец, отвергая судей и требуя себе царя, израильтяне прогневали Бога и получили Саула. Впоследствии Господь сжалился над слабостью избранного народа и послал ему праведного монарха Давида: «Се первое благословение царству бысть»10. Спустя века Христос прославил и распространил своим воплощением империю Октавиана Августа, к которому восходит род Рюриковичей, а с приходом к власти и крещением Константина царство осветилось верой, получило полное оправдание и воссоединилось со священством; «оттуда повсюду християнска царьствия умножишася» [Послания 1951: 201]. Из орудия дьявола монархи превратились в «одушевленный образ» Бога. С этого момента прекращение царской власти - такое же свидетельство Божьего гнева, каким во времена Самуила и Осии было ее установление.
И отсутствие наследника, и все дальнейшие беды вызваны, по мнению Тимофеева, действиями Годунова. Убийство царевича Димитрия стало первым грехом, вызвавшим Смуту: «...его же крове ради единоя, мню, от смерти и вся лета ныне Росийска земля всяко от бед потрясаема, и едина в земли господска кровь многих кровми мщаема бе». Грех был разделен всеми сословиями,
144


Святость и грех: цари от Федора до Михаила
«в молчании от людей господоубийцу и за стекщияся в нас прочия злобы, вкупе казнимо, от Бога ныне суд приемлет» [Временник: 28]. Следующее мероприятие, которое привело к воздаянию стране, - распоряжение Бориса о крестном целовании в церквях: люди поддержали грех, забыли о страхе Божьем и «сего ради конечно все зло на ся повлекохом, от него же даже и доселе не исцелехом» [Временник: 69].
Результатом стало пришествие самозванца - антихриста и лжецаря. Называясь сыном истинного государя, еретик «к Богу приближением приразився» [Временник: 83]. Если царь - «живая икона» Царя Небесного, то самозванец - идол, кумир [Временник: 84, 124]. Поклоняясь ему, люди служили дьяволу. Разумеется, помазание Отрепьева было не истинным, безблагодатным, принятым от бесов: «царьствопомазание и женитву, невидимо мажущим и венчающим его к своей воле бесом, благодати не сущи». Наконец, обряды, объединившие процедуру помазания на царство и браковенчания, Тимофеев описал как грех, усугубленный тем, что в день венчания не праздновали память перенесения мощей Николая Мирликийского: «Паче Иродова праздника сотворишеся сугубо тогда беззакония, осквернив святая богоборне еретическими наступив ногами» [Временник: 88].
После еретика на престол взошел Шуйский - без Божьего благоволения и без «общаго всеа Руси градов людцкаго совета», «самоизбранно», «самоизволне» и «самодвижно» [Временник: 100, ИЗ]. Это не «сущий» царь, а скорее «безъименный скот», который был нечестив, творил блуд и проливал кровь невинных, оставил Бога и прибегнул к бесам [Временник: 95, 101-102]. Над «безумным» государем смеялись все народы [Временник: 102]. Если в Эдеме звери и птицы повиновались Адаму и Еве, то после их грехопадения животные стали опасны для людей; падение в грех царей, и в числе прочих Шуйского, привело к тому же: подданные потеряли страх перед государями и смута начала разрастаться [Временник: 110].
По мнению О.  А. Державиной и М. Свободы, образ Василия абсолютно негативен, Тимофеев описывает его как воплощение греха и порока [Державина 1951б: 388]. Это, безусловно, так, но есть и нюансы. Обличив преступления Шуйского, Тимофеев пишет, что теперь «подобно жалостное словесы и положити о том же», и оплакивает боярина, покусившегося на царский сан [Временник: 107]. Престол неотделим от государя, как душа от тела. Размышлять об этом нужно не только «ради того единого» (Шуйского), но и ради самого престола, «яко
145


Глава 5. Дьяк рассуждает о власти...
одушевлена», и ради прежних «вправду царей». Хотя об этом не сказано прямо, Тимофеев снова отсылает читателя к фигуре Ивана IV, чьи грехи сочетались с чистотой царства, как душа с телом. Хотя грехи не способны запятнать царство, нужно плакать об обеих - телесной, пораженной грехом, и царственной, непорочной - ипостасях государя. Эти рассуждения приведены именно в описаниях Шуйского, «оплакивать» таким образом Годунова и тем более антихриста-Лжедмитрия автор «Временника» не стал.
Несмотря на все недостатки Шуйского, сводить его с престола и нарушать крестное целование было недопустимо: как тело щадят ради спасения души, так нужно поступать и с неправедным правителем. Именно поэтому царю нельзя мстить - нужно оставаться покорными и предоставить суд Богу11. Грешник не оскверняет престол, как грехи клириков не оскверняют священство [Временник: 108].
Неоднозначное отношение к Шуйскому вполне характерно для текстов Смутного времени. В его правах на трон иногда сомневались: так, автор «Повести книги сея от прежних лет» писал, что люди «...не восхотеша царю Василью служити, иже бе на Москве помазан от народу» (явное противопоставление помазанию от Бога) [ПЛДР 1987: 384]. Авраамий Палицын, напротив, не только обличал врагов Шуйского, но вложил осуждение в уста Сергия Радонежского, который являлся осажденным в Лавре: «...почто унывают и ропщут на держащаго скипетр. Аз неотступно молю Христа Бога моего» [Сказание: 170]. Тимофеев, представив Василия в черном цвете, заключил, что из-за грехов он не был истинным царем, но все же признавал за ним определенные права на престол и «оплакивал», как Грозного.
Так или иначе, никакие нюансы не оправдывают, в глазах дьяка, правителей 1598-1613 гг. Череда грешников продолжалась от «святого царя» Федора до избрания первого Романова. Михаил - царь, который был «воздвижен Богом по благонравием царе Федоре», остальных правителей Тимофеев даже не упоминает как государей [Временник: 160].
«Всемирный дом» и природа Смуты
Размышляя о том, что произошло в стране и что вызвало череду катаклизмов, Тимофеев выстраивает масштабную картину. Это история том, как страна «овдовела» властью.
146


«Всемирный дом» и природа Смуты
Во времена правления Бориса в Московской Руси случилось великое «пременение чинов» из-за доносов: «...им же начата изменения чином от первых до в последних... еже худородныя на благородных возводя он степени, кроме меры и времене» [Временник: 75]. О том же говорил Авраамий Палицын: Борис стремился утвердить на троне «свое семя» и разрешил «рабам» клеветать на господ, «...яко ни зрети не смеющее на холопей своих; и многим рабом имениа господьскаа отдаа, и великие дары доводцом от него бываху. С великим же опасением друг с другом глаголаше и брат з братом и отец с сыном» [Сказание: 104]. Перемена чинов вызвала раздор и в итоге Смуту: в конце «Временника» Тимофеев пишет, что в основе бедствий - всеобщее разделение, когда «мы друг друзе любовным союзом растояхомся»; только «богоугодное» единение людей может остановить катаклизмы. Речь не о военном и политическом объединении: люди утратили «любовный союз» и в результате получили кары свыше: «Не уже к тому живем, но о всекупно погибели земных пред Богом в будущем безответни обрящемся ответницы» [Временник: 163].
«Пременение чинов» началось со времени правления Ивана IV: именно он впервые возвысил раба - Симеона Бекбулатовича, посадив его на престол вместо себя и «играя» «Божьими людьми» [Временник: 12]. Как справедливо отметил по этому поводу Д. Роуланд, “these words by Timofeev imply that Ivan violated a divine trust. The people he was ‘playing’ with were not his but God's” [Rowland 1990: 134]. Если в описании Палицына действия Бориса привели ко всеобщему страху и недоверию, когда люди боялись друг друга, то по словам Тимофеева подобное совершил Грозный: опричнина рассекла страну на две части «яко секирою», что знаменовало будущие события. Царь Иван «смяте люди», вызвал гнев Господа, и вся земля начала «колебаться». Смута была отсрочена правлением благого Федора, но уже при нем «рабы» начали «волю свою творити» и вскоре погибли, попав под власть Годунова [Временник: 12,  16].
Грозный не только разделил страну, но убил и изгнал многих вельмож, заменив их на приезжих иностранцев - врагов, которым нельзя верить «во веки». Недостойные люди впервые заняли неподобающее им место. В конце века «пременение чинов» продолжил Борис Годунов. Еще до избрания, при Федоре, он одаривал и возвышал людей сверх меры, покупая их молчание. Вместо настоящих дьяков, власть которым дана «по избранию благоволения», правитель поставил других - «не сущих». Все новые «хужайшие» люди занимали не свойственные им чины. Наконец, коронация
147


Глава 5. Дьяк рассуждает о власти...
самого грешника-боярина открыла путь ко всеобщему «пременению чинов» - вельможа «наскакал» на царство «через подобство» и начал подменять «сущих» «не сущими» на всех ступенях - от первых до последних [Временник: 75].
Разрушение системы привело к умножению греха: отбросив страх перед царем и Богом, «не сущие» начальники стали разорять имения хозяев. Государство оказалось похоже на стадо, ведомое слепым пастырем, - всех овец растащили волки [Временник: 76]. Боярин, самовольно «наскакавший» на царство, и люди, занимающие несвойственные чины, извратили всю систему.
Обвинив светскую власть, Тимофеев делает следующий шаг и задумывается о том, что осквернилась и вся церковная иерархия. В 1589 г., во многом благодаря действиям Годунова, русский митрополит стал патриархом, архиепископы - митрополитами, епископы - архиепископами. Если это не Божий промысел, а очередная авантюра правителя, то вся духовная власть извратилась точно так же, как государственная. Несмотря на формулы смирения, дьяк рассуждает очень смело: «О сих святостных си вышених не смею к прочим гордостным дел Борисовых словесы преложити, да не прогневаю Бога, зане во дни доброчестиваго царя сия содеяшася. Ныне, не престая, о сем блазнит мя, яко тогожде гордолюбца и при оного державе пестунство действова, понеже устроение се бысть начала гордыни его» [Временник: 77-78]. Если «пременение» церковных чинов завязано на гордыне царя, то разрушено в стране абсолютно все.
Описав бедствия Смуты, Тимофеев рассуждает о нарушении «домостроительства». Его представления типичны для культуры Московской Руси и, как отмечали исследователи, явно схожи с идеями популярного в XVI в. «Домостроя» [Солодкин 2002в: 122]. Известный текст состоит из трех частей, посвященных духовному, мирскому и домовому «строению», которые необходимы для спасения на Страшном суде [Домострой 2001: 9, 88]. В основе «христианского жительства» - вера (понимаемая как церковная жизнь и религиозный обиход) и покорность властям. Подчинение Богу и земной власти абсолютно нераздельны: «... аще хощеши не боятися власти твори всегда доброе пред Богом и пред ними. И во всем покаряися им и право служи, и будеши сосуд избран и царское имя в себе носиши» [Домострой 2001: 8; ср. в «Слове об осуждении еретиков» Иосифа Волоцкого: БЛДР 9: 190-191]. Власть организована иерархически от монарха до домовладельца: царь - начальники - глава семьи - домочадцы - слуги. Каждый житель государства-«дома» должен подчиняться выше-
148


«Всемирный дом» и природа Смуты
стоящим, от отца до царя, блюсти чин, положенный ему Богом, и не стремиться к его изменению. Желание возвыситься в иерархической лестнице - проявление гордыни, а именно от нее призвана спасать истинная власть [Рябов 1996: 29; Найденова 2003: 3, 188; ср. 1 Кор. 7: 20]. Государство объединяет всех домовладельцев-государей под власть единого хозяина - великого государя. По словам Иосифа Волоцкого, русский правитель «всея Рускии земля государем государь, которого Господь Бог устроил Вседержитель в свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предасть ему» [Послания 1959: 195-196; см. также: Филюшкин 2000б: 264].
Концепция «Домостроя» близка к иосифлянским идеям [Кизеветтер 1912  :18; см. также: СККДР 2-2:  327-333]. Само слово «государь» означает здесь не только светского начальника, но человека, полностью ответственного за нижестоящих, и прежде всего за спасение их душ, - если он не будет карать неразумных (слуг, детей, женщин, подчиненных) за грехи и спасать «грозой», в том числе телесными наказаниями, они развратятся и «государь» даст за них ответ перед Христом12. В повиновении вышестоящим вплоть до монарха - залог смирения, которое спасает от самоволия. «Аще ли же сам царь восхощет дабы ему за всю землю не отвещати, якоже коемуждо человеку за свой дом?» - писал Ермолай-Еразм [БЛДР 9: 482]. Царь - государь над всеми «домами» страны и хозяин «всемирного дома» - именно так называет Московское царство Иван Тимофеев [Временник: 157]. Близкая система разворачивалась применительно к церковной власти: Иван Тимофеев называет патриарха «отценачальником» [Временник: 96].
Система «лествичной» сотериологии, где ответственность за спасение душ несет отец в семействе, священник в приходе и далее, до государя в стране, прослеживается в самых разных текстах и не ограничивается «высокой» культурой. Эти представления легко обнаружить, к примеру, в материалах следственных дел о «непригожих» речах, которые фиксируют идеи, распространенные в социальных «низах» [Кузнецова 2007:  194-197].
Понятно, что «не сущий» царь, «наскакавший» на царство «чрез подобство», разрушил всю систему «с головы до пят»: по идее Тимофеева, с момента коронации Годунова власть перестала играть свою главную роль и спасение всех без исключения людей оказалось под угрозой.
После смерти Годунова «пременение чинов» начало разрушать страну повсеместно. Казну грабили, государство наводнили
149


Глава 5. Дьяк рассуждает о власти...
иноверцы, города ударились в греховное самоволие, «безначально желающим и без строения самовластно, разбойнически во всем жительствующее, двизателя по своему хотению» [Временник: 127] и т. д. При Василии Шуйском процесс достиг низов, разрушая власть во всех домах государства: старые люди стали «младоумными», утратив мудрость и праведность, «средолетнии же бяху миролюбии и славолюбии, яко же и предиреченнии, и ко властем обои о неправдах самоподвижением утреневаху присно»; юные учились тому же у первых и вторых, «все убо первые кротости оскудехом вконец». Дьяк несколько раз подчеркивает, что причина всеобщего безумия - в отсутствии истинной власти и, следовательно, утрате страха перед Богом и царем, «яко же у свиньи в ноздрех усерязь драгая видима, сице у недостойных в руку начальствия власть зрима» [Временник: 111-112]. Дом без владыки подобен телу без души - он мертв [Временник: 155]. «Пременение мест» определяло все бедствия до тех пор, пока на трон в 1613 г. не возвратился истинный царь. Его избрание Тимофеев уподобляет евангельской притче о хозяине, который договаривается со своими рабами об условиях управления домом [Временник: 77].
«Временник» заканчивается двумя притчами самого Тимофеева о вдовстве Московского царства. Их смысл - объяснить читателям, что происходило в период Смуты13.
До избрания Романова страна была подобна вдове, чей дом разоряли непокорные слуги. Первая притча рассказывает о том, как овдовевшая женщина страдает в богатом доме: все его сокровища расхищают рабы, «чина им своего рабского устроения претворяются скоро на непослушныя обычая и законы» [Временник: 156; ср.: Лк. 12: 42-48]. Оскорбляя госпожу, слуги упиваются и объедаются, украшаясь не свойственными им одеждами; ворота дома не закрываются ни днем, ни ночью, гости рабов и звери свободно входят и выходят, расхищают хозяйское добро, и т. д. Если бы у вдовы был хотя бы маленький сын, он защитил бы ее от бед, но наследников мужского пола у покойного хозяина нет. Однако Господь приводит наследника, родственного прежнему господину, он карает рабов и наводит порядок; слуги понимают, что наказание неизбежно, «червь их не уснет и огнь их не угаснет», - осужденные государем осуждаются Богом на вечные муки [Временник: 157-158].
Во второй притче Тимофеев говорит об утерянной драхме, данной «в наследие миру», апеллируя к евангельской притче и подразумевая последних, убитых по его мнению, царей-Калитичей: за эту погубленную драхму «земля смущаема и до ныне
150


«Всемирный дом» и природа Смуты
трясашеся неуставно». В конечном счете людям дарована вторая, подобная драхма, «боголичный» царь Михаил [Временник: 160].
Дьяк подробно и с разных сторон описал «механику» Смутного времени. Это вполне типичная картина происходившего - рассуждения о Смуте многих авторов напоминают логику Тимофеева. Иван Хворостинин постоянно говорит о неподчинении людей «пастырям» и о гибели страны [Словеса: 448, 450, 452, 454 и др.]. У Палицына череда грехов Смутного времени началась с ссылки Димитрия в Углич, после чего Борис установил систему доносов и дал власть рабам над господами, а затем в грех пришло все общество, «не токмо прости, но и чин священьствующих» [Сказание: 102, 110]. При Шуйском «первоначальствующеи» смутились, а люди «разделились надвое» и перестали подчиняться царю. В итоге иерархичность и порядок разрушились во всей стране: старцы и иноки «валялись у ног» еретиков, «преминишася жилища человеческаа на зверскаа», и бедствия достигли апокалиптических масштабов [Сказание: 117,  120-122].
В этом ряду рассказы Тимофеева - самая детальная картина происходящего, развернутая не с избрания Годунова в 1598 г., а с введения опричнины в 1565 г. Интересно, что из идеи «пременения чинов» дьяк вывел совершенно уникальное предположение о том, что введение патриаршества на Руси могло стать звеном той же греховной цепи. Впрочем, развивать эту мысль Тимофеев не стал.
Учитывая, в чем автор «Временника» видел корень проблем, неудивительно, что избрание праведного царя поставило точку в рассуждениях о всех бедах. Хотя Новгород оставался под властью шведов, в стране продолжались военные столкновения, не исчезли самозванцы и т. п., для Тимофеева обретение истинной власти однозначно указывает, что Божья милость вернулась в страну и гармония восстановлена. Вся земля «предустроилась» для Михаила, как Эдем для Адама [Временник: 110, 155, 160]. Возвращение потерянной драхмы, хозяина во владения, государя на трон, снова делает царство царством, и «всемирный дом» воскресает.


Незадолго до этой войны случились странные явления: видны были по ночам огненные столпы на небе, которые, сталкиваясь друг с другом, представляли сражения воинов; они светили подобно месяцу. Иногда восходили две и три луны, два и три солнца вместе; страшные бури низвергали городские ворота и колокольни; женщины и животные производили на свет множество уродов; рыбы исчезали в воде, птицы в воздухе, дичь в лесах; мясо же, употребляемое в пищу, не имело вкуса, сколько его ни приправляли; волки и псы пожирали друг друга...
Конрад Буссов. Московская хроника
Глава 6
АПОГЕЙ И КОНЕЦ СМУТЫ
Враг как бес: описания иноверцев
После гибели Лжедмитрия единство власти оказалось утрачено окончательно. Василий Шуйский, едва взойдя на престол, вынужден был отбивать войска «воеводы царевича Димитрия» Ивана Болотникова, а вскоре московское правительство разделило власть с тушинским лагерем второго самозванца. Люди начали переходить из лагеря в лагерь, в стране появлялись новые претенденты на трон, поляки перешли к наступлению на западные земли и т. п. В описаниях книжников правление Шуйского - эпоха всеобщего разделения и раскола. Власть стремительно утрачивала авторитет, а присяга на кресте - значимость. Низложение Шуйского, присяга польскому королевичу Владиславу Вазе, падение Смоленска, вход поляков в Кремль, захват шведами Новгорода - период, который зачастую описывали уже в апокалиптических тонах. В это время, как уже говорилось, не только у книжников, но и в социальных низах распространились видения с эсхатологическиеми мотивами.
Образ врагов-иностранцев в текстах, созданных после 1610 г., часто демонизирован. Поляков, как и других иноверцев, книжники Смуты описывали прежде всего через их конфессиональную «нечистоту» и распространяемую ими «скверну»1. Обычное наименование поляков - «еретики». Русские изменни-
152


Враг как бес: описания иноверцев
ки, переходя к ним, немедленно отпадают от веры и наполняются неестественной яростью, их падение подобно низвержению с небес сатаны с бесами [Сказание: 117; ср.: Временник: 123,  125].
Демонизация - радикальный механизм описания «Другого», который активно и стабильно применялся в культуре Средневековья. Полемика часто основывалась на прямом или иносказательном сопоставлении оппонентов с демонами, сатаной и антихристом. В текстах Смутного времени этот прием активно использовался начиная с 1604 г. и появления в стране первого Лжедмитрия. После его свержения, с возникновением новых самозванцев, а затем в ходе польской интервенции, демонизация во многих сочинениях стала доминирующим принципом описания врагов. Их причисляли к армии дьявола в рассылавшихся по стране грамотах, затем те же сопоставления переходили в книжность и разрабатывались более подробно (см. на примере грамот патриарха Гермогена и «Временника» Тимофеева [Солодкин 2002в: 130-131]).
Описания иноземцев часто строятся на библейских аллюзиях и символах. Самое частое - сравнение со змеями (см., к примеру, в грамоте митрополита Ростовского, Ярославского и Устюжского Филарета от 30 ноября 1606 г. [Памятники 1909:  38])  и,  реже, «рыкающими львами». В «Новой повести о преславном Российском царстве» или «Истории» Авраамия Палицына это постоянные эпитеты врагов: поляки действуют «аки змий дыша или аки лев рыкая», «левски рыкающе и змиински сиплюще» [БЛДР 14: 166; Сказание: 267]; польский шляхтич Александр Лисовский «яко змий возсвистав со своими аспиды, хотя поглотити православных воинство» [Сказание: 157-158]; король Сигизмунд, осаждающий Смоленск, - змей, который готов «влететь» в Россию со всем своим «бесовским воинством» [БЛДР 14:  164] и т. п.
Сравнение со змеями совершенно предсказуемо, учитывая, что иноверцев напрямую называли демонами и антихристами [Сказание: 211 и др.]. Змей (аспид, дракон) - самый популярный христианский образ сатаны и падших ангелов. В книжной и визуальной культуре Средневековья змей/дракон мог быть личиной демона (бес, явившийся в облике змея), его временным пристанищем (бес, вошедший в змею и действующий в ее теле), ипостасью самого дьявола (семиглавый Дракон Апокалипсиса) либо его эпитетом и эвфемистическим наименованием («древний змей», «змей лукавый», «змей пагубный» и др.) (см. подробнее [Антонов 2016]). Сопоставление со змеем - самый очевидный ход демонизации.
153


Глава 6. Апогей и конец Смуты
«Лев рыкающий» - тоже ожидаемый эпитет. В древнерусской книжности он использовался для выражения идей ярости, гнева, отваги и силы, как праведных, так и неправедных: «рыкающим львом» назвали как героев, так и антигероев - грешников и бесов2. Негативная коннотация основана на Первом послании ап. Петра, где сказано: «Трезвитеся, бодтръствуите, зане супостат ваш диавол яко лев рыкая ходит искы кого поглотити» (1 Петр 5: 8-9). В этом значении образ использовали автор Хронографа 1617 г. («...всезлобныя державы темному миродержцу, иже не сщадит ни единаго естества твари Божия, но всех, аки лев рыкая, поглотити хотя...» [БЛДР 14:  546]) и все книжники, применявшие его к полякам.
По словам Авраамия Палицына, русские девушки предпочитали идти на самоубийство, чем подвергнуться насилию иноверцев: «...мнози же сами изрезовахуся, смерть приимаху, дабы не осквернитися от поганых» [Сказание: 124]. Утверждение довольно смелое, учитывая христианское отношение к самоубийству как единственному греху, после которого, по естественным причинам, невозможно покаяние, - следовательно, такой грешник, вероятнее всего, отправляется сразу в преисподнюю. Канонические запреты на отпевание и похороны самоубийц повторялись регулярно3. Это отчасти определило настороженное отношение к людям, умершим «напрасной» (внезапной - в дороге, от несчастного случая и т. п.) смертью: здесь предписывалось узнать, не шел ли погибший на заведомый риск, к примеру, выбирая дорогу, на которой есть разбойники, или переходя реку в опасном месте; если это подтверждалось, погибшего следовало признать самоубийцей, не подлежавшим христианскому захоронению4. Тем не менее в редких случаях, связанных с разорением монастырей и угрозой целомудрию монахинь, добровольный уход из жизни могли приравнивать не к смертному греху, а к подвигу мученичества. Для Палицына (независимо от того, случались ли реальные самоубийства и какова была мотивация женщин) ситуация аналогична - скверна, исходившая от еретиков, оправдывает добровольную смерть как способ избежать греха.
Иван Тимофеев демонизирует поляков еще ярче. Во-первых, он использует популярнейшие библейские символы: иноземцы, сговорившиеся с лжепапой («истинные» правили в Риме до схизмы), подобны змеям, львам, аспидам и василискам [Временник: 119,  140-142,  165]. «Змеи» и «львы», как уже говорилось, указывают на бесов, а два последних образа основаны на евангельской фразе о власти, дарованной ученикам Христа, «наступать на
154


Враг как бес: описания иноверцев
аспидов и василисков» (Лк. 10: 18-19; ср.: Втор. 8: 15). В христианской культуре это традиционно понималась как обретение власти над демонами (см., к примеру, в Повести об исцелении инока Исайи XVII в., где Богородица повелевает св. Филиппу наступить на бесов - льва, змия и скорпиона; «и Филипп стал на змия и рек: наступаю на аспида и василиска» [Севастьянова, Чумичева 1993: 694]). Враги окружили Москву «яко велий змий хоботом» - образ, близкий к апокалиптическому (Откр. 12: 3-4). Если царя описывали как «образ Бога», то предводитель изменников Лжедмитрий II - кумир и «плотный враг», которому кланялись, «печатлея на лжи» души, - эти описания напоминают апокалиптические мотивы иконы и печати Антихриста [Временник: 124; ср.: Откр. 13:14-16, 14:9,  16:1-2,  19:20, 20:4]. Кроме того, Тимофеев использует эвфемизмы, традиционно применявшиеся к демонам и основанные на представлениях об их темном/мрач- ном/черном облике: иноверцы - «делатели тьмы», «темномрачное ополчение» богоборных латинян излились подобно воде, символу неверия [Временник: 140, 141; ср. Откр. 12: 15]. Русские изменники попросту названы «антихристовыми способниками», а имена двоих - М. Салтыкова и Ф. Андронова - уже записаны, по утверждению книжника, в хартиях бесов [Временник: 144].
Наконец, Тимофеев использует иконографическую аллюзию и несколько раз называет поляков «хохлы имущими на главах» и «главохохлеными» [Временник: 142, 162, 164, 166]. Это легко считываемый образ, учитывая, что хохлы на голове - отличительный признак дьявола и бесов в византийско-русской иконографии. Более того, как минимум с IX в. в Греции (Хлудовская псалтирь), затем в Европе, а с XV в. очень активно и в русских изображениях хохол, вздыбленные волосы, либо «хохлатый шлем», гибрид хохла и шишака, стал обозначать грешников как слуг дьявола (подробно об этом см. [Антонов, Майзульс 2011; Антонов, Майзульс 2012; Antonov 2016; на европейском материале см. также: Махов 2006: 97,  191-194; Махов 2007: 130]). Иногда вместо хохла использовалась высокая островерхая шапка - она часто превращалась в атрибут демона, а в определенном визуальном контексте (прежде всего в огне преисподней, как на фреске Дионисия в Ферапонтовом монастыре) маркировала грешника наравне со вздыбленными волосами. Этот образ обыгрывался в литературе: к примеру, в Житии Сергия Радонежского бесы явились святому «въ шапках литовьскых островеръхых» [БЛДР 6: 300], а в Волоколамском патерике старец Евфимий увидел «мурина»-беса, «имуща на главе клобок остр зело» [Древнерусские патери-
155


Глава 6. Апогей и конец Смуты
ки 1999: 99]. Как и в иконографии, этот знак могли переносить на грешников. В Житии митрополита Филиппа опричники предстали святому «на главахъ своихъ имуще шлыки высоки» [БЛДР 13: 726]. В конце XV в., по словам Иосифа Волоцкого, осужденным на Московском соборе еретикам-жидовствующим надели на головы остроконечные шлемы, усадив на лошадей задом наперед и заставив смотреть на запад, где им уготована вечная мука. В этом легко усмотреть аллюзию на высокие головные уборы, применявшиеся инквизицией для посрамления еретиков в рамках аутодафе, но автор делает важное уточнение о шлемах: «яко бесовския», что сразу расставляет акценты для читателя [Иосиф Волоцкий 1896: 41-42].
Вероятно, Тимофеев играет здесь двузначной инвективой. С одной стороны, «хохлатый» враг - явная отсылка к иконографическим образам, приравнивающим «еретиков» и захватчиков к бесам. С другой стороны, такой эпитет мог демонстрировать разоблачающее тождество между внешним видом некоторых поляков (прическа в виде пучка волос) и обликом демонов. Слово «шиш» использовали на Руси в качестве уничижительного именования иностранцев [Бусева-Давыдова 1998: 279; Бусева-Давыдова 2008: 74 (о восприятии внешнего вида иностранцев на Руси: 69-88)]. Так или иначе, связь «хохлатых» поляков с бесами была очевидна, и это самый оригинальный ход, который использовался для их демонизации.
Слова о «темнозрачных» иноверцах, подобных змеям и скорпионам, с хохлами на головах, могли воскрешать в памяти одновременно бесчисленные описания бесов в переводной и русской книжности и фигуры визуальной демонологии, которая в XVI в. начала активно распространяться в церковном пространстве, занимая все больше места на храмовых иконах и стенных росписях. Вполне предсказуемо, что следующим шагом после демонизации заполонивших страну врагов оказалась апокалиптическая модель описания событий.
Эсхатологические бедствия
Нарастание эсхатологических ожиданий прослеживается в текстах Смутного времени - фактически это первый в русской истории взлет эсхатологических настроений, который фиксируется источниками и не ограничивается узкой «культурой элит» (как ожидания конца света в 1492 г. - 7000 г. от сотворения мира,
156


Эсхатологические бедствия
о социальной распространенности которых у нас практически нет свидетельств). По подсчетам Б.  В. Кузнецова, на период 1591-1618 гг. приходится более 80 сообщений о знамениях, причем они носят отчетливо апокалиптический характер [Кузнецов 1997: 8-9].
Образы из Откровения Иоанна Богослова активно функционировали в описаниях Лжедмитрия. После этого они сохраняются в некоторых текстах и, хоть не столь ярко, используются для описания второго самозванца, польской интервенции и умножения противоборствующих партий и лагерей. В грамотах, которые рассылали из Троице-Сергиева монастыря архимандрит Дионисий Зобниновский и Авраамий Палицын, говорилось о череде бедствий как казнях, когда все от мала до велика испили «чашу ярости гнева Божиа» [ААЭ 2: 341-343, Сказание: 126]. В своей «Истории» Палицын развернул это в детальные описания: вторгнувшиеся враги разоряли храмы и глумились над святой церковной утварью, убивали людей, заставляли плясать и петь «старых и святолепных» мужей, есть скоромное монахинь, насиловали не только простых девушек, но и инокинь. Люди скрывались в лесах и погибали от голода, боясь показаться днем, так как на них охотились, как на зверей; уничтожались не только церкви, но и священники; тысячи православных умирали без покаяния, горы их трупов съедали звери и птицы, ночи освещались пожарами и т. п. Наконец, зло начали творить звери, уничтожая запасы еды, не поедая, но бессмысленно «рассыпая» их по полям.
Такие рассказы включают много топосных мотивов, которые использовали для описания нашествия язычников. Прежде всего это относится к осквернению церковной утвари и убийству христиан всех возрастов: «...непокаряющих же ся их злым советом по всей земли, всяк возраст и всяк чин, овех с башен высоких градных долу метаху... у инех же чадо восхитивше и пред очима родителей на огни пряжаху, инех же от сосцу и от пазуху материю отторгающе, о землю, и о пороги, и о камение, и о углы разбиваху» [Сказание: 123]. «Разбивающие» младенцев враги - библейский мотив, встречающийся в описаниях нашествий (Ис. 13: 16. Л. 72об. Ср.: Ос. 14: 1). Продолжение рассказа тоже, вероятно, имеет топосную природу: «...инех же /младенцев. -Д. А./ на копиа и на сабли взоткнувше пред родительми ношаху». В «Казанской истории» враги разбивают о камни младенцев «и на копиях прободающе ихподнимаху» [Казанская история 1954:  76]. Язычники- казанцы оскверняют храмы, «святые образы секерами раскалающе, огню предаваху служебныя сосуды, из них же дома скверно
157


Глава 6. Апогей и конец Смуты
пиюще и ядуще»; в описании Палицына поляки, в свою очередь, «святые иконы колюще и вариво и печиво строящее. Из сосудов же церковных ядаху и пияху» [Сказание: 124]. Если казанцы «святыя образы и кресты преливаху серги и ожерелия украшахуся, а в ризах церковных себе ризы прешиваху» [Казанская история 1954: 76], то поляки в «Истории» «святыя сосуды преливающе и разбивающе на свою потребу и на конскую. Воздухи же и пелены шитыя и низаныя драгиа тем покрываху кони своя» [Сказание: 124]. Топосные мотивы Палицын раскрывает очень подробно: иноверцы творили блуд на иконах, препоясывались святыми поясами, хоругви использовали как свои знамена, держали в храмах скот и кормили его из святой утвари, творили блуд с монахинями и т. д. Детальные рассказы создают картину всеобъемлющего осквернения. Здесь возникают апокалиптические аллюзии.
Описания бедствий, которые пришли в страну после коронации Шуйского, построены по принципу инверсии и включают рассказы о плотоядных животных: «И пременишеся тогда жилища человеческаа на зверскаа <...>. И зверии и птица малыя в главах и в чревех и в трупех человеческих гнезда соделашя: горы бо могил тогда явишася <...>. И крыяхуся тогда человецы в дебри непроходимыя и в чащи темных лесов... плащющеся к содетелю, дабы нощь сих постигла и поне мало бы отдохнули на сусе. Но ни нощь ни день бегающим не бе покоя ни места к сокрытию»; «Попусти же Господь наш и Бог праведный гнев свой на нас: не токмо злых сих врагов, но и зверие пакости деяху»; «звери убо со птицы плоть человеческую ядуще, человецы же з бесы и душя и телеса погубляху» [Сказание: 122]. Многие элементы соотносятся здесь с известными эсхатологическими мотивами. В «Слове об Антихристе» Ефрема Сирина рассказывается, что перед концом света множество непогребенных тел будет лежать на дорогах, а люди начнут искать спасения и убежища, «заоутра оубо съ болезнию и воздыханием к себе глаголют, когда вечер боудет, да покой оулучим; пришедшу же вечеру, со слезами горкими глаголют к себе, когда освенет, да належащия скорби избежим, и несть камо оубежати, или оутаитися от скорби тоя, смутят бо ся всяческая, море и соуша». «Смятение» придет к людям на земле, «зверие бо и гади плотоядцы изыдут и обретаются в нощи и во дни»; трупы будут на путях и в храмах [Ефрем Сирин, авва Дорофей 1652: 302-302об.]. Те же мотивы встречаются в «Сказании о скончании мира и об Антихристе» Ипполита Римского. Кроме того, здесь использован образ из 78-го псалма: запустение церквей, когда угаснет служба и храмы «яко овощное хранилище боудут» [Соборник 1647: 133.
158


Эсхатологические бедствия
Ср.: Пс. 78: 2-3]; в «Истории» в свою очередь говорится: «...тогда убо во святых церквах скот свой затворяху и псов во олтарех пита- ху» [Сказание: 121].
И в переводных, и в русских эсхатологических сочинениях такие сюжеты опираются на более лаконичные описания из «малого Апокалипсиса», евангельской проповеди Христа на Елеонской горе, и из Откровения Иоанна Богослова, где говорится о бедствиях последних дней и «мерзости запустения» на святом месте (Мф. 24, Мк. 13, Лк. 21, Откр. 9 и др.). Однако, судя по проработке деталей, Палицын ориентировался скорее на популярные эсхатологические сочинения, как тексты папы Ипполита и Ефрема Сирина. Угроза осквернения, которая пришла в страну с поляками и их русскими союзниками, приняла в его описаниях глобальный размах, напоминая бедствия последних дней. В этом плане такие рассказы сближаются с записанными «видениями» Смутного времени, где говорится, что Христос готов послать людям «конечную» гибель, но дает им последний шанс отсрочить всеобщее разрушение.
Нашествие язычников или еретиков, осквернение святынь часто актуализировали в средневековой книжности апокалиптические топосы. При этом в ретроспективных описаниях их роль была уже другой, чем в текстах, посвященных актуальным событиям. Это не казуальное предписание и не руководство к немедленным действиям (посту, молитве о новом царе и др.), которые могут отсрочить «погубление» всего мира, а дидактическое послание, проиллюстрированное катастрофическими событиями недавнего прошлого. Тексты, основанные на ожидаемой угрозе конца света, как «видения» Смутного времени, в этом плане, разумеется, отличаются от меморативных и исторических сочинений, созданных после 1613 г. Однако логика в обоих случаях выстроена по общей модели: устрашить (происходящим сейчас или в прошлом) и задать ориентиры для исправления или улучшения ситуации верными действиями (немедленно или в будущем). Эсхатологические мотивы успешно функционировали в средневековой книжности и после того, как ожидания скорейшего конца утрачивали актуальность. Благодаря этому апокалиптические образы легко переходили из текстов 1605-1613 гг. в более поздние сочинения, а фрагменты грамот и посланий, ориентированных на современников, можно было включать в ретроспективные нарративы.
159


Глава 6. Апогей и конец Смуты
Конец Смуты
В текстах, созданных после 1613 г., конец Смутного времени четко связан с избранием Михаила Федоровича: фактически авторы воспроизводят логику, отраженную в Утвержденной грамоте Романова и других официальных текстах. Никакие внутри- или внешнеполитические проблемы уже не релевантны при оценке событий, так как с обретением истинного государя стране возвратилась милость Господа: «...и седе Богом дарованный благоверный и благородный, прежде рождениа его от Бога избранный и из чрева матерняя помазанный великий государь царь и великий князь Михаил Федоровичь всея великиа Росиа самодержец на своем на царьском столе Московского государьства» [Сказание: 238]. «Боголичный» царь Михаил «воздвижен» Богом после Федора, вся страна «предустроилась» для него, как некогда земля для Адама [Временник: 110, 155, 160]. Избрание завершило череду бедствий, «но и сие всем известно бысть, яко не от человек, но воистинну от Бога избран великий сей царь и государь» [Сказание: 231]. Божьи кары закончились - все остальные государственные проблемы вынесены здесь за скобки: «Паки солнце правды светлую лучю благодати своея нам воз- сия... Отъя бо Господь Бог наш укоризну нашу всю» [БЛДР 14: 560 (Хронограф 1617 г.)].
Те же объяснения распространились в летописях XVII в. Официальный Новый летописец, где описаны события до 1630 г., клеймит всех царей Смуты по узнаваемым моделям: Борис Годунов полон гордыни и лукавства, его избрали «положиша совет межи собою» с совершенно прагматичной и соответственно греховной мотивировкой - ожидая от него «милости» [ПСРЛ 14:  50]. Лжедмитрий - еретик, слуга сатаны, «сосуд дьявола» и Божья кара. Шуйского выбрали кулуарно, «не токмо что советова со всею землею, да и на Москве не ведяху многие людие». И только в 1613 г. люди впервые задумались, как избрать праведного государя, «чтоб дан был от Бога, а не от человек» [ПСРЛ 14:  128-129]. Покаяние искупило грехи, царь Михаил был избран Божьим промыслом, Господь вложил эту мысль всем людям, вплоть до «млеко сосущих» младенцев.
То же читается в Мазуринском (доведен до 1682 г.) и Бельском (до 1634 г.) летописцах: здесь никак не комментируется избрание Бориса и Василия («быть приемник Росийскому царству», «нарекли на Московское государство»), но про избрание Михаила сказано, что оно произошло «изволением Отца и споспе-
160


Конец Смуты
шеньем Сына и содействием Святаго Духа» и возвратило милость Божию в страну [ПСРЛ 31:  149,  156; ПСРЛ 34: 239, 244, 262].
В Пискаревском летописце (доведен до 1615 г.) Борис Годунов не только обвинен во множестве грехов и в убийстве царевича Димитрия, но демонизирован. Смерти Федора и избранию Годунова предшествовали эсхатологические знамения: солнце померкло и остановилось, луна не дала своего света, звезды спали с неба, как дождь; в тот час, когда Бориса нарекли на царство, у большого колокола, в который били в честь нового государя, выпал язык. Сам боярин получает впечатляющую характеристику: «Искони ненавистьник, враг роду християнскому и убийца человеком, злый раб и сластодержитель мира сего Борис Годунов мнитца быть безсмертен и повелевает убити господина своего...» [ПСРЛ 34: 196]. Борис оказывается здесь на месте дьявола - к правителю применены топосы, традиционно обозначавшие сатану. Пришествие Лжедмитрия представлено как страшное бедствие: «...попрася правда, отъиде истинна, разлияся беззаконие и душа многих християн изменися <...>. И дивится убо о сем вся вселенная, и паче ужасаются сущия християня» [ПСРЛ 34: 197- 201, 205]. Если Годунов, как и в других летописцах, умер «скорой смертью» грешника, то Лжедмитрия «неведомою силой» убил сам Бог [ПСРЛ 34: 196: 207]. Наконец, Василия Шуйского избрали, «а того кабы не ведая: никто же о себе честь приемлет, но званный от Бога. Несть бо власти на земли, кая не о Бога, и паче царьская власть». Только Романов воцарился «Бога промыслом и по духновению Духа Святаго», после многих лет «злого времени» [ПСРЛ 34:  196:  211,  219].
Московский летописец (доведен до 1676 г.) сообщает, что после смерти Федора Борис Годунов восхитил трон и с этого времени «благодать Божия и мир нача отступати, а злоба и вражда, и злодействие нача являтися». Лжедмитрия в наказание людям послал на страну Бог: «...не вем откуду воздвижи прелестника, и наречеся сын царя и великого князя Ивана Васильевича». На неверно избранного Шуйского восстал «вор злее прежнего». Смута длилась до тех пор, пока не «возсия праведнаго солнца Христа, Бога нашего, луча милосердию его милости» и Господь не дал стране истинного государя - Михаила Романова [ПСРЛ 34: 221-222].
Хотя во многих официальных документах, созданных при Михаиле Романове, избрание Годунова и правление Шуйского представляли как вполне законные акты, в летописных текстах XVII в. ни один правитель 1598-1613 гг. не признавался достой-
161


Глава 6. Апогей и конец Смуты
ным престола. Смута была Божьей карой, посланной за неверное избрание неверных царей.
Представления, распространившиеся в текстах XVII в., четко связывают начало Смуты с избранием Годунова и конец - с выборами Романова. Эта модель опиралась на представления об эпохе междуцарствия как периоде непрекращающихся казней, посланных за грехи как общества, так и неверно избранных правителей. Отношение к Василию Шуйскому и даже к Борису Годунову могло быть разным, но чаще всего это не меняло общую картину событий. Такую модель называли «официальной идеологией», не отражавшей реального положения вещей, однако попытки доказать, что современники не восприняли ее и считали завершением Смуты только 1619 г., остаются неубедительными5. Здесь приходится оставлять за скобками «молчащее большинство», людей, чьи представления о завершении Смутного времени никак не фиксируют тексты (в расспросных материалах «Слова и дела» XVII в. этот вопрос напрямую не поднимался), но для самых разных авторов, оставивших записи о Смуте, актуальной была именно эта хронологическая модель.


Заключение
ОСЕНЬ РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Смутное время, без сомнения, - один из уникальных, «осевых» периодов русской истории. На рубеже XVI-XVII вв. разрушались порядки и институции, освященные традицией, и возникали прецеденты, не имевшие место в предшествующие столетия. Для культуры, ориентированной на прошлое, череда таких событий неизбежно становилась глубинным потрясением.
Устои, типичные для Московского царства, впервые и всерьез нарушились в момент избрания «неприрожденного» государя на престол. О кризисе созданных в 1598 г. объяснений свидетельствовал не только успех самозванцев, но и воплощение в жизнь идеи о призвании инославных правителей. На протяжении 15 лет общество пыталось найти опору для действий в традиционных представлениях, однако число объяснительных и поведенческих моделей, претендовавших на истинность и традиционность, множилось с течением времени. Самозванцы апеллировали к московской мифологеме власти и к крестоцелованиям, принесенным государям-Калитичам; сторонники избранных царей видели залог спасения в верности последней присяге и царю, поддержанному церковью. Люди служили «государю Дмитрию», воевавшему за престол своих предков, либо почитали того же Димитрия как невинноубиенного в детстве страстотерпца. Важно при этом, что враждующие стороны равно апеллировали к святому и выстраивали свои взаимоисключающие позиции на тех представлениях, которые были наиболее сакрализованны в культуре.
163


Заключение
Смута проявилась прежде всего в утрате критериев, которые веками служили ориентиром для разграничения верного и неверного, нормативного и девиантного социального поведения. Подчинение земным и духовным владыкам было необходимым залогом спасения и основой праведной жизни в культуре Московского царства, поэтому всесторонний кризис власти провоцировал полную дезориентацию, «смуту в головах» («и живущим... смущатися, и главами своими глубитися») [БЛДР 14: 152-154 (Новая повесть)]. В ситуации частого выбора легитимной власти на весы оказывалась положена не только общественная стабильность, но и верность богоустановленному порядку вещей, крестному целованию, церкви, самой христианской вере. Неверный выбор грозил утратой благодати священных соборов, проклятием и отлучением, падением в сети дьявола, погублением души. Наконец, продолжение Смуты грозило «конечным погублением» последнего богохранимого царства, падением Третьего Рима, концом света. Важно, что такое видение ситуации было характерно для взявшихся за перо представителей самых разных слоев общества: нормативные для культуры («книжные») идеи о власти и мироустройстве могли быть в большей или меньшей степени укреплены в сознании простых людей, однако многочисленные «публицистические» памятники Смуты и источники массового происхождения (прежде всего рассказы о видениях) подтверждают, что основные рассмотренные категории были актуальны для людей из разных сословий1.
Предельный накал взаимных обличений и частая смена власти в Москве, вероятнее всего, поспособствовали обратной реакции - профанизации сознания многих современников. Невзирая на страшные проклятия, угрозы погубления души и т. п., переметчики переходили из лагеря в лагерь, преследуя вполне меркантильные цели (как правило, материальное пожалование). Количество лагерей, сражавшихся «за истину», росло параллельно с числом грабителей, предателей и мародеров. Вероятно, все это повлияло на то, что в XVII в. сам акт клятвы на кресте начали ограничивать и убирать из прежних областей применения, заменяя присягой на Евангелии и апеллируя к евангельскому запрету клясться.
Пошатнувшаяся в Москве власть была подхвачена многочисленными самозванцами, каждый из которых претендовал на сакральный статус царя. В период Смуты область священного утратила прежнюю связь с воплощавшими ее институтами, лицами и местами: «цари», «патриархи» и иные носители власти
164


Осень русского Средневековья
появлялись в разных местах, организуя вокруг себя традиционные либо совершенно новые органы управления. В свою очередь наиболее авторитетные и освященные в культуре виды обращений к обществу утратили статус непререкаемой истины: проклятый церковью еретик стал царем и год правил страной как православный государь; тысячи сторонников собрались вокруг человека, которого церковь прославила как погибшего страстотерпца. В народе записывались и распространялись слова о том, что истины нет ни в царе, ни в патриархе.
В XVI столетии представления о богопоставленности и мессианском статусе власти получили максимальное развитие. Кризис, пришедший на рубеже XVI-XVII вв., не просто поколебал устоявшиеся идеи: он разрушил основополагающие элементы, ядро культуры Московского царства. Восстановить существовавшую систему оказалось невозможно - власть утратила прежний статус как в области распоряжения землями [Юрганов 1998: 171, 198-199], так (для многих людей) и в области пастырской функции по отношению к подданным2. Крах постиг систему в момент ее максимальной сакрализации. Политика первых Романовых была направлена на воссоздание старых моделей: московским правителям стало необходимо соответствовать образу законных государей3, вследствие чего легитимность новых монархов и святость царского сана утверждались всеми возможными способами. Тем не менее память о том, что власть пала «вниз», довольно долго (и в разнообразных формах) существовала в среде «государевых холопов» и лишь затем вновь поднялась «вверх», не исчезла в XVII в. Несмотря на ритуальную и символическую манифестацию сакрального характера царской власти во второй - третьей четверти столетия, в обществе сохранялось представление о низком статусе «нынешних царей» [Новомбергский 1911; ср.: Юрганов 1998:185-187].
Симптомом пришедших изменений стали многочисленные дела о «непригожих речах» и само создание института «Слова и дела». В то же время уже через несколько десятилетий после воцарения Михаила Романова представления о святости власти поколебал новый глобальный кризис, на этот раз пришедший из церкви и приведший к расколу. В середине - второй половине XVII в. массы людей полностью отвернулись от властей, как светских, так и церковных. Причины были здесь совершенно иными, чем в период Смуты, однако смелость и решительность подобного шага в какой-то степени могли быть подготовлены событиями первой четверти столетия.
165


Заключение
Одним из важнейших феноменов Смутного времени стало конкурирование трех моделей обретения истинного царя: избрание правителя среди русских бояр, «возвращение» истинного наследника (самозванство) и призвание иностранца/иноверца - члена правящего рода. Сложившись на рубеже XVI—XVII вв., эти модели оставались актуальными на протяжении всего XVII столетия. Идея династического происхождения истинной власти явно беспокоила Михаила Романова, что провоцировало стремление избранного монарха породниться с представителями иноземного богоизбранного рода. Проблема династического брака, как и при Борисе Годунове, и в 1610 г., при переговорах с Сигизмундом о воцарении на московском престоле его сына Владислава, упиралась в необходимость перехода иностранного правителя в православие. Политику Гермогена продолжили его преемники на святительском престоле; концепция обретения истинного царя через перекрещивание инославного (принятие первым чином), сформулированная в документах 1610 г., сохраняла актуальность и в середине 1640-х годов.
Идея о наследовании власти в рамках нового рода утвердилась после неудачной попытки Михаила Федоровича заключить династический брак Ирины Михайловны с королевичем Вольдемаром и воцарения Алексея Михайловича. Однако принцип наследования был уже не столь безусловным. Канон избрания, сложившийся в 1598 г. и полностью воспроизведенный в 1613 г., до конца «переходного» века оказывал влияние на самые разные тексты, посвященные власти; документы, связанные с восшествием на престол новых государей, представляли обществу права наследников на московский трон через идеи избрания, оформившиеся после смерти Федора Ивановича. Идея об участии общества, руководимого Божьей волей, в выборе царя, воспроизводилась вплоть до провозглашения на царство Петра и Ивана в 1682 г. Наконец, об актуальности избирательной модели в середине века ярко свидетельствовало поведение Никона при избрании на патриарший престол.
Не меньшую роль в XVII в. играла модель обретения истинной власти через «возвращение» законного наследника престола: феномен самозванничества пережил Смуту и воспроизводился в народной среде вплоть до XX столетия. Таким образом, несмотря на преодоление кризиса в 1613 г., все модели, получившие обоснование и развитие в период Смуты, сохраняли актуальность при первых Романовых.
166


Осень русского Средневековья
Помимо стремления к заключению династического брака царствование Михаила Федоровича сопровождалось постоянными попытками московского двора возродить прежнюю концепцию власти через утверждения о кровном родстве Михаила с Иваном IV. Оба опыта, по разным причинам, не привели к желаемому результату. Традиционное представление о едином роде, избранном для правления со времен императора Августа, вступила в полосу кризиса после 1598 г. В результате при Романовых постепенно родилась новая идеология, сочетавшая в себе элементы как избрания, так и наследования (в рамках новой династии, родственно связанной с прежней, угасшей), при яркой сакрализации фигуры помазанника4. После воцарения Алексея Михайловича идею династического брака представляли уже как богопротивную (автор «Повести 1647 года» утверждал, что смерть Михаила Романова и его супруги стала казнью за приглашение нечестивого королевича), что, в свою очередь, подкрепляло наследственный принцип передачи власти в рамках правящего рода [Кошелева 1999: 164]. Нараставшая сакрализация личности монарха вместо его сана, а также уподобление царя Богу вызывали протест защитников традиции. Новую систему отношений власти и подданных начали перестраивать в 1680-е годы, когда было запрещено уподоблять царя Богу в челобитных, падать ниц перед государем лицам думных чинов и др. [Kivelson 1993:7  54-756; Коллман 2001:  322-365].
В других областях изменения могли стать менее глубокими и не иметь столь далеких последствий. Крестное целование Шуйского, принесенное подданным, оказалось беспрецедентным в рамках московских представлений о природе власти и сущности присяги на кресте. В отличие от процедуры избрания этот акт не получил специальных обоснований и, по сути, остался уникальным казусом. В то же время сам принцип ограничения власти помазанника оказался логично вписанным в ряд событий Смутного времени: корпус договорных русско-польских и русско-шведских документов свидетельствует о его нормативности в сознании многих современников. Тем не менее в этой области не произошло существенных изменений, и действие Шуйского осуждали как бессмысленное и греховное.
Ретроспективное осмысление Смутного времени при патриархе Филарете (Московский собор 1620 г., летописание XVII в. и др.) не менее важный феномен эпохи, оказавший влияние на последовавшие события. Резкое усиление охранительной конфессиональной политики являлось следствием как интервенции, так и неприязни Филарета ко всем иноверцам после лет, проведенных
167


Заключение
в польском плену. Вместе с тем острота церковного раскола второй половины века безусловно усиливалась из-за противоречия грекофильских реформ Никона идеям об исключительной чистоте русского православия, утверждавшимся в изданиях, выходивших при патриархах Филарете, Иоасафе и Иосифе. Если Смута нанесла удар по представлениям о священной царской власти, то в середине века возможным оказалось изменить иконические основы веры (в древнерусском понимании, как ритуального выражения догматов, «литургического богословия»)5, что спровоцировало новый всплеск эсхатологических ожиданий.
Наконец, сами апокалиптические настроения, актуализированные в начале века, не исчезли в обществе после 1613 г.: они возникали вновь и вновь в следующие после Смуты десятилетия. Представление о царе-самозванце как оружии дьявола и возможном Антихристе, а также «теория отпадений» христианских стран от истиной веры и скорого завершения истории создали основу для будущих эсхатологических построений «переходной» эпохи.
Противоречия XVII в. уже не могли быть органично усвоены культурой. Наступал период «осени русского Средневековья». Изменение важнейших мифологем, начавшись на рубеже столетий, не прекратилось с течением времени: источники XVII в. все больше отличались от сочинений, созданных в Московском царстве. Если единая череда посылаемых бедствий была локализована в представлениях современников эпохи 1598-1613 гг., то «смута», пришедшая в культуру в 1598 г., перешла на протяжении века в другое, гораздо более глубокое «смущение». Впереди общество ждал новый раскол. Культурные модели менялись и обретали новую динамику.


Экскурс I
Клятва и крест: споры о судебной присяге в Московской Руси
Клятва и суд
Крестоцелование - судебная практика, которая применялась на Руси как один из видов «Божьего суда», апеллировавшего к Высшей справедливости, - наравне с ордалиями1 (испытание огнем, железом и т. д.), полем (судебный поединок) и жребием2. К таким процедурам, как и к крестоцелованию, прибегали, как правило, при отсутствии «послухов» - свидетелей по делу3. Однако между этими практиками было существенное отличие. Ордалии, поле и жребий призваны немедленно проявить волю Бога в решении спорного дела, при этом исполнителями наказания, так или иначе, оказывались люди. Ложная присяга грозила страшной, но не обязательно немедленной карой, и послать ее мог только сам Господь4. Деятельного участия окружающих в процедуре крестоцелования не предполагалось: подозреваемый по своей воле давал либо честное, либо ложное свидетельство. В итоге клятва могла быть не только альтернативным, но и дополняющим актом по отношению к другим видам Божьего суда - жребий решал, кому идти ко кресту, либо крестоцелование предшествовало поединку.
Помимо истца и ответчика, присягу давали судьи, которые должны были решать дела «в правду, крест поцеловав на сей крестной грамоте». По крестному целованию судей назначали («ставили у суда»); наместники, облеченные судебной властью, целовали крест на том, чтобы хотеть городу добра и судить горожан «прямо, по крестному целованию»5. Важный символический акт стал неотъемлемой частью средневекового суда6, причем использовался здесь и в качестве необходимой для служилых людей присяги, и в качестве одного из видов судебного испытания.
Представление о святости целования креста определяло практику судебной роты (клятвы). Мысль о том, что нарушение присяги - погибельный грех, повторялась во множестве текстов
Впервые опубликовано в статьях 2007 и 2009 гг. [Антонов 2007; Антонов 20096]. Тексты публикуются с редакторскими правками.
169


Экскурс I. Клятва и крест...
ХV-ХVI вв.; человек, преступивший крестоцелование, уподоблялся христоубийце, которого ждет казнь «огненным серпом» (см. главу 4).
Ситуация начала меняться уже с середины XVI в., когда судебную клятву начали ограничивать законодательно. Крест должен был целовать только один из двух судящихся, определяемый по жребию, ко кресту допускались лишь только совершеннолетние и не более трех раз в жизни7. По Соборному уложению 1649 г., если человеку приходилось ранее целовать крест трижды, а «обыском» его дело не решить, необходимо применить пытку. Была разработана торжественная форма судебной присяги: ее проводили при свидетелях, перед процедурой читали выписки из правил святых отцов и гражданские законы о клятвопреступлении, наконец, ротников следовало дважды убеждать решить дело миром и только на третий раз подводить ко кресту8. Судя по сохранившимся документам, эффективность акта была достаточно велика: сторона, которой предлагалось целовать крест, чаще всего сдавала позиции (зачастую проигрывая процесс) и предпочитала отступить любым способом - примириться, не явиться по вызову и т. п., но не приносить клятву9.
Четырнадцатая глава Соборного уложения, посвященная крестному целованию в суде, заканчивается любопытной компиляцией важнейших идей, связанных с этим актом. Здесь последовательно утверждается: 1) человек, приведенный к крестному целованию и поклявшийся «по нужде» в своей правоте, отлучается от церкви на шесть лет (по 82-му правилу Василия Великого); 2) целовавший крест «накриве» отлучается на 10 лет (по 64-му правилу Василия Великого), ему урезают язык (по 72-й заповеди Льва Премудрого); 3) «православным християном крестное целование ротою, и накриве в конец отречено бысть священными пра- вилы»10. Текст этой главы со второй половины дословно повторяет 37-ю и 38-ю главы Стоглавого собора 1551 г., в которых два ключевых фрагмента были, в свою очередь, заимствованы из грамоты митрополита Фотия в Псков (1427 г.) и «Поучения Иоанна Златоуста о клятве»11 [РИБ 6:  485-486]. Таким образом, практика судебной присяги здесь осуждается, отлучением грозят даже тем, кто был приведен ко кресту и клялся по необходимости в собственной правоте, но использование этой процедуры по-прежнему допускают.
Стремление ограничить практику крестоцелования прослеживается не только в законодательной, но и в деловой документации XVI—XVII вв. Традиционная заключительная формулировка,
170


Клятва и суд
использовавшаяся в различных договорах, утверждала, что стороны скрепили договор крестным целованием [Памятники 1984:  14, 17, 19, 150, 166 и др.]. Однако постепенно вместо этой формулы начала распространяться новая, отсылавшая к евангельским словам, запрещавшим клясться: «...сказали по святой евангельской заповеди, еже ей-ей»12 (имеется в виду евангельский завет (Мф. 5: 33-37), часто повторявшийся в святоотеческой литературе и различных средневековых текстах: «боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишшее же сего от лукаваго есть» [Ефрем Сирин, Авва Дорофей 1652; 223]; ту же этимологию имеет разговорное выражение «ей-богу», замещающее божбу в речи; ср. у Даля [Даль 1: 517]). И судебная рота и крестное целование в рамках договорных отношений все чаще сопоставлялись с греховной клятвой, осужденной в Евангелии13.
Наконец, изменения произошли с важнейшим и традиционно не подвергавшимся сомнению актом присяги царю, которую во второй половине XVII в. приносили в церквях [Дворцовые разряды 3: 2-3; Анисимов 1999:  48]. Крестоцелование постепенно заменялось обещанием, данным на Евангелии, - в документах часто упоминается приведение не ко кресту, а «к вере», на Святом Писании (какое-то время практики сосуществовали)14. Здесь работала та же мотивировка: в присяжных записях 1682 г. обычные формулы средневековой присяги заменялись утверждениями: «...обещаемся Господу Богу всемогущему перед святым Евангелием, по непорочной заповеди Его, яко ж в сем святом Евангелии указася, еже ей ей, на том: служити нам великому государю царю...» [СГГД 4: 435; ср.: 450].
Стремление законодателей XVI-XVII вв. ограничить присягу на кресте и частое обращение к евангельской заповеди, как видим, взаимосвязаны. Сама идея о том, что клятвенное целование креста недопустимо, была хорошо известна - мирское целование креста осуждали многие средневековые авторы (см. главу 4). В «Вопросах и ответах о разных случаях пастырской практики» (по списку XV в.) читаем: «Аще кто крест целует ротою, или не разумея, люба мал, или преступит, ино 5 лет опитемьи, а разумея преступит, кровию своею токмо да искупится...» [РИБ 6: Приложения, 862-863; приведен вариант, публикуемый в примечании]. В грамоте митрополита Фотия в Псков (1427 г.) говорится, что целовать крест из-за корыстных побуждений - «ища имений, злата и серебра» - недопустимо. В епископском поучении «Князьям и всем православным христианам» (по Кормчей XV в.) утверждается, что христиане целуют крест ротой себе на погубление,
171


Экскурс I. Клятва и крест...
и далее приводятся евангельские слова «ей-ей» 15 [РИБ 6: 485- 486]. Ротники, «догоняющие друг друга» до крестного целования, часто осуждались в грамотах церковных иерархов, при этом речь шла о практике как таковой: «Не ротою судити повелено есть, но по Христову евангельскому слову... пред двема или треми сведете- ли»16 [РИБ 6: 429].
В XVI в. эти идеи получили новое звучание - известная судебная процедура, наравне с другими видами присяги, подверглась серьезному сомнению. Это актуализировало вопрос о клятве и суде. Различные авторы начали рассуждать о природе и роли судебного крестоцелования.
Иван Пересветов: крестоцелование и исполнение правды
Очень интересную роль целование креста играет в сочинениях Ивана Пересветова. По утверждению книжника, с этой процедурой во многом связано падение Византийской империи.
В «Сказании о Магмет-салтане» Пересветов утверждает, что Бог любит правду больше веры, и объясняет падение Византии именно ее утратой: император Константин дал волю своим вельможам, они начали заниматься лихоимством, творить неправедный суд и т. п.17 Однако истинная правда - Сам Христос, и религиозное благочестие не спасает от грехов [Сочинения Пересветова 1956: 181, 345]. В результате Господь, «любя греков», позволил туркам захватить страну, и Магмет-салтан установил в государстве утраченную богоугодную правду [Сочинения Пересветова: 1956 148]. Ему осталось только исправить веру на православие, но правитель турок не решился сделать это из-за позиции вельмож. Если бы правда и вера объединились, с людьми беседовали бы ангелы.
Важнейший признак утраты «правды» - неправильный суд греков, который во многом определил судьбу Византийской империи: «Бог любит правду сильнее всего, - греки с праведного суда своротилися, и за то их Господь Бог покорил» [Сочинения Пересветова 1956: 168]. При этом суть проблемы именно в неверном использовании судебной присяги.
Рассказ Пересветова о Греции отражает, разумеется, не судебные нюансы византийского правосудия, а споры, актуальные для Московской Руси XVI в. Принципиальная ошибка заключалась в том, что к присяге допускали обе стороны судебного процес-
172


Иван Пересветов: крестоцелование и исполнение правды
са, причем без расследования, - в результате один заведомо лгал, целуя крест, а второй целовал распятие из корыстных целей: «Яко же Константин-царь велможам своим волю дал и сердце им веселил; они же о том радовалися и неправдою судили и обема исцем по своей вере по християнской целования присужали, правому и виноватому; и оба не правы, и истец и ответчик, - един бо своего приложив ищет, а другой всю запрется: не бивал, не грабливал есми; его иску не обыскав, да оба крест поцелуют, да Богу изменят, и сами от Бога навеки погибнут <...> и с теми неправыми судьями во всем греки в ересь впали, и в крестном целовании греха себе не ставили» [Сочинения Пересветова 1956: 153]. Те же описания неправедного суда вложены в уста «волоского воеводы» Петра - он порицает уже русскую судебную практику, и это окончательно расставляет акценты в «Сказании» [Сочинения Пересветова 1956: 173-174].
Ложная присяга, использование присяги без «обыска» (расследования) и подведение ко кресту обоих участников судебной процедуры традиционно осуждались на Руси. Крест обычно целовал один человек18, практика назначалась в случае, если нет «послухов», ложная присяга считалась погибельным грехом. В этом Пересветов не оригинален. «Идеальная модель», которую он предлагает, своеобразна, но тоже узнаваема: «...и он /Магмет-салтан.-Д. А./ дал одному з жребия крестнаго целования; целовати крест, направившее огненную стрелбу против сердца и самострел против горла». В таком положении готовящийся к крестоцелованию стоит все время, пока его духовный отец читает евангельские притчи и поучает о грехах, в том числе о лжесвидетельстве: «...то есть царь дал греком з жребия крестнаго целования: естьли ево огненная стрелба не убиет и самострел на него не выпустит, и он крест поцелует, и свое возмет, в чем ему суд был» [Сочинения Пересветова 1956: 153-154]. Аналогичная процедура (на мече, без креста) была установлена для турков. Помимо этого султан «исправил» судебный поединок: истца и ответчика должны были запирать в темной комнате, где лежала бритва; нашедший лезвие побеждал в споре и был волен простить или зарезать противника.
Похожие ограничения на судебную присягу (за исключением самострела) установили законодательно в Стоглаве и Соборном уложении. Цель этих практик - повысить статус крестного целования, заставить относиться к нему как к значимой, а не расхожей процедуре. Идея с самострелом эффективно дополняет судебный акт - в отличие от огненного серпа, спускающегося с небес на «лжеобещника», стрела видна во время присяги
173


Экскурс I. Клятва и крест...
и угрожает немедленной карой. «То есть Божий суд», - утверждает Пересветов [Сочинения Пересветова 1956: 154]. Одновременно крестоцелование перестает, в его описании, быть вспомогательной процедурой при судебном поединке - «а поле им судил... без крестнаго целования» [Сочинения Пересветова 1956: 154]. Из рутинной и обесценивающейся процедуры клятва должна превратиться в пугающий акт воззвания к Богу.
Идеи Пересветова - характерная для XVI в. попытка найти решение неоднозначной проблемы. Однако идея об ограничении судебного крестоцелования имела своих оппонентов.
Зиновий Отенский: апология роты
Послание Зиновия Отенского дьяку Я.  В. Шишкину19, опубликованное А.  И. Клибановым и В.  И. Корецким, по-своему уникальный памятник: это хорошо продуманное и аргументированное оправдание судебной клятвы на кресте, причем не в идеальном, но в существующем виде [Клибанов, Корецкий 1961: 201-224; Клибанов 1996: 338-343]. Попытка защитить традиционно осуждаемую роту тем интереснее, что Отенский предпринял ее, основываясь на идеях, получивших особое значение именно в XVI в.
Послание начинается с обращения к дьяку, которого автор называет государем и прославляет за праведную жизнь и труды. Однако такое вступление быстро сменяется обвинениями: «...ездишь в государеву полату позно, а до тебя дела не делают у вас в полате никоторова, а людям то истомно, что ждут долго, а суд засудишь, государь, и ты-де долго по судному делу указа не чинишь и исцом в то время управы нет и в волоките проедаюца и не промышляют и ремесло залегают, и о том люди тужат» [Клибанов 1996: 339]. Утверждая, что им движет желание помочь государю и благодетелю, Зиновий подробно обосновал два важных «дела»: «...что судити Господь приказал и управа вскоре давати по речем или по обыску и по мнозе испытании и крепком взыскании достоит и крестное целование дати меж прящимися» [Клибанов 1996: 339].
Ссылаясь на библейские книги, Отенский делает вывод о том, что праведный суд, милость и правда - единственное, чего Бог ожидает от судий. Не исполняя быстрого и праведного суда, любой власть предержащий грешит, его вера - посты и правила - не угодны Богу (мысль основана на цитате из пророка Исайи и напоминает идею Пересветова о примате правды над верой)
174


Зиновий Отенский: апология роты
[Клибанов 1996: 339,  340]. Отсрочивать суд или судить неправедно - равные грехи. Более того: «А то, государь, Богу угодно дело, что судити и виноватого мучити ранами или исцу продажею» [Клибанов 1996: 340].
Позиция Отенского - во многом феномен своего времени. О том, что основная задача властей - исполнение «правды», писали Иван Пересветов, Максим Грек и Федор Карпов [Сочинения Максима Грека 2: 201, 348-349; БЛДР 9: 346-358 (Послание Ф.  И. Карпова митрополиту Даниилу); Клибанов 1996: 257]. Однако мысль о том, что мучить виноватых богоугодное дело, - своеобразная позиция: в отличие от казней еретиков, суровость по отношению к гражданским преступникам не получала известных обоснований20. Аргументация Отенского распадается на две части. Первая - прагматическая: волокита играет на руку виновному, истец тратится на тяжбу, теряет время и т. п., обидчик может «лесть сшити», подкупить свидетелей, убить противника и другими средствами «правду искривити»; любые проволочки - грех для судей [Клибанов 1996: 341-344]. Но самое интересное не это, а попытки оправдать быстрый суд любыми средствами, включая крестное целование.
Вера без правды мертва, справедливый судья угождает Богу в отличие от молитвенников, которые забывают о делах. Отсюда следует вывод: «А что, государь, помышляешь греху быти в том, что после суда борзо судное дело обговаривати да оправить или обвинить, или целование крестное дать, и в том, государь, судием греха несть...» [Клибанов 1996: 340]. Судебная присяга оправдана тем, что позволяет ускорить процесс. Зиновий приводит красочный пример, который никак не связан с судебной ротой, но иллюстрирует идею о быстрой справедливости: патриарх Иоанн (Иоанн Милостивый, Александрийский патриарх начала VII в.) по челобитью вдовы остановил священную процессию и не возобновил ее, пока не помог обиженной восстановить свои права; возражая священникам, которые упрекали его в несвоевременности суда, патриарх воскликнул: «Как де яз в службе от Господа Бога сам услышан буду не услышав вдовицы сея!» [Клибанов 1996: 341]. Если в арсенале судьи есть присяга как инструмент решения тяжбы, отказываться от ее применения равносильно преступной волоките.
Говоря о быстром и безжалостном суде, Отенский ссылается на пророков Михея и Исаию, псалмы Соломона и другие ветхозаветные книги. Упоминая Евангелие, он говорит только о том, что Христос порицал израильтян, оставивших «суд
175


Экскурс I. Клятва и крест...
и милость и веру» [Клибанов 1996: 339-340], - фраза, никак не оправдывающая судебную жестокость или практику клятвы. В то же время слова из послания апостола Иакова «суд без милости не сотворившему милости» (Иак. 2:13) ему приходится истолковывать оригинально. То, что на суде хвалится милость, означает, что судьи должны наказывать виноватых и тем самым миловать правых; слова о том, что суд без милости ждет не сотворивших милости, относятся к судьям, которые, не наказывая виновных, не милуют тем самым правых [Клибанов 1996: 343]. К самим виновным приложимы при этом другие слова из Ветхого Завета, о том, что суд не имеет милости. Противоположные идеи объединяются в общей концепции быстрого, справедливого и безжалостного суда.
Ключевую роль в рассуждениях Отенского играет обращение не к Евангелию (их мало), а к Ветхому Завету. Такой способ аргументации за несколько десятилетий до Зиновия использовал Иосиф Волоцкий, во время полемики о необходимости казней еретиков. Обосновывая свою позицию, он приводил множество библейских рассказов о казнях неверных, опираясь преимущественно на ветхозаветные нормы. В то же время ему приходилось доказывать, что евангельскую идею «не осужайте, да не осужени будете» нужно понимать не напрямую: она ограничена временем, относится лишь к не совращающим людей еретикам и т. д. [БЛДР 9:186 (Слово об осуждении еретиков)]. По мнению Иосифа, разница в отношении к еретикам в Ветхом и Новом Завете только в способе их умерщвления: апостолы убивали не оружием, а молитвами, но христиане вольны казнить отступников любыми средствами, смерть от оружия даже менее страшна [БЛДР 9: 202]. В «Ответе кирилловских старцев», приписываемом Вассиану Патрикееву, эту аргументацию немедленно подвергли критике. Во-первых, и в Ветхом Завете люди проявляли сострадание и милость, во-вторых, некорректно сравнивать христиан с древними иудеями: «Еще же ветхый Закон тогда бысть, нам же в новой благодати яви Владыка Христос любовный съуз...» [БЛДР 9: 218]. Автор призвал Волоцкого игумена обратиться к Божьему суду и войти в огонь с еретиком, которого он приговорил к смерти: огонь сожжет только грешника.
А.  И. Клибанов и В.  И. Корецкий отмечали, что аргументация Зиновия Отенского напоминает идеи и логику Иосифа Волоцкого [Клибанов, Корецкий 1961: 211-218; Клибанов 1996: 259]. Это вполне предсказуемо. Зиновий был вынужден обращаться за примерами именно к Ветхому Завету, потому что отношение
176


Зиновий Отенский: апология роты
к быстрому и жестокому суду радикально изменилось в Евангелии. Точно так же изменилось и отношение к клятве.
Клятва в ветхозаветных книгах - закономерный и нормативный акт, осуждается только лжесвидетельство; клянутся не только люди, но и сам Бог (Быт. 22: 16, Пс. 89: 36, 50; 95: 11 и др.; см. также [Верещагин 2004: 550-554]). Евангелие принципиально меняет эту норму: если древним было сказано не лжесвидетельствовать, то Христос завещал людям не клясться никак, потому что всякая клятва - грех. Именно эти слова традиционно цитировали противники крестного целования. Его защитник апеллировал к дохристианским текстам.
Цари Константин и Владимир недаром установили крестоцелование как законодательную практику, пишет Зиновий, - «сам Господь Бог в законе Моисею приказал клятвою вере в суде бытии, аще послухов верных несть». Эта мера необходима: «Крестное целование Господне, в нашей земли установлена рота, клятва ротою правда земская веритца, тою же, государь, ротою царства мир укрепляют» [Клибанов 1996: 340,  341]. Бог не мог установить греховной практики при Моисее, следовательно, клятва праведна («или, государь, самого Господа Бога виновата творя, что узаконил клятву?»). Грех для Отенского заключается только в принесении ложной присяги или в ее преступлении - «тех зовут изменники». Судья не может остановить человека, лгущего на кресте («неуже, государь, провидел судия исца, что хощет на криве целовати?»), потому в присуждении крестоцелования судье нет греха [Клибанов 1996: 341-342].
Чтобы усилить собственную позицию, Зиновий описывает позицию излишне щепетильных судей, которые отсылают истцов мириться вместо того, чтобы подводить ко кресту. Оказывается, ими движет не лень и не желание получить мзду, а те самые представления о милосердии, которые нельзя понимать буквально: «А судия суд покинув не хотячи казнити виноватого виною да велит миритися, ино той судия праведнее и милостивее хощет быти Господа Бога» [Клибанов 1996: 342]. Эта позиция греховна: никто не должен стремиться стать «милостивее Бога», но всякий обязан судить «по правде Его», в противном случае судью ждет вечная мука. Обоснования находятся в Третьей Книге Царств: Вирсавия, мать царя Соломона, просила сына отдать в жены его старшему брату Ависагу Сунамитянку, прислуживавшую престарелому Давиду; усмотрев в этом лукавое желание получить царство, Соломон предал брата смерти (2: 13-25). Убийство это никто не ставил в грех Соломону, утверждает Зиновий, «суд бо, государь,
177


Экскурс I. Клятва и крест...
милости не имать» [Клибанов 1996: 342]. Эта мысль повторяется снова и снова. Примеры из Ветхого Завета подтверждают необходимость следовать Божьей воле: «Не бивый, государь, пророка, погибе, а бивый пророка спасеся» [Клибанов 1996: 343]. Правда Отенского - закон, воплощающий Высшую справедливость; закон должен торжествовать над излишним (неправильно понятым) милосердием. Судебная клятва, скрепленная целованием креста, - абсолютно оправданная практика, завещанная Богом: ни жалость, ни боязнь ввести людей во грех не должны смущать судей.
Утверждения Пересветова и Отенского, сделанные практически в одно время, крайне интересны. Если первый призывал к ограничению крестоцелования, то второй создал особое богословское оправдание этой практики. Оба писали о необходимости исполнять правду, при этом, по мнению Пересветова, отсутствие ее было вызвано не в последнюю очередь частым прибеганием людей ко кресту, по мнению же Отенского - недостаточно часто предлагаемым целованием. Отталкиваясь от общих идей, книжники обосновывали абсолютно разные позиции. Попытка Отенского полностью, аргументированно и с апелляцией к Библии оправдать судебную клятву уникальна для Московской Руси. Эта позиция осталась маргинальной (именно путь ограничения роты возобладал как в суде, так и в других областях в XVII в.), но она ярко свидетельствует об актуальности проблемы. Представления о клятве и крестоцеловании менялись на переходе к Новому времени, и область ее применения быстро сужалась (см. главу 4).


Экскурс II
«У святых очи вертел?» Ослепленные фигуры на русских иконах и миниатюрах
В книге, посвященной культу Сталина в изобразительном искусстве, Ян Плампер рассказывает один любопытный случай. Однажды группа московских студентов, шестеро из которых прошли войну, решились на откровенный разговор о фронтовых событиях. Однако они быстро поняли, что им психологически мешает портрет вождя, висевший в комнате. Чтобы спокойно говорить, бывшие солдаты повернули его лицом к стене [Плампер 2010: 5-6].
Восприятие изображенного персонажа как присутствующего здесь и сейчас характерно (в разных модусах) для религиозного сознания и, шире, для человеческой психики. Но нас интересует сейчас не это, а тот способ, который придумали студенты, чтобы отгородиться от нежелательного «присутствия» Сталина в их компании. Портрет не вынесли из комнаты и не спрятали в ящик. Его просто развернули к стене, лишив тем самым возможности зрительно контактировать с участниками беседы. Студенты не предполагали, что портрет услышит их речь, но боялись, что он будет смотреть на них, угрожая, смущая и подавляя волю. Чтобы нейтрализовать «живое» изображение, его нужно ослепить, временно или окончательно лишив зрения любым доступным способом. Иными словами, главную опасность представляет не столько сам портрет, как устрашающий объект, сколько изображенные глаза, которые наблюдают за окружающими и устанавливают с ними некую мистическую связь.
Без сомнения, глаза - один из самых мифологизируемых элементов тела. И хотя средоточием жизненной силы часто считали и другие органы, как сердце или живот, они не порождали такого множества поверий, нарративов и изобразительных канонов, как глаза, «зеркало души». В визуальном, устном и письменном текстах, в ритуально-магических практиках и бытовых суевериях самых разных культур можно встретить бесчисленные мотивы, связанные с глазами. Такая популярность вполне объяснима.
Впервые опубликовано в двух работах 2013 г. [Антонов 2013б; Антонов 2013в]. Публикуется с редакторскими правками.
179


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
Глаза - важнейший информационный и коммуникативный канал, с их помощью человек не только получает информацию извне, но и осуществляет невербальное общение: демонстрирует окружающим свой внутренний настрой (печаль или радость, расположение или агрессию), выражает эмоции и т. п. В психологическом плане встреча глаз - интимный акт, один из самых сильных способов невербальной коммуникации. Его бывает сложно выдержать, и неудивительно, что он часто превращается в состязание, волевую борьбу - от реального противостояния, которое предваряет или замещает драку, до игровых форм (как известная игра в «гляделки»).
Глаза - источник силы. Они осознаются как средоточие воли и ее проводник, действенный инструмент подавления и подчинения (отсюда идеи, что психически больные люди не могут выдержать долгий взгляд глаза в глаза; животные не выносят взгляд человека; змея гипнотизирует свою жертву взглядом и т. п.). Это отчасти объясняет и распространенное во множестве культур убеждение, что через взгляд можно эффективно воздействовать на окружающий мир и на людей. «Дурной глаз» наносит вред как живым созданиям (может убить или «испортить» человека и животное), так и благополучию, гармоничному течению событий (вызывает несчастья, приводит к неудаче и т. п.). Глаза мифологического существа обладают разрушительной, смертоносной силой (как взгляд Горгоны и василиска) либо, напротив, силой животворящей, дарующей благо.
Глаза выполняют функцию проводника знания. Близость концептов видеть и знать/понимать проявляется как в мифологии, так и в языке: логическая последовательность видеть > знать отразилась в словах, восходящих к праиндоевропейской основе *weid-/wid- видеть: лат. vidēre, санскр. vе́da и т. п) (ср. двойное значение глагола видеть (вижу, т. е. понимаю) в современных европейских языках; выражения видеть насквозь, прозреть/узреть сущность, быть очевидным и проч.). Прозорливый герой видит причинные связи, неведомые простым людям, и предвидит грядущие события, а ясновидящий наблюдает сверхъестественные явления. При этом отсутствие зрения, слепота часто осознается как сверх-зрение и сверх-знание: слепец оказывается мудрецом, внутреннему взору которого открыты события мира духов, а физический недостаток на деле свидетельствует об аномальной способности. Обитатели двух миров слепы по отношению друг к другу: чтобы полноценно действовать на чужом пространстве, им нужно обрести новые глаза; шаман, вступающий
180


в общение с духами, закрывает веки, чтобы, временно ослепнув в человеческом мире, обрести иное зрение...
Глаза оживляют и умерщвляют. Причем эти действия могут осуществляться как посредством взгляда, так и с помощью самих глаз: наделенный ими персонаж обретает жизнь, а лишенный, ослепленный - теряет силу или умирает. Создавая сакраль- ный/магический образ, плоскостную или трехмерную фигуру, мастера оживляют ее, наделив бусинками-глазами или нарисовав глаза краской. Именно через глаза устанавливается контакт с самим изображением и стоящей за ним сущностью: так, в иконографии именно лик и очи святого играют ключевую роль - их выписывают в последнюю очередь, после «доличного» этапа работы, они обращены к человеку и через них осуществляется связь молящегося с Божественным2. На Руси, чтобы икона «не видела» происходящее (прежде всего - сексуальные отношения домочадцев), ее отворачивали к стене или завешивали, поступая с образом, как с неким персонажем, который воспринимает окружающее с помощью нарисованных глаз3. Неудивительно, что нечистая сила чаще изображалась в иконографии не анфас, а в профиль - такое положение фигуры не позволяло зрителю взглянуть в глаза демону, установив с ним нежелательный и опасный контакт.
Как известно, механизмом урегулирования социальных отношений нередко оказывалось ослепление противника: от политических соперников до преступников. Восприятие глаз как главного «локуса силы» на изображении часто провоцировало зрителей на аналогичный ход - физическое ослепление образа. Эта архаическая стратегия действует в разных культурах и не теряет актуальности, нередко проявляясь инстинктивно, в детском возрасте, когда ребенок закрашивает, выскабливает, зачеркивает пугающую его агрессивную и страшную фигуру, часто стараясь лишить ее глаз (и, шире, лица). В христианских культурах эти практики распространялись на сакральные образы - иконы, фрески, миниатюры, круглую скульптуру.
На бесчисленном множестве средневековых изображений мы встречаем обезображенные фигуры. У них выколоты, зачеркнуты или выбиты (если речь идет о скульптурах) глаза, затерты и повреждены лица. Ослепленные персонажи глядят на современных зрителей с церковных стен, а европейские и русские иллюминированные рукописи полны миниатюр, на которых вместо глаз у святых или демонов зияют дырки или красуются штрихи, проведенные чьей-то агрессивной рукой.
181


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
Явление это хорошо известно и широко распространено (от мусульманского Востока до христианского Запада), но до сих пор мало описано. Мы знаем, что предметом атаки в разные эпохи оказывались самые разнообразные изображения, но прагматика таких действий понятна нам далеко не всегда.
Известный пример, который сразу приходит на ум при разговоре об «ослепленных» фигурах, - римская практика damnatio memoriae, тотальное уничтожение образов правителей, которых признавали узурпаторами и память о которых стремились стереть посредством физического истребления их изображений по всей империи. При этом бюсты императоров обычно не разбивали вдребезги, но ограничивались скалыванием важнейших частей лица - глаз, носа, ушей, что делало фигуру неузнаваемой, а кроме того, уподобляло процесс «расправы» над памятником позорной физической казни, которой мог быть подвергнут преступник. Еще изощреннее действовали политические «цензоры» сталинской эпохи, редактировавшие фотографии таким образом, что с них бесследно исчезали лица и целые фигуры «врагов народа» и других «лишних» персонажей. Это действие было важно не только в политическом, но и в символическом плане: так как в разных культурах (от древнеиудейской до атеистической советской) актуальна идея о посмертном существовании / продолжении жизни человека в памяти потомков, «стирание памяти» превращалось в символическую вторую (и окончательную) смерть человека.
Мы можем отыскать множество типологических параллелей такой практики, когда различные иконоборцы - будь то византийские иконокласты, европейские протестанты или мусульмане, четко следовавшие исламскому запрету изображать людей, планомерно уничтожали глаза и лица статуй, скульптур, фресок или икон (см. об этом [Майзульс 2013]). Так же поступали и «внутренние агрессоры» - читатели рукописей и прихожане церквей. Совершенно очевидно, что, несмотря на внешнюю схожесть, их мотивировки были при этом совершенно разными.
Я хочу рассмотреть это любопытное явление на русском материале, который в отличие от европейского довольно скуп на объяснения и тексты, так или иначе связанные с практикой порчи, но почти столь же богат примерами - и понятными, и, зачастую, совершенно не ясными.
182


Святые без глаз
Святые без глаз
Пожалуй, самый наглядный и простой для интерпретации вид порчи, который, хотя и в виде редких казусов, а не массовой практики, встречается на русских книжных миниатюрах, - это целенаправленная атака на руки и лица мучителей и убийц. На Западе известны тысячи примеров, когда палачи Христа и святых лишались лиц и рук, затертых кем-то из читателей рукописи. Здесь срабатывала стратегия защиты (святого) и наказания (мучителей) - стратегия активного зрительского вмешательства в пространство изображения, архаическая и устойчивая в человеческой культуре модель, которая хорошо известна по поведению детей (закрашивающих злодеев на книжных иллюстрациях либо ведущих «войну» на рисунке путем зачеркивания вражеских солдат) и по поведению взрослых в культурной ситуации, провоцирующей их на выплеск эмоций (красочный пример такого рода описывал Примо Леви в своей книге «Передышка», вспоминая о русских солдатах, которые в 1945 г., во время просмотра американского фильма, начали забрасывать различными предметами злодеев на экране).
Результат «защищающей» (святого) атаки на изображения грешников хорошо виден в лицевом летописце XVII в., на миниатюре со сценой убийства царевича Димитрия (опубл. [Лицевой летописец 1893: Ил. 1; ПЛДР 1987: Цв. вкл]). Фигура заговорщика, дьяка Михаила Битяговского, не пострадала, а у непосредственного убийцы (Осипа Волохова, Никиты Калачева или Данилы Битяговского - главный злодей не подписан), охватившего царевича сзади и вонзающего нож ему в грудь, кто-то из читателей добела выскоблил лицо. Кроме того, неизвестный мститель затер и сам нож, «спасая» царевича от рокового удара [Лицевой летописец 1893: Ил. 1]. Это типичный пример наивного зрительского вмешательства в изображенное действие, в котором сочетаются желание отомстить антигерою, причинить ему вред и оградить от насилия положительного персонажа. (На одной из следующих миниатюр затерто лицо у самозванца Лжедмитрия I, однако мотивировка здесь, по всей видимости, была другая, о чем мы поговорим ниже.) В рукописях с изображением Страстей Христовых читатели замазывали или затирали до дыр орудия, которыми мучители истязают Иисуса (Ил. 2).
Примеры более общей «визуальной борьбы» с грешниками (без попытки «спасти» праведника) известны в Византии и в Армении, в Европе и на Руси4. Уже в греческой Хлудовской
183


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
Псалтири IX в. кто-то на нескольких листах затер лицо патриарха- иконоборца Иоанна VII Грамматика [ГИМ. Греч. № 129д: 35об., 51об., 67; опубл.: Щепкина 1977]. В Европе выскобленные лица и руки мучителей, злодеев, агрессоров можно увидеть не только на миниатюрах, но даже на заалтарных образах - ретаблях5. На Руси читатели атаковали лица персонажей русской истории: бра- тоубийцы-Святополка6, монголо-татар7 и др., но гораздо чаще - отрицательных персонажей из Священного Писания и агиографии: предателя-Иуды, Ирода и его воинов, римских легионеров, волшебников, еретиков и т. п.8
Очень любопытный и сложный для интерпретации пример читательской «расправы» с изображением встречается в лицевом синодике XVII в. из РНБ (Ил. 3). На нескольких листах подряд некто методично замазывал чернилами все значимые элементы: лицо священника, который отпевает усопшего, лики на изображенных иконах, чашу с причастием, кадило, кресты на куполах церкви9 [РНБ. Q. I. 1152: 19-22]. Изображения в синодике представляют дониконовскую обрядовость: дву(пяти)-перстное знамение и восьмиконечные кресты - соответственно перед нами не борьба с никонианской «ересью», осуществленная староверами. Можно предположить обратное: агрессию сторонника официальной церкви, разглядевшего «неверную службу» на целой серии миниатюр.
Нужно отметить, что некоторые затертости (смазанные повреждения, без четких контуров) появлялись на страницах лицевых рукописей непреднамеренно - из-за того, что читатели благочестиво целовали святые лики и предметы [Camille 1998: 141. Fig. 2; Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2006: 5-8. Fig. 5]. На русском материале мне не встречались примеры, которые можно было бы явно списать на эту практику, хотя нечеткости на изображениях святых людей и предметов изредка попадаются на миниатюрах.
Отвлекаясь ненадолго от книжных изображений и посмотрев на русские иконы и фрески, мы увидим, что здесь образы святых подвергались атаке чаще - во всяком случае, так сообщают нам различные источники. По рассказу архидиакона Антиохийской церкви Павла Алеппского (был в России в 1654-1656 гг.), патриарх Никон, унижая и уничтожая неверные иконы западного письма (написанные живоподобно, «по-фряжски»), не только топтал их, но и выкалывал им очи, а затем приказал носить ослепленные образы по городу, в назидание иконописцам, которые осмеливаются подражать европейским мастерам [Павел
184


Святые без глаз
Алеппский 2005: 356-357]. В донесении боярина М.  П. Пронского упоминается, что Никон отдал распоряжение выскоблить лик с иконы Спаса Нерукотворного, найденной у изографа Софрона Федорова сына Лопотникова (на нем, по католическому образцу, голову Христа венчал терновый венец). В народе ходили слухи, что моровое поветрие 1654 г. - это Божья кара за то, что патриарх у икон «выскребал глаза» [Бусева-Давыдова 2008: 33].
С икон соскабливали фигуры и в том случае, когда изображение хотели не унизить, продемонстрировав его ложную природу и бессилие, а напротив - спасти, уберечь от осквернения. При уничтожении неканонических икон (первый указ об этом вышел в 1668 г., а в XVIII в. он многажды повторялся)10 с них могли удалять святые лики, чтобы не предавать их огню (старые иконы на Руси, по многим свидетельствам, не сжигали, а хоронили или пускали по воде [Коллинс 1997: 196; Мейерберг 1997: 78; Олеа- рий 2003: 278; Павел Алеппский 1897: 1897: 137 и др.]). Именно так в 1725 г. распорядилась поступить Канцелярия раскольнических дел со старообрядческой иконой, на которой, в числе прочего, были представлены символы старой веры, а также протопоп Аввакум, сложивший руку двуперстным знамением. Икона была признана «кумирцем», и ее повелели сжечь (хотя этого в итоге не сделали), предварительно соскоблив все святые образы: Христа, двух ангелов и Евангелие11. Однако поврежденные таким образом иконы вряд ли могли сохраниться до сегодняшнего дня в изувеченном виде.
Любопытный случай «спасения через уничтожение» упомянут немецким ученым и послом Адамом Олеарием в его «Описании путешествия в Московию» (куда Олеарий приезжал в 1630-х годах): «Они [русские] никогда также не оставляют икон на попечении людей, которые не их религии, опасаясь, что с ними не будут обращаться с должным почетом. Когда несколько лет тому назад немецкий купец Кароль Мёллин купил у русского каменный дом, русские начисто выскребли все иконы, написанные на стенах, на штукатурке, и пыль от них унесли с собою» [Олеарий 2003: 274].
Этот пример ярко демонстрирует, что порошок от стертой иконы ценился и охранялся от порчи: образа в «оскверняемом» доме не просто уничтожили, стерев, но унесли с собой в виде красочной пыли. Рассказ Олеария явно перекликается с описаниями различных практик магического использования краски, о которых нужно поговорить отдельно.
185


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
В Европе фигуры (и, возможно, лики) святых становились объектом порчи, когда прихожане церкви или читатели рукописи хотели использовать красочный пигмент в качестве магического средства. Порошок, соскобленный с миниатюры, носили с собой в качестве амулета или выпивали, растворив в воде, чаще всего используя его для лечебной магии12.
В средневековой Руси в качестве магических оберегов широко использовали многие церковные предметы. Это могли быть частицы мощей святых или святые хлеба (антидор, просфора); щепки, отколотые от распятия или просто от церковной стены, и т. п. Уже в Церковном уставе князя Владимира (текст складывался и дополнялся с конца X до XII в.) говорится о том, что люди «секут крест», «емлют трескы» (щепки) «съ церкви, съ креста, съ икон» и носят наузы (обереги)13. В древнерусских исповедных вопросниках упоминался целый ряд грехов, связанных с использованием святых предметов в колдовских целях [Корогодина 2006: 408] (Требник, XIV в.). Даже мох или паутина, взятые с образов или снятые с церковной стены, наделялись магической силой и могли применяться в колдовских практиках [Корогодина 2006: 221, 490].
Аналогичным образом использовались иконы. Сигизмунд Герберштейн в своих «Записках о Московии» (1549 г.) упоминает, что епископскому суду, вместе с содомитами и святотатцами, грабящими могилы, подлежат те, «кто в целях чародейства отламывает кусочки от образов святых или от распятия» [Сигизмунд Герберштейн 1988:  109; см. также: Иванов 1996:  386], а из исповедных вопросников ХIV-ХV вв. можно узнать, что прихожане «от образов на иконех отемлют нечто...» [Корогодина 2006: 222].
Те же вопросники выводят прямо на интересующую нас тему. Руководствуясь ими, священник должен был узнавать у исповедующегося: «выимал ли еси очи у святых?», «чи выимал еси у святых очи или кресты?», «а крест или иконы или очи в святых изымал еси на которыя потребы или наузы?» и т. п. [Корогодина 2006: 221,  409,  417,  420, 422,  432,  434 и др.]. М.В. Корогодина полагает, что «очи» здесь - круглые украшения, подвешиваемые к иконам (это логично сочетается и с «выиманием» подвешенных крестов). Но в текстах встречается и другая формулировка: «У икон очи вертела?»; «А у святых очеи не верчивала ли чем?» [Корогодина 2006: 221, 484]. Вполне вероятно, что тут имеется в виду выкручивание украшений из оклада иконы, однако можно предположить и то, что в качестве магического средства «ворожеи» использовали краску, соскобленную («вынутую», «вывер-
186


Святые без глаз
ченную») с лика святого. Красочный порошок с иконы безусловно мог наделяться апотропеическими свойствами.
В рукописном сборнике 1690 г. из РГБ на серии миниатюр проиллюстрировано Житие Иулиании Никомидийской, одной из святых-демоноборцев. На обороте листа 77 Иулиания стоит перед идолами (она отказалась поклониться им, за что была брошена в темницу, и там победила беса, который явился к ней в ангельском облике). Интересно, что фигура святой полностью, по контуру, вырезана из миниатюры. В листе осталась только дыра. То же самое кто-то из читателей попытался проделать с ее изображениями на оборотах листов 107 и 149, но по почему-то не закончил заботу - контурный вырез идет только по верхней части фигур РГБ. Ф. 178 № 938: 77об., 107об., 149об.]. Учитывая, как аккуратно провели работу в первом (и начали проводить во втором и третьем) случае, мы можем предполагать, что вырезанный образ святой-демоноборицы решили использовать как личный оберег (по аналогии с тем, как могли использовать сами тексты таких житий, см. [Антонов 2010: 67-69]).
Теоретически лики святых могли повреждать и в том случае, когда образу мстили за невыполнение просьбы. Такие случаи регулярно происходили в разных точках христианского мира. На Руси иконы, которые «не помогали» их владельцам, бросали в огонь, подвешивали вверх ногами и наказывали другими способами (см., к примеру [Тарасов 1995: 76; Коллинс 1997: 196]), что обуславливалось особым личностным отношением русских к своим образам. По свидетельству Августина Мейерберга, австрийского дипломата, который путешествовал по России в 1661-1662 гг., каждый московит стремился повесить в церкви свою икону и потом ревностно следил, чтобы никто не молился перед ней, «перехватывая» тем самым милость его «бога» (образа) [Мейерберг 1997: 77; ср.: Олеарий 2003: 274]. Павел Алеппский отмечает, что молитва русского человека в церкви всегда была четко адресована какой-либо иконе: прихожанин молился конкретному образу, смотря на него и кланяясь ему [Павел Алеппский 1897: 163-164; ср.: Ульфельдт 2002: 307]. Общение с иконой (которая замещала самого изображенного святого, персонифицируясь и выступая в роли самостоятельного актора в религиозной жизни русского человека) строилось по принципу взаимных обязательств: иконы чтили, им поклонялись, одаривали, украшая драгоценностями; в трудное время испрашивали у них позволения забрать драгоценности назад [Коллинз 1997:  196] и, наконец, наказывали за «нерадение» о хозяине.
187


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
Такое наказание, если оно не было простым выплеском эмоций, имело вполне ясную прагматику: святого принуждали к верной ответной реакции, провоцируя на чудотворение (об аналогичных практиках на средневековом Западе см., напр. [Гуревич 2007а: 67-87; Гуревич 2007б: 462-483]). Так, икону, которая не помогала затушить пламя, могли бросить в огонь не только от отчаяния или с досады, но и с вполне четкой мотивировкой - вынудить ее потушить огонь вокруг себя и, следовательно, вокруг дома: «Что простой неразумный народ приписывает иконам большую силу, видно из следующего. Когда в 1611 году шведский полководец Иаков де-ла-Гарди занял Великий Новгород и при этом произошел пожар, некий русский стал держать против огня свою икону св. Николая и молился, чтобы она помогла погасить огонь. Когда, однако, помощи не последовало, а, напротив, огонь все более и более стал распространяться, он в нетерпении бросил свою икону в огонь и сказал: “Если ты нам не желаешь помочь, то помоги себе сам и туши”» [Олеарий 2003: 276; ср.: Коллинз 1997: 196].
Эта стратегия близка к другим известным в Средние века практикам - образы святого бросали в воду с целью вызвать дождь или сохранить хорошую погоду (европейские примеры [Гуревич 2007б: 468-469]), иконы погружали в чан с готовящимся пивом с целью улучшить качество напитка и т. п. [Ульфельдт 2002: 306; Олеарий 2003: 275], однако такие практики не всегда включают мотив наказания: икона часто используется лишь как магический объект, влияющий на окружающую среду.
Как видим, сакральные образы повреждали в силу нескольких причин. Их можно условно назвать магическими (использование краски), провокативными («наказание» святого с целью принудить его к исправлению ситуации), иконоборческими (уничтожение «неверных» образов) и благочестивыми (спасение от осквернения). Кроме того, повреждение могло иногда являться аффективным актом, «наказанием без провокации». Наконец, можно предполагать, что в каких-то случаях изображения портили с более или менее явным желанием не только оскорбить, но и причинить боль святому (к двум последним вариантам мы еще вернемся при анализе зрительской агрессии, обращенной на фигуры негативных персонажей).
И все же сохранившиеся повреждения святых образов на русском материале единичны (в отличие от европейского)14. Гораздо чаще встречаются они в других странах византийского мира.
188


Святые без глаз
В греческой иллюминированной рукописи 1072 г. из собрания Научной библиотеки Московского университета внимание приковывает целая серия поврежденных миниатюр. Создается впечатление, что читатели в буквальном смысле «снимали краску» с фигур святых или с окружающих их предметов. На листе НО представлен апостол Петр за работой: он склонился над столом, на котором лежит раскрытое Евангелие. Изображение стола практически утеряно - красочный слой вытерт добела по контуру, причем краска стерта не ровными штрихами и не полностью, а многочисленными фрагментами, как будто один или несколько человек выскабливали ее кусочек за кусочком, стараясь не выходить за границу изображения [Добрынина 2004: 24. Ил. 5]. На листе 127 «исчез» свиток в руках апостола Иоанна [Добрынина 2004:  26. Ил. 7]. На листе 281 по контуру стерт табурет, на котором сидит апостол Павел [Добрынина 2004: 36. Ил. 17]. На листе 292 затерто лицо апостола Павла и частично - фигура святого [Добрынина 2004: 37. Ил. 18]. На обороте листа 310 вытерты лица и фрагменты фигур апостола Павла и Тита [Добрынина 2004: 39. Ил. 20]. На листе 347 утраты видны не только на лице Иоанна Богослова, но и на большей части острова Патмос, представленного в виде круга, внутрь которого помещена фигура апостола [Добрынина 2004:  42. Ил. 23]. Никаких комментариев на этот счет в монографии мы не находим - упоминается лишь естественное выпадение красочного слоя на миниатюре с Иоанном Богословом. Выпадение, безусловно, происходило, порча заметна часто на всем пространстве миниатюры, но вряд ли это объясняет каждый случай контурного стирания предметов в рукописи. Другой пример из той же книги - оплечное изображение Христа в Евангелии XI в.: красочный слой практически полностью исчез с лика и торса Спасителя, как и с фигуры св. Иоанна, изображенного правее15. С известной долей осторожности можно утверждать, что здесь имело место намеренное изъятие красочного пигмента.
Повреждения затронули многочисленные сакральные образы в церковной росписи, прежде всего на Балканах, в странах, находившихся под властью мусульман-турок. Массовую порчу средневековых фресок византийского круга (Сербии, Далмации, славянской Македонии) можно увидеть, к примеру, в книге В. Джурича, где опубликованы десятки пострадавших изображений [Джурич 2000]. Отчетливые повреждения на ликах святых встречаются прежде всего на фигурах, развернутых анфас и показанных в торжественной иератической позе [Джурич 2000: 286, 297, 476, 485, 499, 524]. Иногда затерты не только лица, но
189


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
и фрагменты одеяния, но чаще мы видим прицельные, точечные повреждения: у святых стерты или выбиты глаза [Джурич 2000: 214,  280,  450,  458,  459,  496,  501,  503,  504,  505,  530]. Наглядный пример такой массовой атаки - фрески 1335 г. из придела св. Георгия в нартексе церкви Пантократора в монастыре Дечаны (Сербия) на которых были выскоблены (выбиты?) глаза нескольких святых и шестикрылого херувима [Регинская 2009: Цв. ил. 42]. Некоторые повреждения могли образоваться случайно, из-за общего разрушения красочного слоя [Регинская 2009: 117, 133, 156, 202, 457, 460,  466,  468,  473,  489,  507], но на это явно нельзя списать множество других, очевидных случаев.
Из четырех названных причин для таких повреждений есть как минимум три объяснения (кроме «благочестивого» спасения образов, которое вряд ли осуществлялось бы таким способом). Это «внешняя» агрессия завоевателей-мусульман по отношению к «еретическим» изображениям (о чем можно говорить с уверенностью), «внутренняя» агрессия прихожан, мстивших святым за невыполненные просьбы, и воровство пигмента в магических целях (что явно не относится к расположенным высоко фигурам, глаза и лица которых были повреждены скорее всего бросками камней). В России аналогичные повреждения глаз и лиц святых появились в заброшенных церквях в XX в. в результате очевидной причины - варварских действий атеистов-богоборцев (вариация иконоклазма) и банальных хулиганов.
Если, в отличие от многих стран православной и католической Европы, поврежденные образы святых на Руси сохранились в очень малом количестве, то выкалывание/повреждение глаз негативных персонажей распространено в древнерусских рукописях так же широко, как и в европейских. Эти случаи нужно рассмотреть отдельно.
Проколоть и зачеркнуть
Затертые фигуры демонов и грешников во множестве встречаются на миниатюрах и католического, и православного мира. Точно так же фрагменты бесовских лиц «исчезают» на иконах и церковных росписях (хотя таких случаев несравненно меньше16, что вполне естественно, учитывая хотя бы поновления и реставрации, которым они нередко подвергались). Такие повреждения - результат целенаправленной атаки. Как и в Европе, на Руси объектом агрессии становились не только грешники и бесы, но и
190


Проколоть и зачеркнуть
всевозможные демонические твари и персонификации сил зла17. Изредка (гораздо чаще - на Западе) встречаются неоднозначные примеры, когда читатель атаковал не только негативного, но и положительного персонажа (так, в Житии Василия Нового XVIII в. на одной миниатюре затерто лицо мучителя святого, а на другой - лик самого мученика) [РГБ. Ф. 37. № 409: 7об., 39]. Однако в большинстве рукописей фрагментарные повреждения коснулись исключительно негативных персонажей.
Стертые лица различных «антигероев» легко обнаружить и в уникальных рукописях с ограниченным кругом читателей (к примеру, в Лицевом летописном своде Ивана Грозного)18, и на старообрядческих миниатюрах, и в массовой печатной продукции19. Самые ранние случаи таких повреждений на русском материале известны мне с XIV в., хотя сама практика наверняка существовала и раньше. В XVI-XIX вв. затирания распространяются уже повсеместно, вплоть до лубочных картинок20.
Порче подвергались именно те места, которые символически воплощали средоточие зла: чаще не вся фигура, а только глаза21, лицо и в некоторых случаях срамные места - фаллос и зад (изредка - руки или какие-то атрибуты персонажа). В русской иконографии XVI-XVIII вв., как и на Западе, эти детали играли важную роль: демонов часто изображали испражняющимися, а в их паху или на заду располагалась вторая морда, которая символизировала агрессию (умножение пастей) и безобразие (инверсия). Так, на одном из листов лицевого Жития Василия Нового XVII в. из РНБ, где изображено мытарство мужеложества, центральный бес сидит на престоле, расставив ноги, а его промежность, обращенная прямо к зрителям, в центральной точке вытерта до дыры. Несмотря на затирание, хорошо видно, что бес испражняется [РНБ. F. I.  725:44]. Этот визуальный мотив - яркая демонстрация сексуальной скверны, нечистоты, связанной с грехом, которым «заведует» демон, и именно это место атаковал кто-то из зрителей. Перед нами явно не цензурирование «непотребного» изображения - затирание точечно, оно нанесено агрессивной рукой, но не рукой, стремившейся полностью убрать срамные детали, сделав миниатюру более «благопристойной».
Иногда читатель не просто зачеркивал, а выскабливал изображения до дыр, как в одном из синодиков XVIII в., где лица сатаны и бесов продырявлены на множестве миниатюр на протяжении всей рукописи22 (Ил. 4-7). Реже демонические образы зачеркивают крестом, не старясь физически лишить фигуру глаз и обезобразить, но символически «ликвидируя», «убивая»
191


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
негативный образ. В Киевской Псалтири 1397 г. напротив текста 36-го псалма изображено несколько групп нечестивцев: сверху один из них «назираеть», т. е. злоумышляет, против праведного (Пс. 36:12), ниже двое людей с луками целятся вверх, видимо собираясь сразить его (Пс. 36:14), в самом низу ангел поражает трезубцем фигуры двух грешников (Пс. 36:15). Обе фигуры перечеркнуты крест-накрест [Вздорнов 1978: 49]. В лицевом Житии Василия Нового XVII в. из РНБ крестообразно зачеркнуто лицо главного, развернутого анфас беса на мытарственной станции блуда [РНБ. F. I. 725:  48об.; Опубл.: Антонов, Майзульс 2011: 33].
Всякое затирание, закрашивание или зачеркивание символически оскорбляет и унижает и сам образ, и олицетворяемого им персонажа. Нельзя не вспомнить тут официальную практику наказаний за порчу, оскорбление и любое непочтительное обращение с изображением правителя/императора, которая существовала в разных государствах, в том числе в Московской Руси и в императорской России. Так, в 1660 г. за плевок в парсуну Ивана Грозного был схвачен некий Григорий Плещеев, а в 1715 г. солдат Сергей Коновалов пошел на более радикальный шаг и истыкал шпагой портрет царевича Алексея. Суровым наказаниям подлежали не только явные хулители царского образа, но и люди, непочтительно обращавшиеся с монетами, на которых был помещен профиль царственных особ [Анисимов 1999:  74-76]. До вступления на престол Екатерины II каралось как злонамеренное, так и случайное оскорбление образа величества (а также его титула или российского герба). В советское время борцы с церковью и символами старого режима стреляли в лики святых на фресках.
Затирая лица бесов и грешников (Ил. 8), читатель, естественно стремился унизить, оскорбить врага (грешника или сатану) и отомстить тем самым за причиненное зло. Причем, когда речь идет о демонах (а равно и о святых), агрессор мог допускать, что порча их образа способна нанести реальный ущерб, боль самому персонажу (так, в массе средневековых историй из поврежденных иудеями или еретиками статуй Христа и святых идет кровь, и нечестивцам мстят за причиненные страдания). Граница между эмоциональным, демонстративным унижением и попыткой причинить боль тонка, часто проходит на подсознательном уровне, и мы очень редко можем ее провести.
«Стратегия унижения» описана в разных текстах. К примеру, краткое «Сказание о римском попе Аврааме», обнаруженное в сборнике XVIII в., рассказывает о священнике, который, проходя мимо церковных врат, где был изображен дьявол, «стал на
192


Проколоть и зачеркнуть
него плевать и сморкать», отчего нечистому «веема неприятно стало». Сатана начал мстить, устраивая козни, и в конце концов Авраам был вынужден отказаться от своей бесоборческой привычки [Малэк 1996: 527]. Более поздний герой, кузнец Вакула из гоголевской «Ночи перед Рождеством», «черту был противнее проповедей отца Кондрата», поскольку «в досужее от дел время кузнец занимался малеванием», а «торжеством его искусства была одна картина, намолеванная на стене церковной в правом притворе, в которой изобразил он святого Петра в день Страшного суда, с ключами в руках, изгонявшего из ада злого духа; испуганный черт метался во все стороны». Разумеется, «в то время, когда живописец трудился над этою картиною и писал ее на большой деревянной доске, черт всеми силами старался мешать ему». В конце рассказа, после путешествия на бесе в Санкт-Петербург, «намалевал Вакула черта в аду, такого гадкого, что все плевали, когда проходили мимо» [Гоголь 1959: 107-108,  149].
Особая категория затертых грешников - демонизируемые персонажи. Пример - миниатюра XVII в., на которой изображен Лжедмитрий I (опубл. [Лицевой летописец 1893. Ил. 4; ПЛДР 1987: Цв. вкл.; Антонов 2009]. Ил. 2]). Книжники Смутного времени называли единственного коронованного самозванца русской истории чернокнижником, колдуном, предтечей Антихриста и погибельным сыном, который мечтал погубить богохранимое царство и привести весь мир под власть сатаны. В летописях Отрепьев представал живым воплощением зла. На миниатюре согнувшийся человек без знаков царской власти (корона и скипетр лежат рядом, на специальном столике) сидит на грубом табурете вместо трона и всем склоненным телом устремляется в черную бездну - преисподнюю, открывшуюся у его ног. Неизвестный читатель добела затер и лицо самозванца, и центр адского провала (Ил. 1).
Надо отметить, что выскобленная «пещера ада» - не уникальный случай: изредка читатели повреждали на миниатюрах предметы или локусы с негативной семантикой. Так, в греческой рукописи XIII в. затерта лохань, над которой колдует египетский фараон Нектанеб23.
Все эти примеры легко умножать, так как их, к сожалению, гораздо больше, чем однозначных объяснений, которые можно было бы предложить.
193


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
Объяснения и загадки
Время, когда миниатюры подвергались порче, установить крайне сложно, если вообще возможно, - для этого как минимум требуется провести специальное, технологически сложное изучение оставленных следов на множестве изображений. Очевидно лишь, что рукописи повреждались скорее в период их активного использования, чем во второй половине XIX - XX в., когда они массово превращались в предмет коллекционирования, музейные экспонаты или попадали в архив. При этом миниатюры, создававшиеся в XVIII-XIX вв., тоже (и, видимо, довольно быстро) становились объектом атаки24.
Кто и зачем повреждал изображения бесов и грешников - не менее сложный вопрос. Если прагматика затирания святых образов понятна благодаря текстам (исповедным вопросникам, поучениям, воспоминаниям иностранцев и т. п.) и историческим прецедентам (византийское, мусульманское, протестантское иконоборчество), то, заговорив о куда более распространенной атаке на демонические и демонизированные фигуры, мы сталкиваемся с массой загадок и противоречий.
Активными «борцами» с образами зла на миниатюрах могли выступать некоторые старообрядцы. Как отметил О.  Ю. Тарасов, в их сочинениях часто затрагивался вопрос о том, допустимо ли изображать «антихристовы силы». Староверы нередко уничтожали или записывали отдельные фигуры на иконах [Тарасов 1995: 122-123], и такая же судьба могла постигнуть многие рукописи, имевшие хождение в их среде. Однако верных свидетельств об этом у нас нет, и при этом известно, что старообрядческие мастера во множестве изображали демонических тварей на миниатюрах.
Один из самых интригующих вопросов - непонятная избирательность порчи. Она действует, для начала, на уровне самих манускриптов (повреждения затронули множество рукописей, но большее их число осталось нетронутым) [Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2006: 18-19], что, однако, легко объяснить: зрительская агрессия была хоть и распространенным, но не повсеместным явлением. Куда сложнее найти объяснение для «внутренней» избирательности: примеры, когда в одном цикле миниатюр были испорчены все или почти все демонические фигуры, можно сосчитать по пальцам25: чаще всего неизвестные выскабливали один, два или несколько произвольно (на наш взгляд) выбранных образов из многих десятков26. При этом фигуры, которые подверглись агрессии, принципиально не отличаются от других, нетронутых.
194


Объяснения и загадки
В синодиках или сборниках, где бесы действуют на множестве изображений, затертые лица часто появляются лишь у одного или двух из них. Иногда повреждены несколько фигур из многих, помещенных на одной миниатюре. Наконец, в некоторых рукописях, где повреждения носят массовый характер, где выскоблены и зачеркнуты лица десятков бесов, еще десятки аналогичных фигур остаются нетронутыми, как и многие миниатюры из длинных «адских» циклов27.
В рукописях, где встречаются разные демонические персонажи (дьявол, Антихрист, Ад, Смерть и т. д.), читатели обрушивались прежде всего на фигуры бесов и Смерти. По непонятным причинам, персонифицированный Ад, Антихрист в разных обличьях (от человека до семиглавого зверя), Гог и Магог, Авадонна и прочие персонажи Откровения почти никогда не затирались. Например, в Апокалипсисе XVIII в. [РНБ. F. I.  718] на миниатюре, где демоны ставят людям на лоб знак зверя, а грешники поклоняются образу Антихриста, из всех инфернальных фигур выскоблено лицо только у одного из бесов. Ни сам Антихрист, ни остальные его слуги на этой миниатюре не были тронуты [Л. 136об.].
Повторю три варианта, которые могут объяснить прагматику затираний многих негативных фигур: 1- стратегия зрительского вмешательства в сюжет («спасение» святого и «нейтрализация» нападающих грешников или демонов) - очевидна в тех случаях, когда выскабливаются орудия пыток и убийства; 2- стремление «наказать» различных антигероев через оскорбление, унижение их образа; 3- попытка причинить реальную боль изображенному персонажу. Эти стратегии можно назвать включенной (зритель вносит себя в пространство изображения, которое воспринимается происходящим здесь и сейчас, вступает в «контактное взаимодействие» с персонажами), демонстративной (унижение образа как демонстрация отношения и оскорбление персонажа) и вредоносной (порча с явно выраженным желанием оскорбить и одновременно причинить боль). Четвертый вариант, который скорее всего имел место в ряде случаев, - «превентивная» порча.
Глаза являются средоточием силы и воли персонажа, каналом его воздействия на окружающую действительность. «Ослепление» лишало фигуру, как плоскостную, так и трехмерную (кукла, идол и проч.), ее силы («умерщвляло») и разрывало контакт со зрителем (нейтрализовывало). Архаическое представление о том, что образ тесно и непосредственно связан с самим персонажем, оставалось актуальным во все эпохи, вплоть до современности: многие магические ритуалы и оккультные
195


Экскурс II. «У святых очи вертел?»
практики, направленные на причинение кому-либо вреда либо на нейтрализацию его деструктивной силы, основываются на порче его реального или символического изображения. Когда речь идет о демоне на миниатюре, боязнь зрительского контакта с ним «глаза в глаза» вполне предсказуема. М. Камилль и другие размышлявшие на эту тему историки справедливо утверждали, что читатели скорее всего уничтожали на изображениях «дурной глаз», способный навредить28. Именно этим может быть обусловлено выкалывание глаз и более масштабный ход - затирание лиц негативных персонажей.
Интересно, что во всем множестве повреждений невозможно вычленить общую логику. Зрители редко атакуют самые страшные, самые крупные или самые причудливые фигуры демонов: часто они остаются нетронутыми, а порча касается, напротив, фигур средних или мелких размеров. Не уничтожают последовательно тех персонажей, которых художники сознательно демонизировали, либо, напротив, - те образы «врагов», которые не маркировались в композиции (отдельные примеры можно найти к каждому описанному случаю, но они ничего не объяснят, так как явно бессистемны). Читатели не стремятся испортить весь лист (всю миниатюру), на котором помещены бесы, но выцарапывают и закрашивают лишь отдельные фигуры, целясь им обычно в лицо и в глаза. Почти никогда они не стремятся повредить все образы на всех миниатюрах, а действуют выборочно от листа к листу и от фигуры к фигуре. Наконец, самые насыщенные изображениями демонических тварей рукописи - лицевые Апокалипсисы, которые распространились на Руси с середины XVI в., - «книжные вандалы» крайне редко подвергали своей атаке. Никакие устойчивые правила здесь не срабатывают.
Логично предположить, что часть повреждений могли нанести дети, в руки к которым в тот или иной момент попадали лицевые манускрипты: в этом случае руководствоваться они могли не столько страхом или стремлением «унизить» бесов, сколько хорошо известным желанием «поиграть» с изображением, вмешавшись в него любым простым и доступным образом (так, сын Сезанна Поль вырезал окошки в домах и прокалывал глаза людям, изображенным на отцовских полотнах) [Мерфи 1998: 171]. Бесам иногда подрисовывали усы, хвосты и пенсне на носу - такие примеры редко, но встречаются на поздних миниатюрах [РГБ. Ф. 344. № 181: 127; РГБ. Ф. 98. № 1225: 80об.]. Что- то похожее происходило с лицевым Житием Андрея Юродивого XVIII в. из собрания ГИМ, где на многих изображениях читатель
196


Объяснения и загадки
(вероятно, уже XIX в.) подрисовывал то одному, то другому бесу «собачий» хвост колечком, а иногда помещал такое колечко и на нос демону, так, что он завивался кверху бубликом. При этом в руки чертей загадочный «художник» вставлял восьмиконечные кресты. Разгул хулиганской фантазии пришелся на оборот листа 239: промежности двух бесов, которые стоят на миниатюре, обратившись лицом друг к другу, соединены карандашной линией, в рот каждому вставлена дымящаяся сигара, крест помещен в середину изображения, а все художество подписано: «Вэсъ» (вероятно, «бес») [ГИМ. Муз. № 257: 213об., 215, 219, 221об., 239об.]. Некоторые фигуры, неумело нарисованные чернилами или карандашом на пустых страницах рукописей, могут быть сделаны руками ребенка/подростка. Впрочем, желание бесцельно поиграть с изображением вовсе не обязательно прерогатива детей - так же в отдельных случаях могли поступать и взрослые, не слишком ценившие сам манускрипт.
Еще один гипотетический вариант - библиомантия, использование синодиков и различных сборников для гадания (подобно тому, как гадали на Руси по Псалтири и Новому Завету, открывая случайные страницы и определяя по выбранному фрагменту текста, что ждет человека, часто - болящего; см., к примеру [Райан 2006: 442-446]): раскрытие книги на странице, где изображен бес, могло вызвать желание отгородиться от зла, нейтрализовав попавшуюся фигуру. Однако и эти гипотезы не объясняют слишком многого: вряд ли древнерусские рукописи массово побывали в детских руках (речь может идти скорее об отдельных случаях) и вряд ли, открыв миниатюру с несколькими бесами, предполагаемый «гадатель» стал бы ослеплять только одного из них.
Очевидно, что единой прагматики во всем этом многообразии попросту не было, и затирания грешных/демонических фигур появлялись в силу разных причин (как разные причины обусловили и повреждения святых образов). В любом случае, все мотивации людей, повреждавших фигуры праведников или грешников, - и те, о которых мы знаем, и те, о которых можем только гадать, - объединяет одно: отношение к глазам как к ключевому элементу образа, который необходимо выколоть, зачеркнуть или стереть прежде всего.


Экскурс III
Маски Антихриста в русской книжности и иконографии
Зверь, призрак и человек
Антихрист, враг и искуситель последних дней - один из самых многоликих персонажей средневековой иконографии. Основу для такой вариативности образов заложили тексты, в которых его природу и внешний облик описывали совершенно по-разному. Авторы либо отталкивались от евангельской идеи о том, что сын дьявола будет выдавать себя за Христа и творить чудеса, либо опирались на рассказы Откровения Иоанна Богослова о Звере, которого в христианской традиции отождествили с Антихристом, либо комбинировали обе идеи так, что апокалиптический враг оказывался и прельстителем, и монстром.
Явление «лжехристов и лжепророков» в конце времен предсказал Христос в проповеди на Елеонской горе (Мф. 24:5,  24; Мк. 13:22; ср.: Ин. 5:43)1. Апостол Павел во Втором послании Фессалоникийцам говорил о беззаконнике, «сыне погибели», который явится со знамениями и чудесами по действию сатаны и которого убьет Господь (2 Фесс. 2:3-10). «Антихрист» в единственном и во множественном числе упоминается в посланиях апостола Иоанна (1 Ин. 2:18-22; 4:3; 2 Ин. 1:7). В этих случаях речь скорее идет о человеке, выдающем себя за Христа.
Образы монстра восходят к ветхозаветной Книге пророка Даниила, где рассказано о видении четырех зверей, вышедших из моря: первый был подобен льву с орлиными крыльями, второй - медведю, третий - четырехглавому крылатому барсу, последний имел ужасный облик: железные зубы и десять рогов, из которых вышел новый, небольшой рог с человеческими глазами и устами и говорил высокомерно до тех пор, пока зверь не был убит и сожжен (Дан. 7: 1-11). Видение Даниила стало основой для многих эсхатологических пророчеств. Образы четырех зверей вошли в русскую иконографию Страшного суда: здесь они символизировали четыре грешных царства, последнее из которых часто отождест-
Впервые опубликовано в 2011 г. [Антонов, Майзульс 2011: 164- 184]. Публикуется с дополнениями и правками.
198


Зверь, призрак и человек
вляли с антихристовым, отталкиваясь от популярной трактовки Ипполита Римского (II в.), который связывал монстра с Римской империей, а империю с грядущим врагом Церкви2.
Главным источником сведений о погибельном сыне стало Откровение Иоанна Богослова, единственный Апокалипсис, включенный в канонический Новый Завет. Здесь говорится о семиглавом звере, который выйдет из моря: Змей-сатана даст ему свою силу и власть, а второй зверь, который выйдет из земли и будет иметь два рога, подобные рогам агнца, сотворит чудеса, обольщая людей, и заставит их поклониться ставленнику дьявола (Откр. 13:1-2, 11-17). И хотя подобие Агнцу (Христу), ложные чудеса и обольщение людей связаны со вторым зверем, что напоминает евангельские слова об Антихристе как обольстителе, в христианской традиции его, как правило, отождествили с Лжепророком, а главного антагониста видели в первом звере, которому передал власть Дракон (дьявол)3. Облик Зверя-Антихриста вобрал в себя признаки всех зверей из видения Даниила: монстр подобен барсу, у него ноги медведя и пасть льва, семь голов увенчаны десятью рогами, на которых высятся диадемы. Близкий образ появляется в Апокалипсисе еще раз - в видении вавилонской блудницы, которая едет на багряном семиглавом звере с десятью рогами (Откр. 17:3-7).
Зооморфный облик врага из Откровения стал основой для более поздних рассказов о сыне погибели и для его предельно вариативной иконографии. Однако раннехристианские тексты в первую очередь развивали евангельскую идею о том, что Антихрист придет «во имя свое» (Ин. 5:43) и будет выдавать себя за Спасителя. Так как в земной жизни Христос творил чудеса, а его Второе пришествие должно произойти с великой славой, подобно молнии, осветившей небеса, Антихрист будет обольщать людей, симулируя чудеса и знамения. «Учение двенадцати апостолов» (II в.) и «Вознесение Исайи» (ок. II в.) говорят, что враг явится в образе царя-чудотворца, называющего себя Мессией [Деревенский 2007: 147-154].
Уже во II в. Ириней Лионский (135 - ок. 202 г.) собрал все свидетельства об Антихристе, которые встречаются в Священном Писании. В его трактате «Против ересей» сын дьявола - нечестивый правитель, богохульник, гонитель христиан, который произойдет из колена Данова и воцарится на 3,5 года. Младший современник (и, возможно, ученик) Иринея, антипапа и мученик Ипполит (I ок. 235 г.), тоже представил Антихриста человеком - евреем из колена Данова4, императором, преследующим христиан, -
199


Экскурс III. Маски Антихриста...
он совершит все действия, описанные в Откровении, но зверем будет не по внешнему облику, а по существу.
В богословской традиции следующих веков представления об Антихристе были разработаны подробнее. На первый план вышла мысль о том, что подобие дьявольского правителя-чудотворца Христу будет иллюзорным. Смирение и кротость, которые он покажет в начале жизни, сменятся гонениями и тиранией, когда он станет императором. Чудеса, которыми он прельстит людей, окажутся ложными - Антихрист сможет лишь колдовать и насылать видения. Об этом писал в «Слове на Пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие Антихриста» Ефрем Сирин (306-372 гг.), те же идеи в разных вариациях высказывали Кирилл Иерусалимский (315-386 гг.), Феодорит Кирский (387 или 393-457 гг.), Иоанн Дамаскин (ок. 675 - ок. 753 или 780 гг.), Андрей Кесарийский (VI-VII вв.) и др. [Alexander 1985: 201-203; Деревенский 2007: 289, 295-296, 305-307, 317, 319, 346, 352, 357, 366-367]. Исключением оказалось мнение Августина Блаженного о том, что Антихрист, как и сатана, будет творить чудеса не в видениях, а наяву [Деревенский 2000: 182-183; Деревенский 2007: 567-568; Махов 2006: 56; Махов 2007: 46].
Учитывая неоднозначность новозаветных образов, необходимо было решить вопрос о том, кем на самом деле окажется сын дьявола. Ириней Лионский и Ипполит Римский видели в нем правителя-тирана, подобного Нерону5. Некоторые утверждали, что он станет «вместилищем» дьявола: так, Кирилл Иерусалимский писал, что Антихристом будет некий волхв, которого сатана использует в качестве орудия, действуя в его теле [Деревенский 2007: 317, 318-319; ср.: Кириллова книга 1644: 49об.]. Другие богословы, прежде всего Василий Великий и Григорий Богослов, склонялись к идее, что погибельный сын - личина самого дьявола [Деревенский 2000: 128-134, 182-183; Alexander 1985: 193-200; Hughes 2005:  58, 70, 77,  154, 232].
В V-VIII вв. появилось «Сказание о скончании мира и Антихристе», сочинение неизвестного греческого автора, приписанное в книжной традиции Ипполиту Римскому. В нем тоже утверждалось, что Антихрист - призрачная «маска» сатаны. Такая мысль позволила автору четко противопоставить Рождество Иисуса Христа рождению сына погибели: Антихрист тоже появится на свет от девы, но, так как дьявол в отличие от Бога не способен сотворить плоть для своего сына, это будет не реальное создание, а некий мираж: «Родит же ся по привидениу от девицу», «диавол же аще и плъть приимет, ну и ту въ привидени како бо я же
200


Зверь, призрак и человек
не създа плъть». В Антихристе сатана «мъчтателенъ плъти своему сущьству восприимет съсуд» [Срезневский 1874: 39 (третьей пагинации); см. также: Сахаров 1879:  119]. Такая концепция основана на известном представлении о том, что дьявол не способен творить и изменять земную материю.
Еще одна оригинальная мысль встречается в Житии Андрея Юродивого (X в.): по утверждению автора, плоть для Антихриста создал сам Господь. До конца времен «скаредная и скверная» оболочка хранится связанной в аду, и лишь перед концом света, когда придет время исполнения древних пророчеств, сын погибели войдет в нее и воцарится на земле [Молдован 2000: 419].
Однако все эти трактовки противоречили мнению большинства теологов. В церкви быстро утвердилась идея о том, что сын погибели будет человеком, которого родит женщина и который вместит все зло падшего с небес Люцифера [Alexander 1985: 200-201; McGinn 1988: 1-2]. В «Сказании о Христе и Антихристе» Ипполита Римского он называется «сыном дьявола» и «сосудом сатаны» [Срезневский 1874: 24 (третьей пагинации)]. «Кто же есть сей; оубо ли сатана; никако же: но человек некий всякое егово приемляй действо», - писал Иоанн Златоуст [Иоанн Златоуст 1624: 2333-2334]. Мысль о «вочеловечении» дьявола категорически отвергал Иоанн Дамаскин6. В «Слове на Пришествие Господне» Ефрем Сирин специально подчеркивал: «...родит же ся воистину от скверны жены съсуд емоу. Не сам же ся ражает, нъ образ его придет прескверным яко тать»7. Погибельный сын, один из ключевых персонажей истории последних дней, станет «вместилищем» для сатанинской злобы, но не личиной дьявола.
Об Антихристе рассуждали неизвестные авторы апокрифов, в которых библейские фрагменты контаминировали с мифологическими мотивами. Так, в одном из сочинений, приписанных пророку Даниилу («Видение» псевдо-Даниила), сказано, что враг поднимется из преисподней в виде рыбки, которую поймает человек по имени Иуда и продаст за 30 сребреников. Голову рыбы съест нечестивая девица, которая и родит Антихриста [Деревенский 2007: 473-474] (пророку Даниилу было приписано много апокрифических текстов византийского происхождения).
Эти идеи были хорошо известны на Руси. Во многих списках бытовали не только переводы «Слова» Ефрема Сирина, творений Ипполита Римского и Иоанна Златоуста, но и «Сказание» псевдо-Ипполита, «Слово» Кирилла Иерусалимского (в конце XVI в. оно было откомментировано Стефаном Зизанием и вошло в Кириллову книгу 1644 г.) и Житие Андрея Юродивого. Одна
201


Экскурс III. Маски Антихриста...
из редакций популярного «Откровения о последних временах» Псевдо-Мефодия Патарского утверждала, что погибельный сын будет зачат в граде Хоразине, когда птица расшибется о лицо некой черницы [Тихонравов 1863:  262]. При этом русские авторы, как правило, не рассуждали об Антихристе и обычно только упоминали его как одного из демонических персонажей8.
Ситуация изменилась в XVII в., на фоне общего нарастания эсхатологических ожиданий, - в это время фигура последнего врага Церкви стала появляться на страницах исторических хроник. Чем выше поднимался градус апокалиптических настроений в обществе, тем чаще Откровение Иоанна Богослова, евангельская проповедь на Елеонской горе и другие пророчества о конце света привлекались для объяснения актуальных событий настоящего и их возможных последствий. Уже в сочинениях первой четверти - середины XVII в., посвященных Смутному времени, книжники описывают Лжедмитрия I, воцарившегося еретика, как «сосуд дьявола», человека, в котором мог воплотиться Антихрист. Идея о том, что дьявол наполнил своей злобой смертного человека и привел его к власти, мечтая «затушить» веру в последнем богохранимом царстве, вполне соответствует тем представлениям о природе погибельного сына, которые разделяло большинство Отцов Церкви. Исходя из этого Авраамий Палицын заключал, что самозванец не стал «конечным» Антихристом только потому, что еще не исполнилось «время времен и полвремени», отмеренное до конца света [Сказание: 115]. Рассказ Ивана Тимофеева уже сближает Антихриста-Отрепьева с личиной или материальным воплощением сатаны (см. об этом главу 3).
Еще более оригинальные версии во второй половине XVII в. актуализировали старообрядцы. Так, протопоп Аввакум полагал, что сын погибели будет лишь наполовину человеком - он родится от соития женщины с дьяволом. Мысль Иринея Лионского о еврейском происхождении Антихриста объединилась у Аввакума с архаическим представлением о летающем змее (которое встречалось в русской агиографии, в переводных памятниках и широко представлено в славянском фольклоре)9: «...а противник, еже есть Антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова. Мнит ми ся, сам сатана зблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают к женам, дьявольской же дух» [Древлехранилище 1990: 90]. Сын погибели - демоническое существо, зачатое Люцифером.
Интересно, что представления об истинной сущности Антихриста ярче всего проявились не в описаниях его действий,
202


«Око льва»: как описать Антихриста
а в рассказах о его внешнем облике. «Словесные портреты» позволяли увидеть не только личину, которая будет открыта людям, но и подлинное «лицо» беззаконника. Более того, описания могли совмещать внешнюю и внутреннюю перспективы, открывая одновременно истинный и мнимый облик врага, - прием, который широко применялся в средневековой иконографии.
«Око льва»: как описать Антихриста
Во многих ранних богословских сочинениях и комментариях внешний вид грядущего тирана не упоминался. Оставалось предположить, что если Антихрист - человек, значит он будет выглядеть как человек, по крайней мере во время прихода к власти, когда станет выдавать себя за Мессию. Однако образ Зверя из Откровения Иоанна Богослова и мысль о сатанинской силе врага заставляли многих авторов видеть в нем не прельстителя, а демона или звероподобное чудовище. Апокрифы наполнялись интересными подробностями. Сирийские, эфиопские, греческие и латинские тексты III-V вв. утверждают, что от головы Антихриста будут лететь искры либо его волосы окажутся «острыми». У врага будут два зрачка в синем глазу, огромные ступни, зубы, подобные серпам, и т. п. [McGinn 1988: 3-9, 26]. В «Видении» псевдо-Даниила можно прочитать, что Антихрист, рожденный из съеденной рыбы, будет трехглавым монстром огромного роста, с волосами до пят и глазами, сияющими, как утренняя звезда10, с железными зубами и стальными щеками. Несмотря на ужасный облик, это создание покажется добрым и прельстит людей [Деревенский 2007: 473-474]. В армянской версии «Видения» у сына погибели «острая голова», а в одной из славянских редакций его волосы оказываются длиной в 12 локтей [Истрин 1897: 161-162,213].
Облик Антихриста часто конструировался из элементов, которые основывались на архаических мотивах (торчащие либо длинные волосы врагов/монстров, миксантропный облик, изрыгаемый огонь, железные части тела и др.), а впоследствии прочно вошли в иконографию дьявола и демонов. В «Откровении» псевдо-Иоанна (в русском переводе - «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», болгарские списки с XIII в., русские с XV в.) сказано, что волосы на голове Антихриста будут «остри, яко стрелы», правое око - как восходящая утренняя звезда, а левое - как у льва; его когти подобны серпам, уста длиною
203


Экскурс III. Маски Антихриста...
в локоть, а зубы - в пядь [Тихонравов 1863: 176, 183 (по спискам XV—XVI вв.)]. Та же картина была динамично развернута в Интерполированной редакции «Откровения» Псевдо-Мефодия Патарского, созданной на Руси в XV в.11 Здесь сказано, что в первый год Антихрист будет выглядеть как человек; метаморфозы начнутся на второй год правления, когда его волосы заострятся, а правое око засияет, и на третий год, когда его зубы и ногти превратятся в серпы, а второе око уподобится львиному12. По всей вероятности, русский автор использовал здесь апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова» (совпадение почти полное, а в греческих редакциях «Откровения» эти детали не упомянуты).
Во второй половине XVII в. облик Антихриста привлек внимание авторов-старообрядцев. Одними из первых о погибельном сыне рассказали дьякон Федор и протопоп Аввакум. Для Федора главными чертами самого Антихриста и его царства становятся лживость, изменчивость, многоликость, нескончаемая череда сменяемых личин. Все эти значения выражены с помощью одного понятия - пестрота. В обличительном сочинении «О познании антихристовой прелести» Федор повторяет это и несколько однокоренных слов тридцать девять раз. «Злохитрство» Антихриста не только лживое, но и «пестротное». Антихристова «прелесть» пестра, т. е. двулична: здание выглядит церковью, но все в ней развращено; никониане осуждают еретиков, а на деле преследуют правоверных; прославляют мучеников, а их веру называют «прелестью» и т. д. «Каяждо бо святыня нечестивая близ себе имеет и сквернение, по образу пестраго зверя - рыся. Разделити же лицемерие от лукавства не мощно, понеже пестрота зверина по существу его сраслену имать в себе крепость и сплетено нечестие с благочестием носит». Сам Антихрист точно так же «пестр видением» [Материалы 6: 79-89; см.: Тарасов 1995: 126].
Аввакум рассказывал о своей встрече - в видении - с сыном дьявола: «А я, братия моя, видал Антихриста тово, собаку бешеную... Я подперся посохом двоерогим своим, протопопским, стал бодро, ано ведут ко мне двое в белых ризах нагова человека - плоть-та у него вся смраду и зело дурна, огнем дышетъ, изо рта, изъ ушей и из ноздрей пламя смрадное исходит» [ПЛДР 1989:  423 («Из книги бесед»)]. Нагой человек, объятый пламенем, напоминает иконографические образы сатаны или грешников, широко распространенные в XVII в. Антихрист является в человеческом облике, но зловонная плоть и огонь - знаки инфернального персонажа, которые указывают на смерть и адские муки.
204


«Око льва»: как описать Антихриста
Один из самых любопытных русских памятников, где подробно описан Антихрист, был напечатан в 1707 г. Это «Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены Антихриста» митрополита Иова. Новгородский владыка вступил в полемику с неизвестным старообрядческим автором, который утверждал, что погибельный сын уже явился в мире, причем в весьма своеобразном обличии. Из «Ответа» можно узнать, что на свет появился ребенок, который, будучи восемь дней отроду, начал ходить и говорить, выдавая себя за Мессию, исцелять слепых, хромых и прочих больных, а кроме того «воскрес от мертвых»13. Митрополит опровергал эти сообщения, взывая к здравой логике читателей (что значит - и родился, и воскрес?) и ссылаясь на труды богословов (по Иоанну Дамаскину, Антихрист будет воспитываться в тайне, а не говорить и проповедовать в восьмидневном возрасте; по Ипполиту Римскому и Андрею Кесарийскому, он сотворит только ложные чудеса, а мнимую временную смерть примет уже после того, как воцарится). Однако самые интересные подробности касаются облика страшного ребенка. Он более черен, нежели бел, имеет «востристую» голову, лоб с «рябинами», короткую шею, большие уши, кривой рот, плоский нос и острые зубы. Передав рассказ своего оппонента, митрополит немедленно возражает, что это не прельститель, которого примут за Мессию, а «страшилище въ образе человека». Являться людям в таком виде бессмысленно: «мудрее тебе сатана, оумеетъ онъ злобу свою и коварство таити». Наконец, странно, что это «страшило дьяволское» исцеляет других, но не исправляет собственный кривой рот и прочие уродства [Иов 1707: 1-6, 12]. Это описание состоит из ряда важных мотивов. Острая голова и черное лицо - визуальные признаки сатаны и бесов. Большие уши, зубы и нос, кривой рот отражают безобразие, свойственное демонам. Каждый из этих элементов легко найти в иконографии Московского царства [Антонов, Майзульс 2011: 131-163]. Наконец, «рябины» на лбу не просто уродливые пятна или изъяны. Это прямая отсылка к древнерусскому тексту «Откровения», где говорилось, что зверь, вышедший из моря, будет подобен рыси. В визуальной традиции основным признаком апокалиптического монстра оказались пятна: Зверь-Антихрист традиционно представал пятнистым, пестрым, «рябым» (каким описывал его дьякон Федор). Митрополит Иов верно считал эту аллюзию и, перефразируя автора «подметного письма», указал, что страшный ребенок «рябинами рысь» [Иов 1707: 6; ср. европейские изображения пятнистого барса-Антихриста: Махов 2011: 76; о пятнистом леопарде как дьявольском звере см.: Пастуро 2017:  56-58]).
205


Экскурс III. Маски Антихриста...
Как видим, во многих сочинениях и природа, и облик Антихриста балансировали на грани человеческого и демонического. Это происходило не только на Руси, но и на Западе и вполне соответствовало неоднозначным христианским представлениям о погибельном сыне. Иконография по-своему отразила эту двойственность: средневековые художники представляли зрителям множество различных «ипостасей» врага. Неудивительно, что самый широкий веер таких образов содержат лицевые Апокалипсисы.
Прельститель и Зверь в иконографии
Европейские циклы миниатюр, иллюстрирующих Откровение Иоанна Богослова, возникли, вероятно, уже в V-VI вв., однако памятники того времени не сохранились14. До нас дошли Трирский Апокалипсис первой четверти IX в., двадцать четыре испанских «Беата» X-XIII вв. - Апокалипсисы с толкованиями бенедиктинца Беата из Лиебаны (VIII в.), включая известный Апокалипсис Сент-Севера XI в., Бамбергский Апокалипсис (между 1001 и 1020 гг.), заказанный Оттоном III и созданный в монастыре Рейхенау, богатая традиция англо-нормандских Апокалипсисов XIII-XIV вв., печатные Апокалипсисы с гравюрами на дереве XV в. и т. д. Помимо лицевых Откровений Иоанна Богослова, изображения Антихриста встречались в других текстах: от иллюминированной Библии или «Откровения» Псевдо- Мефодия Патарского до различных сочинений с эсхатологической тематикой.
Иконография Антихриста строилась на взаимодействии двух его основных личин: апокалиптического Зверя и человека (прельстителя, императора, псевдо-Христа). В рукописях, следующих за текстом Откровения, начиная с самых ранних циклов, разрабатывали прежде всего зооморфный облик. При иллюстрировании других текстов возникали человеческие образы. Уже в XI в. в европейской традиции между этими полюсами функционировали синкретические фигуры миксантропных монстров15.
Благодаря иллюстрированию разных эсхатологических сочинений и визионерских рассказов, визуально история Антихриста в европейских рукописях была представлена во всех подробностях, включая сцены чудес, которыми он прельщает людей (несет по воздуху замок, извлекает воина из яйца и т. п.) [McGinn 1988: 20]. Один из самых развернутых циклов был создан во
206


Прельститель и Зверь в иконографии
Франции в 1330-х годах: это 89 миниатюр к пьесе «Судный день», где отражена вся «биография» грядущего тирана: появление на свет, обучение, чудеса, воцарение, преследования христиан, гибель [Besançon. ВМ. Ms. 579].
Если Антихрист изображался в человеческом облике, он мог быть младенцем (рождение), юношей в щеголеватой одежде, воином, императором (земная власть и подобие Христу как Царю царей) и при этом не иметь никаких демонических знаков16. Иногда на его шее даже висит крест17. Как правило, его выдает визуальный контекст: рядом с ним стоят демоны, он восседает на Левиафане18 или на перевернутом корабле дураков, из его рта вылезает жаба19(Откр. 16:13).
В ситуации, когда иллюминаторы стремились зрительно обнажить «двойную» (человеческую и сатанинскую) природу Антихриста, использовались маркеры. На немецкой гравюре XV в. юноша-Антихрист, увлекаемый бесами, летит в пасть ада. Его волосы поднялись дыбом и напоминают классическую для иконографии прическу демонов [Махов 2006: 58; Махов 2007: 47; о вздыбленных волосах как знаке демонов и грешников см.: Антонов, Майзульс 2011: 43-121]. Во французской рукописи XIV в. враг Церкви показан как человек с козлиными рогами [Paris. BNF. Ms. Français 160: 470]. В другом французском манускрипте XV в. это юноша в модной одежде (камзоле, чулках) и со скипетром. На его голове - вздыбленные волосы, на которых вдобавок стоит красная рогатая голова демона: она высунула язык и смотрит прямо на зрителя20 [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Douce 134:4]. На другом полюсе возникали исключительно демонические образы. В миниатюре к визионерскому трактату «Scivias» Хильдегарды Бингенской (XII в.) изображена чудовищная голова, которая появляется сперва на теле Жены-Церкви, затем взлетает на Небеса и низвергается на землю [Emmerson 2002].
В морфологическом плане очень интересны фигуры, которые обыгрывали одновременно иконографию Троицы и дьявола. В антропоморфном облике Антихриста возникает по-разному выраженное утроение, которое, с одной стороны, указывает на попытки лже-Мессии выдать себя за Бога, а с другой - перекликается с иконографией демонического. В христианском искусстве фигурировали разные варианты сатанинской «анти-Троицы»: к ним относятся и многочисленные сцены с тремя главными антагонистами Откровения - дьяволом, Антихристом и Лжепророком, и распространившийся в византийской иконографии мотив «адской троицы» (см. Экскурс IV), и, наконец, романские
207


Экскурс III. Маски Антихриста...
и готические образы трехликого/трехглавого дьявола (уже в XVI в. такие фигуры иногда возникали на русинских иконах Страшного суда [Berezhnaya, Himka 2014:  116-118,  124]). Образы Антихриста иногда тоже строились по троичной модели. К примеру, в английской рукописи XIV в. сын погибели восседает на радуге, а справа и слева от него расположились две аналогичные фигуры поменьше (Ил. 9). Это не только «анти-Троица», но и пародирование известных в европейском искусстве изображений Бога на радуге. Утраиваются не только фигуры, но и другие элементы: на лице у Антихриста и его двойников изображено по три глаза (или вертикально расположенные подвески, изображающие третий глаз посреди лба) [London. BL. Ms. Royal 6 E VI: 100v; такой же трехглазый Антихрист: 102]. Во французской Библии XIII в. сын дьявола выглядит как человек, одетый в тунику, с короной и рогами, а на его голове совмещаются три лица. Затем его облик приобретает все больше дьявольских черт: он чернеет, сереет, у него возникает козлиное копыто, но он неизменно изображается трехликим [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Bodl. 270b: 106, 112, 196; ср. Антихриста с тремя «сросшимися» лицами: London. BL. Ms. Harley 1527: 127, 128v]. Это соотносит его одновременно с трехликим/трехглавым сатаной и с образами трехглавой/трех- ликой Троицы, Vultus Trifrons, самым радикальным (в визуальном поле) выражением идеи о троичности Бога.
Еще разнообразнее образы Антихриста в лицевых Апокалипсисах, что понятно, учитывая их максимальное распространение и популярность. В испанских, французских, английских, немецких и других рукописях и гравюрах (даже если не брать позднюю «полемическую» традицию эпохи Реформации) фигуры Зверя строились на основе многочисленных вариаций звериных, змеиных и гибридных форм21. Тело Зверя могло быть покрыто шерстью, перьями, чешуей, быть одноцветным, полосатым, пятнистым, разноцветным, узорчатым и т. п. На некоторых изображениях головы Зверя и Змея-дьявола венчают нимбы - знак, который подчеркивали связь Антихриста с Люцифером и высокое положение в демонической иерархии; этот прием используется в английских рукописях XIII-XIV вв.22, но встречается и в более поздних манускриптах (например, в немецких Апокалипсисах XV в.)23.
Обратим внимание только на один вариативный элемент - рога и короны, которые венчают голову Зверя в соответствии с текстом Откровения24. Их формы бесконечно разнятся: длинные, как иглы дикобраза25, раскидистые, как у оленя (Ил. 10),
208


Прельститель и Зверь в иконографии
короны бывают развешаны на них, словно на дереве26. Вместо корон на рога могут быть «надеты» (или насажены как на кол) дополнительные маленькие головы в коронах27. На одной французской миниатюре XIV в. Зверь похож на льва, на его огромных оленьих рогах висят короны, а из ушей и гривы выходят шесть «дополнительных» рогов со звериными головами на концах [Paris. BNF. Ms. Français 152: 520v; ср.: 520]. Интересно, что в некоторых случаях они похожи на те, которые впоследствии появятся в русских лицевых Апокалипсисах: короткие рога увенчаны маленькими золотыми шарами, образуя некое подобие венца на голове28. Кроме того, как и в рукописях Московской Руси, в одном цикле миниатюр шесть голов зверя нередко исчезают и он становится одноглавым29.
В странах византийского круга ситуация была совсем другой. Откровение Иоанна Богослова не использовали во время богослужений (в отличие от католической службы, где его читали между Пасхой и Пятидесятницей). Известные полные толкования на Апокалипсис создали Икумений и Андрей Кесарийский в VI-VII вв., а затем Арефа Кесарийский в конце IX - X в. В Европе известных толкований было больше (Викторина Петавийского, Иеронима Стридонского, Августина, Беата Лиебанского и др.) и они активно циркулировали в книжности. Образы Апокалипсиса в византийском искусстве почти не встречались. Самый ранний известный цикл росписей был создан через столетие после падения империи - в XVI в. на Афоне (в трапезной монастыря Дионисиат, в 1551 - 1560-е годы) [Качалова, Маясова, Щенникова 1990: 30; Flier 2003: 139]. Неудивительно, что на Руси в первые века после принятия христианства тоже не было изображений со сценами из Откровения. Их нет в иконографии Страшного суда - змей, который возник в центре композиции во второй половине XV в., символизировал прельстителя в Эдеме и воздушные мытарства, а не апокалиптического Дракона.
Русская иконография Откровения начала формироваться в XV столетии. Созданные в 1405 г. фрески Благовещенского собора на сюжет Апокалипсиса были утрачены30, но сохранилась написанная в конце века икона «Апокалипсис» из Успенского собора. На ней впервые появились все основные герои и мотивы видения: Блудница, Аваддон, прузи, Зверь-Антихрист, убивающий пророков, и т. д.31 На этом основании исследователи, начиная с ФИ. Буслаева и Н.П. Кондакова, предполагают, что русский цикл миниатюр, сопровождающий Откровение Иоанна Богослова, восходит к тому же времени (см., к примеру [Долгодрова,
209


Экскурс III. Маски Антихриста...
Гусева, Анисимова 1995: 32]), но это спорный вопрос (см. критику в [Буланин 2017: 241]). Так или иначе, самые ранние из известных лицевых Апокалипсисов датируются серединой XVI в. Большинство из них содержат текст с комментарием Андрея Кесарийского (впоследствии появились двух- и трехтолковые Откровения). Русские мастера использовали западные образцы: гравированные листы Апокалипсиса Альбрехта Дюрера (Нюрнберг, 1498 г.), гравюры из двух изданий Библии Мартина Лютера, выполненные в мастерской Лукаса Кранаха Старшего (Нюрнберг, 1522 и 1534 гг.), гравюр Питера ван дер Борхта (1592-1593 гг.), которые в XVII в. вошли в Библию Пискатора, и др. (подробнее см. [Чинякова 2018: 22-29]). Вопрос о типологизации редакций / вариаций редакций русских лицевых Апокалипсисов до сих пор решается усилиями многих исследователей32.
Антихрист появляется на страницах иллюминированных Апокалипсисов много раз. Крупные изображения (почти во всю миниатюру) чередуются с мелкими - иногда внизу листа видна только голова Антихриста. Впервые он появляется сидящим на троне в сцене обличения пророками (их соотносили с Енохом и Илией: Откр. 11:3-12). Последний образ - низвержение в геенну (Откр. 19:17-21). На этом пути апокалиптический враг сменяет целый ряд личин.
Композиция, на которой Илия и Енох стоят перед Антихристом, очень часто оказывается единственной, где сын погибели представлен в человеческом облике. Это правитель в царских одеждах, с короной на голове. Он смотрит на пророков, часто прижимая к щеке руку - традиционный иконографический знак скорби33. Это Антихрист-прельститель, который еще не обнажил дьявольскую природу. Однако за его плечами обычно стоят не только люди, но и бесы [Буслаев 1884  II: Ил. 195,  200; ср.: ИРЛИ. Колл. Д.Н. Першина. № 13:  143об., 147об.]. Одновременно Еноха и Илию сзади атакует зверь - часто с длинным хвостом, иногда с гривой, похожей на конскую34. В стенных росписях, вслед за европейскими образцами из Библии Лютера или Пискатора, этот зверь похож на дракона (крылья и змеиный хвост, как на фресках Гурия Никитина из Воскресенского собора Тута- ева). В другом варианте сцена с убийством пророков отделена от сцены обличения35. Зверь может атаковать пророков спереди (в вариациях, относящихся к иконографической традиции) или сзади (в вариациях самой распространенной Филаретовско-Чудовской редакции, развивавшейся под влиянием европейских образцов) [Чинякова 2018: 34, 134].
210


Прельститель и Зверь в иконографии
Скорбная фигура, восседающая на троне, иногда подписана («Антихристъ седит во граде своемъ на судище») [ГИМ. Син. № 5: 73]. Зверь, нападающий на пророков, в некоторых случаях именуется «зверь Антихрист» [Буслаев 1884 II.2: Ил. 208; ГИМ. Муз. № 354: 107об.]. Андрей Кесарийский отождествляет его с сыном погибели. В результате Антихрист на одной миниатюре не только «раздваивается», но и преображается: он слушает пророков в человеческой личине и набрасывается на них в облике одноглавого зверя (чаще всего он похож на льва с конской гривой на длинной шее, реже наделен крыльями36, а иногда на его голове возвышается папская тиара - рецепция протестантской иконографии)37. Эти совершенно непохожие образы демонстрируют ключевые ипостаси врага - лже-Мессия и демонический монстр. Впрочем, такой прием действовал не всегда - в некоторых редакциях лицевого Апокалипсиса образ царя отсутствует. На троне сидит пятнистый зверь с семью головами, а на пророков набрасывается одноглавое чудовище [ГИМ. Щук. № 23: 53; РГБ. Ф. 173.1. № 16:45].
Следующее появление Антихриста на страницах Апокалипсиса относится к рассказу о семиглавом звере, вышедшем из моря (Откр. 13:2), - в толкованиях он традиционно отождествлялся с погибельным сыном38. Чаще всего первый зверь изображается на миниатюре дважды: он выходит из воды или из черного провала и сидит на престоле. У него семь голов на длинных шеях, десять рогов (по одному или по два на каждой голове), а светлое или белое тело покрыто пятнами: черными, красными, коричневыми или разноцветными. Эти пятна могут превращаться в узоры, похожие на звезды или цветы с круглыми лепестками39, а иногда тело зверя покрывают мелкие разноцветные штрихи, которые делают его пестрым40.
В сцене передачи власти Драконом семиглавому Зверю последний сидит на троне, иногда облаченный в одежду, причем пятна часто переносятся и на нее [Буслаев 1884 I: 21]. Зверь соседствует с другими персонажами Апокалипсиса: Лжепророком (чаще всего - мохнатый одноглавый зверь, стоящий на задних лапах, с изгибающимися «рогами агнца») и дьяволом (семиглавый Дракон, часто увенчанный коронами). Дракон и Зверь часто изображаются друг напротив друга: Зверь сидит на престоле, Дракон стоит перед ним, их головы сближены, образуя почти зеркальное отражение41.
Кажется, что с этого момента миниатюры начинают точно следовать за текстом Откровения: Зверь наделен семью головами и десятью рогами, на которых чаще всего видны небольшие короны.
211


Экскурс III. Маски Антихриста...
Этот образ может повторяться еще на одной или нескольких миниатюрах. Однако вскоре облик Антихриста начинает меняться. На одном из следующих изображений семиглавый Зверь трансформируется в одноглавого, его рога превращаются в своеобразный «венец», пятна исчезают и т. п. В результате разные личины одного персонажа начинают чередоваться. Антихрист не удерживает надолго одну форму, меняясь через каждые несколько листов или на каждом листе рукописи (Ил. 11). Это тем более заметно, что его постоянные спутники - сатана-Змей и Лжепророк - почти никогда не преображаются.
В Апокалипсисе XVII в. из собрания ГИМ пятнистый зверь быстро «теряет» шесть голов и становится одноглавым. Одновременно его рога превращаются в характерный венец, состоящий из тонких палочек, на концах которых расположены небольшие круги (красные «шарики»). На следующих миниатюрах он сидит на троне, в окружении бесов, и низвергается в геенну: у него по-прежнему одна голова, но уже нет ни рогов, ни венца [ГИМ. Син. № 5:  94об., 105об., 107об., 131; см. также: ИРЛИ. ОП. Оп. 23. № 183:  43-57]. В другом Апокалипсисе, конца XVII в., Антихрист сперва теряет короны на рогах, а затем пятна. Он становится одноглавым, крылатым, его тело синеет. Наконец мы видим сидящего на престоле красного «льва» с гривой, рядом с которым стоят семиглавый рогатый монстр без пятен и красный дракон [ГИМ. Щук. № 23: 62, 64, 69об., 80, 81 об.]. В третьей рукописи XVII в. Антихрист превращается в итоге в красного зверя с конским хвостом [ГИМ. Муз. № 335: 132об., 142об., 150об., 155об., 164об., 166об., 194об.].
Изучая сборник XVIII в. с образцами миниатюр для лицевых житий Василия Нового, Е.  К. Братчикова отметила удивительное разнообразие шапок и других головных уборов демонов [Братчикова 2004: 552-553]. В поздней иконографии хохлы, колпаки, рога и уши бесов действительно принимают самые неожиданные формы. Любопытно, что в лицевых Апокалипсисах одним из самых подвижных элементов тоже оказывается «головной убор» зверя - десять рогов, упомянутых в Откровении. Чаще всего они увенчаны небольшими коронами (что соответствует тексту пророчества), но в некоторых случаях короны не изображаются42. В цикле миниатюр рога перемещаются с семи на одну голову43, а затем превращаются в венец с кружками-«шариками»44 (Ил. 12) или в обычную корону45. У этих царственных «шапок» бывает ровно десять зубцов, которые напоминают о десяти рогах зверя, но часто их оказывается больше или меньше46. На заклю-
212


Прельститель и Зверь в иконографии
чительных миниатюрах Антихрист нередко лишается и короны, и рогов, и венца.
Постоянные метаморфозы изменяют облик погибельного сына от миниатюры к миниатюре47, а иногда еще более динамично - в рамках одной сцены, на одном листе [Буслаев 1884 II: Ил. 212]. В качестве примера можно рассмотреть интересный Апокалипсис XVII в. из собрания РГБ. После композиции со скорбным царем и атакующим монстром мы видим Антихриста в облике маленького семиглавого зверя с черными рогами, похожими на уши. Его хвост оканчивается змеиной головой. Вскоре этот зверь, наделенный уже конским хвостом, восседает на троне, лицом к лицу с семиглавым драконом. При этом в верхней части той же миниатюры он выходит из моря, покрытый пятнами, без рогов и с хвостом-змеей. В отличие от фигуры, сидящей на троне, его головы венчают короны. Наконец, на следующих композициях погибельный сын превращается в красного одноглавого зверя с венцом из золотых «шариков»48.
Поражение от Небесного воинства и низвержение в геенну дьявольских сил - последние сцены, на которых появляется Антихрист (рядом с сатаной и Лжепророком, иногда - с бесами, грешниками и народами Гога и Магога). Во многих рукописях его облик вновь трансформируется. Во главе сатанинского войска стоит коронованный царь (иногда сцена подписана: «Антихрист и вои его духом оуст Божиих оубиены будут» [РГБ. Ф. 344. № 219: 231об.]), а в огненное озеро падает монстр-псоглавец49. В этой композиции фигурируют многие демонические существа, и не всегда понятно, кого из них, кроме пораженного царя, миниатюрист соотносит с Антихристом. Опознать погибельного сына позволяют иногда иерархия фигур или соответствующие подписи. Завершающая сцена перекликается в этом плане с первой, где Антихристу предстоят Енох и Илия, - апокалиптический враг еще раз предстает в человеческом облике, поверженного императора.
Очень интересная композиция встречается в Апокалипсисе 1708 г. Антихрист в венце (именно так он выглядит на предыдущих и следующих миниатюрах) стоит над геенной, а рядом с ним такая же фигура летит в огонь вместе с Лжепророком. Бок о бок со стоящим погибельным сыном изображен царь в короне, которого подпись идентифицирует как Антихриста. Внизу такой же царь, с такой же подписью, горит в гееннском пламени [ГИМ. Хлуд. № 358:  172об.]. Изображение выстроено по принципу симультанности - одна фигура показана в два последовательных момента времени. При этом сам образ Антихриста раздваивается (зверь
213


Экскурс III. Маски Антихриста...
и царь), а каждая из его личин в свою очередь удваивается (над гееннским озером и внутри него), создавая необходимую динамику. В итоге на одной миниатюре фигурируют четыре Антихриста. Это прекрасное завершение для всего цикла, в котором погибельный сын менял свои маски едва ли не на каждом листе.
Как правило, в лицевых Апокалипсисах основные личины врага проходят в общей последовательности: царь - одноглавый зверь-«лев» - семиглавый пятнистый зверь - одноглавый зверь в короне или «венце» - царь. Но это не жесткая, а очень подвижная система, которая легко включала вариации, дополнительные образы и нетипичные решения. Со временем их становится все больше.
В конце XVII - XVIII в. иконография книжных миниатюр становилась более индивидуальной и авторской; в лицевых старообрядческих Апокалипсисах быстро начали появляться оригинальные решения. Теперь Антихрист бывает представлен в облике царя не на одной или двух, а на многих миниатюрах50. Его голову может венчать корона с извивающимися зубцами, похожими на языки огня [РГБ. Ф. 218. № 1109: 55об., 67об.]. Он становится похожим на собаку или на толстую свинью с крыльями; на его голове возвышается «пирамида» из венцов [Буслаев 1884 II: Ил. 69, 208; ср.: 209об.]. В других рукописях пророков Еноха и Илию убивает двуглавый коронованный зверь с треугольным рогом [Буслаев 1884 II: Ил. 200] и т. п.
Антихрист иногда появляется на миниатюрах «Григориева видения», в сцене, где сатана лишается власти. Дьявола могли заменять при этом на сына погибели. Так, в одном из сборников XVIII в. помещена крупная фигура императора в разноцветной короне, за его плечами расправлены большие крылья - он склонился и изрыгает изо рта нечто, похожее на камни, на стоящих внизу бесов; за его спиной ангел поднимает обнаженный меч, а подпись разъясняет читателю, что «ангелъ Господень повелениемъ Божиим хощет Антихристу главу отсещи»51 (Ил. 13). В некоторых лицевых Апокалипсисах человеческие и звериные элементы объединялись в разнообразные гибридные формы. Уже с XVI в. на отдельных миниатюрах встречается семиглавый монстр, у которого между «змеиными» мордами возникает одна человеческая голова с рогами52. Иногда Антихрист несколько раз представлен в виде семиглавого зверя, но лишь один раз его верхняя голова оказывается человеческой - с рогами и бородой [РГБ. Ф. 98. № 1612: 131; ср.: 112,  163]. Ф.  И. Буслаев указывал даже на примеры, когда среди звериных изображалась женская голова с распущенными
214


Прельститель и Зверь в иконографии
волосами [Буслаев 1884 I: 412, 446]. Впоследствии такой прием был разработан в еще более интересных формах.
В одном из лицевых Апокалипсисов XVI в. семиглавые Антихрист и сатана-Змей действуют на многих листах: у обоих монстров несколько голов оказываются змеиными, а несколько человеческими53. Высунутые языки и рога - демонические знаки, свойственные поздней иконографии, - устанавливают между ними явную визуальную связь. При этом в цикле миниатюр можно заметить одно любопытное отличие: если у Змея-дьявола «главная» (верхняя) голова человеческая (в короне, с бородой и рогами), то у Зверя-Антихриста она всегда остается звериной. Человеческая голова с бородой, которая могла бы претендовать на иерархическое главенство, помещена ниже, среди прочих голов (Ил. 14). Таким образом, дьявол принимает облик Змея, но обнажает и свой более привычный иконографический лик - бородатого царя преисподней. Антихрист, наоборот, предстает в звериной ипостаси и более «скромно» демонстрирует человеческий образ.
Еще один гибрид обнаруживается среди изображений Антихриста - одноглавого зверя, убивающего пророков. Это не обычное создание, похожее на льва или собаку с длинным хвостом, а вертикальная фигура со звериной мордой, с дубиной в руках и с человеческой головой на животе [РГБ.  Ф. 173.1. № 14 (XVII в.): 79]. Она близка скорее к бесам в иконографии конца XVI - XVII в. или к фигуре Ада, следующего за Смертью, как на миниатюрах Апокалипсисов Филаретовско-Чудовской редакции [РГБ. Ф. 98 (Егор.). № 1844 (втор. пол. XVI в.): 24].
Все эти гибридные типы строятся по тем же принципам, что и иконография сатаны и демонов: падшие духи традиционно изображались как синкретические миксантропные фигуры. В отличие от них Антихриста традиционно представляли либо зверем, либо человеком. Когда совмещение этих образов все же происходило, здесь немедленно возникали общие маркеры демонического: борода и рога. При этом рога уже не только иллюстрировали текст Откровения, но и символизировали демоническую природу монстра - так же, как и рога Змея-сатаны.
При всем отличии от европейских визуальных циклов, в русских лицевых Апокалипсисах многообразие личин точно так же подчеркивало изменчивость, иллюзорность и «пестроту» Антихриста и его царства54. Широкий ряд сменяющихся образов наглядно демонстрировал лживую природу существа, выдающего себя за Мессию. При этом визуальная логика, как и в других случаях, работала независимо от текста, обладая автономностью
215


Экскурс III. Маски Антихриста...
и богатым арсеналом элементов, использовавшихся в иконографии демонов.
Во второй половине XVI в. Антихрист стал не только частым, но и предельно «активным» героем русских лицевых рукописей. Практически сразу его образ оказался вовлечен в общий процесс визуальных пертурбаций, которые происходили в конце XVI - XVII в. с фигурами сатаны и демонов. Полисемия, визуальная перекличка и экзотизация элементов - все это характерно для позднесредневековой иконографии «врагов». При этом Антихрист оказался одним из самых «емких» в семиотическом плане персонажей. Звериные и человеческие черты, знаки демонического, жесты печали, умиротворения и ярости, позы триумфа, смирения и падения - из этих составляющих, без всяких противоречий, мог конструироваться образ погибельного сына.
Визуальная «история» Антихриста и других демонических созданий (Смерти, Ада и т. п.) хорошо отражает градус эсхатологической напряженности своей эпохи и верно указывает на социальную сферу, где были распространены апокалиптические настроения. В ХVI-ХVIII вв. все эти образы прошли общий путь: от экспансии и «визуального нагнетания» до вытеснения из официальной культуры в XVIII столетии. В это время «переживаемая эсхатология» стала уделом старообрядцев, а апокалиптические и демонологические образы оказались вытеснены на периферию культуры. Утратив аудиторию в высоких кругах, образы демонических монстров ушли в народную староверческую среду, где они либо замерли в механических воспроизведениях, либо (чаще) испытали влияние «простонародной» эстетики, насытились диковинными элементами и приблизились к лубку.


Экскурс IV
«Адская троица»: иконографический гипермотив
Иуда или Антихрист
Уже в XI в., после принятия христианства, на Руси распространилась иконографическая тема «Второе пришествие - Страшный суд». В ней функционировал очень интересный мотив, который со временем начал играть значимую роль в русской визуальной традиции, а затем перешел в письменные и устные фольклорные тексты.
Иконография Страшного суда формировалась в VIII-IX вв. и примерно через столетие начала распространяться в уже сложившемся виде (ранние известные композиции - византийская резная пластина из Музея Виктории и Альберта, датируемая второй половиной X в., фрески ц. Панагия Халкеон в Салониках первой половины XI в., миниатюра греческого Евангелия XI в. [Paris. BNF. Ms. Gr. 74], иконы из синайского монастыря св. Екатерины и др.). Уже в ранних изображениях в нижнем адском сегменте композиции возникли три персонажа, которые будут устойчиво воспроизводиться в византийской, русской и европейской иконографии Страшного суда. Сформированный ими мотив можно обозначить как «адскую троицу». На двуглавом звере - персонификации Ада (часто он заглатывает грешников) сидит дьявол (его ноги, как правило, скованы, что, вместе с царственной позой, указывает на его двойственный статус властителя и узника преисподней), а на коленях дьявола, в свою очередь, сидит небольшая человеческая фигура. Эта иерархическая композиция демонстрирует трех ключевых персонажей инфернального мира, вокруг которых размещаются отсеки ада, фигуры грешников и демонов.
В средневековой иконографии «адская троица» вписана в широкий ряд мотивов, аналогичных по построению, но с другими персонажами. Все это вариации одной гипертемы «родительства».
Жером Баше, предложив термин «гипертема» для анализа визуального материала, очертил два варианта его понимания
Впервые опубликовано в 2011 и 2018 гг. [Антонов, Майзульс 2011: 184-190; Antonov 2018]. Публикуется с дополнениями и правками.
217


Экскурс IV. «Адская троица»...
и применения [Баше 2005]. Прежде всего термин обозначает некую идею, которая находит совершенно разные визуальные воплощения. Пример - «Божественное родство»: эта гипертема будет включать любые композиции и модели, в которых Бог Отец, Сын, Святой Дух и/или Мария изображены в каких-либо визуальных позициях, которые можно интерпретировать как идею родства, т. е. широкий веер иконографических схем. Другой пример - «Христос за едой», что предполагает сопоставление абсолютно разных мотивов. При таком понимании гипертема оказывается скорее исследовательским конструктом: доказать, что сами мастера или их современники обобщали разные образы по такому принципу может быть трудно или невозможно. В более узком значении гипретема - конкретная визуальная модель, которая использовалась для обозначения одной широкой идеи в разных контекстах. Пример - то же «родительство» (отцовство или материнство), которое в средневековом искусстве воплощалось, прежде всего, в модели «ребенок сидит на коленях (in sinu, “в лоне”) родителя». Конкретные персонажи менялись в зависимости от композиции, но модель не теряла своего базового значения. Более того, она часто приобретала расширительные коннотации - к примеру, патронажа, когда тот или иной персонаж держит на своих коленях не кровных, а духовных «детей», оберегая их / покровительствуя им (модель «души праведных в лоне Авраама»). Ребенок, изображенный на коленях матери, мог указывать, помимо этого, на недавнее пребывание в ее чреве (как в некоторых Богородичных моделях, к примеру «Знамение»).
По модели родительства выстраивались иконы Богородицы с Христом на коленях / в лоне (сюда можно отнести важнейшие иконографические типы византийско-русской иконографии - Одигитрия, Елеуса, Знамение, Великая Панагия); изображения Троицы Новозаветной в разных вариациях (Отечество или Распятие в лоне Отчем); образы Anna Selbdritt (Metterza) - Мария на коленях Анны, Христос на коленях Марии; «Лоно Авраамово» (Авраам, часто с Исааком и Иаковом, держат на коленях души праведных) и др. При этом мотив «адской троицы» - не только яркий, но и один из самых ранних примеров использования этой гипертемы в христианском искусстве (интересно, что Баше не учитывает его, рассматривая эту модель только в рамках гипертемы «Божественного родства»).
Фигура in sinu diaboli, в «лоне» сатаны, на ранних изображениях не подписана и не обозначена при помощи каких-то особых маркеров. Искусствоведы предлагали две интерпретации - это
218


Иуда или Антихрист
либо Иуда, либо Антихрист. Оба персонажа в Новом Завете получают одинаковый эпитет - «сын погибели», который связывает их с дьяволом (применительно к Антихристу: 2 Фесс. 2:3; к Иуде: Ин. 17:12). В пользу первого предположения (Иуда) говорят богатая средневековая традиция, множество соответствующих подписей и атрибутов, прямо указывающих на Искариота. В пользу второго - поза персонажа. На резной пластине X-XI вв. он тянет руки к грешникам, которые склонили колени то ли перед одной из четырех пастей зверя-Ада, то ли перед сатаной и человеком, которого он держит в своем лоне. Это отдаленно напоминает апокалиптический мотив поклонения Зверю. На греческой мозаике XII в. в базилике Санта-Мария-Ассунта на острове Торчелло фигура на коленях дьявола одета в белые одежды; персонаж протягивает руку в направлении грешников, копируя позу сатаны (Ил. 15). Описывая мозаику, некоторые исследователи полагают, что здесь изображен Антихрист, другие называют его Иудой [Покровский 1887: 19; Russel 1984:  133; McGinn 1988:  10; Link 1995:  114].
Единственный пример, на который указывают сторонники версии, что в ранней иконографии изображали Антихриста, - миниатюра из энциклопедии «Сад утех» аббатисы Геррады Ландсбергской (XII в.) (опубл. [Гуревич 1989: Ил. 64; Махов 2007: 171]). На коленях дьявола изображен здесь обнаженный человек: он прижимает руки к груди и ничем не обнаруживает свою демоническую природу, но рядом с ним размещена подпись «Антихрист» (оригинальная рукопись «Сада утех», как известно, погибла в Страсбургской библиотеке в пожаре 1870 г., копии миниатюр, с которыми мы имеем дело, были созданы в 1818 г. Кристианом Морицем Энгельгардтом). Однако на миниатюре изображено не Второе пришествие, а видение преисподней, и переносить эту визуальную схему на сложившуюся раньше иконографию можно с большой долей риска. В то же время на самих изображениях Страшного суда подпись «Иуда» возникает очень рано: уже на фреске итальянской церкви Сант-Анжело-ин-Формис конца XI в. персонаж in sinu diaboli подписан именно так [Baschet 1993:  200]. В «Божественной комедии» Данте Алигьери и во множестве иллюстрирующих текст изображений Иуда (вместе с Брутом и Кассием) мучается в центре преисподней, хотя уже не на коленях, а в зубах сатаны.
Если в европейской традиции есть спорные случаи и есть - как минимум в виде одной подписанной миниатюры XII в. - основа для конкурирования двух версий, то в русской иконографии человек «в лоне» дьявола всегда отождествлялся с Иудой. В этом
219


Экскурс IV. «Адская троица»...
трудно усомниться, учитывая и визуальный контекст, и письменные свидетельства, поэтому солидарность искусствоведов вполне предсказуема1. Маргинальную точку зрения высказала Е.  Я. Осташенко, комментируя икону Страшного суда из Успенского собора Московского Кремля (кон. XV - нач. XVI в.; опубл. [Попов 1975: 63, ил. 62-67; Иконы Успенского собора 2007: 166-175, №17]). Хотя у едва различимой красной фигурки, сидящей на дьяволе, нет отличительных признаков или подписи, автор утверждает, что это Антихрист. Однако доказательств у такой интерпретации нет. Осташенко ссылается на ту же миниатюру из рукописи Геррады Ландсбергской (приписав ее Гонорию Августодунскому), что, естественно, не релевантно для древнерусской традиции, а кроме того, на произвольно взятую миниатюру лицевого Апокалипсиса, где Антихрист восседает на троне [Осташенко 1998: 270, прим.], что не имеет никакого отношения к анализируемому мотиву.
Знак, который помогает отличить апостола-предателя на множестве икон, фресок и миниатюр, предсказуем - это белый мешочек в его руках (Ил. 16, 17) (иногда он бывает длинным, вытягиваясь вниз и напоминая завязанный узлом платок)2. Тридцать сребреников - традиционный для средневекового искусства маркер Иуды (о вариации мотивов и образов, связанных с деньгами Иуды Искариота, см. [Антонов, Майзульс 2013]). Помимо этого атрибута, фигура часто имеет подпись «Июда»3. В миниатюре подписи могут быть более развернутыми: «сатана съ Иудою предателемъ мучатся во веки» [Покровский 1887: 91]. Русские толковые Подлинники включали пояснение-инструкцию, касающуюся адского сегмента на иконах Страшного суда: у дьявола «Иуда на коленяхъ, огненный» [Буслаев 1910 (по двум спискам XVIII в.)]. Фигурка в «лоне» сатаны действительно часто изображалась красной4.
Не только в иконографии, но и в текстах встречаются отдельные указания на то, кто именно сидит в «лоне» дьявола. В видении Григория из Жития Василия Нового, в конце рассказа об осуждении ариан на Страшном суде говорится, что еретики вслед за Арием будут ввергнуты «в лютыя муки, идеже бе дияволъ съ бесы его, и предатель Июда»5. Столетия спустя русский визионер-старообрядец, автор «Слова о некоем муже именем Тимофей» (1680-е годы), напишет, что своими глазами видел огненную реку в преисподней «и узрехъ в реце оной диявола, мучима со Июдою» [Пигин 2006: 252; о «Слове» см.: 208-217].
На определенном этапе визуальный мотив перешел в восточнославянский фольклор, пополнив корпус легенд о посмерт-
220


Иуда или Антихрист
ной участи грешников. Здесь широко распространен мотив «Иуда сидит на коленях у сатаны» [Белова 2004: 346, 308, 402]. Некоторые информанты сообщают, что дьявол уже в детстве качал его на своих коленях6. Другие утверждают, что все грешники, не прощенные Богом, после смерти оказываются, вместе с Иудой, на коленях дьявола [Белова 2004: 402]. Наконец, существует легенда, которая объясняет, почему место пребывания Иуды не изменилось после сошествия во ад Христа. Когда Иисус выводил людей из преисподней, он спросил Иуду, хорошо ли ему; дьявол начал толкать грешника под бока, веля говорить «хорошо», - так повторялось трижды, и в результате Иуда остался сидеть «в лоне» сатаны [Белова 2004: 308]. Вероятнее всего, эти нарративы возникли в результате рецепции иконографической модели. Логичнее предположить влияние на фольклор визуального мотива адской троицы, широко распространенного в русском храмовом пространстве уже с первых веков принятия христианства (с XVI в. во множестве создавались не только фрески, но и крупные иконы Страшного суда), чем влияние отдельных текстовых упоминаний об Иуде и дьяволе в аду, гораздо более редких, не столь однозначных и доступных неизмеримо меньшему кругу людей. Когда в начале XVII в. авторы «Повести како отмсти...» и ее будущих редакций утверждали, что Лжедмитрий захотел быть «у возгордевшагося сотоны в недрах вяще же предисущаго Июды» [РИБ 13: 166], они явно апеллировали к легко представимому читателям иконографическому образу, который в начале XVII в. распространился уже в самых разных вариациях.
Можно ли обнаружить какие-то случаи, когда персонаж в «лоне» дьявола соотносился на русских изображениях не с Иудой, а с Антихристом? На некоторых композициях Страшного суда у фигурки, восседающей в самом центре ада, нет мешочка или подписи, но появляются зооморфные или демонические черты: когтистые лапы, хохол, шерсть7. К примеру, в Толковом Апокалипсисе последней четверти XVII в. из собрания РГБ сатана держит на руках маленького человека со вздыбленными волосами [РГБ. Ф. 299. № 460: 14]. На северной иконе начала XVIII в. во рту красного монстра-дьявола изображена такая же красная фигурка с высоким хохлом [Кузнецова 2008: 60-63, № 9]. Однако, несмотря на экспрессию, такие вариации не разрушают общую модель: хохол традиционно маркировал и демонов, и грешников, а в поздней иконографии узников ада нередко наделяли звериными чертами [Антонов, Майзульс 2011: 260-268]. Красный цвет
221


Экскурс IV. «Адская троица»...
соответствует указанию толкового Подлинника об «огненном» Иуде, но не соотносится ни с одним изображением Антихриста в лицевых Апокалипсисах.
Наконец, иногда фигурку на коленях у сатаны поражает копьем ангел - так же, как другие ангелы на композиции поражают бесов. Такой сюжет представлен на иконе «Воскресение - Сошествие во ад, с праздниками и избранными святыми» (первая половина XVI в.) из собрания Архангельского музея [Иконы русского Севера 1: № 45] или на иконе «Страшный суд» (начало XVII в.) из собрания Пермской художественной галереи8. Однако фигуры не подписаны, и, следовательно, доказать, что они означают не Иуду, а другого «сына погибели», невозможно. Если и удастся обнаружить редкое изображение (скорее всего XVII в. и позднее, когда мотив начал активно варьировать и развиваться), на котором персонаж в лоне дьявола подписан «Антихрист», изображен с его атрибутами (царские одежды и регалии) или в облике Зверя Апокалипсиса не в какой-либо самостоятельной композиции, а в визуальной теме Страшного суда, это будет свидетельствовать об утрате семантики и о возникновении новых трактовок в среде иконописцев, что не раз происходило в случае с отдельными иконографическими мотивами и фигурами (см., к примеру [Антонов 2018]). В этом плане это стало бы ценной находкой. Что касается русской средневековой традиции, в ней, насколько показывает весь известный нам материал, человечек на руках сатаны обозначал именно Иуду9.
От гипертемы к гипермотиву
Не позднее XVI в. на Руси мотив адской троицы «Ад - дьявол - Иуда» вышел за рамки иконографии Страшного суда. Он превратился в сквозной мотив, который включался в разные композиции, а в рукописях часто играл самостоятельную роль, репрезентируя адские муки.
Вариации мотива очень интересны. Иуда всегда восседает на коленях сатаны, и оба они по-разному связаны с фигурой Ада. Иконописцы и иллюминаторы подчеркивали идею о том, что повелитель демонов и главный грешник вместе заключены в центре преисподней. При этом, в отличие от относительно единообразных фигур падшего ангела и падшего апостола, фигура Ада варьирует от композиции к композиции, привнося динамику в многократно повторяющийся мотив.
222


От гипертемы к гипермотиву
В иконографии Страшного суда дьявол сидит на адском звере: вытянутое тело Ада служит ему троном. Иуда располагается в центре этой микрокомпозиции - предатель изображен мелко, с мешочком в руках. У него, как правило, нет бороды (образ души как ребенка), но начиная с XVII в., когда фигура Искариота увеличивалась, он зачастую оказывался бородатым (см. примеры в [Антонов, Майзульс 2017: 216-219]).
Другой вариант расположения фигур появился в иконографии «Сошествие во ад» уже в XVI в. На иконе второй половины столетия из собрания Владимиро-суздальского музея сатанинские персонажи выстроены по модели, напоминающей иконографию новозаветной Троицы. Ад из трона дьявола превращается в его «отца»: это красный великан, причем его голова одновременно смотрит на зрителя анфас (бородатое человеческое лицо), а сверху раскрывается пастью зверя, выпуская из себя узников преисподней, которых выводит Христос, - это производит впечатление разошедшегося надвое черепа нижней головы. Великан-Гадес держит на коленях крылатого дьявола, а на его коленях, завершая «пирамиду», расположился Иуда с мешочком; фигура подписана «Июда»10 (Ил. 18, 19). Такая вариация адской троицы повторялась на некоторых иконах и миниатюрах «Сошествия во ад»11 (помимо этого, в XVI-XVII вв. Ад изображался в виде близких фигур - красного великана, подпирающего ворота, и огромной красной головы)12. Несколько таких икон XVII в. находятся в музее русской иконы в Клинтоне (Массачусетс) - они были описаны Хенри Хундтом и Раулем Смитом, которые предположили, что фигура двуликого гиганта могла сформироваться под влиянием кочевавшего в средневековых текстах и изображениях образа блемма (акефала) с лицом на груди [Hundt, Smith 2013]. В этом варианте модель отечества удвоена и действует не только применительно к паре «сатана - Иуда», но и к паре «Ад - дьявол». Визуальная иерархия персонажей, от огромного монстра-великана к маленькому обнаженному грешнику, превращает Иуду в последнее звено адской «лестницы»13.
Третье решение встречается в иконографии «Плоды страданий Христовых», которая сформировалась на Руси в конце XVII в. по модели европейской гравюры и быстро распространилась на иконах и миниатюрах, завоевав популярность у старообрядцев. Дьявол сидит здесь в пасти ада. В его руках - фигурка Иуды (с традиционным мешочком или без него) [Кузнецова 2008: № 1-38; Иконы Мурома 2004: № 65]. В отличие от композиций Страшного суда на первый план выступает теперь идея наказания:
223


Экскурс IV. «Адская троица»...
Ад оказался не престолом и не «отцом» дьявола, а зубастой темницей, куда тот заключен вместе с Иудой (Ил. 20).
В XVII в. похожее решение начинает повторяться и на других композициях. Так, на одной из миниатюр в рукописи со Страстями Христовыми развернута широкая пасть ада - она напоминает огромную чашу. В ней сидит дьявол со вздыбленными волосами. Он скован тремя цепями: две из них привязывают его к адским челюстям, а третью держит ангел, замахивающийся на него мечом. Фигурка на коленях сатаны изображена без мешочка, а надпись поясняет: «сатана со Иудою» [ГИМ. Муз. № 1315: 147 об.]. Тут идея наказания выражена предельно ярко. Интересно, что эту миниатюру сопровождает текст из апокрифического «Евангелия Никодима». В пространной редакции апокрифа Ад прогоняет сатану, говоря ему: «Вон иди от моих седал» [ВМЧ 1899: 1897; Мильков 1999: 800], - описание, которое напоминает иконографическую модель «дьявол на коленях Ада-великана».
Начиная с XVII в. в русской иконографии, прежде всего в книжной миниатюре, мотив адской троицы или более лаконичный образ Иуды на коленях сатаны (без Ада) стал очень популярен и начал воспроизводиться в самых разных контекстах: оппозиция рая и ада; мир земной и преисподняя; осуждение грешников; пасть ада и проч. (Ил. 21) (см. некоторые примеры в [Антонов, Майзульс 2014: 101, 153, 172, 206-207, 224; Антонов, Майзульс 2017: 103, 155, 174, 28-219, 236]). Мотив постоянно возникал на изображениях преисподней или в изобразительных циклах, посвященных загробной участи грешников, а в иллюминированных рукописях XVII в. и в позднейшей старообрядческой миниатюре образы ада стали занимать большую, а иногда и большую часть всех изображений, выстраиваясь в длинные серии. Популярность мотива в таком контексте вполне ясна, учитывая, что он объединил главного монстра (Ад/Гадес), главного демона (сатана) и главного грешника (Иуда), - это позволило ему наравне с мотивом пасти ада, лаконично обозначать на любом изображении преисподнюю как пространство мучения грешников.
Все больше варьируя со временем, мотив адской троицы стал в результате гибкой моделью, узнаваемой и стабильной в своем базовом содержании. Это позволило художникам XVIII и XIX вв. заменять Иуду другими персонажами, которых они хотели демонизировать / представить «детьми дьявола». Так, в старообрядческих рукописях появляются изображения «отца грехов»: крупный демон сидит на престоле, развернутый анфас к зрителям и окруженный фигурами мелких бесов, которые подписаны именами
224


От гипертемы к гипермотиву
грехов: «миролюбие», «многословие», «дерзновение», «смех» и т. д. На коленях демона расположена фигура с большой гривой - главный грех, иногда подписанный «блуд» (Ил. 22) [Антонов, Майзульс 2014: 215, 217; Антонов, Майзульс 2017: 227, 229]. Казалось бы, это уже не вариация мотива адской троицы, а новый образ в рамках общей гипертемы родительства. Однако память контекста наверняка сохранялась как у иллюминаторов, так и у зрителей - популярный демонологический мотив служил ориентиром и для создания, и для восприятия новой модели. В этом плане адская троица стала гипермотивом - устойчивой визуальной моделью с четкой семантикой, с возможностью варьирования и замены персонажей, но с памятью контекста. Это отличает гипермотив от предельно широкой гипертемы, которая выражает лишь одну базовую идею, но не совокупность идей (Иуда в аду, адская иерархия, «сын дьявола», наказание грешников). Иными словами, конкретный мотив со всеми его смысловыми нюансами становится материнским для множества дочерних.
Это можно подтвердить другими примерами. В старообрядческой миниатюре XIX в. встречается синкретический образ, который объединил мотив «отца грехов» с другим популярным мотивом - «древа греха». Дьявол/демон сидит на престоле в окружении двух демонических фигур, а из его головы и рук вырастают ветви дерева, на котором расположено множество бесов [Антонов, Майзульс 2014: 218; Антонов, Майзульс 2017: 230; в той же главе см. о мотиве «древа греха»]. Отличие в том, что на коленях у дьявола уже не сидит «любимый» грех. Вместо этого на его животе расположено огромное лицо с бородой. С одной стороны, это увеличенный вариант популярнейшего в христианском искусстве мотива второй морды на животе / в паху демона (такие фигуры стали особенно популярны в русской иконографии с XVII в.). С другой стороны, крупно изображенное лицо, окаймленное бородой, фактически заменяет демона со львиной гривой на изображениях «отца грехов» и точно так же, как там, относит мысль зрителя к широко распространенным образам Иуды на коленях дьявола (Ил. 23). Такие миниатюры обыгрывают сразу несколько визуальных мотивов, но базируются - и генетически, и на уровне зрительских ассоциаций - на материнской для них модели адской троицы.
Вероятно, самый яркий пример использования гипермотива - фрагмент стенной росписи Страшного суда из церкви села Тазова Курской губернии, созданной в 1883 г. Здесь в адском огне, на коленях сатаны, сжимая в руке мешочек, сидит не кто иной, как
225


Экскурс IV. «Адская троица»...
Лев Толстой, уже осуждаемый многими клириками за критику христианства14. Визуальный нарратив на храмовой стене становится эффективной проповедью, обличающей нового «лжеучителя» как любимого грешника дьявола, сопоставимого с Иудой, отрекшимся от Христа. Можно вспомнить и другие примеры. В середине 2010-х годов в Интернете распространились фрагменты настенной росписи из храма св. Иосафата в Червоногра- де (Львовская область), где в аду, не на коленях, но охваченный крыльями дьявола, сидит Путин15. Сохраняя собственные семантические рамки, мотив адской троицы стал гибкой визуальной моделью, которая позволяла заменять персонажей и работать с актуальным контекстом, обращая инвективу на необходимых оппонентов. В XX в. популярность гипермотива резко уменьшилась, но фигура Иуды с мешочком сребреников осталась актуальной и обыгрывалась множество раз на всем протяжении столетия. В карикатуре, политическом плакате и комиксе этот образ применялся к самым разным персонажам, от Льва Троцкого до Михаила Горбачева [Антонов, Майзульс 2013: 432-433].


Примечания и комментарии
Предисловие
1 Излишне описательный язык книги 2009 г. заставил некоторых историков упрекнуть меня в том, что я разделяю идеи книжников XVII в. и солидарен с ними в оценках и суждениях. «Вряд ли можно судить одного Годунова (в гордости. - Д.  А.) и не предъявлять тот же счет к авторам летописей и сказаний», - замечал, к примеру, В.  Н. Козляков [Козляков 2011: 21]. Излишне говорить, что в мои задачи не входил никакой «суд» над историческими персонажами - обвинения в гордыне были сформулированы книжниками, а смысл и логика этих инвектив продемонстрированы в моей работе.
Введение
1 Различные классификации цитат в древнерусских текстах: по способам введения в текст, выполняемым функциям (этикетные, коммуникативные, морально-дидактические) см., например, в [Герасимова 1993б: 11-12; 33-48; Герасимова 1993: 317; Двинятин 1995: 83-85; Севастьянова 2007: 261-303 (там же см. перечень работ по теме, с. 299)].
2 Перечислим ряд известных трудов, посвященных эпохе и отражающих общую эволюцию взглядов на природу Смуты в историографии [Костомаров 1904 (впервые опубликовано в 1866 г.); Бутурлин 1839- 1846; Платонов 1899; Платонов 1921; Платонов 1923; Валишевский 1911; Валишевский 1913; Васенко 1912; Васенко 19236; Готье 1921; Фирсов 1927; Буганов 1976; Зимин 1986; Корецкий 1975; Павлов 1992; Смирнов 1951; Тихомиров 1969; Скрынников 1978; Скрынников 1988; Скрынников 19886; Скрынников 2002; Скрынников 2003; Станиславский 1990; Станиславский 2004; Тюменцев 1999; Ульяновский 2006; Perrie 1995; Dunning 2001]. См. также обзор историографии в [Dunning 1995]. В последние столетия история Смуты XVII в. с достаточной периодичностью оказывалась в центре общественного (и вслед за этим научного) внимания. О всплеске интереса к событиям и лицам Смутного времени в конце XVIII - начале XIX в. (в связи с окончательным разделом Польши и противостоянием Наполеону) см. [Зорин 2004: 159-186]. В начале XX в. появление многих исследовательских работ было вызвано празднованием 300-летия Дома Романовых (1913 г.). Последний по времени пик интереса к Смуте хронологически совпал
227


Примечания и комментарии
с решением о введении в 2005 г. государственного праздника 4 ноября (привязанного к освобождению Москвы от поляков и «концу Смуты»; в дореволюционной России последнее связывали с избранием на престол М.  Ф. Романова). Из последних общих публикаций о Смутном времени см. [Кобзарева 2005; Козача 2004; Козляков 2007; Кретов 2000; Логинова 2003; Логинова 2004; Нефедов, Даннинг 2004; Флоря 2005; Флоря 2005б] и др.
3 Каждый том включал в качестве приложений грамоты Смутного времени; их публикация в соответствующих томах собраний древних актов (СГГД, АИ, ААЭ) происходила несколько раньше.
4 Практически в одно время с выходом книги Д. Бутурлина была издана работа Д.  П. Голохвастова «Замечания об осаде Троице-Сергиева монастыря 1608-1610 гг. и описание оной историками XVII, XVIII и XIX столетий» (М., 1842), дополненная через два года ответом на появившиеся рецензии. Помимо источниковедческих аспектов (см. ниже) в завязавшейся дискуссии особое место занимал вопрос о личности Палицына и объективности сообщаемых им сведений: Д.  П. Голохвастов считал Авраамия ловким общественным деятелем, «Историю» - памятником «не вполне надежным», «духовно-исторической эпопеей», не преследующей цели «объективного летописания»; А.  В. Горский возражал, что Палицын все же стремился передать «чистую истину» (спор был продолжен И.  Е. Забелиным и Н.  И. Костомаровым). С.  И. Кедров впоследствии стремился реабилитировать троицкого келаря как героя Смуты, утверждая, что «История» - «искренний и правдивый памятник», хотя и созданный с субъективными целями. (Ср. характерное утверждение историка: «Единственно верный и истинный взгляд на события того времени действительно высказал только троицкий келарь... правдивым речам которого, к сожалению, некоторые не хотят придавать никакого значения».) С.  Ф. Платонов также не разделял позицию Голохвастова и Костомарова) см. [Платонов 1913: 213-220; Кедров 1880: 1-6,  104]).
5 С.  Ф. Платонов полагал, что Тимофеев (как и Палицын) являлся не летописцем, но в большей степени общественно-политическим деятелем и моралистом, не стремившимся к «фактической полноте показаний»; впоследствии, однако, он говорил об установке автора «Временника» на «точность и объективность» в передаче фактов. В.  О. Ключевский утверждал, что рассуждения об исторических явлениях не являются «пропагандой» и не превращают книжников из историков в идеологов. П.  М. Строев охарактеризовал труд Ивана Тимофеева как «пустословие» [Платонов 1913:  166-167,  170-171; Васенко П.  Г. 1908: 3-8].
6 Ср. суждения Яковлева о том, что в «Видениях», активно распространявшихся с 1606 г., еще нет «логического фронта и логической твер-
228


дости», что Иван Тимофеев определенно высказывал мысль об общественной вине, однако «нельзя сказать, чтобы на всем протяжении “Временника” Тимофеев держался на уровне мысли, столь отчетливо развитой им в заключении», что Палицын также не «усвоил себе эту новую мысль прочно и твердо» и т. д. [Яковлев 1909: 659-665].
7 Ср. характерные заключения А.  И. Яковлева: «Это уже не заученная фраза, а не совсем ловкое и удачное усилие мысли. Они стали размышлять!»; «Вся эта философия “греха” столь же неуклюжа и примитивна, как орудия их хозяйства» и т. п. [Яковлев 1909: 655, 659-665]. Отметим, что выводы и метод А.  И. Яковлева оказались поддержаны рядом исследователей. Л.  Е. Морозова полагает, что вопрос о «карах» как причине Смуты рассмотрен у А.  И. Яковлева очень хорошо [Морозова 2000: 161]; М.  А. Коротченко «руководствуется методом», предложенным Яковлевым для анализа источнико- вых смыслов [Коротченко 1998: 6]. Ср. близкие к заключениям Яковлева выводы Б.  В. Кузнецова и А.  С. Логиновой [Кузнецов 1996: 45, 48; Логинова 2002: 37].
8 Как отмечал по этому поводу Д. Роуланд, “the legal-institutional approach which he brought to the problem led him to treat the tales as a negative echo of ideas he had found elsewhere” [Rowland 1979: 260, 277- 278; Ключевский 1956: 66-88].
9 В духе времени сообщения источников рассматривались преимущественно в социально-экономическом ракурсе; однако в некоторых работах удалось выявить немаловажные представления книжников (см. ниже).
10 Относительно проблем, затронутых Яковлевым (общественная воля/ общественное право в осознании книжников), Я.  Г. Солодкин пришел к более корректным выводам: воля Бога «выражается в общенародной воле и таким образом приобретает значение исторического фактора»; «провиденциализм и в начале XVII века оставался методологией истории», при том, что роль нравственных качеств человека несомненно возросла [Солодкин 1983: 50-54, 62]. Ср. также работу, посвященную общественным представлениям Палицына, прежде всего социальным категориям, упомянутым в «Истории» [Солодкин 1996].
11 Так, задаваясь вопросом «что такое Смута?», историк отвечает на него, описывая фактологию - систематизированные историками сведения о событиях, происходивших от смерти Ивана Грозного до заключения Деулинского перемирия. Сами временные рамки никак не обоснованы источниками. Вопрос о конце «великого смущения» в восприятии современников решается настолько же просто: «Обстановка в стране нормализовывается. Смутное время закончилось», - утверждает Морозова [Морозова 1990: 13].
229


Примечания и комментарии
12 Интересно, что Окончательная редакция первых глав «Истории» Авраамия Палицына представляет, по мнению автора, всего лишь «краткую хронику событий конца XVI - начала XVII в.». Все оригинальные идеи и объяснения книжника остаются попросту незамеченными [Морозова 1990: 40].
13 Так происходит, в частности, с известными сочинениями Ивана Тимофеева и Ивана Хворостинина.
14 Так, анализ «Словес...» Хворостинина начинается с утверждения о том, что памятник сохранился в единственном списке, в то время как о существовании трех других, хранящихся в российских архивах и в Копенгагене, широко известно [Морозова 2000: 340]. Информация, вероятно, позаимствована автором из работ С.  Ф. Платонова [Платонов 1913: 231]; в 1909 г. текст известного исследователю списка РНБ Q.IV.172 был опубликован в 13-м томе РИБ. Вместе с тем уже в популярной серии ПЛДР (М., 1987) публикация «Словес...» была выполнена на основе копенгагенского списка и списка РНБ. В рецензии на книгу Л.Е. Морозовой Я.  Г. Солодкин выявил в исследовании массу противоречий, фактических ошибок, ошибок в передаче историографических идей, библиографических неточностей и т. п. [Солодкин 20026]. Ср. критику В.  Н. Козлякова, посвященную последней работе Л.  Е. Морозовой [Козляков 2006: 109-113].
15 Ср. характерное замечание автора: «...даже если публицист не выделяет своеволия-самосмышления-самовластия в отдельную проблему, все равно в основе его рассуждений о человеческой природе лежит понимание этого греха как первопричины разделения личности» [Коротченко 1998б: 34; ср.: Коротченко 1998: 8-9].
16 Малоубедительны интерпретации текстов на основе исследовательских представлений о «феодально-сословной организации» общества, «нецарском поведении» и т. д. [Коротченко 1998б: 52-53]. Оценочность достаточно ярко проявляется в работе (ср. вывод о том, что мир средневекового человека «сложен для понимания, нелеп и абсурден»). Некоторые утверждения ошибочны. Так, по мнению М.  А. Коротченко, Хворостинин - «единственный публицист, который хвалит Годунова за милостыню во время голода 1601-1603 годов» и дает Борису высокую оценку. Объяснения Хворостинина, однако, традиционны для книжности эпохи [Коротченко 1998б: 62, 76]. Клятва Годунова, описанная Палицыным, свидетельствует, как считает Коротченко, о «нелепом» поведении царя и еретичестве Бориса [Коротченко 2000: 418], однако автор «Истории» был далек от подобной мысли; (см. главу 2).
17 Так, утверждается, что на сочинение Палицына повлияла теория Волоцкого о царе-мучителе, однако описания Годунова, приводимые в качестве иллюстрации, никак не свидетельствуют в пользу этого
230


предположения (приводятся эпизоды с изнесением икон к Новодевичьему монастырю и «публицистическим шагом» (клятвой) Годунова во время венчания). Отмеченное «родство» образов папы Римского и митрополита Зосимы в сочинениях Палицына и Иосифа Волоцкого основано на использовании авторами общих топосов книжности (сравнение со змеем, использование понятия «мерзость запустения») и т. п.
18 См. также статью М.  А. Коротченко, посвященную композиционной роли повторяющихся мотивов в «Истории» Палицына. Проводя литературоведческий анализ текста (проблемы сюжета, композиции и др.), автор делает ряд весьма рискованных утверждений. Так, город оказывается, по мнению исследовательницы, «сакральным местом», где «проявляется истинная сущность людей», в то время как «сакральное пространство монастыря» определяется «символическим значением стены». Образ последней играет, по предположению Коротченко, «композиционнообразующую роль» в «Истории», при этом монастырь, если следовать логике автора, оказывается святым («сакральным») местом именно в силу того, что он обнесен стеной... [Коротченко 2002: 20-30]. Ср. также работу Е.  В. Логуновой, посвященную концепции власти в книжности Смуты. Отмечая иосифлянскую традицию осуждения монархов у Палицына и Тимофеева, исследовательница утверждает, что, по словам Иосифа Волоцкого, царь - «богоравное существо». Очевидно, что такая нелепая для христианства мысль была чужда игумену (о наименовании людей / царей богами в средневековой книжности и у Волоцкого см. ниже) [Логунова 2005: 96, 98].
19 Работа в целом сводится к пересказу общих идей исследовательской литературы Х1Х-ХХ вв.: в духовном мире людей борются добро и зло, причины Смуты перемещаются из «области сакральной» в «область ментальную» и социальную и т. п. [Пушкарев 2003: 11-15].
20 Исследователь стремится изучить на материале источников Смуты «историю сокровенных движений души», видоизменения в веках «гармонического комплекса архетипов». Теория архетипов Юнга дает основания для выявления инвариантов, присущих разным социумам, однако игнорирование оригинальных авторских смыслов приводит к созданию ряда сомнительных утверждений. Так, наименование Лжедмитрия «праведным солнцем» означает, по мнению автора, что «царь предстает как воплощение старейшины-первопредка». Предложенная трактовка абсолютно не учитывает смыслового наполнения понятия, актуального для создателей источников (об эпитетах самозванца см. главу 3). [Гордеев 2003: 35, 49-52 и далее].
231


Примечания и комментарии
21 Многие выводы диссертации повторяют идеи и оценки, уже высказывавшиеся историками XIX-XX вв. Мысль о сочетании провиденциализма со свободной волей людей была раскрыта Я.  Г. Солодкиным [Солодкин 1983:  50-62]. Идея о сложности и неоднозначности образов правителей, созданных публицистами Смуты, является общим местом историографии Смутного времени. См., например [Лихачев 1951: 220-234; Лихачев 2006: 11-24; Елеонская 1978: 132; Buschkovitch 1992: 132; Пушкарев 1997: 36-37; Черная 1999: 53-57].
22 Утверждается, к примеру, что в отличие от избрания Годунова и Шуйского, избрание Романова «считалось таким же законным делом в сознании народа, как если бы это был истинный, наследственный царь» [Шалак 2004: 18]. На чем основан вывод, остается неясным: объяснения «избирательных» памятников Романова не проанализированы и не сопоставлены с объяснениями памятников 1598 и 1606 гг.; вместе с тем высказывания людей XVII в. о принципиальном отличии новой династии («мужичьих сынов») от прервавшегося рода прирожденных государей хорошо известны, см., например [Лукин 2000: 53-54]. Характерны также утверждения М.  Е. Шалака о «противоречиях» в оценках Бориса современниками (с. 16), свидетельствующие о непонимании логики изучаемых памятников (см. главу 2).
23 См., например [Шалак 2002]. В статье утверждается, что у современников Смуты преобладает «положительная оценка на политику (sic. - Д. А.) Годунова» (с. 37), что богоизбранность царя «возможно... даже не так была уж важна» и т. п. Выводы мало соотносятся с Источниковым материалом. См. также [Шалак 2004б: 36-40; 2005].
24 Добровольным ли было пострижение Палицына, неизвестно. С.  И. Кедров считал, что постриг не являлся частью опалы, И.  О. Тюменцев предполагал связь опалы и пострига с заговором против Шуйских, Я.  Г. Солодкин указывал на то, что маленький чин Палицына вряд ли делал его фигурой, причастной опале знатных бояр [Кедров 1880: 12; Державина 1955б: 22-23; Тюменцев 2000: 87-88].
25 Я.  Г. Солодкин, основываясь на тексте «Истории», предполагает, что Палицын изменил отношение к Шуйскому в связи с конфискацией казны монастыря и, возможно, приложил руку к сведению Шуйского с престола. И.  О. Тюменцев не соглашается с подобной версией, как происходящей из поздних источников [Тюменцев 2000: 111-113]. Отметим, что сам Палицын, несмотря на порицание Шуйского в «Истории», ярко осуждал людей за низложение царя.
26 Некоторые считают это ссылкой, осуществленной по воле Филарета, не простившего Палицыну отъезд из лагеря Сигизмунда, другие (С.  И. Кедров, Я.  Г. Солодкин) предполагают, что Авраамий уехал по
232


собственному желанию [Кедров 1880: 188-190; Тюменцев 2000: 121; СККДР 3-1: 37].
27 Помимо «Истории» и Троицких посланий Палицыну принадлежит «утешительное послание» Дионисию; с меньшей степенью убедительности келарю приписывали ряд других текстов [СККДР 3-1: 37-38; Солодкин 2001: 63-64].
28 РГБ. Собр. бывш. Моск. духовн. акад. № 175 (30-е гг. XVII в.); ГИМ. Собр. Забелина. № 446/641 (20-30-е гг.); РГБ. Собр. Румянцева. № 229 (30-е гг.); ГИМ Собр. Забелина. № 176 (30-е гг.); РГБ. Собр. Егорова. № 292 (40-е гг.); БАН. Архангельское собр. № 143 (40-е гг.); РНБ. Собр. Соловецкого монастыря, рукопись бывш. Казанск. духовн. акад. № 609/628 (середина века); РГАДА. Собр. Оболенского. № 160/35 (30-е гг.). Списки № 1 и 2 содержат лишь первую редакцию первой части памятника, «Историю, киих ради грех» (главы 1-6), рукопись Соловецкого монастыря лишена этой части [Державина 1955: 64].
29 См. [СККДР 3-1:  38-39]. О разночтениях между Изначальной и Окончательной редакциями см. [Басенко 1923].
30 См. [Солодкин Я.  Г. 1980:  227-236; СККДР 3-1:  38-39; Солодкин 2003б: 318-321; Солодкин 2005б: 44-56]. Л.  Е. Морозова и И.  О. Тюменцев полагали, что Соловецкая редакция не является авторской [Морозова 2000: 235-236; Тюменцев 2000:  121-122].
31 Варианты названий в сохранившихся списках см., например, в публикации О.  А. Державиной [Сказание: 95, 250].
32 Списки работ см., например [Державина 1957: 672-688; СККДР 3-1: 41-44; СККДР 3-4: 658-660]. См. также [Тюменцев 2006б: 42-50; Тюменцев 2000: 101-128]. Об источниках «Истории» и бытовании текста в книжности XVII в. см. [Солодкин 1999: 30-42].
33 Пытаясь датировать Изначальную редакцию, прежде всего обращали внимание на то, что в Окончательной Палицын убрал эпизод с «греховным» принесением Владимирской иконы Божией Матери на умоление Бориса. Так как в 1613 г. сам Палицын принял участие в подобном шествии, уже к Михаилу Романову, делался вывод о том, что Изначальная редакция создана до 1613 г., а правки при создании Окончательной внесены после (А.  В. Горский и др.). Я.  Г. Солодкин возражал против такого предположения: в шествии 1613 г. несли не подлинник, а копию иконы (отметим, что это не упомянуто Палицыным) и изменения могут быть не привязаны к этой дате. Более информативным оказывается упоминание в тексте того, что запасов, скрываемых людьми в голодные годы, хватило на 14 лет от начала Смуты. Проблема датировки упиралась в вопрос о том, что явилось началом Смуты в представлении Палицына. С.  Ф. Платонов связывал его с голодом, случив-
233


Примечания и комментарии
34
шимся при Борисе, а написание первых глав Палицыным датировал соответственно 1615-1617 гг. (1601-1603 + 14). Эту идею поддержал ряд исследователей. П.  И. Полевой возражал Платонову, указывая, что Палицын имел в виду не пшеницу, которой хватило на 14 лет, а хлеб 14-летней давности. В отличие от Платонова В.  О. Ключевский датировал Смуту 1598-1613 гг., полагая, что именно с воцарения Бориса Палицын отсчитывал 14 лет в «эпохе смятения». К тому же выводу пришел в будущем П.  Г. Любомиров, относивший создание первых глав к 1611-1612 гг. (1598 + 14). П.  Г. Васенко тоже полагал, что Палицын связывает начало Смутного времени с воцарением Годунова, указывая на эпизод клятвы во время венчания: то, что общество «не возбранило» Борису, но осталось в «безумном молчании» (Изначальная редакция), стало началом «смущения». При этом основная причина Смуты - в опале, наложенной Борисом на Романовых. Л.  В. Черепнин, Н.  К. Гудзий, О.  А. Державина и другие исследователи, соглашаясь с П.  Г. Любомировым или П.  Г. Васенко, полагали, что Изначальная редакция создана до 1613 г. И.  О. Тюменцев утверждает, что «История, киих ради грех...» - памятник публицистики избирательного Земского собора 1613 г. Я.  Г. Солодкин оспаривает оба положения П.  Г. Васенко, не принимая его датировку. «Не возбронило» Борису не общество, а только присутствующие при венчании, а так как в Окончательной редакции фраза о «безумном молчании» опущена, этот факт не может служить указанием на начало «смущения» в обществе. В то же время изгнание Романовых не способно перечеркнуть дальнейшие благоустройства Годунова; по мысли Солодкина, начало Смутного времени знаменовалось пришествием Лжедмитрия, которого Господь «попустил» на Россию. Палицын пишет о «всегубительстве», поразившем страну при первом самозванце, - это, по мнению историка, является авторским указанием на начало Смуты. Создание первых глав «Истории» Я.  Г. Солодкин относит соответственно к 1619 г., (остальная часть памятника датируется предшествующими годами), а конец «великого смущения» связывает с заключением Деулинского перемирия [СККДР 3-1: 38; Ключевский 1993: 137; Солодкин 1977: 290-300; Солодкин 1991: 18-19; Тюменцев 2000б: 17-18; Тюменцев 2000б: 65-67; Тюменцев 2006: 108-110; Тюменцев 2006б: 234-247; Лисейцев 2003: 322].
См. [Солодкин 1991: 16; СККДР 3-1: 38]. Мнения историков расходились и в вопросе о том, чем является «История»: самостоятельным произведением или компиляцией из разных источников. Д.  П. Голохвастов, П.  М. Строев и С.  Ф. Платонов считали труд Палицына сборником, «соединенным иногда отдельными статьями» [Платонов 1913: 217-223]. Но хотя текст действительно создавался из частей, посвя-
234


щенных разным событиям и написанных в разное время, он, безусловно, является единым произведением, который подвергался авторским переработкам.
35 См. [Платонов 1913: 162-213; Солодкин 2002в: 6-7; СККДР 3-2: 18-20; СККДР 3-4: 713-714].
36 См. [СККДР 3-2: 16; Солодкин 1989: 115-127]. Подробный анализ предполагаемых источников «Временника» см. [Солодкин 2002в: 118-160].
37 О проблеме датировки памятника см. [Солодкин 2002в: 74-107].
38 Фрагмент, открывающий список и повествующий о грехопадении Адама (л. 1-8об.), на основании палеографических данных (почерк) и логики историка был переставлен в часть, посвященную Шуйскому (между л. 207об. и 208). Я.  Г. Солодкин оспорил такое расположение фрагмента, разбив его на три части и переместив несколько далее по тексту [Державина 1951: 425-426, 449; Державина 1951б: 357; Солодкин 2002в: 62-64].
39 См. [Солодкин 2002в: 62-64]. Я.  Г. Солодкин руководствовался принципами тематической близости и хронологической последовательности, «признаваемой автором», но этот принцип, очевидно, не безусловный (ср. извинения книжника перед читателем за то, что он вел рассказ об Иване Грозном не по порядку [Временник: 17-18]). Окончательно решить вопрос об итоговой (если такая существовала) композиции «Временника» на основании сохранившегося списка вряд ли возможно: самостоятельные фрагменты могли занимать разные места в авторской композиции либо не быть охваченными ею до смерти Тимофеева. Ср. мнение Д.  А. Рыбакова о том, что «Временник» не имел законченной структуры [Рыбаков 2007: 60-65].
40 См. [Семенова 1979: 286-288; СККДР 3-4: 192]. По предположению Д.  П. Буланина и Е.  П. Семеновой поводом ссылки послужило увлечение князя украинско-белорусскими книгами [СККДР 3-4: 194].
41 См. [РНБ. Q.IV.172; ГИМ. Собр. Забелина. № 474 (857); РГБ. Ф. 556. № 34; Королевская библиотека в Копенгагене. Ny kgl. Sämling. № 552с]. В комментариях к публикации в ПЛДР / БЛДР указан шифр № 4 Kbl Samli № 6 1552с, 4°. См. [СККДР 3-4: 196; ПЛДР 1987: 600; БЛДР 14: 750].
42 Д.  П. Буланин и Е.  П. Семенова предполагают, что памятник был изъят у Хворостинина при обыске и поэтому оказался не закончен; в пользу этого свидетельствует то, что список РНБ, судя по надписи, принадлежал дому патриарха Адриана [СККДР 3-4: 196].
43 Отметим, что «История» Авраамия Палицына включает заимствование из послесловия к Острожской Библии [СККДР 3-1: 39].
235


Примечания и комментарии
Глава 1
Царь избранный и царь сверженный: избирательный канон XVII в.
1 О развитии идеи в текстах конца XV - XVI в. см., например [Дмитриева 1955: Приложения]. Ср. рассуждения Ивана IV о династии Рюриковичей [Послания 1951: 199-200].
2 Две редакции Утвержденной грамоты сохранились в ряде списков; ранняя - в списках Навроцкого и Малиновского, поздняя - в Соловецком, Строгановском, Плещеевском, Толстовском списках [Зимин 1986: 227-228; Мордовина 1970: 127-141; Павлов 1978: 206-225; Скрынников 1978: 103-105; СККДР 2-1: 166-169; Шмыкова 2005: 136-146].
3 Идея неизменно повторяется в памятниках, описывающих «истинное» избрание царя (Годунова, Шуйского, Романова). Л.  В. Черепнин выделял это представление в Новом летописце [Черепнин 1945: 83].
4 Многие эпитеты были заимствованы из Утвержденной грамоты [Древняя российская Вивлиофика 1788:  87,  101,  102]. В Чаше Ивана IV таких фраз нет [Древняя российская Вивлиофика 1788: 556]. Похожие эпитеты применялись к царям и прежде - «Богодарованный», «Боговенчанный». См., например, в Степенной книге [БЛДР 12: 516], однако добавление фразы «Богом избранного» создало новый контекст.
5 См., например, грамоты патриарха Иова о восшествии Годунова на престол [РГАДА. Ф. 156. № 76; ААЭ 2: 144-151; СГГД 2: 1-6].
6 Л.  В. Черепнин предполагал, что сын Ивана IV Федор был также избран на царство, и существовала Утвержденная грамота 1584 г. Источники действительно упоминают «собор», проходивший в Москве после смерти Ивана Грозного, но гипотеза о том, что целью собора было избрание на царство законного наследника, не находит серьезных обоснований [Черепнин 1978: 126-131]. Критику идеи Черепнина см., например [Скрынников 2002:  202]. О 14-м апостольском правиле и «умолении» епископов см. [Успенский 1998: 64-66].
7 Вначале указывается, что Иван Васильевич «приказал» Годунову своего сына, но не царство, рассказано, что Федор наложил на Годунова не только цепь, но «царские багряницы его царьских плеч» и передал правителю «судно», обретенное Дмитрием Донским после победы над Мамаем [ААЭ 2: 25-28].
8 Ср., например, в Чине венчания Ивана Грозного [ДАИ 1: 43-44], Дмитрия-внука [L’idea di Roma 1993:  68]. В Чине венчания Михаила Романова эти формулировки были попросту опущены [СГГД 3: 70-87].
9 Интересно, что здесь идея о неверном избрании объединена с мыслью о том, что само это событие произошло по Божьей воле: «Бог убо
236


творит, елико хощет, идеже бо хощет, побеждаются естества чинове: и восхоте скифетродержавъство отдати единому от синклит царьских, сему многославному Борису» [ПЛДР 1987: 362]. После этого утверждается традиционная для текстов послегодуновского периода идея - народ молил Бориса исключительно по суетным земным причинам: «Народи же но и паче кричаху: овии - от препростаго ума своего, овии ж - научени быша от него, овии ж - боязни ради его» [ПЛДР 1987: 364; ср. описание избрания Шуйского: ПЛДР 1987: 380].
10 Л.Е. Морозова охарактеризовала повторившиеся события 1598 и 1613 гг. как «сложную и растянутую во времени процедуру возведения на престол», разработанную на рубеже ХVI-ХVII вв. [Морозова 1997: 149].
11 В Утвержденной грамоте 1613 г. Борис Годунов упоминается в «завещании» Федора на третьем месте, после Ф.Н. Романова и патриарха Иова. Годунов и Шуйский рассматриваются в документах, созданных в начале правления Михаила Романова, как законные правители, однако прямая связь выстраивается между Федором Ивановичем и Михаилом Федоровичем. См. также [Тарабарина 2002: 10-14].
12 В документах, созданных зимой-весной 1613 г., Годунов и Шуйский не подвергались осуждению, однако в отписке костромских послов о согласии Михаила взойти на престол избрание Романова противопоставляется избраниям царей в 1598 и 1606 гг.: «А прежние государи, царь Борис сел на государство своим хотением, изведтчи государской корень, царевича Дмитрея <...> А царя Василия выбрали на государство немногие люди...» [Морозова 2005: 333].
13 Как отмечал Д.  В. Цветаев, примирить современников с самой идеей избрания государя могли лишь представление о родстве претендента с прежней династией и мысль о том, что избрание являлось «не чем иным, как способом проявления воли Божией, кому быть царем, средством познания этой воли» [Цветаев 1913: 71; ср. также: Успенский 2002: 154].
14 См., например [Белокуров 1907: 63; Дворцовые разряды 1: 13-14; 21, 41] и др. Идеи, определившие канон, могли принимать разную форму и сочетаться с представлением о наследственном характере истинной власти.
15 В документах 1682 г. об избрании Петра на царство говорится о Высшем промысле, о челобитье патриарха, людей всех чинов и всех православных христиан, причем патриарх, рассказывая историю Романовых, спрашивает у думы, служилых людей и народа, кому быть преемником Федора Алексеевича, и получает боговдохновенный ответ от «всенародного множества» [Древняя российская Вивлиофика 1788: 375-377; СГГД 4: 413-414]. Избрание на престол Ивана вместе
237


Примечания и комментарии
с Петром, произошедшее вскоре в результате бунта, получило схожие обоснования [РГАДА. Ф. 156. № 87: 1-4об.]. Ср. описания выборов Василия Шуйского и Михаила Романова в «Рукописи Филарета» [Сб. Муханова 1866: 265, 329-330 и др.].
16 Редакция Московской типографской библиотеки. Повесть (под разными названиями) сохранилась более чем в ста списках, датируемых XVII-XIX вв. Это самое популярное на Руси сочинение, в основе которого лежит Эдипов сюжет. Основная часть списков тяготеет к тесту Римских деяний либо (большинство известных) к так называемой Краткой редакции (опубликована В.  Н. Перетцем по списку Ундольского № 632); наиболее ранние списки датируются началом XVII в., вопрос о времени появления на Руси окончательно не прояснен [Гудзий 1958: 177-191; Краткая редакция: Слово 1907: 49-52; СККДР 3-3:  157-161; см. также: Гуревич 2007: 514].
17 О последовавшем (по требованию Никона) обещании царя «ни во что священное не вступаться» упоминается в посланиях патриарха Алексею Михайловичу [Севастьянова 2007: 423]. В то же время рассказ о действиях самого Никона известен только в приведенном варианте. Описания избрания патриарха в 1652 г. в историографии традиционно основываются на рассказе из «перехваченной грамоты». Предполагается, что Никон достоверно описывал события, так как впоследствии упоминал о них на суде перед царем, не боясь обличения во лжи. См., например [Андреев 2006: 192-193; Богданов 2004: 63; Гиббенет 1882: 8-9; Макарий Булгаков 1881:  4-8 и др.; Макарий Булгаков 1996: 19].
18 Списки XVII в. см. в Портфелях Миллера [РГАДА. Ф. 199. Порт. 133. Ч. 1]. Ср. в «Ином сказании» [РИБ 13: 71-72].
19 Ср. краткое упоминание о «взаимной присяге» Шуйского и бояр в Мазуринском летописце [ПСРЛ 31: 151]. Традиции оценки этого акта в историографии см., например [Черепнин 1978:  155].
20 А.  И. Маркевич полагал, что устные обещания боярам приносили Годунов и Михаил Романов, письменные - Шуйский, причем подобный акт каждый раз рассматривался как вполне закономерный. Осуждение Нового летописца Маркевич относил только к самостоятельному решению Шуйского поцеловать крест на своем обещании, т. е. придать ему официальный статус и скрепить символическим актом крестоцелования [Маркевич 1891:  394-403; см. также: Кобзарева 2005: 134-161].
21 В рассылаемых по России грамотах о крестоцеловании Владиславу подчеркивалось, что «ему быть государем царем в нашей православной христьянской вере греческого закона» [ААЭ 2: 279]. Ср. в разрядных записях [Белокуров 1907:  57]. Об отличиях между февральским и августовским договорами см., например [Ключевский 1993: 159-162].
238


Глава 2
Власть и гордыня:
Борис Годунов как царь-грешник
1 Первый перевод был известен русским летописцам с начала XII в. (В.  М. Истрин не обнаружил прототипа перевода среди четырех известных ему греческих редакций «Откровения»); второй перевод был выполнен в Болгарии и сохранился в списках ХIII-ХIV вв. [Мильков 2000: 26].
2 См., например, характерное утверждение в Житии Симеона Нового Богослова (XI в.): «Поэтому, когда его ругали, он радовался, будто достиг желаемого, и жаждал испытать кнута, ибо удары, которые получала его внешняя оболочка, освобождали внутреннего человека от будущих страданий» [Иванов 2005: 168].
3 По словам келаря, наказания бывают «трех ради вин»: «ли настоящих, или будущих, ли прежних ради согрешений наших, да искусни явимся, яко злато в горниле, якож златый языком и усты Иоанн глаголет: злато во огни искушается, а человек скорби и бедами спасается», «весть бо Господь полезная наша паче нас» (послание написано в период заточения Дионисия Зобниновского в Новоспасском монастыре, последовавшего за исправлением Требника и полемикой об «огне очистительном») [Кедров 1880: 199-200].
4 Ср. в «Повести временных лет» [БЛДР 1:  208-210], в «Повести о явлении и чудесах Казанской иконы Богородицы» митрополита (будущего патриарха) Гермогена [БЛДР 14: 30].
5 См., например [РГАДА. Ф. 201 (Собр. Оболенского). № 160: 42; ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 176: 52].
6 Фраза выглядит здесь следующим образом: «И не явно ли бысть наказание москвичем за разграбление Годуновых, и инех неповинных такожде, и за безумное крестное целование ростриге и Сендамирскому, и за дружебство с воры и с цари, и с поляки, и с казаками, и з грабителми, еже власти ради и богатства отдахомся сами на погубление» [Сказание: 279]. Речь идет в данном случае не о нарушении присяги Борису, а о «разграблении», причем не только Годуновых, но и «инех неповинных»; характерно, что свержение Федора Годунова москвичами вообще не описано в «Истории» [Сказание: 111, 261]. Нарушение присяги Шуйскому также не упомянуто в числе грехов. Общим оказывается лишь упрек в «безумном целовании» Лжедмитрию: греховность этого акта изначально не вызывала сомнений келаря, остальные же «первопричины» Смуты были пересмотрены им в Окончательной редакции. Отметим, что фраза по-разному бытует в списках. Пунктуация, если она присутствует, разнится: «И сиа...»
239


Примечания и комментарии
отделяется от предыдущего текста запятой - «Над сими ж и за безумное крестное целование. Первее Борису. Потом же и за безумное крестное целование ростриге и Сендамирскому. Потом и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, и сиа приступихом и ни во что же положихом сие» [ОР РГБ. Ф. 256. № 299; Ф. 178. № 1836] либо точкой [ОР РГБ. Ф. 218. № 1074; Ф. 299. № 233; Ф. 178. № 1413. Ф. 98. № 88]; окончание фразы «и ни во что же положихом сие» во многих списках опущено [ОР РГБ. Ф. 218. № 1074; РГАДА. Ф. 381. Оп. 1. № 350; ОР ГИМ. Музейный. № 1596], опущено «сие» [ОР РГБ. Ф. 304. I. № 733], заключительное «сие» заменено на «сия» [ОР РГБ. Ф. 304. II. № 327 и др.]. См. также случаи добавления к фразе слов «во лжу» [РГАДА. Ф. 201. Собр. Оболенского. № 160: 42; ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 176: 52].
7 Ср. описание Палицына [Сказание: 101] и патриарха Иова в «Повести о житии царя Федора Ивановича» [БЛДР 14: 66].
8 Официально принятие католиков в православие первым чином (перекрещивание) утвердилось на соборе 1620 г.; до этого, несмотря на крайне негативное отношение к «латынской ереси», источники упоминали случаи как перекрещивания католиков, так и принятия их вторым чином (миропомазание). Маржерет утверждал, что москвитяне «увольняют» католиков от повторного крещения, хотя не считают католический обряд истинным [Устрялов 1832: 26]. В редакциях «Вопрошаний Кирика» упоминаются миропомазание и перекрещивание. Константинопольский собор 1484 г. утвердил практику миропомазания; решение Московского собора 1620 г. было отменено как неканоническое на соборе 1667 г. См. подробнее [Успенский 1998: 196-197 (прим.); Ульяновский 2006: 243-244].
9 Обряд миропомазания был совершен над Мариной Мнишек 8 мая 1606 г., однако он представлял собой помазание на царство, которое предшествовало венчанию. Такая последовательность допускала различные трактовки: она могла соответствовать упоминавшемуся в источниках желанию Лжедмитрия короновать Марину до брака; для русских людей миропомазание в рамках первой процедуры могло выдаваться за обряд перехода в православие, в то время как для Рима и поляков обряд не свидетельствовал о смене веры. Причастие завершало оба таинства и не было совершено новобрачными, в результате чего Марина сохранила верность католичеству. Принятие вторым чином не устраивало при этом многих современников - допустимость этой процедуры была утверждена специальным собором, возглавленным Игнатием, что впоследствии послужило основой осуждения патриарха на соборе 1620 г. Другие обвинения вытекали из первого: браковенчание расстриги с «некрещеной»
240


католичкой и допущение их к причастию. См. [Карташев 2004: 555-556; Успенский 1998: 192-199, 209; Успенский 2002в: 199-212; Булычев 2004: 92-95].
10 Собор 1620 г. отверг, в частности, правило о принятии католиков вторым чином из «Вопрошаний Кирика» на том основании, что во время создания памятника западные христиане еще не впали во все ереси. «Латынство» было приравнено в 1620 г. к крайним ересям (манихейство, монтанизм, маркионизм и др.), приверженцы которых подлежали принятию первым чином. См. [Карташев 2004: 555; Ульяновский 2006: 243-244]. Об актуализации решений собора в 1630-1640-х годах, вероятно в связи с конфессиональными спорами, возникшими вокруг дела о браке между Ириной Михайловной и принцем Вальдемаром, см. [Булычев 1989: 35-62].
11 Повесть обнаружена в единственном списке XVII в., автор не известен, год создания не указан и определяется на основе анализа содержания памятника [СККДР 3-2: 404-408; БЛДР 14: 690-692].
12 Ср. в челобитной патриарха Никона Алексею Михайловичу 1652 г.: «Блаженныя памяти великий государь царь и великий князь Феодор Иванович всеа Руси после тово вскоре, оставя земное царство, преселился в вечные обители. А после, де, государь, тово стояло Смутное время многие годы» [Севастьянова 2007: 362].
13 Ср. описание подобного поступка царя в Хронике Конрада Буссова. Во время приема иностранцев, переходивших на к службу московскому правителю, 13 декабря 1601 г. Борис после принесения иноземцами присяги ответил: «Любезные дети мои, молите Бога за нас и наше здравие. Пока мы живы, у вас нужды ни в чем не будет». После этого он «прикоснулся пальцами к своему жемчужному ожерелью и сказал: “Даже если придется поделиться с вами и этим”» [Хроники Смутного времени 1998: 26].
14 Таких утверждений нет в источнике; неясно, что именно вкладывают историки в понятие «демагогия», абсолютно чуждое книжнику, писавшему о благоустроениях Годунова. Не обосновано контекстом и предположение А.  Д. Балясного о том, что Палицын считает невозможным искоренение нищеты [Державина 1955б: 39; Черепнин 1955: 5; Солодкин 1996: 26].
15 См., например [Лихачев 2006: 24; Козляков 2007: 38]. Для историков XIX в. характерно было повторять аргументацию авторов эпохи Смуты, трактуя благоустроения Годунова как неискренние проявления его «льстивого», «гордого» нрава и т. п. Сочинение Палицына могло пересказываться при этом целыми фрагментами, включая эпизод с клятвой. См., например [Соловьев 1989: 346-347; Костомаров 2004: 293].
241


Примечания и комментарии
16 По словам Солодкина, призывая Господа лишь «в свидетели», государь превысил свои полномочия, поскольку «милостивое презрение» дается Богом, который и дарует благоденствие стране [Солодкин 1996: 26-27].
17 «Гордость» и «гордыня» - взаимозаменяемые синонимы. В названиях глав древнерусских сборников они могли объединяться - «гордость, или гордыня» [Иоанн Златоуст 1624: 3157].
18 Поучение Иосифа Волоцкого на кончину старца Евфимия переходит в рассказ: «Некоему ото отец явися сатана, и светом неизреченным облиста», бытовавший в древнерусской письменности. В комментарии патерика топосная природа мотива не учтена [Ольшевская 1999: 343-344]. См. также [Иоанн Лествичник 1647: 121, 188; Григорий Богослов 2002: 102; ср.: Махов 2006: 218-219].
19 Ср., например, характерное описание из Жития Григентия (IX в.): «О, дражайший, раньше я был в монастыре, служа Господу Богу моему, но когда стал удостаиваться немалой чести от людей, устрашился хитроумных козней Дракона /дьявола. -Д. А./, а также вспомнил изречение апостола, сказавшего, что “глупое Бога умнее человеков”, и решил выбрать тот путь, который ты видишь, лишь бы не отпасть от Бога» [Иванов 2005: 146].
20 По мнению Е.П. Семеновой, любовь Хворостинина к антитезе приводит к «искажению и даже разрушению смысла высказывания» [Семенова 1979: 289; ср.: Лихачев 2006: 19-20].
21 На другой фрагмент той же главы Иезекииля ссылался и Авраамий Палицын, описывая самозванца: «На него же /Лжедмитрия. - Д. А./ и много приличествует пророчество Иезекииля Боговидца в 21-й главе; и по той же главе назнаменует и смерть тому, яко же речено: Буде- ши огню ядь, и кровь твоя среди земля твоея пролиется» [Сказание: 110-111; ср.: Иез.21:32].
22 «Еретический» обычай сбривания бороды (как изменение Богом данного образа) традиционно осуждался церковью в средневековой Руси; «сакрализация» бороды - известный феномен древнерусской культуры. См., например [Буслаев 1910; Успенский 1998: 18 (прим.); Живов 2004: 22, 39].
23 Ср. в «Летописной книге»: «Превознесеся мыслию своею... прелщен бысть от диавола» [ПЛДР 1987: 362). Споры об атрибуции памятника, приписывавшегося И. Катыреву-Ростовскому, С.  И. Шаховскому, ведутся с XIX в. [Кукушкина 1975: 75-78; СККДР 3-3: 55-59; СККДР 3-4: 275-286; там же см. обзор литературы по проблеме].
24 См., например, рассказ о Борисе в «Историческом повествовании» Элиаса Геркмана: правитель обвиняется в «самодовольстве» и величании, в том, что его дела не были угодны Богу, из-за чего ни одно
242


из них не было завершено [Хроники 1988: 218]. Конрад Буссов создал объяснение, очень сходное с логикой Авраамия Палицына. Годунов был поражен гордыней, которая вызывала к жизни все новые кары от Всевышнего; в результате причиной Смуты оказалось «ослепление» вознесшегося правителя: «Но, сказать по правде, это /явление Лжедмитрия. - Д, А./ была кара Божия, для того, чтобы Борис узнал, что никакая премудрость не устоит против Господа Бога и что Бог может обратить в глупость лукавый ум. Борис полагал, что он достиг царства своей хитростью, без помощи Божией, и поэтому должен был узнать, что его хитрые уловки не помогут ему перед Господом Богом, и хотя все его начинания были разумными, ни одно из них не кончилось добром»; «И все-таки Борис был так неисправим и так ослеплен, что столь многие тяжкие бедствия /голод и массовая смерть людей в Москве. - Д. А./ не заставили его смириться, и он все еще думал отвратить эту напасть богатой казной»; «Такой чрезмерной гордыней Борис не мог не навлечь на себя еще большего гнева Божия, и вслед за дороговизной и мором пришел и меч» и т. д. [Хроники 1988: 34-37].
25 «Царь Борис, которого современники обвиняли в незнании Священного Писания и даже безграмотности, многое сделал для развития просвещения в России, - писала В.  И. Охотникова, - многие отмечали его ум и восхищались его даром красноречия. Упреки в безграмотности Бориса несправедливы, сохранились грамоты, подписанные его рукой» [Охотникова 1987: 581; ср.: Платонов 1913: 190; Скрынников 1978: 10; Державина 1951в: 479]. П.  М. Строев считал подобные сообщения свидетельством подлинной необразованности Бориса и «всех русских бояр». См. [Васенко 1908: 3-4].
26 Эту идею, противоположную убеждениям Кирилла Туровского, формулировал, в частности, автор «Слова о лживых учителях». Идея утвердилась в средневековой Руси через несколько веков после принятия христианства; для Киевского периода не характерна разработка темы посмертных воздаяний [Клибанов 1996: 309; Древнерусские патерики 1999: 97; см также: Юрганов 1998: 55, Алексеев 2002: 56-57].
27 Православная киевская митрополия не отделялась при этом русскими книжниками от униатской.
28 Образ книг, в которых записаны имена верных, встречается в Ветхом Завете (Исх. 32:32-33; Пс. 68:29; 87:6; Дан. 12:1; 3 Езд. 6:20) и в Евангелии (Лк. 10:20; Флп. 4:3; Откр. 3:5; 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27; 22:19). Откровение Иоанна Богослова утверждает, что мертвые в конце времен будут судимы перед лицом Бога по книге жизни; те, чьи имена не записаны там или же стерты из книги за грехи погибнут. «Животные книги», книги жизни упоминаются в различных средневековых текстах, часто апокрифического содержания. Прежде всего это
243


Примечания и комментарии
символ Божественного всезнания, от которого невозможно скрыться: все, благие и злые, дела людей записаны на Небесах и откроются в день Страшного суда (в Откровении сказано, что воскресшие люди будут судимы по этим книгам, см.: Откр. 20: 12; ср. древнерусскую иконографию Страшного суда, где апостолы сидят перед раскрытыми книгами, еще одна книга, Евангелие, лежит на Етимасии, Престоле уготованном, в центре композиции, под фигурой Христа-судии). Однако эта идея допускала и более узкую трактовку: так как судимы Христом будут только христиане, а некрещеные язычники отправятся прямо в ад, быть записанным в «животные книги» можно лишь благодаря крещению. Если трактовать идею еще более узко, речь будет идти только об «истинном» крещении, т. е., с позиции московских книжников XVI - середины XVII в., крещении по русскому православному обряду, - от этой идеи отталкивался Юрий Крижанич, осуждая Нафанаила. Своеобразным антиподом книг жизни выступают «хартии» бесов, в которые нечистые записывают сотворенные человеком грехи (покаяние смывает записи). Ср. [Временник: 144].
29 Так, в «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад» утверждается, что Иуда своим поцелуем «от книг животьныих исписан бысть» [БЛДР 3: 270]; в Книге Еноха говорится о «писаниях», которыми «обновятся» все человеческие дела на Страшном суде [БЛДР 3: 222].
30 Ср., например, в «Сказании о Гришке Отрепьеве» [РИБ 13: 717], в «Истории о великом князе Московском» [БЛДР 11:  440], в «Повести зело страшной о некоем юноше, облеченним во иноческий чин и паки поверже» («И душа его отъиде к негасимому огню, и имя его погибло на Небеси: мирское имя заглажено чернечеством, а чернеческое имя заглажено злочеством, понеже поругася великому ангельскому образу...» [Ромодановская 2003: 296].
31 О.  А. Державина предполагала, что Тимофеев почерпнул толкования из «Степенной книги», Я.  Г. Солодкин - что книжник пользовался «Толкованием имени по алфавиту», входившим в Азбуковники, так как в нем нет толкования имени Борис [Солодкин 2002в: 120].
32 Об описаниях смерти Годунова в сочинениях иностранцев и русских книжников см. [Ульяновский 2006: 83-89, 92-95, 421]. Автор «Хронографа Погодина» указывал, что мысль о самоубийстве Годунову вложил сатана; в большинстве описаний речь при этом идет о том, что самоубийство царя стало результатом Высшего промысла. Ср. в «Сказании о самозванце»: «...и вложи ему Бог в сердце страх от того еретика Отрепьева, и в том страсе Божьем предаша сам себя вборзе смерти» [РИБ 13:  1420].
33 Фраза топосная, ср. в «Истории о великом князе Московском»: «О смеху достойное паче же беду исполненное усуждение прелщеннаго от ласкателей царя» [БЛДР И: 400].
244


Глава 3
Колдун, Антихрист и создатель «ада»: легенды о самозванце
1 Ситуация изменилась с появлением книги В.И. Ульяновского [Ульяновский 2006], в которой автор постарался подробно рассмотреть аргументы обеих сторон.
2 См., например, грамоту Новгородского митрополита Исидора в Соловецкий монастырь, грамоту патриарха Иова в Сольвычегодск и др. [ААЭ 2:  78-81,  81-87].
3 Повесть включена во «Временник» в пересказе; см. [Ромодановская 2003: 291-296; Солодкин 2002в: 120].
4 Сопоставления с Юлианом широко распространены в средневековой (в том числе древнерусской) книжности. С Юлианом отступником (в соответствии с легендой, его убил св. Меркурий по повелению Богородицы) русские авторы сравнивали Святополка Окаянного, Батыя, Мамая, Алексея Михайловича (в старообрядческой литературе) и др.
5 Жизненный путь отступников оказывается похожим: оба были клириками, возжелали царства, отпали от христианства, обратились к сатане, решили искоренить веру, правили недолго, после смерти их трупы не приняла земля [Руди 2006: 683; Державина 1946: 32].
6 В Хронографе 1617 г. описание достаточно краткое, на первый план выходит замысел Отрепьева «погасить» в стране Христово благочестие [БЛДР 14: 536].
7 «Тщаше же ся конечне и вселукавне, яко же Улеян Законопреступник, тай христиане погубити и раздражает род Агарянский, посылает же к крымскому царю з дары безчестны, зделав шубу от кожь свиных...» [Сказание: 264]. Однако топос присутствует только в тексте Изначальной редакции и исчезает из аналогичного фрагмента в Окончательной [Сказание: 113-114].
8 Обвинения в чернокнижничестве сохранились и в некоторых более поздних источниках. Ср., например, рассказ о бегстве Отрепьева из-под стражи в «Истории о первом патриархе Иове»: «чародей» и «волхв» «воочию» исчез от охранников [РИБ. Т. 13. Стб. 933].
9 [СГГД 2:  229; Устрялов 1831:  151 и далее; С. 209 и далее]. В документах посольской миссии в Персию, составленных при самозванце, «цесарем» именуется также последний царь из рода Калитичей - Федор Иванович [Лаврентьев 2001:  17].
10 Подробнее о «титулатурных войнах» России и Великого княжества Литовского / Речи Посполитой см. [Савва 1901: 356-378; Филюшкин 2006: 124-151]. По свидетельству П. Пирлинга, Ватикан признал императорский титул Отрепьева [Лаврентьев 2001:  18]. Ср. титулова-
245


Примечания и комментарии
ние Лжедмитрия «цезарем» и «непобедимейшим» в ватиканских грамотах [СГГД 2: 267-269].
11 См., например, грамоту митрополита Ростовского, Ярославского и Устюжского Филарета (30 ноября 1606 г.) [Памятники 1909: 34]. Традиционную русскую титулатуру самозванца см., например [СГГД 2: 250] и др.
12 В переписке Московского и Габсбургского дворов употреблялись титулы «наяснейший и мочный», «пресветлейший и навышший» и т. п. [Лаврентьев 2001: 16].
13 Культ «непобедимого солнца» (Sol Invictus) был государственным в Римской империи со времен Аврелиана, причем император, отождествивший себя с солнцем, стал первым правителем Рима, при жизни признанным богом. Традиция соотнесения монарха с солнцем имела особое продолжение в христианскую эпоху [Успенский 2006:  234-235, 271]. Об использовании «солярного эпитета» в «Истории» см. ниже.
14 Ср. у Конрада Буссова: «Тщеславие ежедневно возрастало и у него, и у царицы, оно проявлялось не только в том, что во всякой роскоши и пышности они превзошли всех других бывших царей, но он приказал даже именовать себя “царем всех царей”. Его копейщики и алебардники, приветствуя его и его царицу, когда они проходили мимо, должны были уже не только делать поясной поклон и сгибать колени, а обязаны были вставать на одно колено, что даже для Всеблагого Бога (которому единственно надлежит воздавать такую почесть) не так уж часто делается людьми. Потому Тот, кто глаголет в книге пророка Исайи, 45: “Gloriosos terrae humiliabo” [“Надменных земли унижу”], низвергнул его и уничтожил»; «...хотя Бог благой и дозволяет большим властителям, как своим посланникам и наместникам, держаться перед другими властно и величественно, они все же должны умерять себя в этом и избегать неподобающей надменности, не принимать почестей, которые подобают одному только Господу Богу, и не заставлять своих подданных воздавать их царю. Бог не может и не станет терпеть этого». Далее следуют примеры и цитаты из Писания, говорящие о гордыне и смирении [Хроники 1988: 76-78; см. также Ульяновский 2006: 343- 347].
15 Тимофей Осипов - приказной, числившийся в приказе Большой казны с 1600 г. А.  В. Лаврентьев предполагает, что Осипов мог узнать об «иностранных» титулах самозванца от своего начальника А.  И. Власьева, занимавшегося посольским делом [Лаврентьев 2001: 20-21; Ульяновский 2006: 234].
16 Распространенный топос древнерусской литературы, восходящий к Библейским описаниям, где говорится о гибели грешников «с шумом» и часто повторяется мысль об их наказании через гибель
246


памяти о них на земле (Ис. 14:11; Иов 18:17; 24:20; Пс. 9:6-9; 108:15; Прем. 4:19 и др.), см. также [Филюшкин 2007: 238].
17 Как отмечала Т. А. Опарина, «во всех сочинениях публицистики Смутного времени Лжедмитрий I трактовался как лжецарь, связанный с сатаной, а в ряде других - непосредственно как антихрист» [Опарина 1998: 120].
18 См., например, «Слово Кирилла Турского о слепце и о зависти иудейской» [Пустарнаков 2005: 308].
19 Т.  А. Опарина подчеркивает здесь влияние сочинений Стефана Зизания: «Схемы авторов киевской митрополии накладывались на эсхатологические ожидания русской книжности конца XVI - начала XVII в.» [Опарина 1998: 120-121].
20 К пророчеству часто апеллируют, к примеру, широко распространенные на Руси эсхатологические памятники - «Откровение Мефодия Патарского», «Сказание о скончании мира и антихристе», «Слово о мытарствах» и др.
21 Как отмечалось в Толковой Библии начала XX в. (А.  П. Лопухина): «Места из книги пророка Даниила... считаются очень темными и потому переводятся разно»; «Мерзость запустения, как предполагают, стало у евангелистов чем-то вроде terminus technicus для обозначения идолов, поставленных в храме... но что именно в точности разумел Спаситель, предсказывая о мерзости запустения в Иерусалиме, трудно сказать» [Толковая Библия 3: 371-372].
22 В толкованиях на Евангелие от Матфея (Иоанна Златоуста, Феофилакта Болгарского и др.) существовали обе трактовки. В XVI в. «историческое» толкование обосновывал Максим Грек [Сочинения Максима Грека 3: 42-43; ср.: Иоанн Златоуст 1664: 319].
23 В краткой редакции послания Волоцкого, где обвиняется не митрополит, а новгородские еретики, понятие «мерзость запустения» не употребляется [Послания 1959: 169]. В то же время Палицын использует это определение применительно к «еретикам», призывавшим осажденный монастырь перейти на сторону лже-Христа (Лжедмитрия II): «Да весть ваше темное державство, гордии начальницы Сапега и Лисовский и проча вашя дружина, всякую нас прельщаете, христово стадо православных христиан, богоборцы, мерзость запустения» [Сказание: 137]. Идея связана с намерением поляков разрушить и уничтожить церкви; ср. в том же контексте [Сказание: 247]. Любое осквернение церкви, в том числе разрушение храма, также получало название «мерзость запустения»; ср. у Курбского в «Истории о великом князе Московском»: «И приходят вкупе со зверем в великую церковь, и садятся на месте святее - мерзость запустения со главою окружения их и со трудом устен их» [БЛДР И: 444].
247


Примечания и комментарии
24 Преподобный Никита Стифат (Пекторат), пресвитер Студийского монастыря в XI в., автор антилатинских сочинений; «Слово Никиты Стифата против опресноков» изначально было составлено против армян.
25 Антиохийский патриарх Петр правил в XI в. во время раскола церкви; в антилатинской полемике занимал более умеренную позицию, чем константинопольский патриарх Михаил Керуларий, считая опресночное причащение одним из простительных обрядовых отклонений католиков и относя к принципиальным противоречиям между Восточной и Западной церквями только догмат filioque.
26 Позиция католиков по вопросу правомерности использования квасных хлебов для евхаристии зависела от позиции понтифика; в XV в. при заключении унии оба способа приготовления евхаристических хлебов были, как известно, приняты в качестве возможных.
27 См., например, компиляции антилатинских сочинений в Кормчих XVI в. из собрания РГБ [ОР РГБ. Ф. 256. № 233; Ф. 304. I. № 205; Ф. 304.  I. № 206].
28 См., например, в Сборнике Кирилла Белозерского [Энциклопедия 2003: 10-11, 101]; ср. в Летописце Еллинском и Римском [Летописец 1999: 49].
29 Епистолия на римляны (Сказание 12 апостолов) [Попов 1875: 214, 215]. Соль отождествляли также с умом, воду - с духом и животом, муку - с телом (Поучение от седми собор на латину и др.; ср. у Максима Грека [Сочинения Максима Грека 1: 167-169,  183-184, 417-420]).
30 Так, пятиперстное крестное знамение, распространенное у католиков, символизирует пять ран Христа, в то время как православное перстосложение знаменовало изначально две природы Христа и Троицу (сохраняется у старообрядцев) и только Троицу или Троицу и Христа двумя оставшимися перстами после никонианской реформы; католическое крещение одним (большим) пальцем служило основанием для упрека в монофизитстве (аполлинариевой ереси), так как один палец в трактовке православных авторов символизирует единственную (Божественную) природу Спасителя [Успенский 2004: 99-114, 130]. В XV в. возникла новая полемика относительно евхаристии, касающаяся эпиклезиса (призвания Святого Духа) и времени пресуществления Святых Даров. Православные богословы отрицали преложение Даров у католиков и упрекали их в «хлебопоклонной ереси» (осуждена на «антилатинском» Московском поместном соборе 1690 г.; см. об этом, в частности [Живов 2004: 191-192]).
31 Доказательства основываются на том, что евреям нужно было вкушать опресноки лишь на 14-й день Пасхи, в то время как Тайная вечеря произошла на день раньше. Вопрос о том, был ли квасным тот хлеб, который преломил Спаситель после воскрешения, если в то время
248


иудеям положено было использовать пресный, решается следующим образом: пресные хлеба нужно было есть лишь в Иерусалиме, Господь же пребывал в тот момент в Эммаусе, который отстоит от Иерусалима на 65 стадий. Ср. также интерпретации других фрагментов Евангелия, указывающих на то, что Тайная вечеря произошла в опресночный день [РИБ  36: 86-91].
32 См. [БЛДР 1:  134]. Ср. описания «латинской ереси» в «Вопросе благоверного князя Изяслава о латынех», включенном в Киево-Печерский патерик во второй половине XV в.: здесь опресноки оказываются лишь пятым пунктом обвинения, причем весь перечень грехов сводится к обрядовым расхождениям, не получившим глубокого догматического осмысления. Важной оказывается не сущность ересей, но идея о нечистоте католиков («ядят бо со псы и с кошьками, пиють же свой сець» и т. п.). Помимо описания греховных обычаев латинян дальнейшие обличения включают краткое осуждение службы на «мертвых хлебах» и исповедальной католической формулы отпущения грехов, а также обвинения в Савелиевой «и многих иных» ересях [БЛДР 4: 482].
33 В некоторых посланиях этого периода основные латинские «ереси», принесенные митрополитом, определяются в таком порядке: догмат filioque, чистилище и опресноки, «яко истинно есть, рекоша пишущее, в бескваснем и кваснем хлебе телу Христову сътворятися» [РИБ 6: 532, 653].
34 См. в Послании Филофея дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину: «...глаголють о опресноце яко за чистоту и безстрастие, но сие лжут, скрывающе внутрь себе диавола. Аполинарии же своим учением повеле опресночная служити за сию вину: глаголеть бо сице, яко не приат плоти человеческиа от Пречистыа Девы Господь наш Иисус Христос, но з готовою Небесною плотию яко трубою девичьскою утробою прошед, ниже душа человеческия прият, но вместо душа Дух Святыи в нем пребывает, да тем льстять незлобливых душа и неутвержденных. Увы горкия прельсти и отпадения от Бога жива; аще плоти человечьския не прият Спасе, то и падшего Адама и всех от него рожденных человек плоть не обожися. И аще ли душа человеческия не приял Господь, то и ныне душа человечьския не изведены от адскых <...>. Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок ради» [Синицына 1998: 343].
35 Если на Западе XVI в. раскол привел к интенсивному поиску экклезиологических основ у протестантов и католиков, то в России, по мнению Марчелло Гардзанити, основанием истинной святости Православной церкви стала евхаристия, творимая на квасном хлебе [Гардзанити 2003: 33-35].
249


Примечания и комментарии
36 Отметим, что некоторые списки «Истории» Палицына, относящиеся к первой половине XVII в., входят в сборники, включающие Послание Филофея или представляющие собой компиляцию полемических анти- латинских и антиармянских сочинений, - соответственно «История окружена» догматическими осуждениями опресночного причащения. См., например, сборник из собраний Московской духовной академии [ОР РГБ. Ф. 173 (МДА). № 175] или сборник с Посланием Филофея [ОР ГИМ. Собр. Уварова. № 1847].
37 Трактуя слова Палицына таким образом, автор делает довольно странное утверждение: тот факт, что слуги Лжедмитрия называли «жидами» скорбящих и плачущих, свидетельствует, что евреям «приписывали все беды». Не менее рискованно второе предположение - относительно того, что наименование людей «жидами» отражает реакцию на происходящее самих евреев (?) [Говорун 1997: 183].
38 См. у Конрада Буссова: «Московиты падали перед ним ниц и говорили ... “Ты - правда солнышко, воссиявшее на Руси”» [Хроники 1988: 50]; ср. в Баркулабовской летописи (ПСРЛ 32: 192]; у С. Маскевича [Устрялов 1832: 56]. В.  И. Ульяновский полагает, что фиксация подобных наименований Лжедмитрия в сочинениях иностранных авторов отражает реальные прецеденты, в которых отразились представления народа о возвращении Божьей милости в страну. Возможно также, что в период правления Лжедмитрия произошло своеобразное развитие «солярных» эпитетов, применявшихся ранее к государям [Ульяновский 2006: 336-340]. Однако насколько точно передан эпитет в сочинениях иностранцев, назывался ли царь в действительности праведным солнцем и какое значение вкладывали в эти слова называвшие его подобным образом, сказать трудно. Привлекая фольклорный материал, Морин Перри (Maureen Perrie) делает вывод о том, что в основе наименования Лжедмитрия «красным» или «праведным солнышком» лежали народное представление о «хорошем правителе», а также идея смерти и воскрешения (смерть и «возрождение» царевича Димитрия - фольклорный образ солнца) [Perrie 1994: 105-108]. Однако доказать существование подобных идей в народе в начале XVII в. непросто, а гипотеза об их отражении в «Истории» Палицына не учитывает понятийный аппарат, актуальный для книжной традиции.
39 Поклонение Христу как «истинному солнцу» способствовало в практике ранней Церкви вытеснению языческого культа солнцепоклонничества подобно тому, как многие другие элементы существовавших культов были адаптированы в обрядовую практику христианства, наполняясь здесь новым смыслом и приобретая иное символическое значение. Образ Христа как Солнца Правды (ср. Мал. 4: 2) нашел выражение в молитвенной ориентации на восток, определившей также
250


ориентацию на восток апсиды храма (в соответствии с молитвенным предстоянием верующих алтарю; ср. фиксируемые источниками случаи поклонения прихожан на восток солнцу при входе в ранние римские базилики, ориентированные на запад). Запад, в свою очередь, приобретает значение нечистой стороны света, противопоставленной востоку и символизирующей область сатаны. Ту же семантику имеет образ петуха, изображаемого на куполах западных (католических и протестантских) храмов и символизирующего восход и соответственно Христа, а также и некоторые другие элементы христианского искусства [Успенский 2006: 232-257].
40 Ср. противопоставление «чувственного» и «умного» солнца в Стоглаве [Емченко 2000: 240]; у Максима Грека [Сочинения Максима Грека 1: 230]; у Аввакума [Робинсон 1963: 165] и др.
41 См. [БЛДР 14: 188]. Этот отрывок «Плача» близок к описаниям Жития царевича Димитрия Угличского. Ср.: «По том же окаянный конечное зло нача помышляти на православную христианскую веру, иже многочисленное множество - от велмож и до простых людей - погубити и веру христианскую до конца искоренити и своя богомерзкая папежская учинити. Всемилостивый же Господь наш и Бог не до конца милость свою отсече, ниже во веки прогневася, не попусти ему сего злаго дела совершити вконец...» (Житие); «И потом хоте разорити православную христианскую веру и святыя церкви и учинити костелы латынские и люторскую веру устроити. Премилостивыи же Бог наш Троица не до конъца сему врагу попусти всезлобныи яд излияти...» («Плач») [БЛДР 14: 118, 186-188]. Ср. описание Сигизмунда в Разрядных записях: «...и хотя Московское государство до конца разорити и православную истинную крестьянскую веру греческого закона хотя искоренить, а хотя свою проклятую еретическую латынскую веру в Московском государстве утвердит» [Белокуров 1907: 58].
42 Правление «буявой» дочери дьявола, несущее кровь, разврат и богохульство, описано в эсхатологической части Жития Андрея Юродивого [Молдован 2000: 412-414; см. также: Щапов 1859: 459].
43 Слова из пророчества Даниила цитируются в разных памятниках. См., например [Летописец 1999: 66].
44 См., например, в «Казаньи об Антихристе» Зизания [Кириллова книга 1648:  52 об.]. О сроке в 3,5 года см. также [Деревенский 2000:  26; Макарий Оксиюк 2006: 68].
45 Апокалиптические образы Жены-Церкви и Змея-дьявола применялись в книжности и иконографии Московского царства, выражая, в частности, идею Третьего Рима [Ульяновский 2006: 340-341].
46 См. [Ульяновский 2006: 374]. Ср. замечание Т.  А. Опариной относительно «Временника» Тимофеева: «Интерпретируя факт казни Самозванца,
251


Примечания и комментарии
автор полагал, что в этой роли как неуязвимый лже-Христос Лжедмитрий I сам себя принес в жертву, как бы позволив убить, а значит, он еще вернется в другом обличии» [Опарина 1998:  121]. Споры о верной интерпретации происходящего возникали практически каждый раз, когда в обществе нарастало напряженное ожидание конца света. В середине XVII в. не только никониане, но и некоторые «учителя раскола» предостерегали людей от того, чтобы видеть погибельного сына в каком-либо русском современнике: Антихрист должен произойти из рода Израилева, от колена Дана, и воцариться, остальные не более чем предтечи «конечного» Антихриста. В то же время многие считали сыном погибели Никона, а затем Петра I: мирское имя патриарха Никита высчитывалось староверами как символизирующее число зверя и т. п. [Чумичева 1998: 11; Опарина 2003б: 315-316, сноска 2]. Ср. обличение таких представлений «пустозерскими сидельцами» [Материалы 1881: 261-268; Демкова 1965: 235].
47 См. [РИБ 13: 168 («Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов»)]. Ср. в другой редакции памятника, «Повести како отомсти всевидящее Око Христос Борису Годунову» [Буганов, Корецкий, Станиславский 1974: 250], в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» [РИБ 13: 831, 834; здесь же - похожее описание, связанное с телами убийц царевича Димитрия: 771-772].
48 Устоявшееся благодаря работе Д.К. Зеленина наименование таких покойников «заложными» не вполне корректно, так как «заложный» обозначает, вероятно, не «огороженный кольями на земле / непогребенный», а «забытый» и связано с другим комплексом представлений - о непоминаемых покойниках / предках, которые мстят живым [Панченко 2012:  143-166; Панченко 2013].
49 Подробнее о древнерусских обрядах и практиках, связанных с погибшими «напрасной» смертью, см. [Алексеев 2002: 96-99; Дергачева 2004: 155-156].
50 Если человек погибал не своей смертью и не в бою, необходимо было понять, не шел ли он перед тем на заведомый и неоправданный риск, - если подтверждалось последнее, то погибший приравнивался к самоубийце и его следовало хоронить вне кладбища, без отпевания. См., например, «Поучение блаженного архиепископа Евсевия», включенное в Измарагд [БЛДР 10: 110].
51 См., к примеру: Как заходит тут Идо́йло в гридни светлых, / Богу русскому Идо́йло вот не кланятся /  И челом-то не бьет да он Владимиру (Былины: 218 (№ 22)); «Мне дорогой ехать — мне не честь-хвала, / Мне не выслуга будет богатырская» / Он и ехал стороной — не дорогою, / Он в ограду заезжал не воротами, / Он скакал через стену городовую, / Через высоку ту башню наугольную. / Скакал тогды он со
252


добра коня, / Он оставил коня неприказана [Былины 1: 484 (№ 101)]. Благодарю Н.  В. Петрова за указание на эти примеры.
52 См., к примеру, миниатюры «У Никона в башмаках крест Христов» и «У Никона на стельках крест Христов» в старообрядческом сборнике [БАН. 45.5.9: 46, 47; о сборнике см.: Бубнов 2002: 221-230].
53 В былинах имя расстриги Гришки может использоваться как общая номинация врага: так, в былине «Иван Годинович» возникает Гришка-Расстрижка нечистый дух (ср. положительного персонажа «Скопин», который появляется на богатырской заставе, дружкой на свадьбе Дуная и т. п.). См. [Балашов, Новичкова 2001: 61].
Глава 4
Присяга и власть: споры о крестном целовании
1 Об институте присяги см. статьи П.С. Стефановича и А.  И. Филюшкина [Филюшкин 2000в; Стефанович 2006; Стефанович 2008: 33-40]; относительно запрета на выезд русских подданных за рубеж в XVII в. см. [Опарина 2007: 53 и далее].
2 См. такие идеи, к примеру, в ПВЛ [БЛДР 1: 212] и у Иосифа Волоцкого [Иосиф Волоцкий 1993:  173].
3 Идея, высказанная в XV в. патриархом Фотием, была включена в Стоглав и Соборное уложение (см. Экскурс I).
4 Образ казни небесным серпом восходит к Писанию (ср. Откр. 14: 14-16). А.  И. Алексеев причисляет его к «ярким эсхатологическим образам» [Алексеев 2002: 65-66], однако это не совсем так: в приводимом послании митрополита Филиппа новгородцам речь идет о недопустимости перехода города к «латынам»; «страшный серп» гнева Божия символизирует здесь казнь, которую Господь может послать «непокорливым сынам», а не конец света [РИБ 6: 727]. В средневековых источниках образ связан прежде всего не с эсхатологическими представлениями, а с идеей воздаяния за грехи (ср. его характерное использование в Чине венчания Годунова [ДАИ 1: 245] и др.) и имеет устойчивую связь с описаниями клятвопреступления (казнь, посылаемая нарушителям присяги). Ср., например, в Словах о клятве, приписанных Иоанну Златоусту (в Измарагдах XVI в.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63: 5об.-6; Ф. 304. № 203: 13-14об.) Ср. также другие перечисления казней, посылаемых на клятвопреступников (гнев Божий, голод, огонь, потоп) в Повести о псковском взятии [БЛДР 9: 226].
5 «Начальников, клянущихся зло сотворить подчиненным, весьма нужно врачевать. Врачевание же их двоякое: одно - учить их, да не
253


Примечания и комментарии
клянутся поспешно, другое же - да не остаются при злых намерениях. Посему, если кто уловлен клятвою к соделанию зла другому, то да принесет покаяние в дерзости клятвы, но предлогом благоговения к клятве да не утверждает себя в злобе. Соблюдение клятвы не было полезно Ироду, который, да не нарушит клятвы, сделался убийцею Пророка. Клятва и вообще возбранена, тем более даваемую на зло подобает осуждать. Поэтому поклявшийся должен исправить свои мысли, а не стараться утвердить свое беззаконие. Исследуй подробнее эту нелепость. Если кто поклялся выколоть глаза своему брату - добро ли было бы таковому привести это в исполнение? Если кто поклялся убить или вообще преступить какую-либо заповедь? Ибо клялся и решил, не грех сделать, но сохранить судьбы правды Твоея (Пс. 118: 106). Как заповедь подобает утверждать непреложностью намерений, так грех всячески должно ниспровергать и истреблять». (В электронных ресурсах см.: http://www.krotov.info/acts/canons/0370vasi.html.) См. также [Стефанович 2004: 100].
6 См., например [Изборник 1965: 538-540 (Л. 194об.-195об.); РИБ 6: 242, 246; БЛДР 7: 394 (Послание на Угру Вассиана Рыло)]. Ср. 29-е правило Василия Великого.
7 См., например [Изборник 1965: 365 (Л. 172), 431 (Л. 87), 489 (Л. 116), 538-540 (Л. 194об.-195об.)]. В рукописном сборнике XVI в. [ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 522: 86-106] осуждению акта посвящена отдельная часть, объединившая «слова», правила и поучения, направленные против клятвы как таковой: «...не тако боудеть копие, яко ж клятвенное естьство, не тако меч сечет, яко же клятвяная язва. Клъньися аще и мънится жив бытии оуже оумрет» («Поучение Иоанна Златоуста о кленущихся во лжу», Л. 88об.-89), ср. [ОР РГБ. Ф. 113. № 517: 103- ЮЗоб. (из Пролога за 23 августа)], «злых» клятв, ложных обещаний, упоминания имени Бога всуе, лжесвидетельствования и т. п. Ср. компиляцию в другом сборнике XVI в. [ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 517: 100-112]. Евангельские слова о клятве Андрей Курбский включил в предисловие к «Новому Маргариту» [БЛДР И: 560]. См. также [Стефанович 2004: 99].
8 Понятия «клятва» и «рота» зачастую используются в источниках как синонимы, однако в некоторых случаях между ними прослеживается определенная разница. Рота часто упоминается в связи с судебной процедурой; предполагают негативные коннотации этого слова, его изначальную связь с языческим клятвенным обрядом. В некоторых памятниках понятия используются скорее как дополняющие, а не как синонимичные. В «Слове о клянущихся во лжу», приписываемом Иоанну Златоусту, осуждаются «рота и клятва». По Измарагдам XVI в. см. [ОР РГБ. Ф. 98. № 63: 5об.; Ф. 304. I. № 203: 13об.].
254


См. также [Стефанович 2004: 103-104; Стефанович 2006; Корогодина 2006: 179-181].
9 См. также [СлРЯ XI-XVП 1: 272; СлРЯ ХI-ХVII 7: 193; СлРЯ XI-XVII 22: 221-222; Клибанов 1996: 325 (Ермолай-Еразм, Слово о разсуждении любви и правде...); ПЛДР 1980:  402 (Поучение, приписываемое новгородскому игумену Моисею)] и др.
10 См., к примеру, у Максима Грека: «К сим же, елма праведно и прямо есть божественое евангелие... крепце заповедающу отнюдь не клятися ни небом, ни землею, ниже иным кым; а ты, нечестивейший, повелеваеши твоим сотаиником не отрицатися всякого образа клятвенаго, и еже солгати христианом» [Сочинения Максима Грека 1: 104].
11 См., к примеру, грамоту митрополита Фотия о снятии крестного целования с псковитян, 1416 г. [РИБ 6: Приложения, 386-387]; Послание на Угру Вассиана Рыло [БЛДР 7: 394] и др.
12 Словарь русского языка XI—XVII вв. описывает много слов, связанных с принесением клятвы: рота, божба, клятва, проклятство и их производные; при этом масса цитируемых фрагментов осуждает клятву как таковую [СлРЯ ХI-ХVII 1: 272; СлРЯ ХШ-ХVII 7: 191-193; СлРЯ ХI-ХVII 20: 152; СлРЯ ХI-ХVII 22: 220-222], равно как и осуждения клятвопреступления.
13 См., например [ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 517: 102 («от правил Постниковых правило 29»); ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 522 («Правило 28 св. Василия»)].
14 Под именем Иоанна Златоуста в книжности бытовало, как известно, множество славянских «слов» и поучений. См. подробнее [Гранстрем 1974: 186-193; Гранстрем 1980: 345-376]. Осуждению клятвы посвящено несколько «слов», принадлежащих Златоусту или приписываемых ему [Иоанн Златоуст 1998: 35, 56, 89].
15 По Измарагдам XVI в. см. [ОР РГБ. Ф. 98. № 63: 5об.-6; ОР РГБ. Ф. 304 № 203: 13-14об.]. Те же осуждения существуют в других «словах и поучениях», приписываемых Иоанну Златоусту. В специальном слове «Пчелы» собраны осуждения клятвы в любом виде, «ни по правей вине, ни по кривеи» [Стефанович 2004: 99]. Ср. в «Слове о клятве», приписываемом Иоанну Златоусту и изданном А.  И. Пономаревым по двум спискам Измарагда XVI в. [Пономарев 1897:81-82].
16 «...Лутче бы человеку умрети, а честнаго бы креста не поцеловати, занеже крестному целванию покаяния нет, то есть грех смертной. Аще христианин христианина приведет напрасно к целованию, велит крест поцеловати, и тот крест целует на том, что он пред ним прав, и вы, священници, таковым христианом в церковь ходити не велети, а в церковь их не пущайте... а в домы к ротником не ходите» [Корогодина 2006: 550-551; ср.: 171-172; 174-176].
255


Примечания и комментарии
17 «Если некие из клира или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строющими ковы епископам либо своим сопричетникам, совсем да будут низвержены со своей степени» [Правила].
18 За консультацию и перевод благодарю И.  А. Копылова.
19 Примеры неосуждавшейся клятвы священников и иноков см. в работе П.  С. Стефановича [Стефанович 2004: 106-107].
20 «Поучение на усекновение главы Иоанна Предтечи» Иоанна Златоуста. Цит. по [ОР РГБ. Ф. 113. № 517:  108].
21 См., например, в Соборном определении и Утвержденной грамоте Годунова (Всемогущим Богом «царие царствуют и велицыи величаются») или «Словесах дней...» И. Хворостинина [ААЭ 2:  13,  16; Словеса: 429]. См. также [Дьяконов 1889: 42]. Слова Премудрости из Притч Соломона часто передавались в источниках подобным образом. Точное цитирование Библии см., например, в «Повести временных лет» [БЛДР 1:  194].
22 «Царь ничто же ино, токмо образ Божий одушевлен, и Богом избран бывает...» [РИБ 13: 857 («Повесть известно сказуема на память великомученика благоверного царевича Димитрия»; ср., напр.: Сочинения Максима Грека 3: 346-348)]. Идея богоустановленности власти проходит в источниках со времен Киевской Руси [Дьяконов 1889: 47-50]. Ср. идею из Эпанагоги - византийского памятника правовой мысли, известного на Руси как Алфавитная Синтагма: «...патриархь есть образь живь Христовь и одушевлен, делесы и словеси вь себе живописуе истину» [Севастьянова 2007: 180].
23 Иосиф Волоцкий назвал царей «богами» («бози бо есте и сынове Вышняго...» [Иосиф Волоцкий 1855: 602]). Интересно, что в том же «Просветителе», защищая иконопочитание, Волоцкий писал: «Не все бо же достойно есть покланянию, сие и обожествлению: многы бо вещи имамы им же покланяемся, богы же сих не нарицаем. Покланяем бо ся и царем и князем, богы же их не нарицаем» (Иосиф Волоцкий 1896: 242-243]. В определенном контексте наименование людей богами являлось нормативным - оно восходило к псалмам Давида (Пс. 81: 6) и использовалось в творениях Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина и повторялось средневековыми авторами. См., например, в Поучении митрополита Фотия (пастырское служение в 1409-1431 гг.): «...и толико кресту сила, ибо и человечьское естество аггельский преложи чин и в нетлении жизни пребывати сподоби, и ни к тому человеки, но богы нарече, глаголя: Аз рех, - бози будете и сынове Вышняго вси» [Фотий 2005: 155-156]. Ср. также у Кирилла Туровского [БЛДР 4: 2000: 194], Аввакума [Демкова 1998: 107-108]; в речах Паисия Лигарида применительно к царю [Каптерев 1912: 243];
256


и др. При помазании на царство государь назывался «святым», при обращении «господи» (Формулярная редакция Чина венчания Ивана IV, Чин венчания Федора Ивановича, Михаила Федоровича и Алексея Михайловича), что являлось калькой византийской традиции, существовавшей со времен Вселенских соборов [Савва 1901: 69-109; Успенский 1998: 23, прим.; Ульяновский 2006: 335].
24 См. об этом, например [Максимович 2002: 28-42; Каравашкин 2000: 132-133; Петрухин 2000: 222]. Тимофеев утверждал особо: «Аще и человек царь бе по естеству, властию достоинства привлечен есть Богу» [Временник: 107]. Ср. со средневековой европейской концепцией «двойной природы» короля [Карсавин 1995: 123].
25 Во «Временник» цитата перешла, по-видимому, из «Степенной книги», куда была в свою очередь заимствована из Похвального слова Василию III; описания восходят к переводу из Агапита [Солодкин 2002в: 118-119].
26 О необходимых добродетелях правителя писали и византийские, и русские книжники; часто утверждалось, что истинный государь должен воплощать в себе нравственные законы, чтобы не отпасть от Бога и не навлечь кары как на себя, так и на страну. В этой области существовали разные концепции (пределы царской власти, возможность / невозможность неподчинения тирану). См., например, обзор этих представлений у В. Вальденберга [Вальденберг 2006].
27 Бытование этой идеи в культуре XVI в. привлекало в последние годы внимание многих историков. Как справедливо полагает Б.  Н. Флоря, именно в силу подобных представлений Иван IV отказывал убитым по его повелению людям в предсмертном покаянии, погребении и посмертном предстательстве церкви через помин души - выступавшие против воли православного государя и казненные им осуждались на вечные муки [Флоря 2002: 194, 192, 223]. Определенные сомнения в прежней модели поведения возникли у царя в конце жизни, когда по монастырям были разосланы Синодики убитых [Веселовский 1940: 246]. А.  Л. Юрганов предполагал, что решающим фактором для массовых казней 1560-х - начала 1570-х годов послужили эсхатологические представления Грозного [Юрганов 1998: 356-404]. А.  И. Филюшкин в свою очередь, указывал на то, что «мессианские концепции средневековой России... были тесно связаны с эсхатологическими ожиданиями», причем «именно в 1560-е гг. в Российском царстве происходило очень мощное развитие какого-то нам не до конца ясного духовного процесса... Можно считать доказанным связь этого процесса с эсхатологическими ожиданиями, идеей богоизбранности Российского царства и несения им мессианской миссии в истории человечества» [Филюшкин 2006:  104-105; ср. развитие идеи А.  Л. Юрганова: Филюш-
257


Примечания и комментарии
кин 2007: 270-271]. Интересное исследование семантики опричных казней предложил А.  А. Булычев [Булычев 2005: 177-178]. М.  А. Дьяконов отмечал, что русский царь стал осознаваться как «глава православия» после Флорентийской унии [Дьяконов 1889: 54-58, 118].
28 Об утверждении идеи царства на Руси см., например [Горский 2001: 134-149; Филюшкин 2006: 82-105; см. также: Шапошник 2006: 433- 493, Андреева 2007]. О концепции Третьего Рима см. также [Rowland 1996: 591-614; Синицына 1998].
29 Ср., например, в «Новой повести о преславном Российском царстве», где поляки называются «кровопролителями» «неповинных новоизраильских кровей», т. е. убийцами русских православных людей [ПЛДР 1987: 162].
30 См. подробнее [Юрганов 1998: 217; Флоря 2002: 97-98; Кром 2006: 57; Филюшкин 2006: 63-70; Рое 1998: 585-608]. В последней работе проблема взаимоотношений «холопов» и «государя» представлена в несколько ином ракурсе, так как речь помимо прочего идет о европейском восприятии этих терминов (и ряда русских обычаев) как проявления «рабства» московитов по отношению к правителю. Как справедливо отмечает М. По, русская «патримониальная» модель власти наделяла государя большими правами, однако не делала его власть абсолютной, не лишала подданных частной собственности, не превращала их в рабов и т. д.
31 «Не хотесте под Божиею десницею власти Его быти, и от Бога данным нам, владыкам своим, послушным и повинным быти... но в самовольстве самовластно жити», - писал Грозный, обращаясь к изменникам [Переписка 1981: 46; ср.: Домострой 2001: И].
32 См., например, «Исповедание веры и клятвенное обещание» протоиерея Феофана при избрании его царским духовником (13 апреля 1693 г.)  [АИ 5: 374].
33 Идея была обоснована уже Иоанном Златоустом [Чичерин 1869:101- 102]. В памятниках Смуты см. об этом у Тимофеева [Временник: 17, 33,  108].
34 При Алексее Михайловиче частыми становятся уподобления царя Богу, наименование правителя «земным богом», «равноапостольным» и т. п. [Андреева 2007: 226-249]. В таком «вольном» обращении со святыми именами, сакральными символами и словами, характерными для культуры барокко, старообрядцы усмотрели грех гордыни и отступление от православия. Ересью воспринимались при этом многие метафорические уподобления, которые трактовались приверженцами старины как претензия на равенство Богу [Успенский 2002г: 323, 335-339]. Так, Аввакум упрекал Алексея Михайловича в гордыне за театральное представление сцен из священной истории: «Бог есмь аз!
258


Кто мне равен? Разве Небесной! Он владеет на небеси, а я на земли, равен ему!» [ПЛДР 1989: 431 (Из «Книги толкований»)]. Примечательно, что осуждение подобных метафорических уподоблений объединяло старообрядцев с патриархом Никоном [Севастьянова 2007: 211].
35 См., например, Оглашение XVII в. для католиков и протестантов по рукописи «Просветителя литовского I» [Опарина 1998: 340-342; см. также: Флоря 1994: 209-214; Лобачев 2003: 48-49].
36 Шерть - мусульманский аналог крестоцелования (от арабско-тюркского šart - «соглашение, условие»; в словарях русского языка XI-XVII вв. и словаре древнерусского языка И.  И. Срезневского дан перевод «клятва» без конфессиональной специфики); упоминается в массе документов разного происхождения (договорные грамоты с мусульманами, летописи и др.). Шертные записи прибавлялись к крестоцеловальным с припиской, указывающей приводить по ним к присяге татар и подчиненные Москве сибирские народы [Фасмер 4: 431; Срезневский 3:  1587-1588].
37 Конрад Буссов описывает клятву верности, принесенную в 1601 г. иноземцами Борису Годунову: «Вы должны поклясться нам вашим Богом и вашей верой, что вы будете верны нам и нашему сыну, что не измените и не уедете из страны без нашего на то дозволения, не сбежите или не перейдете к какому-либо другому государю, ни к турку, ни к татарам, ни к полякам, ни к шведам. Вы не должны также скрывать от нас, если услышите о каких-либо изменнических замыслах против нас, и вы не должны вредить нам ни колдовством, ни ядом» [Хроники 1988: 25-26].
38 См., например, присягу Борису Годунову с девятью приписками - дьякам, подьячим и др. [РГАДА. Ф. 199 (портфели Миллера). № 130. Ч. 1. Д. 3: 1-7] (во втором томе СГГД опубликовано без приписок).
39 О «мертвых еретичеством» людях упоминает «Сказание 12 апостолов о латине и опресноцех» (по Кормчей XVI в. см. [ОР РГБ. Ф. 256. № 233: 234]); «Умер бо душею мертвый Алексей протопоп», - говорится в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (цит. по [Дергачева 2004: 151]; и т. п.
40 Ср. в Разрядных записях [Белокуров 1907: 56; см. также: Филюшкин 2007: 61]. Б.  Н. Флоря предполагает, что к середине XV в. сложилось представление о том, что нарушение присяги «является таким грехом, который не может быть смыт никаким покаянием» [Флоря 2002: 96].
41 «Подобно на путь падающему семени сотворил еси, еже убо всеявшее слово к Богу веру истинну и к нам прямую службу...»; «се ли православие пресветлое, еже рабы обладаему и повелеваему быти?» [Переписка 1981: 14-15].
259


Примечания и комментарии
42 «Бояре, су, дали есте нам душу и сыну моему Дмитрию на том, что вам нам служити»; «яз, государь, дал душу государю своему царю...»; «то ведаеши сам: коли не хочеши креста целовати, то на твоей душе, што ся станет, мне до того дела нет», сомневающиеся бояре «свои души забыли» [БЛДР 11: 302, 304].
43 Примечательно, что в договорных документах 1610 г. этот принцип пытались отменить - см., например [СГГД 2: 392]. Ср. сообщение Нового летописца о клятве Шуйского: «...он же нача говорити в соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не зделати; а будет сын виноват, отец тово не ведает, и отцу никакова дурна же зделати... Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он в том креста не целовал, потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же никово не послуша и поцелова крест на том всем» [ПСРЛ 14: 69].
44 Ветхозаветная идея о наказании детей за грехи родителей (Исх. 20: 5), как известно, была радикально переосмыслена в Евангелии.
45 В мемуарах М.  М. Ковалевского, известного правоведа и научного деятеля конца XIX - начала XX в., приводится любопытное описание представлений кавказских горцев о суде: «Некоторые народности Кавказа, например, осетины, считают свидетельствование на суде чем-то позорным и приравнивают его к шпионству... истины всего труднее добиваться у чужого, а надо искать ее у близких обвиняемого лица, причем связывая их совесть теми страшными, в их глазах, присягами, с ложным принесением которых связывается представление о гибели целого рода, не только в настоящей, но и будущей жизни, не только живущих поколений, но также грядущих и умерших» [Ковалевский 2005: 612]. Представление о коллективной ответственности рода, разделяющего вину его отдельного представителя в загробной участи, является, по всей вероятности, крайне архаичным (ср. сходные мотивы в Библии). Характерно, что речь в данном случае также идет о клятве.
46 См. [БЛДР 11:  560; ср. в Истории о великом князе Московском: 474-478]. По замечанию В.  В. Калугина, в сочинениях Курбского «неповиновение Грозному принимало характер священной войны с Антихристом», чем и оправдывались измена и бегство князя [Калугин 1998: 178-180].
47 Идея не раз утверждалась в популярных на Руси памятниках: так, в Житии Андрея Юродивого опровергается представление о том, что после затопления Константинополя в последние дни храм св. Софии, поддерживаемый невидимой силой, останется над водой: этого не произойдет, ибо Бог «не в рукотворенах церквах живеть» [Молдован 2000:417].
260


48 К примеру, в «Словах», приписываемых Иоанну Златоусту и входивших в различные сборники (Златоуст, Измарагд) [Горский, Невоструев 1862: 105; ОР РГБ. Ф. 98. № 63: 6; ОР РГБ. Ф. 304. № 203: 14-14об.].
49 См., например, рассказ «Повести временных лет» о клятве греков в церкви [БЛДР 1: 102]; см. также Экскурс I.
50 Представления о «записи» Адама существовали в нескольких апокрифических произведениях; идея родственна каноническому христианскому представлению о проклятии людей и их «работе сатане» после грехопадения, вплоть до воскресения Христа. Характерные объяснения см., например, в Житии Федора Студийского [Лённгрен 3: 272], у Ивана Пересветова [Сочинения Пересветова 1956: 181; см. также: Рязановский 1915: 25-32; Каравашкин 1998: 104-108; Клибанов 1996: 229]. Вариация мотива, распространившаяся в средневековых текстах, утверждала, что Адам дал дьяволу «запись» о рабстве за то, что сатана после грехопадения научил его земледелию и ремеслам. Разорванное «рукописание» Адама иногда изображалось в иконографии Сошествия во ад [Антонова, Мнева 2: 261-262].
51 Видение огненного столпа, вознесшегося от храма до небес и свидетельствующего об отхождении Божьей благодати за людские грехи, встречается в памятниках, посвященных падению Константинополя («Повесть о взятии Царьграда турками», сочинения Пересветова). Ср. огненный столп, поднимающийся в небо после кончины праведника [БЛДР 1: 432 (Житие Феодосия Печерского); ср.: БЛДР 13: 102, 106 (Житие Зосимы и Савватия)], видение огненного столпа, «исходяща от земли до небеси» и указывающего место для построения кельи Кириллу Новоезерскому [БЛДР 13: 370]. Палицын писал о видении огненного столпа над Троицким собором во время осады монастыря, однако здесь столп не исходит, но входит в храм в виде огненного облака, что свидетельствует об обретении помощи свыше: «...и по малу столп огненный начат низходити и свится вместо, яко облако огняно, и вниде окном над дверми в церковь святыа Троица» [Сказание: 134]. В дальнейшем Палицын использовал сходный образ (схождение кометы в монастырь), свидетельствующий о Божьей благодати, хранящей обитель [Сказание: 182]. См. также [Руди 2004: 211-216; Ранчин 2007: 128-133]. Ср. трактовку видения огненного столпа в «Истории» как знамения угрозы [Титова 2006: 251].
52 «Не токмо в самом царствии, но и по градом такоже сия клятва во святилищах бысть... Чим возможщи имамы от тацех уз разрешитися, по реченному же: и кленется церковью, кленется и живущим в ней, и прочая» [Временник: 70].
261


Примечания и комментарии
53 В XVIII в. крестоцелование исчезло из многих традиционных областей применения, как то из дел по политическим преступлениям [Анисимов 2001: 56]. В то же время представления о клятве оказались включены в кодекс дворянской чести: в Жалованной грамоте дворянству 1785 г. первым случаем, в результате которого человек лишался дворянского звания, оказалось нарушение клятвы, вторым - измена, третьим - разбой и т. д. [Российское законодательство 5: 27]. Сама присяга сохранялась в XVIII в., а благодаря включению в нее широко толкуемых слов о точном исполнении «присяжной подданнической должности» любое нарушение служащего, в свою очередь, могло трактоваться как клятвопреступление [Анисимов 1999: 49]; ср. приписки для служилых людей XVI в. к крестоцеловальным записям.
Глава 5 Дьяк рассуждает о власти: «Временник» Ивана Тимофеева
1 Ср. выше об использовании образов 78-го псалма Палицыным. См. также [Филюшкин 2007: 225].
2 Так, неоднозначные по форме описания Годунова для многих авторов являлись не более чем эффектным способом обличения падшего грешника. См. также ниже.
3 По утверждению М. Свобода, Тимофеев сформулировал основы богопоставленности царя, переосмыслив определение этого понятия, заимствованного у Агапита, «снизив наличие “тленного” начала в монархе и определив праведность поведения как предпосылки Божьего предназначения» [Свобода 2001: 389-390, 393]. Несмотря на уверенность автора в существенном отличии идей Тимофеева от концепции Агапита, разница не кажется столь радикальной. Книжник утверждает, что царь - человек по естеству, властью же подобен Богу; царский сан, которым государь уподобляется Всевышнему, неотъемлем от его человеческой природы: «но ни единому же без другаго, яко ни души мощно бе без тела... ниже телу кроме душа» [Временник: 107, 106].
4 Ср. замечание автора Хронографа 1617 г. о Годунове: «Не бывает же убо никто от земнородных безпорочен в житии своем: аще и зело проразсудительное к народом мудроправльство показа, но обаче убо и царстей чести зависть излия» [БЛДР 14: 524].
5 Ср. у Максима Грека, который утверждал, что на добрые дела человека могут побуждать «естественные семена», Высшие силы либо доброе
262


изволение. В свою очередь грехи могут являться следствием страстей, действия бесов либо злого изволения [Синицына 1977: 190; Сочинения Максима Грека 1: 391].
6 Ср., например, использование топоса в текстах начала XVII в.: «Не подобает же сего молчанием покрыти, по реченному ангелом к Товиту, “еже дела Божия проповедати, таити же царевы тайны”» [БЛДР 14: 146] (Писание о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина); «Добро есть тайна царева таити а дела Божия ясно проповедати...» [БЛДР 14: 500] (Житие Иринарха Ростовского).
7 Ср. в «Повести о Житии Федора Ивановича»: «Аще бо и безчисленными изрядными и многоценными красными века сего обнимаем бе, ни о едином же их прилежнее внимая, ниже о сих когда веселя. Точию о памяти Божией и о всех добродетелех попечение имы, и не еже бо памятовати ему житейских сих многоценных и красных и к сим вседушно пригвоздитися, но желая ото всех Содетеля и Промысленника вечных благих насладитися и Небесного Царствия сподобитися» [БЛДР 14: 58].
8 См. об использовании топоса в сочинениях Иосифа Волоцкого [Дьяконов 1889: 93].
9 Как отмечает Б.Н. Флоря, влияние на Грозного здесь мог оказать «Лицевой свод», создававшийся в 1570-е годы [Флоря 2002: 341].
10 Упоминание богоизбранного Давида - топосный элемент чинов венчания русских государей, который приобрел особое звучание в чинах избранных правителей 1598-1613 гг. Как отмечал А.  В. Каравашкин, царь Давид стал «главным типологическим прообразом» христианских монархов в русской книжности XVI в. [Каравашкин 2000: 164].
11 «Но аще есть он некогда и погрешительну жизнь убо царствуя проходил, венцу же честному что есть с ним»; «лепо бы о всем Оного суду попустити, неже себе самемотмщати»; «и о дерзнувших убо рабех, иже коснувшася некасаемых, суди в день суда им» [Временник: 108].
12 «...Всячески наказуи страхом и спасая... такоже и детеи и домочадцов своих учи страху Божию и всяким добрым делом понеже тебе о них ответ дата въ день Страшного суда» [Домострой 2001: 130, 133].
13 М. Свобода отмечала возможное влияние сочинений Максима Грека на притчу Тимофеева о вдове [Свобода 2001: 403].
263


Примечания и комментарии
Глава 6
Апогей и конец Смуты
1 См. об этом [Флоря 2002б: 30]. Ср. позицию русских книжников с близкими представлениями неизвестного православного автора из Речи Посполитой, оставившего приписки на полях Библии [Флоря 2003: 282-288].
2 Так, в «Книге бесед» протопоп Аввакум пишет: «А праведник, уповая, яко лев рыкая, ходит, не имать попечения ни о чем, токмо о Христе» [ПЛДР. 1989: 423]. Такие сравнения повторяются в его сочинениях [ПЛДР 1988: 544; ср.: БЛДР 7: 298 (Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород)], но в послании Каптелине Аввакум использовал образ в традиционном символическом значении: «...егда тя обыдут внутреннии “скимни /львы. -Д. А./ рыкающе восхитити, и испросити у Бога пищу себе”, еже есть бесове и лукавии помыслы...» [ПЛДР 1988: 575]. Амбивалентность образов типична для культуры Средневековья. Один из самых ярких примеров - лев, который мог обозначать как Христа, как и Антихриста. См., например, в «Слове благословенного Ипполита, папы Римского»: «Господу оубо и Спасу нашему сыну Божию, ради царскаго и славнаго львоу предпроповеданоу, тем же образом и сопротивника подобие льва пронарекоша Писание... лев Христос, лев же и антихрист»; цит. по [Соборник 1647: 126]. См. об этом недавно изданную статью А.Е. Махова [Махов 2017].
3 См., к примеру, интересные рассуждения о самоубийстве в «Поучении» митрополита Фотия от 23 сентября 1416 г. [АИ 1: 46], «Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старца Евфросина (1691 г.) [ПДП 108] или у Дмитрия Ростовского [Дмитрий Ростовский 1745: 33 об.].
4 См. «Поучение блаженного архиепископа Евсевия», включенное в Измарагд [БЛДР 10:110].
5 В XX в. начало и конец Смуты, как и эпоху в целом, традиционно определяли через социально-политические отношения (ср.: «Хорошо известно, что Смута началась с восстания жителей южных окраин против центральных властей в Москве» [Флоря 2003: 34]. Оценка распространялась при этом и на современников событий. По мнению Д.  В. Лисейцева, Смута в представлениях людей XVII в. продолжалась до 1619 г.; мысль о прекращении Смуты в 1613 г., утверждавшуюся не только в книжности и летописях, но и, в частности, Посольским приказом, исследователь считает официальной концепцией, «далекой от реального положения вещей». В качестве доказательства выдвигаются следующие факты: 1) кризис в стране продолжался вплоть до 1618 г.; 2) многие памятники говорят об этом времени как о «шатком и беспутном»;
264


3) материалы «Слова и дела» фиксируют неуважительное отношение к Михаилу Романову; 4) большинство сказаний о Смуте заканчиваются не 1613, а 1619 г. [Лисейцев 2002: 5-7; Лисейцев 2003: 322-323]. Выводы представляются, однако, весьма спорными: отождествлять Смуту с беспорядками, «шаткостью и беспутством» можно, лишь оценивая это явление; представления книжников о природе бедствий связывают Смуту с грехами общества и казнями, не прекращавшимися со времени правления Годунова до избрания Романова, которое возвратило Божью милость людям. Материалы «Слова и дела» отражают совершенно особое восприятие царей новой династии, сложившееся во многом в результате Смуты, но не свидетельствующее о ее продолжении до 1619 г. в сознании современников (в документах «Слова и дела» не обнаруживается никакой привязки к этой дате). Наконец, памятники начала XVII в. могут говорить как о событиях самой Смуты, так и о предшествующих и последующих событиях. Предположение Д.  В. Лисейцева о том, что символическими началом и концом Смуты становятся явления комет в 1604 и 1619 гг. (первое свидетельствовало о бедах, грядущих на Русь, второе - о бедах, знаменуемых уже не русским, а полякам), также не представляется убедительным [Лисейцев 2002: 5-7]. Рассказы о явлении комет взяты из разных источников, причем в каждом из них не говорится о другом знамении - связь выстроена исследователем, но не авторами XVII в. (явление кометы при Борисе знаменовало грядущие беды подобно массе иных описанных знамений, а аналогичное явление в 1619 г., в свою очередь, знаменовало поражение вторгшихся в страну врагов). Оба сообщения не связаны с хронологическими границами «смущения». Оценки иностранцев тем более не раскрывают представления русских книжников о Смуте и времени ее завершения [Лисейцев 2003: 324-325].
Заключение Осень русского Средневековья
1 Ср. также представления о бедствиях как очистительных Божьих казнях, о самозванце как Антихристе и о бесовской природе действий Лжедмитрия в частном письме неизвестного автора Смутного времени [Хроники 1988: 440]. Впоследствии существование «книжных» представлений в массовом сознании будет подтверждаться другими источниками, как то материалами «Слова и дела»; см. [Кузнецова 2007: 194-197].
2 Определенная эволюция представлений о власти прослеживается в источниках, посвященных бунту 1648 г. В народе сохранялись прежние
265


Примечания и комментарии
представления о царской власти как власти «отцовской» и пастырской, однако идея ответственности государя перед людьми проявлялась не менее ярко, приобретая новые черты после событий Смуты (см. об этом, например [Kivelson 1993: 733-756]).
3 См. [Андреев 2006: 14]. Стремление утвердить легитимность династии прослеживается в том числе в свадебных церемониях Михаила Романова (1624 и 1626 гг.). Как отмечает Р.  Е. Мартин: «“But, in fact, the weddings of Mikhail Romanov in 1624 (to Mariia Dolgorukova) and in 1626 (to Evdokiia Streshneva) were far from mechanical replications of previous royal weddings. They provided an opportunity to introduce changes in the choreography of the wedding rituals that would project an image of dynastic continuity and legitimacy for the fledgling Romanov dynasty. <...> Important changes were introduced to the wedding ritual in 1624 and 1626 specifically to broadcast Romanov legitimacy and the divine sanction for the establishment of the new dynasty. The weddings of Tsar Mikhail Romanov, then, were crafted to create a “facade of legitimacy” by being traditional and innovative at the same time”» [Martin 2004: 796].
4 Так, уже в Чине венчания Михаила Романова традиционная для государей-Калитичей формула «старина наша», замененная в Чине венчания Годунова на формулу «старина их», оказалась обойдена за счет создания нового объяснения: Рюриковичи правили Россией от Рюрика до «нашего дяди» Федора Ивановича; Михаил был избран «Бога нашего милостию и неизреченными его праведными судбами и по племени по дяде нашем». Идея наследования, связи со «стариной», сочетается здесь с идеей избрания по Божьей воле [СГГД 3: 73-75].
5 То есть феномена непосредственной связи обряда с выражаемым им догматом; см., например [Успенский 2006:  158-159].
Экскурс I
Клятва и крест: споры о судебной присяге в Московской Руси
1 Понятия «ордалии» и «Божий суд» зачастую используются синонимично. Однако логичнее разделять Божий суд как весь спектр судебных процедур, взывающих к Высшему правосудию (в том числе жребий, поединок и т. п.), и ордалии как один из видов Божьего суда, включающий широкий круг судебных испытаний телесного характера.
2 Ордалии исчезли из широкой практики, по-видимому, достаточно рано, однако отдельные памятники, говорящие об испытании водой, обнаруживаются и в XVII в.; поле, напротив, часто упоминается
266


в источниках начиная с XIII в. и «незаметно исчезает» в XVII столетии [Владимирский-Буданов 1915: 623-627, 638].
3 Важную роль могла играть также ценность иска [Владимирский- Буданов 1915: 627].
4 В источниках говорится как о немедленной каре лжесвидетеля огненным серпом Божьим, так и о погублении души подобного грешника - продолжая жить, он несет на себе грех, осуждающий его на вечные адские муки.
5 [Памятники русского права 2: 214-215, 286; см. также: 212, 217-218, 248-249; Памятники русского права 3: 197-198] и др. Ср. у Котошихина (гл. 7, ст. 34, 38) [Котошихин 2000: 102, 105].
6 А также некоторых иных функций власти, делегированных людям на местах, - сбор налогов «целовальниками» и т. п. Крестоцелование применялось также в посольской практике [Котошихин 2000: 51 (гл. 4, ст. 22)].
7 Такие ограничения встречались и ранее [РИБ 36: 486; 862-863; ср.: Археографический ежегодник 1963: 470-471]. В то же время истец в определенных случаях мог сам выбирать - целовать крест или поставить у креста обидчика [Хрестоматия 1899:  154-155; Памятники русского права 4: 239].
8 14-я глава Соборного уложения. См также [Владимирский-Буданов 1915: 638].
9 На материале судебных дел XVII в. см. об этом [Коллман 2001: 200- 201]. В.  Б. Кобрин отмечал, что ему не удалось обнаружить в источниках XV-XVI вв. случаев реального доведения судебных тяжб до крестоцелования. Историк предлагал противоположные варианты объяснения: скептическое отношение к практике или почитание ее святой и страшной мерой; судя по материалам, проанализированным Н.  Ш. Коллман, верной является последняя трактовка [Кобрин 1985:  186].
10 Приведем текст 14-й главы Соборного уложения о крестном целовании [Соборное Уложение 1649: 186-187об.]. Квадратными скобками выделены фрагменты, входившие в главы 37 и 38 Стоглава 1551 г. (с незначительными разночтениями), курсивом - заимствования из Послания митрополита Фотия и Поучения Иоанна Златоуста о клятве, входившие в его 37-ю и 38-ю главы соответственно; о заимствованиях в Стоглаве см. [Емченко 2000: 419].
«А в правилех Святых Отец про крестное целование написано.
Боудет крестьянин крестьянина напрасно приведет к крестному целованию, и велит крест поцеловати, и он крест поцелоует на том, что он прав, и таковаго по нужди кленьшагося, великий Василий на шесть лет запрещению подлагает, сиречь от церкве отлучает, по осмьдесят второму правилу своему.
267


Примечания и комментарии
А боудет велможа крест поцелоует или велит кому иному крест поцеловати накриве, и таковых священником в церковь Божию не пущати и в домы их не приходити, и божественаго пения в домех оу них не пети. А боудет поп оучнет в чьем нибоуди дому божественое пение пети, а такия ротники, которые учинили крестное целование накриве, тоут же боудут, и их из тоя храмины вон выслати. А кто крест поцелоует накриве, и тому великий Василий в шестьдесят четвертом своем правиле полагает запрещение на десять лет: два лета да плачется, три лета да послоушает Божественных Писаний, четыре лета да припадает, и едино лето да стоит с верными и потом Божественаго причащения причастится. О том же царя Лва Премоудраго новая заповедь, 72-я повелевает кленущемуся во лжю язык оурезати, аще после обличен боудет. А кто покаяния просит, и поп даст емоу заповедь на та лета, в понедельник в среду и в пяток единою днем ясти хлеб с укропом, во вторник же и в четверток дважды, с варивом без масла. И того ради подобает [отцем духовным детей своих духовных поучати и наказовати страху Божию, и чтобы промежю себя и в соседстве жили любовно, не крали, и не разбивали, и не ябедничали, и на лжи не послушествовали, и чюжаго не восхищали, и сами не обидили, и скверными речми не оукорялися, и накриве бы креста не целовали, и именем Божиим во лжу не ротилися, и не клялися, занеже православным християном крестное целование ротою, и накриве в конец отречено бысть священными правилы. Но вдан от Христа християном крест на освящение, и просвящение, и на отгнание врагов, видимых и невидимых. И того ради православным християном достоит святому кресту верою покланятися, и истинною, и чистотою. Итого честнаго креста целовати со страхом, и с трепетом, и с чистою совестию. И целоуяй тако крест освящает себе, и от болезни, и от недоуг всяческих исцелевает. А не верою и не истине, на лжи целоуяй крест, и той бо лжи обещник есть, и не исцелно вреждает себе, и по Писанию яко христоубийца вменяетца. Таковый поругателъ честному крестоу]. [Всего злее преступати крестное целование, и целовати /в Стоглаве «на криве». - Д. А./ святыи крест, или икона Святыя Богородицы, или иного Святаго образ. Се бо видев Захария пророк, сходящ серп огнян с небесе на землю, и вопроси, что есть Господи серп сей; и рече, гнев Божии есть, посылается от руки Божия на тех, иже ходят накриве к роте, да поженет пламень их, и душа предастся огню негасимому].
Да и в выписях к крестному целованью сию статью из правил Святых Апостол и Святых Отец по всем соудным делам писать, и велеть тое статью оу крестного целованья подьячим вычитать исцам и ответчиком, при многих людех вслух, чтобы про то всякие люди ведали, как
268


про крестное целование в правилех Святых Апостол и Святых Отец написано;
А которые люди к кому приставят не в больших искех, в рубле или меньши рубля, и тем давати к иску их жеребий.
А кто учнет искати болши рубля, и в том иску давати крестное целование».
11 О Слове Иоанна Златоуста см. выше. Те же осуждения встречаются в других «словах и поучениях», созданных Иоанном Златоустом или приписываемых ему; в специальном слове «Пчелы» собраны осуждения клятвы в любом виде, «ни по правей вине, ни по кривеи» [Стефанович 2004: 99].
12 См., к примеру [Памятники 1984: 65, 104, 187, 235]. Ср. также использование формул «еже ни, ни» и «ей, ей» в Посланиях патриарха Никона [Севастьянова 2007: 423, 427].
13 О западных спорах относительно закономерности «Божьего суда» см., например [Гуревич 2003: 400-404].
14 См., к примеру, [АИ 5: 131-132; СГГД 4: 335-337, 415, 441, 446]. Ср. традиционную присягу Алексею Михайловичу 1645 г. [СГГД 3: 421-422]. Грамоты 1682 г. называются «крестоприводными» записями, в некоторых упоминается как приведение к Евангелию, так и целование креста [СГГД 4: 439].
15 Рота приравнена здесь к тяжким грехам. Фрагмент из Поучения был заимствован в Стоглав [Емченко 2000: 419].
16 Как замечает П.С. Степанович, в «Худых номоканонцах» встречается обратное утверждение, противоположное традиционному: «на роту по вине достоит ходити» [Смирнов 1912: 121].
17 О «вере и «правде» у Ивана Пересветова см. [Юрганов 1998: 77-81; Каравашкин 2000: 45-53].
18 В противном случае один из целовальщиков заведомо оказывался бы клятвопреступником [Хрестоматия 1899: 154-155; Памятники русского права 4: 239].
19 Я.  В. Шишкин находился в Новгороде с 1531 по 1538 г. и обладал достаточно широкими правами, контролируя суд, городское строительство, сбор некоторых налогов и т. п. [Клибанов 1996: 244]. Высказывали предположение о том, что Послание З. Отенского Я. Шишкину использовал И. Тимофеев, но связь памятников не обнаруживается [Солодкин 2002в: 126].
20 А.  И. Клибанов верно отметил, что позиция Отенского в вопросе о судебных казнях близка к идеям, высказываемым Иосифом Волоцким относительно еретиков [Клибанов 1996: 258-259].
269


Примечания и комментарии
Экскурс II
«У святых очи вертел?»
Ослепленные фигуры на русских иконах и миниатюрах
1 К примеру, в семантике древнеанглийского глагола witan, более поздняя форма - wit знать, буквально означавшего “I have seen, hence, I know”, в прил. wise мудрый и сущ. wit разум, ум. [Oxford 1989].
2 Соответственно оклад может скрывать всю икону, за исключением лика (рук и иных частей тела, не прикрытых одеждой, - здесь он дублирует одеяние). Икона, на которой различим только лик святого, допустима, а икона, на которой видно все, кроме лика, вряд ли могла бы использоваться без поновления: так, иконы, на которых лик святого оказывался затерт до неразличимости, зарывали или пускали по воде [Райан 2006: 338].
3 См. об этом, к примеру, в описании Якова Рейтенфельса (жил в России в 1671-1673 гг.) [Рейтенфельс 1997: 349].
4 См. затертые лица Иуды и пришедших с ним солдат в сцене предательства Христа в английской Псалтири начала XIII в. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Ashmole 1525: 49v.]. В армянской Библии второй половины XIV в. на двух миниатюрах кто-то методично затер лицо Иуды [Paris. BNF. Ms. Arménien 333. Fol. 5v, 6]. В русской рукописи XVIII в. с Житием Василия Нового затерты мелкие лица грешников [РГБ. Ф. 98. № 375:  179об.] и т. п.
5 Яркий пример - каталонская деревянная панель с изображением мученичества св. Люсии (ок. 1300 г., Национальный музей искусства Каталонии (MNAC). Инв. № 035703-CJT), на которой кто-то выскоблил руки палачей.
6 В иллюминированном Житии Бориса и Глеба XV в. Опубл. [Лихачев 1907: Мин. 20].
7 См. в Сборнике XVIII в. [РНБ. Тиханов № 302: 48об., 52об., 54, 60об. и др.]; в той же рукописи - множество затертых лиц у демонов. См. также затертую фигуру пленника, приведенного разведчиками к Дмитрию Донскому [Сказание о Мамаевом побоище 1980: 17об.].
8 См., например, затертые лица мучителей Христа и распятого с Иисусом злого разбойника в рукописях XVIII в. [БАН. Плюшк. № 57:  47об.; БАН. Двинск. № 6: 72об., 102об.]. В другой рукописи XVIII в. затерты лица Иуды, первосвященника Анны и мучителей с дубинками [РГБ. Ф. 98. № 1613: 42об., 52об., 42об., 63об., 89об.]; в рукописном Житии Василия Нового XVIII в. - лицо грешницы и волшебницы Милитины [РГБ. Ф. 98. № 1225: 38об.] и т. п.
9 См. также выскобленные лица святых на иконе, воспроизведенной на обложке английского издания книги О.Ю. Тарасова «Икона и благочестие» [Tarasov 2002].
270


10 См. [Иванов 1996:  386-387]. Образы на иконах могли уничтожать либо замещать другими из цензурных соображений. Такое произошло, к примеру, с изображениями св. Христофора в облике псоглавца. В XVIII в. эта иконография стала вызывать сомнения церковных властей, а в 1746 г. митрополит Ростовский Арсений велел изъять и переписать такие иконы [Вахрина 2006: 249]; см. также [Лавров 2000:  423-435].
11 Впоследствии Синод распорядился не сжигать икону [Лавров 2000: 48-49].
12 [Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2006: 5-8, n. 23; Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2008: 131]. О европейских практиках магического использования святых образов см. [Майзульс 2013].
13 См. [ДАИ 1: 1; РИБ 36: 16, 29, 49-50, 69 и др.; см. также: Корогодина 2006: 221-222].
14 Редкий пример затертого лица святого на миниатюре XVIII в. [РГБ. Ф. 37. № 409: 39].
15 См. [Добрынина 2004: 109. Ил. 76; см. также: Добрынина 2004: 128, Ил. 89; 129. Ил. 91].
16 Редкий пример - икона из собрания ГТГ (ок. 1666 г.), где затерто лицо ересиарха Ария «Вселенский собор (Никейский)» [ГТГ. Инв. № 14413; Опубл.: Антонова, Мнева 2. № 766].
17 Закрашено лицо Смерти [Друж. № 638: 33; РНБ. F. I. 734: 46]. Зачеркнуты карандашом лица фигуры Антихриста, беса, помазующего людей, и др. [НБУ. 1, 5486: 86]. Здесь же, на листе 133 проткнуто второе лицо на животе сатаны. См. также примеры на миниатюре-вклейке с «Видением Иоанна Лествичника» конца XVI - начала XVII в. [РГБ. Ф. 247. № 236: 12об. Опубл.: Дергачева 2004: 52]; миниатюрах лицевых сборников XVI-XVII вв. из собрания РНБ [ОЛДП. F. 137: 136об.; ОЛДП. F. 85 (61): 76; ОЛДП. F. 391: 19, 21; Q. I. 1526: 2; Q. I. 1152: 5]; в рукописях из собрания [ГИМ: Муз. № 2620:  28об., 70об.; Муз. № 3446: 7об., 67об., 68об.] и т. и. О.  А. Державина описала лицевой сборник второй половины XVIII в. с избранными новеллами из «Великого зерцала» [ГИМ. Муз. № 1067], на многих миниатюрах которого изображения нечистой силы оказались вырезаны [Державина 1965: 104]. См. также [Хромов 1997].
18 См. затертое лицо дьявола, подговаривающего Каина убить брата [ЛЛС 2006: 21], а также затертые лица «земляных бесов» (сюжет из «Троянской истории») [ЛЛС 2006: 2013].
19 См., например, затертые лица бесов на гравюрах первого печатного издания «Киево-Печерского патерика» на церковнославянском языке (Киев, 1661) [ГИМ. Муз. № 2832:  131об., 160об., 162об., 213, 249об.].
20 См. [Ciofi degli Atti 1993:  79, No 55]. Зачеркнуто лицо единорога и преследуемого человека. Благодарю за эту ссылку М.  Р. Майзульса.
271


Примечания и комментарии
21 Протертые глаза сатаны можно увидеть в ранних европейских рукописях, например в Апокалипсисе Фердинанда Первого и Санчо Арагонского (нач. XI в.) [Долгодрова, Гусева, Анисимова 1995: 127]. Точно так же, спустя пять веков, кто-то проколол глаза демону в русском Апокалипсисе XVI в. из собрания РГБ [РГБ. Ф. 98. № 1591: 23].
22 См. [БАН. Арханг. Д. 399: 7, 8,  13, 18 и далее; ср.: РНБ. F. I. 734: 21, 22, 26, 39].
23 См. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Barocci 17: 1v.; репрод.: Райан 2006: 116]. См. изображение Нектанеба с лоханью в Лицевом летописном своде. Репрод. [Райан 2006: 118].
24 Повреждения встречаются в рукописях, созданных в XVIII-XIX вв. См., например, затертые фигуры мятежных стрельцов - в рукописном «Житии Петра Великого» П.  Н. Крекшина 1740-х годов. Опубл. [Булычев 2005. Ил. 45] или бесов - в рукописи XIX в. [БАН. Вятск. № 877: 6об., 9 об., 27об., 67].
25 В одном из синодиков из ГТГ (1670-1680-е годы), включающем 49 миниатюр, демоны присутствуют только на двух листах (Л. 7, 8). Кроме того, на Л. 5 в сцене грехопадения изображен дьявол в облике змея-искусителя. У всех трех фигур лица либо затерты, либо протерты до дыр [ГТГ. Инв. МК-9 (К-5268)]. Репрод. [ГТГ 2010: Мин. X, 4, 6, 7]. В синодике второй половины XVIII в. [РНБ. F. I. 734] бесы и Смерть фигурируют на 20 из 44 миниатюр. На этих 20 миниатюрах расположено 28 фигур демонов и Смерти и, как минимум, у 20 из них (если брать только явные случаи) зачеркнуты, выскоблены или вырезаны значимые элементы: лицо (или только глаза), руки и зад. На некоторых миниатюрах (как на Л. 4) фигуры демонических персонажей вообще не тронуты, на других (как на Л. 36, 39) - лица выскоблены у всех демонов без исключения. На миниатюре с изображением преисподней (Л. 42) ни пасть ада, ни сатана не повреждены. Большая часть затертостей и выскабливаний затрагивает бесов мытарств, иллюстрирующих видение Григория о душе старицы Феодоры.
26 См., к примеру, Апокалипсис XVIII в.: в ряду бесчисленных демонических созданий затерто лицо только у одного беса [РНБ. F. I. 718: 25об.]. Из двух одинаковых фигур может быть повреждена лишь одна [РГБ. Ф. 98. №. 965: 30об., 50об.] и т. п.
27 К примеру, в синодике 1690-х годов из ГТГ [ГТГ. Инв. № МК-3 (К-5034)], где на 17 миниатюрах изображены бесы, явные повреждения обнаруживаются на 14. Из 40 бесовских фигур атаке подверглись 26.
28 См. [Camille 1998: 141-145]; см. также [Yarza Luaces 1988]. О «дурном глазе» в средневековой русской традиции см., например [Райан 2006: 59-62].
272


Экскурс III Маски Антихриста в русской книжности и иконографии
1 «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если кто иной придет во имя свое, его примите». Эти слова истолковали как пророчество об Антихристе многие богословы и Отцы Церкви (Ириней Лионский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и др.), см. [Деревенский 2007: 116].
2 См, к примеру, в Русском хронографе (первая треть XVI в.) [ПСРЛ 22: 173]. Другая трактовка, предложенная Ефремом Сириным и отразившаяся в популярной на Руси «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, связывала последнего зверя с разделившимся царством Александра Македонского. См. подробнее [Нерсесян 2003].
3 О библейской и постбиблейской «биографии» Антихриста см. [Poesch 1970: 44; Toorn, Becking, Horst 1999: 62-64].
4 Об этом, а также о других идеях, которые связывали евреев и Антихриста в средневековой европейской (прежде всего немецкой) традиции, см. [Gow 1995: 93-130].
5 Образ Антихриста-тирана связывался иногда с Нероном, императором-мучителем, чья внезапная смерть породила слухи о его бегстве и скором возвращении с Востока. Впоследствии эта идея была забыта. См. [Alexander 1985: 151-184].
6 См. Слово Иоанна Дамаскина об Антихристе [Срезневский 1874: 58 (третьей пагинации)]. Глава об Антихристе из «Богословия» Иоанна Дамаскина была переведена Иоанном, экзархом Болгарским [Рыков 1976: 238].
7 Цит. по сборнику XVI в. [РГБ. Ф. ИЗ. № 464: 410]. См. в современных переводах Слова: «Действительно, от оскверненной девы родится его орудие, — но сие не значит, что он воплотится; придет же скверный, как тать, в таком образе...» [Ефрем Сирин 2003: 256-257].
8 К примеру, в «Повести временных лет» язычники-волхвы говорят, что веруют «антихръсту», который «седить вь бездне». Янь Вышатичь возражает: «то есть бесъ» [БЛДР 1: 216]. Имя «антихрист» часто употреблялось в Средние века как нарицательное наименование врагов, отступников и т. п. Эти примеры мы выносим за скобки.
9 Рассказ о летящем змее с небольшими вариациями включен в редакции «Повести о Петре и Февронии Муромских». В трактате «Мир с Богом человеку» (1669 г.) Иннокентий Гизель указывал на самый тяжкий вид плотского греха: «смешение телесное съ диаволом, сиестъ съ Летавцемъ». Подробнее об этих сюжетах [Юрганов 2006: 311, 367-373]. О летающем змее-любовнике в славянских культурах [Славян-
273


Примечания и комментарии
ские древности 1: 330-333]. См. заговор от огненного змея, летающего к женщинам [Майков 1966: 162].
10 Отсылка к Ис. 14:12, где говорится о падшей утренней звезде. Эти слова традиционно связывались с падением Люцифера.
11 Судя по цитатам в «Повести временных лет», текст «Откровения» (VI-VII вв.) был известен на Руси уже к началу XII в. Известно два славянских перевода памятника. Однако самое большое распространение на Руси получила так называемая Интерполированная редакция, дополнившая первоначальный текст многочисленными апокрифическими деталями (в частности, об Антихристе) [Мильков 1999: 256-264, 652-653].
12 См. [Тихонравов 1863: 264 (список XVIII в.); Истрин 1897: 129 (список XVI-XVII вв.); Мильков 1999: 684 (список XVI-XVII вв.); о портрете Антихриста в «Откровении» и его источниках см.: Истрин 1897:213-214].
13 По контексту можно предположить, что в «подметном письме» имелось в виду «воскрешает из мертвых». Впрочем, вероятно использование известного в средневековых текстах мотива о смертельной ране, которая зажила на Антихристе, - ложное чудо, уподобляющее его Христу.
14 О визуальной традиции Апокалипсиса на средневековом Западе см., например [Christe 1977; Klein 1992; McGinn 2000].
15 Подробнее о возникновении и развитии этих образов см. [McGinn 1988:  13-17 и далее].
16 Как, например, во французской рукописи XIII в. [London. BL. Ms. Royal 20 D VI: 232v] (человек с ножом, убивающий святых) или в итальянской рукописи XVI в. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Barocci 170: 25v (младенец), 26v (император)].
17 Как в английских Апокалипсисах XIII в. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Auct. D. 4. 17: 7r, 7v; Paris. BNF. Ms. Français 403: 17, 18. Опубл.: Lewis 1990: Fig. 23, 24].
18 На миниатюре из энциклопедии «Liber Floridus» (ок. 1120 г.) Ламберта Сент-Омерского царственный Антихрист восседает на библейском Левиафане (его поза, вероятно, пародирует изображения Христа во славе). На другой миниатюре сатана оседлал чудовищного Бегемота. Игра экзегетических параллелей между этими четырьмя персонажами (дьявол, Антихрист, Бегемот, Левиафан) сближает и отождествляет их друг с другом. См. [Poesch 1970].
19 См., к примеру [Махов 2006: 48, 54; Махов 2007: 39, 45; ср.: 50]. Жаба, выходящая из уст Антихриста-человека в Сен-Северском Апокалипсисе XI в. [Paris. BNF. Ms. Latin 8878: 184v].
20 На следующих миниатюрах Антихрист изображен в образе Римского папы: он въезжает в Иерусалим на коне (Fol. 6), сидит на престоле,
274


наблюдая казни христиан (Fol. 30), и погибает от огня, исходящего из уст Христа (Fol. 36). Во всех случаях красная тиара на его голове явно перекликается с красной головой демона на первой миниатюре, как будто это все та же бесовская морда, превратившаяся в головной убор.
21 См., например, зверя с головами, похожими на обезьяньи, в английском Апокалипсисе XIV в. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Canon. Bibl. Lat. 62: 17v, 18v, 19, 34, 34v] или волосатого зверя в Апокалипсисе XIII в. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Douce 180: 48, 49, 50, 51, 68] и т. п.
22 См., например, [Paris. BNF. Ms. Français 403: 20-25; Oxford. Bodl. Lib. Ms. Tanner 184: 23; cp.: 47]. Нимб зачастую изображался над головой Иуды, обозначая утраченную святость. Иногда нимб оказывался черным, как на фресках Беато Анджелико [Мифы народов мира 1: 581] или на иллюстрации к «Житиям святых» Якоба Ворагинского (Аугсбург, 1471), репрод. [Махов 2006: 302].
23 Как в [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Auct. M 3.14: 16 (plate H2), 17 (plate I1), 40 (plate V2)]. См. также [Wright 1995:  167].
24 См. типичные примеры в английском Апокалипсисе XIII в. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Auct. D. 4.  17:  10, 10v, 11, llv]; в Апокалипсисе королевы Марии XIV в. [London. BL. Ms. Royal 19 В XV: 23, 23v, 24v, 30v] или в другом Апокалипсисе XIV в. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Auct. D. 4. 14: 28, 35].
25 Как во французской Библии XV в. [Paris. BNF. Ms. Arsenal 5058:  565v].
26 См. bo французских рукописях XIV в. [London. BL. Ms. Royal 19 С II: 5; Paris. Bibl. Mazarine. Ms. 870: 8].
27 Как во французских рукописях XV в. [Paris. BNF. Ms. Français 10: 595v; Paris. BNF. Ms. Français 4: 565v]. Головы в коронах [Paris. BNF. Ms. Français 152: 520].
28 Как в английских рукописях XIII-XIV вв. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Douce 180:  48,  49,  68,  50,  51; Ms. Selden Supra 38, pt. 2:  86v, 87,  94v, 102v, 114v],
29 Как в немецком Апокалипсисе XII в. [Oxford. Bodl. Lib. Ms. Bodl. 352: 8v (одноглавый зверь убивает пророков), 9 (семиглавый зверь с рогами)] или во французском Апокалипсисе XIV в. [London. BL. Ms. Yates Thompson 10: 21 (семиглавый зверь, в коронах), 27v (одноглавый)]. В некоторых случаях, как в Уэльском Апокалипсисе XIV в., Антихрист на всех миниатюрах предстает как одноглавый зверь [London. BL. Ms. Royal 15 D II: 157v, 158,  174v, 193].
30 Среди росписей Золотой палаты (после 1547 г.) фигурировал «семиглавый дьявол» (Змей Апокалипсиса?) [ЧОИДР 1858: 27]. См. семиглавого зверя из видения пророка Даниила на росписи Благовещенского собора Московского Кремля (1547-1551 гг.), репрод. [Сарабьянов, Смирнова 2007: 618, Ил. 584].
275


Примечания и комментарии
31 См. [ГММК. Инв. 3226 соб.; Опубл.: Попов 1975: 64-66, Ил. 93-97; Алпатов 1978: 317, № 159-162; Лазарев 2000:  116, Ил. VI-26].
32 О редакциях русских лицевых Апокалипсисов см. [Буслаев 1884 I; Алексеев, Лихачева 1987; Подковырова 2001; Подковырова 2005; Подковырова 2016; Чинякова 2018] и др.
33 В такой позе на миниатюрах часто изображаются ангелы, скорбящие о погибающих душах. См., например, в рукописях XVII в. [РГБ. Ф. 344. № 284: 7; ГИМ. Барс. № 977: 39об.; ГИМ. Воскр. Бум. № 66: 30; и др.; см. также: Буслаев 1884 I: 246-247].
34 См. [Буслаев 1884 II: Ил. 195; РГБ. Ф. 344. № 180: ЮЗоб.; ГИМ. Муз. № 138:  101об.; ГИМ. Муз. № 354:  107об.; ГИМ. Муз. № 388:  48].
35 См., например [Буслаев 1884 11.2: Ил. 195 (фигура царя подписана «антихрист», одноглавый монстр подписан «зверь»); РГБ. Ф. 98. № 1252: 56об.; РГБ. Ф. 344. № 219:  138об.].
36 Как в [РГБ. Ф. 98. № 1252: 56об.]. Здесь образ утраивается: мы видим, что на пророков нападает змей, из бездны выходит крылатый лев, а Антихрист-царь восседает на троне.
37 Как в сборнике XVII в. [ГИМ. Муз. № 58: 138] или в Апокалипсисах XVIII в. [ГИМ. Хлуд. № 358:  86об.; ИРЛИ. Колл. В.  Н. Перетца. № 363: 101об.]. Интересно, что на миниатюрах этого старообрядческого сборника [ГИМ. Муз. № 58] к антихристову царству был отнесен не только папа Римский, но и православные «никониане». На голове грешника, поклонившегося сатане, можно увидеть корону с тремя четырехконечными крестами, введенными в церковный обиход Никоном (Л. 180). Всего двумя листами раньше читатель (или создатель) рукописи написал на полях: «Ныне сбыстыся Андреемъ святымъ разуменное» (Л. 177об.).
38 В некоторых толкованиях были приведены разные точки зрения, в том числе и такие, которые связывали Антихриста не с первым, а со вторым зверем, но предпочтение отдавалось традиционному «разделению»: Змей - сатана, первый зверь - Антихрист, второй - Лжепророк. См. [Буслаев 1884 I: 37-38].
39 Как в Апокалипсисе 1690-х годов [Сакович I: Ил. 81; см. также: Буслаев 1884 II: Ил. 177,  179].
40 См. разные варианты «раскраски» Антихриста [ГИМ. Муз. № 354: 124об.; ГИМ. Щук. № 23: 62; ГИМ. Син. № 5: 85; РГБ. Ф. 98. № 1252: 66об.; РГБ. Ф. 344 № 180: 123об.; РГБ. Ф. 344. № 219: 158об.; РГБ. Ф. 98 № 668: 139об., 146об.].
41 См., к примеру [ГИМ. Син. № 5: 88; ГИМ. Муз. № 388: 57; ГИМ. Муз. № 354:  124об.; РГБ. Ф. 344. № 219:  158об.].
42 См., например [РГБ. Ф. 173. I. № 16: 52; ср.: Буслаев 1884 II: Ил. XVIII].
276


43 Как в [ГИМ. Муз. № 335: 132об. и далее; ср.: ИРЛИ. Карельское собр. № 247: 64-92об.].
44 См., например [ГИМ. Муз. № 388: 60об., 67, 71, 79, 80об., 95об., 102; ГИМ. Вахр. № 14:  161об., 170об„ 224; РГБ. Ф. 344 № 180:  123об., 141об., 152об., 157об., 167об., 170об„ 200об.].
45 Как в [РГБ. Ф. 344. № 219: 167об., 177об., 191об., 200об., 204об.].
46 См., например [Буслаев 1884 II: Ил. 87, 116]. Огромные рога Антихриста [РНБ. Q. I.  1139: 205об.].
47 См. Апокалипсис XVII в., где на протяжении всего цикла миниатюр Антихрист «теряет» пятна на теле, головы, рога, короны [РГБ. Ф. 173.I. № 14:  91об., 95,  102об., 120,  121об., 144об.]. Ср., к примеру, с Цветником XVII в. [ГИМ. Муз. № 354:  132об., 142об., 150об., 155об., 166об.].
48 См. [РГБ. Ф. 98. № 1252: 64об., 68, 70, 75, 79, 81, 85, 85об., 103; ср., к примеру: РГБ. Ф. 344 № 180:  123об.; РГБ. Ф. 173.I. № 14: 91об.].
49 См. [РГБ. Ф. 344 № 180: 200об.; ср.: РНБ. ОЛДП. Q.717: 101об.; РГБ. Ф. 98. № 1225: 103об.].
50 См. [ГИМ. Муз. № 351: 58об.-64об. и далее; ГИМ. Муз. № 355: 91; РГБ. Ф. 218. № 1109: 55об„ 67].
51 По тексту «Видения» дьявол «отрыгнул» свою злобу. Миниатюра [ГИМ. Муз. № 322: 391об.].
52 См. [РГБ. Ф. 299. № 460:  96,  124об„ 141; Буслаев 1884 II: Ил. 85,  97об.]. См. обратную ситуацию на миниатюре, опубликованной Ф.И. Буслаевым [Буслаев 1884 II: Ил. 90]: здесь изображена Вавилонская блудница на семиглавом звере, одна голова которого змеиная, а другие - человеческие, с бородами и в коронах. Ср. [РНБ. Q.I.  1139. Л. 256].
53 См. [РГБ. Ф. 98. № 1591: 107, 110, 112об„ 116об„ 117, 121об„ 147, 150, 155, 188об.]. Четыре миниатюры опубликованы [Долгодрова, Гусева, Анисимова 1995: 56].
54 Столь же вариативной была иконография Аваддоны, ангела бездны, поставленного над демонической саранчой, вышедшей из кладезя (Откр. 9:1-11). Этого персонажа часто представляли без всяких демонических (и вообще нечеловеческих) черт: как бородатого человека в царской короне [РГБ. Ф. 173.I. № 14: 68]. В других случаях у него возникают крылья, он получает в руки серп - частый атрибут Смерти и Ада [ГИМ. Муз. № 355:  56]. Наконец, еще два варианта обличья однозначно помещают его в царство тьмы. Аваддон изображается как черный человек с черной сферой в руках (светлая сфера - один из атрибутов ангелов, черная сфера становится атрибутом бесов), см. [Долгодрова, Гусева, Анисимова 199: 74; ГИМ. Вахр. № 14: 109об.], или же просто как демон [Буслаев 1884 I: 234; РНБ. 2 I. 1140: 82об.]. Интересно, что в одной рукописи Апокалипсиса последней четверти XVII в. «прузи» и «скорпии» тоже подписаны «демоны» [РГБ. Ф. 344. № 182: 69].
277


Примечания и комментарии
Экскурс IV
«Адская троица»: иконографический гипермотив
1 Это можно увидеть и в работах, посвященных иконографии Страшного суда, и в иконографических комментариях. См., к примеру [Покровский 1887: 19; Антонова, Мнева 1: 122, 123; Цодикович 1995: 5, 7, 13, 17, 18; Лазарев 2000: 242; Иконы Мурома 2004: 296 (авторы комментария Л.  В. Нерсесян, О.  А. Сухова); Вахрина 2006:  122; Погребняк 2008]; и др.
2 Как на северной иконе XVI в. из собрания Эрмитажа [Инв. № ЭРИ-230; Опубл. Синай. Византия. Русь. 2000: R-32].
3 Как на вологодской иконе «Воскресение Христово, с клеймами земной жизни Христа» конца XVI в. [Рыбаков 1995: Ил. 68], в лицевой рукописи XVIII в. [БАН. Плюшк. №112: 448об.; описание рукописи [Бубнов, Братчикова, Подковырова 2010: №74] и т. п.
4 Как на иконе «Страшный суд» конца XIV - начало XV в. из Успенского собора Московского Кремля. Опубл. [Попов 1975: 63, ил. 62-67; Иконы Успенского собора 2007: № 17]; на новгородской иконе третьей четверти XV в. из Государственной Третьяковской галереи [Антонова, Мнева: № 64; Алпатов 1978: № ИЗ, 115; Лазарев 2000: 61-62, 242, № 48] и т. п.
5 См. [РГБ. Ф. 98. № 375: 194об.] На Л. 193об. - миниатюра, отразившая этот сюжет: ариане со звериными головами летят в огненное море, где расположены пять голов с оскаленными зубами и вздыбленными волосами; у левой видно крыло, подобное ангельскому. Это сатана и бесы, упомянутые в тексте. Иуда в данном случае не изображен.
6 Такое представление встречается у лемков - в Западной Украине, Польше и Словакии [Белова 2004: 337].
7 См. звероподобную фигуру на иконе Страшного суда конца XVII в. из Александровской слободы. Описание иконы [Бочаров, Выголов 1970: 17].
8 Пермская государственная художественная галерея. Инв. № И-117.
9 К такому же выводу пришел Дж.-П. Химка, исследовавший русинские (карпатские) иконы Страшного суда. Впрочем, здесь этот вывод не был обоснован [Himka 2009: 34: 104,  152].
10 См. [ВСМЗ. Инв. № В-6300/2755; Опубл. [Иконы Владимира и Суздаля 2008: № 48, ил. с. 282]. Ср., например, в лицевой Библии начала XVII в. [ГИМ. Вахр. № 1: 914об.].
11 Ср. на ярославской иконе конца XVI в. [ЯГИАХМЗ. Инв. № 1-1754, КП-21119] или на миниатюре из лицевой Библии начала XVII в. из ГИМ [ОР ГИМ. Вахр. № 1: 914].
278


12 См. Ад-голову на ярославской иконе третьей четверти XVII в. [ЯГИАХМЗ. Инв. № ЯМЗ 40949, ИК 145] и Ад, подпирающий ворота, на икона середины XVII в.; [Музей русской иконы, Клинтон, Массачусетс. Инв. № 2011.90; Опубл.: Антонов, Майзульс 2014: 159-162; Антонов, Майзульс 2017: 161-164].
13 См. также поздний, но очень красочный пример из старообрядческой рукописи 1820-х годов. На одном из больших разворачивающихся листов, входящих в книгу, представлена огромная миниатюра с изображением преисподней. Дьявол в окружении бесов сидит над огромной «розой» из пламени, в котором проглядывают головы грешников. На коленях сатаны - Иуда с мешочком сребреников [Древлехранилище ИРЛИ РАН. Северодв. № 152: 82].
14 В собрании Государственного музея истории религии в Санкт-Петербурге (бывшего Музея истории религии и атеизма). URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Знаменская_церковь_(Тазово) (дата обращения: 19 янв. 2019).
15 URL:  https://lviv.web2ua.com/hram-ukrasili-freskoj-s-gerbom-sssr-i-chelovekom-pohozhim-na-putina-9450/; https://www.putin-today.ru/archives/44716 и др. (дата обращения: 24 янв. 2018).


Библиография
ААЭ 2 - Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографической экспедицией императорской Академии наук. Т. 2. СПб., 1836.
Аверинцев 1971 - Аверинцев С.  С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971.
АИ 1-5 - Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией: В 5 т. Т. 1. СПб., 1841; Т. 4. СПб., 1842; Т. 5. СПб., 1842.
Алексеев 2002 - Алексеев А.  И. Под знаком конца времен: Очерки русской религиозности конца XIV - начала XVI веков. СПб., 2002.
Алексеев, Лихачева - Алексеев А.  А„ Лихачева О.  П. К текстологической истории древнеславянского Апокалипсиса // Материалы и сообщения по фондам отдела рукописной и редкой книги Библиотеки АН СССР. 1985. Л., 1987.
Алпатов 1978 - Алпатов М.  В. Древнерусская иконопись (Early Russian Icon Painting). M., 1978.
Андреев 2006 - Андреев И.  Л. Алексей Михайлович. М., 2006.
Андреева 2007 - Андреева Л.  А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. М., 2007.
Анисимов 1999 - Анисимов Е.  В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII в. М., 1999.
Анисимов 2001 - Анисимов Е.  В. Самодержавие XVIII в.: Право править без права // Russische und Ukrainische Geschichte vom 16.-18. Jahrhundert. Weisbaden, 2001.
Антонов 2007 - Антонов Д.  И. Клятва на кресте как феномен русской средневековой книжности // Источниковедение культуры: Альманах. Вып. 1. М., 2007.
Антонов 2009 - Антонов Д.  И. Смута в культуре средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009.
Антонов 20096 - Антонов Д.  И. Клятва и крест: Проблема судебной присяги в древнерусской правовой культуре XVI-XVII вв. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 1. 2009.
Антонов 2010 - Антонов Д.  И. «Беса поймав, мучаше...». Избиение беса святым: демонологический сюжет в книжности и иконографии средневековой Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 1,2010.
280


Антонов 2013 - Антонов Д.  И. Потешный ад Лжедмитрия, или Монстр на Москве-реке //  In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.  И. Антонов, О.  Б. Христофорова. М., 2013.
Антонов 2013б - Антонов Д.  И. Увидеть и узнать: Предисловие // Сила взгляда: Глаза в мифологии и иконографии: Сб. науч. стат. / Сост., отв. ред., вступ. статья Д.  И. Антонов. М., 2013.
Антонов 201Зв - Антонов Д.  И. У святых очи вертел? Фигуры без глаз на русских миниатюрах // Сила взгляда: Сб. науч. стат. / Отв. ред. и сост. Д.  И. Антонов. М., 2013.
Антонов 2016 - Антонов Д.  И. Змей-искуситель с женским лицом: генезис и вариации образа в русской иконографии // Славянский альманах. Вып. 1-2. М., 2016. С. 194-210.
Антонов 2018 - Антонов Д.  И. Нимбы демонов и нимбы грешников в русской иконографии // In Umbra: демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 7 / Отв. ред. и сост. Д.  И. Антонов, О.  Б. Христофорова. М., 2018.
Антонов, Майзульс 2011 - Антонов Д.  И., Майзулъс М.  Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М., 2011.
Антонов, Майзульс 2012 - Антонов Д.  И., Майзульс М.  Р. Демоны, монстры и грешники: негативные персонажи в пространстве древнерусской иконографии // Одиссей: Человек в истории. 2010/2011. М., 2012.
Антонов, Майзульс 2013 - Антонов Д.  И., Майзульс М.  Р. Цена крови, или Проклятые деньги Иуды Искариота // Антропологический форум online. 2013. № 18.
Антонов, Майзульс 2014, 2017 - Антонов Д.  И., Майзулъс М.  Р. Анатомия ада: путеводитель по древнерусской визуальной демонологии. М., 2014 (изд. 2, испр.); М., 2017 (изд. 3, испр. и доп.).
Антонова, Мнева 1, 2 - Антонова В.  И., Мнева Н.  Е. Каталог древнерусской живописи XI - начала XVIII вв. [в Государственной Третьяковской галерее]. Опыт историко-художественной классификации: В 2 т. М., 1963.
Археографический ежегодник 1963 - Археографический ежегодник за 1962 год (к 70-летию академика М.  Н. Тихомирова). М., 1963.
Астахов 2017 - Астахов М.  А. Клятвы в дипломатических отношениях Арагонской короны и Гранадского эмирата в XIV-XV вв. // Одиссей. Человек в истории. 2015-2016. / Гл. ред. А.  О. Чубарьян, сост. С.  И. Лучицкая. М., 2017.
Балашов, Новичкова 2001 - Балашов Д.  Н., Новичкова Н.  А. Русский былинный эпос // Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). СПб.; М., 2001-... (Свод русского фольклора). Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. 2001.
281


Библиография
Баше 2005 - Баше Ж. Средневековые изображения и социальная история: новые возможности иконографии // Одиссей: Человек в истории. 2005. М., 2005.
Белова 2004 - «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О.  В. Беловой. М., 2004.
Белокуров 1907 - Белокуров С.  А. Разрядные записи за Смутное время (7113-7121 гг.). М., 1907.
Библия 1499, 7 - Библия 1499 г. (Геннадиевская Библия) и Библия в синодальном переводе: В 10 т. Т. 7. М., 1992.
Библия 1581 - Библия. Острог, 1581 (Острожская Библия).
БЛДР 1-15 - Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1-15. СПб., 2000-2006.
Богданов 1976 - Богданов А.  П. Патриарх Никон //Вопросы истории. М., 2004. № 1.
Бочаров, Выголов 1970 - Бочаров Г.  Н., Выголов В.  П. Александрова Слобода. М., 1970.
Братчикова 2004 - Братчикова Е.  К. Сборник образцов для иллюстрирования Жития Василия Нового (из собрания Ф.  И. Буслаева) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004.
Бубнов 2002 - Бубнов Н.  Ю. Старообрядческое «антижитие» патриарха Никона // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002.
Бубнов, Братчикова, Подковырова 2010 - Бубнов Н.  Ю., Братчикова Е.  К., Подковырова В.  Г. Описание рукописного отдела Библиотеки Российской Академии наук. Т. 10. Вып. 1. Лицевые старообрядческие рукописи XVIII - первой половины XX в. СПб., 2010.
Буганов 1976 - Буганов В.  И. Крестьянские войны в России, XVII- XVIII вв. М., 1976.
Буганов, Корецкий, Станиславский 1974 - Буганов В.  И., Корецкий В.  И., Станиславский А.  Л. «Повесть како отмсти...» - памятник ранней публицистики Смутного времени // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974.
Буланин 2017 - Буланин Д.  М. Лицевые апокалипсисы в Библиотеке Российской Академии наук // Русская литература: историко-литературный журнал. № 4. 2017.
Булычев 1989 - Булычев А А. О публикации постановлений церковного собора 1620 г. в мирском и иноческом «Требниках» (М., 1639) // ГДЛ. Сб. 2. XVI - начало XVII веков. М., 1989.
Булычев 2004 - Булычев А.  А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004.
282


Булычев 2005 - Булычев А.  А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005.
Бусева-Давыдова 1998 - Бусева-Давыдова И.  Л. «Свое» и «чужое» в русской культуре XVII века // Искусствознание. 1998. № 2.
Бусева-Давыдова 2008 - Бусева-Давыдова И.  Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008.
Буслаев 1884 I, II - Буслаев Ф.  И. Русский лицевой апокалипсис. Свод изображений из лицевых апокалипсисов по русским рукописям с ХVI-го века по ХIХ-ый (I - Исследование; II - Свод изображений). М., 1884 (ОЛДП. Т. 82).
Буслаев 1910 - Буслаев Ф.  И. Древнерусская борода // Буслаев Ф.  И. Сочинения: В 3 т. Т. 2: Сочинения по археологии и истории искусства: Ист. очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1910.
Буслаев 19106 - Буслаев Ф.  И. Изображение Страшного суда по русским подлинникам // Буслаев Ф.  И. Сочинения: В 2 т. СПб., 1910. Т. 2: Сочинения по археологии и истории искусства.
Бутурлин 1-3 - Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века: В 3 ч. СПб., 1839-1846.
Былины 1 - Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). СПб.; М., 2001-... (Свод русского фольклора). Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. 2001.
Васенко 1908 - Басенко П.  Г. Дьяк Иван Тимофеев, автор «Временника» (К истории перелома в развитии древнерусской исторической мысли.) Извлечение из журнала Министерства народного просвещения за 1908 г. СПб., 1908.
Васенко 1912 - Васенко П.  Г. Смута ХVI-ХVII в. в Московском государстве и Нижнем Новгороде. СПб., 1912.
Васенко 1913 - Васенко П.  Г. Бояре Романовы и воцарение Михаила Федоровича. СПб., 1913.
Васенко 1923 - Васенко П.  Г. Две редакции первых шести глав Сказания Авраамия Палицына. Пг., 1923.
Васенко 19236 - Васенко П.  Г. Общественное разложение в Смутное время // Русское прошлое. Пг.; М., 1923. № 5.
Василий Великий 1902 - Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 7. Свято- Троицкая Сергиева лавра, 1902.
Валишевский 1911 - Валишевский К.  Ф. Смутное время. СПб., 1911.
Вальденберг 2006 - Вальденберг В. Древнерусские представления о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. М., 2006.
283


Библиография
Вахрина 2006 - Вахрина В.  И. Иконы Ростова Великого. (Древнерусская живопись в музеях России. Государственный музей-заповедник «Ростовский кремль»), М., 2006.
Верещагин 2004 - Верещагин Е.  М. Давиде, что ти клятся Бог? // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура: Сб. статей в честь Н.  Д. Арутюновой / Отв. ред. Ю.  Д. Апресян. М., 2004.
Веселовский 1940 - Веселовский С.  Б. Синодики опальных царя Ивана как исторический источник // Проблемы источниковедения. Сб. 3. М.; Л., 1940.
Вздорнов 1978 - Киевская Псалтирь 1397 года из Государственной Публичной библиотеки имени М.  Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде / Под ред. Г.  И. Вздорнова. М., 1978.
Владимирский-Буданов 1915 - Владимирский-Буданов М.  Ф. Обзор истории русского права. Вып. 4. Пг.; Киев, 1915.
ВМЧ 1899 - Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 12. Декабрь. Дни 18-23 (Памятники славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I). СПб., 1899.
Временник - «Временник» Ивана Тимофеева / Подг. текста, пер. и коммент. О.  А. Державиной. М.; Л., 1951.
Гардзанити 1995 - Гардзанити М. Библейские слова и образы в «Чине венчания на царство Ивана IV» // Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и политическая практика: IV Междунар. семинар ист. исслед. «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29-31 мая 1989 г. М., 1995.
Гардзанити 2003 - Гардзанити М. Библия и экзегеза в России XVI века. Новая интерпретация «Послания» старца псковского Елеазаровского монастыря Филофея дьяку Мисюрю Григорьевичу Мунехину // Славяноведение. М., 2003. № 2.
Герасимова 1993 - Герасимова Н.  М. О поэтике цитат в «Житии» протопопа Аввакума // ТОДРЛ. № 48. СПб., 1993.
Герасимова 19936 - Герасимова Н.  М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993.
Гиббенет 1882 - Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. Ч. 1. СПб., 1882.
Говорун 1997 - Говорун М.  А. Вопросы о церкви и вере в русско-польских переговорах 1610 г. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Вып. 1. Волгоград, 1997.
Гоголь 1959 - Гоголь Н.  В. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 1: Вечера на хуторе близ Диканьки. М., 1959.
Горский 2001 - Горский А.  А. «Всего еси исполнена земля русская...»: Личности и ментальность русского средневековья: Очерки. М., 2001.
284


Горский, Невоструев 1862 - Горский А.  В., Невоструев Н. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отд. 2, прибавление 3. М., 1862.
Готье 1921 - Готье Ю.  В. Смутное время: Очерк истории революционных движений начала XVII столетия. М., 1921.
Гранстрем 1974 - Гранстрем Е.  Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI-XIV вв.) // ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974.
Гранстрем 1980 - Гранстрем Е.  Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI-XV вв.) // ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980.
ГТГ 2010 - Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Лицевые рукописи XI-XVII вв. М., 2010.
Гудзий 1958 - Гудзий Н.  К. Новые редакции повести о папе Григории // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958.
Гуревич 1989 - Гуревич А.  Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989.
Гуревич 1999 - Гуревич А.  Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.  Я. Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999.
Гуревич 2003 - Гуревич А.  Я. Пытка // Словарь средневековой культуры. М., 2003.
Гуревич 2007а - Гуревич А.  Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. (Проблемы средневековой народной культуры. Культура и общество средневековой Европы глазами современников). СПб., 2007.
Гуревич 20076 - Гуревич А.  Я. Избранные труды. Средневековый мир. (Категории средневековой культуры. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства). СПб., 2007.
ДАИ 1 - Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1846.
Даль 1-4 - Даль В.  И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М„ 1978-1980.
Даль 1880 - Даль В.  И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.; М., 1880.
Данилевский 2004 - Данилевский И.  Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004.
Даркевич 2006 - Даркевич В.  П. Светская праздничная жизнь Средневековья IX-XVI вв. М„ 2006.
Дарнтон 2002 -  Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М., 2002.
Двинятин 1995 - Двинятин Ф.  Н. Традиционный текст в торжественных словах Кирилла Туровского // ГДЛ. Сб. 8. М., 1995.
285


Библиография
Дворцовые разряды 1-3 - Дворцовые разряды, по высочайшему повелению изданные II отделением собственной Его Императорского Величества канцелярии. СПб., 1850-1915.
Демкова 1965 -Демкова Н.  С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 21. М.; Л., 1965.
Демкова 1974 - Демкова Н.  С. Из истории ранней старообрядческой литературы // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974.
Демкова 1998 - Демкова Н.  С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998.
Дергачева 2004 -Дергачева И.  В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004.
Деревенский 2000 - Деревенский Б.  Г. Учение об Антихристе в древности и Средневековье. СПб., 2000.
Деревенский 2007 - Книга об Антихристе: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. Б.  Г. Деревенского. СПб., 2007.
Державина 1946 - Державина О.  А. Анализ образов Повести XVII века о царевиче Димитрии Угличском // Ученые записки Моск. городского пед. ин-та им. В.  П. Потемкина. Т. 7, вып. 1. М., 1946.
Державина 1951 - Державина О.  А. Археографический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.
Державина 19516 - Державина О.  А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник» // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.
Державина 1951в - Державина О.  А. Исторический и географический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.
Державина 1955 - Державина О.  А. Археографический обзор // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.
Державина 19556 - Державина О.  А. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.
Державина 1957 - Державина О.  А. Обзор работ по изучению литературных памятников первой трети XVII века // ТОДРЛ. Т. 13. Л., 1957.
Державина 1965 - Державина О.  А. «Великое зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965.
Джурич 2000 -  Джурич В. Византийские фрески. Средневековая Сербия, Далмация, славянская Македония / Пер. с сербского. М., 2000.
Диоптра 1642 - Диоптра, сиречь Зерцало. Евю, 1642.
Дмитриева 1955 - Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955.
Дмитрий Ростовский 1745, 1824 - Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Ч. 3. М., 1745; М., 1824.
Дмитрий Ростовский 1683 - Дмитрий Ростовский. Руно орошенное. Чернигов, 1683.
286


Добрынина 2004 - Деяния и Послания апостолов. Греческая иллюминированная рукопись 1072 г. из собрания Научной библиотеки Московского университета: Сб. статей. [Исследование и реставрация одного памятника. Вып. 4]. / Ред.-сост. Э.  Н. Добрынина. М., 2004.
Долгодрова, Гусева, Анисимова 1995 - Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции: Выставка (The Revelation of St. John the Theologian in the World Book Tradition: Exhibition) / Сост. T.  A. Долгодрова, A.  A. Гусева, T.  B. Анисимова; Ред. A.  A. Турилов. M„ 1995.
Домострой 2001 - Домострой / Подг. к печ.: В.  В. Колесов, В.  В. Рождественская. СПб., 2001.
Дополнения 1846 - Дополнения к актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. Т. 2. СПб., 1846.
Дорофей, авва - Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005.
Древлехранилище 1990 - Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990.
Древнерусская литература 1996 - Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI-XIV вв. М., 1996.
Древнерусские патерики 1999 - Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Подг. к печ.: Л.  А. Ольшевская, С.  Н. Травников. М., 1999.
Древняя российская Вивлиофика 1788 - Древняя российская Вивлиофика. Ч. 7. М., 1788.
Духовные и договорные грамоты 1950 - Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. / Подг. к печ.: Л.  В. Черепнин. М.; Л., 1950.
Дьяконов 1889 - Дьяконов М.  А. Власть московских государей. СПб., 1889. Елеонская 1978 - Елеонская А.  С. Русская публицистика второй половины XVII в. М„ 1978.
Емченко 2000 - Емченко Е.  Б. Стоглав: Исследования и тексты. М., 2000.
Ефрем Сирин 2003 - Преподобный Ефрем Сирин. Беседы. М., 2003.
Ефрем Сирин, Авва Дорофей 1652 - Ефрем Сирин, Авва Дорофей. Поучения. М., 1652.
Живов 2004 - Живов В.  М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004.
Житие Аввакума 1991 - Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост., вступ. ст. и коммент. А.  Н. Робинсона. М., 1991.
Зимин 1958 - Зимин А.  А. И.  С. Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественной мысли середины XVI века. М., 1958.
287


Библиография
Зимин 1986 - Зимин А.  А. В канун грозных потрясений: Предпосылки первой крестьянской войны в России. М., 1986.
Златая цепь 2002 - Златая цепь (по Троицкому списку): Тексты, исследования, комментарии / Сост., вступ. ст., изд. текста, коммент. М.  С. Крутовой. М., 2002.
Зорин 2004 - Зорин А.  Л. Кормя двуглавого орла... Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII - первой трети XIX века. М., 2004.
Иванов 1996 - Иванов С.  А. «Адописные иконы» в контексте позднесредневековой русской культуры // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996.
Иванов 2005 - Иванов С.  А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005.
Изборник Святослава 1983 - Изборник Святослава 1073 года. Кн. 1: Факсимильное издание. М., 1983.
Изборник 1965 - Изборник 1076 г.: (Текст и исследования) / Под. ред. С.  И. Коткова. М., 1965.
Иконы Владимира и Суздаля 2008 - Иконы Владимира и Суздаля (Древнерусская живопись в музеях России. Государственный Владимиро-Суздальский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник). М., 2008.
Иконы Мурома 2004 - Иконы Мурома (Древнерусская живопись в музеях России. Муромский историко-художественный музей). М., 2004.
Иконы русского Севера 1, 2 - Иконы русского Севера: Шедевры древнерусской живописи Архангельского музея изобразительных искусств. Т. 1, 2. М., 2007.
Иконы Успенского собора 2007 - Иконы Успенского собора Московского Кремля. XI - начало XV века: Каталог. М., 2007.
Иконы Ярославля 1, 2 - Иконы Ярославля XIII - середины XVII века. Т. 1, 2. М., 2009.
Иоанн Дамаскин 2004 - Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2004.
Иоанн Златоуст 1624 - Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Киев, 1624.
Иоанн Златоуст 1664 - Иоанн Златоуст. Беседы на апостола Матфея. М., 1664.
Иоанн Златоуст 1998 - Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности ХI-ХVI вв.: Каталог гомилий / Сост. Е.  Э. Гранстрем, О.  В. Творогов, А. Валевичюс. СПб., 1998.
Иоанн Лествичник 1647 - Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647.
Иов 1707 - Иов, митрополит Новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707.
288


Иосиф Волоцкий 1855, 1896, 1903, 1993 - Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1855, 1896,  1903; М., 1993.
Исторические песни 1986 - Исторические песни. Баллады / Сост., под- гот. текстов, вступ. статья и примеч. С.  Н. Азбелева. М., 1986.
Истрин 1897 - Истрин В.  М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. М., 1897.
Каган-Тарковская 1971 - Каган-Тарковская М.  Д. «Титулярник» как переходная форма от исторического сочинения XVII в. к историографии XVIII в. // Труды отдела древнерусской литературы института русской литературы (Пушкинского дома) РАН. Т. 26. Л., 1971.
Казакова, Лурье 1955 - Казакова Н.  А., Лурье Я.  С. Антифеодальные еретические движения на Руси конца XIV - второй половины XVI в. (Исследования и тексты). М.; Л., 1955.
Казанская история 1954 - Казанская история / Подг. текста, вступ. ст. и примеч. Г.  Н. Моисеевой. М.; Л., 1954.
Калугин 1998 - Калугин В.  В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998.
Каптерев 1912 - Каптерев Н.  Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Сергиев Посад, 1912.
Каравашкин 1998 - Каравашкин А.  В. Мифы московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI в. (Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский) // Россия XXL М., 1998. № И, 12.
Каравашкин 2000 - Каравашкин А.  В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский. М., 2000.
Каравашкин, Юрганов 2006 - Каравашкин А.  В., Юрганов А.  Л. Регион Докса: Источниковедение культуры. М., 2006.
Карсавин 1995 - Карсавин Л.  П. Культура Средних веков. Киев, 1995.
Карташев 2004 - Карташев А.  В. История русской церкви. М., 2004.
Кедров 1880 - Кедров С.  И. Авраамий Палицын. М., 1880.
Кизеветтер 1912 - Кизеветтер А.  А. Политическая тенденция Домостроя // Кизеветтер А.  А. Исторические очерки. М., 1912.
Кириллова книга 1644 - Кириллова книга. М., 1644.
Клибанов 1996 - Клибанов А.  И. Духовная культура средневековой Руси. М„ 1996.
Клибанов, Корецкий 1961 - Клибанов А.  И., Корецкий В.  И. Послание Зиновия Отенского дьяку Я.  В. Шишкину // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961.
Ключевский 1956 - Ключевский В.  О. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М., 1956.
289


Библиография
Ключевский 1993 - Ключевский В.  О. Русская история: Полный курс лекций: В 3 кн. Кн. 2. М., 1993.
Книга о вере 1648 - Книга о вере. М., 1648.
Книжица о вере 1588 - Книжица о вере. Острог, 1588.
Кобзарева 2005 - Кобзарева Е.  И. Шведская оккупация Новгорода в период Смуты XVII века. М., 2005.
Кобрин 1985 - Кобрин В.  Б. Власть и собственность в средневековой России (ХV-ХVI в.). М., 1985.
Кобрин 1992 - Кобрин В.  Б. Кому ты опасен, историк? М., 1992.
Ковалевский 2006 - Ковалевский М.  М. Моя жизнь: Воспоминания // Отечественные архивы. М., 2006. № 2.
Козача 2004 - Козача А.  С. Земские соборы Смутного времени. М., 2004.
Козляков 2005 - Козляков В.  Н. [Рецензия] // Отечественные архивы. М., 2006. № 2. Рец. на кн.: Морозова Л.  Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005.
Козляков 2007 - Козляков В.  Н. Смута в России: XVII в. М., 2007.
Козляков 2011 - Козляков В.  Н. Борис Годунов. Трагедия о добром царе. М.,2011.
Колесов 2004 - Колесов В.  В. Слово и дело: Из истории русских слов. СПб., 2004.
Коллинс 1997 - Коллинс С. Нынешнее состояние России //// Утверждение династии / Андрей Роде. Августин Мейерберг. Самуэль Коллинс. Яков Рейтенфельс. М., 1997.
Коллман 2001 - Коллман Н.  Ш. Соединенные честью: Государство и общество в России раннего нового времени. М., 2001.
Корецкий 1975 - Корецкий В.  И. Формирование крепостного права и первая крестьянская война в России. М., 1975.
Корогодина 2006 - Корогодина М.  В. Исповедь в России в ХIV-ХIХ вв.: Исследование и тексты. СПб., 2006.
Корогодина 20066 - Корогодина М.  В. Правила о крестном целовании // Исследования по истории средневековой Руси: К 80-летию Юрия Григорьевича Алексеева. М.; СПб., 2006.
Коротченко 1998 - Коротченко М.  А. Публицистика смутного времени (Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV - начала XVI вв.): Автореф. дис.... канд. филол. наук. М., 1998.
Коротченко 19986 - Коротченко М.  А. Публицистика смутного времени: Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV - начала XVI в.: Дис. ... канд. филол. наук. М., 1998.
290


Коротченко 2000 - Коротченко М.  А. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого на исторические повести о Смутном времени // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.
Коротченко 2002 - Коротченко М.  А. Композиционная роль повторяющихся мотивов в «Истории в память предидущим родом» Авраамия Палицына // Вестник общества исследователей Древней Руси за 2000 год. М., 2002.
Костомаров 1904 - Костомаров Н.  И. Смутное время в Московском государстве. СПб., 1904.
Костомаров 2004 - Костомаров Н.  И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 2004.
Котошихин 2000 - Котошихин Г.  К. О России в царствование Алексея Михайловича // Московия и Европа. М., 2000.
Кошелева 1999 - Кошелева О.  Е. Лето 1645 года: смена лиц на российском престоле // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 2. М., 1999.
Кретов 2000 - Кретов А.  В. Роль русской православной церкви в освободительном движении в эпоху Смутного времени начала XVII века: Автореф. дис.... канд. ист. наук. Н. Новг., 2000.
Крижанич 1891 - Крижанич Ю. Собрание сочинений Юрия Крижанича. Вып. 2. М., 1891.
Кром 2006 - Кром М.  М. Из истории московского политического дискурса XVI века // Исторические понятия и политические идеи в России XVI-XX вв.: Сб. науч. работ. СПб., 2006.
Кузнецов 1996 - Кузнецов Б.  В. Грех как историческая причина в представлениях современников Смуты // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996.
Кузнецов 1997 - Кузнецов Б.  В. События Смуты в массовых представлениях современников. (Видения и знамения, их значение в этот период): Автореф. дис.... канд. ист. наук. М., 1997.
Кузнецова 2007 - Кузнецова Т.  А. Следственные дела о «непригожих речах» в изучении социокультурных представлений о власти // Единство гуманитарного знания: Новый синтез: Материалы XIX Междунар. науч. конф. Москва, 25-27 янв. 2007 г. М., 2007.
Кузнецова 2008 - Кузнецова О.  Б. Процветший крест. Иконография «Плоды страданий Христовых» из церквей, музейных и частных собраний России, Германии, Италии, Финляндии, Швейцарии. М., 2008.
Кукушкина 1961 - Кукушкина М.  В. Новая повесть о событиях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961.
Кукушкина 1975 - Кукушкина М.  В. Семен Шаховской - автор Повести о Смуте // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Архитектура: Ежегодник. 1974. М., 1975.
291


Библиография
Лаврентьев 2001 - Лаврентьев А.  В. Царевич-царь-цезарь. Лжедмитрий I, его государственные печати, наградные знаки и медали. 1604-1606 гг. СПб., 2001.
Лавров 2000 - Лавров А.  С. Колдовство и религия в России (1700-1740 гг.). М., 2000.
Лазарев 2000 - Лазарев В.  Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М., 2000.
Лебедев 1902 - Лебедев А.  П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках: (От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала Крестовых походов 1096 г.). М., 1902.
Летописец 1999 - Летописец Еллинский и Римский / Подг. О.  В. Твороговым и С.  А. Давыдовой. СПб., 1999.
Лённгрен 1-3 - Лённгрен Т.  П. Соборник Нила Сорского. Ч. 1-3. М., 2000-2004.
Лисейцев 2002 - Лисейцев Д.  В. Еще раз о происхождении, содержании и хронологических рамках понятия «Смута» // Московский журнал. История государства Российского. М., 2002. № 4.
Лисейцев 2003 - Лисейцев Д.  В. Смутное время: происхождение, содержание и хронологические рамки понятия // Сб. РИО. Т. 8 (156). М., 2003.
Лисейцев 2012 - Лисейцев Д.  В. Временные границы Смуты // Российская история 2012, № 5.
Литвина, Успенский 2008 - Литвина А.  Ф., Успенский Ф.  Б. Князь Святослав и царь Иезекия: (К интерпретации статей «Повести временных лет» под 1075 и 1076 гг.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2.
Лихачев 1907 - Лихачев Н.  П. Лицевое житие святых благоверных князей русских Бориса и Глеба по рукописи XV столетия. СПб., 1907 (ОЛДП. Т. 124).
Лихачев 1951 - Лихачев Д.  С. Проблемы характера в исторических произведениях начала XVII в. // ТОДРЛ. Т. 8. Л., 1951.
Лихачев 1979 - Лихачев Д.  С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.
Лихачев 2006 - Лихачев Д.  С. Человек в литературе Древней Руси. М., 2006.
Лицевой летописец 1893 - Лицевой летописец XVII века. СПб., 1893 (ОЛДП. Т. 104).
ЛЛС 2006 - Лицевой летописный свод. Факсимильное издание рукописи XVI в.: В 10 кн. Кн. 1. Музейный сборник (в 2 ч.). Ч. 2. М., 2006.
Лобачев 2003 - Лобачев С.  В. Патриарх Никон. СПб., 2003.
292


Логинова 2002 - Логинова А.  С. Летописцы первой половины XVII века о самозванцах Смутного времени // Россия и Запад: Проблемы истории и филологии: Сб. науч. трудов. Ч. 1. Нижневартовск, 2002.
Логинова 2003 - Логинова А.  С. Отражение самозванчества в русской публицистике первой трети XVII в. // Россия и Запад: Проблемы истории и культуры: Сб. науч. трудов. Нижневартовск, 2003.
Логинова 2004 - Логинова А.  С. Провинциальные «лжецаревичи» Смутного времени и отражение самозванничества в русской общественной мысли первой трети XVII в.: Автореф. дис.... канд. ист. наук. Тюмень, 2004.
Логунова 2005 - Логунова Е.  В. Аллегория власти в позднее русское Средневековье (Смутное время) // Культурология: Дайджест. М., 2005. № 3 (34).
Лопарев 1815 - Лопарев Х.  М. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 года. (Памятники древней письменности. Т. 108). СПб., 1815.
Лукин 2000 - Лукин П.  В. Народные представления о государственной власти в России XVII в. М., 2000.
Майзульс 2013 - Майзульс М.  Р. Ослепить святого и ослепить дьявола: Читательская агрессия в средневековых рукописях // Сила взгляда: Глаза в мифологии и иконографии: Сб. науч. стат. / Сост., отв. ред., вступ. статья Д.  И. Антонов. М., 2013.
Майков 1996 - Великорусские заклинания. Сборник Л.  Н. Майкова / Послесл., примеч. и подг. текста А.  К. Байбурина. СПб., 1996.
Макарий Булгаков 1881 - Макарий (Булгаков), митр. Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов. М., 1881.
Макарий Булгаков 1996 - Макарий (Булгаков), митр. История русской Церкви. Кн. 7. М., 1996.
Макарий Оксиюк 2006 - Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 2006.
Максимович 2002 - Максимович К.  А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» и политическая мысль Византии // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7).
Малэк 1996 - Малэк Э. Сказание о римском попе Аврааме - неизвестная повесть о сношениях человека с дьяволом // ТОДРЛ. Т. 50. СПб., 1996.
Маркевич 1891 - Маркевич А.  И. Избрание на царство Михаила Федоровича Романова // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1891. №9-10.
293


Библиография
Материалы 6 - Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита, под ред. Н. Субботина: В 9 т. Т. 6. М., 1881.
Махов 2006 - Махов А.  Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии: Опыт словаря. М., 2006.
Махов 2007 - Махов А.  Е. Сад демонов - Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007.
Махов 2011 - Махов А.  Е. Средневековый образ между теологией и риторикой. Опыт толкования визуальной демонологии. М., 2011.
Махов 2017 - Махов А.  Е. Бестиарий как подсистема средневековой семиотики // Вестник РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковедение». № 9 (30). М., 2017.
Мейерберг 1997 - Майерберг А. Путешествие в Московию // Утверждение династии / Андрей Роде. Августин Мейерберг. Самуэль Коллинс. Яков Рейтенфельс. М., 1997.
Мерило Праведное 1961 - Мерило Праведное по рукописи XIV в. М., 1961.
Мерфи 1998 - Мерфи Р. Мир Сезанна. 1839-1906. М., 1998.
Мильков 2000 - Мильков В.  В. Осмысление истории в средневековой Руси. М., 2000.
Мифы народов мира 1,2  - Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С.  А. Токарев. Т. 1. М., 1991; Т. 2. М., 1992.
Молдован 2000 - Молдован А.  М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.
Мордовина 1970 - Мордовина С.  П. К истории Утвержденной грамоты 1598 г. // Археографический ежегодник за 1968 год. М., 1970.
Морозова 1990 - Морозова Л.  Е. Смутное время в России. М., 1990.
Морозова 1997 - Морозова Л.  Е. Монастырь как место наречения на царство выборных царей в России конца XVI - начала XVII в. // Церковь в истории России. Сб. 1. М., 1997.
Морозова 2000 - Морозова Л.  Е. Смута начала XVII в. глазами современников. М., 2000.
Морозова 2005 - Морозова Л.  Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005.
Найденова 2003 - Найденова Л.  П. Мир русского человека ХVI-ХVII вв. (По Домострою и памятникам права). М., 2003.
Народная демонология Полесья 1 - Народная демонология Полесья - Публикации текстов в записях 80-90-х гг. XX века. Т. 1 - Люди со сверхъестественными свойствами / Сост. Л.  Н. Виноградова, Е.  Е. Левкиевская. М., 2010.
294


Неборский 1994 - Неборский М.  Ю. Антилатинская полемика на Руси до Флорентийской унии (по материалам Кормчих книг): Автореф. дис.... канд. ист. наук. М., 1994.
Неборский 2006 - Неборский М.  Ю. Митрополит Никифор и антилатинская полемика на Руси // Творения митрополита Никифора. М., 2006.
Неклюдов 2014 - Неклюдов С.  Ю. Фольклорный Разин: аспект демонологический //In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 3 / Отв. ред. и сост. Д.  И. Антонов, О.  Б. Христофорова. М., 2014.
Нерсесян 2003 - Нерсесян Л.  В. Видение пророка Даниила в русском искусстве XV-XVI вв. // Древнерусское искусство. Русское искусство позднего Средневековья: XVI в. Т. 23. СПб., 2003.
Нестеренко 1982 - Нестеренко А.  А. Авторское начало в эпическом произведении. М., 1982.
Нефедов, Даннинг - Нефедов С. А., Даннинг Ч. К новой интерпретации социально-экономических предпосылок Смутного времени // Социальные трансформации в Российской истории: Докл. междунар. науч. конф. Екатеринбург, 2-3 июля 2004. Ек.; М., 2004.
Новое известие 1934 - Новое известие о России времени Ивана Грозного. «Сказание» Альберта Шлихтинга. Л., 1934.
Новомбергский 1911 - Новомбергский Н. «Слово и дело» государевы (процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). Т. 1.М., 1911.
О начале войн 1997 - О начале войн и смут в Московии. Исаак Масса, Петр Петрей. М., 1997.
Ожегов 1997 - Ожегов С.  И. Словарь русского языка. М., 1997.
Олеарий 2003 - Олеарий А. Описание путешествия в Московию / Пер. с нем. А.М. Ловягина. Смоленск, 2003.
Ольшевская 1999 - Ольшевская Л.  А. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций и списков // Древнерусские патерики. М., 1999.
Онежские былины 1873 - Онежские былины, записанные А.  Ф. Гильфердингом летом 1871 г. СПб., 1873.
Опарина 1998 - Опарина Т.  А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998.
Опарина 2003 - Опарина Т.  А. Образ «третьей части звезд небесных» в русской публицистике XVII в. // Славяноведение. М., 2003. № 2.
Опарина 20036 - Опарина Т.  А. Число 1666 в русской книжности середины - третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М.  С. Киселевой. Ч. 4. М., 2003.
295


Библиография
Опарина 2004 - Опарина Т.  А. «Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hungarian. Budapest, 2004. Vol. 49/ 1-2.
Опарина 2007 - Опарина T.  A. Иноземцы в России XVI-XVII вв.: Очерки исторической биографии и генеалогии. М., 2007.
Охотникова 1987 - Охотникова В.  И. Из «Временника» Ивана Тимофеева: Коммент. // ПЛДР. Кон. XVI - нач. XVII в. М„ 1987.
Павел Алеппский 1897 - Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2.
Павел Алеппский 2005 - Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в., описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с араб. Г. Муркоса. М., 2005.
Павлов 1878 - Павлов А.  С. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.
Павлов 1978 - Павлов А.  П. Соборная Утвержденная грамота об избрании Бориса Годунова на престол // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1978. Т. 10.
Павлов 1992 - Павлов А.  П. Государев двор и политическая борьба при Борисе Годунове (1584-1605 гг.). СПб., 1992.
Памятники 1, 2 - Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1-2. СПб., 1860.
Памятники 1909 - Памятники истории Смутного времени / Под ред. А.  И. Яковлева. М., 1909.
Памятники 1984 - Памятники деловой письменности XVII века. Владимирский край / Под. ред. С.  И. Каткова. М., 1984.
Памятники русского права 1-4 - Памятники русского права. Вып. 1-4. М., 1952-1956.
Панченко 1999 - Панченко А.  М. О русской литературе // Панченко А.  М. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб., 1999.
Панченко 2000 - Панченко А.  М. Русская культура в канун Петровских реформ // Из истории русской культуры. Т. 3: XVII - начало XVIII века. М., 2000.
Пастуро 2017 - Пастуро М. Символическая история европейского средневековья / Пер. с фр. Е. Решетниковой. СПб., 2017.
ПВЛ 1 - Повесть временных лет. Т. 1. М.; Л., 1951.
ПДП 109, 116 - Памятники древней письменности, издаваемые Обществом любителей древней письменности. Т. 116. СПб., 1912.
Переписка 1981 - Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подг. текста Я.  С. Лурье и Ю.  Д. Рыкова. М., 1981.
Песни 1909 - Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Изд. второе: в 3 тт. Т. 1. М., 1909.
296


Петр Могила 1696 - Петр Могила. Православное исповедание веры. М., 1696.
Петрухин 2000 - Петрухин В.  Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000.
Пигин 2006 - Пигин А.  В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.
Пиккио 2003 - Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003.
Плампер 2010 - Плампер Я. Алхимия власти: культ Сталина в изобразительном искусстве. М., 2010.
Платонов 1895 - Сказание о Самозванце по списку Московского публичного музея № 3141. Сообщение С. Ф. Платонова // Памятники древней письменности, издаваемые Обществом любителей древней письменности. Т. CIX. СПб., 1895.
Платонов 1899 - Платонов С.  Ф. Очерки по истории смуты в Московском государстве XVI-XVII вв.: Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. СПб., 1899.
Платонов 1913 - Платонов С.  Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII в. как исторический источник. СПб., 1913.
Платонов 1921 - Платонов С.  Ф. Борис Годунов. Пг., 1921.
Платонов 1923 - Платонов С.  Ф. Смутное время: очерк истории внутреннего кризиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII вв. Пг., 1923.
ПЛДР 1980, 1981, 1987, 1988, 1989 - Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980; XIII в. М., 1981; Кон. XVI - нач. XVII в. М„ 1987; XVII в. Кн. 1. М., 1988; XVII в. Кн. 2. М., 1989.
Погребняк 2008 - Николай Погребняк, прот. Иконография Страшного суда // Московские епархиальные ведомости. 2008. № 1-2 (В электронных ресурсах: http://www.mepar.ru/library/vedomosti/34/51/).
Подковырова 2001 - Подковырова В.  Г. Лицевые старообрядческие Толковые апокалипсисы и проблемы их описания // Старообрядчество: История и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. Улан-Удэ, 2001.
Подковырова 2005 - Подковырова В.  Г. Цикл изображений к старообрядческому Апокалипсису из книгописной мастерской Каликиных (К проблеме определения редакции) // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей Библиотеки РАН. СПб., 2005.
Подковырова 2016 - Подковырова В.  Г. Лицевые Апокалипсисы второй половины XVII - начала XX в. М.; СПб., 2016. (Описания рукописного отдела Библиотеки РАН. Т. 10. Вып. 2).
Полосин 1949 - Полосин И.  И. Иван Тимофеев - русский мыслитель, историк и дьяк XVII в. // Ученые записки Моск. гос. пед. ин-та им. В.  И. Ленина. Т. 60, вып. 2. М., 1949.
297


Библиография
Полянский 2006 - Полянский С.  М. Никифор - выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора. М., 2006.
Пономарев 1897 - Пономарев А.  И. Памятники древнерусской церковноучительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897.
Попов 1866 - Попов А.  Н. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 1-2. М., 1866.
Попов 1869 - Попов А.  Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869.
Попов 1875 - Попов А.  Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХI-ХV вв.). М., 1875.
Попов 1975 - Попов Г.  В. Живопись и миниатюры Москвы середины XV - начала XVI в. М., 1975.
Послания 1951 - Послания Ивана Грозного / Подг. текста Д.  С. Лихачева, Я.  С. Лурье. М.; Л., 1951.
Послания 1959 - Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина, Я.  С. Лурье. М.; Л., 1959.
Правила - Правила Святого Вселенского IV Собора, Халкидонского (в электронных ресурсах: http://www.pagez.ru/lsn/0008.php)
ПСРЛ 6, 6-2, 14, 28, 31, 32, 34, 37 - Полное собрание русских летописей. Т. 6. СПб., 1853; Т. 6, вып. 2. М., 2001; Т. 14, ч. 1. СПб., 1910; Т. 28. М.; Л., 1963; Т. 31. М., 1968; Т. 32. М., 1975; Т. 34. М., 1978; Т. 37. Л., 1982.
Пустарнаков 2005 - Пустарнаков В.  Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005.
Пушкарев 1997 - Пушкарев Л.  Н. История в общественном сознании России XVII в. // Вопросы истории. М., 1997. № 9.
Пушкарев 2003 - Пушкарев Л.  Н. Ментальность русского общественного сознания на рубеже XVI-XVП веков (Эпоха Смуты) // Ментальность в эпохи потрясений и преобразований. М., 2003.
Райан 2006 - Райан В.  Ф. Баня в полночь. Исторический очерк магии и гаданий в России. М., 2006.
Ранчин 2007 - Ранчин А.  М. Ветроград златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007.
Регинская 2009 - Регинская Н.  В. Святой Георгий Победоносец - герой - змееборец. Образ святого Георгия Победоносца в византийско- славянском искусстве (монография-альбом). СПб., 2009.
Рейтенфельс 1997 - Рейтенфельс Я. Сказания о Московии // Утверждение династии / Андрей Роде. Августин Мейерберг. Самуэль Коллинс. Яков Рейтенфельс. М., 1997.
РИБ 6 - Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (РИБ. Т. 6). СПб., 1908.
298


РИБ 13 - Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени (РИБ. Т. 13). СПб., 1909.
РИБ 1891 - Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени (РИБ. Т. 13). СПб., 1891.
РИБ 36 - Памятники древнерусского канонического права. Ч. 2. (РИБ. Т. 36). Пг., 1920.
Робинсон 1963 - Робинсон А.  И. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. М., 1963.
Ромодановская 2003 - Ромодановская Е.  К. Об одной литературной параллели к «Временнику» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 2003.
Российское законодательство 5 - Российское законодательство X- XX веков. Т. 5. М., 1987.
Рудаков 2000 - Рудаков В.  Н. Восприятие монголо-татар в летописных повестях о нашествии Батыя // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.
Руди 2004 - Руди Т.  Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004.
Руди 2006 - Руди Т.  Р. Житие царевича Димитрия Угличского: Коммент. // БЛДР. Т. 14. СПб., 2006.
Рыбаков 1995 - Рыбаков А.  А. Вологодская икона. Центры художественной культуры земли Вологодской XIII-XVIII веков: Альбом = Icons of Vologda. Art Centres of Vologda Land 13th-18th Centuries / A. Rybakov. M., 1995.
Рыбаков 2007 - Рыбаков Д.  А. «Временник Ивана Тимофеева» - несостоявшийся историографический проект начала XVII века // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2007. № 2.
Рыков 1976 - Рыков Ю.  Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского Ивану IV // ТОДРЛ. Т. 31. Л., 1976.
Рябов 1996 - Рябов О.  В. Гордыня и смирение в этической мотивации подчинения власти в средневековой Руси // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996.
Рязановский 1915 - Рязановский Ф.  А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.
Савва 1901 - Савва В.  И. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование царской власти московских государей. Харьков, 1901.
Сакович I, II - Сакович А.  Г. Народная гравированная книга Василия Кореня 1692-1696: В 2 т. М., 1983.
Сахаров 1879 - Сахаров В.  А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879.
Сб. РИО 137 - Сборник Императорского Русского исторического общества. Т. 137. СПб., 1912.
299


Библиография
Сб. Муханова 1866 - Сборник Муханова. 2-е изд. СПб., 1866.
Сборник Кирши Данилова 1901 - Сборник Кирши Данилова. Издание Императорской публичной библиотеки по рукописи, пожертвованной в библиотеку князем М.  Р. Долгоруковым. СПб., 1901.
Свобода 2001 - Свобода М. Образ царя во «Временнике» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 2001.
Севастьянова 2007 - Севастьянова С.  К. Эпистолярное наследие патриарха Никона. Переписка с современниками: Исследование и тексты. М., 2007.
Севастьянова, Чумичева 1993 - Севастьянова С.  К., Чумичева О.  В. Повесть о чудесном исцелении инока Исайи в Анзерской пустыни: на пересечении традиций // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 1993.
Семенова 1979 - Семенова Е.  П. И.  А. Хворостинин и его «Словеса дней» //  ТОДРЛ. Т. 34. Л., 1979.
Семячко 1988 - Семячко С.  А. Повесть о преставлении патриарха Иосифа: Коммент. // ПЛДР. XVII в. Кн. 1. М„ 1988.
Сигизмунд Герберштейн 1988 - Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. М., 1988.
Синай. Византия. Русь 2000 - Синай. Византия. Русь. Православное искусство с 6 по начало 20 века: Каталог выставки. Лондон, 2000.
Синицына 1977 - Синицына Н.  В. Максим Грек в России. М., 1977.
Синицына 1998 - Синицына Н.  В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХV-ХVI вв.). М., 1998.
Сказание - «Сказание» Авраамия Палицына / Подг. текста, коммент. О.А. Державиной, Е.В. Колосовой. М.; Л., 1955.
Сказание о Мамаевом побоище 1980 - Сказание о Мамаевом побоище. Лицевая рукопись XVII века из собрания Государственного исторического музея. М., 1980.
СККДР 2-1, 2-2, 3-2, 3-4 - Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2, ч. 1-2. Л., 1988-1989; Вып. 3, ч. 1-4. СПб., 1992-2004.
Скрынников 1978, 20026 - Скрынников Р.  Г. Борис Годунов. М., 1978; 2002.
Скрынников 1988 - Скрынников Р.  Г. Россия в начале XVII века. «Смута». М., 1988.
Скрынников 19886 - Скрынников Р.  Г. Смута в России в начале XVII века. Иван Болотников. Л., 1988.
Скрынников 2002 - Скрынников Р.  Г. Василий Шуйский. М., 2002.
Скрынников 2003 - Скрынников Р.  Г. Три Лжедмитрия. М., 2003.
Славянские древности 1-5 - Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н.И. Толстого. М., 1995-2012.
СлРЯ ХI-ХVII 1 - 22 - Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1975-.
300


СлРЯ XVIII 5 - Словарь русского языка XVIII века. Л.; СПб., 1984-. Вып. 5. Л., 1989.
Словеса - Хворостин И.  А. «Словеса дней, и царей, и святителей московских» // ПЛДР. Кон. XVI - нач. XVII в. М., 1987.
Слово 1907 - Слово святаго Григория папы римскаго, како родися от брата и сестры (Повесть о папе Григории. Краткая редакция) // Университетские известия. Киев, 1907. № 9.
Смирнов 1912 - Смирнов С.  И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // ЧОИДР. Кн. 3. М., 1912.
Смирнов 1913 - Смирнов С.  И. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1913.
Смирнов 1951 - Смирнов И.  И. Восстание Болотникова 1606-1607. М., 1951.
Соборник 1647 - Соборник из 71 слова. М., 1647.
Соборное Уложение 1649 - Соборное Уложение. М., 1649.
СГГД 1-4 - Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной Коллегии иностранных дел. Т. 1-4. М., 1813- 1828.
Соловьев 1989 - Соловьев С.  М. Сочинения в восемнадцати книгах. Кн. 4: История России с древнейших времен. Т. 7-8. М., 1989.
Солодкин 1977 - Солодкин Я.  Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына // Текстология и поэтика русской литературы ХI-ХVII вв. Л., 1977.
Солодкин 1980 - Солодкин Я.  Г. Редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедение древнерусской литературы. Л., 1980.
Солодкин 1983 - Солодкин Я.  Г. Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына // Историографический сборник. Вып. 10. Саратов, 1983.
Солодкин 1989 - Солодкин Я.  Г. К вопросу об источниках «Временника» Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989.
Солодкин 1991 - Солодкин Я.  Г. О спорных вопросах происхождения Истории Авраамия Палицына // Источники по истории общественного сознания и литературы периода феодализма. Новосибирск, 1991.
Солодкин 1996 - Солодкин Я.  Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына (из истории русской общественной мысли начала XVII в.) // Философия и культура: Сб. науч. трудов. Екатеринбург; Нижневартовск, 1996.
Солодкин 1999 - Солодкин Я.  Г. «Книга» Авраамия Палицына о смутном времени в исторических повестях, житийной литературе и эпистолографии XVII века // Научные труды Нижневартовского гос. пед. ин-та. Вып. 1. Нижневартовск, 1999. Сер. История.
301


Библиография
Солодкин 2001 - Солодкин Я.  Г. О дате смерти Авраамия Палицына // Отечественные архивы. М., 2001. № 2.
Солодкин 2002 - Солодкин Я.Г. Считали ли современники легитимным государем Бориса Годунова? (Из истории общественной мысли рубежа XVI—XVII вв.) // Россия и страны Запада. Проблемы истории и филологии: Сб. науч. трудов. Ч. 1. Нижневартовск, 2002.
Солодкин 20026 - Солодкин Я.  Г. Рец. на кн.: Морозова Л.  Е. Смута начала XVII в. глазами современников. М., 2000 // Вопросы истории. М., 2002. № 3.
Солодкин 2002в - Солодкин Я.  Г. «Временник» Ивана Тимофеева: Источниковедческое исследование. Нижневартовск, 2002.
Солодкин 2003 - Солодкин Я.  Г. Признавался ли Борис Годунов современниками законным государем? // Очерки феодальной Руси. Вып. 7. М., 2003.
Солодкин 20036 - Солодкин Я.  Г. Об авторстве и источниках Соловецкой редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедческая компаративистика и историческое построение. Москва, 30 янв. - 1 февр. 2003 г.: Тез. докл. и сообщ. XV науч. конф. М., 2003.
Солодкин 2005 - Солодкин Я.  Г. Летописная традиция во Временнике Ивана Тимофеева // Тюменский исторический сборник. Вып. 8. Тюмень, 2005.
Солодкин 20056 - Солодкин Я.  Г. Авраамий Палицын в Соловецком монастыре // Малоизученные и дискуссионные проблемы отечественной истории: Сб. науч. трудов. Нижневартовск, 2005.
Солодкин 2008 - Солодкин Я.  Г. О двух спорных вопросах русской публицистики кануна и времен Смуты // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1 (31).
Солодкин 2011 - Солодкин Я.  Г. О посмертной судьбе Бориса Годунова (из истории русской исторической мысли XVII в.) // Клио. Журнал для ученых. № 8 (59), 2011.
Солодкин 2012 - Солодкин Я.  Г. Борис Годунов как наследник прежней династии (об одном аспекте обоснования прав нового государя на царство в публицистике рубежа XVI—XVII вв.) // Очерки феодальной России. 2012, вып. 15.
Софронова 1981 - Софронова Л.  А. Поэтика славянского театра XVII - первой половины XVIII в.: Польша, Украина, Россия. М., 1981.
Сочинения Пересветова 1956 - Сочинения И.  С. Пересветова / Подг. текста А.А. Зимина. М.; Л., 1956.
Сочинения Максима Грека 1-3 - Сочинения преподобного Максима Грека: В 3 ч. Ч. 1-3. Казань, 1859-1862; Изд. 2: Казань, 1894-1897.
Срезневский 1-6 - Срезневский И.  И. Словарь древнерусского языка: В 6 т. М., 1989. Репринтное издание.
302


Срезневский 1874 - Срезневский И.И. Сказания об Антихристе в славянских переводах. СПб., 1874.
СРЯ 1 - Словарь русского языка: В 4 т. М., 1957-1961. Т. 1.
ССРЯ 3 - Словарь современного русского языка: В 17 т. М.; Л., 1948- 1965. Т.З. М.;Л„ 1954.
Станиславский 1990 - Станиславский А.  Л. Гражданская война в России XVII в.: Казачество на переломе истории. М., 1990.
Станиславский 2004 - Станиславский А.  Л. Труды по истории государева двора в России XVI-XVII вв. М., 2004.
Стефан Зизаний 1596 - Стефан Зизаний. Казанье об антихристе. Вильно, 1596.
Стефан Яворский 1752 - Стефан Яворский. Знамения пришествия антихристова и кончины века. М., 1752.
Стефанович 2004 - Стефанович П.  С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004.
Стефанович 2006 - Стефанович П.  С. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? // Мир истории. Российский электронный журнал. 2006. № 1. (В электронных ресурсах: http:// www.historia.ru/2006/01/klyatva.htm)
Стефанович 2008 - Стефанович П.  С. Дружинный строй в Древней Руси и у древних германцев: Существовала ли клятва верности вождю (правителю)? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. №2.
Тарабарина 2002 - Тарабарина Ю.  В. Чин воцарения Михаила Федоровича как часть символической программы утверждения династии Романовых // Проблемы изучения памятников духовной и материальной культуры: Материалы науч. конф. 2000. Вып. 4. М., 2002.
Тарасов 1995 - Тарасов О.  Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. М., 1995.
Творения митр. Никифора 2006 - Творения митрополита Никифора / Изд. подг. С.М. Полянский. М., 2006.
Титова 2006 - Титова Л.  В. Жанр «Видения» в историко-публицистических текстах XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и Послание дьякона Федора сыну Максиму // ТОДРЛ. Т. 57. М., 2006.
Тихомиров 1969 - Тихомиров М.  Н. Классовая борьба в России XVII в. М., 1969.
Тихонравов 1863 - Тихонравов Н.  С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 2. СПб., 1863.
303


Библиография
Толковая Библия 1-3 - Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового завета: В 3 т. СПб., 1911-1913.
Трахтенберг 2005 - Трахтенберг Л.  А. Сумасброднейший, всешутейший и всепьянейший собор // Одиссей 2005: Человек в истории. М., 2005.
Туфанова 2008 - Туфанова О.  А. Символ «инорога» во Временнике Ивана Тимофеева // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2.
Тюменцев 1995 - Тюменцев И.  О. Из истории создания «Сказания об осаде Троице-Сергиева монастыря» Авраамия Палицына // Средневековая Русь. СПб., 1995.
Тюменцев 1996 - Тюменцев И.  О. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вестник Волгоград. гос. ун-та. Вып. 1. Волгоград, 1996. Сер. 4: История. Философия.
Тюменцев 1999 - Тюменцев И.  О. Смута в России в начале XVII столетия: движение Лжедмитрия. Волгоград, 1999.
Тюменцев 2000 - Тюменцев И.  О. Авраамий Палицын - портрет писателя и церковного деятеля Смутного времени // Мир православия. Вып. 3. Волгоград, 2000.
Тюменцев 20006 - Тюменцев И.  О. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000.
Тюменцев 2006 - Тюменцев И.  О. Взятие Константинополя турками в 1453 г. в русской публицистике Смутного времени // Вестник Волгоградского университета. Вып. 5. Волгоград, 2006. Сер. 8: Литературоведение. Журналистика.
Тюменцев 20066 - Тюменцев И.  О. Из истории создания «Истории» Авраамия Палицына // ТОДЛР. Т. 57. СПб., 2006.
Ульфельдт 2002 - Улъфельдт Я. Путешествие в Россию / Ин-т славяноведения РАН; РГАДА; Гос. ист.-худ. музей-заповедник «Александровская слобода». М., 2002.
Ульяновский 2000 - Ульяновский В.  И. Духовник Самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания // Мир православия: Сб. науч. статей. Вып. 3. Волгоград, 2000.
Ульяновский 2001- Ульяновский В.  И. Царское венчание Лжедмитрия I: Между Западом и Востоком? // Россия XV-XVIII столетий. Волгоград; СПб., 2001.
Ульяновский 2003 - Ульяновский В.  И. «Сакральный мир» Лжедмитрия I в контексте русской, украинской и польской систем религиозности // Україна та Росія: проблеми політичних і соціокультурних відносик. Київ, 2003.
304


Ульяновский 2006 - Ульяновский В.  И. Смутное время. М., 2006.
Успенский 1994 - Успенский Б.  А. Царь и самозванец: культурный феномен // Успенский Б.  А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994.
Успенский 1998 - Успенский Б.  А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.
Успенский 2002 - Успенский Б.  А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.
Успенский 20026 - Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б.  А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.
Успенский 2002в - Успенский Б.  А. Свадьба Лжедмитрия // Успенский Б.  А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.
Успенский 2002г - Успенский Б.  А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.  А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.
Успенский 2004 - Успенский Б.  А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики - слева направо? М., 2004.
Успенский 2005 - Успенский Б.  А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Семиотика иконы. Статьи об искусстве. М., 2005.
Успенский 2006 - Успенский Б.  А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М., 2006.
Успенский, Живов 1994 - Успенский Б.  А., Живов В.  М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б.  А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994.
Устрялов 1832 - Устрялов Н.Г  . Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 1, 2. СПб., 1831; Ч. 3. СПб., 1832.
Утвержденная грамота 1906 - Утвержденная грамота об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова // ЧОИДР. Кн. 3. Отд. I. М., 1906.
Фасмер 1-4 - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1984-1973.
Филюшкин 2000 - Филюшкин А.  И. Герменевтический комментарий к первому посланию Андрея Курбского Ивану Грозному // Actio Nova (Сборник научных статей). М., 2000.
Филюшкин 20006 - Филюшкин А.  И. Модель «царства» в русской средневековой книжности XV-XVI вв. // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000.
Филюшкин 2000в - Филюшкин А.  И. Институт крестоцелования в Средневековой Руси // Клио: Журнал для ученых. СПб., 2000. № 2.
Филюшкин 2003 - Филюшкин А.  И. Произошла ли методологическая революция в современной российской исторической науке? //
305


Библиография
Историческая наука и методология истории в России XX века: К 120-летию со дня рождения академика А.С. Лаппо-Данилевского. СПб., 2003.
Филюшкин 2006 - Филюшкин А.  И. Титулы русских государей. М.; СПб., 2006.
Филюшкин 2007 - Филюшкин А.  И. Андрей Михайлович Курбский: Просопографическое исследование и герменевтический комментарий к посланиям Ивана Грозного Андрею Курбскому. М., 2007.
Фирсов 1927 - Фирсов Н.  Н. Крестьянская революция на Руси в начале XVII века. М„ 1927.
Флоря 1994 - Флоря Б.  Н. Исповедные формулы о взаимоотношения Церкви и государства в России XVI—XVII вв. // Одиссей. Историк и время. 1992. М., 1994.
Флоря 2002 - Флоря Б.  Н. Иван Грозный. М., 2002.
Флоря 20026 - Флоря Б.  Н. К изучению образа поляка в памятниках Смутного времени // Русско-польские образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002.
Флоря 2003 - Флоря Б.  Н. Записки православного жителя Речи Посполитой о событиях Смуты в русском государстве // Белоруссия и Украина: История и культура. М., 2003.
Флоря 2005 - Флоря Б.  Н. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М., 2005.
Флоря 20056 - Флоря Б.  Н. О приговоре первого ополчения // Исторические записки. М., 2005. № 8 (126).
Флоря 2007 - Флоря Б.  Н. Исследования по истории Церкви: Древнерусское и славянское Средневековье: Сб. М., 2007.
Фотий 2005 - Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005.
Хоулетт 1993 - Хоулетт Я.  Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ. Т. 46. СПб., 1993.
Хрестоматия 1899 - Хрестоматия по истории русского права / Сост. М.  Ф. Владимирский-Буданов. Вып. 1. СПб.; Киев, 1899.
Хроники 1988 - Хроники Смутного времени. М., 1998.
Хромов 1997 - Хромов О.  Р. «Безликие злодеи» и «чертяки» русского лубка // Живая старина. 1997. № 4.
Цветаев 1913 - Цветаев Д.  В. Избрание Михаила Федоровича Романова на царство. М., 1913.
Цеханович 2000 - Цеханович А.  А. Сочинения князя Курбского и полемические антикатолические традиции древнерусской письменности: К проблеме изучения источников // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000.
306


Цодикович 1995 - Цодикович В.  К. Семантика иконографии Страшного суда в русском искусстве ХV-ХVI вв. Ульяновск, 1995.
Чельцов 1879 - Челъцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХI-ХII  веках. СПб., 1879.
Черепнин 1945 - Черепнин Л.  В. «Смута» и историография XVII в. (из истории древнерусского летописания) // Исторические записки. М., 1945. № 14.
Черепнин 1955 - Черепнин Л.  В. Общественно-политические взгляды Авраамия Палицына  // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955.
Черепнин 1978 - Черепнин Л.В. Земские соборы русского государства в ХУ1-ХУП вв. М., 1978.
Черная 1999 - Черная Л.  А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени: Философско-антропологический анализ русской культуры XVII - первой трети XVIII в. М., 1999.
Чинякова 2018 - Чинякова Г.  П. Древняя Русь и Запад. Русский лицевой Апокалипсис XVI—XVII вв. Миниатюра, гравюра, икона, стенопись. М., 2018.
Чистов 2011 - Чистов К.  В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб., 2011.
Чичерин 1869 - Чичерин Б.  Н. История политических учений. Ч. I: Древность и Средние века. М., 1869.
ЧОИДР 1858 - Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон диака Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 7062 // ЧОИДР. 1858. Кн. 2. Отд. 3.
Чумичева 1998 - Чумичева О.  В. Соловецкое восстание 1667-1676 гг. Новосибирск, 1998.
Шалак 2002 - Шалак М.  Е. Царствующие особы смутного времени в оценке русских современников // Рубикон: Сб. науч. работ молодых ученых. Вып. 20. Ростов н/Д, 2002.
Шалак 2004 - Шалак М.  Е. Смута и общественная мысль XVII века: суждения, оценки, концепции: Автореф. дис.... канд. ист. наук. Ростов н/Д, 2004.
Шалак 20046 - Шалак М.  Е. Смутное время в оценках русских современников и историческое сознание российского общества XVII века // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Ростов н/Д, 2004. № 1.
Шалак 2005 - Шалак М.  Е. Князь Хворостинин - создатель образа русской Смуты // Человек второго плана в истории. Вып. 2. Ростов н/Д, 2005.
Шамбинаго 1948 - Шамбинаго С.  К. Исторические песни о «Смутном времени» // История русской литературы: В 10 т. / АН СССР. М.; Л., 1941-1956. Т. II. Ч. 2. Литература 1590-х - 1690-х гг. 1948.
307


Библиография
Шапошник 2006 - Шапошник В.  В. Церковно-государственные отношения в России в 30-80-е годы XVI века. СПб., 2006.
Шмыкова 2005 - Шмыкова М.  Л. Избирательная кампания 1598 года и обоснование прав Бориса Годунова на престол // Вестник Удмуртского гос. ун-та. 2005. Сер. История.
Щапов 1859 - Щапов А.  П. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859.
Щепкина 1977 - Щепкина М.  В. Миниатюры Хлудовской псалтири. Греческий иллюстрированный кодекс IX в. М., 1977.
Шунков 1999 - Шунков А.  В. «Повесть о преставлении патриарха Иосифа» царя Алексея Михайловича как литературный памятник. Стиль повести // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999.
Энциклопедия 2003 - Энциклопедия русского игумена XIV-XV вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского. СПб., 2003.
Юрганов 1998 - Юрганов А.  Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.
Юрганов 2000 - Юрганов А.  Л. Из истории табуированной лексики (Что такое блядь и кто такой блядин сын в культуре русского средневековья) // Одиссей. Человек в истории. М., 2000.
Юрганов 2001 - Юрганов А.  Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. 2001. № 9.
Юрганов 2006 - Юрганов А.  Л. Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006.
Яковлев 1909 - Яковлев А.  И. «Безумное молчание» (Причины Смуты по взглядам современников) // Сб. статей, посвящ. В.  О. Ключевскому. Ч. 2. М., 1909.
Alexander 1985 - Alexander P.  J. The Byzantine Apocalyptic Tradition. Berkeley; Los Angeles; L., 1985.
Antonov 2016 - Antonov D.  I. Hair on End: Demons and Sinners in Old Russian Iconography // IKON, Journal of Iconographie Studies, No 9, 2016.
Antonov 2018 - Antonov D.  I. “The Damned Trinity”: Judas, the Devil, and the Hell-Beast in Russian Iconography // Knowing Demons, Knowing Spirits. Ed. by R. Raiswell, D. Winter. London: Palgrave MacMillan, 2018.
Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2006 - Bartholeyns G., Dittmar P.-О., Jolivet V. Des raisons de détruire une image // Images Revues. 2006. № 2 (в электронных ресурсах: www.imagesrevues.org/248).
Baschet 1993 - Baschet J. Les justices de l’au-delà. Les représentations de l’enfer en France et en Italie (XIIe-XVe siècle). Rome: Ecole française de Rome, 1993.
308


Berezhnaya, Himka 2014 - Berezhnaya L., Himka J.-P. The World to Come: Ukranian Images of the Last Judgement. Cambridge, MA: Harwrd University Press, 2014.
Buschkovitch 1992 - Buschkovitch P. Religion and Society in Russia, the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N.Y.; Oxford, 1992.
Caesarius von Heisterbach - Caesarius von Heisterbach. Dialogus miraculorum (в электронных ресурсах: http://www.uni-trier.de/uni/fb3/geschichte/cluse/cs/)
Camille 1998 - Camille M. Obscenity under Erasure. Censorship in Medieval Illuminated Manuscripts // Ziolkowski J.M. (ed.). Obscenity. Social Control and Artistic Creation in the European Middle Ages. Leiden; Boston; Köln, 1998.
Christe 1977 - Christe Y. Les cycles apocalyptiques du Haut Moyen Age, à propos de trois ouvrages récents // Journal des savants. 1977. № 4.
Ciofi degli Atti 1993 - Ciofi degli  Atti F. (ed.). Angeli e demoni. Il fantastico popolare russo. Venezia, 1993.
Dunning 1995 - Dunning Ch.  S  .L. Crisis, Conjuncture, and the Causes of the Time of Troubles // Harvard Ukrainian Studies. Cambridge (Mass.), 1995. Vol. 19.
Dunning 2001 - Dunning Ch.  S.  L. Russia’s First Civil War: The Time of Troubles and the Founding of the Romanov Dynasty. University Park, 2001.
Emmerson 2002 - Emmerson R.  K. The Representation of Antichrist in Hildegard of Bingen’s Scivias: Image, Word, Commentary, and Visionary Experience // Gesta. 2002. Vol. 4L №. 2.
Flier 2003 - Flier M.  S. The Apocalypse in Russian Historical Experience Before 1500 // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars / Ed. by Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene. University Park, PA, 2003.
Gow 1995 - Gow  A.  C. The Red Jews: the Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200-1600. Leiden; N.Y.; Köln, 1995.
Himka 2009 - Himka J.-P. Last Judgment Iconography in the Carpathians. Toronto; Buffalo; L., 2009.
Hughes 2005 - Hughes K.  L. Consructing Antichrist. Paul, Biblical Commentary, and the Development of Doctrine in the Early Middle Ages. Washington (D.C.), 2005.
Hundt, Smith 2013 - Henry A. Hundt and Raoul Smith. A Teratological Source of Hellhead // Journal of Icon Studies, (2013) http://www.museumofrussianicons.org/wp-content/uploads/2016/09/March_2013_HundtSmithHellheadFinal.pdf, (accessed July 28, 2018).
309


Библиография
Kivelson 1993 - Kivelson V.  A. The Devil Stole His Mind: The Tsar and the 1648 Moscow Uprising // The American Historical Review. Vol. 98. № 3. 1993.
Klein 1992 - Klein P.  K. Introduction: Apocalypse in the Medieval Art // Emmerson R.K., McGinn B. (eds.). The Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca (N.Y.); L., 1992.
Lewis 1990 - Lewis S. The Enigma of Fr. 403 and the Compilation of a Thirteenth-Century English Illustrated Apocalypse // Gesta. 1990. Vol. 29. №. 1.
L’idea di Roma 1993 - L’idea di Roma a Mosca: secoli XV-XVI. Fonti per la storia del pensiero sociale Russo / Идея Рима в Москве XV-XVI века: Источники по истории русской общественной мысли / Отв. ред. П. Каталоно, В.  Т. Пашуто. Roma, 1993.
Lima 2005 - Lima R. Stages of Evil: Occultism in Western Theater and Drama. Lexington, 2005.
Link 1995 - Link L. The Devil: A Mask without a Face. L., 1995.
McGinn 1988 - McGinn B. Portraying Antichrist in the Middle Ages // Verbeke W., Verheist D., Wekenhysen A. (eds). The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Louvain, 1988.
Martin 2004 - Martin R.  E. Choreographing the “Tsar’s Happy Occasion”: Tradition, Change, and Dynastic Legitimacy in the Weddings of Tsar Mikhail Romanov // Slavic Review. Vol. 63. № 4. 2004.
Oxford, 1989 - Oxford English Dictionary. 2nd edition. Oxford, 1989.
Perrie 1994 - Perrie M. Christ or Devil? Images of the First False Dimitry in Early Seventeenth-Century Russia // Structure and Tradition in Russian Society. Helsinki, 1994.
Perrie 1995 - Perrie M. Pretenders and popular monarchism in early modern Russia. Cambridge, 1995.
Poe 1998 - Poe M. What Did Russians Mean When They Called Themselves “Slaves of the Tsar”? // Slavic Review. Vol. 57. № 3.  1998.
Poesch 1970 - Poesch J. The Beasts from Job in the Liber Floridus Manuscripts // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1970. Vol. 33.
Rowland 1990 - Rowland D.  B. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s-1660s)? //Russian Review. Vol. 49. № 2.1990.
Rowland 1996 - Rowland D.  B. Moscow - The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. Vol. 55. № 4.1996.
Rowland 1979 - Rowland D.  B. The Problem of Advice in Muscovite Tales about the Time of Troubles // Russian History. Vol. 6, part 2. 1979.
Russell 1984 - Russel  J.  B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. L., 1984.
310


Soldat 2005 - Soldat C. The limits of muscovite autocracy: The relations between the Grand Prince and the boyars in the light of Iosif Volotskii’s Prosvetitel // Cahiers du Monde russe. 46/1-2. 2005.
Tarasov 2002 - Tarasov O. Icon and devotion. Sacred Spaces in Imperial Russia. L., 2002.
Toorn, Becking, Horst 1999 - Toorn K (van der), Becking  B., Horst  P.  W. (van der). Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden; Boston; Köln, 1999.
Victor Vitensis 1879 - Victor Vitensis. Historia Persecutionis Africanae Provinciae sub Geiserico et Hunirico regibus Wandalorum // Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi. Vol. 3. P. 1. Berlin, 1879.
Wirth 2008 - Wirth J. Les marges à drôleries des manuscrits gothiques, 1250- 1350. Genève: Droz, 2008.
Wright 1995 - Wright R.  M. Art and Antichrist in medieval Europe. Manchester, 1995.
Yarza Luaces 1988 - Yarza Luaces J. Fascinum: Reflets de la croyance au mauvais œil dans l’art médiéval hispanique // Razo: Cahiers du Centre d’Études Médiévales de Nice, 1988, № 8.


Сокращения
ААЭ - Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией императорской Академии наук
АИ - Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией
БАН - Библиотека Российской академии наук
БЛДР - Библиотека литературы Древней Руси
ГДЛ - Герменевтика древнерусской литературы
ГИМ - Государственный исторический музей
ДАИ - Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археографической комиссией.
ИРЛИ - Институт русской литературы (Пушкинский Дом) (Санкт- Петербург)
НБУ - Национальная библиотека Украины (Киев)
НЛО - Новое литературное обозрение
ОР - Отдел рукописей
ПЛДР - Памятники литературы Древней Руси
ПСРЛ - Полное собрание русских летописей
РГАДА - Российский государственный архив древних актов.
РГБ - Российская государственная библиотека
РИБ - Русская Историческая библиотека
РНБ - Российская национальная библиотека
Сб. РИО - Сборник Императорского Русского исторического общества
СГГД - Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел
СККДР - Словарь книжников и книжности Древней Руси
СлРЯ - Словарь русского языка
ТОДРЛ - Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) Академии наук СССР / Российской академии наук
ЧОИДР - Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете
BNF - Bibliothèque nationale de France
Bodl. Lib. - Bodleian Library (Oxford)
312


Ил. 1. Лжедмитрий на троне. Миниатюра XVII в.
Ил. 2. Лица мучителей Христа затерты до дыр, как и терновые прутья (орудие мучений) в руке одного из воинов. Фрагмент миниатюры из сборника «Страсти Христовы», XVIII в.


Ил. 3. Священник в церкви: неизвестный читатель закрасил его лицо, лики на иконе, чаши с причастием и центральный купол храма. Фрагмент миниатюры из Синодика XVII в.
Ил. 4-5. Смерть и бес: лица обоих персонажей стерты насквозь, до дыр в листе. Фрагменты миниатюр из Сборника XVII-XVIII вв.


Ил. 6. Лицо дьявола затерто до дыры в листе, выскоблен один глаз пасти Ада. Фрагмент миниатюры из сборника «Страсти Господни», начало XVIII в.
Ил. 7. Глаз демона, стоящего у одра умирающей с хартией прижизненных грехов, выколот острым предметом. Фрагмент миниатюры XVII в.


Ил. 8. Лица мучителей грубо стерты. Фрагмент миниатюры из сборника «Страсти Христовы» конца XVIII в.
Ил. 9. Утроенная фигура Антихриста на радуге. Английская миниатюра ХIV  в.


Ил. 10. Семиглавый Зверь-Антихрист с коронами на оленьих рогах. Французская миниатюра XIV в.
Ил. 11. Антихрист как Зверь и как царь. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса XIX в.


Ил. 12. Антихрист в венце. Фрагмент миниатюры из лицевого Апокалипсиса XVIII в.
Ил. 13. Антихрист в облике крылатого царя. Миниатюра из Цветника XVIII в.


Ил. 14. Антихрист- Зверь и Змей-сатана в виде фигур-гибридов с человеческими и змеиными головами. Миниатюра из Апокалипсиса XVI в.
Ил. 15. «Адская троица»: дьявол с Иудой на коленях восседает на звере-Аде. Фрагмент фрески церкви Санта-Мария-Ассунта в Торнелло, конец XI в.


Ил. 16. «Адская троица». Фрагмент миниатюры из старообрядческого сборника XIX в.
Ил. 17. «Адская троица»: красный великан-Ад, сатана и Иуда. Фрагмент миниатюры из старообрядческого сборника первой четверти XIX в.


Ил. 18. «Адская троица» на иконе «Сошествие во ад» второй половины XVI в.
Ил. 19. «Адская троица» на ярославской иконе «Сошествие во ад» конца XVI в.


Ил. 20. Дьявол с Иудой в пасти ада. Фрагмент иконы «Плоды страданий Христовых» конца XVIII - начала XIX в.


Ил. 21. Сатана с Иудой на коленях. Миниатюра из Цветника 1780-х гг.


Ил. 22. Демон как «отец греха». Миниатюра из старообрядческого сборника XIX в.
Ил. 23. «Древо греха». Миниатюра из старообрядческого сборника XIX в.


Contents
Foreword 9
Introduction 11
The author, source and historian 12
“Understanding the contemporaries”. Distemper in the historiography 16
A few words about the sources 21
Chapter 1
THE TSAR ELECTED AND THE TSAR DEPOSED. The electoral canon of the 17th century
Election of the tsar. The first experience 27
The election model after Godunov 32
An Autocracy or the Concord? Case of Vasily Shuisky 38
Chapter 2 THE POWER AND PRIDE. Boris Godunov as the tsar-sinner
“God’s rod” 43
Serf on the throne 46
Oath and blessing 50
Pride, humbling and power 53
The logic of Godunov’s accusations 58
Illiterate tsar 60
“The Proud Murderer”. Boris Godunov in the description of Ivan Timofeev 62
The death of the tsar 65
313


Chapter 3 SORCERER, ANTICHRIST AND CREATOR OF “HELL”. Legends of an impostor
Sorcerer or heir. The struggle of myths 70
Controversy over the titles 77
Pseudo- Christ and the “kinsman of calamity” 79
“The abomination of desolation” 83
The Living and the Dead. Disputes over Breads 86
Impostor as an Antichrist 93
The timings for the fulfillment of prophecies 95
The eschatological expectations in the Time of Troubles 97
“The Amusing Hell” of Pseudo-Dmitry 100
Historical songs. The sorcerer and his wife 109
Chapter 4 OATH AND POWER. Disputes about the Cross Kissing
The oath of the Cross as a semiotic problem 116
Cross and Power 123
Oath violation - a sin and absolution 128
Chapter 5
THE CLERK DISCUSSES THE TSARS. “Chronicle” by Ivan Timofeev
Pole-axe of Ivan the Terrible 136
Holiness and Sin. Tsars from Fedor to Michael 142
“The Ecumenical House” and the nature of the Troubles 146
Chapter 6
THE APOGEE AND END OF THE TROUBLES
The enemy as a demon. Descriptions of the Gentiles 152
Eschatological disasters 156
The End of the Troubles 160
314


Conclusion. Autumn of the Russian Middle Ages 163
Excurs I. Oath and cross. Disputes about the oath of allegiance in Moscow Russia 169
The oath and law court 169
Ivan Peresvetov. Cross-kissing and the fulfillment of the truth 172
Zinovy Otensky. Apology of the oath 174
Excurs II. “Did you twist off the eyes of saints?” Blinded figures on Russian icons and miniatures 179
Saints without eyes 183
To stick through and cross out 190
Explanations and riddles 194
Excurs III. Masks of the Antichrist in the Russian booklore and iconography 198
The Beast, the Ghost and the Man 198
The Eye of the Lion. How to Describe the Antichrist 203
The Seducer and the Beast in iconography 206
Excurs IV. “Infernal Trinity”. An iconographic hypermotif 217
Judah or the Antichrist 217
From the hypertheme to hypermotiv 222
Notes and comments 227
References 280
Abbreviations 312
315


Antonov D.  I.
Tsars and impostors. The struggle of ideas in Russia in the Time of Troubles.
The book is dedicated to the struggle of ideas that got underway in the Time of Troubles in Russia. During the “interregnum” period of 1598-1613, the ideas widespread in Old Russian culture were subjected to a sharp transformation. In a situation of crisis of power, the new ideas, practices and institutions were emerging. The influence of the Time of Troubles can be traced throughout the 17th century. The author considers the process of creation and evolution of the election canon, which brought to power Boris Godunov, and then Mikhail Romanov; the ideas about the impostor as the tsar-Antichrist, the sorcerer, the sinner and the creator of “hell” on the Moscow River; the beliefs of contemporaries about the pride, the nature of power and the state «dispensation»; the demonization of foreigners and criticism of the Catholic Church; competing ideas about the vow, oath, and the lay cross-kissing. Four Excursuses touch upon an even wider range of issues related to the culture of medieval Russia: the phenomenon of the spectator aggression and attacks on images, the Old Russian texts and visual images of the Antichrist, the iconographic motif of the “infernal trinity”, as well as notions of the judicial oath.
The book is oriented both to specialists - historians, cultural anthropologists, folklorists, and to a wide circle of readers interested in the Middle Ages and the Old Russian culture.


A72
Антонов Д.  И.
Цари и самозванцы: борьба идей в России Смутного времени. М.: РГГУ, 2019. 312 с.
ISBN 978-5-7281-2529-7
Книга посвящена борьбе идей, развернувшейся в России Смутного времени. В период «междуцарствия» (1598-1613 гг.) представления, распространенные в древнерусской культуре, подверглись резкой трансформации. В ситуации кризиса власти рождались новые идеи, практики и институты. Влияние Смуты прослеживается на всем протяжении XVII в. В книге рассматриваются создание и эволюция избирательного канона, который привел к власти Бориса Годунова, а затем Михаила Романова; представления о самозванце как царе-антихристе, колдуне, грешнике и создателе «ада» на Москве-реке; рассуждения современников о гордыне, природе власти и «домостроительстве» государства; демонизация иностранцев и критика католической церкви; конкурировавшие идеи о клятве, присяге и мирском крестоцеловании. Четыре экскурса затрагивают еще более широкий круг вопросов, связанных с культурой средневековой Руси: феномен зрительской агрессии и атаки на изображения, древнерусские тексты и визуальные образы Антихриста, иконографический мотив «адской троицы», а также представления о судебной присяге.
Книга ориентирована как на специалистов - историков, культурных антропологов, фольклористов, - так и на широкий круг читателей, интересующихся Средневековьем и древнерусской культурой.
УДК 930.85(47)
ББК 63.3(2)46-7


Научное издание
Антонов Дмитрий Игоревич
ЦАРИ И САМОЗВАНЦЫ
Борьба идей в России Смутного времени
Редактор
И.  А. Белоконь
Оформление обложки
М.  Е. Заболотникова
Корректор
Н.  К. Егорова
Компьютерная верстка
М.  Е. Заболотникова
Подписано в печать 12.08.2019. Формат 60 х 90 1/16. Уч.-изд. л. 21,0. Усл. печ. л. 20,4. Тираж 500 экз. Заказ № 542
Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета 125993, Москва, Миусская пл., 6 Тел. 8-499-973-42-06