/
Text
Московский педагогический
государственный университет
А. М. Родригес-Фернандес
ВАХХАБИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО
НА АРАВИЙСКОМ ПОЛУОСТРОВЕ
(XVIII-X X вв.)
Москва
2019
Министерство науки и высшего образования Российской Федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего образования
«Московский педагогический государственный университет»
А. М. Родригес-Фернандес
ВАХХАБИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО
НА АРАВИЙСКОМ ПОЛУОСТРОВЕ (XVIII-XX вв.)
Монография
МПГУ
Москва • 2019
УДК 299+297
ББК 86.29(536)+86.381-8
Р615
Рецензенты:
Е. А. Канаев, доктор исторических наук, профессор департамента
международных отношений НИУ ВШЭ
Н. С. Кирабаев, доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой истории философии РУДН
С. В. Леонов, доктор исторических наук, профессор кафедры истории
Института социально-гумаритарного образования МПГУ
Родригес-Фернандес, Александр Мануэльевич.
P61S Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (XVIII-
XX вв.) : монография / А. М. Родригес-Фернандес. -
Москва :
МПГУ, 2019. -
264 с.
ISBN 978-5-4263-0756-8
Монограф ия «Ваххаби зм и язы ч е ств о на Арав ий ском полуострове (XVIII-
XX вв.)» посвящена анализу уникального явления в мусульманском мире:
сосуществованию на протяжении двух с половиной столетий в аравийском
обществе и в среде ар ав ий ск ою населе ния двух полярн ых, по сути вра ждеб
ных р ели гио зн ых сис тем: агресси вн ого вах хабизма - аван гарда соврем ен но го
исла мизм а - и древних язы ческих верован ий, культов и обрядов.
Книга предназначена для историков широкого профиля, религиоведов,
этнографов, студентов гуманитарных факультетов, а также для лиц, интере
сующихся рассмотренными в содержании проблемами и процессами.
УДК 299+297
ББК 86.29(536)+86.381-8
ISBN 978-5 -4263-0756-8
© МПГУ, 2019
© Родригес-Ф ер нандес А. М., 2019
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ.......................................................................................... 5
ГЛАВА I.
АРАВИЙСКОЕ КОЧЕВЬЕ В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ............ 10
Племена в прошлом (донефтяной п ер и о д )............................... 10
Племена в постнефтяной п е р и о д ...............................................18
Природно-климатические условия сохранения
кочевничества. Р етр о сп ек ти в а.................................................. 29
Новое и Новейшее в р е м я ............................................................36
Соотношение между кочевой и оседлой культурами
и уровнями их р а з в и т и я............................................................. 38
Бедуины и оседлые ..................................................................... 40
Ислам и государство для бедуинов ............................................ 48
Родовое общество как препятствие реальной исламизации
бедуинов ...................................................................................... 54
Власть и племенная «демократия» ............................................ 67
ГЛАВА II.
ВАХХАБИЗМ И САУДОВСКОЕ ГОСУДАРСТВО........................... 75
Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб: период становл ен ия.............. 77
Сунна и бида в истории ислама .................................................. 81
Ислам в Османской империи .................................................... 85
Верования и культы доваххабитской Аравии ........................... 87
Бедуины и ислам ........................................................................ 90
Единобожие (таухид) и осуждение культа св я ты х ....................92
«Очищение ислама» ................................................................... 94
Социальное содержание учения ................................................ 97
Фанатизм и священная в о й н а .................................................... 99
Объединительные те н д е н ц и и .................................................. 101
Первые шаги вероучителя в политике .................................... 105
Первое государство С аудидо в .................................................. 108
Вызов Османской и м п е р и и ...................................................... 112
Хозяйственная и общественная жизнь
в первом Саудовском государстве ...........................................117
Военная организация вахх абито в.............................................130
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
Обострение социальных противоречий ................................. 134
Войны в пустыне и падение первого Саудовского
государства. Дальнейшее развитие идеологии ...................... 139
Ваххабизм в современном Саудовском королевстве ............ 144
Ислам против ислама:
теологические и ритуальные особенности в а х х аб и зм а ........151
Трактовка понятий «посредничество», «заступничество»,
«смерть» ...................................................................................... 157
Украшение мечетей и храмов .................................................. 162
ГЛАВА III.
ЯЗЫЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ И ОБРЯДЫ
В СРЕДЕ КОЧЕВЫХ ПЛЕМЕН........................................................ 166
Монотеизм и политеистическая т р а д и ц и я ............................. 166
М олитва...................................................................................... 176
Жертвоприношения ................................................................. 178
Культ св яты х ............................................................................... 185
Суеверия .....................................................................................191
Духи, джинны, ангелы ................................................................193
Похоронный обряд ................................................................... 199
Клятва у бедуинов ..................................................................... 205
Лечение болезней. Амулеты ...................................................... 211
Колдовство и м а г и я ................................................................... 215
Флаг.............................................................................................. 218
Другие обычаи и обряды ..........................................................220
Мораль и психология б едуинов................................................ 232
Другие причины сохранения язычества у бедуинов .............. 241
Система социального ко нтр ол я................................................ 243
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ...............................................................................245
БИБЛИОГРАФИЯ........................................................................... 259
ВВЕДЕНИЕ
В общем можно сказать, что целью данного исследова
ния стал анализ религиозной ситуации на Аравийском полу
острове. В какой-то степени это справедливо, но нуждается
в серьезных уточнениях. Во-первых, территориально прежде
всего рассматривается территория Северной и Центральной
Аравии с прилегающими регионами современных Кувейта,
ОАЭ, частично Омана и Катара. Это, конечно, преимуществен
ная часть Аравийского полуострова, но все же не вся. Автор
не рассматривает, например, Йемен, где столетиями проис
ходили весьма специфические общественные и религиозные
процессы. Во-вторых, в проблемном отношении целью работы
является изучение противостояния радикальной формы сала
физма и таухида (жесткого единобожия) с «неверием»* и п е
режитками язычества в бедуинских племенах. Ислам возник
в VII в., ваххабитское учение - в XVIII в., но эта проблема язы
чества и доисламских верований остается актуальной и в нас
тоящее время. В-третьих, учитывая бывшие и современные
конфессиональные особенности, необходимо было уделить
внимание собственно роли и месту кочевого населения (пи
тательной среды пережитков) в современных нефтедобываю
щих монархиях.
Когда-то бедуины являлись основной, могущественной
и «благородной» частью населения пустынного полуострова,
но в современном мире им зачастую отводят место маргина
лов, не вписавшихся в новые реалии нефтедолларовой Аравии.
А ведь в численном отношении они продолжают составлять
многочисленную (около одной трети) часть населения, им по-
прежнему присущ древний принцип «племенного превосход
ства». Более того, так называемые благородные племена стали
опорой монархических режимов, потому что из них форми
ровались элитные воинские части, например, Национальная
гвардия («белая армия») и т. п.
* «Неверие» для прав оверн ых - это как раз неисп ол нени е мусульманских запов едей
и прежде всего таухида.
5
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-хх вв.)
Таким образом, помимо анализа процесса становления
и развития ваххабизма, его теологических и ритуальных отли
чий, сохранения язычества в среде кочевого населения, в книге
необходимо было рассмотреть также положение бедуинских
племен в прошлом и настоящем, то есть до и после «великого
водораздела» - обнаружения нефти и развития нефтедобываю
щей промышленности в Аравии.
Для решения поставленных задач были использованы раз
личные по происхождению источники с ярко выраженной
спецификой (в области социально-экономической, политиче
ской, теологической, ритуальной) и, разумеется, нуждающиеся
в сравнительном и критическом анализе.
Для изучения прежней и современной роли племен в об
щественной жизни Аравии незаменимы были заметки евро
пейских путешественников и воспоминания лиц, посетивших
Аравийский полуостров или проживавших там какое-то время.
Это могли быть эмиссары европейских правительств, иногда
ученые - натуралисты, географы, филологи, в иных случаях кон
нозаводчики или их агенты. Все эти лица, естественно, не пре
следовали целей проведения специальных конфессионально
этнографических или социально-экономических исследований.
Однако в их путевых дневниках, заметках, отчетах, воспомина
ниях содержится огромное количество ценных сведений.
Выдающееся место среди этого контингента занимает
И. Буркхардт (J.L. Burckhardt). Швейцарец по происхожде
нию, британский подданный, он был движим неукротимой
страстью к путешествиям, и Хиджаз, который он изучал
в 1814-1815 гг., представлял собой лишь этап в его странст
виях. Он собрал обширнейшие сведения об Аравии и жизни
арабов на основе личных бесед с хиджазцами и неджейца-
ми. И. Буркхардт изучал не только историю ваххабитов, их
идеологию и структуру первого государства Саудидов, но и об
щественные отношения и право как бедуинов, так и оседлых,
интересовался формами семьи, собственности, налоговой
системой. Большая культура путешественника и широта кру
гозора, соединенные с научной добросовестностью, позво
6
Введение
лили ему написать книги, без которых наши знания об Ара
вии ХѴІІІ-ХХ вв. были бы неполными [34; 35].
Одним из первых европейцев, описавших крупные оазисы
и области Северной и Центральной Аравии, а также обществен
ную жизнь их населения, был У. Дж. Полгрев (W.G. Palgrave) [56].
В 1862-1863 гг. он по заданию французского правительства со
вершил поездку по Джебель-Шаммару, Касыму, Неджду и Эль-
Хасе. Его путевые заметки долгое время считались фальсифика
цией, однако в XX в. было доказано, что Полгрев действительно
побывал во всех описанных им областях Аравии, и хотя в его за
метках имеется много неточностей, в целом они являются цен
ным историческим источником.
В 1876-1878 гг. Ч.М. Доути (Ch.M. Doughty), английский пу
тешественник, по образованию геолог, впоследствии архео
лог-любитель, посетил сердце Аравии - Хиджаз, а затем и со
седние оазисы. Он длительное время кочевал с бедуинскими
племенами и свои наблюдения и впечатления изложил в двух
томном дневнике [44; 45]. Его заметки, освещающие не только
социальную структуру племен, но и их повседневную жизнь,
верования и ритуальную практику, представляют для исследо
вателей безусловную ценность.
Ярко выраженные языческие пережитки в быту и конфес
сиональных представлениях бедуинов описаны в двухтом
ных путевых заметках английской путешественницы А. Блант
(A. Blunt) [31].
Во второй половине XX в., с развитием на полуострове неф
тедобывающей и нефтеперерабатывающей промышленности,
меняется и характер источников. Если ранее авторами были
путешественники, политические агенты, археологи-любители,
то в последующий период это уже в основном лица, непосред
ственно связанные с нефтедобычей, обслуживающими отра
слями, инфраструктурой - в общем, западные специалисты, часто
служащие Арабско-Американской нефтяной компании (АРАМКО).
Среди них крупный нефтяник Ф. С. Видал (F. S. Vidal) [65 а], врач
на службе у нефтяной компании М.Ш. 4 hhh(M.S1i. Cheney) [39],
американский дипломат X. Армстронг (Н. Armstrong) [29 б] и др.
7
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-хх вв.)
Особое место среди авторов занимает Г. Филби (Н. St. J.B. Philby),
бывший английский резидент, оставшийся по не вполне ясным
причинам в Саудовской Аравии на всю оставшуюся жизнь.
По его версии, он полюбил эту страну, этот чужой мир, при
нял ислам и даже подружился с принцем, а затем и королем
Абд аль-Азизом, став его другом и советником. Он написал
несколько книг [58-61], где затронул самые разные стороны
аравийской общественной жизни, сообщил массу востребо
ванных в арабистике данных и фактов.
В нашем случае специфика источников определяется сфе
рой деятельности и широтой кругозора их авторов. Правда,
их взгляды во многом идентичны: по большинству реалий
и процессов политического, социально-экономического и этно-
конфессионального характера они проявляют завидное едино
душие. Но, во-первых, они не ученые-аналитики, а во-вторых,
они все же делают упор на материале, знакомом им по личной
сфере деятельности, там, где они специалисты и эксперты, ко
торым можно верить. И, наконец, они по-человечески более
объективны и менее ангажированы, чем специалисты - поли
тологи, экономисты, социологи и т.п .
В этот же период появляется и в последующие десятилетия
приобретает все большее значение новая для Аравии группа
источников, включающая сборники документов, справочники,
статистические материалы, периодическую печать и т.п . [71;
73; 75; 76]. Разумеется, такие источники требуют применения
особых приемов критического анализа. Пресса и статистика,
как правило, ангажированы и подлежат строгой цензуре, по
этому желательно сопоставление приведенных там сведений
с данными других западных источников (в частности, ООН,
ЮНЕСКО), прессы других арабских стран, например [69; 70; 72],
а также оппозиционной прессы (например, иракского органа
саудовских оппозиционеров [74] или органа саудовской ком
партии [75]).
Особая специфика у арабских источников. Например, рас
сматривая теологическую и ритуальную основу ваххабизма,
не обойтись без работ самого вероучителя [12-16], его после
8
Введение
дователей [17-19] и противников, придерживающихся разных
исламских направлений и взглядов, - суннитов, шиитов, со
временных «модернизаторов» и т.д. [20; 26; 29 и др.].
Заканчивая вводную часть, хотелось бы отметить, что еще
три десятилетия назад ваххабизм представлял для общест
венности лишь академический интерес. Начиная с 1990-х гг.
ситуация резко изменилась. Распад СССР, война в Заливе
1990-1991 гг. способствовали падению авторитета и популяр
ности светских, прежде всего просоциалистических, режимов
на Востоке и особенно в мусульманском мире. Зато пышным
цветом расцвели многообразные радикальные и террористи
ческие исламские движения. Ваххабитам теперь уделяется
особое внимание, хотя их роль в современном исламизме явно
преувеличена. В любом случае попытка изучения основ тео
логии, ритуалов, ваххабизма, особенно на его родине и сквозь
призму борьбы с «неверием» и язычеством аравийского коче
вья, не может быть лишней.
ГЛАВА I
АРАВИЙСКОЕ КОЧЕВЬЕ В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ
Племена в прошлом (донефтяной период)
Особенности географической среды Аравии, издавна замкну в
шей земледелие в рамках группы оазисов и тем самым предоста
вившей широкий простор развитию скотоводства, определили
существование нескольких типов скотоводческой специализа
ции и соответственно вариантов кочевничества.
Важнейшее место в жизни кочевого населения страны за
нимало верблюдоводство. Будучи едва ли не самым универ
сальным из всех домашних животных, верблюд находил у бе
дуинов самое разнообразное применение. Его молоко, мясо
и жир шли в пищу, шерсть - на изготовление тканей, шкура -
на выделку бурдюков и обуви, навоз - на топливо . Кроме того,
в условиях Аравии верблюд являлся единственно пригодным
средством передвижения. В то же время, вплоть до Второй
мировой войны, верблюд оставался и важным транспортным
средством, и тягловой силой в землях как Аравии, так и сосед
них стран Ближнего Востока [91, с. 36].
Вторую группу скотоводов составляли кочевники, основой
хозяйства которых было разведение мелкого рогатого скота.
Хотя кочевое овцеводство так и не получило в Аравии такого
широкого развития, как в Ираке, Сирии, Иордании и Палестине,
из-за недостатка травяных пастбищ и скудности водных ресур
сов, однако довольно большое число овцеводов насчитывалось
в Неджде, Касыме и Джебель-Шаммаре, а овцеводов - главным
образом в горных долинах Хиджаза. Овцеводством занима
лась большая часть кочевников Восточной Аравии, кроме того,
в определенные сезоны в пустыни Северной Аравии перекоче
вы вали скотоводы с берегов Евфрата, Хабура и Иордана.
В жизни полукочевников овца (реже коза) играла почти та
кую же роль, как верблюд в жизни бедуина. Овцы давали молоко,
ю
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
масло, мясо, шерсть, кожу; за овец и продукты овцеводства по-
лукочевники получали необходимые изделия и земледельче
ские продукты [91, с. 42].
Разумеется, не всегда кочевые племена были сколько-ни
будь однородными в хозяйственном отношении. В ряде случаев
одни подразделения племени занимались верблюдоводством,
другие - в основном разведением овец и коз. В одном и том же
племени часть хозяйств занималась преимущественно ското
водством, другие - земледелием, а некоторые хозяйства были
целиком оседлыми. Направление хозяйства той или иной группы
кочевников зависело от условий принадлежащей им террито
рии - характера пастбищ, рельефа, обеспеченности водой.
Накануне обнаружения нефти и проникновения в страну
иностранного капитала феодальные отношения в значитель
ной степени вытеснили и продолжали вытеснять сохранивши
еся остатки как патриархально-родовых, так и патриархально
рабовладельческих и рабовладельческих отношений. Тем
не менее полностью дофеодальные уклады вытеснены не были.
Сосуществуя и переплетаясь с господствующим феодальным
укладом, они продолжали играть довольно большую роль в об
щем комплексе общественных отношений, причем эта роль
была неодинакова в среде кочевого, полукочевого и оседлого
населения.
Остатки патриархально-родовых отношений в Аравии были
настолько значительны, а в среде кочевых племен вместе с тем
и настолько ярки, что в западноевропейской науке возникла
тенденция идеализации аравийского племени как образца все
общего равенства и демократии. Однако эта модель имела мало
общего с равенством и демократией первобытных племен.
Родоплеменная структура кочевников была достаточно
сложна и в рассматриваемый период может быть представлена
следующим образом:
1) отдельная семья из 5 -6 человек, обитателей одного ша
тра и носящая имя своего главы - отца семейства;
2) группа из нескольких, обычно 3-4 , отдельных семей,
образовавшихся в результате выделения взрослых и женатых
П
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
сыновей. Иногда, в особенности у кочевников, такая группа
обладала более или менее нераздельным имуществом и, сле
довательно, сохраняла характер большесемейной организации.
Однако обитатели каждого шатра владели собственным ста
дом и вели собственное хозяйство. Связи между отцом и его
выделенными сыновьями носили не столько экономический,
сколько организационный характер;
3) небольшая родовая группа, состоявшая из близких ре
альных родственников, еще помнивших, а в старейшем поколе
нии иногда и лично знавших своего общего предка, давшего имя
всей группе. Для наименования такой группы нередко упот
ребляется термин «хамсати» (от арабского слова «хаме» - пять),
представляющий особый интерес ввиду наличия сообщений
о том, что данная группа в основном состояла из родственни
ков до пятого колена. Подобные организации существовали как
у кочевого, так и у оседлого населения Аравии. С одной стороны,
это была небольшая внутриродовая группа, а с другой стороны,
о чем будет говориться дальше, строго определенный коллек
тив родственников, отвечавших за кровомщение;
4) широкая родовая группа, о бразованная родственниками
различных степеней родства. Род владел некоторыми ви
дами коллективной собственности, члены его, хотя и в мень
шей степени, чем члены хамсати, были объединены традици
ями взаимопомощи и взаимоответственности. Род имел своего
старейшину - шейха, иногда даже военачальника - акида и тол
кователя обычного права - арифа. У каждого рода было свое
имя, восходящее к имени предка, свое знамя, военный клич,
а часто и расположенное в районе летовки родовое кладбище
с могилами, помеченными родовой тамгой. Род адаптировал
чужаков, принимал от них «жертву входа» и объявлял их сво
ими членами «по имени и по крови», помогал им и отвечал
за них. Род же исключал из своей среды нежелательных людей,
объявляя о своем отказе считать их своими членами;
5) подплемя - группа родов, в одних случаях, связанных
лишь генеалогически - воспоминанием об общем происхож
дении, в других - объединенных также и в политическом от
12
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
ношении. В последнем случае подплемя всегда имело общего
шейха, которым был глава самого крупного и сильного рода;
6) племя - важнейшая ячейка общественной организации
кочевников, чаще всего носившая название «кабила». Каждое
племя обладало своей территорией, некоторыми диалект
ными особенностями и особенностями культуры. Все сопле
менники считали себя дальними родственниками, происходя
щими от реального или легендарного предка. Так же как и род,
племя имело свою тамгу и военный клич. В каждом племени,
наряду с шейхом, имелся акид, один или несколько арифов;
7) группировка племен также в большинстве случаев н о
сила название «кабила». Она включала племена - частью род
ственные, частью объединившиеся в военно-политических
целях. Как и племя, группировка племен обычно имела и этни
ческий, и политический аспекты. Первый выступал в наличии
общей территории и диалектико-культурных особенностей,
второй - в наличии особых норм обычного права, регулиро
вавших отношения между братскими племенами и их отдель
ными членами. Границей племенных территорий служили вади,
цепи холмов, скалистые кряжи, караванные пути, колодцы;
там, где это представлялось возможным, границы помечались
общеплеменной тамгой. Пользоваться чужими пастбищами
разрешалось союзным или же просто дружественным племе
нам в определенные сезоны и за определенную мзду. Нередко
бедуинские племена считались коллективными владельцами
обрабатываемых земель, сданных в аренду африканским воль
ноотпущенникам или арабским феллахам.
Важную роль в традициях аравийских племен играла взаи
мопомощь в покрытии расходов, связанных с ритуальными
обрядами, и в гостеприимстве. Особое значение имела родо
вая взаимопомощь в практике как самого кровомщения, так
и выплаты за убийство или увечье [91, с. 63 -64].
Остатки оказания родовой взаимопомощи сохранились
и в повседневном быту бедуинов. Когда кто-либо из состоя
тельных кочевников резал верблюда, часть мяса он по обычаю
должен был раздать «родственникам и друзьям».
13
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
Было принято, чтобы по праздникам шейх угощал сороди
чей; если же он и его семейство не хотели прослыть скрягами
и лишиться популярности, они должны были время от времени
делать небольшие подарки (рубаха, кусок материи и т. п.) своим
малоимущим сородичам.
Что касается организации власти, то в этой части общест
венной жизни также удерживался ряд ярких пережитков па
триархально-родового строя или, точнее, его последнего этапа -
военной демократии. На протяжении всего описываемого
периода высшим органом власти в роде и племени оставался
меджлис, где при желании мог выступить любой член пле
мени: формально сохранялись принцип выборности шейхов
и архаическое разделение должностей старейшины и воена
чальника; судья при разборе дел, как и тысячелетие назад,
ссылался на дедовские адаты; власть племенных магистратов
была лишена каких-либо пышных атрибутов, а общение шей
хов и бедуинов - ярко выраженного неравенства.
Остаются до конца невыясненными фактические формы н а
следования шейхского титула, зачастую имевшее место в по
литической жизни аравийских племен. Иногда после смерти
отца шейхом становился старший сын, иногда же избирался
младший с назначением опекунов из числа его взрослых род
ственников.
В области идеологии выразительным пережитком патриар
хально-родового строя было представление об общности про
исхождения и прочно удерживающийся культ мужских предков.
Равнодушно относясь к большинству предписаний ислама,
кочевники неукоснительно соблюдали обычаи и обряды, свя
занные с культом родоначальников. У священных могил м и
фических предков совершались жертвоприношения. У пред
ков просили заступничества перед Аллахом и дарования побед
в межплеменных войнах. В своем культовом значении священ
ные могилы предков, так же как и маркабы - знамена племен,
перевозимые на верблюдах и также требовавшие жертвопри
ношений, носили еще пережиточно-тотемный характер (под
робнее см. в главе III).
14
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
Ранее уже говорилось о сохранившихся у кочевников остат
ках патриархально-родового строя. Однако есть свидетельства
и о продолжавшемся процессе их разложения. Одним из пока
зателей распада рода была утрата им не только классических,
но и позднейших поколенных форм экзогамии. Уже в эпоху
становления ислама в Аравии преобладали ортокузенные браки,
хотя и сохранялись ощутимые следы былых экзогамных п о
рядков.
Ортокузенный брак, до настоящего времени распространен
ный в арабских странах, еще в начале XX в. был господствую
щей формой брака среди всех слоев населения Аравии. Обычное
право, запрещая (как и Коран) браки между отцом и дочерью,
племянником и теткой, сыном и разведенной женой или вдо
вой отца, отцом и разведенной женой или вдовой сына, зятем
и тещей, сводными и молочными братьями и сестрами, прямо
предписывало браки между ближайшими дозволенными родст
венниками по отцу. Предпочтительным супругом считался пер
вый ортокузен, в случае его отсутствия право на девушку пере
ходило ко второму, третьему и другим ортокузенам. Отказаться
от брака мог мужчина, но не женщина: в случае отказа законной
невесты ортокузен был вправе забрать ее силой и даже убить.
Посторонний соискатель должен был испросить согласия закон
ного жениха и уплатить ему «отступные». Наконец, важной эко
номической особенностью было то, что при таких браках выкуп
за невесту не брался вовсе либо был очень незначительный.
В связи с изучением этой формы брака у племени банту не
мецким ученым Крюгером была высказана мысль, что в основе
его лежит стремление сохранить выкуп за невесту в пределах
одной большой семьи, а Д.А. Ольдерогге отметил, что ортоку
зенный брак возникает в результате обособления внутри рода
большесемейной собственности. Таким образом, семья эконо
мически противопоставила себя роду, из чего прямым следст
вием является разрушение последнего, распад родовой орга
низации [91, с. 87].
Одалеко зашедшем процессе разрушения родового единства
свидетельствовал также поколенный принцип кровомщения,
15
А . М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
открывший широкие возможности для быстрого распада ро
довых связей. Внутри рода, как мы уже упоминали, допус
кались кровная месть и материальное возмещение за кровь.
Кровники, которых вынуждали оставлять родовые кочевья,
надолго, а то и навсегда оседали в соседних племенах, разры
вая тем самым родоплеменные общности. Сородичи, как мы
уже видели, стремились постепенно сужать установленный
обычаем круг ответчиков за кровь, и многие племена зна
чительно в этом преуспевали. Но модифицированным, «об
легченным» нормам обычного права следовали с большой
неохотой, а часто и совсем переставали следовать. Особенно
заметно разложение родового единства было в тех слу
чаях, когда дело не касалось отношений с внешней средой.
Весь род нес материальную ответственность за долг любого
из своих членов кредитору-иноплеменнику, но кредитору-
соплеменнику должник был обязан уплатить своими силами
[Там ж е, с. 84].
Распад общественно-экономического единства рода нало
жил свою печать и на сам характер родоплеменной организации.
Существенным показателем ее модификации и разрушения
была неустойчивость терминов, применявшихся самими ко
чевниками для обозначения понятий «род», «племя», «под
племя» и т.д. В самом деле, если, например, термин «ашира»
зачастую без разницы применялся и к племени, и к подплемени,
и к различным родовым группам кочевников, то это могло
быть следствием лишь утраты родом и племенем их древних
классических функций. За неустойчивостью терминологии
стояла прежде всего изменчивость, динамичность самой родо
племенной структуры, отдельные звенья которой с ростом или
убылью населения сравнительно быстро меняли свое реальное
содержание [59, с. 52].
По существу, в кочевых и особенно в полукочевых племенах
Аравии шел процесс перехода от родовых связей к территори
альным. Роды постепенно превращались в соседские общины.
Их члены еще пытались как-то сохранить, а в некоторых слу
чаях и искусственно возродить привычную родоплеменную
16
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
организацию, но они уже с трудом могли доказать действи
тельно существующее между ними родство.
Принято считать, что в землевладельческих оазисах Аравии
патриархально-родовой строй подвергся несравненно более
глубокому разложению, нежели в среде кочевых племен. В об
щем, это положение правильно, но следует учитывать, что раз
рушение родовых традиций было неравномерным в различ
ных районах страны и разных сферах жизни населения.
Все оседлое население Аравии тогда претендовало (как,
впрочем, и сейчас коренные жители страны продолжают пре
тендовать) на принадлежность - иногда действительную, а чаще
всего мнимую - к тому или иному кочевому племени.
В некоторых случаях такие претензии носили вполне ре
альный характер. Это тогда, когда оседлые жители принад
лежали к числу сравнительно недавно осевших бедуинов
и продолжали поддерживать со своими кочевыми соплемен
никами хозяйственные, военные, брачные и прочие связи.
В этих группах населения сравнительно долго поддерживались
патриархально-родовые обычаи и нравы. Так, многие жители
Неджда причисляли себя к выходцам из ныне кочевых племен
давасир, субаи и др., жители Джуббы - к осевшим руалла, а жи
тели Табука претендовали на родство с бану сахр [91, с. 37].
В тех случаях, когда население оазисов состояло из потом
ственных феллахов, обязательно выдвигалась версия о при
надлежности к некогда знаменитому, древнему, но давно уже
перешедшему к полной оседлости кочевому племени. Конеч
но же, в большинстве случаев имели место не реальные потом
ственные связи с теми или иными племенами, а генеалогиче
ские фикции, к которым широко прибегали оседлые жители,
дабы утвердить и подчеркнуть «благородство» своего проис
хождения.
Вдействительности этот тип населения совершенно не знал
родоплеменной организации, подобной организации кочевни
ков. Реально сохранялись лишь большая семья и сравнительно
небольшая группа близких родственников, которая в нашей
этнографической литературе часто называется патронимией.
17
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
П лемена в постнефтяной период
С момента обнаружения нефтяных залежей в аравийских
монархиях и вызванной этим экспансии капиталистиче
ских отношений появились новые факторы, ускоряющие
разложение родоплеменного строя в среде арабского кочевья.
Современные социально-экономические реалии жизни бе
дуинов проявляются теперь в более широком масштабе
международного капитализма, где кочевое хозяйство зани
мает в настоящее время периферийное и маргинальное ме
сто придатка.
Бурная урбанизация аравийских обществ сопровождалась
постепенным разложением племенной организации. Но это
не означало исчезновения самих племенных связей, кото
рые сохраняют свою живучесть и по-прежнему определяют
положение человека в обществе, его социальный статус. Тем
не менее экономический стимул нефтяного развития оказался
эффективнейшим катализатором в вековом процессе осе
дания кочевников на землю или миграции их в города. Этот
процесс имел свои отличия в каждой из рассматриваемых
стран. В то время как в Эмиратах почти завершился процесс
урбанизации, в Саудовской Аравии еще треть населения живет
вне городов, а на занятых в мелкотоварном земледелии, рыбо
ловстве, а также в кочевом скотоводстве приходится 17-20%.
В Омане, где добыча нефти началась позже и достигла мень
ших размеров, их доля также значительна [75 а, с. 86].
В силу обозначенной ситуации положение современного
аравийского кочевья будет рассматриваться на примере Сау
довской Аравии. Во-первых, потому что саудовское кочевье
наиболее значительно как в абсолютных, так и в относитель
ных показателях; во-вторых, именно там сложилась наиболее
сложная и противоречивая картина противодействия различ
ных тенденций.
Правительство Саудовской Аравии, уделявшее в последнее
время большое внимание проблемам кочевых племен, в своих
официальных документах второго плана развития на 1975—
18
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
1980 гг. следующим образом охарактеризовало жизнь и эконо
мику бедуинов в постнефтяной период:
-
низкий подушевой доход по сравнению со средним
по стране;
-
сильный упор на скотоводство как основной источник
доходов;
-
почти полная зависимость от милостей погоды в выра
щивании овец и рогатого скота;
-
быстрое ухудшение земельных зон в большинстве райо
нов, в основном из-за сильных потрав пастбищ.
В документах плана поясняется, что у бедуинов сложная
высокоразвитая социальная, экономическая и юридическая
система, которая приспосабливается к различным измене
ниям многие сотни лет. Тем не менее темпы изменений, ка
сающихся остальной части населения королевства, были в по
следнее время столь высоки, что экономический и социальный
разрыв между бедуинами и остальным населением резко уве
личился и продолжает расти. Отсюда вытекает, что для улуч
шения жизни этой категории населения требуются специаль
ные программы, основанные на реалистической оценке нужд
и меняющейся социальной и экономической роли бедуинов.
Недостатка в социальных программах и планах не было. Еще
в конце 1960-х
-
начале 1970-х гг. правительство разработа
ло общий план решения бедуинской проблемы на следующей
основе. Роль государства, указывается в нем, оказывать по
мощь бедуинам, развивать животноводство, а не перебрасы
вать население в города. Это означает поднятие жизненного
уровня бедуина до жизненного уровня горожанина, принятие
мер по оказанию помощи в овладении необходимыми знани
ями и опытом, которые помогут ему впоследствии овладеть
какой-либо специальностью. План предусматривал развитие
пустыни как основу решения бедуинской проблемы и вклю
чал в себя несколько конкретных проектов, которые носили
названия местностей, где они должны были осуществляться.
Крупнейший из них - проект Харадж имени короля Фейсала.
Район его расположен между грядой гор Дахла и оазисами
19
А . М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
Эль-Харадж и Эль-Джива на юго-западе королевства, где издав
на обитало племя Мурра. Министерство сельского хозяйства
разделило начальную стадию этого проекта на три этапа. Пер
вый предусматривал организацию экспериментальной формы
в пустыне на площади в 100 акров; второй - создание учебного
центра по сельскому хозяйству; третий - освоение 10 000 акров
в этом же районе пустыни, с тем чтобы занять там 1000 беду
инских племен [79, с. 36].
Задачами экспериментальной станции и учебного центра
было проведение научной работы по выявлению наиболее
приемлемой культуры (будь то техническая, продовольствен
ная сельскохозяйственная культура, овощи или фрукты) для
дальнейшего ее выращивания в этом районе, а также иссле
дований по возможности разведения здесь какого-либо вида
домашнего скота.
Предполагалось, что осуществление начальных стадий про
екта займет от двух до пяти лет и будет завершено еще в тече
ние второго пятилетнего плана развития.
На основе технических и финансовых возможностей про
екта на втором этапе намечался подъем 60 дунамов земли
(1 дунам - приблизительно 0,1 га) с целью поселения там бо
лее 3 тыс. семей общей численностью около 25 тыс. человек.
Каждой семье предполагалось выделить участок земли в 20 ду
намов. Каждый участок предусматривалось обеспечить водой
из центральной системы артезианских колодцев, от которых
отходит система каналов.
На этих же принципах предполагалось осуществление про
ектов Джибрил и Сирхан [79, с. 38].
Однако срок действия второго плана развития давно уже
истек, но ни одной специальной программы, направлен
ной на улучшение экономического положения бедуинов, так
и не было принято (за исключением программы субсидиро
вания роста поголовья скота), а так называемый общий план
вместе с его составными проектами был отменен. Так, спустя
несколько лет деньги, отпущенные на проект имени короля
Фейсала, в Харадже были переданы иностранной (ирланд
20
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
ской) компании для создания на этом месте капиталоемкой
современной фермы на основе дележа прибылей с прави
тельством.
Принадлежащие бедуинам стада верблюдов, овец и коз -
важный элемент хозяйства в тех районах Саудовской Аравии,
где отсутствует нефть. В последние годы правительство коро
левства осознало, что принадлежащий бедуинам рогатый скот
является важным ресурсом страны и что этот сектор эконо
мики должен поощряться и развиваться [80, с. 8].
Основной и пока единственной программой, осуществляе
мой правительством в этом направлении, остается программа
денежных субсидий Министерства сельского хозяйства и вод
ных ресурсов, согласно которой правительство ежегодно вы
плачивает владельцам пособия в размере 30 риалов за овцу
и 50 за верблюда. Целью этой программы, введенной после су
ровых засух конца 1960-х гг., когда отмечался массовый падёж
скота, является помощь и поощрение бедуинов в восстановле
нии их стад и гуртов.
Денежная стоимость принадлежащих бедуинам овец и вер
блюдов достаточно высока. Так, годовалая овца стоила в конце
1970-х как минимум 300 риалов (около 80 долл.), а иногда
цена ее достигала и 600 риалов (около 150 долл.). Минималь
ная цена среднего взрослого верблюда - 3000 риалов (около
800 долл.), а есть породы беговых быстрых верблюдов и даю
щих особо высокие удои молока, цены на которых достигают
20 тыс. риалов (около 5 000 долл.). Бедуины, однако, не занима
ются регулярной продажей своих животных. Вместо потребле
ния значительной части имеющегося в ее распоряжении мяса
Саудовская Аравия вынуждена импортировать его. Таким обра
зом, констатируется в официальном издании Министерства
финансов страны, современные города королевства не потре
бляют сколько-нибудь значительной части избыточной про
дукции, имеющейся у бедуинского сектора населения. Поставка
мяса и других животноводческих товаров в города никогда
не была традиционным занятием бедуинов [9, с. 13] и не явля
ется им сейчас.
21
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
Характеризуя прошедший период до создания государства
и открытия там нефти, можно говорить о том, что производ
ству этой так называемой избыточной продукции, помимо
всегда сопутствующих животноводству капризов природы
и болезней животных, препятствовали налеты и межплемен
ные стычки, часто отвлекающие бедуинов от скотоводства.
В последние десятилетия произошло несколько относящихся
к кочевому скотоводству важных изменений. Одно из наибо
лее существенных состояло в передаче всех пастбищ в обще
ственные королевским указом от 9 октября 1953 г. [71]. Этот
указ разрушал старинную традицию, по которой каждое племя
имело исключительные права на выгон на определенной тер
ритории, охраняемые их военной мощью. Все пастбища, таким
образом, стали открыты для всех желающих - право, поддер
жанное полицейскими силами национального правительства
(указ от 3 июня 1965 г.) [76].
Другим важным фактором, способствовавшим более ин
тенсивному использованию водных ресурсов, стало бурение
принадлежащих государству колодцев в пустыне. Это при
вело к тому, что бедуины более не привязаны к пастбищам,
где они имеют традиционное племенное право на водные
ресурсы. Наконец, широкое использование автотранспорта
для перевозки животных и имущества на новые выгонные
места означает, что бедуины стали куда более мобильны,
чем раньше.
Следствием этих нововведений стало то, что, когда в какой-
либо области вдет дождь, большое число бедуинов независимо
от их племенной принадлежности направляются в этот район
со своими стадами и интенсивно пасут их там, пока не при
дут вести о дожде в другом районе. Тогда они грузят свои стада
и семьи на грузовики (иногда свои, но чаще взятые на прокат)
и снимаются с места.
Единственным сохранившимся элементом от прежней
практики скотоводства и миграции осталось возвращение
большинства семей и стад на свою прежнюю племенную тер
риторию летом, где расположены по традиции принадле
22
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
жащие их племенам колодцы. Однако они реже, чем раньше,
скапливаются вокруг колодцев, а держат свои стада и семьи
рассеянными по пастбищам и перевозят им воду [81, с. 27].
В результате таких непланируемых, спонтанных и частич
ных усилий по модернизации со стороны как правительства,
так и бедуинов происходит разрушение пастбищ в результате
излишнего выпаса и автомобильного движения, причем страна
по-прежнему не получает даже краткосрочных выгод по части
роста предложения собственного мяса.
Королевский указ о передаче всех пастбищ в общественное
пользование был частью попыток правительства заменить
традиционный закон обычного права исламским законом ша
риата централизующегося государства.
Главной задачей в то время было положить конец воору
женным межплеменным конфликтам, так как права, которые
племена предъявляли на пастбищные земли, обычно поддер
живались их собственной военной силой и были одной из важ
нейших причин, лежащих в основе всеобщих стычек, противо
действующих консолидации нынешнего государства. Хотя это
и не входило в планы законодателей тех времен, данный указ
проложил дорогу к открытому и неуправляемому использо
ванию пастбищ по всему королевству. Развитие современных
водных ресурсов (бурение артезианских скважин, создание
небольших водохранилищ) рассматривалось как правительст
вом, так и самими бедуинами как основной путь улучшения
их жизненного уровня и приобщения к плодам современной
технологии. Аналогичным образом предоставление субсидий
и льготных займов для покупки цистерн рассматривается как
распределение части денежных ресурсов королевства среди
слоев населения с крайне низким подушевым денежным до
ходом и одновременно стимулирование населения к увеличе
нию поголовья своих стад [95, с. 45].
Никто, однако, не мог предвидеть в правительстве, что по
добные нововведения приведут к резкому повышению ин
тенсивности использования пастбищ бедуинами и связанно
му с этим падежу скота от болезней. При этом значительного
23
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-хх вв.)
возрастания избыточного поголовья и передачи его в нацио
нальную экономику не произошло.
Во время Второй мировой войны, а особенно в период по
слевоенного широкого ввоза иностранного капитала, возник
новение промышленного производства в городах, а также
общий кризис кочевого хозяйства, казалось бы, должны были
подготовить почву для широкого притока кочевников в города.
Однако этот процесс, действительно имевший место вначале,
оказался очень болезненным, особенно для бедуинов из вер
блюдоводческих племен. Причины - принцип их социальной
иерархии, идеи особого благородства и превосходства воин
ственных бедуинов над полуоседлым и оседлым населением,
всемерно культивировавшийся на протяжении веков.
Правители Саудовской Аравии понимают, что размыв ро
доплеменных отношений может стать угрозой для сущест
вования династии. Проникновение американского капитала
в крупные концессионные платежи предоставили королев
скому дому новую возможность для привлечения на свою
сторону кочевых племен. Это многочисленные субсидии, рас
пределяемые среди бедуинов при посредничестве шейхов
племен. Эти субсидии поставили кочевников в зависимое по
ложение от королевской щедрости. В интересах поддержания
спокойствия династии субсидии регулярно увеличиваются.
К сожалению, ничего нельзя сказать о размерах этих субсидий,
так как правительство Саудовской Аравии никогда не приво
дило эти цифры в своих документах. Но, по данным Г. Липски
(G. Lipsky), в 1954-1955 гг. они составляли 27 млн риалов,
а в 1960-1961 гг. -
192 млн риалов, или 12,8% государственного
бюджета того года [96, с. 136,202].
В этом же духе приобрела иную окраску старая традиция,
по которой вокруг Эр-Рияда постоянно разбивали свои палатки
большое количество бедуинов, которые прибывали туда для
переговоров о своих нуждах с королем и решения своих спор
ных вопросов. Все они считались гостями короля и снабжались
пищей из общественных кухонь. В настоящее же время тысячи
семей бедуинов устремляются теперь к Эр-Рияду и другим
24
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
городам не столько ради решения спорных вопросов, сколько
ради получения продовольствия, денежных подачек и иногда
подыскания временной работы в городах [96, с. 161].
Вэтом свете интересно рассмотреть изменение роли и статуса
шейхов племен, произошедшее в последние три десятилетия.
Как уже упоминалось, важность племени как социально
политико-экономической единицы Саудовской Аравии в зна
чительной степени была утрачена, уступив место возникаю
щему национальному обществу и культуре. Контроль племен
над выгонами и миграцией был в значительной степени подо
рван королевским декретом 1953 г., ко торый легально открыл
все пастбища любому желающему независимо от племенной
принадлежности, развитием современной системы водных
ресурсов, находящихся в ведении государства, а также приоб
ретением многими бедуинами автотранспорта, что дало им
большую мобильность, чем когда-либо ранее.
Кроме того, племя утратило и политическое значение, по
тому что правительство управляет районом на основе адми
нистративных единиц, а не племенного деления. Сельские
местности, в которых проживают бедуины, управляются пра
вительственными чиновниками, которые находятся на службе
Министерства внутренних дел. Большинство из них - выходцы
из племен, но нередко среди них попадаются выходцы из шейх-
ских семей. А уж они во всяком случае являются выходцами
из другого племени, нежели то, которое преобладает в управ
ляемом ими округе. Основные их обязанности включают в себя
поддержание законности и порядка и редко имеют что-либо
общее с модернизаторскими усилиями правопорядка. Роль же
самих традиционных племенных вождей резко изменилась
и может быть представлена двумя разновидностями [95, с. 36].
Первая и наиболее многочисленная категория племенных
вождей образует ныне имущественную и социальную элиту
внутри своего племени и больше занимается улучшением сво
его экономического положения и устройством своих сыновей
и племянников на офицерские посты в Национальной гвар
дии («белой армии») или на работу в полицию, нежели общей
25
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
политикой и руководством племени или проведением модер-
низаторской политики среди своих соплеменников.
Кдругой категории относятся выходцы из самых известных
шейхских семей, предки которых были вождями таких наибо
лее могущественных племен, как бану тамим, аль-мурра и пле
менных союзов. Еще в конце 40-х
-
начале 50-х гг. XX в. они
вместе с своими семьями перебрались на постоянное житель
ство в Эр-Рияд и другие города. Авторитет, которым они поль
зовались, будучи независимыми владельцами в племени, заме
няется престижем придворного, поддерживаемым денежными
суммами, получаемыми за преданность королю, и иногда н а
значением на определенный пост в государственном аппарате
(так, шейхи племени аль-мурра постоянно занимают высокие
посты в Национальной гвардии, основной контингент которой
состоит из выходцев того же племени). Эта категория шейхов,
так же как и первая, давно уже не имеет отношения к руковод
ству своего племени или племен, но в поддержке правитель
ства они приобрели новый авторитет своей власти. В них быв
шие соплеменники видят уже не столько главу своего племени,
сколько представителей централизованного государства, при
посредничестве которых им перепадают денежные пособия
от правительства [95, с. 58].
Такой же практики придерживаются остальные правящие
семейства при формировании своих воинских и полицейских
подразделений. В начале 1980-х гг. общая численность этих
служб в странах составляла около 200 тыс. человек, или при
мерно 5 %всего экономически активного населения этих стран.
О многом говорит факт, засвидетельствованный в переписи
населения Кувейта: состав полиции на 97 % состоит из кувейт
цев, сохраняющих (пусть при оседлом образе жизни) свою
племенную организацию. Интересна также ситуация в Омане.
Раньше, еще по традиции, продолжающейся с XVIII в., значи
тельная часть рядового состава оманских вооруженных сил
рекрутировалась из белуджей. В 1970-1980-е гг. среди рядо
вого состава увеличилось число выходцев из племен, прожи
вающих на территории страны. При этом власти продолжают
26
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
старую политику противопоставления одних племен другим.
Армейские и полицейские контингенты пополняются среди
четырех привилегированных племен, главные из которых Ха-
восина и Бени-Умр [80, с. 89; 75 а, с. 89 -90].
Таким образом, несмотря на объективные условия, способ
ствующие дальнейшему разложению родоплеменного строя,
субсидии, распространяемые среди бедуинских племен, до и з
вестной степени замедляют разорение аравийского кочевья
и массового обнищания кочевников, не способствуя в то же
время, подобно выплатам на увеличение поголовья, развитию
кочевого скотоводства в целом. Такие подачки королевского
дома лишь искусственно препятствуют массовому обнищанию
бедуинов и субъективно способствуют консервации родопле
менного строя в аравийском кочевье.
Еще один способ торможения распада родоплеменных от
ношений - это возрождение роли института ихвана, или так
называемой белой армии, полностью формирующейся из бе
дуинов. Тем самым правительство преследует двойную цель.
Во-первых, рост буржуазии, рабочего класса и распростране
ние среди офицеров регулярной армии антиимпериалистиче
ских и радикально-фундаменталистских настроений, а также
недовольства существующим режимом заставили правящие
круги Саудовской Аравии, начиная с 1950 г., обратиться, по сло
вам Чини, «к испытанному оружию - фанатизму племен».
Чини, рассматривая причины возрождения ихвана, отмечал:
«Создание опасности и недоверие к тем, кто сейчас окружает
короля, привело к возрождению ихвана, который был ударной
силой ваххабизма в первые дни власти Сауда. Король доверяет
больше своим иррегулярным бедуинским войскам, чем хвале
ной регулярной армии» [39, с. 286].
Расходы на «белую армию» растут из года в год. Она воору
жена современным оружием, почти столь же многочисленна
и лучше обеспечивается, чем регулярная армия. Столь круп
ные затраты стали возможны для правительства Саудовской
Аравии лишь благодаря баснословным концессионным отчи
слениям иностранных нефтяных компаний, а впоследствии -
27
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
прямым доходам от нефтедобывающей и нефтеперерабатыва
ющей промышленности.
Части «белой армии», иначе Национальной гвардии, дисло
цируются главным образом вблизи больших городов, в райо
нах нефтепромыслов, у главных дорог, с тем чтобы муджа
хиды - так называют бойцов бедуинского ополчения - были
всегда под рукой на случай волнений в городах или на нефте
промыслах, но достаточно далеко, чтобы не соприкасаться
с населением, не оказаться под его влиянием и не растерять
часть своего фанатизма, разуверившись в «трех китах», на ко
торых он покоится: религиозных устоях, заставляющих отри
цать любые прогрессивные влияния; преданности королев
скому дому; слепой убежденности в своей исключительности
и превосходстве над остальным населением страны [91 в,
с. 16-17].
Итак, возрождение ихвана имело целью создать прослойку
людей, полностью зависящих от короля и фанатично предан
ных престолу. «Белая армия» используется против освободи
тельного движения, служит противовесом регулярной армии
на случай, если прогрессивные идеи проникнут в ее офицер
ский состав, против любых поборников ликвидации режима.
Это привело к тому, что все народные волнения в Саудовской
Аравии подавлялись очень жестоко (например, забастовка
1960 г.), преследовались все, кто выражал хоть малейшее недо
вольство существующим режимом.
Вторая цель, преследуемая правительством, - это стремле
ние занять часть разоряющихся бедуинов, предотвратить воз
можное недовольство и тем самым способствовать сохране
нию пережитков родоплеменного строя в аравийском кочевье,
не раз бывшего верным оплотом королевского дома.
Следует также сказать несколько слов о положении р ядо
вых бедуинов в общественной иерархии страны. Это положе
ние отличается некоторой двойственностью, вне зависимости
от того, как высоко оценивают себя сами бедуины. С одной
стороны, нынешняя правящая элита Саудовской Аравии, Сау-
диды - выходцы из одной из важнейших племенных конфеде
28
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
раций в Неджде - аназа, родственной близостью с которой они
весьма гордятся. Кроме того, у правящего дома есть серьезные
основания, о которых уже говорилось выше, поддерживать
и всячески питать самосознание бедуинов о своей исключи
тельности и превосходстве. С другой стороны, большинство
жителей страны в настоящее время считают их положение
низким из-за их неспособности достичь чего-либо существен
ного в современном обществе. Обычно они рассматриваются
более современными городскими слоями как одна из немно
гих групп в саудоаравийском обществе, которая не воспользо
валась открывшимися возможностями.
П рир од н о -к лиматические условия сохранения кочевничества.
Р етро спек тива
Рассмотренные выше примеры домонотеистических,
языческих верований кочевников Аравии (как и всех дру
гих периферийных регионов мира) служат убедительным
доказательством того, что исламская религиозная система
не смогла уничтожить определенную часть древних обрядов
и культов, господствовавших в эпоху джахилийи. Хотя ислам
является уникальной в своем роде религией, позволяющей
неофиту считать себя правоверным мусульманином и со
хранять определенную часть верований своих предков (яв
ление синтеза ислама с языческими культами прослежива
ется во всем ареале распространения этой религии), однако
основная причина существования доисламских верований
у кочевников кроется не в этом; скорее ислам вынужден быть
гибким, принимая во внимание огромную притягательную
силу язычества.
В первую очередь, видимо, целесообразно будет рассмот
реть то положение, в котором оказалось бедуинское общество
к периоду Нового и с определенными оговорками Новей
шего времени. Для этого надо вернуться на рубеж ѴІ-ѴІІ вв.
29
А . М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
Площадь обрабатываемых земель Аравийского полуострова
(за исключением Йемена) - места расселения подавляющего
большинства оседлых жителей - по сравнению с площадью
пустынь составляла одну тысячную всей территории Аравии
[83 а,т . 1, с. 32]. Из более чем 7 млн жителей полуострова свыше
4 млн занимались земледелием (включая Йемен с его 3,5 млн
жителей [Там же]) и 3 млн - вели по преимуществу кочевой
образ жизни [Там же, с. 34]. За пределами Йемена, по расчетам
О. Г. Большакова, могло проживать около 300 тыс. жителей, за
нимавшихся земледелием. Таким образом, бедуины составляли
значительное большинство населения на территории, ставшей
родиной ислама* [Там же].
Плотность кочевого населения в пустынях и полупустынях
Аравии, Сирии и Ирака была выше, чем в Новое время. С этой
массой кочевников уже не могла справиться система, которую
условно можно назвать «системой равновесия»"". К первой ее
части относятся обычай братства между бедуинами, практика
оставлять в живых членов другого племени, разгромленного
во время газва (эта практика была инстинктивно перенесена
на людей, шедших в караванах, которые грабили бедуины, хотя
те и не были кочевниками), своеобразная система покрови
тельства и т.д .
Вторая часть «системы равновесия» - это равновесие
с природой, экологией. Такое равновесие характерно для
всех первобытных непроизводящих обществ, а также для
некоторых обществ с присваивающим хозяйством. Равнове
сие с силами природы требует либо неизменности произво
дительных сил, орудий труда, низкого прироста населения,
либо их очень медленного развития, практически стагнацию.
Общества такого рода могли не изменяясь существовать ты
сячи лет.
В Аравии рубежа ѴІ-ѴІІ вв. эта «система равновесия» была
нарушена. В кочевом обществе появилось имущественное
'
Соотношение 3 000 000 : 300 000, конечно, п рибл изительное, однако ф акт ч ис лен
ного превосходства кочевого населе ния н ад оседлым бесспорен.
"
«Система ра вн ове си я» состояла из двух частей - социального рав новеси я в обще
стве между его членами и равн овеси я с окружающей средой, пр иродой.
30
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
неравенство; в бедуинской среде зарождалось раннеклассовое
общество. Примером нарушения равновесия, на наш взгляд,
является образование государств кочевников - Лахмидского,
Гассанидского, Киндитского; у Лахмидов и Киндитов, появи
лись цари - малики, подвиги которых воспевали поэты [83 а,
т. 1, с. 190-191]. Создание этих государств явилось первым ша
гом на пути подчинения огромной массы кочевников. Их р аз
вал объясняется невозможностью существования твердой
авторитарной власти в среде кочевников*. На то есть несколько
причин. Существование общества номадов определялось воз
можностями природной среды обеспечивать их хозяйство
необходимыми ресурсами. «Недостаточность кормов и вод
ных ресурсов ограничивала численность животных на той или
иной территории и обусловливала невозможность концен
трации скота сверх допустимого лимита ресурсов среды оби
тания. Именно поэтому скотоводческое хозяйство номадов
существовало в виде множества относительно мелких по числу
скота хозяйственных организмов» [83 а, т. 1, с. 21 -22]. «Процесс
концентрации скота, как правило, носил дискретный харак
тер, поскольку в доиндустриальную эпоху существовал объ
ективный предел, за порогом которого он спонтанно пре
рывался». Огромное стадо было невыгодно: животные быстро
съедают весь корм, вынуждая увеличивать скорость перекоче-
вок, что приводит к усталости стада и сокращению времени
на восстановление кормов [Там же, с. 23]. Точкой динамиче
ского равновесия была плотность населения в 0,5 -1 человек
на 1 кв. км - так называемое дисперсное состояние [Там же].
У этих государств не было и такого мощного оружия, каким
стал ислам для государства Мухаммеда (хотя ислам не спас
от гибели Омейядов, погрязших в племенной вражде, унасле
дованной от джахилийи).
Определенному разложению подверглись и социальные
устои, мораль, психология бедуинского общества. «Общим
мотивом доисламской бедуинской поэзии Ѵ-ѴІ вв. стало
'
Тема межплеменной консолидации, соз дан ия какой-либо но вой общности в до ис
л амской п оэзи и [83а, т. 1, с. 135].
31
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
сетование на разрушение духовно-идеологических и мо-
рально-этических ценностей родового общества, его тради
ционных воззрений и обычаев. Обычными становятся об
личение имущественного стяжательства, упреки на замену
кровной мести выкупом или за пренебрежение требованиями
кодекса родовой доблести (муруввы) и т.д . Устои родового
общества теряли свой абсолютный моральный авторитет»
[83, с. 133]. Мухаммед, по словам В.И . Басилова, «тосковал
по тем разрушающимся устоям традиционной социальной
морали родового общества, которые прежде обеспечивали
чувство жизненной стабильности, защиту личных интересов
человека, его безопасность и благополучие» [Там же, с. 13].
Пророк видел в обществе «эрозию социальных устоев, на
рушение традиционного уклада и порядка общественной
жизни», он стремился к «восстановлению социального рав
новесия» [Там же].
С другой стороны, кочевое общество Аравии достигло,
условно говоря, пика своего культурного развития. Бедуины
обладали богатейшей традицией устного народного творчества.
К этому времени сложилась также типичная языческая система
верований со своим пантеоном богов, племенными богами, куль
тами и т.п . Следует, однако, учесть абсолютно верное мнение
Г. фон Грюнебаума, нисколько все же ни умаляющее сказанное
выше. «Кочевая жизнь ставила культурное развитие в жест
кие рамки. Их можно было переступить лишь при переходе
к оседлости или в случае формального признания идеологии
оседлых народов» [87, с. 26]. Но оседлые жители Мекки, Ясриба
и других оазисов вряд ли имели более развитую культуру, чем
бедуины, скорее наоборот.
Кочевое общество подошло к тому пределу, когда его силы
уже выплескивались за рамки, отведенные ему самим спосо
бом существования. Оно было огромной силой, контроль над
которой в том ее виде был невозможен, однако крайне необ
ходим. Нужна была другая сила, другая структура, способная
помочь этой энергии прорваться наружу и направить ее в нуж
ное русло. Такую роль сыграл ислам в государстве мусульман.
32
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
(Видимо, правомерен вопрос: а не было ли появление ислама
и создание государства единственным выходом из создавше
гося тогда положения, когда практически 90% населения полу
острова - без Йемена - оказалось в тупике исторического раз
вития? Это был тупик для целого народа, и для выхода из него
необходимо было развитие оседлой, земледельческой ветви
хозяйства, над которой тогда еще довлели ценности кочевого
образа жизни.)
Сложилась парадоксальная ситуация. С одной стороны, Му
хаммед всегда подчеркивал, что ислам - это религия оседлых.
«Ислам главными своими истоками, социальной моралью
и психологией принадлежал миру оседлого населения; коче
вой мир как иная социально-культурная среда обозначен в Ко
ране специальным термином ал-а’араб» [83, с. 12]. Мухаммед
говорит о кочевниках: «Бедуины еще сильнее в неверии и ли
цемерии и способнее не знать границ этого, что низвел Аллах
Своему посланнику» (цит. по: [87, с. 139]).
С другой стороны, мусульманское государство, ограничен
ное только оседлыми районами - Мединой, Меккой и некото
рыми другими оазисами, было бы жалким островком в море
пустыни и ее обитателей. Это государство и его религия были
заинтересованы в привлечении масс бедуинов на свою сто
рону, а те, в свою очередь, нуждались в государстве и исламе.
Объективные законы жизни влекли кочевое общество к госу
дарству, несмотря на все неудавшиеся до этого попытки. Сила
государства Мухаммеда была в том, что оно обладало новой
монотеистической, невиданной до того в Аравии религией,
одним из столпов которой было ее распространение верую
щими на еще неуверовавших (по мнению многих исследовате
лей, джихад был необходим для сохранения единства уммы, так
как племенные противоречия уже давали себя знать в моло
дом государстве). Единая государственность, единая религия
были стимулом к объединению, стимулом, тогда еще не осоз
нававшимся. Достраивать эту схему с высоты веков было бы
неправомерно, но следует подчеркнуть, что выход за пре
делы Аравии означал завоевание земледельческих районов,
33
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
кочевать на которых было невозможно. Результатом завоевания
неминуемо стало бы оседание бедуинов, то есть ликвидация
непреодолимого барьера - кочевого образа жизни - на пути
к дальнейшему прогрессу арабов, и создание государства уже
на основе арабов-земледельцев.
И вот вся эта лавина вырывается через «клапан», открытый
исламом, в Сирию, Ирак, Северную Африку. К сожалению, ни
каких данных об отправившихся на завоевания кочевниках
не существует, но можно предположить, что это была значи
тельная часть. Как бы то ни было, завоевания стали катастро
фой для кочевого хозяйства (а в исторической перспективе - бла
гом для арабской нации) того времени, которое уже никогда
не смогло оправиться от этого удара.
Падение численности бедуинов восстановило положение,
существовавшее задолго до рубежа VI—VII вв. Вновь повыси
лась ценность человеческой жизни, «заработала» мурувва,
асабийя . Возродились начавшие было забываться морально-
этические нормы. Л. Штайн упоминает «фривольный рассказ»
великого доисламского поэта Имруулькайса о любовных
приключениях, во времена которого «было далеко до стро
гих моральных норм, пришедших позднее с исламом». «Если
у современных бедуинов, - пишет он, - считается зазорным
даже упоминать об отношениях между мужчиной и женщи
ной, то в древнеарабских касыдах описание любовных похо
ждений было чем-то само собой разумеющимся» [94 а, с. 98].
Али Факихи замечает, что в Омейядский период лирика бе
дуинов - это «целомудренная, непорочная», «восхваляющая
чистую, платоническую любовь» поэзия. У оседлых же ара
бов - «стихи вольного содержания, посвященные воспева
нию эротически наслаждений, полные различных натура
листических описаний» [28, с. 190-191]. Если ислам принес
такую «чистоту» и «непорочность» бедуинам, то почему же
он не дал этого оседлым? Следовательно, причина кроется*
* Али Факихи пишет, что некоторые арабские ученые разделяют мнение о том, что
чи сленность бедуинов сократилась, и о во звращени и бедуинов «ко мно ги м обы
чаям, существовавшим у них во время джахилийи», н о отн о сят это в озвращение к
тому периоду, когда «ослабла власть халифов» [28, с. 258].
34
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
не в распространении ислама, а в грандиозном оттоке беду
инов из Аравии.
Кочевники более не нуждались ни в религиозном обра
зовании, ни в религии. Прогресс кочевого общества прекра
тился, сменившись застоем-регрессом". Хотя социально-
экономические отношения в среде бедуинов не составляют
предмета исследования данной работы и выводы по этому
вопросу должны быть сделаны на основе специального ис
следования, следует предположить, что развитие института
частной собственности, социального и имущественного не
равенства было остановлено появлением ислама вследст
вие указанных выше причин. Кочевники пошли по одному
из трех выделенных Э. Гиббоном путей общественного р аз
вития - пути сохранения и медленного прогресса элемен
тарных навыков: употребления огня и металла, разведения
домашних животных, совершенствования способов охоты
и т.п . «Эти крепкие растения переживают любую бурю и пу
скают неистребимый корень в самой благоприятной почве»
(цит. по: [92, с. 1]). Фон Грюнебаум пишет: «Отток значитель
ной части кочевого населения с территории Аравийского по
луострова в еще большей степени замедлил процесс разло
жения общинно-родового строя в кочевом обществе Аравии.
Его дальнейшее развитие в рамках государства зависело глав
ным образом от контактов кочевников-скотоводов с раз
витыми в классовом отношении оседлым земледельческим
и торговым населением страны. В результате кочевое обще
ство Аравии было обречено на воспроизводство традицион
ных форм производственных отношений и родоплеменной
структуры» [87, с. 117-118]. Образование мусульманского
государства привело к «особенно замедленному развитию
по пути разложения общинно-родового строя» у бедуинов
[Там же, с. 121].
Итак, в результате мы видим общество арабов-бедуинов
Нового времени таким, каким оно было задолго до появления
ислама.
Однако У. Полгреву бедуины не показались «вырождающимися арабам и» [56; 75].
35
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Н овое и Н овейшее время
Ответ на вопрос, почему все-таки кочевники не приняли
ислам как целостную систему, а заимствовали лишь некоторые
его элементы, очень сложен. Здесь переплетаются природно-
климатические, социально-экономические, морально-психо -
логические, порой и политические причины, и в каждом кон
кретном случае могут преобладать те или иные. Определенно
можно сказать лишь то, что есть причины базисные, воздей
ствие которых проявляется постоянно, и причины более част
ного характера. К таким можно отнести природно-климатиче
ские, хотя и они не дают собственно ответа на вопрос, объясняя
лишь существование кочевого скотоводства на определенной
территории.
Переход к производящим формам хозяйства начался в пе
риод между 10-м и 8-м тысячелетиями до н.э . [83, с. 12]. «Истоки
цивилизации и мира кочевников» восходят «к развитию осо
бой исторической системы обществ раннеземледельческих
культур» [Там же, с. 48]. Эти культуры явились базисом для
развития двух основных ветвей цивилизации - оседлой и ко
чевой. «Мир цивилизации и мир кочевников выражают разные
по направленности развития формы разложения и выхода
за пределы системы-стадии обществ раннеземледельческих
культур» [Там же, с. 49]. Мир кочевников с самого начала стал
«выступать полярным вариантом (цивилизации. -А .Р .) в диф
ференциации и специализации производственной деятельно
сти общества» [Там же]. Однако, несмотря на то что кочевниче
ство, являясь альтернативой оседлости, на первых порах могло
успешно соперничать с последней в прогрессивном развитии
(а тем более с непроизводящим хозяйством), оно исторически
было обречено. Кочевое скотоводство, «хотя и является одной
из разновидностей производящего хозяйства, однако также
не позволяет обществу подняться выше предклассовых или
в редких случаях раннеклассовых отношений. В исторической
перспективе развитие высокоспециализированных обществ
охотников, рыболовов и собирателей и кочевых скотоводов
36
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
представляет собой тупиковые ветви и лишь земледельче
ско-скотоводческое хозяйство позволяет обществу перешаг
нуть рубеж классообразования и успешно развиваться далее»
[91 б, с. 244].
Тупиковость кочевничества как ветви общественного р а з
вития выявилась позднее, а вначале, как уже отмечалось, оно
было перспективным, и его становление там, где это было воз
можно, «проходило параллельно с развитием земледелия или
чуть-чуть от него отставало», то есть примерно 10-8 тыс. лет
до н. э. [Там же, с. 264]. Постепенно ареал кочевого скотовод
ства стал сужаться, теряя площади, пригодные для обработки
либо для отгонного скотоводства, и замыкаясь на районах,
не пригодных для этого: засушливых степях, полупустынях
и пустынях.
Именно здесь начинают работать отмеченные выше причины
сохранения кочевого скотоводства как способа хозяйства у бе
дуинов. На определяющем влиянии климата на формирование
кочевого хозяйства настаивают многие авторы-специалисты
по кочевой цивилизации. Кочевое скотоводство стало единст
венной возможной основой жизни бедуинов, другие хозяйст
венно-культурные типы в этом районе существовать не могли.
Кочевники-бедуины дожили до наших дней и могли бы суще
ствовать еще сколь угодно долго, если бы не вмешательство
цивилизации в лице государства.
Э. Бэкон *выделяет пять особых видов кочевников в Цент
ральной и Юго-западной Азии: «1) верблюдоводы-бедуины
Аравии; 2) пастушеские племена Междуречья Тигра и Евфрата,
а также Сирии; 3) полуоседлые скотоводы с буйволами в при
речных районах; 4) полукочевники Аравии, держащие овец
и коз, занимающиеся отчасти и земледелием; 5) скотоводы-
охотники на диких животных пустыни» (цит. по: 95, с. 57]). (Все
эти типы попадали в описаниях путешественников под назва
ние «бедуины», что затрудняло выделение обычаев и верова
ний собственно бедуинов.)
* B ac o n E. Types of Pasto ral Nomadism in Central a nd South-W est ern Asia. Southweste rn
Journal of Anthropology, 1954. No 1. P. 44 -68 .
37
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Итак, перед нами исторически сложившаяся данность -
кочевой образ жизни, изменить который можно, либо изме
нив природную среду обитания бедуинов, либо переведя их
на оседлость в другие районы. Как основа производства, или -
шире - как образ жизни, - это базис для целого ряда особенно
стей, отличающих бедуинов от общества оседлых.
Соотношение между кочевой и оседлой культурами
и уровнями их РАЗВИТИЯ
Кочевничество как ветвь общественного развития оформи
лось, как уже отмечалось, в 10-8 -м тысячелетии до н.э . В 3-м
тысячелетии до н.э . произошло одомашнивание верблюда [92,
с. 232]. В конце 2-го тысячелетия до н. э. появилось древнейшее
седло для езды на верблюде [94, с. 233]. К этому же времени
относится «первое сообщение об аравийских кочевниках, ко
торые верхом на верблюдах вторглись в Палестину, Месопота
мию и Сирию». У некоторых племен западных семитов во 2-м
тысячелетии до н.э . «скотоводческая сфера хозяйства, несом
ненно, преобладала над земледельческой» [83, с. 240]. «На ру
беже нашей эры, - полагает О.Г. Большаков, - окончательно
оформился хозяйственно-культурный и психологический тип
аравийского бедуина, скотовода-кочевника, преимущественно
верблюдовода, с одной стороны, с другой - вечного воина, са
мим строем жизни принужденного к храбрости и жестокости»
[83 а, т. 1, с. 133]. Никаких данных о жизни в оазисах в то время,
а тем более о существовании городов (за исключением Йеме
на) нет. Города Аравийского полуострова за пределами Йемена
(вернее, более или менее точно можно говорить только о Хид-
жазе, но это может относиться и к районам Внутренней Ара
вии) были созданы кочевниками гораздо позже.
В середине V в., когда в район нынешней Мекки пришли
курайшиты, там было лишь маленькое святилище. Основание
Мекки относится к этому времени и приписывается курай-
38
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
шитской традицией Кусаййу. Первыми жителями Джидды были
также бедуины, которые занялись торговлей [83 а, т. 1, с. 90].
Итак, оседлую традицию можно назвать производной от ко
чевой; города и, возможно, земледельческие поселения в оа
зисах появились после прихода в Аравию племен кочевников,
и первыми их жителями были оседлые кочевники. Бедуины,
в отличие от оседлых, имели более длинную историческую
культуру и традиции. Места зарождения и расцвета доислам
ской поэзии - пустыни Неджда, Хиджаза и другие районы Се
верной Аравии [28, с. 51]. Бедуины ко времени рождения ис
лама имели культуру более развитую, чем оседлые.
Ислам, оформившийся как религия оседлых, стал базисом
для развития именно оседлой культуры; он был необходим
только ей. Собственно кочевая культура, развивавшаяся до п о
явления ислама более двух с половиной тысяч лет, в исламе
не нуждалась; к тому же он не подходил ей изначально.
Однако какого бы совершенства ни достигли шайры в своем
искусстве, оно все равно оставалось единственным видом твор
чества кочевников; это был предел его развития. Поэтому ис
лам, отрицая культуру джахилийи, нес в себе мощный заряд для
культуры оседлой, в создании которой затем участвовали и п о
томки кочевников, поселившиеся на завоеванных террито
риях. Все вышесказанное относится только к кочевникам ру
бежа ѴІ-ѴІІ вв., бедуины Нового времени в оседлой культуре
не нуждались и жили всё теми же стихами джахилийи*.
Несмотря на то что кочевое общество достигло пика своего п о
тенциального развития к рубежу ѴІ-ѴІІ вв., оно уже отстава
ло в экономическом отношении от земледельческого и тор
гового населения Мекки, Медины и других оазисов [91, с. 92].
Разделение труда между земледельцами и скотоводами
увеличивало оседлость первых и сезонную подвижность вто
рых. Результатом этого становится тот факт, что «в оседло
земледельческой зоне кровнородственные связи довольно
Причем даже здесь заме тн ы следы некоторой дегр адац и и. По заме чани ю Д. Коула
(D. Cole), вся поэзия бедуинами приписывалась Антаре, «они не зна ют н икаких
других имен в литературе» [95, с. 59].
39
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
быстро сменяются соседскими (территориальными), общинны
ми, а в кочевноскотоводческой зоне формируются сложные ие
рархические племенные, часто вторичные (псевдокровнород
ственные), структуры» [87, с. 25]. В Мекке и Медине уже очень
«отчетливо происходит обособление индивидуальной семьи
как единицы хозяйствования и накопления собственности»
[91, с. 92]. Для дальнейшего развития своих огромных потен
циальных возможностей оседлому обществу необходимо было
прежде всего освободиться от сковывавших его кровнородст
венных уз, этого наследия кочевого прошлого. И здесь в обла
сти экономических отношений сложилась ситуация, сходная
с ситуацией в культуре. Государство и ислам как некая скре
пляющая и цементирующая его сила требовались и оседлым
кочевникам.
Представляется, что арабские завоевания были изначально
заложены если не в доктрине ислама, то в том государстве, ко
торое было создано на его основе. Завоевания были нужны для
будущего арабов, и в этой связи рассматривать их либо только
как жажду наживы необузданных бедуинов, либо как непре
менное желание воинственного ислама покорить полмира
представляется неправомерным.
Б едуины и оседлые
Древние арабы - «кочевые и полукочевые племена ско-
товодов-верблюдоводов, пастухов и охотников» - при
надлежали одному «этнолингвистическому и социально
культовому массиву» [87, с. 123]. С определенного времени
«социально-культурная общность оседлого населения, про
тивополагавшего себя кочевникам пустынь и степей Аравии,
названных в Коране ал-а’араб», стала осознаваться более от
четливо, чем идея единства обитателей Аравии (осознания
такой общности, по мнению самого Грюнебаума, тогда еще
не было) [Там же, с. 128].
40
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
Коран, отражая ценности, мировоззрение оседлого населе
ния и перенося центр тяжести в образовавшемся государстве,
в силу объективных причин, с кочевого населения на оседлое,
а затем на инонациональное, сделал бедуинов своего рода жи
вым прошлым, с каждым годом становившимся все более чу
жим и непонятным. «Неприязнь Мухаммеда к безответствен
ным притязаниям бедуинов еще не была отражена в доктрине,
но она явствовала из его интеллектуальной позиции; его бла
гочестие было всецело приспособлено к городской жизни»
[Там же, с. 33]. «Мекканская аристократия была надежнейшим
оплотом Мухаммеда в борьбе с неуправляемыми кочевни
ками» [Там же, с. 44].
«Тем не менее, - отмечает О. Г. Большаков, - всегда были
и оставались жизненные сферы, в которых проявлялась реально
существовавшая общность глубинных основ социального со
знания и психологии оседлых и кочевых племен Аравии» [83 а,
т. 1, с. 139]. Вдоисламский период это «понятность языка, общез
начимость многих памятников словесности (особенно поэ
зии), однотипность социальной организации, наличие сход
ных обрядов и обычаев, равно почитаемых культовых центров
и отдельных божеств (в частности, аль-Узза, аль-Лат, Манат
и др.), участие в традиционной торговле, существование обще
аравийских базаров, наличие союзно-договорных отношений
разных уровней и масштаба между кочевыми и оседлыми пле
менами, участие в межплеменных войнах и стычках» [Гам же].
При исламе «многие из этих факторов общности оседлых и ко
чевых жителей Аравии исчезли, но на их место пришли такие
действенные и постоянные факторы, как общая религия, об
щий и единственный культовый центр - Мекка, единое военно
административное управление» [Там же, с. 140]. На наш взгляд,
с этим трудно согласиться. В отношении общности религии
можно утверждать, что той религии, которую знали оседлые,
у бедуинов (подавляющего их большинства) не было, их религи
озность часто не шла дальше упоминания имени Аллаха. Соот
ветственно, отпадает и еще один фактор общности - Мекка как
общий культовый центр (мы уже имели возможность видеть
41
А . М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
отношение бедуинов к хаджу). Что касается единого военно
административного управления, то большую часть года беду
инами вообще никто не мог управлять, кроме их собственных
шейхов. Власть государства распространялась на них в опреде
ленные периоды времени, сезоны, а также важным фактором
была сила правительства. Таким образом, элементы общности
кочевых и оседлых жителей в исламский период, выделен
ные О. Г. Большаковым, не имели той силы, которой обладали
до ислама.
Вместе с тем в процессе завоеваний начал расти и при
обретать необратимый характер разрыв между племенами,
осевшими в городах и в оседлых поселениях завоеванных
стран, и племенами, остававшимися в степях и полупустынях
Ближнего Востока и Аравии и сохранившими традиционный
образ жизни и тип хозяйства. Уже во второй половине VII в.
собственно бедуинское «воспринимается при дворе Омейя-
дов и других центрах Халифата как все еще “родной”, но уже
несколько курьезный примитив...» [Там же, с. 140]. Сознание
общности становилось все более формальным; начала дейст
вовать сила привычки в сосуществовании двух организмов -
оседлого и кочевого. Бедуины стали просто неотъемлемым,
существовавшим с незапамятных времен элементом жизни
прилегавших к пустыне районов. Для кочевников же оседлые
также были обществом совершенно чуждым, с необъясни
мыми для них нравами, бытом, традициями.
Итак, если до ислама оседлое и кочевое население составляло
массив с более или менее схожими чертами, то с появлением
ислама (условно с середины VII в.) такая схожесть, или общ
ность, перестала существовать. «На территории Аравийского
полуострова не сложилось единой аравийской народности.
Природно-географические условия определяли и после победы
ислама сохранение среди кочевников-скотоводов родопле
менной организации и расчленение их на племенные группы
и хозяйственно автономные единицы (Хайй, Ашира). Их эт
ническое самосознание по-прежнему идентифицировалось
прежде всего с конкретным племенем или племенным сою
42
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
зом» [87, с. 140]. Оседлое общество заменило родоплеменную
организацию первоначально на религиозную, а оптом и на на
циональную; кочевое же осталось на уровне предков в самоот-
несении к определенной общности.
Можно спорить о том, произошел ли в это время такой рас
пад этноса, который повлек за собой появление двух этниче
ских групп. Сложилась довольно любопытная ситуация: пока
бедуин оставался кочевником, он вел жизнь , абсолютно не п о
хожую на жизнь оседлого ни жилищем, ни едой, ни одеждой,
ни мировоззрением; язык бедуинов был также малопонятен
жителям деревень (об этом будет сказано ниже). Однако непре
одолимой пропасти между ними не было: кочевник мог осесть
и заняться земледелием, становясь во всем похожим на своих
новых соседей. Тем не менее противопоставление «оседлые -
кочевники» всегда существовало, и игнорировать его нельзя.
Европейские путешественники, посетившие изучаемый
нами регион в Новое время, едины во мнении, что кочевники
и оседлые не похожи друг на друга. «Сие различие родов жизни
производит другое, еще большее в рассуждении их нравов
и духа, в коих они совсем между собой различны» [3, с. 551].
Ранее мне приходилось отмечать, что многие явления при
митивной культуры выполняют как бы двойную функцию: они
одновременно разъединяют и объединяют, а именно разъеди
няют данную группу с другой или другими и соединяют ее чле
нов между собой [91 а, с. 46]. Автор называет это противопо
ставление «в плане социальной психологии» «принципом “они
и мы”» в том смысле, что всякое «мы» конструируется не иначе
как посредством сопоставления (противопоставления) с каким-
либо «они» [Там же]. Такими разделяющими и объединяющими
предметами являются пища, одежда, жилище [Гам же, с. 52].
Такое разделение на «мы» и «они», безусловно, существовало.
«Они (бедуины. -
А.Р .) дают из себя столь поразительный вид,
что все соседи их, и самые даже сирияне, почитают их за не
обычайных людей, к коим наипаче причислены должны быть
поколения из средины степи, как, например, Анаце, Каибар, Тан
и другие, кои к городам никогда не приближаются» [3, с. 568].
43
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Противопоставление «наше - чужое», «мы» и «они» - это п р и н
цип, «приложимый в этнологии к любому явлению этнической
специфики, будь то из области материальной культуры, обря
дов и коллективных представлений, наконец, языка и жестов»
[91 а, с. 7]. Следовательно, существование различий в этих яв
лениях - если не свидетельство абсолютного отрицания этни
ческой общности (оседлых и кочевников), то по меньшей мере
показатель «этнической специфики».
Основным фактором в различии этих двух общностей яв
ляется система хозяйства. Между оседлыми и кочевниками
не может быть проведена граница по линии «религия - нерели-
гия», так как бедуины обладали определенным набором требо
ваний. Нерелигия вообще и неислам в частности, а кочевниче
ство (оседлость) - вот та граница, по разные стороны которой
существовали два этих мира.
Существование племенно й структуры в кочевом обществе -
явление закономерное, мы уже писали об этом. Сложившееся
более чем за две тысячи лет до основания ислама бедуинское
хозяйство определило целый ряд обычаев, элементов быта,
культуры собственно кочевых жителей, которые нельзя на
звать арабскими в полном смысле этого слова (это жилье,
одежда, масса специфических традиций и, наконец, язык,
имевший ряд несхожих с общепринятыми у оседлых сочета
ний, выражений, лексических единиц).
Пустыня воспитала в кочевниках неприязнь к городу, его
домам, улицам как к чему-то противному человеческой при
роде (хотя торговать в город они приезжали). Город был для
бедуина чуждой и непонятной средой. «Для них все казалось
странным и удивительным: они не понимали, как могут дома
и башни стоять так прямо, и модно ли на то отвадиться, чтобы
в них жить и быть всегда на одном месте» [3, с. 569]. «Бедуины
привыкли жить на открытом воздухе, у них очень тонкое обо
няние»; «Они не понимают, как люди, хвастающие своей любо
вью к чистоте, могут жить среди такого нечистого воздуха» [54,
с. 328]. Бедуины, сопровождавшие караван хаджа, затыкали
носы, опасаясь нюхать воздух каравана [44, т. 1, с. 210]. «Приез
44
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
жая в города, где они хорошо ощущают все незнакомое, едкие
и неприятные запахи, они обычно дышат с каким-то отвраще
нием» [Там же]. «Настоящие бедуины ненавидят города, где
они всегда ощущают испарения, которые воздействуют на их
организм» [55, т. 2, с. 171].
Жилища оседлых жителей, какими бы они ни были, богатыми
дворцами или нищими хижинами, казались кочевникам умаля
ющими свободу. Они не променяли бы свои переносные шатры
ни на те, ни на другие. К тому же дома феллахов в большинстве
своем представляли жалкое зрелище. «Нас провели в маленькую
комнатку, около 8 квадратных футов, - п и ш ет А. Блант, - перед
дверью висел кусок грязной мешковины, чтобы не задувал ветер,
а грязный ковер был положен на еще более грязный пол, в углу
лежала пара грязных подушек» [31, т. 1, с. 76]. Соответственно вы
глядели и их обитатели, работавшие за жалкие гроши [5, с. 3].
Источники показывают, что наряду с религией (а формально
бедуины были мусульманами), главным признаком общности
к середине VII в. стал язык . «Роль языка при этом осознавалась
в двух аспектах: с одной стороны, понятность языка воспри
нималась как указание на этническую общность, во-вторых,
возведение языка Корана в ранг “Священного языка”, языка
божественного откровения, принципиально меняло его значе
ние как различительного признака - различие по языку теперь
становилось равноценным и различию по вере» [87, с. 137].
Язык бедуинов (уже в Новое время), имея «диалектологи
ческие особенности» и «фразеологические штампы» [28, с. 7],
со своей стороны служил «объединительно-разъединитель
ным средством» [Там же] в отношении оседлых и кочевников.
Не исключено, что именно лингвистический фактор стал од
ним из основных в определении причин «особенностей пове
дения, реакций, проявления эмоций» [84, с. 124]. Этот лингви
стический фактор подразумевает «в первую очередь отнюдь
не формальную структуру языка, не фонетику, морфологию
и синтаксис, а лексикологию и этимологию: язык является ко
пилкой исторического опыта народа в гораздо большей степени,
чем любая другая сфера культуры» [Там же, с. 136].
45
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Конечно же, языковые различия еще не означают разли
чие национальное. Современные диалекты арабского языка
не свидетельствуют о распаде арабской нации на более мелкие,
локальные национальные группы (хотя в исторической пер
спективе такое исключать нельзя). Лингвистические особенно
сти языка кочевников не являются определяющим фактором
в противопоставлении оседлого и кочевого миров; только способ
хозяйствования может рассматриваться как основа существо
вания облика кочевника со всеми его особенностями, включая
и лингвистические. Язык же бедуинов - это продукт их трех
тысячелетнего существования как культуры именно кочевой
с присущей ей спецификой. В Новое время кочевники были
живой историей для жителей Ближнего Востока и Аравии.
Итак, можно прийти к заключению, что культура оседлых
жителей была в большинстве ее элементов чуждой кочевой пе
риферии (мы не рассматриваем здесь различия во многих об
ластях: науки, искусства, литературы, этого у бедуинов просто
не существовало; важны отличия бытового характера). Причи
ной тому было, во-первых, различие способов хозяйствования,
существовавшее во все времена (правда, непреодолимых гра
ниц не было). А во-вторых, прошло уже около тысячи лет с тех
пор, как разошлись дороги двух цивилизаций - оседлой и ко
чевой, тогда как на заре ислама такие различия только намеча
лись. Бедуины Нового времени не способны были воспринять
ислам, религию оседлых в той мере, в какой его воспринимали
жители городов и деревень; барьер социально-экономический
был также и барьером культурным.
Проблема оседания кочевников и параллельного превра
щения феллахов в бедуинов [37, с. 149; 68, с. 387] практиче
ски не исследована, никаких данных по этому вопросу автору
найти не удалось*. Важность этого вопроса для данной работы
Всвязи с этим возникает важный вопрос: каким образом поддерживалось количе
ство кочевого населе ния на определ енн ом ур овн е? Если взять за основу тот факт,
чт о число бедуинов, ставших фе лла хами, больше, че м число феллахов, п ре вра тив
шихся в кочевников, т о щ а получается, что кочевое на селени е только са мов оспро
изводилось, и даже с и збытком, а прих оди вш ие в пустыню бывшие земледельц ы
большого влияния на этот процесс не о казывали.
46
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
заключатся в изменении мировоззрения бедуина, ставшего фел
лахом, или наоборот. Видимо, в это время происходят сложные
трансформационные процессы в их сознании; отказ от кочева
ния, постоянное проживание на одном месте кардинально ме
няют его восприятие мира, Бога, религии в целом. Выше я уже
упоминал о сложности разделения термина «бедуин» в источ
никах на кочевников и полукочевников. Вероятно, процесс
превращения бедуина в феллаха был не стадиальный (от ко
чевника - к полукочевнику, а затем - превращение в оседлого):
либо сначала сразу оседала часть племени, а потом другая [44,
т. 1, с. 296], либо оседало все племя [44, т. 1, с. 45; 31, т. 1, с. 77;
30, с. 256]. Причиной оседания была нехватка водных ресур
сов, что вытесняло кочевников из Аравии на равнины Сирии,
Месопотамии [68, с. 387]. К оседанию в начале XX века при
вел кризис кочевничества [84, с. 253]. Немалая роль в оседании
кочевников принадлежала государству. После своей кампании
в Аравии Ибрахим-паша отдавал себе отчет в том, что «необхо
димо изменить сознание кочевников, прикрепить их к земле,
создать у них организованное общество, способное участво
вать в прогрессе (всего) общества (в целом)». Это был единст
венный способ установить настоящий порядок, социальный
строй, «искоренить сознание бедуина, эту врожденную любовь
к грабежу, разбою и анархии» [41, с. 338]. Однако многочислен
ные попытки правительства добиться этого ни к чему не при
водили, сила в этом случае редко действовала. Паша Аслан
строил в Сирии деревни для поселения в них аназа, но бедуи
ны не стали в них селиться, хижины остались пустыми [31, т. 1,
с. 84]. Ваххабиты принуждали бедуинов становиться ихванами,
оседать [84, с. 254], набеги, газвы наказывались [Там же, с. 255].
И хотя усилия ихванов по созданию поселений не пропали да
ром, но одно из главных условий - не селиться племенами -
часто не выполнялось, и кочевники оседали, сохраняя племен
ную организацию [Там же, с. 253]. Однако для нас в данном
случае важнее факт появления религиозного фанатизма у вче
рашних бедуинов-ихванов (мы уже писали об этом). Ихваны,
строго говоря, в ислам обращали уже не бедуинов, а оседлых.
47
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Фанатизм оседлых можно объяснить, как справедливо считал
X. Диксон (H.R.P. Dickson), и тем, что неофиты (то есть ихваны)
«более решительны и фанатичны в своем рвении, чем старые
последователи религиозных доктрин» [42, с. 186]. Следует при
нять во внимание и то обстоятельство, что бедуины не могли
оседать и заниматься земледелием в голой пустыне, поэтому
оседание происходило в земледельческих районах, где ислам
уже имел прочные позиции. Оседая в таких районах, бывшие
кочевники попадали под влияние воззрений, традиций осед
лых жителей. К тому же в ихванских коммунах были назначен
ные туда государством муллы - грамотные люди, способные
читать Коран, знающие шариат, фикх и другие разделы му
сульманской доктрины.
Переход к оседлости влиял на мораль кочевников: они те
ряли благородство [55, т. 2, с. 184], кодекс чести - мураву, фру-
сиййу [84, с. 256]. А многие так и не смогли оставить пустыню
и, став ихванами, не обрабатывали землю, а становились «вои
телями за единобожие» [Там же, с. 254].
И слам и государство для бедуинов
Часто упоминая термин «государство», а не «ислам», мы
не имеем в виду простое обозначение одного и того же поня
тия двумя терминами, а подчеркиваем, что арабы-кочевники
не принимали ислам, а подчинялись мусульманскому государ
ству. Ислам, как и всякая монотеистическая религия, заключал
в себе набор определенных особенностей и качеств, а также
ценностей и предписаний, которыми должен обладать верую
щий. «Для религиозных систем, и для ислама в особенности»
характерно «смешение норм морально-этического, общест
венного и юридического характера» [25, с. 65]. Рассмотренный
в отрыве от реальностей «земной» жизни, набор этих не отде
ленных друг отдруга норм является квинтэссенцией всего луч
шего, что есть в человеке: нравственной и телесной чистоты,
48
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
доброты, милосердия. Однако его проекция на реальный мир
дает идеальный комплекс качеств человека, необходимый го
сударству для управления обществом: покорность, безропот
ное приятие всего происходящего (или фатализм, обусловлен
ный эсхатологическими ожиданиями), уважение иерархии,
установленной Богом, подчинение правителю и т.д." Опре
деленное значение в этом смысле имеет обрядовая сторона
религии, довольно сильно развитая в исламе: пятикратная
молитва, пост, паломничество и т.д. «Традиции такого рода
воспитали привычку к повиновению, послушанию, дисци
плине, аккуратности и, главное, резко противоречили любой
индивидуальности, тем более исключительности» [87, с. 21].
Таким образом, принятие ислама бедуинами означало бы фак
тическое признание власти над ними государства (похожее,
действительно, произошло).
Сначала это было подчинение не силе, а необходимости:
государство давало возможность кочевникам, изменившим
образ жизни, оставаться в составе государства"". Бедуины же
Нового времени, особенно близкие к городам, подчинялись
именно силе, а не религии.
Развитие процесса установления царской власти в Аравии
не получило своего естественного завершения. В первой поло
вине VII в. в Аравии в религиозной форме и через религиозное
осмысление существовавшей тогда структуры социальных от
ношений происходил переход от родовой демократии и вер
хового суверенитета родовой группы к первенству классового
общества и верховному суверенитету государства и его главы.
«Истинная» власть описывается в Коране не столько как дея
тельность лица, а главным образом как повиновение людей
воле-завету Бога, как безусловное следование заповеданному
Наполеон признавал, что религия - «вещь для дисциплины нравов весьма
пригодная».
Если говорить точнее, то в то т период, видимо , прослеживается два эта па. Пер
вый - п одч ин ен и е государству Мухаммеда, государству, во главе которого сто
ял по сланн ик Бога, Печать пр ороков, обожествленный (правда, п оз днее); такая
власть дл я многих была божес твенной. Второй - подчи нен и е уже сил ьному госу
дарству после смер ти Мухаммеда; это государство подавило ар -ридду (отступни
чество части аравийских п лем ен от ислама после смерти Мухаммеда).
49
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
им образу поведения» [11, с. 192]. При Мухаммеде происхо
дил переход власти от лица «или клана, чьи права можно было
оспаривать» «в пользу всеобщей и абсолютной силы - Аллаха,
одинаково властвующей над всеми и выступающей как соци
ально нейтральная сила».
« Возникновение мусульманского государства началось с в н е
дрения в массовое сознание понятия о необходимости пови
новения внешней воле в силу космического миропорядка»
[Там же, с. 193]. Мухаммед, осознавая себя лишь представляю
щим верховную власть Аллаха, «объединил в своем лице прак
тически все функции власти, став единоличным духовным
главой и светским правителем общины верующих. Период его
правления был уникальным для мусульманской общины, так
как он являлся “избранным Богом” передатчиком его завета
людям» [Гам же, с. 193-194].
Именно эта божественность в глазах кочевников первого
государства мусульман обеспечила их подчинение власти.
Не так уж чужды были этим неуправляемым массам идеи выс
шего единого божества (однако главную роль здесь все же
играет необходимость изменения образа жизни). Если Му
хаммед проповедовал Аллаха среди торговцев Мекки и зем
ледельцев Медины, то Саджах - среди бедуинов, близких
оседлым областям Ирака, Бахрейна, Йемамы; Тулайха - среди
чистых бедуинов-верблюжатников Неджда; ал-Асвад - в среде
кочевых и полукочевых племен Йемена. «Они не были по
сланниками местных племенных божеств, их божество было
тем же единым и всемогущим богом, что и у Мухаммеда»
[Там же, с. 198]. Еще во время завоевания Мекки племена,
принимавшие в этом участие, беспрекословно подчинялись
своему пророку: никто не врывался в дома и не трогал иму
щества мекканцев [83 а, с. 160]. После завоевания Мекки со
противление исламскому государству с Мухаммедом во главе
со стороны бедуинских племен практически завершилось.
«Победы мусульман и овладение ими Каабой показали, что
Аллах - действительно всемогущий Бог и языческие боги
ничто перед ним. Поэтому арабам Хиджаза и всего полу
50
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
острова не было зазорно подчиниться “посланнику Аллаха”»
[Там ж е, с. 25].
В 631 г. многочисленные делегации бедуинских племен
прибывали в Медину присягать на верность Мухаммеду, за что
год получил название «год делегаций» [87, с. 171]. В результате
были заключены договоры, на основе которых выплачивалось
жалование определенной группе мусульман, что в некотором
смысле ставило их в зависимость от государства (в том числе
и кочевников, составляющих войско).
«Со смертью Мухаммеда закончилось вмешательство Бога
в дела людей; им предстояло идти вперед самим под руковод
ством людей» [83 а, т. 1, с. 194]. Религиозная, законодательная,
исполнительная власть оказалась в руках халифа, такой власти
«Аравия никогда до этого не видела» [Там же, с. 196]; верхов
ный суверенитет общины был передан государству в лице
халифа. Ответом на смерть пророка стала ар-ридда. Помимо
того, что первый халиф не имел божественной власти, он, при
знанный в Медине главой мусульманской общины, не имел ав
торитета за пределами города [Там же, с. 191]. «Мы повинова
лись посланнику Аллаха, когда он был среди нас. Рабы Аллаха
мы, но не Абу Бакра» [Там же] - примерно так могли рассуж
дать кочевники. Власть божественную сменила власть земная,
государственная. Ар -ридда стала, по сути, первой настоящей
победой города, оседлой культуры над кочевниками.
И вот здесь начинается перелом. «Коллективное обра
щение в ислам, предусматривающий обязательную молитву
и уплату налогов, предшествовало подлинному религиозному
перерождению. Сам Мухаммед прекрасно понимал, что пере
ход бедуинов на его сторону имел весьма поверхностный ха
рактер. «Сказали бедуины: “Мы уверовали”. Скажи: “Вы не уве
ровали, но говорите: “Мы покорились”, ибо еще не вошла вера
в ваши сердца» [4 а; 83 а, т. 1, с. 49-50]. Часть племен, члены
которых не были истинными мусульманами (да и не могли
ими быть в то время, до оседания), уходят в Ирак, Сирию, дру
гая часть, также не «уверовавшая, но покорившаяся», навсегда
остается в пустынях Аравии.
51
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
В Новое время подчинение бедуинов авторитету силы,
а не авторитету религии ясно проявилось с выходом на исто
рическую арену ваххабизма как религиозной системы и вах
хабитского государства. Л. Корансез (L.A. Corancez) пишет
о племенах, вначале принявших доктрину Ибн Абд аль-Вах-
хаба, затем отвергших ее; вскоре они вновь обратились к вах
хабизму. Одно из таких племен - бани дефир. Став ваххаби
тами, они затем «покинули знамя реформатора» и укрылись
во владениях багдадского паши. Вскоре, отказавшись от по
виновения последнему, ушли в пустыню, откуда отправили
послание к Сауду, моля его о защите [41, с. 177]. Аназа стали
регулярно молиться, зная, что ваххабитские правители очень
суровы по отношению к тем, кто пренебрегает этой практи
кой [34, т. 2, с. 58]. Та же боязнь силы заставила аназа добро
вольно платить подать [Там же, с. 60]. Эти бедуины соблюдали
ваххабизм только внешне, они курили и пили кофе, нисколько
не интересуясь религией, однако всегда поминали имя Ибн
Сауда (а не Ибн Абд аль-Ваххаба!) с уважением [Там же, с. 61].
Улем Абд ар-Рахман Аттар, доктор богословия, «имел ог
ромное влияние среди аназа, но не из-за своей профессии»,
а благодаря торговым связям своего отца с бедуинами [44,
т. 2, с. 81].
У бедуинов было достаточно поводов если не прикиды
ваться мусульманами, то казаться ими в большей мере, чем
они были на самом деле. Хотя К. Нибур (С. Niebuhr) и пишет,
что кочевники никогда не были подчинены инородцам, объ
ясняя это их недосягаемостью для правительства [55, т. 1,
с. 329], им довольно часто приходилось находиться в прямой
зависимости от исламского государства, всегда искавшего по
вод посильнее их задеть. Это желание объясняется не только
(и не столько) желанием правительства наказать неверных,
сколько отомстить за грабежи на дорогах, за беспокойство,
доставленное кочевниками жителям земледельческих р ай
онов. «Тяжелую руку диръийских правителей почувствовали
на себе самые могущественные кочевые племена Аравии».
Ваххабиты разгромили племя зафир, совершали опусто
52
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
шительные набеги на бану мурра, кахтан, субай, бану халед
[84, с. 91]. Они взимали с кочевников закят и другие налоги
[Там же, с. 78].
В Египте при Мухаммеде Али бедуинские племена были
полностью покорены. «Заключая с ними мир, он требовал,
чтобы великие шейхи жили в Каире, где они служат ему за
логом и должны отвечать за всякое нарушение спокойствия
и порядка, которое будет сделано подначальными их пле
менами. Шейхи получают содержание от правительства» [4,
т. 2, с. 97]. Р. Бертон (R.F. Burton) сообщает о ежегодных суб
сидиях, предоставляемых египетским правительствои племе
нам Синая [36, т. 1, с. 42]. Бедуины также состояли на военной
службе у Мухаммеда Али [4, т. 2, с. 98]. Л. Корансез считал, что
в Аравии необходим деспотизм, что ваххабиты многого доби
лись при таком правлении [41, с. 149]. На Синае после Мухам
меда Али центральная власть уже не могла контролировать по
ведение бедуинов. В 1885 г. фон Липхарт пишет, что бедуины
Синая освобождены от податей и «уплачивают добровольные
подарки» [6 а, с. 14].
Арабские племена, не желавшие селиться вблизи городов
и других больших населенных пунктов, чтобы продавать там
более выгодно молоко и масло, «полностью сохранили свою
независимость», но «бедуины вблизи Багдада, Мосула, Урса, Да
маска и Халеба, по -видимому, подчинены султану» [54, с. 329].
В общем, независимые от правительства бедуины весной
вынуждены были искать рынок сбыта для своих верблюдов,
лошадей и шерсти в окрестностях того или иного города. Они
должны были пополнять свой годовой запас зерна, фиников,
кофе, табака и одежды. «В этом они зависят от расположения
правящего паши, который всегда заставляет их платить “кру
гленькую сумму” за привилегии в торговле» [31, т. 1, с. 69].
Аназа летом приезжали к колодцу у Пальмиры. «Обладание
этим колодцем государством - залог власти над “господами
пустыни”» [4, с. 200]. Те же аназа очень боялись Ибрахим-
пашу и при нем нападали на территории, которые они
обычно грабили, только два раза [56, с. 113]. Одно племя после
53
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
серьезного конфликта с аназа, опасаясь расплаты первых, при
бегло к помощи турок [31, т. 1, с. 62].
Как уже отмечалось, бедуины при всяком удобном случае
уходили от власти правительства и государства. И Буркхардт
пишет: «Все аназа, которых я встретил на моем пути через пу
стыню, были мятежниками» [34, т. 2, с. 61], то есть не подчиня
лись ваххабитам.
Наказания за неповиновение были очень тяжкими и у вах
хабитов, и у неваххабитских правителей. ВЯнбо за разбой пы
тали всех пойманных бедуинов, а трех главных виновников
казнили, привязав к дулам пушек [65, с. 233]. Если ваххабиты,
будучи фанатично верующими, могли карать как за неподчи
нение догматам их вероисповедания, так и за неуплату нало
гов, грабежи, нападения, то правители неваххабитские нака
зывали в большей степени за преступления второго порядка.
Ислам неминуемо ставил бедуинов под власть государства, что
они, в силу своего образа жизни, принять не могли". Однако в не
которых случаях кочевники находились в зависимости от вла
стей, поэтому были вынуждены имитировать принятие ислама.
Р одовое общество как препятствие реальной исламизации
БЕДУИНОВ
Одним из главных препятствий на пути исламизации ко
чевья все же представляется наличие жесткой системы соци
ального контроля в родоплеменных обществах. Выше подоб
ные установки рассматривались для оседлого и полуоседлого
населения. Там они достигли известной степени разложе
ния и вымывания. Но среди бедуинов эта система действо
вала фактически без изменений до второй половины XX в.
и продолжает действовать до сих пор, демонстрируя высо-
Интер есно, что хариджиты, н аста ивав шие на безусловной выборн ости власти,
провозгласив, что ха лифо м мо г быть выбран любой мусульманин, отражали
взгляды старого родового общества [62, с. 198]. Но уже тогда их опп о зиц и я сильно
не повлияла на ст ано влени е государства.
54
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
кую сопротивляемость, устойчивость и законсервирован-
ность. Каждая развитая религия (а речь в данном случае вдет
о монотеистических религиях) стремится привить верующим
набор нравственно-этических предписаний*, которые в об
щих чертах схожи во всех религиях. Эти высшие ценности -
обычно зеркальное отражение ценностей «земных». Религия
возвеличивает и восхваляет в человеке то, что в обыденной
жизни либо не считается заслугой (бедность, покорность, сла
бость и т.д .), либо желательные, но не часто встречающиеся
в жизни отношения (равенство, помощь ближнему, милосер
дие, всевозможные ограничения: в пище, развлечениях, по
ловой жизни).
Нетрудно заметить, что многие из этих качеств изначально
присущи родовому обществу; ценности последнего совпадают
с религиозными и подменяют их. За соблюдением этих норм
бдительно следит все племя. «Бедуин может прекрасно про
вести все свои дни от колыбели до могилы и никогда не про
быть ни одного дня один. Его жизнь - это жизнь общества» [31,
т. 2, с. 222]. Если бедуин богат, то во внешнем шатре «не менее
полдюжины друзей и нахлебников», а во внутреннем - дети,
жены, рабы, родственники. Если беден, то сидит в шатрах других
[Там же]. «Каждый член племени имеет право знать все, что
происходит (в других семьях)» [Гам же, с. 132]. Таким образом,
в бедуинском племени взаимоконтроль его членов очень силен.
Большую роль в этом играет и общественное мнение, о кото
ром будет сказано ниже.
С нравственно-этической точки зрения родовое общество
не нуждалось в религии (в нашем случае - бедуинам не нужен
ислам как система нравственных ценностей).
Ислам в кочевом обществе встретился еще с одной серьез
ной преградой - древними доисламскими обычаями, традици
ями, обрядами. Основой их существования являлись хозяйство
и организация кочевников. Некоторые из этих традиций и об
рядов (чисто ритуальные) рассматривались и будут рассма
триваться ниже. Здесь представлены не имевшие ритуального
'
Выше уже ра ссматривался похожий «набор».
55
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
характера обычаи, которые сохранились у бедуинов в силу все
того же образа жизни.
Многие из них выступали прямой альтернативой ислам
ским заповедям (последние иногда дублировали их), что, при
нимая во внимание большую их близость кочевникам, стало
причиной их консервации в племенах. Система социального
равновесия в бедуинской среде обеспечивала сравнительно
безопасное существование индивида. Она состояла из взаимо
переплетающихся элементов родственной, социальной связи
между членами одного или разных племен и ряда морально-эти
ческих, психологических черт. Две эти части не могли сущест
вовать друг без друга: внешние, заключенные на специальных
церемониях связи (например, братство) распались бы, не будь
той психологической среды, которая их постоянно подпитывала,
а эта последняя, в свою очередь, перестала бы существовать
без внешних проявлений. Морально-этическая сторона соци
ального равновесия будет рассмотрена в другой главе, а сей
час перейдем к анализу тех элементов, которые составляют ее
внешнюю, обрядовую сторону.
Похоже, эта внешняя сторона и есть бедуинский закон,
«уважение к которому - одна из основных черт характера бе
дуинов» [31, т. 2, с. 205]. Такой закон, сложившийся не в одно
часье, а в течение столетий, является основой жизни бедуин
ского племени и, наряду с общественным мнением и моралью,
определяет поведение индивида.
Одной из составляющих внешней стороны системы соци
ального равновесия является институт васийй - «опекун
ства», «сохраняющий спокойствие и мир среди множества
свирепых солдат» [34, т. 2, с. 74]. Если бедуин хочет обеспе
чить безопасность своей семьи даже после своей смерти, он
обращается (часто и в молодом возрасте) к одному из своих
друзей, прося его стать опекуном своих детей. Далее следу
ет церемония перехода под опеку, при этом подчеркивается,
что данная связь распространяется на несколько поколений.
Все члены семьи васийй становятся по наследству защитни
ками наследников другого. Практически каждый бедуин
56
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
имел васийй, что смешивало семьи и сохраняло мир внутри
племени [34, т. 2, с. 74].
Вот пример подобного обычая. Захваченный чужим пле
менем при разбое (например, при уводе лошадей) бедуин ста
новится «рибат» одного из членов этого племени. Рибат (так
называется и пленный, и пленивший; в данном случае - вто
рой) спрашивает пойманного, зачем он пришел, сопровождая
свой вопрос несколькими ударами по голове. «Я пришел гра
бить, Бог погубил меня», - обычно отвечает пленник. Затем
его с большим торжеством ведут в шатер. Рибат удаляет всех
свидетелей из шатра, затем, зажав в руке нож, связывает руки
и ноги пленника и снова зовет членов своего племени в шатер.
Кто-либо из них или сам рибат обращается к харами (пленнику):
«Нафи!» («Откажись!»), и тот, чтобы избежать дальнейших по
боев, вынужден сказать: «Бенафи» или «Йанафи» («Я отказы
ваюсь»). Эта церемония основывается на обычае дахейл («за
щита»). Он признан законом у бедуинов в ситуации, когда для
кого-либо существует опасность нападения со стороны другого.
В этой ситуации ищущий защиты может коснуться третьего
бедуина (им может быть кто угодно, даже брат нападающего)
непосредственно или какой-либо вещи в его руках, либо вещи,
находящейся в соприкосновении с любой частью его тела; он
может также доплюнуть до него, бросить в него камнем и при
этом крикнуть: «Ана дахейлак!» («Я под твоим покровительст
вом, защитой)» (или «Турани би-л -ла ва бик ана дахейлак») -
в этом случае он уже защищен от опасности, и третий обязан
помогать ему. Однако необходимости в подобной защите ча
сто не возникает, так как нападающий к этому моменту уже
отказывается от своего намерения. Так же мог бы поступить
и харами, если бы ему это позволили. Поэтому люди, входящие
в шатер, хотят, чтобы он отказался от права дахейл, и его ответ
«я отказываюсь» лишает его возможности требовать защиты
в дальнейшем. Однако этот отказ действует только один день;
если на следующий день те же люди снова войдут в шатер,
харами придется снова отказаться, и так это происходит при
визите любого человека. Когда же лагерь нужно переместить,
57
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
на голову харами кидают кусок кожи и со связанными руками
и ногами кладут на верблюда [34, т. 2, с. 91-93].
Своеобразной защиты попросил бедуин-проводник у жены
одного европейца, которого он боялся: бедуин завязал узелок
на ее шали [31,т. 1, с. 42]. «Если кто-либо из бедуинов опасается
злого намерения другого, он приходит к человеку, с которым
заключил договор, и говорит: “Защити меня”, - и тот будет
защищать его в меру своих сил и никогда не оставит его»
[28, с. 141].
Во всех этих примерах нельзя не заметить одну очень важ
ную черту - обращение к помощи человека, знакомого или
незнакомого, а не высшего существа - Бога. Эта черта бедуин
ских обычаев - опора не на абстрактное (хотя и всемогущее,
как они считали), а на людей, тех, кто существует явно, реально,
обладает определенной силой, значением, является членом
общества, - о тли чает бедуинов от оседлых жителей. Зачем ко
чевнику помощь Бога, которого он, по-видимому, не понимал
так же, как оседлый, если рядом есть человек, который может
его защитить? И если безбожник, нарушивший волю Аллаха,
будет наказан за это только в мире ином, то нарушение беду
инского закона влечет за собой всеобщее осуждение, вплоть
до изгнания из племени (а в некоторых случаях и смерть от руки
покровителя).
А. Блант пишет, что в определении моральности и амораль
ности, добра и зла бедуины «не обращаются к совести или воле
Бога», а «только к обычаю» [31, т. 2, с. 224]. Помимо обычаев за
щиты, покровительства, у кочевников существовали негласные
правила в отношении пленных, людей, идущих в караванах,
членов другого племени: их старались не убивать, по крайней
мере, если это было возможно. За пленных брали выкуп, так
как бросить его на произвол судьбы родственники не могли,
соответственно, выкуп практически всегда был гарантирован,
благодаря чему иногда богатели бедные бедуины. Идущих в ка
раване только грабили, так же как иноплеменников во время газва.
Хотя бедуинское племя было, как его назвал К. Нибур, «воен
ной республикой», однако, по его же свидетельству, «войны,
58
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
конфликты... не слишком губительны: арабская армия сред
ней численности отступает и считает себя побежденной, если
она потеряла 7-8 человек» [55, т. 2, с. 22].
Между тем есть факты, свидетельствующие не в пользу беду
инов. Кондаков пишет, что монахи Синайского монастыря
много терпели от арабов. Если монахи не додавали им чего-
либо из продуктов, «то они, поймавши монаха или двух, сколько
случится, убивали камнями» [5, с. 31] (вероятно, здесь не обо
шлось без некоторого преувеличения, связанного с религиозно
пропагандистским характером источника). Во время кон
фликта двух племен, причем оба они принадлежали аназа,
одно из них захватило у другого пять пленников, и, «вопреки
всем законам и обычаям и по какой-то необъяснимой при
чине», эти пленники были убиты - «случай, подобного кото
рому не было с незапамятных времен» [31, т. 1, с. 62].
К числу обычаев, свято соблюдавшихся бедуинами, отно
сится гостеприимство. Бедуины считали это одним из главных
своих достоинств, упрекая оседлых в полном его отсутствии. Ч. До
ути передает спор бедуинского шейха Зейда, находившегося
в Дамаске, с офицером хаджжа о том, кто ближе к Богу - горо
жане или бедуины. Офицер, как и все горожане, обвинил ко
чевников в безбожии, на что Зейд ему ответил: «Я могу при
знать все это; но послушай! Незнакомец, остановившийся
в бедуинском шатре, всегда принят, обслужен, мы готовим ему
ужин. И, поев, он засыпает на том же месте под охраной Аллаха.
Окрепший, он встает с утренним светом и продолжает свой
путь. Но когда я приехал вечером в аш-Шам на своем залюле
и было время ужина, то, проходя, изможденный и голодный,
мимо рынка, я подошел к одной двери, за которой я думал про
вести ночь. Я постучал, из-за двери спросили: “Кто?” Я ответил:
“Гость, и отоприте скорее дверь”. Но голос сказал: “Стучащий,
пойди дальше через рынок, там много домов, а здесь для тебя
ничего нет, иди с миром, добрый человек”. Так делают все,
и им не стыдно, клянусь Аллахом». В результате офицер согла
сился, что жизнь бедуинов более угодна Богу, потому что они
гостеприимны [44, т. 1, с. 228-229].
59
A.M
. P одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-хх вв.)
«Я везде имел возможность видеть, - п иш ет Буркхардт, -
что где бы ни были христиане, принявшие по крайней мере
манеры, если не религию арабов... христиане-торговцы, ко
торые прибывают к аназа в Сирийскую пустыню, всех этих
людей бедуины обязательно тепло встречают, тогда как среди
надменных и фанатичных османов они низводятся до жалкого
состояния» [34, т. 2, с. 161]. Не религию, которую человек испо
ведует, а то, как он знает бедуинские обычаи, уважают в незна
комце кочевники, хотя гостеприимство оказывается любому.
Гость в шатре бедуина, даже если он должен быть убит
по обычаю кровной мести, всегда неприкосновенен, и его
надо принять как самого близкого друга. До тех пор пока он
находится в шатре, его нельзя тронуть пальцем, но когда он
покинет шатер и очутится в пустыне, его может настигнуть
месть недавнего радушного хозяина. «Один араб говорил, что
если бы в двери его шатра вошел его злейший враг, неся голову
его собственного сына, то он все равно обязан был бы оказать
ему гостеприимство» [8, с. 210].
Хорошо принять гостя - для бедуина одна из важнейших
задач. Кочевник хочет увеличить свое состояние только для
того, чтобы его гость ни в чем себе не отказывал. «Его главное
желание, если он беден, - стать таким богатым, чтобы можно
было зарезать ягненка, когда в его шатер придет уважаемый
гость, и в гостеприимстве соперничать, если не превзойти,
других членов своего племени» [34, т. 2, с. 140-141]. Для бе
дуина гость - что -то вроде божества, которое он чувствует и,
вероятно, бывает доволен, что лишился верблюда или овцы
(теория лишения, по Э. Тайлору); мясо животных, подаваемое
к столу, - жертва, приносимая гостю-божеству. Доказательст
вом такого взгляда может служить следующий обычай племени
мураккада на границе с Йеменом. Незнакомец должен был
провести ночь с женой хозяина, «сколько бы ни было ей лет
и как бы она себя ни чувствовала». Если он «сможет понравиться
женщине, его принимают с честью и гостеприимством; если
нет - нижняя часть его абба, или плаща, обрезается, и его про
гоняют с позором» [Там же, с. 102]. Здесь явно прослеживается
60
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
мотив лишения себя признанной привилегии на отношения
с женой в честь гостя.
Чуждо ли было гостеприимство оседлым, однозначно ска
зать трудно. Любопытная легенда есть у А.д ’Авриля (А. ckfAvril):
«Однажды араб пустыни, войдя в город (в Хадрамауте. - А .Р .)
во время вечерней молитвы, направился к мечети, где собра
лось все мужское население города. Когда закончилась мо
литва, он попросил у жителей гостеприимства, то есть пойти
к кому-то на ночлег . Жители схватили его за обе руки, каждый
тянул к себе, и бедуин был разорван на части живьем». Однако
автор считает это легендой, объясняющей наличие в каждом
доме города своей мечети - чтобы люди не разрывали путника:
если он зайдет в мечеть, он окажется у кого-нибудь одного
[29, с. 25].
Требование почитания гостя заимствовано религией у на
родов, стоявших на низкой, патриархальной ступени разви
тия, и является одним из ее этических элементов. Как и мно
гие другие нравственные, этические нормы, гостеприимство
у многих народов стало нормой идеальной и подчас не та
кой уж для них необходимой. Для бедуинов гостеприимство
было одним из законов, они не нуждались в том, чтобы ислам
напоминал о необходимости уважать гостя и оказывать ему
надлежащий прием.
Путешественники, описывая характер бедуина, всегда де
лают акцент на такой негативной его стороне, как стремле
ние к воровству, грабежу: бедуины «всегда готовы разделить
судьбу любого вождя, чьей целью является грабеж» [58, с. 29];
«Постоянная цель бедуина - приобретение; интерес - побу
дительный мотив всех его действий. Ложь, мошенничество,
интриги и другие пороки, чьим источником он является, рас
пространены как на рынках Сирии, так и в пустыне» [34, т. 2,
с. 104-105]. Тем не менее есть и свидетельства, утверждающие
обратное. Р. Бертон, например, уверен, что бедуин никогда
не лжет [37, с. 154]. Факихи пишет, что обязательство для беду
ина джахалийи и при исламе было «долгом, который он всегда
выполнял» [28, с. 131]. Тот же Буркхардт утверждает, что бедуины
61
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Синая воровства не знали: «...любые предметы одежды или
снаряжения можно оставить на скале без малейшего риска их
пропажи» [34, т. 2, с. 185]. Вероятно, это результат относитель
ного подчинения синайских кочевников египетским властям.
Добытые же грабежом деньги бедуин тратит н а гостей и н а жену:
«При каждом случае бедуин старается показать свою жену в са
мом лучшем виде; видимо, он страстно желает, чтобы она
превзошла всех своих подруг в одежде и кольцах, в то время
как сам одет едва ли не в то, что ему абсолютно необходимо
для защиты от невыносимой жары и дождливого сезона»
[Там же, с. 147].
Кочевники объясняли грабеж путешественников и кара
ванов в пустыне тем, что «праотец их Измаил, будучи изгнан
из дома Авраамова, получил от Бога в удел пустыни и степи
с правом брать все, что ему там попадется. Поэтому они счита
ют себя вправе взимать контрибуции не только с одних потом
ков Исаака, но и со всякого встречного» [8, с. 111]. Такая моти
вировка, конечно же, ничего не объясняет. Буркхардт считал,
что дух воровства, грабежа и лжи поддерживался бедуинскими
законами [34, т. 2, с. 105], что в принципе правильно. На такой
грабеж можно решиться, только осознавая относительную без
наказанность: вряд ли, например, жители деревни могли гра
бить проезжающих, ведь правительство послало бы в любой
момент войска и разорило их дома. Кочевники же были уязви
мы либо вблизи городов и дорог, либо если против них велась
длительная целенаправленная кампания с участием большого
количества войск, на что могло пойти только сильное государ
ство, например Мухаммеда Али или ваххабитское. Грабеж был
также дополнительным источником дохода (и довольно зна
чительным) для многих племен; при этом следует учитывать
в принципе узкий круг продуктов, производимых бедуинским
хозяйством.
Несколько слов следует сказать о поэтической традиции,
сохраненной кочевниками со времен джахилийи. Стихи доис
ламских бедуинских поэтов читались нараспев очень часто [40,
с. 225]. И поющий их, и слушающий бывали всегда очень тронуты
62
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
бейтами [29 а, с. 319]. Оседлые жители не понимали бедуин
ских стихов, читавшихся нараспев «истошным голосом»: «Есть
такие слова и обороты в речи поэтов пустыни, смысл которых
туманен или вообще непонятен» для оседлых [44, т. 1, с. 128].
Это говорит о древности языка поэзии бедуинов. Лучшими
бедуинскими поэтами, по мнению К. Нибура, были бедуины
Джауфа [56, т. 2, с. 282]. Буркхардт приводит текст стихов ко
чевника, где ясно видны следы культа Мухаммеда-заступника:
«Может быть, пророк Аллаха помолится перед Аллахом за нас,
тогда наши грехи могут быть прощены» [34, т. 2, с. 43]. Один
бедуинский шейх был даже освобожден из тюрьмы за прекрас
ное стихотворение, посвященное птице. К. Нибур же сообщает,
что арабы «до сих пор поют торжественные песни в честь своих
шейхов» [54, с. 93]. После победы одного бедуинского племени
над пашой Багдада «была сочинена песня, в которой воспева
лись подвиги каждого командира» [Там же]. Даже сам язык бе
дуинов был поэтичен [43, с. 479].
Поэзия была для них, с одной стороны, славным прошлым,
в отличие от оседлых, и в то же время - настоящим: время
мало изменило их жизнь и быт. Для оседлых то, что воспева
лось в этой поэзии, было временем неверия, уже не малопо
нятным и презираемым; на рабов джахилийи они смотрели
с высоты ислама и его культуры. Для бедуинов же поэзия была
понятной и близкой: это было время настоящих, «чистых» ара
бов - их предков, живших, как и они, в бескрайних просторах,
а не под крышами лачуг и дворцов.
Как мы видим, бедуины сохранили большое количество
традиций, обрядов и обычаев, чьи корни теряются в глубине
веков. Они не были вытеснены исламом и сохранили свою
силу в бедуинской среде, несмотря на длительное существова
ние кочевников в относительной близости к оседлой цивили
зации: «Вне больших городов дикие племена бедуинов оста
лись почти такими же, как и за тысячу лет тому назад. Обычаи
их патриархальны, а добродетели и пороки представляют
естественный результат кочевого образа жизни» [8, с. 215].
Единственным отличием шатров бедуинов времен Авраама
63
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
от шатров Нового времени Дж. Келман (J. Kelman) назвал «по
рох, табак и кофе» [49, с. 20]. Объяснению причин сохранения
этих обычаев, а также неспособности ислама вытеснить их,
может быть посвящена специальная работа, поскольку этот
вопрос так или иначе связан со всей жизнью кочевников.
Видимо, начать следует с вопроса, который в принципе уже
затрагивался, - с патриархальных отношений в кочевом обще
стве. Справочник «Народы мира» [68, с. 393 -394] системати
зировал признаки (хотя и не все) этих отношений. Во-первых,
это четкая родоплеменная организация: объединение «в не
большие родовые группы, члены которых сохраняют свежее
воспоминание о своем общем предке, имя которого носит вся
группа, и подчиняются единому главе - одному из старейших
и богатейших членов. Во-вторых, кровная месть или взаимо
защита. В -третьих, «арабская родовая группа, как правило,
является замкнутым эндогамным коллективом, обеспечиваю
щим своим членам пониженный выкуп за невесту». Несколько
мелких родовых групп составляют род. Это поздний патри
архальный род, допускающий частную собственность, «иму
щественное и общественное расслоение», «эксплуатацию»
и принудительную власть. В -четвертых, бедуинских род - кол
лективный собственник пастбищ и колодцев. В-пятых, род
объединен общностью взаимозащиты. И, в-шестых, каждый
род имеет свой собственный васм - клеймо для скота, а также
свой собственный военный клич. К перечисленным автора
ми сборника признакам следует добавить еще два, наиболее
важных. Во-первых, ограниченность власти шейха, отсутствие
«принудительной власти»; во-вторых, сохранение мировоз
зрения, психологии патриархального общества. В свою оче
редь, сохранение патриархальных отношений объясняется н е
изменностью способов ведения хозяйства.
В.Б. Луцкий отмечал, что в первобытном обществе «тра
диционное существование единственно возможное... причем
следование традиции осуществляется бессознательно». На сле
дующей ступени - древней цивилизации - человек понимает,
«что такое принадлежность традиции. Он знает, что традиции
64
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
бывают разными в разных государствах, и тщательно обере
гает свою собственную. Это этап рефлективного традициона
лизма» [88, с. 92]. У бедуинов мы наблюдаем в основном бес
сознательное следование традициям.
Будучи кочевниками, бедуины сохранили традиции своих
предков, не осознавая этот процесс сохранения как таковой;
никакие иные традиции заменить их полностью не могли
из-за специфического образа жизни кочевников, традиции
и обычаи оседлых, исламские «конкуренции» в их среде не вы
держивали. Бессознательное их воспроизведение из поколе
ния в поколение объясняется и относительной застойностью
жизни кочевников, незначительным прогрессом на протяже
нии веков, то есть сохранением патриархальности. Если люди
не могут объяснить смысл обычаев, поверий, значит, они стоят
в своем развитии выше той ступени, когда эти обычаи были
выработаны; если же они могут это сделать, следовательно,
их развитие было незначительным. Бедуины понимали сущ
ность и значение большей части обычаев, выработанных уже
в Аравии, однако смысл более древних явно утерян. Между тем
могла быть основа и для некоторой осознанности в сохране
нии верований, так как кочевники видели, что жизнь оседлых
отличалась от их собственной многими сторонами.
Точку зрения на то, что причины сохранения традиций
кочевников носят социально-экономический характер, под
держивает Штайн: «В узких рамках кочевого скотоводства
развитие этих сил (производительных.
-
А .Р .) ограничено».
Он критикует взгляды исследователей, объясняющих такую
приверженность традициям психологическими причинами,
обусловленными природной средой. Производство за все время
существования кочевничества «качественно не выросло, хотя
в количественном отношении оно сильно увеличилось» [94 а,
с. 25]. Спор о том, что является первопричиной сохранения бе
дуинских обычаев - патриархальность, отсутствие прогресса
или природная среда - неправомерен. Патриархальность -
причина непосредственная, однако она, в свою очередь,
основывается ни на чем ином, как на природных условиях,
65
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
определяющих способ хозяйствования, а следовательно, и н е
значительный прогресс.
Одной из черт арабов-бедуинов, формировавшихся под воз
действием их образа жизни, является свободолюбие, непокор
ность. «Все они одушевлялись одинаковой любовью к незави
симости и, наслаждаясь вольностью, соболезновали о народах,
обузданных начальниками» [2, с. 4]. Их вольность переходила
в необузданность и бандитизм. Они могли не подчиняться за
конам города, когда власть в нем была слабой. К. Нибур сооб
щает, что они устроили суматоху и стрельбу в Александрии [55,
т. 1, с. 32-33] (это произошло еще до Мухаммеда Али). Члены
племени были принуждены к тем или иным действиям лишь
моралью, общественным мнением. За преступление с них мог
быть взыскан денежный штраф, причем за каждый вид пре
ступления - определенная сумма, но телесных наказаний они
не знали [34, т. 2, с. 70]. Можно было подчиниться решению
бедуинского кади [Там же] (что у оседлых было делом неслы
ханным), но за кади стояла не власть человека, а власть племе
ни, бедуинского закона, обычай, мораль либо просто кровная
месть, что заставляло подчиняться.
Значительно большей свободой, чем у оседлых, в кочевом
обществе пользовались женщины. Ни один путешественник
не видел бедуинку с закрытым лицом. «Они живут, как муж
чины, принимая гостей, находясь с ними, когда их мужей нет
дома. Они показывают себя без стеснительности, и, так как
приезд незнакомца - явление редкое, как только он появля
ется, его сразу же окружает все женское население лагеря»
[47, с. 21]. Даути сообщает даже о старой женщине-предводи-
тельнице бедуинов, вдове шейха племени; она фактически
правила кочевниками, хотя формально вождем был другой
[41, с. 70-71]. Подобная свобода и независимость - прямой
результат образа жизни, постоянной смены мест обитания;
у кочевников не было постоянного дома, их дом - пустыня,
и они хозяева у себя в доме.
Такая свобода препятствовала распространению ислама.
Они, «враждебные всем внешним формам культа», «нетерпи
66
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
мые к гнету», «экспансивные по натуре, никогда не могли при
нять тесный дух предписаний Мухаммеда» [56, с. 188]. «Рели
гиозные обряды им надоедают» [29, с. 127], сковывая свободу.
Жизнь в пустыне нелегка даже для постоянных ее обита
телей. Валлин пишет о нищете пустыни и бедуинов: «...крайняя
простота жизни бедуинов отбивает охоту более цивилизован
ных жителей близлежащих территорий искать связи с ними»
[66 а, с. 21]. Тем не менее такие связи существовали. «Каждый
день приносит им новые лишения и новые опасности; это
воспитание дикаря: такая школа не может воспитать других
учеников» [56, с. 76]. Тот же Полгрев называет бедуинов врага
ми работы [Там же], но это, конечно, не так. Кочевник - враг ра
боты земледельческой, но он будет с утра до вечера ухаживать
за своим конем, верблюдом. Вся жизнь кочевника - это работа,
борьба за выживание. «Человек не может вынести того, что без
труда сделает бедуин». Он «неутомимее и выносливее верблю
да, которому служит» [5, с. 29]. Жизнь заставляет их не учиться
исламу, а воевать; только «игры мужчин», «суровое воспитание
воина, подозрительность к незнакомцам» - основа их жизни
[34, т. 2, с. 56]. Испытания и невзгоды не лишили их жизнера
достности, и «жизни в них было более, чем в итальянцах... не
изменно веселое настроение духа, лад и дружба» [5, с. 29].
Но жизнь «военной республики», как подмечает Норов, еще
однообразнее, чем у феллаха [7, с. 305]. Восток, утверждает
Л. Корансез, вынуждает людей вести «пассивную жизнь, сво
бодную от новых идей и живых впечатлений» [41, с. 29].
В ласть и племенная «демократия»
В этом разделе рассматриваются общие черты механиз
мов власти и способов правления в бедуинском обществе.
Несмотря на обилие данных, источников и тщательное изуче
ние вопроса, бесспорные выводы все же не сделаны. О племен
ной демократии написано много, и очень часто она выдается
67
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
за чистую монетуно даже в таких случаях нельзя забывать, что
это «племенная демократия», органически связанная со спо
собами существования и даже выживания племен. Кроме того,
данный комплекс не всегда способствовал (а часто и препятст
вовал) распространению ислама в этой среде. Демократия как
система власти и вольность как образ жизни бедуинского пле
мени резко контрастировали с несвободой общества оседлых,
зависимостью большей его части от правителей - светских
и религиозных. «Между сими аравлянами (бедуинами. -
А.Р .)
и живущими в городах находится такая разность, что сии по
следние должны бывают сносить двойное иго политики и за
кона; а те, не зная того ни мало, живут в неограниченной воль
ности» [3, с. 604].
Демократическое правление в кочевом обществе следует рас
сматривать в несколько ином ракурсе, чем это принято. Демо
кратию вообще нельзя понимать как полное равенство во всем:
имуществе, социальном статусе, происхождении и т.д . Напомню,
что все члены племени считали себя потомками общего предка.
Если демократию понимать только как равенство в правах,
обеспеченных законом, несоблюдение которого карается (не
важно, какими средствами), то у бедуинов сложилась скорее
не демократия равных, а демократия неравных (имущественно,
по происхождению и по своего рода статусу внутри племени).
Имущественное неравенство существует параллельно с полным
равенством в юридическом отношении (условно назовем так
традиционный закон в племени); имущественно неравенство
не дает никакого права плохо обходиться с бедными, с людьми
менее благородного происхождения. Разумеется, бесполезно
отрицать существование имущественного неравенства*. Од
нако роль такого неравенства зачастую преувеличивается [68,
с. 393 -395]. Нельзя считать, что «родоплеменная организация
представляет по преимуществу лишь пережиточную форму,
'
Сообщения путешественнико в об имущественном нера ве нстве не многочи слен
ны. Одно из них есть у Нибура: «Шейхи живут в шатрах; они оставляют все сель
скохозяй стве нные и другие тяжелые рабо ты на своих подчи ненных, кото ры е ж и
вут в жа лки х лачугах» [38, с. 328] (не совсем ясно, о ком пиш ет ав тор : о кочевниках,
полукочевника х и ли оседлых).
68
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
прикрывающую классово-феодальные отношения, господст
вовавшие в арабском кочевом племени» [Там же, с. 395]. Родо
племенная организация была естественной формой существо
вания кочевого общества, никакая другая форма существовать
долго в таких условиях не может. Взаимопомощь кочевников,
родоплеменная организация «маскировали классовое рассло
ение и отношения эксплуатации» [91, с. 142], которые сущест
вовали, но не господствовали в среде бедуинов. Шейх племени
не был всегда богат и знатен. Шейх племени аслан группы пле
мен шаммар жил в очень бедном шатре, безо всяких внешних
признаков, выделявших его среди шатров других членов пле
мени [31, т. 1, с. 244].
«Эксплуатации соплеменников препятствовал социально
психологический барьер» [27, с. 104]. Этот барьер был непре
одолим для кочевого общества. Усиление эксплуатации могло
идти до определенного предела. Вусловиях пустыни не сущест
вовало ни государственного аппарата, ни органов подавления
эксплуатируемых классов. Ваххабитские отряды были целыми
племенами, подавлявшими сопротивление других, неверных,
но внутри этого племени эксплуатации в привычном смысле
не существовало. Ни о каком антагонизме внутри племени
не могло быть и речи, так как интересы более состоятельных
его членов почти полностью совпадали с интересами бедных.
Первые без последних, то есть без большей части своего пле
мени, ничего не значили. Бедуин, хоть и относительно бога
тый, без своих сородичей был слаб и беззащитен. «Племенная
аристократия в подавляющем большинстве племен не проти
вопоставляла себя массе рядовых кочевников» [Там же, с. 116].
Неравенство подлинно тогда, когда его осознание вытесняет
осознание единства, общности. Общность же у бедуинов, в от
личие от мира оседлых, - необходимое условие безопасного
существования, поддержки. В земледельческих районах осозна
ние общности вытеснялось осознанием неравенства", следствием
В пределах, в которых это могло прои сходить вообще на Востоке и на Ближнем
Востоке в частности: ведь общность рел игии и язы ка - важне йший фактор еди н
ства в соз н ан и и каждого мусульманина.
69
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
чего были крестьянские и городские восстания. Внутри пле
мени бедуинов таких восстаний никогда не было и не могло
быть; уходить из-под власти государства, восстать могло
только племя целиком. Неравенство, эксплуатацию рядо
вые члены просто не понимали, не видели, это можно заме
тить только со стороны, изучая жизнь кочевников. «Равен
ство - эта химера для цивилизованных народов - является
достоянием “пастушеских народов”» [41, с. 21]. Все члены
племени равны, и «самый бедный пастух будет разговари
вать с шейхом, как с родственником». Однако это равенство,
«размывается предубеждениями о происхождении». Богат
ство не имело никакой власти среди бедуинов, но зато очень
высоко ценилось знатное, благородное происхождение [31,
т. 2, с. 234], которое не давало возможности ставить себя вы
ше других в правах. Рядовой член племени, «бедный чело
век», никогда не страдает только из-за того, что он беден, все
дела разбираются в соответствии с законом [Там же, с. 205].
Положение бедуина в племени «напоминает более положе
ние члена политического клуба, нежели подчиненного или
гражданина» [Там же, с. 229].
Теперь перейдем к рассмотрению той системы правления,
которая исторически под влиянием объективных обстоя
тельств сложилась в племени кочевников. «Образ правления
сего общества определить точно никак не можно; временами
бывает у них правление республиканское, другими - аристо
кратическое, а иногда и деспотическое. Республиканское, по
тому что народ сей имеет во всех делах весьма великое уча
стие; и без согласия многих голосов у них ничего не бывает;
аристократическое, потому что фамилии шейхов довольству
ются некоторыми из тех выгод, кои везде бывают имуществом
сильнейшего; наконец, деспотическое, потому что главный
шейх имеет у них беспредельную и почти неограниченную
власть» [3, с. 586-587]. (Никто из путешественников больше
не упоминает деспотическое правление у бедуинов.) Вся сис
тема правления выглядела примерно так. Каждый род имеет
своего шейха, который пользуется довольно большой властью
70
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
внутри своего рода. Все эти шейхи «признают общего вождя,
которого называют шейх аш-шуйухили аш-шейх ал-кабир,
власть которого ограничена обычаем. Звание высшего шейха
ограничено в пределах рода; но подчиненные шейхи выбирают
в роде покойного самого способного правителя, не принимая
во внимание ни первородство, ни прямое наследование. Это
право выбора наряду с другими правами заставляет главного
шейха считать меньших шейхов более сотоварищами, нежели
подчиненными, и разделять с ними суверенную власть»
[55, т. 2, с. 18-19]. Роль рядового кочевника в племени гораздо
больше, нежели крестьянина или горожанина в оседлом об
ществе. Бедуины могли поддерживать или не поддерживать
шейха, что немедленно отражалось на его влиянии и автори
тете в племени. Поэтому не лишено оснований утверждение
А. Блант, что «индивидуум - основа, с которой надо начинать
рассмотрение политической системы пустыни» [31, т. 2, с. 230].
Также на основе личных качеств бедуины выбирали кади
[23, с. 69]. Во время путешествия Буркхардта в аназа было н е
сколько кади: три - в вулд ади, по одному - в руалла и бешер.
«Эти кади отличаются своими проницательными суждениями,
любовью к справедливости и опытом в обычаях и законе сво
его народа. Они не умеют читать и писать и при разборе дела
обращаются к своей памяти (то есть что-то вроде кияс. - А .Р .).
Арабы называют такого судью кади ал-фера’ (судья обычного
права) в противоположность кади аш-шариа, или судьи ис
ламского права... Они не отличаются одеждой или какими-
нибудь особенностями жизни от своих собратьев-кочевни -
ков» [34, т. 1, с. 68].
За личные качества выбирался и военачальник, акид,
на время военных действий заменявший шейха, оставляя по
следнему лишь гражданские дела. Военачальник обладал пол
ной властью над всем членами племени, включая шейха [31,
т. 2, с. 236].
Личность шейха племени практически всегда неординар
ная, он выделялся теми или иными качествами среди сопле
менников. Выбор падал только на самого достойного. Шейх
71
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Ахмад, «красивый, храбрый, честный и благородный», был
«сильный, как Геркулес, и, будучи шести футов росту, считался
своими людьми гигантом» [Там же, т. 1, с. 36]. Об авторитете
силы, воли вождя говорит такой факт. Из-за войны и интриг
турецкого правительства племена одной из групп аназа хоте
ли сместить своего шейха и избрать другого. Но шейх Джедаан
приехал в лагерь, где находился другой претендент, и на глазах
у всех убил его (в данном случае видно, что шейх преступил
закон, не опасаясь кровной мести, но этот пример - скорее
исключение). «После этого никто не обсуждал его право быть
лидером» [Там же, с. 34-35]. Шейх Фарис из племени шаммар
был прекрасным наездником; «люди говорят, что он равен
тридцати всадникам во время газва» [Там же, с. 324]. «Его люди
совершенно очевидно преданы ему телом и душой и гордятся
им как самым красивым мужчиной и лучшим наездником Ме
сопотамии» [Там же, с. 325]. «Среди кочевников не все считают,
что побеждает только тот, кто обманет, или дикарь. Есть люди,
дух которых выше остальных, - это благородные бедуины
и шейхи» [44, т. 1, с. 259].
Шейх обладал не столько властью, сколько авторитетом
на основе уважения членов племени, которое вызывалось его
опытом, искушенностью в делах, хитростью политика, нако
нец, смелостью [34, т. 1, с. 66; 43, с. 475-476]. Хотя благород
ство шейха очень высоко ценилось, было условием его избра
ния главой племени (это происходило автоматически: шейх
практически всегда избирался из благородной семьи), но бы
ли примеры, когда шейхом становился человек из простого
рода. Таким был Джедаан: «Он не принадлежал ни к одному
из “благородных” родов аназа, но пробился из довольно низ
кого состояния только своими военным опытом и храбростью
до ранга верховного главы наиболее мощной части аназа» [31,
т. 1, с. 30]. Шейхи часто были грамотнее и религиознее своих
соплеменников. Многие шейхи племен Синая и Египта умели
читать и писать [54, с. 91].
Ограниченность власти шейха над рядовыми бедуинами,
невозможность наказания лично шейхом без опоры на тради
72
Глава I.Аравийское кочевье в прошлом и настоящем
цию, практически полная зависимость самого шейха от закона
подчеркивается всеми путешественниками. Есть границы,
за которые власть вождя не может выйти: «Если какой-нибудь
начальник учинит великую несправедливость, как например,
убьет аравлянина, то ему совсем почти невозможно будет из
бегнуть наказания: чувство обиды ни во что бы не ставило его
титул» [3, с. 587]. Если между двумя бедуинами произойдет
ссора, «шейх постарается уладить дело; но, если какая-либо
группа будет не удовлетворена его решением, он не может на
стаивать на его выполнении. Бедуина могут убедить только его
родственника» [34, т. 2, с. 66]. «Самый могущественный вождь
аназа не осмелится даже слегка наказать беднейшего из своего
племени, не подвергая себя риску беспощадного возмездия
со стороны этого бедуина и его родственников» [Там же, с. 67].
Простые бедуины заставляли не слишком религиозного шейха
усердно молиться [44, т. 1, с. 509]. В случае судебного разбира
тельства в племени «шейх не имеет право налагать какое-либо
наказание». Родственники двух людей, замешанных в ссоре,
«иногда соглашаются следовать его решению или выбрать тре
тейского судью. Но в любом случае они не могут быть прину
ждены согласиться уступить противнику в процессе» [34, с. 68].
Никто не может заставить бедуина подчиняться решению
другого бедуина или кади. У него, судя по источникам, было
довольно незатейливое средство избежать наказания либо выра
зить недоверие шейху - просто уйти из племени [31, т. 2, с. 229].
О возможности сделать такой шаг сказать однозначно трудно.
С одной стороны, покинуть свое племя наверняка было ката
строфой для бедуина. Он мог стать членом другого племени
(правда, условия подобного перехода нам не известны), заняв
там, вероятно, некоторое подчиненное положение, но никак
не будучи угнетаемым или рабом. С другой стороны, частота
упоминания путешественниками такого ухода говорит о том,
что это не было из ряда вон выходящим поступком. К. Нибур
пишет, что, если правление шейха не нравится племени «и бе
дуины не могут его сместить, они уводят свой скот во владения
другого племени, которое обыкновенно очень радо увеличить
73
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
этим (число членов) своего племени» [54, с. 328]. Об уходе це
лого племени пишет и Волней [3, с. 587]. Однако некоторые
племена, где шейх не пользовался популярностью, не смещали
его, продолжая жить под его управлением. После смерти одно
го известного шейха аназа «его место занял его двоюродный
брат, но в племени его не любили и ждали, когда подрастет
сын бывшего шейха, чтобы заменить его» [31, т. 1, с. 38]. Ника
кого влияния внутри племени не было и у шейха племени амр
в районе Евфрата. Кочевники «выходили и выходили из его
шатра, задавали гостям грубые вопросы» [Гам же, с. 179]. Та же
Блант заметила, что в некоторых племенах не было никакой
приверженности и любви бедуинов к своему шейху [Гам же,
т. 2, с. 80].
Место вождя не давало почти никаких преимуществ его
обладателю. В обязанности шейха входили прием гостей, под
держка бедных членов племени, регулярный раздел подарков,
что поддерживало его авторитет [Там же, с. 209]. Как утверж
дает Негря, прочное положение шейха «без угощений и даров
невозможно» [27, с. 61]. «Все ждут от шейха, что он будет лучше
принимать гостей, поддерживать бедных и раздавать своим
друзьям какие угодно подарки, полученные им» [34, т. 2, с. 67].
В Новое время, как и раньше «по старым законам», шейхи от
давали всю добычу от газва [31, т. 2, с. 210]*. Газв был своего ро
да перераспределением благ внутри племени, раздел добычи
сглаживал имущественное неравенство. Таким образом, газв
был необходим всей системе равновесия в целом.
Все же шейх обладал правом определенной неприкосно
венности. Погганель пишет, что один бедуин ударил шейха
палкой, за что по бедуинским законам полагалась смерть.
Но оказавшийся там архимандрит сумел помирить их: бедуин
трижды поцеловал руку и голову шейха. «Это, по понятиям
кочевников, священный символ всепрощения, строго соблю
даемый ими в тех редких случаях, когда они его допускают»
[9, с. 63 -64].
'
Здесь пр иведе ны н еточные да нн ые. Шейхи дж ах илийи получали четвертую часть
добы чи газва. Мухаммед в 624 г. ввел хумс (одну пятую часть).
ГЛАВА II
ВАХХАБИЗМ И САУДОВСКОЕ ГОСУДАРСТВО
Ваххабитское направление ислама в Саудовской Аравии
оказывало и продолжает оказывать исключительно большое
влияние на все сферы общественной жизни. По сравнению
с другими крупнейшими мусульманскими государствами (по
жалуй, за исключением шиитского Ирана) ислам в Саудовской
Аравии занимает особое место. Это предопределяется тремя
основными факторами: Аравийский полуостров считается
колыбелью ислама; здесь же зародилось его ваххабитское на
правление (салафи), являющееся официальной государствен
ной идеологией; наконец, в Аравии (с этнической точки зре
ния) находится генеалогический очаг арабизма. Указанные
факторы активно используются монархами для обоснования
своей исключительной роли в сегодняшнем мусульманском
мире. В свою очередь, эти претензии подкрепляются впечат
ляющими экономическими и геополитическими возможно
стями Саудовской Аравии. Однако ваххабизм существует уже
более двух с половиной столетий и все это время играет актив
ную, а часто и определяющую роль в возникновении и разви
ти и Саудовского государства.
Само зарождение ваххабизма связано, пожалуй, с самой
серьезной попыткой борьбы с неверием в среде в то время
основного контингента аравийского населения - кочевников.
Проблема места и роли арабов-кочевников как части арабо
мусульманского мира имела большое значение на протяжении
всей истории ислама. Во времена пророка Мухаммеда кочев
ники представляли собой крупную общность, игравшую значи
тельную роль в социально-экономических отношениях на Ара
вийском полуострове, а также являлись носителями мощного
наследия домонотеистических, языческих верований, многие
из которых впоследствии заимствовал ислам.
С начала VII в. и до распространения ваххабизма в XVIII в.
у бедуинов Аравии не существовало единой и безусловно
75
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
доминирующей мусульманской идеологии. История любой
монотеистической религии, в том числе и ислама, не знает
примера полного и безоговорочного забвения старых верова
ний и культов при торжестве новой религии. «Чистого» ислама
не существовало вообще в мусульманском обществе и тем бо
лее на кочевой периферии. Возникал и складывался синтез,
в котором языческие традиции непроизвольно или осознанно
преобразовывались и ассимилировались новой религиозной
системой. Обыкновенно в этом синтезе преобладала доля ис
лама. Однако языческие традиции, приобретая мусульман
скую окраску, прочно укреплялись в сознании людей в форме
квазиислама, занимали важное место в повседневной жизни
кочевников и несли в себе колоссальный эмоционально-пси
хологический заряд, что неумолимо притягивало широкие
слои населения.
Итак, ислам в Аравии являлся идейной системой, сложив
шейся на основе священного мусульманского религиозного
наследия - Корана и Сунны, а также устойчивых верований
эпохи джахилийи. Новая религия не могла, да и не стремилась
окончательно уничтожить дух жителей пустыни и соответст
венно значительную часть их древнейших верований, что стало
возможным лишь с заменой кочевого образа жизни оседлым.
Но кочевое скотоводство как способ ведения хозяйства просу
ществовало еще почти полторы тысячи лет и продолжает суще
ствовать до сих пор. У бедуинов, как и у оседлых арабов, ислам
ские догматы вступили в противоречие с языческими, а так как
последние были более жизнеспособны в условиях пустыни, они
стали играть главенствующую роль в религиозной практике ко
чевников. Не было ни одного исламского обычая или обряда,
который бы вытеснил существовавший до этого языческий;
бедуины стали лишь чаще произносить имя Аллаха в повсе
дневной жизни, при жертвоприношениях, других ритуальных
церемониях, что ни в коей мере не изменило их языческий ха
рактер. Упоминание Аллаха, по-видимому, заменило упомина
ние других богов: верховных аравийских божеств, племенных
богов и тотемов. Исламские заимствования были чисто внеш
76
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
ними, не менявшими сути явления. К этому следует добавить,
что с начала Нового времени ислам переживает не лучшие свои
времена: в этот период происходит заметное возрождение
языческих верований; позиции ислама как монотеистической
религии были отчасти поколеблены. Ваххабизм явился, по су
ти, первым в период Нового времени значительным призывом
к восстановлению «чистоты» первоначального ислама, осудил
широко распространенное язычество.
Мухаммед И бн А бд аль-Ваххаб: период становления
Основатель религиозного и общественно-политического
течения в Аравии, названного ваххабизмом, родился в Ляйне
(среди оседлого племени бану тамим) в 1703/04 г. в семье бого
слова [19, ч. 1, с. 25-26]. Его отец Абд аль-Ваххаб Ибн Сулейман,
мусульманский судья (кади), был первым учителем своего сы
на. Его брат Сулейман Ибн Абд аль-Ваххаб рассказывал лето
писцу Ибн Ганнаму, что в детстве будущий основатель новой
мусульманской секты проявил большие способности и выучил
Коран, не достигнув десяти лет. Мальчик познакомился с тол
кованием Корана (тафсиром) и преданиями о жизни пророка
(хадисами). В 12 лет Мухаммед уже достиг зрелости, и Абд аль-
Ваххаб женил его.
После женитьбы будущий вероучитель с разрешения отца
совершил паломничество в Мекку. В последующие годы он два
месяца провел в Медине и вернулся домой. Он много путеше
ствовал по соседним странам, побывал несколько раз в Хиджазе
и Басре, затем жил в Эль-Хасе [Там же].
В Медине его учителем был некий Абдаллах Ибн Ибрахим
Ибн Сайф, один из знатных людей оазиса Эль-Маджмаа в Су-
дайре. Вероучитель рассказывал впоследствии: «Спросил меня
однажды шейх: “Хочешь, я покажу тебе оружие, которое я при
готовил для нее (Эль-Маджмаа.
-
А.Р .)Т - Я сказал: “Да”. Он
ввел меня в дом, в котором было много книг. И сказал он: “Вот,
77
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
что мы приготовили для нее”» [18, ч. 1, с. 7]. Ибн Абд аль-Вах-
хаб давал понять тем самым, что его мединский учитель гото
вил какое-то «идеологическое оружие» для борьбы с распро
страненными в его оазисе верованиями.
Когда Ибн Абд аль-Ваххаб находился в Басре, он обратился
с призывом вернуться к нормам «истинного единобожия»
в исламе. Он «проповедовал свое учение знати и другим лю
дям, но был изгнан» [Там же]. По пути из Басры в Эз-Зубайр
он едва не погиб от жажды, но был спасен одним из жителей
Эз-Зубайра.
Затем Ибн Абд аль-Ваххаб жил некоторое время в Эль-Хасе
у богослова Абдаллаха Ибн Абд аль-Латыфа. Вероучитель н а
меревался совершить путешествие в Сирию, но у него не хва
тило денег, и тогда он направился в Хураймалу, оазис в Неджде.
В 1726/27 г. сюда переселился его отец Абд аль-Ваххаб из-за
ссоры с новым правителем Аяйны, захватившим власть после
смерти прежнего эмира - покровителя богослова. В Хурай-
мале вероучитель с новой энергией стал проповедовать свои
идеи и даже спорил с отцом. Он провел в оазисе несколько лет.
В этот период им была написана «Книга единобожия». «Дело
шейха, - писал Ибн Ганнам, - прославилось по всему Ариду -
в Аяйне, Эд-Диръии, Манфухе... Люди разделились на его вра
гов и друзей...» [19,ч. 1, с. 26].
В 1740/41 г. умер Абд аль-Ваххаб, и Мухаммед, видимо, стал
кади вместо отца. Хураймала в то время была поделена между
двумя подразделениями одного племени, возможно, незави
симыми друг от друга. Проповеди вероучителя вызвали недо
вольство части жителей оазиса. «В Хураймале жили абды, при
надлежавшие одному из подразделений. Они были известны
своим развратом. Ибн Абд аль-Ваххаб захотел обратить их
в истинную религию. И решили тогда абды убить шейха», -
пишет Ибн Бишр. Проповедник случайно спасся и был вынуж
ден бежать в Аяйну [18, ч. 1, с. 81].
Европейские востоковеды писали о путешествиях Ибн
Абд аль-Ваххаба в Багдад, некоторые города Ирана, Дамаск.
Эти сведения нашли отражение и в таком солидном издании,
78
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
как «Энциклопедия ислама». В 1933 г. известный востоковед
Д. Марголиус в статье «Ваххабизм», основываясь на хронике
«Блеск метеора», также изложил эту версию.
Д. Марголиус утверждал, что вероучитель прожил в Басре
четыре года. В течение пяти лет находился в Багдаде, где же
нился на богатой женщине. Она умерла, оставив ему 2 тыс. ди
наров. Год он был в Курдистане, два года - в Хамадане, после
чего отправился в Исфахан. Это случилось в начале правления
Надир-шаха, то есть в 1736 г. Там в течение четырех лет буду
щий проповедник изучал аристотелевскую философию и су
физм и даже преподавал суфизм. Затем Ибн Абд аль-Ваххаб
отправился в Кум, где якобы стал приверженцем школы Ибн
Ханбала. Побывав в Куме, он вернулся в Аяйну.Д. Марголиуса
повторил один из потомков Ибн Абд аль-Ваххаба в книге, из
данной в 1954 г. [78 а, с. 11 -44].
Как сообщается в «Блеске метеора», вероучитель отпра
вился в путешествие 37 лет от роду (по лунному календарю).
Он провел примерно шесть лет в Басре, пять лет - в Багдаде,
около года - в Курдистане, два года - в Хамадане (Иран). В на
чале правления Надир-шаха Ибн Абд аль-Ваххаб перебрался
в Исфахан, где пробыл семь лет, жил в Куме и других городах,
полгода - в Халебе (Сирия), год - в Дамаске, некоторое вр емя -
в Иерусалиме, два года - в Каире, затем добрался до Мекки,
возвратился в Неджд, полтора-два года провел в Йамаме,
в 1150 г.х. (1737/38 г.) обосновался в Аяйне. Умер он, по сооб
щению «Блеска метеора», в 1212 г.х. (1797/98 г.). Анонимный
летописец утверждает, что Ибн Абд аль-Ваххаб постоянно ме
нял свое имя: в Басре он был Абдаллахом, в Багдаде - Ахме
дом, в Курдистане - Мухаммедом, в Хамадане - Юсуфом [27 а,
с. 7 -32]. Простое арифметическое сложение показывает, что,
согласно «Блеску метеора», в Исфахане, Куме, Халебе, Дамаске,
Иерусалиме, Каире вероучитель должен был провести по край
ней мере 11-12 лет. Это переносит его возвращение в Неджд
на конец 40-х годов, что противоречит даже дате, приведенной
в хронике двумя строчками ниже. Д. Марголиус просто «при
чесал» летопись, полную неточностей и ошибок.
79
А.М
.
Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Ваххабитские летописцы и Ф. Манжен возвращение Ибн
Абд аль-Ваххаба в Неджд относят к 1730-м гг. Их сведения под
тверждает и хиджазский историк XIX в. Файз Ибн Кудама. Он пи
шет, что Ибн Абд аль-Ваххаб начал свою проповедь в Неджде
в 1730/31 г. [21, т. 1, с. 123].
Летописи ваххабитов стали известны большинству евро
пейских востоковедов уже после выхода в свет «Энциклопедии
ислама». В ее новом издании статья А. Ляуста, посвященная
вероучителю, основана на Ибн Ганнаме и Ибн Бишре.
Утверждение, будто Ибн Абд аль-Ваххаб стал ханбалитом
во время путешествий, да еще в одном из центров шиизма - Ку
ме, не выдерживает критики хотя бы потому, что большинство
богословов оазисов Неджда, в том числе предки Ибн Абд аль-Вах-
хаба, были ханбалитами. Кроме того, в его сочинениях нет следов
ни знакомства с Аристотелем, ни изучения суфизма. Автор ру
кописи «Блеск метеора» был настроен враждебно к ваххабитам.
Поэтому можно предположить, что даже если он и был современ
ником Ибн Абд аль-Ваххаба, то не находился в его непосредствен
ном окружении и получал сведения о его жизни из вторых рук.
Однако сообщения недждийских летописцев о пребывании
вероучителя в Нижнем Ираке и Восточной Аравии действи
тельно очень скупы. Не исключено, что энергичный и пытли
вый молодой богослов мог добраться с караванами и до Баг
дада, и до ближайших городов Ирана, и до Сирии. О такой
возможности пишет, в частности, скрупулезный историк пер
вого государства Муртази ас-Сейид [25, с. 196].
В «Блеске метеора» мы читаем, что какое-то время после
возвращения в Неджд Ибн Абд аль-Ваххаб провел в Йамаме,
где его проповедь вызвала враждебность. Однако у вероучи
теля было семь-восемь черных рабов, купленных в Мекке,
и четверо двоюродных братьев, так что его недоброжелатели
предпочли его изгнать, не доводя дело до вооруженного столк
новения [27 а, с. 47-48]. Но другими источниками это сообще
ние не подтверждается.
Долгие путешествия Ибн Абд аль-Ваххаба и упорные заня
тия богословием оказали решающее воздействие на форми
80
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
рование его мировоззрения. У него была возможность позна
комиться с культами и верованиями Аравии и соседних стран
и определить свое отношение к ним, изучить богословские
науки, толкование Корана, хадисы и комментарии к ним и по
черпнуть аргументы для создания своего учения. Оно стало
выразителем определенной линии в развитии ислама, нало
женной на конкретные условия социально-политической и ду
ховной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Цент
ральной Аравии в частности.
Сунна и бида в истории ислама
В средние века религия была господствующей формой
идеологии. Политические и социальные течения принимали
религиозную форму или прикрывали себя религиозной обо
лочкой. Поиски новых идеологических форм, новых идеоло
гических одежд для выражения нового общественного со
держания - дело сложное, долгое и неблагодарное. Этим, как
правило, сопровождались лишь крупнейшие из исторических
переворотов. Мелкие социально-политические движения были
вынуждены довольствоваться старыми идеологическими оде
ждами. Чаще всего они использовали ту религию, которая
была в наличии. Для истории мусульманских стран это было
еще более характерно, чем для истории христианских.
Ислам зародился в хиджазском обществе первой трети VII в.,
он отражал, в частности, примитивное социальное расслое
ние, складывавшиеся там классовые отношения. Религиозная
система арабов, выраженная сначала лишь в Коране, не могла
удовлетворить запросы гораздо более развитого общества
в странах, завоеванных ими. Появилась потребность придать
исламу характер, более соответствующий этому феодальному
обществу, интересам его правящего класса. С этой целью были
созданы многочисленные предания о жизни и деятельно
сти пророка (хадисы), которые определили кодекс поведения
81
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
и взглядов, основанный якобы на поведении и взглядах пророка,
для всех случаев жизни. Этот кодекс получил название «Сунна».
Составление преданий было закончено приблизительно к X в.,
примерно через три столетия после появления ислама.
Число преданий было огромным. Даже в собранном и при
нятом ортодоксальным исламом виде они содержали массу
неясных мест и противоречий. Да и ясные места трактовались
по-разному в интересах различных слоев и групп, в соответ
ствии с конкретными условиями места и времени. Впоследст
вии каждое религиозное течение искало и находило предания,
оправдывавшие его установки. В таком же плане использо
вался и Коран. Поэтому с точки зрения эволюции богосло
вия можно повторить вслед за венгерским исследователем
И. Гольдциером: «История религии... это в то же самое время
история толкования писания» [85, с. 36].
В Сунне воплощалась закостеневшая традиция. Но с из
менением условий жизни должны были меняться обычаи,
а вслед за ними и традиции. Приспособление ислама к из
меняющейся действительности осуществляется посредством
религиозного освящения новых традиций, доказательством
их соответствия Сунне. Эта операция проводится путем со
гласованного решения богословов (так называемая иджма)
или через аналогию (кияс).
«Новшество», «нововведение», которое не находило преце
дента в правоверных преданиях (хадисах), называлось «бида».
«Новшество», пока оно не освящено с помощью иджма, - это
полная противоположность Сунны. Оно означает мнение,
вещь или образ действия, которые раньше не были известны
или не практиковались.
Таким образом, освящение бида и превращение его в хадис
было ответом мусульманской религии на изменение общест
венно-экономической жизни, реакцией ислама на окружаю
щую действительность, приспособлением к требованиям м е
ста и времени.
По вопросу об интерпретации Сунны, главным образом
по отношению к бида внутри ортодоксального ислама (сун
82
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
низма), образовались четыре правоверные школы, или толка
(мазхаба). Самым гибким и терпимым в этом плане считается
ханифизм, самым жестким - ханбализм, который стоял на по
зиции полного отказа от бида; ханбализм считал, что с точки
зрения религиозной практики только то законно, что предпи
сано Кораном и сунной, и только в таком виде, как это предпи
сано. Конечно, ханбализм охватывает широкий крут вопросов
внутри ислама, его расхождения сдругими правоверными тол
ками затрагивают разные области, но в отрицании бида - его
наиболее существенная черта.
Оставаться, однако, на позициях такой непримиримости,
начисто отрицать возможность приспособления ислама к тре
бованиям жизни чрезвычайно трудно. Ваххабизм (это, как мы
увидим, крайняя форма ханбализма) будет вынужден одоб
рить радио, телефон, телевизор, кодекс о труде, социальное
страхование. Но отрицательное отношение к бида, тем не ме
нее, превратило ханбализм в самую негибкую форму ортодок
сального ислама, что и привело к его очень незначительному
распространению. Воинствующие ханбалиты оставались ма
ленькой группой перед лицом других школ ортодоксального
ислама именно потому, что они выступали против него с по
зиций «сверхортодоксальности». В то же время различные сек
тантские учения, ереси неоднократно служили теми отдуши
нами, через которые прорывалось недовольство: сектантская
идеология нередко становилась знаменем движений угнетен
ных [84, с. 66 -68].
Одним из «новшеств», вошедших в ислам, был культ святых.
Если для усиления идеологического воздействия на верующих
вновь присоединенных территорий римляне просто включали
в свой пантеон местных богов, то уже христианство пошло
по пути создания «районных» святых. Поклонение местным
божествам сменилось поклонением христианским праведни
кам, которое впитало в себя, соответствующим образом тран
сформировав, прежние культы. По такому же пути пошел и ис
лам. Культ святых в исламе в основном местного, доисламского
происхождения, но прежних божков или христианских святых
83
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
заменили исламские проповедники, сподвижники пророка,
выдающиеся теологи. Включив в себя эти культы, ислам стал
массовой религией, близкой широким социальным группам
различных районов.
Распространение культа святых оказалось тесно связанным
с деятельностью мистиков ислама - суфиев. Они приписы
вали святым способность творить чудеса, привлекая к себе
массы верующих. Суфии утверждали, что постичь божествен
ную истину можно лишь при помощи интуиции, различными
способами доводили себя до состояния экстаза, предавались
аскетизму, чтобы добиться «слияния с божеством». Они про
являли, особенно на первых порах, презрение к условностям
феодального общества, равнодушие к канонической мусуль
манской обрядности.
В XI в. аль -Газали, этот Фома Аквинский ортодоксально
го ислама, ввел в правоверие некоторые элементы суфизма,
в частности мистическую любовь к Богу. Одновременно он
включил в ислам определенные рационалистические идеи бо
гослова X в. аль -Ашари. Так в общих чертах сложилось суннит
ское правоверие - всеохватывающая идеологическая система,
включающая в себя не только религию и ритуально-культовую
сторону, но и философию, право, политические доктрины, бы
товую регламентацию, этику.
Одним из представителей крайней тенденции ханбализма
был сирийский теолог XIV в. Таки ад-Дин Ибн Таймийя, одна
из любопытнейших и противоречивых фигур теологической
и философской мысли ислама.
В плане богословском он в своих проповедях и сочинениях
выступал за изменение существовавшей тогда формы орто
доксального ислама, категорически противопоставляя сунну
«новшествам» (бида). Он ополчился против всех «новшеств»,
которые в религиозной теории или практике отходили от пер
воначального ислама. Ибн Таймийя выступил и против при
внесения в ислам философских концепций ашаритов, и против
суфиев, а также против культа святых и пророка. Он осудил как
не соответствующее исламу паломничество к мавзолею про-
84
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
рока в Медине, что уже долгие годы считалось дополнением
к паломничеству в Мекку.
Ибн Таймийя отвергал учение тех богословов, которые
с помощью иджма придали законность подобным культам. Он
брал за основу сунну, и только ее. Мишенью «новых» ханба-
литов, последователей Ибн Таймийи, оказался столп ортодок
сального ислама аль-Газали. Находясь на таких крайних пози
циях, Ибн Таймийя расходился по некоторым вопросам даже
с ханбалитами.
Этот сирийский богослов в свое время не добился признания,
его таскали с одного богословского суда на другой, и он умер
в тюрьме в 1328 г., оставив после себя около 500 сочинений. Не
большая группа его последователей, первым и самым выдаю
щимся представителем которой был Ибн аль-Кайим, окружила
его имя ореолом святости. «Его влияние чувствовалось впослед
ствии и осуществлялось скрытым образом в течение четырех
столетий. Его работы были предметом внимательного изучения
и в мусульманских кругах играли роль молчаливой силы, кото
рая время от времени производила взрывы враждебности про
тив бида», - пис ал И. Гольдциер [85, с. 120-127].
И слам в османской империи
Официальным толком ислама в Османской империи стал
ханифизм, самая гибкая из четырех школ, хотя признавались
и другие ортодоксальные толки. Окончательное оформление
религиозной системы здесь относится к ХѴ-ХѴІ вв. Османский
султан присвоил себе титул халифа, то есть духовного главы
всех мусульман, укрепив тем самым свой авторитет.
Богословы (улемы) были одной из самых влиятельных групп
населения империи. На них опиралась Порта в делах религи
озных, юридических, в области образовании и интеллектуаль
ной жизни. Во главе иерархии богословов стоял стамбульский
муфтий - шейх-уль-ислам, равный по рангу великому везиру.
85
А.М
.
Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Вслед за ним шли два кади-аскера, затем другие высшие бого
словы. Порта пыталась контролировать улемов через систему
утверждения местных кади (судей), осуществлявших надзор
за юридическими и административными делами, и мухтаси-
бов, следивших за моралью верующих и надзиравших за цехо
выми организациями ремесленников и купцов.
Общее разложение Османской империи затронуло и му
сульманское духовенство. Коррупция богословов, их жадность
и несправедливость вызывали протесты населения. В Осман
ской империи XVIII в. с ортодоксальными улемами делили
влияние и богатство также шейхи суфийских орденов - ми
стиков ислама, которые к тому времени отказались от многих
своих антисуннитских позиций. Империя покрылась сетью
суфийских дервишских орденов. Значительно выросло число
дервишей. С их орденами были связаны многие цеховые, про
фессиональные организации, жители отдельных местностей.
Например, широко известно о связи дервишского ордена бек-
таши с янычарами. Суфии распространяли идеи фатализма
и безволия, подрывая способность к протесту и решительным
действиям [84, с. 69 -70].
Они, как и ранее, предавали исключительное значение по
клонению святым, включая в них пророков от Адама до Му
хаммеда и многих знаменитых суфиев. Существовали живые
святые. Суннитские богословы также поддерживали покло
нение святым, и всякий, кто выступал против этого, рисковал
оказаться жертвой фанатиков. Суфии пели и играли на музы
кальных инструментах. Некоторые из них пили спиртное, ку
рили табак и гашиш, занимались астрологией, магией, пред
сказанием будущего.
Аравия, поддерживаемая более развитыми странами Ближ
него и Среднего Востока, не только вступала с ними в экономи
ческие и политические отношения, но и завязывала широкие
связи в области идеологии, культуры. Тем не менее известная
изолированность гигантского полуострова, особенности его
общественного устройства порождали многие специфические
формы духовной жизни Аравии.
86
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
Верования и культы доваххабитской А равии
Привлекает внимание распространение ханбализма в оази
сах Неджда, что было феноменальным явлением для мусуль
манского мира. Ваххабитские летописцы, упоминая о смерти
знатных людей своего времени, не забывают и про ханбалит-
ских богословов. Чем же объясняется сохранение этого остров
ка ханбализма?
Центральная Аравия, оторванная в силу ряда обстоятельств
от других, более развитых районов Ближнего Востока, не ото
шла далеко оттого уровня общественного устройства, на кото
ром стоял Хиджаз времен зарождения ислама, то есть от уров
ня довольно примитивного эксплуататорского общества.
В догматах раннего ислама, выработанных в первые века
его существования, было много от идеологического оформ
ления общественных отношений раннеисламского Хиджаза,
от освященного хадисами обычного права Мекки и Медины.
Атак как ханбализм признавал в принципе только ранний ис
лам, то он в целом соответствовал потребностям центральноа
равийского общества XVIII в.
Центральная и Восточная Аравия всегда были пасынками
мусульманских империй Ближнего Востока. Они сохранили
самобытность и самостоятельность. Поэтому именно здесь
находили благоприятные условия и различные «еретические»
течения, например хариджиты и их подразделение - ибадиты.
Долгое время в районе Эль-Хасы существовало сильное госу
дарство карматов (разновидность воинствующего шиитского
сектантства) со своей своеобразной общественной структурой.
Что касается других районов полуострова, то в Омане
большая часть населения принадлежала к секте ибадитов,
а в Йемене - к умеренно шиитской секте зейдитов. В восточ
ных и северо-восточных районах полуострова, связанных
с Южным Ираком и Ираном, многие арабы исповедовали
шиизм. В некоторые районах Йемена и Паджрана жили иудеи.
К. Нибур сообщал, что в Эль-Хасе встречались сабейцы [55, т. I,
с. 393 -394].
87
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
В городах и оазисах Хиджаза преобладали мусульмане раз
личных правоверных толков.
Все оттенки ислама в Аравии мирно уживались с культом
святых, широко распространенным по всему полуострову, и да
же с пережитками идолопоклонничества. Ибн Ганнам оставил
довольно подробное описание верований аравийских жителей
[19,ч. 1, с. 5 -13].
«В те времена (когда появился ваххабизм.
-
А. Р .) большая
часть людей погрязла в скверне... -
сообщал он, - они стали
предаваться поклонению святым и праведникам и забросили
единобожие и религию». Люди приходили к святым или их мо
гилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или из
бавить их от несчастья. Они обращались с подобными призы
вами к «живым и мертвым», а многие верили, что такие вещи,
как камни и деревья, смогут «принести пользу или причинить
вред... С их умами играл шайтан». В своем неверии «они превы
сили жителей джахилийи» (доисламской Аравии) [19, ч. 1, с. 63].
«В оазисах Неджда было много таких дел, и каждый преда
вался им». В вади Ханифа находилась могила Зайда Ибн аль-
Хаттаба. К нему обращались с просьбой избавить от бед и горе
стей. В Эль-Джубайле и в Эд-Даръии поклонялись могилам, где,
как утверждали, были похоронены некоторые сподвижники
пророка. В местечке Фида росла пальма, к которой приходили
мужчины и женщины, просили у нее благословения и совер
шали «гнуснейшие вещи». Сюда стекались женщины, которые
не могли выйти замуж; приближаясь к дереву, они говорили:
«Хочу мужа прежде всего» [Там же, с. 96]. Вокруг пальмы совер
шали шествия и вешали на нее украшения.
Около Эд-Даръии находилась священная пещера, называе
мая «пещерой дочери эмира», где оставляли хлеб и мясо. Рас
сказывали, что однажды несколько беспутных нечестивцев
хотели обидеть дочь эмира. Но она призвала на помощь Ал
лаха, и раскрылась перед нею пещера, которая и стала местом
поклонения. В Эль-Лардже, недалеко от Эд-Диръии, жил зна
менитый «святой» по имени Тадж. К нему обращались за бла
гословением, просили сотворить добро, отвратить беду. Ему
88
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
за это платили. «Святой» слыл слепым, но ходил без поводыря.
Его побаивались и местные правители.
В Мекке был мавзолей Абу Талиба, могилы Маймуны бинт
аль-Харис Умм-аль -Муминин, Хадиджи и др. С громкими кри
ками мужчины и женщины обращались к могилам со своими
просьбами. То же происходило и у могилы Абдаллаха Ибн Аб
баса в Эт-Таифе.
Считалось, что в Джидде находится могила Евы. Здесь была
построена мечеть Ави, в которой укрывались банкроты, дол
жники, воры. И даже шериф не мог их оттуда извлечь. Так,
в 1795/96 г. один купец, задолжавший 70 тыс. риалов, укрылся
в мечети и тем самым принудил должников к предоставлению
ему отсрочки [18, ч. 1 ,с. 119].
На могилах святых совершались жертвоприношения.
В Йемене устраивали шествия с плясками, их участники ко
лоли себя ножами. (Возможно, это было нечто вроде шиит
ского «шахсей-вахсей».)
Ибн Ганнам слышал о культе святых и за пределами Аравии.
В Сирии и Египте подобных примеров было так много, что ле
тописец не стал даже их перечислять. Возмущался он также по
клонением мавзолею Али в Ираке (Наджаф). Он пишет, будто,
по мнению шиитов, посещение этой мечети лучше 70 палом
ничеств в Мекку. Ибн Ганнам упоминает о многочисленных
мавзолеях и мечетях па могилах святых вокруг Басры, на вос
точном побережье Аравии, на Бахрейне [19, ч. 1, с. 53].
Есть данные, что среди населения Аравии кое-где сохрани
лись даже прорицатели. Их решительно осудил Ибн Абд аль-
Ваххаб [16, с. 118].
Ибн Бишр писал: «Причина распространения многобожия
в Неджде заключалась в том, что вместе с бедуинами, когда они
останавливались в оазисах для сбора плодов, приходили муж
чины и женщины, лечившие жителей оазисов, если кто-либо
из них заболевал. Оседлые приходили к лечащему из бедуинов
и просили у него лекарство от болезни. Им говорили: принесите
в таком-то и таком-то месте такую-то жертву, потом съешьте
из нее такую-то часть, а такую-то выбросьте. Не упоминайте
89
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
имени Аллаха. Может быть, с соизволения Аллаха вы выздо
ровеете. Это стало повторяться часто. И жителям никто не мог
объяснить, что это плохо» [18, ч. 1, с. 6 -7].
Арабы в те времена совершали жертвоприношения духам
(джиннам) и просили у них избавления от болезней, сообщал
внук вероучителя Абдуррахман Ибн Хасан. «Накануне появ
ления ваххабизма население Джауфа (в Северной Аравии),
подобно жителям всего полуострова, впало в полуязычество
и поклонялось местному джинну», - п исал У. Полгрев. И даже
более чем через столетие после появления ваххабизма жители
Джауфа, по его наблюдениям, «как и большинство их братьев,
уже давно сменили мухаммеданизм на местный фетишизм
и полусабейское поклонение, на молитвы, обращенные к сол
нцу, на жертноприношение мертвым» [56, т. I, с. 9].
Б едуины и ислам
Все исследователи Аравии отмечают, что ислам плохо при
вивался среди бедуинов. Равнодушное отношение кочевников
к его предписаниям отмечал еще К. Ф. Вольней (C.F .Volney):
«Бедуины, живущие па границах с турками, из политиче
ских соображений делают вид, что они - мусульмане, однако
они столь мало религиозны и их набожность настолько слаба,
что их считают обычно неверными, не имеющими ни закона,
ни пророков. Они сами с охотой признаются, что религия Ма
гомета не для них создана. “Ибо, - добавляют они, - как н ам
выполнять омовение, когда у нас нет совсем воды? Как пода
вать милостыню, если сами мы не богаты? Для чего нам п о
ститься в рамадан, когда мы постимся весь год? И зачем хо
дить в Мекку, если бог есть повсюду?”» [65 б, с. 212].
По сообщению И. Буркхардта, до ваххабизма бедуины зача
стую вообще не знали ислама [34, т. I, с. 99 -108].
У. Полгрев утверждал, что «в массах кочевого населения му
хаммеданизм на протяжении 12 веков произвел очень мало
90
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
или никакого эффекта... В то же время окруженные искрен
ними и даже фанатичными последователями ислама и не
редко зависимые от них кочевники по временам считали бла
горазумным... называть себя магометанами» [56, т. I, с. 102].
Ориентируясь во время перекочевок по небесным свети
лам, бедуины создали культ солнца, луны и звезд на основе на
блюдений за племенами Северной Аравии.У. Полгрев пришел
к выводу: «Бог для бедуинов - это вождь, живущий главным
образом, как кажется, на солнце. С солнцем они в некотором
роде его и отождествляют» [Там же, с. 9].
На этом останавливал внимание и финский путешествен
ник по Аравии середины XIX в. Г. Валлин (G.А. Wallin): «По
добно большинству племен, которых не заставляли принять
реформированное учение ваххабитской секты в период ее
восходящей власти в Аравии, маазе (одно из племен Запад
ной Аравии.
-
А .Р .) в общем совершенно не знают религию,
которую они исповедуют. И я едва могу вспомнить встречу
с каким-либо членом племени, который соблюдал бы какие-
либо исламские обряды или имел бы малейшее представление
о его (ислама) основных и руководящих догмах. В то же время
обратное в известной степени можно сказать о тех бедуинах,
которые являются или раньше были ваххабитами» [66 а, с. 21].
Спустя несколько десятилетий после Г. Валлина офицер
российского генштаба Давлетшин отмечал: «Религиозностью
кочевые арабы совершенно не отличаются и к религии при
мешивают много своеобразных обычаев и преданий, которые
идут совершенно вразрез с учением ислама» [3 а, с. 8].
У бедуинов сохранился культ предков. А. Мусил (А. Musii)
писал, что кочевники приносили жертвы предку или Аллаху
через посредничество предка; с особой помпой это произво
дилось после удачной победы в газу. Руалы не упускали случая,
чтобы заколоть верблюда на могиле своего предка со словами:
«Дар и воздаяние мертвецу» [52, с. 509].
С культом предков было связано и наличие «знамени» бе
дуинов - маркяба, особого сооружения на спине верблюда.
Считали, что маркяб служит как бы обиталищем духа предка,
91
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
поэтому ему приносили жертвы. В него садился погонщик -
раб или мальчик, а иногда дочь шейха или красивейшая де
вушка племени, которая вдохновляла воинов на бой. Нельзя
не вспомнить при этом доисламских жриц, которые, восседая
на верблюде, воодушевляли в сражении бедуинов.
В газу часто участвовали ясновидцы и колдуны, дававшие
советы военачальникам [Там же].
Итак, в Аравии накануне появления ваххабизма существо
вала широкая гамма цветов и оттенков ислама - от ханбали-
тов через ортодоксальных суннитов других толков к зейдитам,
шиитам и ибадитам; широко распространился культ святых;
а рядом, переплетаясь с исламом или подменяя его, существо
вали домусульманские религиозные верования и культы: кол
довство, идолопоклонничество, поклонение солнцу, анимизм,
фетишизм, культ предков. Таково было духовное наследие,
на основании которого складывались взгляды Мухаммеда Ибн
Абд аль-Ваххаба, и среда, в которой он жил.
Подробнее эти и другие пережитки и ритуалы будут рассмо
трены в главе III.
Единобожие (таухид) и осуждение культа святых
Именно эти положения стали стержнем ваххабитской догма
тики. Добросовестное изучение с раннего детства мусульман
ской теологии, стремление к переделке религии и изменению
общественной жизни в соответствии с идеалами ислама, осо
бым образом истолкованными, - та ким представляется путь
формирования мировоззрения Ибн Абд аль-Ваххаба. Можно
предположить, как он объяснял себе неустроенность и без
образия окружающего мира: люди забыли настоящий ислам,
отсюда всеобщее падение нравов, за которым следуют поли
тические неурядицы и экономический хаос, упадок и разруше
ние. Для спасения погрязшего в грехах мира необходимо очи
стить религию, вернуть ей форму, в которой она существовала
92
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
в первые три века ислама. Такова субъективная сторона дела.
Степень искренности побуждений Ибн Абд аль-Ваххаба можно
не принимать во внимание.
Важнейшая идея, которую вынашивал вероучитель во вре
мя своих путешествий и занятий богословием, - это едино-
божие как главная ось ислама. Согласно его учению, единобо
жие - это убеждение в том, что «один Аллах - творец данного
мира, его господин, дающий ему законы. Из сотворенного им
нет ничего и никого, равного ему, способного творить. Аллах
не нуждается ни в чьей помощи, как бы кто-либо и не был бли
зок к нему. Лишь в руках Аллаха способность совершать добро
и зло. Никто, кроме Аллаха, не достоин возвеличивания или
поклонения» [16, с. 166-170].
Однако исламский мир, по мнению ваххабитов, отошел
от этих принципов единобожия. Люди предаются «новше
ствам» (бида) - самому страшному из грехов. Они наделяют
творения Аллаха его способностями и атрибутами. Например,
они совершают паломничества к мавзолеям мусульманских
святых, дают им обеты, приносят жертвы, просят их о помощи,
убежденные, что святые могут сделать добро или причинить
зло. Атрибуты Аллаха придаются даже растениям и камням,
что не может совмещаться с истинным единобожием.
А раз нельзя было «давать Богу товарища» [13, с. 144] или
наделять божественными атрибутами его творения, то соот
ветственно должен регламентироваться и культ, в котором
также отвергаются все «новшества».
Приносить жертвы можно только Аллаху, утверждали вах
хабиты. Нельзя взывать о помощи ни к кому, кроме Аллаха.
Нельзя просить заступничества ни у кого, кроме Аллаха [Там же].
Ангелы, пророки (посланники Аллаха), праведники, святые
не могут быть заступниками перед Богом за грехи мусульман.
Нельзя давать обет не Аллаху. Нельзя чрезмерно почитать пра
ведников, сподвижников пророка и святых. Нельзя строить
мечети над их могилами. Нельзя чрезмерно ухаживать за их
могилами и превращать надгробия в идолы. Святым нужно
оказывать уважение и почет, но не поклоняться им.
93
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
Особое отношение было у ваххабитов к Мухаммеду, пророку
и основателю ислама. Они считали его обыкновенным человеком,
которого Аллах выбрал для пророческой миссии. Но и его нельзя
обожествлять, ему не следует поклоняться, у него ничего нельзя
просить. Нельзя поклоняться его могиле, однако ее можно посе
щать без каких-либо просьб. К нему нельзя взывать о помощи.
У Мухаммеда нельзя просить заступничества. Однако в Судный
день он может выступить заступником перед Аллахом за мусуль
ман. Места, связанные с жизнью Мухаммеда, нельзя делать объек
том поклонения. Все виды поклонения и верований, противоре
чащие этим установкам, считались ширком, то есть многобожием.
Ибн Абд аль-Ваххаб призывал бороться против магии, кол
довства, прорицателей, хотя особого акцента на этом не делал.
Он осудил также такие языческие пережитки, как заклинания,
амулеты, талисманы.
Ислам, по мнению ваххабитов, имел своими источниками
только Коран и Сунну. Они признавали четырех имамов, осно
вателей правоверных школ суннизма, а также Таки ад-Дина
Ибн Таймийю и Ибн аль-Кайима (XIV в.), но фактически отвер
гали теорию и практику всех последующих поколений. Мне
ние некоторых путешественников и исследователей, что они
якобы отвергали всю Сунну и признавали только Коран, было
ошибочным [15, с. 167-184].
«Ваххабизм» - название, данное этому движению его про
тивниками или же просто неаравийцами, устоялось в востоко
ведной литературе. Сами последователи Ибн Абд аль-Ваххаба
именовали себя «единобожниками» или просто «мусульмана
ми» и никогда - «ваххабитами».
«Очищ ение и сла ма»
Свою систему доводов, яростную атаку на культ святых,
на «новшества» ваххабиты заимствовали у Ибн Таймийи иИбн
аль-Кайима. Правда, ваххабиты не углублялись в сложные религи-
94
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
озно-философские проблемы, как это делал Ибн Таймийя. Вах
хабиты признавали, что по некоторым мелким ритуальным
и бытовым вопросам они расходятся с этим богословом. Однако
его труды, а также сочинения Ибн аль-Кайима были для них
фактически настольными книгами. Мухаммед Ибн Абд аль-
Ваххаб неоднократно цитирует Ибн Таймийю и Ибн аль-Кайима.
Сохранились работы Ибн Таймийи, переписанные рукой веро
учителя. На теологов XIV в. ссылается историк-ваххабит Ибн
Ганнам [16; 19]. Абдаллах, сын вероучителя, писал: «Книги Ибн
аль-Кайима и его шейха (то есть Ибн Таймийи.
-
А.Р .)унас
считаются одними из самых ценных книг, высказывания этих
богословов часто используются» [17, с. 243].
Внутри ислама ваххабизм возродил линию крайней непри
миримости, отвергающей все «новшества», возвратился к Ко
рану и «неповрежденной» Сунне.
Сточки зрения догматики ваххабиты кажутся ортодоксами.
Такого же мнения придерживаются и сами они, а также боль
шинство объективных исследователей, как арабов, так и неара-
бов, как современников их первоначального движения, так
и представителей последующих поколений.
По сообщению И. Буркхардта, каирские богословы, в целом
настроенные против ваххабитов, заявили, что они не смогли
найти никакой ереси в их учении, а так как это было заявле
ние, сделанное «вопреки собственному желанию», оно меньше
всего может вызвать подозрений. После того как многие ка
ирские богословы прочли написанную Ибн Абд аль-Ваххабом
книгу, они единодушно заявили, что если таково мнение вах
хабитов, то они сами полностью принадлежат к этой вере [34,
т. II, с. 115].
Догматика ваххабитов вполне правоверна, утверждал ал
жирский богослов Ибн ас-Сувайди [20]. Ислах ад-Дини, бас-
рийский летописец, отмечал, что ваххабиты - это ханбалиты
прежних дней [23]. По мнению Л. Корансеза, ваххабизм - это
мусульманство в его первоначальной чистоте [41].
В Новейшее время подобную точку зрения разделяли араб
ские исследователи Мухаммед Хамид аль-Факи и Хафиз Вахба
95
А.М
.
Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
(египетский писатель). Таха Хусейн писал, что «этот мазхаб»
является не чем иным, как «мощным призывом к истинному
исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонничества»
(цит. по : [84, с. 76]).
Однако, как представляется, ваххабиты - это сектанты
именно потому, что они выступили против суннизма в той
форме, которая тогда господствовала, хотя бы с позиций «очи
щения» этого суннизма. В своей борьбе против ортодоксаль
ных суннитов (столп которых - аль -Газали) они опирались
на Ибн Таймийю. Выступление против распространенных
догм с позиций сверхортодоксальности носило столь же сек
тантский характер, как и попытки разрушить, обновить или
изменить некоторые их основы. И лишь в XX в., когда растают
или сотрутся особо фанатичные проявления ваххабизма, само
движение потеряет свою непримиримую сектантскую форму.
В европейской и арабской литературе было широко распро
странено определение ваххабитов как «пуритан» или «про
тестантов ислама». Первым его пустил в оборот Л. Корансез
[41, с. 18], а затем И. Буркхардт [34, т. I, с. 102]. Это сравнение
ваххабизма с европейскими течениями средневековой рефор
мации по чисто формальному признаку, то есть по внешнему
стремлению «очистить» первоначальную, «истинную» рели
гию от последующих наслоений. И только в таком плане можно
говорить о внешнем сходстве двух явлений, совершенно раз
личных по общественно-политическому содержанию.
Ваххабизм родился в условиях серьезного психологиче
ского надлома, неудовлетворенности тогдашним состоянием
духовной жизни и был реакцией на духовный кризис аравий
ского, и в частности недждийского, общества, в котором бро
дили, возможно и неосознанные, стремления к каким-то но
вым идеалам.
Ибн Абд аль-Ваххаб был не единственным, кто почувст
вовал потребность в обновлении ислама в Аравии той эпохи.
Ведь не случайно же какое-то «идеологическое оружие» для
изменения религии готовил его мединский учитель Абдаллах
Ибн Ибрагим Ибн Сайф. Богослов из Саны Мухаммед Ибн Ис
96
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
маил (ум. в 1768/69 г.) в своих сочинениях выступал в защиту
«истинной» религии. Когда он узнал о проповеди Мухаммеда
Ибн Абд аль-Ваххаба, то написал в его честь хвалебную поэ
му (касыду). В Йемене жил богослов Мухаммед аль-Муртада
(ум. в 1790 г.), осуждавший дервишество. Несколько позд
нее в Йемене действовал богослов ашШаукани (ум. в 1834 г.).
В комментариях к сочинениям Ибн Таймийи и в собственных
работах он отвергал паломничество к могилам, идолопоклон
ничество, считая это многобожием. Возможно, он был связан
с недждийским вероучителем.
Не исключено, что эти имена не исчерпывают списка «по
тенциальных ваххабитов» и создателей учения. Как во время
всех более или менее значительных социально-политических
поворотов, их идеологическое обоснование уже, так сказать,
«носилось в воздухе». Зерна ваххабитской пропаганды падали
на почву, в той или иной степени готовую для восприятия но
вого учения, и проросли они там, где сложились наиболее бла
гоприятные условия для осуществления общественных и по
литических идей, выдвинутых ваххабизмом.
Ваххабитское учение в значительной мере охватывает об
ласть схоластики и догматики, но в социально-политическом
плане оно имеет бесспорно оригинальное содержание. И сути
дела не меняет, что сочинения Мухаммеда Ибн Абд аль-Ваххаба
на 90-95 % состоят из цитат богословов первых веков ислама
и правоверных преданий.
Социа ль ное содерж ан ие учения
В трудах вероучителя содержатся недвусмысленные поло
жения, отражающие интересы знати и направленные против
неимущего населения. Простой народ должен повиноваться
власть имущим, утверждает он в соответствии с первоначаль
ным исламом. За мятеж, бунт против эмиров полагаются муки
адовы.
97
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
В качестве обязательного, а не добровольного требования
ваххабизм ввел уплату закята и возвел тем самым в несокру
шимый религиозный принцип централизованную налоговую
эксплуатацию населения, в том числе кочевников.
Лица, присоединившиеся к ваххабитам, вовсе не освобож
дались от обязанностей по отношению к своим хозяевам или
заимодавцам. Клеветой назвал Абдаллах, сын вероучителя, ут
верждение врагов ваххабизма, будто если «кто-либо присоеди
нится к нам, то он считается свободным от всех обязанностей
и даже долгов» [17, с. 82].
Ваххабизм предлагал довольно тонкую систему маскиров
ки классового гнета и неравенства, почерпнутую в более чем
тысячелетних традициях ислама. Так, он требовал от эмиров,
знати «справедливого» отношения к их подданным, выступая
за упорядоченный классовый гнет. Ваххабиты призывали про
являть заботу о рабах, слугах, наемных рабочих. Они льстили
чувствам неимущих, прославляя бедность, осуждая алчность,
утверждая, что бедному легче попасть в рай. В своей практике
ваххабиты преследовали ростовщичество.
В ваххабитском учении проповедовались идеи социальной
гармонии: «Каждый из вас пастух, и каждый отвечает за стадо
(подданных). Имам заботится о подданных, мужчина забо
тится о своем семействе и стаде, женщина заботится о доме
своего мужа, его сыне, его скоте, мальчик должен заботиться
об имуществе своего отца и его скоте, слуга заботится об иму
ществе своего господина и его скоте. Каждый из вас пастух,
и каждый должен заботиться о своем стаде (подданных)» [15,
с. 182-183].
Частично этим же целям служила усиленная проповедь
«братства» мусульман. В несколько модифицированном виде
идея «братства» будет использована и ихванском движении
спустя полторы сотни лет. «Арабы равны арабам, - утверждал
Абдаллах Ибн Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб, - и противопо
ложная практика, которая распространена в ряде стран, просто
свидетельство гордыни... и является верной причиной боль
шого распутства». Он призывал «запретить и отменить цело
98
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
вание рук, распространенное в некоторых городах» [7, с. 192],
то есть внешнее раболепие одних и высокомерие других.
Вперемежку с классовыми установками в учение, естественно,
включался ряд моральных норм, пригодных для различных
слоев населения. Ваххабизм учил людей быть добрыми и ос
мотрительными, твердо выполнять данные обещания, быть
терпеливыми, не лгать, не клеветать, не сплетничать, не быть
болтливыми, помогать слепым. Он осуждал скупость, завист
ливость, лжесвидетельство, трусость. Ваххабизм регламенти
ровал мельчайшие детали человеческого поведения. Он давал
советы, как смеяться, чихать , зевать, обниматься, пожимать
руку при встрече, как шутить и т.п . [13, с. 47-51].
Ваххабизм в какой-то мере, безусловно, нес в себе черты,
свойственные эгалитаристским народным движениям, направ
ленным против чрезмерного классового угнетения. Однако
упорядоченный гнет - это все -таки гнет, умеренная эксплуата
ция все-таки остается эксплуатацией. И никакие поверхност
ные изменения в механизме классовых отношений, которые
проповедовал ваххабизм, не меняли сути этих отношений, хотя
это вовсе не было безразлично крестьянству, главному объекту
эксплуатации. Оно всегда принимает сторону проповедников
ослабления или «упорядочения» эксплуатации. Поэтому сим
п атии недждийских крестьян середины XVIII в. в условиях, когда
классовый гнет и эксплуатация усиливались, в значительной
мере были на стороне ваххабитов.
Центр тяжести ваххабитской доктрины все же лежал скорее
не в социальной, а в политической области.
Ф анатизм и священная война
Всех современных им мусульман, которые не разделяли
их учения, ваххабиты считали гораздо худшими - «много-
божниками», чем людей джахилийи, доисламской Аравии
[15, с. 92].
99
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Брат основателя учения Сулейман, который долгое время
возглавлял антиваххабитские выступления во многих оазисах
Неджда, заметил, что непримиримость - характерная черта вах
хабизма. Абд аль-Азиз аль-Аваль, хиджазский историк, писал:
«Сулейман сказал однажды своему брату Мухаммеду: “Сколько
есть столпов ислама, о, Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб?” Тот
ответил: “Пять”. Он сказал: “Нет же, ты сделал шесть, а ше
стой - кто не последовал за тобой, тот не мусульманин. Это для
тебя шестой столп ислама”» [11, с. 43].
Об этом же фанатизме сообщает и Ислах ад-Дини, бас-
рийский летописец: «Когда Туайс, черный раб, убил Сувайни
(вождя племени мунтафик в низовьях Евфрата. -
А.Р .), то сто
ронники Сауда хвалили его за убийство не только потому, что
были убеждены в неверии Сувайни, они также были убеждены
в неверии всех людей на земле, которые не разделяют их убеж
дений» [23, с. 56].
Выступая против господствовавшей в те годы формы
ислама, ваххабиты шли гораздо дальше, чем обычные сек
танты. Согласно твердо установившемуся представлению
самих мусульман, последователи всех направлений, течений
и сект в исламе считаются мусульманами. Для ваххабитов же
их противники были не мусульмане, а «многобожники». Они
считали «неверными» (кафирами) всех, кто слышал их при
зыв, но не присоединился к ним.
Впоследствии ваххабиты даже к евреям и христианам отно
сились мягче, чем к мусульманам-неваххабитам, разрешали
им молиться дома и лишь облагали подушным налогом в 4 пи
астра [34, т. I, с. 102; т. II, с. 115]. Видимо, последователи Ибн
Абд аль-Ваххаба руководствовались принципом, что еще про
рок к «людям писания» предлагал относиться терпимо.
Ваххабиты при захвате оазиса или города разрушали над
гробия и памятники на могилах святых и праведников, сжигали
книги богословов, не согласных с ними. Абдаллах, сын веро
учителя, оправдывал эти действия.
Религиозная практика ваххабитов, возможно, отличалась
от доктрины Ибн Абд аль-Ваххаба, от его формальных пред
юо
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
писаний. Многие богословы обвиняли ваххабитов в «неуваже
нии» к пророку. Это обвинение яростно отрицают все поздне
ваххабитские авторы. Но возможно, что желание развенчать
Мухаммеда, отнять у него атрибуты «товарища Аллаха» прак
тически привело к принижению его роли в исламе и проявле
нию к нему «неуважения».
Широко распространилось мнение, что ваххабиты запре
тили употреблять кофе. Факты опровергают эти сведения,
но не исключено, что какие-либо чрезмерно усердные ф ана
тики отказались от этого напитка.
В среде ваххабитов фанатизм принимал крайние, необуз
данные формы. Убеждение, что их противники - «неверные»
и «многобожники», оправдывало жестокость по отношению
к ним. Одновременно фанатизм сплачивал и дисциплиниро
вал ваххабитов, воодушевляя их на военные подвиги и заво
евательные походы против «многобожников». Таким образом
создавались идеологические предпосылки для объявления
священной войны (джихада) всем неваххабитам.
Нужно ли говорить, какие преимущества могло обеспечить
ваххабитское учение эмиру, взявшему его на вооружение?
Ведь он из обычного предводителя разбойничьего набега (газу)
на соседей превращался в борца за «чистоту религии», а его
противники становились «слугами дьявола», «идолопоклонни
ками», «многобожниками». Включив в себя в качестве важней
шего постулата священную войну против «многобожников»,
ваххабизм с самого зарождения стал идеологией военной эк
спансии, грабительских набегов.
Объед инитель ны е тенд енц ии
Ваххабизм был не только знаменем завоевательных войн,
но служил идеологическим обоснованием объединительных
тенденций в Аравии. Выступления против культа святых, разру
шение могил праведников, уничтожение священных деревьев -
101
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
все это означало в условиях Аравии разрушение идеологиче
ской, духовной опоры феодально-племенной раздробленности.
Знать какого-либо оазиса, оставшись без «собственного» свя
того, лишалась определенных претензий на исключительность,
а также доходов от паломничества к этому святому.
Простые люди должны были повиноваться и подчиняться
своему, местному правителю, за исключением тех случаев,
когда им приказывали «совершить прегрешение» [7; 11; 15],
утверждали ваххабиты. Высшими арбитрами в определении
«греха» были борцы за единобожие во главе с Ибн Абд аль-
Ваххабом. Любое выступление вассалов против диръийского
эмира снимало с их подданных необходимость послушания
и разрушало опору власти местных правителей.
В ваххабизме были заложены идеи объединения прежде
всего Неджда, недждийской знати в борьбе с ее традицион
ным противником - хиджазской аристократией. Он запре
щал паломничество к святыням Мекки и Медины (за исклю
чением хаджа к Каабе), в частности к мавзолею пророка, что
лишало бы хиджазцев значительной доли их доходов. В тех
исторических условиях хиджазцы сочувственно относились
к официальной форме ислама в Османской империи - основ
ному поставщику паломников. Хиджазские богословы опаса
лись потерять авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы
в случае успеха ваххабитов. Естественно, что улемы святых го
родов, кичившиеся своими богословскими знаниями, не хоте
ли мириться с тем, что какой-то недждиец вздумал учить их
истинному исламу.
Из положений и практики ваххабизма вытекало его вполне
определенное антисуфийское содержание, точнее, осуждение
суфизма в том виде, который получил распространение в Ос
манской империи XVIII в. Правда, учение ваххабитов не со
держало открытых выпадов против этого течения в исламе.
Абдаллах, сын основателя секты, даже сказал однажды, что он
не против суфизма [17, с. 201]. Но это высказывание кажется
тактической оговоркой. С точки зрения истинного ваххабита,
опирающегося на Коран, Сунну и богословов первых трех ве-
102
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
ков ислама, суфизм - это «новшество», смертный грех. Против
суфиев-дервишей, по существу, направлено и осуждение культа
святых, и выступление против колдовства и магии. Не следует
забывать и того, что одним из важнейших ритуально-бытовых
табу ваххабизма был запрет табака и гашиша [12, с. 183], чёток,
музыки, громкого пения, экстатических групповых радений -
зикров, танцев [Там же, с. 191]. (Эти табу относились больше
к практике; в сочинениях ваххабитов им уделяется гораздо
меньше внимания, чем в заметках европейских путешест
венников.)
Выступая в принципе против «новшеств», доводя до край
ности положения ханбализма, ваххабиты отвергали официаль
ную школу суннизма Османской империи - ханифизм. Можно
сказать поэтому, что ваххабиты восставали против ислама
в той форме, в которой он существовал в Османской империи.
Запрет, наложенный на табак, на шелковые одежды и шум
ные празднества, не представлял собой просто осуществления
на практике отношения к «новшествам». Это была реакция
жителей Неджда на внешние проявления образа жизни ос
манской знати. «Ваххабиты с презрением относятся к роскош
ным одеждам турецких паломников» [34, т. II, с. 114], - отмечал
И. Буркхардт. Он писал, что аравийские арабы возмущались
продажными судами, произволом в Османской империи, поло
выми извращениями, открыто практиковавшимися турками, их
заносчивостью [Там же, с. 110-111]. Ж. Раймон, французский
артиллерист на службе багдадского паши, отмечал, что анти-
турецкие настроения были широко распространены в Аравии.
Один араб сказал ему: «Придет день, когда мы увидим араба,
сидящего на троне халифов; мы слишком долго находились
под гнетом узурпатора» [Там же, с. 128].
Бунт ваххабитов против отуреченного ислама, как показало
развитие событий, далеко вышел за религиозные рамки и при
обрел военно-политический характер. Это было столкновение
арабской аравийской государственности и Османской империи.
Ваххабизм стал знаменем арабского национального движения
против турецкого влияния в Аравии.
юз
А.М
.
Родригес-Ф ернандес. Ваххабизм иязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Воинственная антишиитская направленность ваххабитов
содержала в себе также зародыш идеи борьбы против персов
как носителей шиитской «ереси», но в ходе дальнейших собы
тий это не проявилось в больших масштабах в военном и по
литическом плане.
Идеология ваххабизма была продуктом серьезного духовно
го кризиса в Аравии, в основе которого лежали экономические
и социально-политические факторы. Это учение образовало
крайнее крыло ханбализма: оно отвергало все «новшества»
(бида) в догматике и культе, требуя возвращения к Корану
и первоначальной Сунне, и только к ним.
В социальном плане ваххабизм стоял на службе интересов
знати, он освящал, упорядочивал и маскировал отношения
эксплуатации и гнета. Одновременно он нес в себе элементы,
свойственные эгалитаристским, уравнительным движениям,
что привлекало к нему широкие массы аравийского населения.
Противопоставляя ваххабитов всем прочим мусульманам,
учение Ибн Абд аль-Ваххаба превращало их в сплоченную
секту, разжигало фанатизм. Необходимость священной войны
против «многобожников», провозглашенная в учении, делала
его знаменем завоевательных войн и набегов.
Ваххабизм стал идеологическим оружием движения цен
трализации на Аравийском полуострове. Он освящал полити
ческую и военную борьбу недждийской знати за доминирова
ние в Аравии, прежде всего против хиджазцев.
Выступая против господствующей формы ислама в Осман
ской империи, ваххабизм служил идеологическим оформлени
ем национального движения аравийских арабов против турок.
Благоприятную питательную среду ваххабиты нашли в оа
зисах. Это объясняется прежде всего тем, что новое учение
было идеологией классового, эксплуататорского общества.
Несмотря на заряд эгалитаристских настроений в ваххабизме,
его едва ли можно рассматривать в качестве знамени народ
ных низов, оседлых крестьян или бедуинов.
Действительно, многие установки ваххабизма, и прежде
всего требование платить налог в виде закята, отталкивали бе
ки
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
дуинов (большинство населения), особенно из «благородных»
племен, не говоря уже о несоответствии многих религиозных
представлений ислама верованиям и культу кочевников. Однако
в идеях джихада, провозглашенных ваххабизмом, то есть набега
под знаменем ислама, содержалась и привлекательная для бе
дуинов черта. На этой основе было возможно в определенных
условиях и на определенное время присоединение к ваххаби
там кочевников и создание союза оседлой и кочевой знати.
Ход событий показал, что выходец из привилегирован
ного слоя недждийских богословов Ибн Абд аль-Ваххаб посто
янно стремился обеспечить поддержку своему учению у власть
имущих, и, лишь обретя ее, ваххабизм стал могущественным
движением.
Первые шаги вероучителя в политик е
Когда Ибн Абд аль-Ваххаб переехал в Аяйну, он поспешил
завоевать расположение эмира Османа Ибн Хамада Ибн Муам
мара. «Я хочу, чтобы ты занялся распространением “Нет божества,
кроме Аллаха” (то есть единобожия. - А .Р .) и завладел Недждом
и его бедуинами», - сказал ему, как сообщает летописец, шейх.
Это предложение устраивало эмира. Вскоре семейства Ибн Абд
аль-Ваххаба и правителя Аяйны породнились [18, ч. 1, с. 9 -10].
Для практического осуществления догматов ваххабизма они
принялись уничтожать местные святилища. Ибн Абд аль-Вах-
хаб собственноручно срубил дерево, которое в той местности
почиталось священным [19, ч. 1, с. 30 -31]. Затем настала оче
редь могилы одного из сподвижников пророка (сахаба) - Зай-
да Ибн аль-Хаттаба, захороненного в местечке Эль-Джубайле.
Это было местное святилище, куда стекались паломники.
Жители оазиса хотели было воспротивиться уничтожению
своего святилища, но за проповедником шел Осман с шестью
стами воинами. Надгробие разрушил сам Ибн Абд аль-Ваххаб
[18, ч. 1, с. 9 -10].
105
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
После этого в оазисе произошел случай, который с востор
гом будут описывать последующие проваххабитски настроен
ные арабские историки. ВАяйне была женщина, которая совер
шила прелюбодеяние, и Ибн Абд аль-Ваххаб, буквально толкуя
шариат, приказал забить ее камнями [Гам же, с. 10]. «Вышли
правитель Осман и группа из мусульман и били ее камнями,
пока она не умерла. И первый камень бросил упомянутый
Осман, - писал Ибн Ганнам.
-
Ибн Абд аль-Ваххаб приказал
омыть ее, завернуть в саван и прочитать молитву» [19, ч. 2, с. 2].
Это было уже серьезным событием. Весть о нем разнеслась
по окрестностям, якобы «приводя в ужас» тех, кто, по мнению
Ибн Ганнама, отошел от истинного мусульманства [Там же].
Ваххабизм заявил о намерении проводить в жизнь свои прин
ципы не только путем пропаганды, разрушения памятников,
но и с помощью террора, рассчитанной жестокости.
Сообщение об этом убийстве дошло до правителя «Эль-
Хасы, Эль-Катифа и окрестных кочевников» - Сулеймана Ибн
Хамада Ибн Гурайара аль-Хумайди. Аяйна находилась от него
в какой-то зависимости. Во всяком случае через порты Эль-Хасы
шла часть ее торговли. Кроме того, в ЭльХасе у эмира Аяйны
были пальмовые рощи и другая собственность, с которых он
получал доходы. Сулейман аль-Хумайди приказал Осману
убить шейха, а в случае отказа грозил отрезать снабжение про
довольствием и одеждой и лишить его доходов [Там же, с. 3].
Причину подобных действий Сулеймана аль-Хумайди можно
объяснить давлением на него местных улемов, недовольных по
пулярностью нового учения, подрывающего их позиции. Среди
населения Эль-Хасы были шииты, резко враждебные вахха
бизму. Кроме того, видимо, вождь пл емени Бану Халид опасался
растущей мощи ваххабитов, видя в них угрозу своей власти.
Однако эмир Аяйны не решился или, возможно, не захотел рас
правиться с влиятельным вероучителем и выслал его [50 а,т. II, с. 4].
Не исключено, что Осман Ибн Муаммар надеялся переждать не
которое время, а затем вернуть неистового богослова.
Ибн Абд аль-Ваххаб обосновался в Эд-Даръии в 1744/45 г.
В этом оазисе у него была группа последователей, среди кото
106
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
рых два брата местного эмира Мухаммеда Ибн Сауда, а также
жена эмира. Вероучитель остановился у одного из своих уче
ников и немедленно установил связи с правителем Эд-Даръии.
Братья эмира и его жена способствовали их сближению [19,
ч. 2, с. 3]. Мухаммед Ибн Сауд, питавший честолюбивые воен
ные планы, уже был знаком с учением известного богослова
и оценил перспективы ваххабизма.
Желание вероучителя, заинтересованного в военной под
держке, и честолюбивого эмира, нуждающегося в религиозной
поддержке, объединить усилия оказалось взаимным, и союз был
заключен. Ибн Сауд потребовал, чтобы вероучитель не уезжал
из Эд-Даръии, и попытался получить его согласие на преж
нее налогообложение жителей оазиса. «У меня на жителей
Эд-Даръии налог, я его беру во время плодоношения, я боюсь,
что ты мне скажешь: “Не бери его”», - сказал эмир. Ибн Абд
аль-Ваххаб согласился без возражений с первым условием,
а второе отверг, пообещав Ибн Сауду, что его добыча в набегах
и в священной войне будет гораздо больше этого налога [18,
ч. 1, с. 12].
Этот факт показывает, что даръийский эмир попытался
оставить за собой право на феодальную эксплуатацию своих
подданных, видимо, «незаконную» с точки зрения шариата.
Но более прозорливый Ибн Абд аль-Ваххаб предложил Ибн
Сауду отказаться от этого налога, добиваясь двух целей: со
хранить чистоту доктрины и завоевать поддержку местного
населения, участь которого немедленно облегчалась. Все это,
по его убеждению, должно было окупиться и действительно
окупилось огромными военными трофеями.
На этом заканчивается начальный период истории вахха
бизма, его становление и начальное развитие, эксперименты,
провалы, политическое оформление. С момента переезда в Эд-
Даръию жизнь Ибн Абд аль-Ваххаба уже неотделима от судеб
Даръийского эмирата и государства Саудидов. В историогра
фии его, как правило, называют первым Саудовским государ
ством (или эмиратом), поэтому его взлет и падение будут рас
смотрены подробнее.
107
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵш-ххвв.)
П ервое государство Саудидов
Итак, объединительными мотивами, заложенными в про
поведи Мухаммеда Ибн Абд аль-Ваххаба, воспользовались
феодальные правители небольшого неджийского княжества
Даръия, которые в середине XVIII в. приняли ваххабитское
учение. Эмир Мухаммед Ибн Сауд (ум. в 1765 г.) и его сын Абд
аль-Азиз (ум. в 1803 г.) в 1744 г. вступили в союз с Мухаммедом
Ибн Абд аль-Ваххабом. Стех пор они, а также их потомки в те
чение полувека вели упорную борьбу за объединение земель
Аравии под знаменем ваххабизма, подчиняя себе одни за дру
гими области Неджда и бедуинские племена.
К середине 80-х гг. XVIII в. Саудиды утвердились на всей
территории Неджда. Ранее враждовавшие между собой эмира
ты слились в крупное по аравийским масштабам феодально-тео
кратическое государство. При жизни Мухаммеда Ибн Абд аль-
Ваххаба светская и духовная власти были разделены, но после
его смерти в 1791 г. эмиры из династии Саудидов объединили
их в своих руках.
Победа ваххабизма в Неджде и возникновение Саудидско-
го государства не привели к появлению нового обществен
ного строя, к приходу к власти нового общественного класса.
Но в конечном счете это ослабило феодальную анархию и раз
дробленность Аравии, и в этом заключалось их прогрессивное
для того времени значение [88, с. 71].
Однако ваххабиты еще не удалось основать централизован
ное государство с четкой административной системой. Во главе
покоренных городов и селений они оставляли прежних фео
дальных правителей при условии, что те принимали ваххабит
ское учение и признавали саудовского эмира своим сюзереном
и духовным главой. Ваххабитское государство в XVIII в. было
крайне непрочным, сотрясаемым постоянными феодальными
и племенными мятежами. Не успевали ваххабитские эмиры
присоединить к своим владениям один округ, как начинался
мятеж в другом. И ваххабитским войскам приходилось метаться
по всей стране, жестоко расправляясь с вероотступниками.
108
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
В конце XVIII в. ваххабитское государство, объединившее
под своей властью все провинции Неджда, перешло от обороны
к наступлению. В 1786 г. ваххабиты совершили свой первый на
бег на побережье Персидского залива - на область аль-Хасу. Семь
лет спустя эти территории были ими завоеваны. Так начался
период ваххабитских завоеваний за пределами Неджда. После
смерти Абд аль-Азиза ими правил эмир Сауд (1803-1814 годы
правления), создавший большое арабское государство, объе
динившее почти весь Аравийский полуостров. Какова же была
последовательность становления первого ваххабитского госу
дарства?
Вслед за областью аль-Хаса ваххабиты распространили свое
влияние по всему побережью Персидского залива. В 1803 г.
они заняли Бахрейн и Кувейт, захватили города так называе
мого Пиратского побережья, располагавшие сильным флотом,
а также внутренние районы Омана. В 1804 г. был разгромлен
флот вассала Англии сейида Султана, правителя Маската, что
означало начало затяжного военного конфликта с англий
скими войсками Ост-Индской компании, чей флот и солдаты
с тех пор постоянно оставались в Персидском заливе, нападая
на корабли и прибрежные города ваххабитов. Но действия ан
гличан на море не могли поколебать преобладания ваххабитов
на суше. Все аравийское побережье залива по-прежнему нахо
дилось у них в руках [88, с. 72].
Одновременно с первыми походами к аравийским побе
режьям, ваххабиты предприняли набеги на границы Ирака
и Сирии. Еще основоположник ваххабизма мечтал об осво
бождении арабов от османского тега. Мухаммед Ибн Абд аль-
Ваххаб не признавал турецкого султана халифом, считал всех
арабов братьями и призывал их к единству. В дни его пропо
ведей, когда вся Аравия представляла собой аморфную массу
племен и княжеств, охваченную междоусобной войной, идея
всеарабского единства оставалась далекой утопией. Но в н а
чале XIX в. Аравия была объединена, и саудовские эмиры решили,
что пришло время претворить эту утопию в жизнь. Однако
в этом направлении они не смогли достичь значительных
109
А.М
.
Р одригес- Ф ерна нд ес . Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
успехов. Они громили войска багдадских пашей всякий раз,
когда те покидали родную почву и вторгались на полуостров.
Но на территории Ирака и Сирии ваххабитам не удавалось
надолго завоевывать города и селения и приходилось ограни
чиваться лишь набегами и сбором дани. Даже самый крупный
набег на Кербелу (апрель 1802 г.), прогремевший на весь мир,
закончился без особых последствий. Частью захватив, частью
уничтожив сокровища шиитских мечетей Кербелы, ваххабиты
вернулись в свои пустыни (подробнее об этом ниже).
После объединения Аравии в 1808 г. ваххабиты предпри
няли большое наступление на Багдад, но оно было отражено.
Так же безрезультатны оказались их походы на Дамаск, Алеппо
и другие города Сирии. Им удалось собрать дань с этих горо
дов, но завоевать их они не смогли.
В Сирии и в Ираке ваххабиты сражались не хуже, чем в Омане
или в аль-Хасе. Они были так же организованны, храбры, пре
данны учению и Саудидам. Но в Аравии они встречали под
держку племен и многих феодалов. Потребность в единстве
страны объективно назрела, она коренилась в условиях эконо
мического развития, что во многом способствовало их победам.
Для объединения Сирии и Ирака с Аравией еще не были со
зданы условия. Жители этих стран (хоть и арабы) рассматривали
ваххабитов как чужеземных завоевателей и оказывали им
сопротивление. Всеарабское единство было столь же далекой
утопией в дни ваххабитских походов на Багдад и Дамаск,
как и во времена, когда ваххабитское движение только за
рождалось.
Тем не менее реальным результатом полувековой борьбы
ваххабитов была единая Аравия, и важнейшим этапом на этом
долгом пути являлось завоевание Хиджаза с его священными
городами Меккой и Мединой. Начиная с 1764 г. ваххабиты
из года в год совершали нападения на степные окраины Хид
жаза, захватывали пограничные оазисы, обращали в свою веру
населявшие их племена. В 1796 г. шериф Мекки Талиб (1788-
1813 годы правления) выслал против ваххабитов свои войска.
Началась война, продолжавшаяся три года и закончившаяся
110
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
победой ваххабитов. Побежденный шериф должен был при
знать ваххабизм единственным истинным течением ислама
и отдать ваххабитам часть Хиджаза, еще ранее ими оккупиро
ванную. Но эта уступка уже не могла удовлетворить стоявших
во главе государства Саудидов, важнейшей целью которых был
захват священных городов. После двухлетней передышки они
возобновили борьбу с мекканским шерифом. В апреле 1803 г.
они взяли Мекку, в 1804-м была захвачена Медина, а к 1806-му-
и весь Хиджаз. Талиб то вступал в союз с Саудидами, то вел
против них борьбу в изгнании вплоть до 1813 г., когда уже Му
хаммедом Али был окончательно отстранен от власти и от
правлен в Салоники. Но это произойдет значительно позже,
а пока следует несколько подробнее остановиться на ключе
вых событиях тех лет. Одним из них был упоминавшийся выше
захват Кербелы.
Это событие стало во многом определяющим для будущих
судеб ваххабитского движения и государства. Этот набег суще
ственно отличался от всех предыдущих и позволил противни
кам ваххабитов ославить их на весь мусульманский мир как
орды жестоких дикарей и святотатцев. И веские основания
для этого у них были. Конечно, Кербела являлась средоточием
ненавистных для ваххабитов шиитских святынь. Но главная
из них - мечеть внука пророка имама Хусейна - пользовалась
уважением всех правоверных, как и фигура покоящегося там
героя и мученика раннего ислама. Даже европейский рези
дент в Ираке, очевидец событий, осветил их в весьма мрачных
красках. «Мы недавно увидели в жуткой участи Имам-Хусейна
ужасный пример жестокого фанатизма ваххабитов, - докла
дывал он своему правительству.
-
Было известно, что в этом
городе скопились невероятные богатства... ибо в течение не
скольких веков Имам-Хусейну дарили серебро, золото, дра
гоценные камни, большое количество редкостей... Тамерлан
пощадил это место, и все знали, что большая часть богатой до
бычи, привезенной Надир-шахом из похода в Индию, была пе
редана туда вместе с его собственными богатствами. И вот эти
огромные богатства в течение долгого времени возбуждали
іи
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
алчность ваххабитов, которые постоянно мечтали о разграбле
нии этого города. Этот день наконец настал: 20 апреля 1802 г.
12 тыс. ваххабитов внезапно напали на Имам-Хусейн; после
того как они захватили огромную добычу, подобной которой
не приносили самые большие победы, они всё предали огню
и мечу... Старики, дети, женщины - все гибли от меча этих вар
варов... Их жестокость не могла насытиться, они не прекраща
ли убийств, и кровь текла рекой... В результате кровавой ка
тастрофы погибло более четырех тысяч человек... Ваххабиты
увезли награбленное на более чем четырех тысячах верблюдов.
Затем, после грабежа и убийств, они разрушили также мавзо
лей имама и превратили его в клоаку мерзости и крови. Они
в особенности повредили минареты и купола, так как считали,
что кирпичи, из которых построены эти сооружения, сделаны
из золота» [67, л. 522]. Примерно теми же красками описывают
разгром Кербелы и другие источники.
Вызов Османской империи
Расправа с Кербелой стала как бы прологом к центральным
событиям этого периода. Все эти события, а также потеря осма
нами Мекки и Медины, наносили жестокий удар по престижу
и авторитету султана-халифа, покровителя священных мест.
«Я слуга и покровитель Мекки и Медины, самых благородных
городов, священных мест, куда все народы обращают свои м о
литвы, а равно священного города Иерусалима, - именовал
себя официально султан.
-
Я верховный халиф и счастливый
монарх бесчисленных царств, провинций и городов, вызы
вающих зависть повелителей мира и расположенных в Азии,
в Европе, на Белом и на Черном морях, в Хиджазе и в Ираке...»
ит.д . [67, л. 202].
А между тем ваххабиты захватили Мекку и, совершив об
ряд паломничества, стали разрушать все мавзолеи и мечети
с куполами, воздвигнутые в честь героев раннего ислама. Они
112
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
сровняли с землей все здания, архитектура которых не соот-
ветствовала их догмам. Они обязали жителей Мекки регуляр
но молиться, не носить шелковых одежд, не курить публично.
Молитву за султана в мечетях отменили. Были назначены но
вый губернатор и судья Мекки, которые, в отличие от турецких
предшественников, произвели благоприятное впечатление
своей справедливостью. Об этом свидетельствовал недждий-
ский хронист Осман Ибн Бишр [18, ч. 1, с. 122].
Более того, сохранились ссылки на недошедшее до наших
дней письмо Сауда османскому султану Селиму III. В изящно
оскорбительной манере Сауд объявлял: «Я вошел в Мекку
на четвертый день мухаррама 1218 г. (26 апреля 1803 г.). Ее жи
телям я даровал мир. Я разрушил все объекты идолопоклонни
чества. Я запретил все налоги, кроме тех, которых требует закон.
Я хочу, чтобы ты дал приказ правителям Дамаска и Каира
не приближаться к священному городу с махмалем, трубами
и барабанами. Религии не нужны эти вещи. Мир и благослове
ние Аллаха пусть будут с тобой» [77, с. 600].
Престиж султана был расшатан до основания. Дело не ог
раничилось «оскорблением». Общий кризис Османской импе
рии, военные поражения и без того максимально обострили
внутреннюю социально-экономическую ситуацию, а события
на Аравийском полуострове стали еще одним мощным ка
тализатором процесса распада. «Несогласия, раздирающие
внутренности Турецкой империи, разграбление вегабиями
Мекки и беспрестанно умножающееся число податей произ
вели в чер ни... общее неудовольствие», - гов орилось в «Записке
константинопольских вестей и разглашений» [67, л. 249]. Нужно
было действовать, но султанское правительство оказалось
не в состоянии направить против ваххабитов собственные силы
и обратилось к наместникам Сирии и Ирака. Общими силами
Порте удалось достичь лишь временных успехов. В Хиджаз
был послан турецкий отряд во главе с Шериф-пашой, и в этот
раз ваххабиты, войско которых значительно поредело от бо
лезней, не смогли удержать Хиджаз. На помощь турецкому от
ряду поспешил со своими воинами изгнанный шериф Мекки
из
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Талиб, и в июле 1803 г. городская цитадель, где засел послед
ний отряд ваххабитов, была взята штурмом.
Еще одним ударом для ваххабитов, последствия которого
тяжело ощущались и в последующие годы, стала гибель их
вождя - эмира Абд аль-Азиза. Осенью 1803 г. он был убит в ме
чети во время молитвы неизвестным дервишем. По некото
рым сведениям, убийцей был шиит, потерявший при налете
на Кербелу семью. Другие авторы утверждали, что убийцу по
слал в Даръию багдадский паша. Возможны разные версии, так
как у ваххабитов было множество озлобленных врагов.
Вскоре после убийства Абд аль-Азиза столица и провинции
присягнули его сыну Сауду. Будущее покажет, что это не бы
ло равноценной заменой. Сауд как правитель заметно уступал
своему отцу - энергичному и дальновидному эмиру Абд аль-
Азизу. Известие о его смерти вызвало ликование в Стамбуле.
Общее настроение подняла хвастливая депеша Талиба, в кото
рой он сообщал об успехах в войне против ваххабитов и обе
щал дойти до их столицы Даръии и захватить ее. На этом, од
нако, успехи турок в борьбе с эмиратом Саудидов окончились
[84, с. 108].
В следующем году ваххабиты вновь перешли в наступление.
Мекка была блокирована отрядами верных им племен. В конце
1805 г. было разгромлено 10-тысячное войско Талиба. Пора
жение усугубилось вновь разгоревшейся враждой между насе
лением Хиджаза и турецкими отрядами. Талиб был вынужден
принять сторону своих соотечественников. В течение некото
рого времени шериф еще надеялся сохранить независимость,
но вскоре убедился в тщетности сопротивления ваххабитам
и в 1806 г. подчинился им. Одновременно ваххабиты заняли
второй священный город - Медину и крупный порт Янбо, на
ходившийся ранее под властью мекканского шерифа.
Хиджаз был вновь присоединен к государству Саудидов.
Правда, его зависимость от ваххабитов была гораздо меньшей,
чем некоторых провинций Неджда и аль-Хасы. Важным отли
чием от первого завоевания было то, что прежний шериф Та
либ не был изгнан и, более того, сохранил свой пост и целый
114
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
ряд привилегий. Ни он, ни его подданные не платили налогов.
Однако его доходы от таможенных сборов в Джидде уменьши
лись, так как он уже не мог брать пошлины с купцов-вахха -
битов. Сократились и другие его поступления. Влияние Сауда
в Хиджазе постепенно возрастало, а авторитет Талиба падал.
По-прежнему важнейшей проблемой для всего региона,
особенно в свете последующих событий, оставалось регулиро
вание хаджа из Османской империи. Еще с 1803 г. ваххабиты
стали чинить всяческие препятствия для караванов паломни
ков из Османской империи, в частности из Сирии и Египта.
Огромное значение этого веками освященного обычая,
не только религиозное, но также политическое и экономиче
ское, будет рассмотрено ниже. Здесь же отметим, что это был
серьезнейший удар не только по османским амбициям,
но и по всей системе внутрирегиональных связей. Турки
в 1806 г. предлагали Сауду за право совершать паломничество ог
ромную сумму - 2 тыс. кошельков (миллион пиастров), но к ар а
ванам все равно не удалось пройти в Мекку. Более того, с каж
дым годом вводились все более строгие ограничения,
и поступления больших партий паломников из османских вла
дений практически прекратились. В Османской империи рас
пространилось мнение, что ваххабиты вообще против хаджа,
что они безбожники и немусульмане.
Уже сам этот факт рассматривался как вызов окружающе
му исламскому миру и, в первую очередь, владыке Османской
империи. Но, пожалуй, еще в большей степени обостряла си
туацию в регионе непрекращающаяся военная экспансия вах
хабитов.
В первое десятилетие XIX в. ваххабиты сумели установить
контроль над всем аравийским побережьем Персидского за
лива, включая Бахрейн, и вели наступление на Оман. Вахха
битам удалось склонить на свою сторону несколько оманских
племен и навязать зависимость правителю Маската Султану,
а затем и его преемнику Бадру. Тогда же их экспансия в Омане
и на побережье Персидского залива столкнулась с колониаль
ными интересами англичан.
115
А.М
.
Р одригес- Ф ерна нд ес . Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
По-прежнему приоритетными в то время оставались походы
в Сирию и Ирак. В течение нескольких лет, последовавших
за разгромом Кербелы, ваххабиты совершали настойчивые на
беги в эти области. В конце 1803 - начале 1804 г. Сауд разгра
бил окрестности Басры, затем его войско осадило аз-Зубайр.
Ваххабиты предложили жителям этого города принять их уче
ние и капитулировать, но местный губернатор отрубил уши
посланнику Сауда и выслал его обратно. В отместку ваххабиты
разорили окрестности Басры и разрушили мавзолеи святых,
но город взять не смогли [84, с. 117].
В 1804-1805 гг. Сауд разгромил могущественное племя за-
фир, которое ранее проявляло неповиновение. В 1806 г. вахха
биты пытались взять Неджеф, но неудачно. В 1808 г. они вновь
появились под Кербелой, затем двинулись на юг и, грабя мест
ное население, прошли в окрестности Басры и аз-Зубайра. Все
дальнейшие налеты на Ирак продолжались до 1810 г., ограни
чиваясь в основном разграблением незащищенных городов
и селений.
Набеги на Сирию не прекращались и в первое десятиле
тие XIX в. Местные племена были вынуждены платить дань
даръийскому эмиру. А в 1808 г. Сауд направил послание шей
хам Дамаска, Халеба и других городов, требуя принять вах
хабитскую доктрину, подчиниться его власти и выплатить
дань. Началась паника. Отряды ваххабитов разоряли деревни
в окрестностях Халеба. Одновременно они проникли в Пале
стину. Принимались срочные меры для обороны городов.
Однако ваххабиты так и не решились их штурмовать.
В 1810 г. Сауд с тысячами воинов совершил смелый набег
на Сирию, разграбил несколько десятков селений и дошел
почти до Дамаска. Как и в предыдущих случаях, войско вахха
битов не решилось на штурм крупного города. Это был послед
ний мощный поход Саудидов в сопредельные страны.
Таким образом, государство ваххабитов, выросшее из Дар ъий-
ского эмирата, достигло предела своего роста и могущества.
Власть Саудидов распространилась почти на весь Аравийский
полуостров. Им платили дань даже султан Маската, имам Йе-
116
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
мена и правители Хадрамаута. Эмиру Даръии подчинялись
племена в зоне пустынь и полупустынь, примыкавших к зем
лям Благодатного полумесяца. Анонимный автор хроники
«Блеск метеора в житии Мухаммеда Ибн Абд аль-Ваххаба»
число жителей под властью ваххабитов определяет следующим
образом: в Неджде - 300 тыс., в Хиджазе и Тихаме - 400 тыс.,
в Йемене - столько же или более, в Восточном Йемене -
200-300 тыс., в Омане и на его побережье, включая бедуинов
и оседлых, - 200 тыс. [44, с. 469-470]. Таким образом, государ
ство ваххабитов охватывало примерно 2,4 млн жителей. Эта
цифра известному отечественному востоковеду А. М. Василье
ву представляется правдоподобной, хотя он полагает, что для
Йемена она либо преуменьшена, либо автор «Блеска метеора»
сознательно не стал включать в государство Саудидов всю эту
страну [84, с. 118].
Х озяйственная и общественная ж изнь
в первом Саудовском государстве
Выше упоминалось, что ваххабитское движение не измени
ло общественного строя Аравии, хотя в новом обширном госу
дарстве аристократия четче выделилась из массы населения,
а ее эксплуататорская деятельность была несколько упорядо
чена. Присвоение богатств правящей знатью в виде грабежей,
конфискации имущества, налогов, арендной платы выросло
по масштабам, но не отличалось по своей сути от подобной
практики в прежних феодально-племенных объединениях.
Важнейшее значение в хозяйственной и общественной
жизни - и это одна из специфических черт ваххабитского го
сударства - имели военный грабеж и контрибуция. Захват
богатств, эксплуатация покоренных или присоединившихся
областей осуществлялись несколькими способами. Самым
простым, но и самым жестоким был набег с целью грабежа -
г а зе. Его проводили, если жители оазисов или кочевых племен
117
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАрабийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
отказывались подчиняться Саудидам, когда не было воз
можности закрепиться в каком-либо районе н он находился
вне пределов постоянной досягаемости ваххабитов. Важным
представляется то, что грабеж в данных условиях являлся дей
ственным способом начального отчуждения имущества и был
основным путем, которым «аристократия» приобретала бо
гатства. Военная добыча преобладала в доходах ваххабитского
государства, что свидетельствовало о его военно-экспансио
нистском характере. Объектом грабежа были те племена, города,
оазисы, провинции, которые не входили в его состав или же
пытались сбросить власть даръийских эмиров. Войны, набеги,
грабежи, непрекращающаяся экспансия были важнейшими
условиями существования государства ваххабитов.
Еще одним важным обстоятельством являлось то, что уро
вень развития производительных сил в Аравии не позволял
ваххабитской знати отчуждать продукт труда населения с по
мощью более упорядоченных видов эксплуатации в тех же
размерах, что и путем прямого грабежа. Для сохранения дохо
дов правящего класса Даръийский эмират должен был непре
рывно расширяться. В случае приостановки экспансии знать,
как оседлая, так и в особенности бедуинская, не получала бы
с подвластного ей населения тех доходов, к которым она уже
привыкла. Тогда исчезли бы побудительные мотивы объеди
нения «аристократии» в рамках единого государства. В этом
заключалось главное внутреннее противоречие первого вах
хабитского государства.
Следующим источником обогащения господствующего
класса была контрибуция - денежная или натуральная дань
с племен или оазисов, подчинившихся ваххабитам или присо
единившихся к ним. Контрибуция была единовременной, но,
возможно, выплата ее растягивалась на много лет, приобретая
форму постоянной дани или налога. При помощи контрибу
ции, штрафов племена и оазисы откупались от ваххабитов,
подтверждали свою приверженность обновленной религии
и даръийскому правителю. Словом, это была дань, по своему
характеру ничем не отличающаяся от дани, которую оазисы
118
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
или слабые племена платили более сильным и в доваххабит
ский период.
Еще одним существенным аспектом пополнения казны яв
лялся захват земельной собственности. Данные источников
об отчуждении земель у крестьян и превращении их в аренда
торов скупы и отрывочны. И. Буркхардт, рассказывая о доходах
Саудовского государства, отмечал, что казна делилась на две
части - личную казну имама и государственную. «Самую боль
шую часть своих доходов, - пиш ет путешественник-исследова
тель, - вождь ваххабитов получает от собственных владений.
Он установил за правило, что, когда какой-либо из его райо
нов поднимает восстание, в первый раз он грабит его. При
вторичном восстании он не только грабит, но и конфискует...
все земли жителей в государственную казну. Затем он дарует
какую-то часть из них посторонним, но большую часть остав
ляет в руках прежних владельцев, которые теперь становятся
его арендаторами и обязаны платить в зависимости от об
стоятельств одну треть или половину урожая. Собственность
тех, кто принял наиболее активное участие в восстании, пер е
дается другим, а их самих изгоняют или убивают. В настоя
щее время большая часть земельной собственности в Неджде
принадлежит бейт аль-маль, или государственной казне. Вся
земельная собственность провинции Касым, жители которой
регулярно восставали, оставлена им на правах аренды. Многие
деревни в Хиджазе и в горах, расположенных в стороне Йемена,
также принадлежат государственной казне» [35, т. 1, с. 152].
Система эксплуатации покоренного населения в процити
рованном отрывке выглядит в целом довольно сформировав
шейся, хотя многие детали остаются неясными, в частности
вопрос о том, поступала ли арендная плата в государствен
ную казну или в личное распоряжение диръийского прави
теля. Кого И. Буркхардт подразумевал под «посторонними» -
крестьян ли из покоренных ваххабитами районов, осевших
на захваченной земле, или же новых землевладельцев, по от
ношению к которым прежние хозяева становятся арендаторами, -
сказать трудно.
119
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
Данные европейского путешественника и арабских хро
ник хотя и дополняют друг друга, все же несколько расходятся.
Правда, о земельной собственности, конфискованной в каз
начейство (бейт а лъ-м апь), аравийские летописцы говорят
крайне редко. Лишь в некоторых случаях они упоминают о су
ществовании в ваххабитском государстве поземельного налога -
хараджа, но не уточняют его характер. Если этот харадж был
равнозначен арендной плате, которую вносили с «государст
венных» земель, то данные И. Буркхардта в некоторой степени
подтверждаются. В таком случае можно было бы говорить
о резком перераспределении в государстве Саудидов земель
ной собственности и совпадении ренты и налога с земель бейт
аль-маль [84, с. 123].
В любом случае бремя отчислений в центральную казну
Даръийского эмирата распределялось неравномерно. Больше
всего выигрывала знать Неджда, но можно предполагать, что
экспансия государства Саудидов, приток награбленных бо
гатств ослабляли хотя бы временно эксплуатацию жителей
Центральной Аравии в ущерб окраинам эмирата. Взамен они
платили «налог кровью», поставляя воинов для походов.
Самым значительным нововведением в Даръийском эми
рате было установление упорядоченного централизованного
налога на все население государства в виде предписанного
Кораном закят а - налога в пользу бедных, считавшегося од
ним из столпов ислама. Религиозные цели - восстановление
закята - как нельзя лучше отвечали потребностям и задачам
феодального Саудовского государства. Ибн Бишр, рассказывая
о сборе закята, отмечал, что «истинный ислам распространился
в Неджде. Из Даръии посылались сборщики закята и хараджа...
а прежде люди называли их сборщиками податей и десятины»
[18,ч. 2, с. 90].
Недждийский летописец сообщал, что ежегодно из Даръии
отправлялись отряды для сбора закята с бедуинов; каждый от
ряд состоял из семи человек. Даръийские правители направля
ли к бедуинам более 70 отрядов сборщиков налогов. Имелись
также специальные агенты по сбору закята с урожая земле
120
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
дельцев, с мелких и крупных населенных пунктов, чиновники
по сбору закята с товаров [Там же, ч. 1, с. 173].
Закят составлял десятую часть урожая с богарных земель,
двадцатую - с поливных, два с половиной процента - с капита
ла купца. Вероятно, в разных провинциях налоги были неоди
наковы. Каковы были общие суммы закята, поступавшие
в Даръии, выяснить трудно. А.М. Васильев предполагает, что
ежегодные налоговые поступления Сауда в зените его могуще
ства составляли 400 тыс. риалов с кочевников и оседлых жите
лей Неджда; с кочевников Сирии, Йемена, Тихамы и Омана -
500 тыс., с аль-Хасы - примерно 400 тыс., с аль-Катифа - 200 тыс.,
с Бахрейна - 40 тыс., с Йемена (видимо, с оседлых жителей) -
300 тыс., с кочевников Хиджаза и некоторых других областей -
200 тыс., с Рас-аль -Хаймы - ПО тыс. (включая долю грабежа),
с оседлых и кочевников Омана - 120 тыс. риалов, не считая
расходов на содержание там ваххабитского войска. Добыча
от набегов - неисчислимая. Большие доходы лично Сауд полу
чал в виде подарков от знатных и богатых паломников, зе
мельная собственность в Неджде и аль-Хасе приносила ему
300 тыс. риалов. Общая сумма дохода даръийского эмира в виде
налогов составляла около 2 млн риалов [84, с. 126].
Когда в казне не хватало денег, эмир облагал оседлых и пле
мена так называемым добровольным налогом. Это важная
деталь, так как она показывает, что правители централизо
ванного государства в Аравии не могли удержаться в рамках
предписанного шариатом закята и усиливали налоговую экс
плуатацию населения.
Классовый характер государства Саудидов проявлялся
также в сфере централизованного перераспределения собран
ных средств в интересах аравийской верхушки. Это, в свою
очередь, определяло политическую структуру государства
и организацию власти.
Под властью даръийских эмиров, освященной ваххабизмом,
были объединены силой оружия различные провинции и ко
чевые племена. Их зависимость от Даръии была различной.
При присоединении к ваххабитам племена и оазисы давали
121
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
обязательство Мухаммеду Ибн Абд аль-Ваххабу и Ибн Сауду
вести священную войну - дж ихад против «многобожников»
(то есть неваххабитов) и оказывать помощь ваххабитам [19,
ч. 2, с. 9]. Что означали подобные соглашения? Прежде всего,
это были военные союзы, при которых сторона, присоединя
ющаяся к ваххабитам, обязывалась вести военные действия
против неваххабитов. Это главное. Кроме того, союз с ваххаби
тами обязывал племена и оазисы платить постоянный налог
в центральную казну и существенно ограничивал их незави
симость.
Центральная власть принимала меры для отмены старых
обычаев разрешать споры, стремилась сгладить местные про
тиворечия в рамках единого государства. Саудиды использо
вали в качестве своей опоры и союзника присоединившуюся
к ним часть местной «аристократии». В племенах и оазисах
иногда оставались прежние эмиры и шейхи. Но по мере рас
ширения ваххабитского государства и усиления центральной
власти эмиры Даръии все чаще стали заменять местных пра
вителей теми представителями соперничающего с ними рода
и семьи, у которых в прежние времена не было надежды под
няться наверх [84, с. 133].
В качестве меры обеспечения верности племен и оазисов
их власти Саудиды прибегали к испытанной тактике завое
вателей - брали заложников. Иногда, после присяги на вер
ность, принесенной каким-либо оазисом или союзом племен,
нескольких представителей знати брали в качестве заложни
ков. Отдельные непокорные шейхи постоянно жили в Даръии,
а на их место направляли людей, послушных нейтральной
власти. Чтобы ослабить боевую мощь и организованность бе
дуинов, в столице держали часть военачальников племен.
Таким образом, на местах менялся сам характер власти:
вместо прежних формально в фактически независимых шей
хов и эмиров появились полузависимые вассалы даръийского
правителя или же его прямые ставленники.
И. Буркхардт писал: «Крупные бедуинские шейхи... полу
чают от ваххабитского вождя почетный титул эмира эмиров.
122
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
Власть этих эмиров над арабами очень ограниченна, она не н а
много превышает ту власть, которой обладает независимый
бедуинский шейх, за исключением того, что он может навязать
подчинение закону, заключив в тюрьму нарушившего закон
или оштрафовав его за непослушание» [35, т. 2, с. 138-139].
Именно это «не намного» и определяет собой важнейшую
деталь, отличавшую шейха в Саудовском государстве от гла
вы племени доваххабитского периода; укрепление публичной
власти (тюрьма, штрафы), отделение публичной власти от массы
кочевников. Этот процесс проходил на основе военной силы
централизованного государства. Эмиры провинций - вассалы
Саудидов - собирали войска, помогали сборщикам налогов.
Их власть ограничивалась к тому же присланными из центра
судьями. «Когда Сауд захватывал какой-нибудь оазис, - пис ал
анонимный автор “Блеска метеора”, - он строил там крепость,
рыл вокруг нее ров и помещал в ней гарнизон из 500-1000 че
ловек, которые жили за счет этой местности. Они могли быть
и жителями этой местности, и воинами со стороны. Они должны
были быть подданными Даръии. В крепости они сидели два-
три года. Там были припасы и порох. В некоторых из них были
пушки» [27 а, с. 102-104].
Ваххабиты назначали м уф т и я (толкователя законов, глав
ного мусульманского законоведа отдельной области, провин
ции) и кади (мусульманского судью) в оазисы, сообщала хро
ника «Блеск метеора», в мелкие селения - только шариатского
судью. Вознаграждение им выплачивалось из казны. В каждый
оазис посылали сборщиков закята. В некоторых местах было
четыре сборщика, в других - семь. Эти люди были незави
симыми от местного правителя, но он помогал им собирать
налоги. Также назначался м у х т а с и б , человек наблюдавший
за выполнением религиозных обрядов, за правильностью ве
дения торговых сделок, за соблюдением меры и веса, за ис
полнением судьями своих обязанностей [Там же, с. 105-107].
Таким образом, власть на местах была представлена эмиром -
командиром гарнизона, судьей, сборщиками налогов и мухта-
сибом [Там же, с. 135].
123
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Важно отметить, что для дальнейшего усиления авторитета
центральной власти и дома Саудидов Абд аль-Азиз Ибн Сауд
и Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб решились на шаг, который
в определенной мере противоречил традициям и обычаям
Аравии той эпохи: они заставили всех ваххабитов присягнуть
на верность Сауду Ибн Абд аль-Азизу как наследнику престола,
чтобы укрепить дом Саудидов [19, ч. 2, с. 137].
Все важнейшие государственные дела решались эмирами
Даръии после консультаций с Мухаммедом Ибн Абд аль-Вах-
хабом, а после его смерти с его детьми и внуками, богословами,
знатью племен и оазисов, членами семьи Саудидов. В частно
сти, это подтверждает И. Буркхардт, сообщая, что «во время
войны правители и шейхи больших семей составляют совет,
а в мирное время Сауд совещается лишь с диръийскими бого
словами, они принадлежат в основном к семье Абд аль-Ваххаба,
основателя секты» [34, т. 2, с. 133].
Подробных данных об организации центральной власти
в первом Саудовском государстве не сохранилось. Неизвестно,
был ли при даръийских правителях совет из верхушки знати.
Ваххабитские летописцы говорят о наличии дива на (канцеля
рии) при эмире, не определяя его функций. Во всяком случае,
какие-то центральные ведомства существовали. Через семей
ство Саудидов правящая верхушка Аравии осуществляла свое
господство, проводила в жизнь такую политику, которая соот
ветствовала интересам аристократии в целом. И. Буркхардт
считал, что ваххабитское правление - это «аристократия,
во главе которой стоит семья Сауда... Он [Сауд] на деле нахо
дится под контролем своих губернаторов, людей с большим
влиянием в соответствующих провинциях, которые объяви
ли бы себя независимыми, если бы он обращался с ними нес
праведливо» [Там же].
По мнению А. М. Васильева, точность наблюдений И. Бурк-
хардта можно принять лишь частично, главным образом с уче
том факта взаимозависимости даръийских эмиров и «аристо
кратии» в целом. Но авторитет и влияние Саудидов держались
не только на «справедливом обращении». Они покоились
124
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
прежде всего на реальной военной силе, на государственном
аппарате, на умении использовать противоречия между мест
ными шейхами и эмирами, на идеологическом влиянии вахха
битской доктрины [84, с. 136].
Мощную поддержку централизаторской политике даръий-
ских правителей оказывали носители высшего духовного авто
ритета - ваххабитские улама. Уже упоминалось их постоянное
участие в важнейших государственных делах. Непререкаемым
авторитетом пользовался основатель ваххабитского учения
Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб. В первые годы его союза с Му
хаммедом Ибн Саудом он был не только богословом, учителем
и судьей. Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб организовал войско,
занимался внутренними и внешними делами, переписывался
с богословами Аравии, пропагандировал свое учение и при
зывал сохранять верность даръийскому эмиру. Он принимал
активнейшее участие в создании ваххабитского государства
и его руководстве. Проповедь вероучителя дисциплинировала
ваххабитов, сплачивала их вокруг эмира, разжигала фанатизм.
Лишь после совета с ним Абд аль-Азиз распределял военную
добычу [18, ч. 1, с. 166].
Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб стремился поддерживать
свою репутацию, не забирая себе прямо ни одного дирхема
из военной добычи. После взятия Рияда, главного соперника
Даръии в Неджде, Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб отошел от го
сударственных дел, передал надзор за бейт а ль-м алем Абд
аль-Азизу и всецело посвятил себя делам вероучения и пропа
ганды. Потомки шейха писали богословские труды в духе уче
ния своего наставника, комментировали его сочинения. Так
создавалась школа ваххабитских богословов, уцелевшая после
египетского нашествия и давшая кадры для ваххабитского
возрождения сначала в середине XIX в., а затем и в начале
XX в. [Гам же, с. 127].
Ибн Бишр писал, что даръийские правители «щедро одари
вали... судей, богословов, учащихся и знатоков Корана, муэдзи
нов и имамов мечетей» [Там же]. По завершении учения юноши
получали дорогие подарки. Ученики сыновей Мухаммеда Ибн
125
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Абд аль-Ваххаба находились на содержании бейт аль-м аль.
Расходы на мечети и служителей мусульманского культа, есте
ственно, попадали в графу самых праведных трат казны.
Во все важнейшие оазисы, города и племена из Даръии по
сылались богословы. Их задачей было проводить идеологиче
скую обработку населения, искоренять приверженцев «ерети
ческих» воззрений, навязывать догматы веры в ваххабитской
интерпретации, возбуждать военный энтузиазм и предан
ность Саудидам. Были открыты школы, в которых богословы
преподавали основы грамоты и чтение Корана. И. Буркхардт
писал, что в Даръии богословы собрали значительные биб
лиотеки. В них хранилось много исторических трудов. У Сауда
также была большая библиотека [34, т. 1, с. 249-250].
Можно предположить, что строгого разделения функций
между служителями культа и судьями не было. В важнейших
центрах эти посты занимали потомки Мухаммеда Ибн Абд
аль-Ваххаба - духовная элита, независимая от местных пра
вителей, получавшая жалование и подарки от государства.
Ваххабитские судьи вершили суд, руководствуясь Кораном
и Сунной, на основе ханбалитского толка мусульманского за
коноведения. Шариат гораздо успешнее прививался в оазисах
с их относительно развитым социальным расслоением.
Что же касается бедуинов, то мусульманское право по-
прежнему находило мало применения в их среде. Ваххабит
ская судебная система вступила в острый конфликт с обычным
правом бедуинов - урфом . Как и в предшествующий период,
победа была за обычным правом, хотя усиление классовых
функций аристократии в кочевых племенах расширяло воз
можности для использования шариата.
Одним из важнейших положительных аспектов централи
зации государства при ваххабитах стал некоторый экономиче
ский подъем, выразившийся также вразвитии торговых связей.
Впервые за много веков Аравия, в особенности ее центральные
районы, обрела хотя бы на время стабильность. Эмиры при
нимали беспощадные меры для установления безопасности
на дорогах, ограждения внутренней торговли от грабежей. Ибн
126
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
Бишр сообщал, что «Абд аль-Азиз был суров к тем из кочевни
ков, кто совершал преступление или разбойничал на дорогах,
или воровал что-нибудь у путника. Если кто-нибудь поступал
так, он забирал его имущество... и строго наказывал его» [18,
ч. 1,с. 125].
Один иранский паломник, как рассказывает летописец,
остановился недалеко от бедуинов племени сабай. У него
украли сумку с мелкими вещами стоимостью в 10 пиастров.
Потерпевший написал жалобу Абд аль-Азизу. Даръийский пра
витель приказал вождям племени выслать деньги паломнику,
который к тому времени уже вернулся в Иран. Мало того, эмир
призвал вождей племени и сказал: «Если вы не назовете мне
вора, я закую вас в цепи, посажу в тюрьму и возьму в наказание
часть вашего имущества» [Гам же]. Вожди обещали вернуть па
ломнику его имущество в двойном размере. Но Абд аль-Азиз
настоял на отыскании преступника. Вора нашли, продали его
имущество (70 верблюдов), конфисковали выручку в бей т а л ь-
маль, а сумку отослали паломнику в Иран.
Уважение к чужой собственности и боязнь наказания за во
ровство приняли необычайные размеры, писал Ибн Бишр.
Однажды несколько бедуинов нашли заблудившихся коз неиз
вестного хозяина, но не решились заколоть их, хотя были го
лодными [Там же].
Из первого рассказа Ибн Бишра становится очевидным, что
даръийские правители ввели систему круговой поруки племен
за безопасность на их территория. Ваххабиты ликвидировали
также поборы, взимавшиеся ранее племенами за охрану, со
провождение и проход караванов по своей территории. Купцы
и путешественники не боялись при ваххабитах ни «нападения,
ни воровства со стороны бедуинов, живущих в стране, - писал
Ибн Бишр. -
С них не берут никаких налогов и сборов, кото
рыми облагаются паломники» [18, ч. 1, с. 124 -125]. Были отме
нены налоги и поборы на дорогах, проходящих через районы,
где живут кочевники, возродившие порядки эпохи доислам
ского «варварства» - джахилийи. «Выезжает всадник в одиночку
из Йемена или Тихамы, Хиджаза или Басры, Бахрейна или
127
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
Омана, или из пустынь Сирии и не несет оружия... Он не опаса
ется врагов, тех, кто хотел бы сделать ему п л о х о е. Он не боится
никого, кроме Бога, - ни вора, ни лихого человека» [Там же].
От установления безопасности и стабильности выигрывало
оседлое население, жители оазисов и городов. Прекратились на
беги на их пальмовые рощи и поля. В условиях централизован
ного государства кочевники не могли собирать дань, опираясь
на военное насилие или угрозу его применения, создавались
предпосылки для ликвидации даннических отношений. Трудно
определить, насколько далеко зашли подобные тенденции.
Говорить о полном прекращении набегов было бы неверно,
но несомненно, что впервые за много веков земледельцы могли
трудиться с большей или меньшей безопасностью.
Конечно, экономические и социально-политические реа
лии ваххабитского государства были далеки от той идилличе
ской картины, которые рисуют Ибн Бишр и другие ваххабит
ские летописцы. Происходили и грабежи на дорогах (иначе
кого же наказывать даръийским правителям?), и нападения
на сады и поля оседлых жителей, и частые восстания кочевых
племен и оазисов.
Тем не менее мероприятия ваххабитов, направленные
на обеспечение безопасности на дорогах, ликвидацию внут
ренних, не санкционированных государством «таможенных»
сборов, защиту собственности, создавали благоприятные воз
можности для внутриаравийской торговли. Обмен в аравий
ском обществе, и так достаточно развитый, получил дополни
тельный стимул. Однако следует отметить, что речь, в первую
очередь, идет о внутренней торговле. Политика же ваххабитов
в области внешней торговли, которая для отдельных районов
Аравии имела первостепенное значение, была разрушитель
ной, что, конечно, было связано с внешними войнами и пре
кращением широкого притока паломников.
Но все же рост и развитие внутриаравийской торговли спо
собствовали многим позитивным изменениям в обществе. Од
ним из них стало процветание столицы государства - Даръии.
Ибн Бишр посетил ее при жизни Сауда и оставил красочное
128
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
описание города: «Я увидел в ней большие богатства, множе
ство людей, оружие, украшенное золотом в серебром, равно
го которому нет, породистых лошадей и оманских верблюдов,
богатые одежды и другие признаки процветания, которые
не поддаются ни описанию, ни подсчету... Я видел в одной сто
роне базар для мужчин, в другой - базар золота, серебра, ору
жия, верблюдов, овец и коз. И все это простирается насколько
хватает глаз... И лишь слышны слова: “продал” - “купил”» [18,
ч. 1, с. 13]. Далее он писал: «Могущество этого города, вели
чие его зданий, энергичность его жителей, численность людей
и богатств неописуемы. Не охватывает знающий всего своим
знанием. Если бы я отправлялся считать людей (а они снуют
взад и вперед), табуны лошадей и лучших верблюдов оман
ской породы, и грузы богатств разных родов, которые прихо
дятся на ее жителей и которые привозят им путешественники
из их числа, а также жители других стран, то все это не вмести
лось бы в книгу» [Там же, с. 134].
Даръия стала крупным торговым центром Аравии. Здесь
скрещивались торговые пути со всего полуострова. Обильный
приток награбленных богатств вызывал искусственный бум,
большое скопление людей, дороговизну. В те времена отсут
ствовали еще необходимые предпосылки для создания столь
крупных поселений. Об этом лишний раз свидетельствуют,
в частности, и баснословные цены на дома, аренду, дерево,
пальмы, топливо и т.д ., дружно отмечаемые всеми очевид
цами. Но тем не менее безопасность на дорогах обеспечивало
определенное, хотя бы временное, укрепление внутриаравий-
ских связей [84, с. 141].
Экономические, политические и идеологические меры для
централизации государства привели к явлениям, невиданным
в истории Центральной Аравии. Обозначились тенденции к со
зданию надплеменной общности. Это было столь поразительно
для неукоснительных обычаев кровной мести, пронизывавших
родоплеменную структуру, что Ибн Бишр восклицал, недоуме
вая, но явно, впрочем, преувеличивая: «Мужчина сидит с убий
цей своего отца и его братом, как с братьями» [18, ч. 1, с. 4].
129
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Военная организация ваххабитов
Однако главным инструментом политики централизации,
сплочения разрозненных территорий и племен в рамках госу
дарства Саудидов оставалось войско. Пока оно было сильным
и победоносным, существование Даръийского эмирата было
обеспечено.
Вот почему организация и качество ваххабитского вой
ска, которому еще придется выдержать всю тяжесть борьбы
с армиями египетского правителя Мухаммеда Али, представ
ляют интерес для данной темы. За исключением нескольких
сотен избранных солдат, которых держали в Даръии, вахха-
бисткие эмиры не имели регулярной армии, но все мужчины
от 18до 60 лет считались военнообязанными. Практически лю
бой физически крепкий бедуин или житель оазиса представ
лял собой воина.
По сообщению И. Буркхардта, обычно в войско посылали
по одному из каждых десяти мужчин [34, т. 2, с. 149-150]. Дру
гие авторы не называют точной цифры нормы мобилизации.
Готовясь к набегу, даръийский эмир посылал гонцов к вож
дям кочевых племен и приказывал им прибыть в такой-то день
к такому-то колодцу, писал Ибн Бишр. И никто не опаздывал
к назначенному сроку - «ни низкий, ни знатный, ни из беду
инов Хиджаза, ни Ирака, ни Джануба, ни других мест». А если
кто-либо опаздывал, то с него брали штраф в виде различного
имущества, лошадей, верблюдов, били провинившихся и «му
чили их разными пытками». И никто не осмеливался сказать
им что-либо или заступиться за провинившихся, но «все были
покорными и подчинялись» [18, ч. 1, с. 128].
А вот данные Ф. Манжена: «Перед тем как начать военную
кампанию, Сауд требовал, чтобы провинции предоставили
ему необходимый контингент. Эмиры отдавали приказ тем,
кто находился под их юрисдикцией. Знатный (нотабль) каж
дого рода и каждой провинции сам вел вооруженных людей
в место, которое ему было назначено. Он был их начальником
и командовал ими все время, пока длится война. В каждой про
130
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
винции формировались отдельные отряды под началом своего
эмира, при котором находились два писца и имам. Функция
имама заключалась в том, чтобы совершать молитвы в лагере,
в то же время он был посредник в спорах, которые могли воз
никнуть» [50 а, т. II, с. 177].
Важным обстоятельством являлось то, что самые многочис
ленные и боеспособные племена Центральной Аравии - аназа,
кахтан, мутайр - подчинялись приказам исключительно даръий-
ских правителей, даже если они жили далеко от места военных
действий.
Призыв на войну, таким образом, был обязательным. От него
нельзя было уклониться. В этом заключалось существенное от
личие ваххабитского ополчения от прежних племенных сою
зов: тогда бедуины участвовали в набегах, когда хотели, на кого
хотели и с кем хотели [84, с. 143].
Каждый воин имел собственное вооружение, провиант
и снаряжение. Это относилось к лошадям и верблюдам. Неиму
щим помогали в экипировке и во время военных действий
снабжали всем необходимым их семьи. Если же ополченцы яв
лялись с плохим снаряжением, ваххабитский правитель отсы
лал их обратно, а потом наказывал направившие оазисы или
племена.
Собственный запас провианта, взятый с собой воинами,
снимал заботу об обеспечении их пропитанием (по крайней
мере, в течение первого месяца похода) с государственной
казны и, возможно, повышал автономность войска в походе.
Но вместе с тем набор воинов и подготовка провианта ложи
лись тяжким бременем на плечи неимущей части населения.
Они не могли, подобно богатым, откупиться от военной службы,
лишались рабочей силы, и никакая помощь более богатых
соплеменников не могла ее возместить. Кроме того, простые
воины, участвовавшие в походах, могли рассчитывать лишь
на очень скромную долю в добыче.
Военная добыча после отчисления пятой части в пользу
даръийского эмира должна была делиться между воинами. Было
установлено, что всадник, как правило представитель знати,
131
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
получал две доли пехотинца. На деле, видимо, большую и луч
шую часть добычи забирала знать. Источники неоднократно
отмечали жалобы солдат на несправедливый раздел добычи.
Когда поход возглавлял сам правитель, у его дворца в Даръии
собирались всадники и жители столицы. Выйдя из дворца, он
шел молиться в расположенную поблизости мечеть, затем са
дился на коня и покидал город. Эмир направлялся к месту сбо
ра ополченцев. После молитвы и совещания с приближенными
он отправлялся в путь. За несколько дней до встречи с против
ником, в соответствии с обычной бедуинской тактикой, вперед
высылались разведчики. За ночь до сближения с противником
запрещалось разжигать костры. Накануне боя правитель вновь
собирал воинов и напоминал им о долге перед Аллахом. Убеж
дение, что сражение будет богоугодным делом, поднимало дух
ваххабитов. Перед боем они снова молились.
Источники повествуют о том, как с детства и до глубокой ста
рости любил походы и «священную войну» знаменитый эмир
Сауд. Вместе с ним в походах участвовали богословы из Даръии,
близлежащих оазисов. Вместо себя в столице Сауд оставлял од
ного из своих сыновей, чаще всего Абдаллу. «Во время дневных
и ночных походов назначались авангард и арьергард, - сооб
щал Ф. Манжен (F. Mengin). -
Войско выступало одной или не
сколькими колоннами в зависимости от обстоятельств. Эмиры
всегда возглавляли людей, находящихся под их юрисдикцией.
Конница и верблюжья кавалерия шли во главе и в хвосте ко
лонны. Центр предназначался для артиллерии и пехотинцев,
которые седели по двое на верблюде» [50 а, т. 2, с. 180].
В бою ваххабиты выступали отдельными отрядами. Пехота
оставляла за собой верблюдов, к которым были приставлены
слуги. Когда противник приближался или же имел преимуще
ство, верблюды служили укрытием для сражающихся. Каждый
отряд состоял из жителей одного района во главе с эмиром
и знатью оазисов. Ряды воинов были сдвоены. Когда первый
отряд уставал или нес большие потери, его заменял второй.
Мертвых выносили с поля боя, чтобы предать погребению.
Считалось постыдным не отдать им последний долг. В случае
132
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
поражения армия отступала без паники. Если же терпел пора
жение противник, то пехота его не преследовала, но конница
и верблюжья кавалерия преследовали на определенную ди
станцию [Там же, с. 178-179].
В военном лагере каждый знал свое место. Командующий
находился в центре лагеря. Кавалерия - вокруг его шатра.
На некотором расстоянии от лагеря выставляли пехотные и ка
валерийские посты. Их сменяли каждые 24 часа. Днем все спали
и поднимались лишь для пятикратных молитв. Ночью разгова
ривали, читали нараспев Коран, рассказывали истории.
Дисциплина у ваххабитов была суровой. Командир, не вы
полнявший своих обязанностей или давший повод для жа
лобы, снимался с поста. Иногда его приговаривали к штрафу.
Провинившихся воинов наказывали палками. Если воин со
вершал серьезный проступок, ему сносили голову. То же самое
делали, если он бежал перед противником [Там же].
Если войску ваххабитов не удавалось сразу захватить ка
кой-либо оазис, они строили около него крепость и оставляли
в ней небольшой гарнизон для стеснения действий неприя
теля. В крупных оазисах и городах (аль-Хасе, Касыме, Мекке,
Медине) даръийские эмиры держали гарнизоны из верных им
уроженцев Неджда. Об этом имеются сведения из многих ара
вийских источников [18, ч. 1, с. 140 и др.].
На вооружении в ваххабитском войске были пики, сабли,
кинжалы, короткие копья для пехотинцев, щиты, дубинки,
фитильные ружья, пистолеты. Ваххабиты сами делали порох.
Иногда они носили каски и защитную одежду из кожи. У знат
ных были кольчуги. Воины имели также кинжал, пристегнутый
к поясу, сумку, наполненную патронами, у некоторых были пи
столеты. Фитильные ружья использовались нечасто и не были
главным вооружением войска. Ибн Бишр сообщал, что у Сауда
имелось 30 больших и столько же малых пушек. Численность
войск под знаменами даръийского эмира достигала по под
счетам ваххабитских летописцев 50 тыс. [19, ч. 2, с. 53; 18, ч. 1,
с. 171]. Европейцы же были склонны преувеличивать количе
ство ваххабитского войска и называли цифры в 100,120 и даже
133
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
200 тыс. воинов [41, с. 118]. На Аравийском полуострове вахха
биты не имели себе равных, хотя и не всегда становились п о
бедителями.
Выше упоминалось, что к началу XIX столетия Даръийский
эмират достиг пределов своего расширения. Этому во мно
гом способствовали религиозная идея, созданное на основе
насильственного объединения племен боеспособное войско
и политика военной экспансии. Но в непрекращающейся угрозе
для соседей, в постоянных грабительских походах, исключи
тельно военной внутренней структуре изначально зрели предпо
сылки распада н гибели государства ваххабитов. Задача не только
подчинить, но и объединить Аравийский полуостров оказа
лась все же непосильной для даръийских правителей. Обшир
нейшие территории Аравии, плохие пути сообщения через
безводные пустыни, труднодоступные горы изолировали друг
от друга отдельные области, затрудняли походы и снабжение
войск. Это создавало постоянную угрозу и источник беспокой
ства на окраинах государства.
За пределами же Аравийского полуострова и зоны пу
стынь ваххабитское войско было не в состоянии вести круп
ные успешные операции. Как уже отмечалось, после Кербелы
ни один, даже небольшой укрепленный город в Сирии или
Ираке не попал в руки ваххабитов. Их жестокость и террор п о
рождали не только панику, но и яростное сопротивление.
Обострение социальных противоречий
В приостановке экспансии уже таилась угроза существова
нию государства Саудидов. Как отмечает А.М. Васильев, уча
стие в победоносном набеге, совместном грабеже было глав
ным, что объединяло знать разрозненных оазисов и племен.
Когда же военное расширение Даръийского эмирата, достигнув
своих естественных границ, замедлилось, а потом и практиче
ски прекратилось, объединение для аравийской «аристокра
134
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
тии» потеряло многие привлекательные черты. Поступление
награбленных богатств уменьшилось. Проводя самостоятель
ную политику, совершая традиционные набеги на соседей,
аравийская знать могла рассчитывать на получение больших
доходов [84, с. 147].
Особенно тяжело гнет централизованного государства
чувствовали на себе могущественные кочевые племена. Многие
бедуины, никогда ранее не знавшие налогов, теперь пла
тили их под угрозой суровых репрессий и часто восставали.
Бедуины всегда были готовы сбросить ваххабитское ярмо, они
признавали ваххабизм только внешне, отмечал И. Буркхардт
[34, т. II, с. 141 -142]. Военная добыча могла как-то компенси
ровать уплату налогов, но в случае прекращения успешных
набегов бремя централизованного государства становилось
невыносимым.
Налоговая эксплуатация, поборы и штрафы в некоторых
случаях перекрывали преимущества безопасности и стабиль
ности. Тогда целые племена и провинции отказывались пла
тить подать [Там же, с. 168]. Каждый год Сауд совершал не
сколько походов не только против неподчинившихся окраин
полуострова или провинций Османской империи, но также
против бунтовавших племен и областей своего государства.
Внутри государства Саудидов шел процесс дальнейшего
углубления имущественных различий и социальных противо
речий. Разбогатевшая на завоевательных походах «аристокра
тия» Центральной Аравии все больше отдалялась от простых
кочевников и крестьян, приобретая вкус к роскоши. Углублялся
разрыв между пуританской ваххабитской пропагандой, обра
щенной к народу, и образом жизни знати.
Еще более важным дестабилизирующим фактором было то,
что дальнейшие походы отрывали аграрное - как оседлое, так
и кочевое - население от сельскохозяйственных работ, отнюдь
не всегда вознаграждая их военной добычей. Кроме того, осед
лые жители были обязаны выплачивать феодалам или государ
ству помимо традиционного налога - закят а - арендную плату.
Это создавало дополнительные основания для недовольства.
135
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Для внутренней торговли в ваххабитском государстве сло
жились благоприятные условия. Однако во внешней торговле
положение было сложным. Непримиримый фанатизм вахха
битов заставил их прервать торговые связи с «многобожниками»,
которыми для них были все, не разделяющие их воззрения.
До 1810 г. была запрещена торговля с Сирией и Ираком. Если ка
кого-нибудь купца захватывали по дороге к «многобожникам»,
то конфисковывали все его товары [18, ч. 1, с. 79]. «Преступле
нием, за которое Сауд должен был наказывать особенно часто,
были связи арабов с еретиками, - отмечал И. Буркхардт. -
При
введении ваххабитской веры были даны самые ясные приказы,
запрещающие все связи между ваххабитами и другими нациями,
которые еще не приняли нового учения. Было сказано, что
одна лишь сабля может быть использована в споре с ними» [34,
т. II, с. 140-141].
Однако экономические потребности были сильнее слепого
фанатизма. Торговля Аравии с «многобожниками» сократи
лась, но продолжалась. В пору крайнего обострения отношений
с Египтом, Ираком, Сирией торговля хлебом не прекращалась.
Сделав тщетную попытку установить «самоблокаду» Аравии,
но оказавшись не в состоянии обойтись без торговли с «много
божниками», Саудиды нанесли ущерб своему авторитету.
Особенно разрушительной, причем не только в экономиче
ском, но и в политике-идеологическом плане, оказалась поли
тика, направленная на ограничение объемов паломничества
в святые земли ислама. Эта тема будет подробно рассмотрена
в следующей главе, здесь же отметим лишь общие контуры ее
результатов. Бедуины перестали получать плату и за проход
караванов по своей территории, и за предоставление пилигри
мам вьючных животных. Лишились доходов многочисленные
профессиональные нищие, гиды, разнообразные служители
мест поклонения и отправления культа. В священные города
перестали поступать ежегодные обильные дары османского
султана.
Действительно, ваххабиты установили порядок и безопас
ность надорогах в Хиджазе, и торговцы более не опасались р аз
136
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
нузданных разбойничьих нападений. Торговля между Недж-
дом и Хиджазом осуществлялась беспрепятственно. Однако
уменьшение потока паломников способствовало росту цен
и падению деловой активности. Когда на протяжении пяти
шести лет в Аравии свирепствовал голод, вызванный страш
ной засухой, в Хиджаз все-таки поступало продовольствие
из других стран. Но посреднические операции и продажа това
ров паломникам были главными видами торговли в Хиджазе,
и они пострадали больше всего. Сократился транзит товаров
через Джиму, так как резко уменьшилось число паломников,
для которых и привозились многие товары, а торговцы кофе
и индийскими тканями не решались появляться в порту, где
к ним относились как к «многобожникам». Пришла в упадок
торговля с Египтом. Все это почувствовали на себе не только
богатые купцы, но и весь простой люд Джидды, Мекки и дру
гих городов, так как и он был связан с торговлей. Многие были
разорены. Джидда обезлюдела, в ней стала разрушаться часть
домов [35, т. I, с. 25].
Даръийские эмиры отменили различные несправедливые
поборы и не допускали вымогательств со стороны шерифа
Мекки или аги Медины. Зато они ввели в районах, не подчи
ненных непосредственно мекканскому шерифу, обязательный
закят. Вряд ли подогревало лояльность бедуинов или горожан
то обстоятельство, что они почти утратили доходы от палом
ничества и при этом были вынуждены платить обременитель
ные налоги.
Шерифу Мекки были оставлены его традиционные доходы,
но насколько же они сократились с уменьшением притока па
ломников, упадком торговли, запрещением собирать пошлины
с купцов-ваххабитов, не говоря уже о том, сколь тягостна была
для него потеря политической независимости.
Участие в изнурительных походах вовсе не прельщало жи
телей Хиджаза, привыкших добывать себе пропитание и деньги
более легкими способами. Достаточно сказать, что мединцы,
владевшие лошадьми, немедленно их продали, чтобы избе
жать призыва в войско ваххабитов [35, т. II, с. 25].
137
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Строгие пуританские нравы, введенные в Мекке, проти
воречили обычаям и понятиям ее жителей. Принадлежность
к священному городу создавала у мекканцев чувство превос
ходства над всеми прочими мусульманами, что предоставляло
им готовые основания для некоторой распущенности. В Мекке
существовали целые кварталы проституток, даже плативших
налог со своей профессии. Был распространен гомосексуа
лизм. Спиртные напитки продавались чуть ли не у ворот Каабы,
и пьянство не было редкостью [Там же, т. I, с. 233-234]. Новые
порядки ваххабитов могли вызвать одобрение набожных ула-
ма и искренне верующих, но для большинства жителей они
были тягостными. Также тягостным было чувство унижения
из-за впервые возникшей за многие столетия необходимости
подчиняться выходцам из Неджда.
Все эти факторы экономического, политического и идей
ного характера создавали в Хиджазе обстановку вражды и не
нависти к ваххабитам. Их авторитет и власть держались лишь
на военной силе. К этому необходимо добавить вполне п о
нятное нежелание османского султана - халифа примириться
с потерей священных городов, а также постоянную угрозу, ис
ходившую от ваххабитов для всех их соседей. Достаточно было
какого-либо мощного внешнего толчка, чтобы начался про
цесс распада государства Саудидов; противоречия, которые
медленно изнутри подтачивали его, приобрели разрушитель
ный характер [84, с. 150].
Дальнейший ход событий покажет, что ваххабизм нанес
ощутимый удар по аравийскому язычеству, хотя попытки
сделать бедуинов настоящими мусульманами решительного
успеха не имели, о чем будет сказано ниже. На том же этапе
исламизация бедуинов при ваххабитах была чисто внешней,
по мере ослабления давления со стороны ваххабитов племена
постепенно возвращались к привычному язычеству.
Однако и в тех условиях влияние ваххабитов не могло
остаться бесследным в кочевой периферии. В пустыне появи
лись люди, почитающие и знающие ислам - муллы, чьей зада
чей первоначально было распространение ваххабитской идео
138
Ijiaiia II. Ваххабизм и Саудовское государство
логии в племенах. Впоследствии, правда, они, будучи едва ли
не единственными грамотными людьми в племени, чаще ста
новились учителями, чем оставались племенными пастырями.
У них учились читать и писать дети шейхов, иногда их исполь
зовали в качестве секретарей. Английская путешественница
А. Блант отмечала, что мулла был важным человеком в пле
мени, однако не по причине своих религиозных обязанностей:
«Он был единственным образованным человеком в племени;
его используют для прочтения и написания всех писем и для
проведения всех дипломатических переговоров между шей
хом и его соседями» [31, т. I, с. 81].
Таким образом, влияние ваххабизма распространилось
не на все племена, было непрочным и непродолжительным.
Выше упоминалось, что идеология возникла в условиях глубо
кого кризиса аравийского общества, разочарования в старых
родовых культах и поиска новых идеалов.
Впрочем, в рамках ислама на протяжении столетий возни
кало много идеологических течений, далеко не всегда имев
ших будущее. Иная судьба ожидала ваххабизм - не только
официальную идеологию Саудовского королевства, но и в зна
чительной степени предтечу современного «политического»
фундаментализма.
Войны В ПУСТЫНЕ И ПАДЕНИЕ ПЕРВОГО САУДОВСКОГО ГОСУДАРСТВА.
Дальнейшее развитие идеологии
Итак, возникновение и военные успехи ваххабитского госу
дарства нанесли жестокий удар по Османской империи. Наряду
с потерей священных городов и красноморских портов султаны
теряли также огромные доходы от хаджа, а что еще важнее -
титул халифа - главы правоверных, завоеванный ими вместе
с Аравией в начале XVI в. К тому же общий кризис Осман
ской империи, военные поражения и без того максимально
обострили внутреннюю социально-экономическую ситуацию,
139
А.М
.
Р о д ри гес - Ф ер н а н д е с . ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
а события на Аравийском полуострове стали еще одним мощ
ным катализатором процесса распада. Нужно было действо
вать, но султанское правительство оказалось не в состоянии
направить против ваххабитов собственные силы. Султаны по
ручали это дело своим пашам в Багдаде и в Даммане, которые
ограничивались тем, что отражали набеги, не рискуя перейти
в наступление. Единственная реальная возможность разгромить
ваххабитов заключалась в использовании войск начавшего воз
вышаться египетского паши Мухаммеда Али.
Когда Мухаммед Али утвердился в Египте и в 1805 г. добился
назначения каирским пашой, Порта возложила на него задачу
отвоевать священные города у ваххабитов. Новый паша, за
нятый укреплением власти, ликвидацией соперников, борь
бой с мамлюками, защитой Египта от англичан, внутренними
реформами, в течение нескольких лет не имел времени зани
маться аравийскими делами. Но с конца 1810 г. он начал уде
лять серьезное внимание подготовке экспедиции, преследуя,
разумеется, исключительно свои (а не султана) интересы.
Знаменитые войны в пустыне между египетскими и вахха
битскими армиями продолжались с 1811 по 1818 г. Обеими сто
ронами было отдано много сил, проявлено мужества и ожесто
чения. Вначале удача была на стороне ваххабитов, но к 1817 г.
стало окончательно ясно, что военное счастье перешло к егип
тянам. В апреле 1818 г. наступил последний акт трагедии пер
вого государства Саудидов. Началась битва за Эд-Даръию, про
должавшаяся шесть месяцев. В сентябре первое Саудовское
государство пало, эмир Абдаллах был захвачен в плен и казнен
вместе со своими приближенными в Стамбуле, но все это во
все не означало краха ваххабизма как идеологии. Учение Ибн
Абд аль-Ваххаба, казавшееся чисто аравийским феноменом,
нашло последователей в странах, отделенных тысячами кило
метров от Аравии. Однако это выходит за рамки поставленных
в этой работе задач; для данной темы много важнее то, что
ваххабизм нашел в себе силы вновь подняться и на Аравий
ском полуострове и сыграть активную роль в создании второго
и третьего (современного) Саудовского государства.
140
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
Ваххабизм во втором государстве Саудидов частично по
терял свой непримиримый фанатичный характер. Оно про
существовало с различными перипетиями с 1843 по 1891 г.
и не достигло своей прежней силы. Тем не менее поддержка
ваххабитских богословов, заинтересованность в объединении
части знати, купцов и земледельцев, престиж Саудидов вновь
помогли им поставить под власть Эр-Рияда значительную
часть Центральной и Восточной Аравии. Однако начавшиеся
с 1865 г. внутренние распри в самом семействе Саудидов, сво
еволие бедуинских племен, бессилие центральной власти при
вели его к гибели.
Третий и последний этап в образовании централизован
ного государства на Аравийском полуострове относится
к первой трети XX столетия. Выдающееся место в современ
ной истории Саудовской Аравии занимает крупный воена
чальник и государственный деятель Абд аль-Азиз Ибн Сауд,
непосредственный основатель Саудовского государства в его
нынешнем виде.
Когда в 1902 г. Ибн Сауд начал кампанию за возвращение
Неджда, ему очень помогло то, что титул имама ваххабитов,
несмотря на все предшествующие катастрофы, оставался в се
мье Саудидов, и это давало ему право направить своих мис
сионеров в другие племена для распространения ваххабизма.
В борьбе за воссоздание ваххабитского государства Ибн
Сауд вслед за своими предшественниками придавал боль
шое значение ограничению традиционной власти и влиянию
кочевых племен, переводу их на оседлый образ жизни. Для
осуществления этих целей Ибн Сауд воспользовался, в част
ности, зародившимся на рубеже XX в. в Неджде движением
ихванов («братьев»). Ибн Сауд сумел оценить потенциальные
возможности этого быстро распространившегося движения
как инструмента укрепления своей власти над бедуинскими
племенами. Ихванам оказывалась денежная помощь, их снаб
жали семенами, сельскохозяйственными орудиями, помогали
строить дома, школы и мечети. Они получали также от Ибн
Сауда оружие и снаряжение «для защиты религии». Правда,
141
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
уже тогда Ибн Сауд и его клан не до конца доверяли трудно
управляемым ихванам как в силу их бедуинского происхож
дения с непременным комплексом особого благородства, так
и из-за чрезмерного, с точки зрения Саудидов, распростране
ния в этом движении уравнительных черт. Тем не менее при
опоре на ихванов Ибн Сауду удалось за сравнительно корот
кое время сломить сопротивление самых сильных бедуинских
племен Центральной Аравии и, как пишет английский ученый
и путешественник Г. Филби, установить «беспрецедентный по
рядок» [59, с. 136].
В этих и последующих событиях для нас наиболее интересен
религиозно-ваххабитский аспект. Ихванам были предъявлены
строгие требования: соблюдение пяти основных положений
ислама: верность своим братьям-участникам движения; отказ
от общения с европейцами и жителями управляемых ими стран
и, пожалуй, главное - безусловное подчинение эмиру - имаму
ваххабитов [18, ч. 2, с. 87].
Религиозный энтузиазм ихванов, организованных в так
называемые хиджры («поселения»), должен был направ
ляться на поклонение Аллаху и, естественно, на службу его
представителей на земле. Их религиозное и светское рвение
должно было вознаграждаться, как и раньше, военной добы
чей, но не в виде межплеменных рейдов и грабежей на доро
гах, а в войне с «многобожниками» - неваххабитами. Во все
хиджры направлялись религиозные наставники, представ
лявшие как бы низший эшелон улемов, учеников богословов,
подготовленных в Эр-Рияде и других центрах. Практически
они выполняли в поселениях роль проповедников и агентов
центральной власти. В самые крупные хиджры Абд аль-Азиз
назначал кади - судей, обычно из семейства аш-Шейх (потом
ков Мухаммеда Ибн аль-Ваххаба).
Бедуины, поселившиеся в хиджрах, считали, что они поки
нули джахилийю, то есть состояние сохранившегося доислам
ского невежества, и приняли подлинный ислам. Они с таким
рвением принялись распространять свои убеждения, что и з
бивали кочевников и оседлых, которые к ним не присоеди-
142
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
нялись, считая их немусульманами. Дело приняло настолько
серьезный оборот, что Абд аль-Азиз Ибн Сауд был вынужден
вместе с улемами издать специальную фетву (высшее бого
словское заключение), призывающую к терпимости и умеряю
щую пыл ихванов [84, с. 255].
Поскольку бедуины действительно раньше имели лишь
смутное представление об исламе, для них этот переход, как
и смена обычного племенного права на шариат, имел до
вольно-таки драматический характер. Они не только с осо
бым рвением выполняли все предписания ислама, но и на
казывали палками недостаточно ретивых. Ввели новшества
в одежде, чтобы отличаться от других мусульман, которых
они считали «многобожниками», запретили любую музыку,
кофе, алкоголь и т.д.
Придет время, и эти фанатичные неофиты, отстаивающие
к тому же принципы равенства, станут самой страшной угро
зой для государства, которое они же помогли создать. В 1929 г.,
всего лишь спустя три года после его образования, ихваны под
няли восстание, серьезно поколебавшее трон новоиспеченно
го короля Абд аль-Азиза Ибн Сауда. Характерно, что действия
обеих сторон носили ярко выраженную религиозную окраску.
Еще в декабре 1926 г. королю был предъявлен список обви
нений, главными из которых были религиозная терпимость,
введение некоторых технических новшеств (телеграф, теле
фон) и общение с неверными (переговоры с Англией). В свою
очередь, королю при помощи потомственных ваххабитских
улемов пришлось доказывать свое правоверие и обвинять
ихванов в извращении «истинного ислама». К январю 1930 г.
восстание ихванов было подавлено, оседание бедуинов и их
переход к земледелию были приторможены, верх взяло цен
трализованное государство. Религиозно-политическое движе
ние ваххабитов, поборов внутри себя наиболее радикальные,
опасные течения, сумело в третий раз восторжествовать в Ара
вии. Сложившийся в XVIII в. союз между ваххабитской религи
озной верхушкой и племенным кланом Саудидов сумел зало
жить основу современной саудовской государственности.
143
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
Вместо примитивного общественно-племенного строя
здесь возникло крупное государственное образование. И хотя
в его основе лежали абсолютизм клана Саудидов, патернализм
и исламский традиционализм, это государство явилось уже
выражением перехода к новой, более высокой фазе развития
в историческом процессе Аравии.
Ваххаб и з м в современном Саудовском королевстве
Мощным катализатором последующего стремительного раз
вития королевства стало обнаружение на его территории нефти.
Если еще в 1940-1950-х гг. страна оставалась отсталой и пустын
но й окраиной Ближнего и Среднего Востока, то с середины 1960-х
начинается новый ее период. Золотой ливень нефтедолларов
создал прочную, постоянно расширяющуюся базу для быстрого
роста общенационального фонда накопления и интенсивного
экономического развития. В свою очередь, это вызвало резкие
сдвиги в социальной структуре страны, бурные процессы клас
сообразования и изменение роли традиционных слоев общества.
В последнюю четверть прошлого века Саудовская Аравия стала
играть очень заметную роль на международной арене, превраща
ясь в то же время в один из центров силы мусульманского мира.
На протяжении всего этого периода государственная идео
логия - ислам ваххабитского толка - играла и продолжает иг
рать огромную роль. Причем если во многих мусульманских
странах наблюдалась определенная реисламизация, то для
Саудовской Аравии этот термин неприменим. Более того,
с 1960-х гг. ислам стал еще более активно, чем ранее, исполь
зоваться в политике, то есть налицо его дальнейшая полити
зация. Но и это явление не слишком ново для страны, которая
трижды обязана своим возникновением союзу светских пра
вителей с идеологами ваххабизма.
Здесь представляется уместным еще раз подчеркнуть, что
и в самом начале движения, и сейчас идеологи ваххабизма
144
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
не отделяли себя (в отличие от их противников) от истинных
мусульман-суннитов. Пытаясь доказать, что ваххабизм - это
не особое течение, а тот же ортодоксальный суннизм, основа
тель современного Саудовского королевства Ибн Сауд 11 мая
1929 г. заявил: «Нас называют ваххабитами, будто имеется
специальное направление... Но это чрезвычайно ошибочное
представление, возникшее из ложной пропаганды. Мы не про
возглашаем новое направление или новую догму» [60, с. 201].
Саудовская Аравия - единственное в мире мусульманское
государство, где Коран продолжает играть роль Основного за
кона, а все нормы регулируются, в первую очередь, предписа
ниями шариата. Несмотря на впечатляющие успехи в экономике,
бурное развитие социальной структуры и инфраструктуры, это
общество является весьма архаичным с точки зрения его го
сударственной организации, структуры и функционирования
политического механизма. Государственный строй и поли
тическая система по-прежнему основываются на следующих
принципах: сохранение наследственной верховной власти, пе
редаваемой от отца к старшему сыну, от сына к брату; жесткий
контроль со стороны королевского клана и близких к нему
племенных групп за деятельностью государственных органов;
неразвитость представительных институтов, и в первую оче
редь в сфере законодательной власти; строгий запрет на дея
тельность политических партий, массовых профсоюзных
и общественных организаций; регулирование общественно
политической жизни, системы законодательства и судопроиз
водства нормами исламского шариата и неписаными племен
ными законами [81, с. 146].
Как уже отмечалось, в Саудовской Аравии отсутствует п и
саная конституция, поэтому верховная власть короля не огра
ничена ничем, кроме предписаний Корана (собственно Коран
по установке властей и является конституцией). С точки зр е
ния чисто юридической структуры и принципов организации
государственной власти - саудовская монархия относится
к числу абсолютистских государств. Вместе с тем политиче
ский механизм функционирования монархической системы
145
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуо стро ве (хѵііі-ххвв .)
здесь имеет свои особенности, поистине уникальные в совре
менном мире.
В данном случае речь идет не столько об абсолютной власти
самого монарха, сколько об абсолютизации клана, который
исторически выделился в правящий. Король выступает, по сути
дела, персонифицированным носителем власти этого клана,
признанного господствующим племенем. Поэтому все же опре
деление формы правления Саудовской Аравии как абсолют
ной монархии нуждается в уточнениях и оговорках, имеющих
в том числе ярко выраженную ваххабитскую окраску. Согласно
ваххабитской трактовке мусульманского права, религиозная
и светская власть совмещаются в одном лице - имама и пра
вителя. Законность политической власти проистекает поэтому
не из ее юридического закрепления в конституционной форме,
а из присяги на верность тому или иному правителю, который,
в свою очередь, ограничен в собственной деятельности как глава
религиозной власти лишь предписаниями Корана и шариата.
На этом основании саудовские авторы оспаривают автокра
тизм монархической власти в Саудовской Аравии, утверждая,
что она действует в строгих рамках норм шариата и любое их
нарушение грозит королю смещением [22, с. 82].
Одной из высших светских прерогатив короля является
законодательная деятельность, в частности по тем вопросам,
которые не попадают в сферу регулирования шариатом. При
этом король обязан руководствоваться «общественными ин
тересами». Таковы некоторые общетеоретические положения,
характеризующие понятия государственного устройства и ста
туса верховной власти в том виде, как они сложились в Саудов
ской Аравии.
В данной работе нет возможности подробнее рассмотреть
законодательную деятельность королевского клана начиная
с 1924 г. (завоевание Хиджаза) до наших дней. Тем не менее
анализ конституционно-законодательных актов, регулирую
щих современную структуру государственной власти королев
ства, показывает, что она не претерпела изменений по существу,
оставаясь построенной на иерархических принципах. Здесь
146
Іііаіи II. Ваххабизм и Саудовское государство
представляется уместным охарактеризовать несколько актов,
имеющих отношение к религиозной ситуации.
В практическом плане становление светской государственно
сти и законодательства в Саудовской Аравии началось с 1924 г.
после завоевания Ибн Саудом цивилизованного Хиджаза.
До этого в его государстве целиком и полностью господство
вали племенные и религиозные законы, которые в сочетании
с военной силой и фанатичной верой в священную миссию
ваххабитского учения, составляли основу правящей иерархии.
Начиная с этого времени король Сауд издал целый ряд указов,
положений и прокламаций, которые впоследствии распростра
нились на другие районы страны. Более того, по свидетельству
крупного правоведа Абдель Джавада, правотворческая дея
тельность короля впоследствии составила основу законода
тельства объединенного королевства. Некоторые из изданных
тогда положений сохраняют силу в королевстве до настоящего
времени [73, с. 46].
В 1924 г., после вступления в Хиджаз, Ибн Сауд, еще будучи
султаном Неджда, огласил указ, по которому все дела этой про
винции составляют «предмет консультации (шура) между му
сульманами» [81, с. 26]. В развитие этого указа был создан кон
сультативный Совет, уполномоченный давать рекомендации
по законодательным и административным вопросам. Этот Со
вет стал прообразом современного Общего консультативного
совета при короле Саудовской Аравии, деятельность которого
основана на положениях шариата.
Центральный административный аппарат Саудовского
государства как таковой стал складываться только с начала
1950-х гг. Укрепление монархии, централизация власти и рас
пространение ее суверенитета на провинции проходили вна
чале на основе клановой зависимости. Король Ибн Сауд как
военный, политический и религиозный глава государства на
значал в провинциях своих родственников, которые пользова
лись всей полнотой власти на местах, опираясь на подвласт
ных Саудовскому семейству шейхов, религиозных деятелей
(улемов) и шариатских судей (кади). Таким образом, с самого
147
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
начала правления Ибн Сауда сформировалась тенденция ин-
ституциализации родоплеменной структуры в единое госу
дарство, основанное на жесткой унитарной концепции вах
хабитского учения. Эта централистская тенденция получила
впоследствии свое организационно-законодательное закре
пление.
При короле Сауде Ибн Абд аль-Азизе (1953-1964) сохрани
лась созданная его отцом традиционная иерархическая сис
тема государственного правления, хотя сам сын не имел того
религиозного и политического авторитета, каким обладал Ибн
Сауд, основатель объединенного Саудовского королевства,
или, как его часто называют в западной историографии, «бе
дуинский Бисмарк». В 1953 г. был сделан важный шаг в даль
нейшем создании государственных структур. Для него, как мы
увидим в дальнейшем, требовалось ваххабитское оформление.
Был издан королевский указ об учреждении первого в исто
рии Саудовской Аравии Совета Министров во главе с бывшим
наместником Хиджаза наследным принцем эмиром Фейса-
лом. В начале 1958 г. король Сауд издал указ No 38 о наделении
председателя Совета Министров полнотой власти в разработке
внутренней и внешней политики государства [81, с. 38].
С принятием положения о Совете Министров могло пока
заться, что речь идет о разделении конституционных прерога
тив между королем и главой правительства. Но, видимо, тогда
это было связано с разногласиями и борьбой за власть внутри
клана Саудидов. В 1964 г., после того как был смещен Сауд Ибн
Абд аль-Азиз и королем стал бывший наследный принц Фейсал,
был принят указ о внесении двух поправок в положение о Совете
Министров. Эти поправки устранили проявление дуализма
в распределении полномочий между королем и председателем
Совета Министров и потребовали в то же время религиозного
обоснования. Было отмечено, что прежнее запрещение совме
щать в одном лице королевскую власть и пост главы правитель
ства было неоправданным, поскольку согласно положениям
шариата духовный и светский глава государства (имам-король)
должен сам осуществлять управление (как это практикуется
148
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
в республиках президентского типа). Временное лишение ко
роля функций премьера оговаривалось особо и было обуслов
лено необходимостью исправления допущенных ошибок при
сохранении исламской законности [26, с. 18].
Суть поправок следующая: во-первых, Совет Министров
объявлялся регулярно действующим органом, который воз
главляет король, и все заседания проводятся под его предсе
дательством или под председательством заместителя предсе
дателя Совета Министров; во-вторых, в отличие от положений
1958 г., «члены Совета Министров назначаются, освобождаются
от должности и уходят в отставку в соответствии с королевским
указом и несут ответственность перед королем» [61, с. 73].
Как видно из приведенного выше текста поправок, суть
изменений с приходом к власти короля Фейсала сводилась
к восстановлению реального контроля за деятельностью пра
вительства со стороны монархической власти без ослабления
в то же время предоставленных ему в 1958 г. широких адми
нистративно-исполнительных полномочий. Положение 1958 г.
о статусе Совета Министров с поправками от 1964 г. являются
единственно действующими законодательными актами кон
ституционного характера, регулирующими порядок форми
рования и структуру высших органов государственной власти
в Саудовской Аравии.
Важнейшей, и при том традиционной, опорой государст
венной структуры королевства, оказывающей непосредствен
ное влияние на принятие политических решений, являются
мусульманские религиозные деятели - улемы. В основном они
принадлежат к семейству аш-Шейх, основателем которого был
сам Абд аль-Ваххаб, имеют решающее слово при рассмотрении
многих текущих вопросов внутренней политики, выработке
законодательства и осуществлении судопроизводства. Шари
атские теологи, судьи (кади) и проповедники пытаются удер
жать под своим контролем ключевые сферы жизни саудовско
го общества, строго следя за соблюдением всех ваххабитских
регламентаций как во внутренней политике саудовского пра
вительства, так и в личной жизни граждан. «Совет и согласие»
149
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
улемов все еще требуются при принятии решений об измене
нии политики в таких областях, как юстиция, образование, ин
формация, и в социально-бытовых вопросах [61, с. 57].
В руках улемов сохранилось сильное орудие воздействия
на общество - комитеты общественной морали. Созданные
в 1920-е гг. с целью навязывать ваххабитскую доктрину, они
по-прежнему диктовали обществу нормы морали, быта, пове
дения, следили за неукоснительной сегрегацией женщин, за
претом курения, алкоголя, танцев и т.д . В 1960-е гг. ревнители
общественной морали смирились с появлением музыкальных
проигрывателей, продажей табака, распространением иллю
стрированных газет и журналов, работой женщин на радио [21,
т. 2, с. 35]. Но дальше этого богословы не отступили. По требо
ванию улемов в Саудовскую Аравию запрещено ввозить изо
бражение человека и человеческой фигуры, а также любые то
вары, форма и упаковка которых напоминает крест.
По-прежнему определяющей предстает роль улемов в су
дебной системе страны. В XX в. в большинстве мусульманских
стран были введены новые коммерческие, уголовные и даже
гражданские кодексы. Саудовская Аравия - единственная страна,
где шариат сохраняется в своей «первозданной чистоте».
Судебная и правовая система в Саудовской Аравии, приспо
собленная для феодального централизованного государства,
не была готова к социально-экономическим проблемам, со
зданным развитием аравийского общества. Ваххабитское уче
ние ограничивалось канонами, выработанными в первые три
века ислама и отвергало как «новшество» (бида) все, что по
явилось после этого. В результате возникли огромные трудно
сти применения средневекового права для ситуаций XX в.
Необходимость применения шариата с требованиями совре
менного общества заставила все же улемов искать лазейки
в шариате для одобрения новых правовых норм. Использовав
ряд теологических обоснований, власти разрешили основан
ным на шариате судам передать часть судебных функций ад
министративным органам либо таким социальным институ
там, как торговые и промышленные палаты.
150
Ijiaiia II. Ваххабизм и Саудовское государство
Однако в целом эти нововведения не изменили принципи
ально судебную ваххабитскую систему, сложившуюся в 1920-
1930-е гг. Роль ваххабитской идеологии и ее служителей - уле
мов - в осуществлении правопорядка и функционирования
судебной системы по-прежнему является определяющей. Так,
например, в 1992 г. после аннексии Кувейта Саддамом Хусей
ном и изгнания его размещенными в королевстве войсками
НАТО во главе с США король Фахд разрешил открыть кино
театр в г. Джидда. Возмущенные богословы заявили, что если
хоть один бейт аш-шайтан («дом дьявола») откроется на свя
щенной земле ислама, то они покинут королевство. Король
был вынужден уступить [74].
Выше были рассмотрены лишь наиболее очевидные при
меры влияния ваххабизма в саудовском обществе. Разумеет
ся, эта идеология пронизывает всю общественную структуру,
включая финансы, промышленность, образование, быт. Тем
не менее анализ лишь обозначенных здесь реалий подводит
к выводу, что бурная капиталистическая трансформация сау
довского общества вступает в серьезные противоречия с вах
хабитскими ценностями как в экономической, так и в соци
ально-политической сфере. Лишь будущее покажет, возможно ли
разрешение этих противоречий эволюционным путем.
Ислам против ислама:
ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ И РИТУАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ВАХХАБИЗМА
Ислам - древняя религия, появившаяся более 1400 лет
назад. Как и в других подобных конфессиях, в ней во все вре
мена возникало множество сект, школ и течений, в том числе
враждебных друг другу. Некоторые из них на какой-то период
становились господствующими, пользовались безусловной
поддержкой властей и преследовали своих мусульманских
конкурентов куда более рьяно, чем представителей иных кон
фессий. Пафос ваххабизма, стремящегося воскресить утопию
151
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
исламской общины времен Мухаммеда и праведных халифов,
всегда вступал в жесткое противоречие с другими мазхабами,
школами и сектами данной религии. Не зря же все короли
Саудовской Аравии на вопросы западных корреспондентов
об официальной идеологии ваххабизма в королевстве отве
чали, что все они вовсе не ваххабиты, а мусульмане. Явный
подтекст заключался в том, что они позиционировали себя как
единственных «праведных» мусульман.
Ранее упоминалось, что термин «ваххабиты» не аравийского
происхождения, он пущен в ход первыми западными путеше-
ственниками-резидентами, проникшими в Аравию в сере
дине XVIII в.
В мусульманском мире ваххабиты имеют разные названия.
Последователи учения любят самоназвание салафиты (от араб,
салаф - ранний, прошлый). Таким образом они относят себя
к истокам ислама, считая, что только их убеждения соответст
вуют заповедям «чистого ислама» и его пророка. На самом де
ле их убеждения соответствуют скорее взглядам Ибн Таймийи
(1263-1328), исламского реформатора, ханбалита и идеоло
гического предтечи этого движения. Именно Ибн Таймийя
ввел понятие «салаф» в качестве термина и идеала, ставшего
основой ваххабизма. А шейх Мухаммед Абд аль-Ваххаб со
здал учение не только на религиозной, но и на социально-
политической основе. Естественно, в истоках своих салафиты
и ваххабиты являются последователями Ахмада Ибн Ханбала
(780-855), основателя четвертого, самого нетерпимого к ина
комыслию и нововведениям мазхаба в шариате.
Вто же время многие умеренные мусульмане называют вах
хабитов захиритами («поверхность» и т.п .), так как вслед за их
недоброжелателями считают, что они воспринимают только
внешний смысл Корана и преданий. Так, например, следова
ние лишь внешнему смыслу стало причиной того, что они ста
ли признавать телесность Аллаха на основании метафориче
ских строк аятов", подобно «Рука Аллаха над их руками». Они
'
Аят («знак», «знаме ние», «чудо») - мел ьчай шая структурная еди ница Корана,
обы чно пон им аема я как «стих».
152
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
посчитали, что необходимо признавать наличие у Всевышнего
примитивного физического тела, что для большинства мусуль
ман является непознаваемым и непостижимым. Или также в Ко
ране говорится: «и придет Господь твой и ангелы рядами» [4 а].
Этого достаточно для ваххабитской трактовки о том, что Го
сподь обязательно «придет» и его воочию увидят собравшиеся
на площади люди в Судный день [2, с. 81].
Впрочем, в современном мире у ваххабитов множатся про
тивники иного типа. Проблема в том, что с конца XIX в. на ос
нове генезиса в мусульманских странах капитализма, техни
ческих и технологических новаций, изменения большинства
общественных реалий начались также процессы религиозной
реформации и модернизации. Даже фундаменталисты разде
лились на «модернизаторов» и «охранителей» по принципу
«Вперед с Кораном!» или «Назад к Корану!». Естественно, вах
хабиты (салафиты и им подобные) оказались в числе послед
них, то есть, по мнению «модернизаторов», они возглавили ря
ды консервативных ортодоксов и реакционеров. Безусловно,
это также вызывает определенное отторжение среди широких
масс свободно мыслящих современных мусульман (прежде
всего, умеренных суннитов). Таким образом значительно по
полнились ряды прежних религиозных ваххабитских недобро
желателей из числа шиитов, части суннитов, различных сек
тантов ит.п .
Противники ваххабизма (и прежде всего шииты) активно ис
пользуют в антиваххабитском дискурсе расхождения в трак
товке термина «таухид» (единобожие, в широком смысле -
единство), одного из столпов ислама, обвиняя ваххабитов
в подрыве целостности мусульманской уммы*. Их обвиняют
также в том, что они поощряют и усиливают разногласия, сея
вражду между суннитами и шиитами, чем наносят невоспол
нимый вред исламу. Особенно много сторонников такого рода
единства среди «реформаторов» и «модернизаторов», как свет
ских, так и богословов [26; 22; 28]. Они надеются, что с прими
рением шиитов и суннитов станет возможным распространение
Умма - в н ачале «община, общность», позднее - «нация».
153
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
исламской культуры во всем мире и большее сближение му
сульман и всего человечества в целом. По их мнению, вахха
биты более, чем кто-либо, опасаются такого единства. Поэтому
во время хаджа они препятствуют ввозу религиозных книг, Ко
рана в переводе на фарси, исторических книг, сборников Хади
сов, а также вообще иранской литературы, газет и журналов.
Утверждается также, что в идеологической сфере ваххабиты
якобы имеют серьезные разногласия с другими суннитскими
мазхабами. Возможно, так называемые антиваххабиты да
леко зашли в своей критике, по сути, приписывая ваххабитам
«антиисламскую» сущность [28, с. 14]. Обвинения в запретах
на ввоз литературы следовало бы адресовать не движению
ваххабитов вообще, а саудовским властям, а несовместимость
с шариатом (всеми четырьмя его мазхабами разом) опровер
гается фактом происхождения ваххабизма на основе четвер
того мазхаба - ханбализма. Влюбом направлении (школе, секте)
ислама, включая такие, казалось бы ортодоксальные, как са-
лафитские, есть отличия в толковании теологических, право
вых и повседневно-бытовых регламентаций. Салафитам вооб
ще и ваххабитам в частности присущи жесткие ограничения.
Ниже будут рассмотрены ваххабитские установки и трактовки
по ряду общемусульманских основополагающих понятий и их
критика противниками.
Как можно догадаться, основными хулителями ваххаби
тов как передового отряда салафитов являются шииты из-за
их непримиримой позиции по отношению ко всем инакомы
слящим, и в первую очередь к последователям хезрета Али.
В рядах недоброжелателей также многочисленные сейчас «ре-
форматоры-модернизаторы» из всех (включая суннитов) на
правлений и сект ислама. Любое чужое разночтение в трактов
ках исламских (в том числе и коранических) установок тут же
воспринимается как харам («грех»), а вот свои разночтения
считаются вполне допустимыми. Так, недоброжелатели указы
вают на якобы искажения ваххабитами роли интеллекта в му
сульманском монотеизме. Они утверждают, что в ваххабизме
прослеживается интеллектуальная сухость и отсутствие са
154
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
крального действия религиозного духа. Указывается, что Абд
аль-Ваххаб, убежденный в телесности Аллаха, следовал лишь
внешнему смыслу аятов, что его приверженцы, так же как и он,
отрицают место интеллекта в толковании аятов и преданий,
не признают даже простейшую логику, философию и ирфан
(«мистику»). Поэтому якобы их интеллект ограничивается у з
ким кругом вдей и понятий, они не способны соотносить аяты
и хадисы с нуждами времени, в котором живут. Так, напри
мер, запретив в одно время использование телефона и других
средств связи, они не достигли желаемого результата и в ко
нечном итоге были вынуждены со всем этим примириться.
Кроме того, ваххабитам вменяют в вину то, что они «принижа
ют» роль пророка Мухаммеда (что в основном соответствует
действительности и о чем упоминалось выше), не признавая
его непорочность, посредничество и заступничество пред ли
цом Аллаха. А также то, что они не признают особое положение
святых людей, трактуя их смерть как простой переход в небы
тие, в то время как шииты и большинство суннитов считают,
что они живы даже после смерти и наблюдают за деяниями
правоверных [20; 23; 26].
Как уже упоминалось, камнем преткновения является один
из пяти столпов ислама - таухид - в разных его интерпрета
циях. Но если ранее он трактовался с политических позиций
(единство мусульман, мир между суннитами и шиитами),
то в данном случае скорее с теологических и ритуальных. Для
шиитов и части суннитов совершенно неприемлема ваххабит
ская интерпретация единобожия и его разделение на три со
ставляющие части.
Ваххабиты подразделяют единобожие на три части:
1.Единобожие в господстве (таухид рубуби) означает, что
лишь божественная сущность - обладатель всех совершенных
атрибутов и качеств. Другими словами, это монотеизм в п о
знании сущности Аллаха и доказательство его сути. В качестве
аргумента они приводят суру «Неверные» и аят: «Скажи: «О,
обладатели писания! Приходите к слову, равному для вас и для
нас» и другие аяты.
155
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
2.Единобожие в божественности интерпретируется в том
смысле, что лишь Аллах достоин поклонения и, кроме него,
нет иного божества.
3.Единобожие атрибутов и имен сводится к тому, что все
атрибуты и имена Аллаха извечны. Этот вид единобожия вах
хабиты считают также единобожием в поклонении и дейст
виях. Таково мнение группы схоластов ханбалитского мазхаба,
живших во II веке лунной хиджры (ѴІІІ-ІХ вв.) и считавших
атрибуты и имена Аллаха вечными. Согласно этому, вахха
биты заявляют, что Коран - «атрибут божественного действия»
и, следовательно, вечен. «Алиф», «ба» и другие так называемые
священные буквы и знаки Корана также считаются вечными
[12, с. 85; 15, с. 52; 17, с. 26].
Порицается также трактовка ваххабитов многобожия и его
пределов. Многобожие в ваххабизме - это причисление Ал
лаху сотоварищей и мнение о том, что кто-либо может быть
независимым от Аллаха. Также многобожием ваххабиты счи
тают упоминавшееся ранее посредничество и саму его воз
можность. Следовательно, по их мнению, поклоняться гробни
цам святых и посещать могилы имамов является язычеством
и нововведениями (бида в религии) [17, с. 80; 18, с. 22, 24-26].
Поэтому шииты, по убеждению ваххабитов, язычники или же
в лучшем случае их идеология содержит элементы многобо
жия. Естественно, эти постулаты ваххабизма неприемлемы
для шиитов в первую очередь, но также вызывают критику
среди сторонников иджтихада и современных «модерниза
торов» и «интегристов». Что касается основной массы сунни
тов, то в вопросе о единобожии их безмерно раздражает ча
сто прорывающееся у ваххабитов представление о себе как
о единственных правоверных мусульманах. Так, даръийский
эмир Мухаммед Ибн Сауд (светский вождь движения), захва
тив Мекку (1803 г.), в праздничной проповеди объявил, что все
мусульмане, кроме ваххабитов, - язы чники, и исправить их,
приведя в ваххабизм, надо под страхом смерти [19, ч. 1, с. 87].
Такое заявление было трудно смягчить последующими более
толерантными высказываниями короля Фейсала в 1960-х гг.
156
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
о том, что «все мусульмане-египтяне, индусы и другие - наши
братья» [71]. Поэтому понятны обвинения в адрес ваххабитов
со стороны их самых рьяных недоброжелателей в том, что та
кие воззрения о язычестве остальных мусульман могут при
вести к смуте, расколу и войнам среди единоверцев, что эти
воззрения направлены против ислама и играют на руку сиони
стам и империалистам [27, с. 54].
Трактовка п о н ят ий «посредничество», «заступничество», «смерть»
Серьезные расхождения между ваххабитами и их оппонен
тами имеются не только по таким важным для мусульман яв
лениям, как посредничество и заступничество, но и по такому
неоднозначному понятию, как смерть.
Относительно смерти существуют самые разные представ
ления, здесь же мы рассмотрим ваххабитскую точку зрения.
Ваххабитский идеолог Файз Ибн Кудама заявляет: «Обраще
ние за помощью к мертвому, даже если это пророк, является
проявлением многобожия. Ибо в Коране говорится: “Ты ведь
смертен, и они смертны”». Далее он продолжает: «Взывать
о помощи к мертвым и употребление слов подобно: о, мой го
сподин; о, Посланник Аллаха, помоги мне; о, мой господин;
о,АлиИбнАбуТалиб, приди [мне] на помощь, и т.д. и т.п. -
является также многобожием» [21, т. 1, с. 198-199]. Порази
тельно, противоречат антагонисты, как могут не верить в жизнь
после смерти Ибн Кудама и ваххабиты и полагать, что мертвые
не в состоянии устанавливать с внешним миром духовный
контакт. Они полагают, что Коран подтверждает жизнь после
смерти [4 а] и то, что мученики живы: «И никак не считай тех,
которые убиты на пути Аллаха мертвыми. Нет, живые! Они
у своего Господа получают удел» [Там же]. Как может Мухам
мед Ибн Абд аль-Ваххаб, вопрошают они, утверждать, что тот,
кто умер, перестал существовать [21, т. 1, с. 202]. Когда Священ
ны й Коран говорит: «Ты был в небрежении об этом, и мы сняли
157
А.М
.
Р одригес- Ф ерна нд ес . Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
с тебя твой покров, и взор твой сегодня остр» [4 а]. А также:
«Для них там - удел и утром и вечером» [Там же]. В соответ
ствии с вышеуказанными аятами, по мнению большинства
мусульман, «...в измерение, куда перемещается душа после
смерти, есть день и ночь, а для умерших уготовлен удел, по
этому нельзя считать их переставшими существовать. Однако
день и ночь будет только в чистилище (барзах), ведь в Судный
день не будет солнца, с помощью которого сопоставляются
следующие периоды времени, так как времени более не будет»
[21, т. 1, с. 202-204; 28, с. 33]. Таким образом, смерть и небытие
не тождественны, а ваххабитская точка зрения - неверна, ут
верждают их противники.
Естественно, этот спорный ритуальный, да и просто быто
вой, вопрос напрямую увязывается с практикой и легитимно
стью посещения кладбищ поминания покойников, поклоне
ния могилам, возведения там священных сооружений.
Выше упоминалось, что ваххабиты считают посещение
кладбищ (так же, как заступничество и посредничество) дей
ствиями, в которых присутствуют язычество и неверие.
Однако большинство суннитов (радикальной частью являются
ваххабиты) не считают эту практику запретной. Многие усма
тривают в этом также противоречие суннизму в целом. Оппо
ненты ваххабитов ссылаются на то, что один из выдающихся
суннитских ученых Ибн Кудама считает возможным посеще
ние кладбищ и проведение траурных церемоний. Как видим,
даже в данном случае, как и во многих других, опять возникает
иллюзия о противоречиях с суннизмом. При этом ваххабиты
пытаются опираться на отдельные предания и мнения некото
рых теологов.
Уих противников, разумеется, своя аргументация, различа
ющаяся в содержании, но сходная по существу. Для большин
ства суннитов в данном вопросе решающим является мнение
богослова Ибн Кудама, который считал вполне дозволенным
и посещение кладбищ, и проведение там траурных церемоний.
Он писал: «Посещение кладбищ дозволено для мужчин и за
прещено для женщин» [21, т. 2, с. 119]. В подтверждение сво
158
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
их слов он приводит следующий хадис: «Да проклянет Аллах
женщин, посещающих кладбища, в особенности тех, которые
на могилах зажигают лампы, совершают на могилах землепре-
клонения или делают их мечетью» [Там же, с. 123]. И в продол
жение говорит: «Проклятие в данном случае означает неже
лательность действия. По некоторым причинам это особенно
нежелательно для женщин, ибо, покинув дом и появившись
в обществе, возможно, она не соблюдет прав мужа. Причина
проклятия женщин, посещающих кладбища, в том, что арабы
в Эпоху Невежества, посещая кладбища, устанавливали на мо
гилах статуэтки и изображения и поклонялись им. С тех пор
они были прокляты, а посещение кладбищ для женщин стало
запретным» [Там же, с. 123-124].
Посещение кладбищ для мужчин является желательным.
Однако, в частности, о желательности или нежелательности
этого для женщин существует два предания. В одном из них
говорится, что для женщин желательно при условии, что они,
подобно мужчинам, будут читать суры «Таухид» и «Ясин» или
аят «Аль-Курси». Согласно же некоторым другим преданиям,
это запретно. В случае дозволенности женщине и мужчине
следует приветствовать погребенного так: «Мир тебе, о оби
тель праведников и мусульман. По воле Аллаха мы присоеди
нимся к вам. Так просим у Аллаха для вас и себя благополучия»
[Там же, с. 130].
Ибн Кудама убежден в запретности посещения кладбищ для
женщин и добавляет: «Нежелательность посещения кладбищ
для женщин ясна из высказывания пророка: “Да проклянетАл
лах женщин, посещающих кладбища”» [Там же, с. 148]. Он ут
верждает, что вначале пророк запретил женщинам посещать
кладбища и даже изрек проклятия в их адрес. Но впоследствии
разрешил, объяснив: «В прошлом я запрещал вам [женщинам]
посещать кладбища, теперь позволяю» [Там же, с. 207].
Ибн Кудама также говорит: «Тирмизи повествует, что Аиша*
посетила могилу своего брата Абдуррахмана» [Там же, с. 223].
'
Любимая жена Мухаммеда, попытавшаяся (неудачно) играть самостоятельную
политическую роль после смерти пр орока.
159
А.М
.
Родригес-Ф ернандес. Ваххабизм иязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
В результате, рассмотрев и проанализировав предания о за
прете и дозволенности, он все же пришел к выводу о нежела
тельности посещения женщинами кладбищ [Там же, с. 231].
По этому поводу он говорит: «Посещение кладбищ весьма же
лательно для мужчин. В отношении женщин существует две
версии. Первая: нежелательность действия. Вторая: дозволен
ность при условии сохранения исламского одеяния [и] в при
сутствии посторонних мужчин» [Там же, с. 248].
Шииты со своей стороны убеждены, что посещение могил
праведников предписано пророком. Более того, утверждают
они, что, когда умирал какой-нибудь праведный мусульманин,
Мухаммед посещал его могилу, утешая родственников умер
шего. Правда, в Коране также говорится: «И никогда не мо
лись ни об одном из них, кто умер, и не стой над его могилой.
Ведь они не веровали в Аллаха и Его посланника и умерли, бу
дучи распутными!» [4 а]. Однако шииты заявляют, что этот аят
в действительности про лицемеров и здесь имеется в виду, что
пророк, так же как посещает могилы праведников, не должен
посещать могилы лицемеров, совершать над ними молитвы,
молиться на их могилах, ведь они отрицали Бога и его послан
ника [23, с. 118].
Следовательно, посещение кладбищ - неопровержимый факт,
принимаемый всеми, несмотря на то что в его деталях и осо
бенностях между некоторыми исламскими мазхабами сущест
вуют незначительные расхождения.
И вот тогда наиболее радикальные критики ваххабизма
заявляют, что раз те противоречат как суннитским, так и ши
итским имамам и улемам, следовательно, они действуют
в интересах империализма с целью внести раскол в единство
мусульман, пытаются комментировать и интерпретировать
религию так, как они этого хотят, пусть даже если это противо
речит другим исламским мазхабам. И, более того, утверждают,
что ответы на эти вопросы необходимо искать во вражде вах
хабитов с имамами и вообще с истинным исламом [24, с. 59].
Дискуссии о смерти, посещении кладбищ, непримиримая
схоластика противоборствующих сторон привели к возникно-
160
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
вению еще одной проблемы, затрагивающей всю ритуальную
и жизненную практику мусульман. В данном случае речь идет
о легитимности возведения мечетей и могил святых, улемов
и других выдающихся деятелей ислама. Шиитские теологи
единогласны в вопросе о дозволенности воздвижения мечетей
у могил пророков и праведников. Суннитские богословы раз
делились на признавших дозволенность построения мечетей
и на разрешающих, но считающих подобные действия нежела
тельными. Однако ваххабиты, следуя заповедям Ибн Таймийи
и Мухаммеда Ибн Абд аль-Ваххаба, считают это запретным.
Необходимо отметить, что выдающиеся шиитские ученые, та
кие как Аллама Маджлиси, Хилли и шейх Туси, иногда призна
вали нежелательным построение мечети там, где они мешают
молитве свободно достигать могилы. В других же случаях они
отмечали их дозволенность, ссылаясь на наличие мечетей, рас
положенных вокруг храма имама Ризы. Среди них мечети с мав
золеями дочери Мухаммеда, Фатимы Масуме и многих спод
вижников пророка [25, с. 112].Джафар Муртази вслед за фетвой
о дозволенности воздвижения мечетей у могил при соблюде
нии вышеуказанного условия, приводит предание, в кото
ром отмечается дозволенность совершения молитвы у могил
имамов. Пророк, обращаясь к Али, сказал: «Клянусь Аллахом,
ты будешь убит на иракской земле и похоронен там же». Али
спросил: «О, посланник Аллаха! Какова будет награда тому, кто
посетит мою могилу, воссоздаст ее или будет ее сохранять?»
Пророк ответил: «О, Абул Хасан, Аллах установил твою могилу
и могилу твоих потомков частью рая и местом рая на земле»
[25, с. 120].
Может быть, в таких ритуальных противоречиях и взаим
ных обвинениях многое от пустой схоластики, но жесткая ди
скуссия продолжается вокруг дозволенной высоты могил.
Опираясь на некоторые предания, ваххабиты убеждены,
что могила не должна превышать уровня земли и недопустимо
воздвижение мавзолеев на могилах. Приводится ссылка на то,
как Али Ибн Талиб повелел своему сподвижнику: «О, Абул
Хайядж! Я посылаю тебя за делом, которое поручил мне сам
161
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
Посланник Аллаха. Сровняй могилы с землей и убери с них
изображения и могильные памятники» [24, с. 308].
Приведя данное предание, автор книги «Монотеизм на п ер
сидском языке» пишет, что недопустимо возводить над моги
лами храмы, которые как могильные памятники определяют
могилу, и следует их разрушать. В ответ необходимо сказать,
что, во -первых, этот рассказ отмечен в книге Джафара Мурта-
зи как недостоверный по пр ичине отсутствия у него источника,
то есть это предание недостоверное (мурсал); во-вторых, в нем
идет речь об изображениях и могильных памятниках, что
не распространяется на храмы и купола [25, с. 427].
Итак, ваххабиты единогласны в том, что сами могилы
не должны превышать уровня земли, но они не обратили вни
мания на то, что это не имеет отношения к воздвижению мав
золеев над могилами праведников и улемов. В книге Маварди
«Законодательство султана» рассказывается о том, что созда
тель второго маззаба шариата Малик Ибн Анас умер в 179 году
лунной хиджры и его могила находится в Медине на кладбище
Баки, и на ней был построен мавзолей [24, с. 273]. Естественно,
маликиты считают возведение мавзолеев над могилами до
зволенным. В книге «Фикх ала мазахиб аль арба», в разделе
о том, как нужно копать могилу, приводится следующее разъ
яснение: «Желательно, чтобы могила была выше уровня земли
на одну пясть руки» [Там же, с. 302].
Украш ение мечетей и храм ов
Дальнейшие расхождения во взглядах касаются уже укра
шения мечетей и храмов. Ваххабитская идеология основыва
ется на том, что если они не имеют прямого указания из Ко
рана и Сунны, то такие ритуальные действия нелегитимны,
а значит, запретны. Украшение мечетей как раз и является по
добным примером. Ввиду отсутствия на эту тему хадисов, они
считают запретным украшение люстрами, светильниками,
162
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
фризами и т.п . Это отчетливо прослеживается в Мекканском
храме и Мечети Пророка. Противники указывают, что если
ваххабиты действительно возвели такую практику в прин
цип, то не должны использовать все достижения современ
ной науки и техники. Ведь в Сунне нет хадиса, подтвержда
ющего желательность пользования автомобилей, телефонов,
компьютеров и т.п . На самом деле именно отсутствие хадисов
о недозволенности того или иного случая является, по мнению
«модернизаторов», доказательством о его дозволенности (му-
бах - подобно сну,употреблению пищи и т.д . и т.п.).
Поэтому украшение мечетей в той мере, чтобы это не от
влекало людей от молитвы, а привлекало их к посещению, до
зволено, полагает большинство мусульман [27, с. 63; 23, с. 208].
Совершенно естественно для ревнителей старины вырабо
тать собственное, достаточно жесткое отношение к мусуль
манским праздникам, торжествам и траурным церемониям.
В соответствии с заповедями Ибн Абд аль-Ваххаба его по
следователи резко ограничивают себя в этих ритуальных об
рядах. Ваххабиты отмечают всего два праздника из многих
и многих, принятых в исламе: праздник Фитр - окончание
месяца Рамадан и пятница (йому ль-джум>а). В последнем слу
чае указывается на хадис, в котором пророк сказал: «Поистине,
Аллах установил пятничный день праздником для мусуль
ман» [4 а]. Ваххабиты считают, что отмечать эти два праздника
дозволено, потому что на них особо указал Мухаммед. Однако
другие запрещены, так как об этом ничего несказано в хадисах
(как видим, метод повторяется). Таким образом, последова
тели Абд аль-Ваххаба считают проведение всех остальных це
ремоний, в том числе по случаю смерти или рождения святых,
уподоблением идолопоклонству.
В ответ шииты и значительная часть суннитов считают,
что Коран призывает своих последователей помнить те дни,
которые играют важную роль в наставлении человека, дни,
в которые «установились истина и справедливость». А также,
наряду с такими днями, мусульмане почитают места, где «истина
победила неправедность, свет победил тьму» [21, т. 2, с. 164].
163
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Безусловно, все мусульмане причисляют к таким дням и Фитр,
и пятницу (йому ль-джум>а), но также общемусульманские, как
Курбан (жертвоприношение - 10 зульхаджа), такие места, как
Храм Пророка, Мина, макам Ибрахима, горы Сафа и Марва, на
конец, места выполнения обрядов хаджа - гору Арафат, источ
ник Зем-зем и др. Разумеется, свои почитаемые даты и объ
екты имеет каждая секта и община правоверных всех толков.
Например, шииты, наряду с перечисленным выше, почитают
и другие памятные для них дни, такие как Тасуа и Ашура (9-
10 мухаррама - день гибели имама Хусейна и события в Кер
беле), такие места, как храм имама Али в Неджефе. Каждое
из этих событий и мест является священным для всех шиитов
мира [28, с. 151].
Большинство мусульман утверждают, что эти праздники
не только безгрешны, но и способствуютдуховному и религиоз
ному совершенствованию. Следовательно, они выше любой
критики. Единственный довод ваххабитов о запрете празднич
ных церемоний - это указание на хадис пророка «Не делайте
мою могилу праздником» [см. 25, с. 85]. При этом противники
ваххабитов интерпретируют этот священный призыв лишь как
запрет совершать в подобных святых местах недостойные по
ступки [Там же, с. 92].
Вместе с тем большинство суннитов и практически все
шииты согласны с тем, что есть аяты Корана, которые можно
не толковать, как указание на разделение пророком всех дней
на два вида:
1. Указание на благословенные и праздничные дни, в ко
торые «Аллахом ниспосланы духовные и материальные блага,
и в благодарность люди празднуют в эти дни и восхваляют
его». По мнению большинства мусульман, именно так следует
истолковать содержание следующего хадиса: «Господи наш!
Низведи нам трапезу с неба! Это будет праздником для первого
из нас и последнего и знамением от Тебя. И даруй нам удел.
Ты лучший из дарующих уделы» [Там же, с. 108].
2. Неблагоприятные и плохие дни, в которые «Аллах отдалил
людей от своей милости, ниспослав наказание, как день, в ко
164
Глава II. Ваххабизм и Саудовское государство
торый погиб народ ада», что, по мнению правоверных, непре
ложно подтверждает следующий аят: «И послали Мы на них
ветер, шуршащий в дни несчастные» [4 а].
Кроме того, согласно священным аятам Корана, необхо
димо также чтить день избрания Мухаммеда на пророческую
миссию, а день его смерти считать днем траура - неблагопри
ятным. Если же ваххабиты не согласны с этим, то тем хуже для
них, заявляют наиболее активные их противники.
Итак, совершенно очевидно, что существует масса серьез
ных противоречий между ваххабитами и большинством иных
правоверных фактически всех направлений и толков по мно
жеству теологических, ритуальных и правовых вопросов. Есте
ственно эти разногласия, часто имеющие всего лишь схоласти
ческий характер, не исчерпываются перечисленными выше,
где приведены, пожалуй, лишь наиболее одиозные из них.
Но и критика ваххабитов и их учения со стороны разнообраз
ных «братьев по религии» также совсем не адекватна. Вряд ли
можно представить «ярых ортодоксов», ревнителей старины
и подвижников «врагами истинного ислама» и «агентами за
падного империализма». Такие непримиримые к любым нов
шествам (то есть к прогрессу) течения возникали в рамках
любых религий (вспомним на примере якобы толерантного
христианства Савонаролу у католиков, одиозные секты про
тестантских ортодоксов, православных раскольников и т.п .).
К тому же ваххабиты были далеко не первыми из салафитских
подвижников, и не они «закрыли двери аль-Иджтихада», со
здавали мусульманскую инквизицию и полицию нравов. Воз
никнув в кочевой мусульманской периферии, они, подобно
Мухаммеду и его сподвижникам, должны были объявить войну
язычеству.
ГЛАВА III
ЯЗЫЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ И ОБРЯДЫ
В СРЕДЕ КОЧЕВЫХ ПЛЕМЕН
М онотеизм и политеистическая традиция
Ислам, зародившийся в VII в. н. э. в Аравии и распро
странивший через одно-два столетия свое влияние на ог
ромные территории, включая и находившиеся под сильным
влиянием античной и персидской культуры, принес в эти
страны абсолютно иное мировоззрение, во многом повлиял
на дальнейшее развитие культуры и идеологии, стал, наряду
с арабским языком, фактором самоидентификации покорен
ных народов. Однако, будучи достаточно гибкой религиозной
системой, что и обеспечивает ему длительное существование
и привлекает интерес все большей и большей массы людей,
ислам не смог ликврадировать (как, впрочем, и две другие ми
ровые религии) все пережитки язычества. Последние оста
лись в собственной исламской догматике и культах - Кааба,
хадж, жертвоприношения и многое другое, а также прояви
лись на уровне так называемого народного ислама*. В каж
дом локальном регионе распространения ислама - Северной
Африке, Египте, Аравии, Ираке, Сирии, Иране - существует
свой домусульманский пласт культуры и верований. Ислам
не смог стереть и унифицировать в масштабе всей уммы как
религию, так и культуру: региональные особенности продол
жали существовать” .
Иногда под н ародным исламом сп ец иал исты п одразумевают суфизм, ин огда (как
в данном случае) - смесь языческих пережитков в монотеизме с древними обы
ча ям и и за ко на ми тр адиц ио нн ых групп населения (например , община или еще
в бол ьшей степе ни р одо пле менн ое населени е кочевников).
~
В этой связи интересной представляется теория о том, что региональные язы че
ские моме н ты в мировых религиях являются частью м ехан и зма со хр ан ения и н
дивидуальности той или иной страны на фоне унифицирующего вл и ян и я м и р о
во й рели ги и. Видимо, св язь религии с этносом играе т немаловажную роль; ислам,
отн ос ительно л иберально относ ящийся к ре ги он а льным и этн ичес ким особен н о
стям, выи гр ывае т в этом отно шен ии у хри стианс тва.
166
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
История религии не знает примеров полного забвения ста
рых верований при принятии новой религии. «Взаимопроник
новение разных религиозных систем и культов происходило
во все времена» [83, с. 67]. «Чистого» ислама, полностью осно
ванного на Коране и Сунне, в Новое время не существовало,
были лишь региональные синтезы с язычеством. «Скорее он
(ислам. - А .Р .) представляется нам в виде синтеза преимущест
венно двух факторов... Это, прежде всего, итог развития свой
ственных ему основных понятий, а затем результат влияния
старых представлений, уже существовавших до его возникно
вения. Внешне он как будто поборол и вытеснил эти представ
ления; в действительности же он преобразил и ассимилировал
их в соответствии со своей собственной системой» [85, с. 21].
Обыкновенно в этом синтезе преобладала доля ислама,
но языческие традиции, прочно укоренившись в сознании
людей уже как «настоящий» ислам, занимали важное место
в жизни мусульман, прежде всего повседневной. Нужно также
иметь в виду, что язычество (в форме квазиислама) несло
в себе колоссальный эмоционально-психологический заряд,
что притягивало широкие слои населения. Если «религия есть
отношение человека к воображаемому сверхъестественному
миру» [93, с. 39], то в язычестве это сверхъестественное было
ближе к человеку, красочней, понятней, чем в исламской до
ктрине. ВАравии ислам также явился синкретическим образо
ванием, сложившимся на основе Корана, Сунны и верований
джахилийи. Как пишет фон Липхарт, «Мухаммед убил древнюю
свободу народной жизни и поэзию пустыни, дав совершенно
другое направление мыслям, чувствам, занятиям и отноше
ниям» [6 а, с. 55]. Однако уничтожить дух жителей пустыни,
а соответственно и значительную часть их древних верований,
можно было, лишь изменив их образ жизни, то есть переведя
их на оседлость. Но кочевое скотоводство как способ хозяйст
вования просуществовал еще полторы тысячи лет и продолжает
существовать до сих пор.
В этом смысле весьма характерен известный пример из от
носительно недавнего прошлого. Король Саудовской Аравии
167
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
Фейсал провозгласил, что каждый гражданин его страны дол
жен иметь свой дом, и построил для одного из бедуинских пле
мен показательный поселок Эскан, в котором были все блага
цивилизации: плавательный бассейн, ванны , туалеты, прото
чная вода. Некоторые бедуины заинтересовались и приехали
в Эскан. Они пили воду из бассейнов (очень уж они были по
хожи на озера в оазисе, испражнялись во дворах, играли с во
допроводными кранами, а потом покинули поселок, вежливо
объяснив монарху, что привыкли спать под звездами [98, с. 107].
У бедуинов, как и у оседлых, исламские догматы вступили
в противоречие с языческими верованиями, а так как послед
ние были более жизнеспособны в условиях пустыни, они ста
ли играть главную роль в религиозной практике кочевников.
Не было ни одного исламского обычая, обряда, который сме
нил бы существовавший до этого языческий; бедуины стали
лишь часто произносить имя Бога, Аллаха в повседневной жиз
ни, при жертвоприношениях, других ритуальных церемониях,
что ни в коей мере не изменило их языческого характера. Упо
минание Аллаха, по-видимому, заменило упоминание других
богов: верховных аравийских божеств, племенных божеств
и тотемов. Исламские заимствования были чисто внешними,
не менявшими сути явления. К этому следует добавить, что
в рассматриваемый период ислам переживал не лучшие свои
времена: к Новому времени относится некоторое возрождение
языческих верований, позиции ислама как монотеистической
религии были подорваны. Ваххабизм явился, по сути, значи
тельным призывом к «чистоте» первоначального ислама, осу
дил широко распространенное язычество.
Отношение горожан и жителей деревень к бедуинам в п о
давляющем большинстве случаев было враждебным. Бедуинами
с завистью восхищались [44, т. I, с. 123], боялись и ненавидели
[31, т. 1, с. 152]; чтобы противостоять бедуинам, жители оази
сов порой проводили своеобразные «учения», на которых про
ливалась кровь [48, с. 11].
О неверии бедуинов сообщают практически все авторы-
путешественники, побывавшие в бедуинских племенах или
168
Глава III. Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
встречавшиеся с ними [62 а, с. 21; 44, т. I, с. 17; 55, т. I, с. 255;
56, с. 29]. И. Буркхардт считает бедуинов самыми терпеливыми
в религиозном отношении из восточных наций [34, т. 1, с. 160].
Их неверие логично следует из способа хозяйствования, образа
жизни, специфичности мировоззрения. Бедуины «непросве
щенны и бедны», «не стараются изменить первоначальный
свой характер, который отличает их от всех народов, живущих
вокруг них» [3, с. 113]. Тысяча лет, прошедшая со времени про
рочества Мухаммеда, не изменила жизнь этих людей. «Можно
сказать, что они прежнюю свою независимость и простоту
во всем удержали. Как древние историки описывали их обык
новения, нравы, языки и самые предрассудки, так они и ныне
почти остались у них непеременимы» [3, с. 554]. Бедуин Нового
времени «совершенно похож на своего предка времен Йова»
[6 а, с. 9]; это подтверждает и К. Базили [1, т. 1, с. 126]. К. Нибур
справедливо подчеркивает, что «Мухаммед и его преемники
ограничились обращением арабов, живших в городах и де
ревнях, но так никогда и не покорили арабов-кочевников» [54,
с. 234]. Бедность бедуинов - «добровольная», «они предпочитают
свободу богатству и жизнь пастухов - жизни более трудной
и ограниченной, которая могла бы сделать их обеспеченными»
[55, т. 2, с. 22]. Они никогда «не устремятся к религии, искусст
вам и цивилизации» [56, с. 75], в их среде практически никогда
не было книг, грамотных людей, «вся их ученость состоит только
в сказках и историях» [3, с. 593]. Сложившиеся еще в детстве под
влиянием среды убеждения бедуина никоим образом не могли
быть изменены или отброшены [5, с. 56].
У бедуинов нет «людей религии», которые бы распростра
няли среди них ислам [44, т. I, с. 17], они не знают религиозных
легенд, известных многим мусульманам [Там же, с. 81-83]. Бе
дуинский шейх признается, что «безбожники»-христиане бо
лее богобоязненны, чем его соплеменники [Там же, с. 445]. Им
чужд религиозный фанатизм [1, т. 1, с. 127] (ниже мы увидим,
что это было верно не для всех). В Эр-Рияде бедуины жили в се
веро-западной части города вместе с иностранцами, людьми
с сомнительной репутацией, недждийцами - противниками
169
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
ваххабизма. «Здесь курят, продают табак, и Коран здесь обычно
не почитают», - пиш ет Полгрев [56, с. 135]. Путешественники
сравнивают бедуинов с такими же «безбожниками» -туркменами
[3, с. 542], курдами [Там же, с. 547; 57, с. 270,272]. Кочевники аб
солютно равнодушны к рассказам хаджи о священных местах,
о пророке и его предписаниях [33, т. 2, с. 243]. Паломники кла
дут на руины форта несколько камней, что, как они считают,
искупит их грехи и они придут в Мекку безгрешными. Бедуины
не следуют этом обычаю, хотя это, безусловно, языческое су
еверие [65, т. I, с. 225]. К. Нибур пишет, что встретил на Синае
молодого пьяного бедуина [55, т. I, с. 205-206]. И. Буркхардт,
путешествуя по Синаю, встретил племя субут, которое счи
талось из-за своего названия и своеобразных обрядов еврей
ским, а значит, исповедующим иудаизм. Однако сами бедуины
полагали, что ведут свое происхождение от предка Сибейтана.
Единственным отличающим их от соседних племен обычаем
был звон в большой колокол, «подвешенный на центральной
опоре шатра». Эта церемония проводилась во время заката,
«когда верблюды и стада возвращались с пастбищ». «Это де
лали каждый вечер во всем племени, в шатрах шейхов и дру
гих бедуинов, средства которых позволяли им иметь колокол».
Однако никто из них не знал, что означал этот древний обычай
[34, с. 20-21]. Корни этого обычая все же иудаистские: К. Гуар-
мани (С. Guarmani) пишет, что «верующих (в исламе) призы
вает к молитве голос муэдзина, а не бренчание колокольчика
и не колокольный звон», как в иудаизме [47, с. 46]. Таким обра
зом, первоначальный смысл обычая - призыв на молитву -
племенем субут утерян, но вечернее время говорит о том, что
когда-то так созывали на вечернюю молитву. Р. Бертон пишет,
что этот обычай, по мнению бедуинов, обеспечивал «благо
дать» (баракат) стадам кочевников [36, т. I, с. 337].
Сами бедуины оправдывали свое неверие тем, что ислам
не приспособлен для них. «Как нам исполнить омытие, когда
у нас совсем воды нет?" Отчего подавать нам милостыни,
когда сами мы небогаты? Для чего нам поститься должно
'
В исламе в этом случае у за ко не но о мовен ие песком.
170
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
в рамадан, когда мы и без того держим пост во весь год?
И зачем ходить по обещанию в Мекку, когда Бог везде есть?»
[3, с. 604-605; 37, с. 151].
Бедуинов никогда не связывало ничто, кроме родства
и языка, ни религия, ни национальное чувство [49, с. 136].
Гораздо важнее, чем религия, для кочевников были их тради
ции, образ жизни. Поэтому они недолюбливали европейцев
и турок: их обычаи (а не религия!) казались им странными,
а сами они изнеженными [34, с. 161]. Для бедуинского шейха
молитвы, религиозные обряды, проникнутые набожностью
речи, ничего не значат, «лишь бы сердце было чисто» [3, с. 607].
Другой шейх в разговоре с К.-Ф. Волнеем говорит: «Да разве ты
сам не видишь, что все аравляне нимало не думают о пророках
и Алкоране? У нас каждый идет путем своей (!) совести*. Дела
и действия относятся к людям, а закон - к одному только Богу»
[3, с. 606].
По утверждению А. Блант, вера бедуинов в Бога «едва ли вы
ходит за рамки аксиомы, что Бог существует» [31, т. 2, с. 216].
Имя Бога употреблялось кочевниками «в основном просто как
формула разговора, но иногда - чтобы подчеркнуть утвержде
ние» [Там же, с. 218]. В разговоре друг с другом они «произно
сят имя Бога сотню раз в день, чтобы придать силу ложным
утверждениям, однако клятва, заверенная именем Аллаха,
но не принятая торжественно, твердой считаться не может»
[34, т. 1, с. 165]. (Впрочем, то же можно сказать и обо всех му
сульманах вообще; имя Бога стало частью устоявшихся выра
жений, отнюдь не торжественных.)
Однако было бы неверным полностью отрицать существо
вание определенных элементов исламских верований у бедуи
нов; во многих племенах ислам имел довольно прочные пози
ции. Последнее в большинстве случаев относится к племенам
полукочевников либо кочевым племенам, жившим в центре
пустыни и имевшим более регулярные контакты с оседлыми.
Сравните: индейцы одного из североамериканских племен, «которых спрашивали
об их религии, отвеч али , чт о в тех вещах, іде нельзя требо вать полного согласия,
лучше всего предоставить каждому «вести свою лодку, куда он захочет» [92, с. 38].
Вероятно, т акое в оз зр ен ие хара ктер но дл я язы чества.
171
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
К.-Ф. Волней пишет, что «живущие на границах аравляне имеют
лучшее понятие о всех вещах; есть такие из них небольшие по
коления, кои живут в середине земли, например в долине Бекаа,
при Иордане, и в Палестине» [3, с. 570]. Полукочевые племена
в окрестностях Багдада в основном были фанатичными шии
тами [31, т. I, с. 217]. Ч. Доути считал бедуинов, живших на гра
нице кочевого и оседлого мира, вдвойне развращенными -
от оседлых и от дикости [44, т. I, с. 15]. А по мнению А. Блант,
«религиозная практика среди бедуинов может считаться яв
ным свидетельством низкого морального уровня племени»
[31, т. 2, с. 217]. Видимо, в таких племенах имени Бога прида
валось несколько большее значение, был оттенок почитания.
Г. Белл (G.L. Bell) сообщает, что, когда он находился в шатре
полукочевого племени сухур, зашел человек и на вопрос «Кто
с тобой?» он поднял руки и ответил: «Бог» [30, с. 39]. При по
купке пшеницы племенем полукочевников шейхи все время
повторяли: «Бог! Бог!»; «Он милосердный и сочувствующий»;
«Мухаммед - посланник Аллаха» и т.д . [Там же, с. 41].
Элементы ислама проникали в бедуинскую среду тремя
путями. Первый основывается на общих моментах в природе
ислама и верованиях джахилийи; ислам многое заимствовал
у арабов-язычников и ввел эти заимствования в свою догма
тику.К этому пути проникновения могутбыть причислены «три
харама бедуинов: свинина, мертвые тела и кровь» [34, с. 57], хотя
кровь часто использовалась в языческих культах уже в эпоху
ислама. Или, например, тот факт, что, как пишет Доути, беду
ины по своей природе не могли богохульствовать (однако это
случалось), что было для них оскорблением Бога [45, т. I, с. 265].
Синайские бедуины, которых не затронул ваххабизм, поклоня
лись «отпечатку копыта мула Мухаммеда» [64, с. 31] (конечно,
в данном случае безусловна языческая природа поклонения).
Второй путь проникновения - собственно через ислам, до
ктрину Мухаммеда, например порядок наследования по Корану
[34, с. 75], и некоторые другие элементы, включая упоминание
имени Аллаха. И третий путь - через доктрину ваххабизма,
внедрявшуюся в бедуинских племенах силой.
172
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Ваххабизм нанес по язычеству ощутимый удар, хотя по
пытки сделать из бедуинов настоящих мусульман ни к чему
не привели (желаемый результат был достигнут только с рас
пространением движения ихванов). Исламизация бедуинов
при ваххабитах была чисто внешней, и с ослаблением влияния
и военной силы ваххабитов племена постепенно возвраща
лись к язычеству. Ваххабитское влияние среди бедуинов было
одно время значительным, вероятно, вследствие некоторых
особенностей доктрины этого мазхаба, но они ни в коей мере
не были определяющими. Ваххабиты стремились к простоте
бедуинов, к их образу жизни. Л. Корансез пишет, что ваххаби
ты скорее будут грабить, чем воевать [41, с. 23], вторя в этом
бедуинам-язычникам. Абд аль-Азиз как бедуинский шейх от
давал 4/5 добычи войску [Там же, с. 44]. Ваххабиты осуждали
ростовщичество, алчность , воспевали бедность [84, с. 78]. Им
понировала бедуинам и идея джихада. Однако многие уста
новки ваххабитов: требование платить налог, отказ от всех
языческих культов, строгая дисциплина и т.д. -
отталкивали
бедуинов.
Многие путешественники застали сильное ваххабитское
влияние на бедуинов. Племя аназа стало строго придержи
ваться ислама, ежедневных молитв, четко соблюдать пост и ра
мадан [34, т. 2, с. 57]. К. Нибур уверенно относит часть племени
бану халед, проживавшую в Лахсе, к суннитам [55, т. 2, с. 135].
Чтобы попасть на территорию кочевок недждийского племени
бани сакер, нужно было быть мусульманином - христиан эти
бедуины не терпели [47, с. 70]. О фанатичности некоторых бе
дуинов Неджда сообщают также Доути [45, т. I, с. 265, 299, 486,
502] и Корансез [41, с. 147]. Доути был свидетелем проявления
фанатичности детьми бедуинов [45, т. I, с. 432]. К. Нибур сооб
щает, что один бедуинский шейх рассказал ему о религиозных
догматах ваххабизма [55, т. 2, с. 143] - таким знанием могли
похвастаться немногие оседлые жители. Филби пишет, что
ваххабизм оставил определенный след на верованиях бедуи
нов Аравии; последние более осведомлены в вопросах ислама,
чем бедуины Ирака и Сирии [61, с. 299].
173
А.М
.
Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
В результате влияния ваххабизма в пустыне появились люди
(правда, их было немного), знающие ислам, - муллы, чьей зада
чей первоначально было распространение ислама в племени.
Однако они, будучи едва ли не единственными грамотными
людьми в племени, становились скорее учителями, а не па
стырями. Муллы появились в племенах ат-тайар и ибн исмейр,
дети шейхов этих племен учились у них читать и писать [34,
т. 2, с. 57]. Вдругом племени - фарис - мулла был уже в качестве
«секретаря» [31,т. I, с. 238]. Далее А. Блант пишет, что мулла был
важным человеком в племени, однако не по причине своих ре
лигиозных обязанностей, так как общие молитвы неизвестны
бедуинам: «Он был единственным образованным человеком
в племени; его используют для прочтения и написания всех
писем и для проведения всех дипломатических переговоров
между шейхом и его соседями» [Там же, с. 336]. Обязанности
муллы в племени шаммар не носили религиозного характера
[Там же, с. 217].
Влияние ваххабизма распространялось не на все племена
и, вероятно, было непрочным и непродолжительным. В Сирии
о догматах ваххабитов имели довольно смутное представле
ние [34, т. 2, с. 58]. Бани белли, принявшие ваххабизм, платили
закят, регулярно молились и соблюдали все предписания вах
хабитов, однако, как пишет Г. Валлин, их так же мало тянуло
к исламской доктрине, как и других бедуинов [66 а, с. 37]. Сле
дует также принять во внимание, что все примеры домусуль-
манских пантеистических верований, приводимые в этой
работе, относятся ко времени распространения ваххабизма
в Аравии, что говорит о слабости влияния на бедуинскую массу
этого мазхаба.
Гораздо дальше в деле обращения бедуинов в мусульманст
во пошло государство ваххабитов в начале XX в., с оформле
нием движения ихванов. Основное отличие этой кампании
искоренения языческих верований состоит в том, что бедуины
переводились на оседлость; таким образом, барьер, стоявший
на пути восприятия ислама, уничтожался. Бедуины-ихваны
(вернее, бывшие бедуины) становились фанатичными мусуль
174
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
манами [40, с. 248; 88, с. 319]. Филби пишет, что в начале XX в.
«бедуинов можно было поднять на (боевые) действия призы
вом к оружию именем религии» [59, с. 223]. Однако Р. Чизман
(R. Cheesman) считает, что молитвы ихванов были лишь «не
внятным бормотанием», они не знали нужных слов [40, с. 272].
Тот же Филби сообщает о «“чистом” бедуине, который не отка
зался от жизни в любимой пустыне, но стал пылким мусульма
нином» [58, с. 262].
Строго говоря, ислам не принес бедуинам единобожия;
языческие, политеистические элементы сохранились в рели
гии кочевников вплоть до наших дней. У них сложился син
кретический комплекс языческих и исламских элементов,
в большинстве случаев с преобладанием первых. Бедуинский
Бог не был мусульманским Аллахом в классическом его пони
мании, все же уважение к Богу, часто довольно абстрактному,
безусловно, было. Как пишет А. Б. Клот-Бей, их «исламизм пер
вобытный, основный, не связанный изысканными и сложны
ми обрядами» [4, с. 92; 43, с. 447].
Таким образом, можно сказать, что у кочевников мусуль
манская культура не получила развития, они выпали из ее
ареала. В районах кочевой периферии оставалась со времен
джахилийи арабо-бедуинская культура, лишь немного сгла
женная исламом. Довольно трудно бывает определить уровень
развития общества, его культуры. Еще Э.Б .Тайлор отмечал,
что невозможно «измерить прогресс или упадок культуры
по какой-то одной шкале» [92, с. 37]. Как бы то ни было, раз
ница в развитии оседлой мусульманской культуры и кочевой
бедуинской в рассматриваемый период была огромной. Хотя
кочевники и не были «стеснены в узких горизонтах» [4, с. 89]
оседлой цивилизации, их свобода не могла дать в результате
что-либо позитивное в культурном отношении. Но как «ди
карь, принимающий нечто из чужой культуры, слишком часто
утрачивает при этом свои грубые добродетели, не приобретая
взамен ничего равноценного» [92, с. 38], так и бедуины часто
попадали под дурное влияние оседлой цивилизации, несшей
в их общество разложение моральных и социальных устоев.
175
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
В заключение хотелось бы поставить вопрос, ответ на кото
рый найти не удалось: в чем причина различий, порой довольно
значительных, в языческих обрядах даже соседних бедуинских
племен? Никакой закономерности в географическом отноше
нии автору выявить не удалось. Видимо, причины этих явлений
лежат в существовавших в Аравии с древности группах племен
(речь не идет о химйаритах, создателях древней йеменской ци
вилизации, и собственно арабах: последнее самоназвание по
явилось лишь в XVII в.). Впосл едствии эти группы распались,
а племена, их составляющие, смешались, что стало причиной
появления различных в каждом племени языческих обычаев.
Выше упоминалось, что ваххабизм нанес язычеству ряд
ощутимых ударов, и это действительно так. Но ни ранний ис
лам, ни ваххабизм не смогли существенным образом повлиять
на оставшуюся со времен джахилийи яркую языческую тради
цию, переплетавшуюся с обязательными мусульманскими за
поведями.
М олитва
Одним из пяти столпов ислама, обязательным элементом
ежедневной религиозной практики каждого правоверного му
сульманина, является молит ва. Неисполнение пятикратной
молитвы может приравниваться к неверию, поэтому отсутст
вие такого показателя религиозности и правоверия у бедуинов
(показателя чисто внешнего, в принципе не гарантирующего
того, что человек истинно уверовал) считалось у мусульман
оседлых районов вопиющим фактом пренебрежения религией
Аллаха. Сказать однозначно, что бедуины вообще не моли
лись, безусловно, нельзя. Также неправильным будет утверж
дение, что если в племени знали молитвы, то их исполняли
все, а не только некоторые бедуины; о пятикратной молитве,
судя по всему, не было и речи. У кочевников часто можно было
наблюдать своего рода «конъюнктурный» ислам, рассчитан
176
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
ный главным образом на сохранение за собой репутации пра
воверных мусульман. К этому можно отнести и факт, приво
димый И. Буркхардтом: «Бедуинские шейхи, которые связаны
с государственными городами, находящимися по соседству
с их племенами, поддерживают практику молитв, находясь
в городе, чтобы снискать уважение» [34, т. 1, с. 206]. Рядовые
члены племен не затрудняли себя даже этим [Гам же]. А. Блант
пишет, что «настоящие бедуины вообще нерелигиозны, в от
личие от полукочевников» [31, т. I, с. 180].
У очевидцев преобладало мнение, что если бедуины и мо
лились, то их молитвы не имели ничего общего с установлен
ными исламом. Не зная, как произносится настоящая молитва,
бедуин, глядя в небо, невнятно бормочет что-нибудь, добавляя
к этому «мольбу трепещущей человеческой натуры»: «О Го
споди! Сделай так, чтобы этот день был удачным, чтобы мы
не встретились с дьяволом» [44, т. I, с. 244]. При этом широко
практиковалось запрещенное исламом посыпание головы пра
хом. Ч. Доути приводит еще один пример молитвы, не приня
той в исламе: «Господи, сделай так, чтобы мы не увидели зла!
и сделай так, чтобы день этот не был днем смерти одного из нас
и днем потерь» [Гам же, т. II, с. 72]. Низкая ступень развития,
на которой находилось кочевое общество, суровая жизнь беду
инов делали их молитву схожей по содержанию с той, которая
существовала на заре человеческой истории, когда молитва
не имела еще нравственной основы. В ней испрашивается ис
полнение желания, но желание ограничивается одними лишь
личными выгодами. Только на более поздней ступени разви
тия религиозных воззрений молящийся «начинает прибавлять
к прошению о благополучии мольбу о помощи в совершении
добра и избежании зла» [92, с. 459]. Молитва стала «орудием
нравственности» только в исламе, возносимые же бедуинами
мольбы Богу по своей сущности языческие, только их адресат
уже не племенной божок или абстрактное божество, а мусуль
манский ар-Рабб, Аллах.
В источниках довольно часты упоминания и о молитвах
на могилах предков; часть этого вопроса будет рассматриваться
177
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵш-ххвв.)
ниже в связи с культом жертвоприношения. Бедуины приходили
молиться на могилы предков целыми племенами [44, т. I, с. 448].
Поклонения различным святым также требовали определен
ного общения с ними, помимо принесения жертвы, поэтому
молитвы у их гробниц были явлением распространенным.
Приведенные выше факты в какой-то мере опровергают
полнейшую нерелигиозность (с точки зрения ислама) бедуинов.
Поэтому правильнее будет предположить, что следование му
сульманским установкам и обычаям изменялось от племени
к племени. Но все же примеров того, что бедуины не соблю
дали требования молитвы, много. И. Буркхардт считал, что
«немногие бедуины знали молитвы», и ограничивал число
знакомых с ними половиной кочевников-мужчин. Он также
пишет, что редко можно было увидеть молящуюся женщину,
за исключением времени рамадана. И все молящиеся бедуины,
по его мнению, наиболее неприятные [35, т. II, с. 238]. А. Блант
утверждает, что «молитва как внешнее проявление религиоз
ности чистыми бедуинами не практикуется» [31, т. II. с. 217].
Чизман, подробно описывая утренний распорядок жизни бе
дуина, не упоминает о молитве [40, с. 224]. Таким образом,
основная тенденция очевидна. Но здесь все же следует учи
тывать и недостатки источников, иногда излишне склонных
к обобщениям, и их нередкие противоречия.
Ж ертвоприношения
Еще одним важным элементом религиозной практики ко
чевников является обряд ж ертвопринош ений. Этот обычай был
широко распространен и унаследован бедуинами от их пред
ков, обитавших за пределами Аравийского полуострова. Не
сомненно, он может считаться одним из древнейших обрядов,
сохранившихся в кочевом обществе в Новое время.
Этот обряд берет начало в анимистической системе и яв
ляется приношением даров божеству как человеку [92, с. 465].
178
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Согласно Э.Б. Тайлору, есть три теории жертвоприношения:
теория дара, теория чествования и теория лишения или от
речения [Там же, с. 465-466]. У бедуинов мы увидим вторую.
В ходе эволюции обряда он претерпел определенные измене
ния, особенно в развитых религиях, «от совершенно реального
акта до формальной церемонии». Приношение, вначале дейст
вительно ценное, мало-помалу заменяется менее ценными да
рами или более дешевыми предметами, пока, наконец, не ста
новится символическим [Гам же, с. 466]. У бедуинов, арабов,
мусульман вообще это жертвоприношение не стало простым
символом; кочевники приносят жертву по всем более или ме
нее значительным поводам. Объясняя мотивы жертвоприно
шений, Э.Б. Тайлор пишет: «Если иметь в виду основное поло
жение анимизма, что человеческая душа есть прообраз идеи
божества, тогда взаимные отношения человека с человеком
должны объяснить по аналогии мотивы жертвоприношений».
Он сравнивает приношение даров божеству с приношением
подарка высокопоставленному лицу с целью получить выгоду
или избежать чего-нибудь неприятного, добиться помощи или
прощения обиды [92, с. 474-475].
С.А. Токарев разделяет жертвоприношения на пять групп:
связанные с условиями первобытного хозяйства (охотничьего,
скотоводческого и земледельческого); возрастно-половыми
взаимоотношениями; обращением с умершими; межплемен
ными отношениями; зачаточными формами социального
расслоения [93, с. 59]. Из этих пяти видов у бедуинов отсутст
вовали два последних. Рассмотрим каждый из видов жертво
приношений.
Бедуины, занимавшиеся кочевым или полукочевым ско
товодством, приносили в жертву животных: верблюдов, овец,
коз. Ислам, сохранивший в своей обрядовой системе многие
элементы язычества, не изменил ни смысл, ни языческую
форму приношения жертвы; только вместо племенных богов
объектом жертвоприношения стал Аллах. Наряду с общеис
ламскими жертвоприношениями (на горе Арафат, напри
мер), у бедуинов продолжали существовать чисто языческие,
179
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
первоначальный смысл которых, видимо, утерян для кочев-
ников. Р. Бертон, например, пишет, что они «посещают сто
нущую кучу» (это происходило в результате порывов ветра)
и приносят ей жертвы [38, т. I, с. 65-66]. Поггенполь сообщает,
что бедуины раз в год совершают жертвоприношения на Дже-
бель-Муса на Синае у развалин старинной мечети XIV в. [9 а,
с. 35]. Маловероятно, что развалины мечети вызывали у ко
чевников какие-то ассоциации с исламом, скорее развалины
мечети стали лишь новым местом жертвоприношения в честь
Аллаха (вернее, в честь абстрактного Бога, который у мусуль
ман называется Аллахом, но для бедуинов его сущность оста
ется языческой).
К первому виду относятся и жертвоприношения по фор
муле «жизнь за жизнь»: «Если жизнь приносится за жизнь
вообще, то за жизнь , находящуюся в опасности, можно при
нести чью-либо другую, менее ценную» [92, с. 480]. У бедуи
нов сложилась своеобразная иерархия жертвоприношений
такого рода, при этом жертва жизни за жизнь более зна
чимую не обязательно подразумевала нахождение второй
в опасности. Так, бедуин клялся, что он принесет в жертву вер
блюда, если его кобыла «принесет еще одну кобылу»; после
этой клятвы он действительно убивал верблюда [34, т. 1,
с. 51]. За здоровье же больного верблюда в жертву приноси
лась коза [44, т. I, с. 452]. Жертвоприношение совершалось
также при рождении мальчика (а при появлении на свет д е
вочки - нет); во время свадьбы, «когда стороны уже догово
рились» [Там же, т. I, с. 452].
Бедуины Нового времени не могли себе представить, что
в их стране когда-то был такой «гнусный» обычай, как за
капывать живых девочек в песок [61, с. 240]. Однако, судя
по частоте таких фактов, их осуждению Мухаммедом, можно
предположить, что это было если не обыденным, то по край
ней мере нередким явлением. Источники, если и объясняют
смысл этого, то лишь тем, что девочки зачастую были обузой
для бедного хозяйства кочевников. Но причина могла быть
другой. Э .Б .Тайлор указывает, что у семитских народов есть
180
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
поразительные примеры несоразмерных по ценности жертв
[92, с. 478]. То есть закапывание девочек в песок бедуинами
джахилийи могло быть либо вообще жертвой божеству, на
пример с целью умилостивить его и попросить мальчика, либо
жертвой первородных детей (что, впрочем, маловероятно, так
как о закапывании мальчиков упоминаний нет).
Ко второму виду относятся жертвоприношения, связанные
с половозрастным делением племени, которое выражалось
в обряде обрезания. Обрезание у арабов и евреев - это пережи
ток древнего института возрастных инициаций, являвшегося
для детей рубежом, за которым была взрослая жизнь. Обряды
инициации обычно были мучительны. Этот обряд являл своего
рода особую форму жертвоприношения. Так же можно расце
нивать и обряд обрезания, хотя его первоначальный смысл для
мусульман неясен и черты жертвоприношения в обряде уже
не видны. Обрезание, став мусульманским обрядом, приобрело
самодовлеющий характер, полностью потеряв связь с жертво
приношением.
Вто же время у определенной группы племен и в Новое время
сохранялся способ обрезания, напоминавший уже оставшийся
в прошлом обряд инициации: «Наряду с общемусульманским
видом обрезания еще во второй половине прошлого века у ряда
бедуинских племен Хиджаза и Асира сохранялся древний вид -
так называемый салх («сдирание» кожи), мучительная опера
ция, которую 16-17-летний юноша должен был перенести без
единого крика, ничем не выдав боли» [40, с. 401]. Интересно,
что у жителей Сокотры, когда-то составлявших единый этно
культурный организм с жителями Аравии, обрезание прово
дили после того, как юноша достигал половой зрелости. Сама
операция проходила на «необработанном каменном стуле»,
на который сажали юношей, часто приезжавших издалека [66,
с. 317]. Трудно не увидеть в этом языческий обычай - «стул»
очень похож на жертвенник.
Перейдем к третьему виду - жертвоприношениям мерт
вым. Необходимо отметить, что этот вид теснейшим образом
связан с культом предков. Культ предков «соответствует стадии
181
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
патриархального строя и встречается у народов, сохранив-
ших многие черты патриархально-родовой эпохи» [92, с. 69].
С.А. Токарев определяет его как «поклонение умершим пра
родителям и сородичам, и прежде всего семейно-родовые
формы такого поклонения, то есть веру в то, что умершие
предки покровительствуют своим живым сородичам-потом-
кам, и умилостивительные обряды, устраиваемые в их честь
членами рода или семьи» [93, с. 255], иначе - вера в загробную
жизнь душ умерших. В этот культ он включает также почита
ние общеплеменных предков [Там же, с. 255]. Каждый при
мер жертвоприношения, приносимого на могилу умершего
родственника или мифического родоначальника племени,
которыми часто являлись бедуинские святые, будет одновре
менно примером, подтверждающим существование культов
предков.
Сообщения о принесении бедуинами жертв на могилах
предков, родоначальников довольно многочисленны. При
смерти бедуина его родственники приносят на могиле в жертву
овцу, мясо варят и раздают его принимавшим участие в похо
ронах. Также во время похорон иногда клали в могилу личные
вещи покойного; этот обычай - заупокойный дар - распро
странен у многих народов. Второй жертвой через некоторое
время должна быть верблюдица [44, т. I, с. 451]. При посещении
могилы предка племя приносит в жертву верблюда: племя ху-
ваитат ибн джад - на могиле своего предка-эпонима Джада,
бану сахр - на могиле Фанди, тарабин - на могиле Атии, раз
личные роды таяха - на могилах Дуллама и Амри [91, с. 80 -81].
Во время праздника жертвоприношения состоятельные члены
племени забивают верблюдов в честь своих отцов и отцов бед
ных бедуинов [44, т. I, с. 136-137]. Жертвоприношение предкам
передавалось из поколения в поколение, было неотъемлемой
частью бедуинских верований. Сын «с честью похоронит отца,
а затем год за годом, возвращаясь в это место, будет приносить
жертву на его могиле и молиться» [Там же, с. 240]. «С чувстви
тельностью женщины» вздыхал шейх бедуинского племени,
когда приходил «помянуть своего отца и деда», принося ему
182
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
жертву и молясь [Там же, с. 241, 451]. В день жертвоприноше
ния на горе Арафат «каждая арабская семья убивает столько
верблюдов, сколько в этом году умерло взрослых людей в се
мье, независимо от того, был ли покойный женщиной или муж
чиной». Однако этот же автор отмечает, что отдельно умершей
женщине жертв не приносили [Гам же, с. 451]. Если умерший
завещал только одного верблюда своему наследнику, то этот
верблюд должен быть принесен в жертву, если он не оставил
верблюда, его родственники убивают своего. Ч. Доути заметил,
что у бедуинов в обычае жертвоприношение мертвым до тре
тьего поколения [Гам же, с. 458].
С.А. Токарев не включил в свою систему жертвоприноше
ния святым - вали, хотя и это можно отнести к жертвопри
ношению предкам: вали не всегда были элементами чисто
исламскими, а опирались на древнюю бедуинскую традицию
и соответствовали кругу идей и понятий как бедуинов джахи-
лийи, так и Нового времени.
Бедуины в обряде жертвоприношения восприняли, пожа
луй, только один исламский элемент: голова каждого жерт
венного животного поворачивалась в сторону Мекки [36,
т. I, с. 499]. Произнесение при этом имени Аллаха, вероятно,
лишь формальность; следование ей не составляло для бедуи
нов никакого труда (по сравнению, например, с молитвой или
постом). Обычай жертвоприношения имел еще и чисто прак
тическое значение для бедуинов, особенно для бедных. Жерт
венное животное вносило разнообразие в скромное меню бе
дуина: для бедных, не имевших своих животных, вход в шатер,
хозяин которого принес жертву, всегда был открыт. Правда,
справедливости ради необходимо заметить, что съеденное
в дружественной атмосфере мясо жертвенных животных лишь
немного облегчало «практически постоянный голод бедуинов»
[44, т. I, с. 452].
Отдельного рассмотрения требует обычай принесения крови
божеству, или орошение кровью, что довольно часто сопровож
дало жертвоприношение у бедуинов. Уже отмечалось, что Бог
бедуинов потребляет только дух жертвенных животных, оставляя
183
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
вещественную сторону нетронутой. «Из этой группы взгля
дов самым наивно-реалистическим является тот, который
следует первобытному всесветскому воззрению, будто жизнь
есть кровь. Сообразно с этим божеству приносится в жертву
кровь, и даже бестелесные духи считаются способными по
треблять ее» [92, с. 469]. Таким образом, кропление кровью
нужно рассматривать как разновидность жертвоприношения.
Видимо, некоторые божества даже предполагали принесение
им в жертву именно крови, а не самого животного, следова
тельно, животное забивалось не непосредственно в качестве
жертвы, но служило источником жертвенной крови. Однако
такие в принципе незначительные различия в сущности жерт
воприношений уже потеряли свою актуальность для бедуинов,
по крайней мере в рассматриваемый период. Жертвоприно
шение сопровождалось кроплением кровью, смазыванием
кровью. Эти два ритуала были неотделимы друг от друга.
Например, бедуины приносят жертву у гробницы шейха
и кропят стены ее кровью. Так же они поступают у развалин
мечети, окропляя кровью ее стены [9, с. 35]. В северо-запад
ной Аравии, совершая жертвоприношение у святого дерева,
кропят кровью его ветви [44, т. I, с. 449]. Это были примеры
«кормления» кровью непосредственно объекта жертвоприно
шения, его предполагаемого обиталища. Были случаи, когда
кровью кропили не предметы, связанные с божеством, а те,
ради которых совершалось жертвоприношение, стараясь
окропить, по-видимому, то (или того), что (или кого) его про
сят оберегать и к кому быть милостивым. И раньше, и в на
ши дни у племен руалла и шарарат в ходе церемонии свадьбы
совершаются жертвоприношения и кровью жертвы кропят
голову и руки невесты. Церемония кропления кровью прово
дилась при открытии новых колодцев, расширении старых,
обнаружении новых водных источников и еще при многих
обстоятельствах, связанных с жизнью племени и рода. Все эти
многочисленные примеры свидетельствуют о до сих пор еще
не ушедшей обрядовой практике, сохранившейся с далеких
доисламских времен.
184
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Культ святых
Еще одним очень устойчивым и столь же парадоксальным
явлением в исламе был широко распространенный культ свя
тых. В описаниях путешественников и хрониках Нового вре
мени (тем более Средних веков) есть многочисленные расска
зы о гробницах, могилах святых практически во всех районах
распространения ислама. Культ святых существовал и у беду
инов, хотя, как мы увидим ниже, основа его была несколько
другой.
Упомянутая выше парадоксальность ситуации заключалась
прежде всего в том, что Коран отрицал культ святых, их спо
собность оказывать помощь и покровительство [4 а]. Гольд-
циер замечает, что святые (аулийа) «обладали огромной при
тягательной силой», если этот культ, находящийся в такой
оппозиции Корану, существовал практически везде и имел
много приверженцев [85, с. 29]. Культ святых в «недрах моноте
истической религии отвечает политеистической потребности
в том, чтобы заполнить огромное расстояние между людьми
и божеством» [Там же, с. 25]. Как отмечает В. В. Наумкин, «идея
посредничества между людьми и Богом была характерна для
древней религии жителей Аравийского полуострова, где в пе
риод, предшествовавший возникновению ислама, помимо
высшего божества существовал класс низших божеств, пере
шедший в ислам в виде джиннов» [90, с. 61]. Культ святых за
полнял (продолжая традиции джахилийи) присущую Востоку
и узаконенную исламом пропасть между человеком и Богом.
Сначала это происходило через Мухаммеда - обожествленного
пророка, и уже потом появляются аулийя, в чем можно видеть
определенную аналогию с институтом церкви.
Слово вали и аулийа (его множественное число) «происхо
дит от корня, выражающего в семитских языках понятие при
верженности, связанности и близости, и прежде всего имеет
следующее значение: близкостоящий, приверженец, друг, род
ственник. В особенности это означает тех кровных родствен
ников, н а которых лежит обязанность кровной мести за убитого
185
А.М
.
Родригес-Ф ернандес. ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-хх вв.)
члена рода или вообще наследника» [85, с. 26]. Постепенно
происходит расширение этого понятия, оно вообще начи
нает означать «избавителя», помогающего, «патрона», то есть
существ, ставших чем-то вроде языческих божеств - заступ
ников. Мусульманские вали были не знатоками исламской до
гматики, а людьми с просветленным духом. В культе святых
осталось место и для женщин, которые почитались наравне
с мужчинами. Вера в святых была практически всеобщей, ее
не могли поколебать никакие рассказы об «истинной» лично
сти святых, коими были иногда люди с не очень чистой репу
тацией [Там же, с. 29,33 ,41].
За годы, прошедшие с момента появления ислама до Нового
времени, культ святых развился необычайно - от полного его
отрицания в Коране до повсеместного поклонения святым.
Со временем почитание святых получает прогрессирующее
развитие: «Развивается своеобразный культ могил, в формах
которого часто продолжают жить старые языческие предания
соответствующего периода, но объектом его становятся воз
никшие на мусульманской основе могилы святых. И чем ближе
к Новому времени, тем сильнее становится тяга людей к гроб
ницам и могилам святых» [Гам же, с. 46]. В недрах ислама в культе
святых проявляется очевидный индивидуальный, провинци
альный характер, стереть который универсальная уравнитель
ная тенденция мусульманской религии до настоящего време
ни не в состоянии.
Собственно арабские легенды о святых отличаются мень
шей гиперболичностью и красочностью, нежели, например,
персидские, у бедуинов (не только арабских, но и у другого ко
чевого народа, находившегося под влиянием ислама, - бербе
ров) вряд ли имел столько же приверженцев, сколько в оседлых
районах. Тем не менее д ’Авриль отмечал, что святость являлась
одним из самых ценных качеств среди бедуинов [29, с. 133].
Могилы бедуинских святых были обычно расположены
на вершинах гор. И. Буркхардт пишет, что могила какого-ни
будь святого всегда была рядом с местом кочевки племени.
Все бедуины окрестных территорий обращались с молитвами
186
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
к такой могиле. «Обычно раз в год множество арабов посеща
ют эти могилы, принося там жертвы. Эти молитвы возносятся
в надежде получить мальчика-наследника или многочислен
ное потомство от лошадей или верблюдов. <...> Почитание,
с которым эти бедуины относятся к святым, граничит с идо
лопоклонством; они, безусловно, верят, что он может повли
ять на небеса для их блага и в том, и в этом мире. <...> День
посещения могилы святого становится праздником для всего
племени и всех [его] соседей. Женщины в этот день надевают
свои лучшие платья, а на верблюдов - седла, которые их мужья
тщательно украшают» [34, с. 147].
Культ святых для бедуинов, будучи трансформированным
продолжением культа их древних идеалов, связан с культом
героев (муруввы). «Бедуины тоже имеют своих героев, кото
рым они оказывают посмертное почитание, и такое почита
ние с точки зрения ислама должно быть отнесено к категории
культа святых вали» [85, с. 55]. Гольдциер также приходит к вы
воду, что предания, связанные с могилами арабских героев,
находятся под явным влиянием специфических бедуинских
воззрений. Он описывает типичное «погребение шейха Зувейда,
и сейчас почитаемого местными бедуинами в той же мере,
как и в старые времена. Ворота часовни над могилой никогда
не закрываются; существует верование, что имущество, поло
женное туда на сохранение, никогда не может быть похищено
и что у могилы этого святого всякий может найти верную за
щиту и надежное убежище от своих преследователей. Эта ле
генда о бедуинском святом по своему содержанию и характеру
в корне отличается от легенд и чудес, приписываемых погре
бениям собственно святых мусульманской религии. С беду
инскими святыми не связывается момент пиетета. Легенда
о бедуинском святом прославляет те добродетели бедуинского
вождя, которые составляют религию героев пустыни - мурувву;
ее действие не прекращается и на могиле умершего шейха рода.
Последний после своей смерти делает лишь то, что он делал
при жизни в своем шатре: каждому человеку, который, ища за
щиты, вступает в его шатер, он должен (даже ценой своей жизни)
187
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
оказать защиту и дать убежище» [Там же, с. 55 -56]. Иными сло
вами, его гробница, как и бедуинский шатер, всегда открыта для
нуждающихся в защите.
То же понимание культа святых воплощено и в другом
месте - могиле шейха Серака в Хауране. Его могила внушает
«неописуемый страх» бедуинам, и это помогает оседлым жи
телям уберечься от их разбоя. «Если местный житель покидает
надолго страну, то он приносит драгоценности, оружие, ковры,
одежду, даже наличные деньги к шейху Сераку в уверенно
сти найти их снова в неприкосновенности по своем возвраще
нии». В жаркий сезон и бедуины оставляют у него зимние за
пасы хлеба, «зная, что никто не осмелится похитить что-либо
из имущества, доверенного шейху Сераку». То же сообщается
и о других святых, в гробницы которых воры боятся зайти,
и бедуины сохраняют там все, что хотят сохранить [Там же,
с. 56-57]. В.И. Басилов приводит аналогичные примеры, когда
боязнь возмездия духов предков, которыми когда-то были
среднеазиатские святые, оберегало имущество их потомков
от воров и грабителей [83, с. 73].
Таким образом, бедуинский святой не является заступни
ком своих грешных почитателей. Он не чудотворец и не со
стоит в тесных отношениях с Аллахом, как подобает насто
ящему мусульманскому вали. Более всего в его функциях
выделяется защита собственности, месть за нарушение клятвы,
покровительство, гостеприимство, защита от обидчиков. У сво
его погребения он даже угощает тех, которые его посещают,
то есть делает все то, что шейх делал в своем шатре. Иногда
бедуинскому святому приписывались качества «целителя пу
стыни», тогда считалось, что его могила могла излечить людей
и животных.
Это же подтверждают многочисленные легенды об извест
ной могиле Хатима из племени тай, вокруг которой современ
ники воздвигли стоящие друг против друга изваяния, похожие
на плакальщиц. По одной из легенд, относящихся к этой мо
гиле, можно установить, что проходившие мимо арабы рас
считывали получить в этом месте широкое гостеприимство.
188
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Умерший герой племени наделялся после смерти теми же ка
чествами и добродетелями, которыми он отличался при жизни,
и его могила была пристанищем нуждающегося и обиженного.
Таким образом, бедуинский герой превращался в святого.
Часто среди бедуинских святых встречались исторические
герои, олицетворявшие другую сторону бедуинской муруввы:
разбойничьи нападения на караваны, грабеж, газвы. Совре
менные бедуины хранят столь же благоговейные воспомина
ния и о тех героях, которые прославились убийствами и гра
бежами врагов. Так, широко известно погребение Абу-Гоша.
Казненный как простой разбойник, он стал объектом почи
тания среди своих сородичей: они рассматривают его как
«мученика муруввы» [85, с. 57]. Другим местом поклонения
такого рода являлась «святая долина», в которой погребены
приговоренные к смертной казни рыцари-разбойники из гор
Абу-Нусейра. «Если какой-либо араб проезжает по этой свя
той долине, он не вступит в нее, не произнеся слов: “С вашего
разрешения, благословенные”. Следуя дальше, он поочередно
целует памятники, обозначающие места погребения». Гольд-
циер упоминает также шейха Шибле, гробнице которого ока
зывалось почитание и который был «знаменитым главарем
бедуинов-разбойников» [Там же, с. 57-58]. Такие же черты
в культе святых заметны и в Средней Азии: святой, как счита
лось, оказывал помощь жителям, угнавшим баранов из Ирана
[Там же, с. 71].
Бедуинский культ святых сформировался во многом в ре
зультате трансформации под влиянием ислама языческих ве
рований. Старые языческие традиции, приняв форму поклоне
ния мусульманским святым, продолжили свое существование
в бедуинской среде, но при ближайшем рассмотрении видна
их первоначальная природа. Возможно, эта тенденция станет
очевидна при рассмотрении двух некоторым образом проти
воречащих друг другу интерпретаций одного и того же обычая.
Гольдциер сообщает, что «у бедуинов Синайского полуострова
сохранился уходящий своими корнями в доисламские обычаи
народный праздник, который в недрах ислама мог продолжать
189
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
свое существование лишь путем увязки его с мнимой могилой
пророка Салиха, которого Аллах послал проповедовать среди
язычников. У могилы этого пророка (очевидно, старое святи
лище) бедуины Синайского полуострова ежегодно устраивают
народный праздник с большими жертвоприношениями и уве
селениями (например, верблюжьими бегами). После оконча
ния бегов совершается процессия вокруг могилы пророка,
после чего животные, предназначенные для жертвоприноше
ния, приводятся к воротам под могильной часовней, где им
отрезают уши, чтобы вымазать вытекающей кровью ворота
часовни» [85, с. 63].
Однако Стенли сообщает, что могилу шейха Салиха посе
щают только бедуины племени тавара, им же принадлежит
кладбище у могилы. Поэтому можно предположить, что шейх
Салих был родоначальником этого племени и бедуинов с ним
связывают определенные узы, пусть мифического, но родства.
В этой же работе Стенли снова утверждает, что шейх Салих был
родоначальником племени, и его скромная могила находилась
в Вади аш-Шейх: «Эта могила для современных бедуинов -
храм на полуострове. Когда они прикасаются к ней, они про
являют знаки религиозности, нигде более не встречающиеся;
раз в год все племена пустыни собираются вокруг нее и празд
нуют со скачками и танцами» [64, с. 56]. Автор противоречит
себе, заявив ранее, что могила посещалась только племенем
тавара, однако в том и другом случае он считает Салиха родо
начальником племени. Путешественник отмечает также, что
бедуины, вошедшие в гробницу, чувствовали себя неудобно,
с нетерпением ожидая, когда Стенли выйдет из нее. Все они,
за исключением одного, сразу начавшего молиться, были сте
снены: вероятно, религиозность (даже языческая) не вполне
покорила их души [Там же, с. 79].
Кочевники почитали не только могилы своих святых (или
бывших бедуинских героев), они, например, были частыми го
стями у могил Авеля, Ноя, Хама, находящихся в Сирии между
Триполи и Хомсом [54, с. 213-214]. Клятву у могилы святого
бедуины считали торжественной, и, так как они часто наруша
ло
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
ли простые клятвы, их трудно было заставить поклясться у мо
гилы святого: кочевники боялись его наказания за нарушение
клятвы [66 а, с. 165].
В целом бедуинский культ святых можно охарактеризовать
как смешение «минимума религии» и муруввы - культа героев.
Культ святых - еще один пример параллельного существова
ния и взаимопереплетения чисто мусульманских и языческих,
доисламских, традиций и верований.
Суеверия
Важнейшей составной частью не только повседневной ре
лигиозной практики, но и образа жизни, мотивов поведения
являются суеверия. Как и у многих народов, стоящих на н из
кой ступени развития, в кочевой среде распространено мно
жество суеверий и предубеждений, исходящих к древним ве
рованиям их предков. Несмотря на то что А. Блант считает
бедуинов безразличными к вещам сверхъестественным и суе
вериям [31, т. 2, с. 216], мы находим много примеров обрат
ного. Распространено было поверье, что некоторые лошади
предрасположены к несчастным случаям; это определялось
по знакам на теле животного: «Если у кобылы на правой сто
роне на шее звездочка, они верят, что ее участь - быть убитой
копьем. Существует более 20 знаков, приносящих зло такого
рода» [47, с. 121]. Подтверждая существование суеверий отно
сительно окраски лошадей, Блант, однако, замечает, что никто
не откажется от хорошего животного лишь по этой причине
[31, т. 2, с. 223].
Мозг принесенного в жертву верблюда ели только женщины,
так как мужчины полагали, что это ухудшит их зрение [44, т. 1,
с. 499]. Штайн пишет, что мозг давали женщинам для того, чтобы
заставить их бояться мужчин [94 а, с. 42]. Непонятно предубе
ждение бедуинов против продажи масла и молока. Бедуины
керек считали продажу масла постыдной; кочевники, жившие
191
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
около Мекки, расценивали торговлю молоком как занятие уни
зительное, «и беднейший бедуин никогда не подвергнет себя
(возможности) быть названным позорным прозвищем лаббан
(молочник), хотя во время паломничества молоко стоит очень
дорого». Тем более непонятно вопиющее исключение, связан
ное с тем, что бану курейш - одно из наиболее «благородных»
бедуинских племен, «аристократы» пустыни - позволяли себе
торговлю такого рода [35, с. 137].
Бедуины Синайского полуострова относились с суеверным
страхом к монахам монастыря, веря, что они могут вызывать
и прекращать дождь [64, с. 55]. Р. Бертон сообщает, что в пу
стынном районе на северо-западе Аравии был камень, кото
рый бедуины называли Хаджар ал-Кидр (камень-горшок) [36,
т. I, с. 453]. Это же подтверждает и еще один источник: «Каж
дый проходящий мимо или кидает в него камнем, или бьет его
палкой в надежде, что магическая посудина станет брызгать
золотым дождем» [23, т. 1, с. 158]. Бедуины боялись и дурных
предзнаменований: «...если увидят птицу или какую скотину,
по их мнению худого предзнаменования, тогда остаются под
своими палатками, и никакое важное дело не может прину
дить их выехать» [2, с. 28]. Дурное предзнаменование такого
рода Э. Тайлор называет «принципом прямого символизма»
[92, с. 97]. В. Перри-Фогг сообщает курьезный факт: бедуины
Ирака считали безгривых львов мусульманами, а львов с длин
ной гривой - кафирами [8], о чем свидетельствует и Э. Тайлор:
«При встрече со львом-мусульманином можно, обратившись
к нему с надлежащим уважением, произнеся исповедание
веры, рассчитывать на то, что он смилуется, от неверующе
го льва-кафира ни в каком случае нельзя ожидать пощады» [92,
с. 165].
Узел для бедуинов был символом прочной связи между
людьми. Значение узла позднее трансформировалось в по
нятие помощи, покровительства [44, т. 1, с. 42]. Узлы у разных
народов имели различное значение, даже у оседлых мусуль
ман отношение к ним было другим. Мусульмане-паломники
в Мекке не могут носить кольца и завязывать узлы на своей
192
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
одежде. У арабов узлы также считались способом привязать
к себе возлюбленного; существовало поверье, что узлы спасают
от смерти [94 а, с. 276]. Последние два примера в чем-то похожи
на отношение к узлам бедуинов.
Д ухи, джинны, ангелы
Значительный пласт верований бедуинов составляла вера
в различных духов, джиннов, ангелов, а также души умерших.
«Джинны и волшебные колесницы, драконы и демоны, кото
рые воют “в доме пустыни”, обыкновенны для глаз и ушей жи
телей пустыни», - пиш ет Дж. Келман [49, с. 208]. Строго говоря,
все эти существа (или субстанции) должны рассматриваться
отдельно, так как природа верований, с ними связанных, раз
лична. Однако недостаток материала позволяет нам объеди
нить их как представляющих в принципе сверхъестественные
объекты поклонения или страха, и при некоторых различиях
в их природе они типологически схожи.
Начнем рассмотрение этого вопроса с духа, или души,
умершего. Вера в существование духа (души) умершего чело
века после его физической смерти вылилась у бедуинов, как
и у многих других народов, в культ предков. Речь уже шла
о жертвоприношениях на могилах предков, что предполагает
веру в существование их духа (души), следящего за живыми со
родичами.
В почитании духов, или душ, умерших ясно повторяются
общественные отношения реального мира. Умерший предок,
обратившийся в божество, продолжает покровительствовать
своему семейству и по-прежнему пользуется вниманием и ува
жением последнего. Здесь же прослеживается связь с культом
святых.
Бедуины верили в духов не только своих соплеменников,
но и чужаков, которые порой внушали им жуткий страх. Их
боялись больше кары Господней. Кочевники одного из племен
193
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
не любили ходить ночью по дороге в долине, говоря, что «там
ходят духи кафиров, когда-то обитавших в долине» [44, т. 1,
с. 448]. Синайские бедуины боялись «Горы смерти», где когда-
то были убиты православные священники; они не соглашались
быть проводниками к этой горе. А. С. Норов пишет: «Давниш
няя арабская легенда говорит о том, что эта гора поглотила
стоявший на ней христианский монастырь и что звон его ко
локолов из внутренности горы доселе оглашает окрестности»,
что вызывает панический страх у бедуинов [7, с. 74]. Несколько
более спокойное и «прохладное» отношение к духам и призра
кам обнаружил Ч. Доути. Перед сном на одной из стоянок его
компаньоны-кочевники , «слишком возбужденные и уставшие,
чтобы быстро заснуть, стали говорить: “Ты парень или девушка?”
Никто не отвечал, и они говорили: “Клянусь Аллахом, это
призрак”» [44, т. 1, с. 47]. Автор, однако, замечает, что это было
чем-то вроде обычая, так как на новом месте бедуины всегда
боялись воров и, чтобы удостовериться, что в округе никого
нет, затевали такую игру и, лишь найдя «призрака», который
вроде бы ничего не крал, успокаивались.
Кочевники верили в духов - злых и добрых, которых они
называли джиннами и демонами. «Среди кочевых племен
распространена вера в духов и демонов; бедуины различают
добрых и злых джиннов, обитающих в пустынях и скалистых
районах. Например, самум - вихрь пустыни - бедуины считают
злым духом» [46, с. 131]. Старые бедуины знали, как обходиться
с джиннами и ифритами - добрыми и злыми духами. Бедуины
верят, что духи приносят людям пользу или вред в зависимости
от желания и настроения [Гам же, с. 178]. Богатое воображение
бедуина превращает камни, огромные глыбы, осколки скал,
наваленные в беспорядке, в место, «где развлекаются дж инны ,
бросая друг в друга камни» [38, т. 2, с. 128]. Злыми духами
бедуины считали духов болезни. «В оазисе Хейбар в Хиджазе
во время эпидемии малярии у местных бедуинов был обычай
громко кричать по-ослиному у ворот города, чтобы малярия
подумала, будто там живут не люди, а ослы, и ушла; она знает,
что ослы не могут заболеть малярией» [40, с. 177]. Дж. Фрэзер
194
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
пишет об изгнании духов холеры криками, воплями, битьем
в барабаны [94, с. 628].
По-разному относились бедуины к древним развалинам.
На Синае было место, которое кочевники называли Джарда-
нийя. И. Буркхардт нашел там «убежище, где царил полумрак,
там скрывались бедуины-бродяги» [34, с. 29]. К. Нибур сооб
щает, что, узнав о существовании недалеко от маршрута своего
следования (на побережье Синая) развалин старинного города,
он пожелал осмотреть развалины, «но, когда арабы заметили,
что мы хотим туда поехать, они нас покинули, не желая расска
зывать об этом подробнее» [55, т. 1, с. 137]. И. Буркхардт обра
тил внимание на то, что бедуины с большой неохотой ездят
в Пальмиру, «испытывая недоверие к обители проклятых Богом
неверных» [35, т. 1, с. 149]. В большинстве этих примеров видна
боязнь посещения развалин, что оправдывалось различными
причинами и предлогами. Объяснить боязнь в общем-то бес
страшных воинов пустыни можно только верой в сверхъесте
ственные существа, населявшие, по их мнению, эти развалины.
Европейцы, как считали бедуины, приезжали в их края,
«чтобы посредством волшебного своего искусства овладеть
великим их сокровищем, зарытым под развалинами, которые
стерегут духи» [7, с. 19]. Бедуины бану хумайда, кочевавшие
в Палестине, по свидетельству Р. Бертона, разбили античный
камень с надписями; «осколки были розданы разным семьям,
чтобы их положили в амбары». Они считали, что обломки «бу
дут приносить благословение их зерну и что без камня болезнь
нападет на их урожай» [38, с. 341].
Любым человеком древность, особенно незнакомой, чужой
культуры, воспринимается с определенным благоговением;
кажется, что за ней всегда кроется тайна. Такое же чувство ис
пытывали бедуины, но у них оно гиперболизировалось, смут
ное ощущение непостижимого превращалось в духов и джин
нов, живших в развалинах.
Бедуины приписывали работе духов и джиннов многие
необъяснимые с их точки зрения явления. Феномен камней,
двигавшихся как бы самостоятельно, бедуины расценивали
195
А.М
.
Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
как «работу духов»; они верили, что такое часто случается [40,
с. 236]. Пески, которые под воздействием бури передвигаются,
неся с собой смерть, «обязательно приобретают сверхъестест
венные качества среди тех, кто живет среди них» [49, с. 208].
Бедуины, без сомнения, считали эти предметы обиталищем
духов, которые могли вселяться практически во все предметы.
«Различным духовным существам, подобно душам, припи
сываются также способности жить и носиться свободно по свету
или же вселяться на более или менее долгое время в различные
тела» [7, с. 320]. Это так называемая теория вселения, резуль
татом которой стали фетишизм и идолопоклонство. На Синае
было два камня, в каждом из которых по 12 отверстий, через
них когда-то били источники, но к XIX в. они высохли . С этими
камнями связана одна из библейских легенд. Правда, на Си
нае, кроме бедуинов и синайских цыган, никогда не бывших
мусульманами, но ведших жизнь, схожую с бедуинской, жили
еще оседлые в городах. Сказать точно, о ком идет речь, трудно,
но, учитывая, что места, связанные с библейскими легендами,
находились, как правило, на значительном расстоянии от по
селений, можно предполагать, что источники имели в виду
бедуинов. А они передают, что мусульмане относятся к этим
камням с религиозным почитанием [29, с. 45-48].
Об этом же месте писал и А. Стенли (А.Р. Stanley): «Гора Мо
исея на Синае представляет собой скалу, о которой в Библии
говорится, что у нее двенадцать ртов для двенадцати колен
Израилевых» [64, с. 44]. Есть упоминание об этой скале и в Ко
ране [4 а, с. 57]. Э. Тайлор пишет: «Эти упоминания о горе в Ко
ране, видимо, усилили, если не явились причиной почитания
ее бедуинами, о которых, по крайней мере до настоящего по
сещения путешественников, говорят, что они бормотали свои
молитвы перед ней и бросали траву в предполагаемые рты
скалы» [92, с. 386]. Единственным неправдоподобным момен
том в этом сообщении является отнесение истоков поклоне
ния скале на счет Корана, с которым бедуины вряд ли были
знакомы. Несомненно, что этот культ не имел ничего общего
с христианской и мусульманской легендами.
196
Глава III. Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Удругого святилища - Бадра, где свою первую победу одер
жал Мухаммед, - пиш ет Г. Филби, - до сегодняшнего дня про
ходящие бедуины испытывают жуткий страх, ощущая присут
ствие сверхъестественного среди песчаных холмов, которые
при определенных климатических условиях издают гулкий
звук как от протяжного воя» [59, с. 93].
Во многих случаях духи, населявшие те или иные места, пред
меты, вещи, вызывали не только страх, но и огромное уважение,
почитание, им приносились жертвы. В земле Мидиан ветрами
была создана пирамида из песка, которую бедуины называли
«стонущей песчаной кучей». «Они говорят, что, когда караван
хаджа проходил мимо, одновременно внутри ее звучала му
зыка». Бедуины совершали жертвоприношения этой куче [38,
т. 1, с. 65-66].
Только один автор - Ч. Доути - сообщает о вере бедуинов
в ангелов, небесных духов, то есть в существа мусульманской
мифологии. Доути определенное время жил среди племени
моахиб и записал некоторые верования этих бедуинов. Они
говорили, что в пустыне есть место, куда слетаются ангелы.
Это место путешественник увидел неподалеку от дикой рощи,
в которой было кладбище племени [44, т. 1, с. 448]. Нахождение
этого места в роще подчеркивает связь этого верования с ве
рой в древесных духов, широко распространенной в доислам
ской Аравии. В данном примере ангелы и духи деревьев свя
заны в воззрениях бедуинов воедино, и именно так их следует
рассматривать, чтобы перейти к культу святых деревьев.
На утверждение Доути, что ангелы не могли слетаться
на земле, бедуин ответил: «Хоть мы и не видели их, их видели
наши отцы. В нашем племени есть еще люди, которые покля
нутся своей верой, что они слышали поступь танцующих ша
гов, их звуки, ночную песню и поняли ее слова. И это было вре
менами, когда они приходили сюда охотиться, оставаясь здесь,
в землях Дирба, в одиночестве. Они были уверены, что во всей
долине не остановился на ночлег ни один араб» [Там же, с. 449].
Ангелы спускались на землю у одного из деревьев, которое
бедуины считали их обиталищем. «Если только кто-нибудь
197
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
дернет сучок этого дерева, его обязательно утащат на небо,
и его никогда больше не увидят, либо его, беспамятного, будут
вести за собой» [Там же]. Один бедуин разжег огонь под таким
деревом, и «через некоторое время у него началась ужасная
болезнь, его кишки полезли снизу, и он жалко кончил; также
погибли его дети и много его скота» [Там же].
Так ангелы или духи деревьев наказывали тех, кто непочти
тельно к ним относился. Кочевники считали, что ангел - это
не кто иной, как чей-либо предок, и все ангелы - предки пле
мени, которые своими визитами дают им знаки. «Если эти
проявления не от ангелов, то что же они тогда такое?» И далее
бедуины полностью ассоциируют ангелов с духами предков,
заявляя, что «ангелы видны в воздухе, как всадники, качаю
щиеся из стороны в сторону; когда к ним приближаешься, они
исчезают» [Там же]. Путешественник пишет, что по чи тани е
священных деревьев как обиталища ангелов в вади Дирба (се
веро-западная Аравия, район Тайма, Сафарджа) - обычное яв
ление, их можно было встретить в каждом лагере кочевников.
«Это обычные деревья и даже кустарники породы кала. К ним
приходят люди племенами во время кочевок; больной прино
сит в жертву овцу или козу за свое здоровье и кропит дерево
кровью. Он готовит мясо прямо на месте и раздает его своим
друзьям, оставляя часть висеть на ветвях. Затем ложится спать,
полный суеверной надежды, что древесные духи опустятся
на него тенью и сделают все для его выздоровления». Суще
ствует также поверье, что «больной пробудет здоровым и н е
вредимым. Но если кто-нибудь здоровый будет безрассудно
дремать в этом месте, он встанет на следующий день больным
человеком» [Там же].
В случае принесения древесному духу жертвы дерево «мо
жет служить чем-то в роде подмостков или алтаря, удобного
и приличного для выставления приношений» [92, с. 375]. Ан
гел или древесный дух вприводимых примерах стал небесным
заступником и помощником; ту же функцию выполняли му
сульманские святые (или языческие для бедуинов) с тем лишь
отличием, что в прошлом они могли быть реальными людьми.
198
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Итак, становится ясным, что вера бедуинов в ангелов лишь
немного напоминает веру (какой она должна быть) мусульма
нина. Несомненно, что изначальная природа ангелов - язы
ческая, но их зависимость от единого Аллаха, подчиненность
ему, функция доведения до людей слова Аллаха (например,
Джабраил) отодвигает на задний план языческие элементы.
Бедуинские ангелы - это языческие духи деревьев или духи
предков, не имеющие никакой связи с Аллахом и религией
вообще. Сами бедуины подтвердили языческую основу своей
веры в таких ангелов, и на вопрос Доути о природе этого веро
вания они называли его суеверием [44, т. 1, с. 491].
Культ деревьев, как и другие языческие культы, естествен
ным образом вытекал из мировоззрения бедуинов. Мы уже ви
дели, что, по их представлениям, духи могли селиться в скалах,
песках, а также в людях. «Мир в целом представляется дикарю
одушевленным; деревья и растения не составляют исключе
ния из правила. Дикарь верит, что они обладают душами, и со
ответственно обращается с ними» [94, с. 131].
Языческий обычай увешивать деревья лоскутками тканей,
тряпьем и другими вещами сохранился у бедуинов (и не толь
ко у них) до сих пор.
П охоронный обряд
Обряд похорон у бедуинов несколько отличается от ана
логичного обряда у оседлых жителей. Строго установленной
похоронной обрядности в исламе не существует, однако есть
ряд элементов, соблюдение которых является обязательным
для мусульман. Для бедуинов похороны были, прежде всего,
обычаем предков, и некоторые добавления в этот обряд, вне
сенный исламом, не изменили его общеязыческой сущности
(то же можно сказать и о многих оседлых жителях, только доля
элементов, требуемых шариатом, была более значительна).
Погребальный обряд, будучи древней традицией, во многом
199
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
потерял свои первоначальный смысл, первоначальную искрен
ность совершавших его людей, которая присутствовала
у первобытных людей. Чаще всего он был уже не «непосред
ственным проявлением чувств», а действием, явно «ритуали
зированным», предписанным строгим обычаем. «Повинуясь
обычаю, исполнитель обряда совершает предписанные дей
ствия, но по большей части не из чего не видно, чтобы он при
этом вдохновлялся какими-нибудь отвлеченными действиями,
религиозными или иными» [93, с. 171]. Многие элементы по
гребального обряда, в особенности у бедуинов, нужно рас
сматривать именно как следование обычаю, тем более что
никакой альтернативы ему создано не было: специфические
суровые условия пустыни, сформировавшие этот обряд, сде
лали его довольно сухим, лишенным многих элементов, име
ющихся у оседлых.
Различия в обряде похорон у разных бедуинских племен
довольно значительны, и опять же никакого религиозного
характера они, видимо, не носят. «При смерти араба его тело
немедленно погребают безо всякой церемонии. Когда умер
Сулейман, старш ий брат известного аназского вождя Ибн Ис-
мейра, его тело было положено на верблюда, и погребение воз
ложено на феллаха: никто, даже его брат, не мог сопровождать
умершего» [34, т. 1, с. 57]. Странность этого обычая выделя
ется на фоне приводимых ниже. Вероятно, он зародился уже
после четкого разделения населения Аравии на кочевников
и оседлых. Феллахи стали в какой-то мере чужими среди
кочевников; все же остается непонятным, почему именно им
отводилась такая роль при захоронении бедуина. Следует от
метить, что, судя по источникам, церемония похорон всегда
отсутствует, если кочевник погибает в бою. К. Гуармани пишет:
«...если он погибает на войне или газве - его растерзают дикие
звери» [4, с. 124]. Доути сообщает, что победившие не хоронят
тел а убитых [44, т. 2, с. 449].
Обратимся непосредственно к церемонии похорон. В со
ответствии с мусульманским обрядом, как пишет И. Бурк-
хардт, бедуины оборачивают покойников в абба, но из-за
200
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
недостатка льна их «часто хоронят обернутыми в абба только
вокруг тела». Омран, шейх племен на восточном побережье
Красного моря, «опасаясь того, что его плохо похоронят, воз
ит с собой в походах кусок ткани, приготовленный для себя»
[34, т. 1, с. 159]*.
Некоторые бедуины племени шерхай, а также бедуины пле
мен восточных провинций Дельты в Египте «кладут в могилу
к покойнику его меч, чалму и пояс» [Там же]. Если оставить
в стороне несколько странное наличие чалмы (или тюрбана)
у бедуинов, то похожее сообщение есть и у В. Перри-Фогга [8,
с. 212], но оно все же, вероятнее всего, заимствовано у Бурк-
хардта. А вот как описывает обряд похорон Доути [44, т. 1,
с. 450]. «Умершего хоронят в день смерти или, если он умер
вечером, с утра. Тело омывают и тщательно оборачивают в но
вую миткаль. С болью, палкой и руками, они выскабливают
в высушенной земле неглубокую могилу. Ноги покойника кла
дут в сторону Мекки", и на жалкий холмик земли устанавливают
несколько камней».
Один бедуин из племени Махуби рассказывал автору, что
«голову человека бреют и волосы разбрасывают по ветру»
во время похорон. Если он сказал правду, то, как замечает Доути,
такой обычй больше нигде не встречался в Аравии. Этот же бе
дуин также поведал, что волосы женщины не остригают и кла
дут к ней в могилу ее расческу; палка из шатра устанавлива
ется в изголовье могилы матери семейства» [Гам же]. «Когда
женщину выносят хоронить (из шатра. - А . Р .), ее могилу опры
скивают духами» [Гам же].
Л. Штайн дает свое описание похоронного обряда у бедуи
нов. Когда человек находился при смерти, его лицо опрыски
вали водой, говоря: «Ла илаха илла-л -лаху». После его смерти
ближайшие родственники «по мужской линии раздели его,
Вегипетских деревнях бедняка при похоронах заворачивали в кафан - кусок или
два куска хл опчатобумажной т кан и - или просто в мешок. П огребальные одежды
состоятельного чел ове ка бы ли богаче [6, с. 396].
В Египте оседлы е клали труп в м огилу лицо м кМ екке. Некотор ые мусульмане по
во ра чивают труп головой к Мекке, другие - п р ав ым боком [6, с. 395,402,434]. Этот
бедуинский обряд не похож на мусульманский.
201
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
омыли водой, заткнули все отверстия в теле овечьей шер
стью" и обернули труп чистым полотнищем». Все эти опера
ции сопровождались обращениями к Аллаху. Затем покойного
на верблюде отвозят на ближайший холм. Вырыв мотыгами
неглубокую яму, бедуины кладут туда покойника «на правый
бок лицом на восток в сторону Мекки». Затем читают Фатиху,
наваливают на могилу кучу камней и дают залп из ружей [94 а,
с. 184-185]. В этом описании бросается в глаза постоянное об
ращение в ходе похорон к Аллаху - свидетельство исламизации
бедуинов. Однако основные черты, присущие этому обряду
у кочевников, не могли не сохраниться (например, отсутствие
духовного лица, мечети и т.п .) . Говоря о похоронах женщины,
Штайн отмечает, что вокруг умершей хлопочут только женщи
ны, мужчины в этом участия не принимают [Там же].
Теперь остановимся на местах захоронения, кладбищах бе
дуинов. «Если лагерь, в котором умер араб, находится рядом
с разрушенной деревней - одна такая находится в 4-5 днях
к востоку от Сирии (непонятно, что имел в виду автор. -
А.Р .),
умершего хоронят среди руин, но если такой деревни нет,
то на равнине» [34, т. 1, с. 58]. Развалины здесь играют роль
защитника могил, обиталища духов, оберегающих могилы.
Трудно сказать, есть ли какая-либо связь между этим обычаем
и упоминавшимися похоронами, совершаемыми феллахами.
И. Буркхардт также пишет, что «арабы Хиджаза, красномор
ского побережья, в районах рядом с Южной Сирией и Египтом
имеют на своих территориях места для захоронений, куда они
приносят тела своих друзей, где бы в пределах этих террито
рий они не умерли». Эти места захоронений обычно находи
лись на вершинах гор или рядом с ними [Там же]. Аналогичный
пример есть и у Л. Штайна. Умершего хоронили, как следует
из книги этого автора, на ближайшем холме. «Бедуин не хочет,
чтобы его хоронили в долине или котловине. Он хотел бы по
коиться на вершине высокого холма или горы, откуда надеется
видеть своих соплеменников, если они разобьют шатры непо-
'
Э. Лэйн пишет, что в еги петских дерев нях в н о здри и уши по кой ника закл адывали
х лоп ок [6, с. 396].
202
Глава III.Языческие верования и обрады в среде кочевых племен
далеку» [94 а, с. 185]. Похожий обычай был у бедуинов многих
районов, на основе чего можно сделать заключение, что эта
практика была распространенной среди кочевников и не яв
лялась характерной чертой определенного района (например,
[34, т. 1, с. 159; 36, т. I, с. 48]). Однако Гуармани сообщает: «Если
бедуин умирает в лагере, его хоронят рядом с его шатром» [47,
с. 124].
Бертон пришел к заключению, что бедуины Мидиан (совре
менная территория Иордании, Саудовской Аравии на побере
жье Акабского залива) предпочитали хоронить соплеменников
в самых древних местах, чаще на древних кладбищах, помещая
трупы в старые могилы [36, т. 2, с. 41]. Они помещают труп в яму,
закрывают его большой плитой или грудой камней, но они ни
когда не заполняют полость землей, как принято у мусульман
[Там же, т. 1, с. 98]. Такая тяга может объясняться либо пр ичинами
чисто практическими: не надо копать могилу, что в условиях
пустыни очень сложно, не надо искать камни - они были под
рукой. Либо здесь снова проявляется вера кочевников в таинст
венную силу древности, защищающую тела покойных. В основ
ном могилу бедуинов можно найти по груде камней, имеющей
либо круглую, либо овальную форму [38, т. 1, с. 274].
Любопытный обычай зафиксировал А. Стенли: он пишет
о могиле уже упоминавшегося шейха Салиха на Синае, которого
бедуины считали сподвижником пророка и Моисея. Вокруг этой
могилы было бедуинское кладбище; его (как и могилу шейха)
посещали только бедуины тавара. «Бедуины, не принадлежа
щие тавара, как бы близко они [ни жили], не могут быть здесь
похоронены» [64, с. 79] . Только Р. Бертон сообщает о захороне
нии по своего рода социальному признаку или скорее по при
знаку «благородства» происхождения. На особом кладбище
бани маазе в древности хоронили «шейхов и других знатных
людей» [37, с. 209, 213]. Доути пишет, что в каждой дира (беду
инской стоянке), были «небольшие овалы из камня, которые
Аналогичное кладбище с м огилой святого было в Туркмении, хотя н е т осн ов ан ий
считать, чт о туркме нский святой имел какое-либо о тн ошение к генеалогии пле
мени [83, с. 81].
203
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
означают безвременно ушедших кочевников; но взрослые лю
ди, умирающие в своей дира, переносятся (если это не так слож
но) на следующее кладбище» [44, т. 1, с. 305].
Обряд похорон сопровождался целым рядом принятых це
ремоний и традиций, распространенных исключительно среди
бедуинов. При смерти отца «дети обоих полов отрезают свои
керун, ил и локоны (“кусочки волос”), что свидетельствует о горе»
[34, т. 1, с. 58].У бедуинов Восточной Иордании женщины клали
на могилу «сколько-нибудь выдающегося покойника извест
ное количество прядей своих волос» [85, с. 142]. Удаление волос
с головы в честь траура было запрещено Мухаммедом [Там же,
с. 145]. Если умирал мужчина, его жены, дочери, родственницы
«вместе рыдают, оплакивая его, и это рыдание они повторяют
несколько раз» [23, с. 58]. Л. Штайн пишет, что, когда мужчины-
родственники готовят тело к похоронам, женщины громко
оплакивают умершего у входа в шатер. «Его жена и дочери
разорвали на себе одежду, до крови расцарапали лицо и грудь
и посыпали волосы пылью и пеплом. Эти выражения скорби
и отчаяния продолжались много часов кряду, причем вопли
становились все громче, ибо приходили новые плакальщицы»
[94 а, с. 184]*. С.А. Токарев называет оплакивание, вопли
на могилах «господством чистого аффекта, не опосредован
ного никакими отчетливыми, тем более отвлеченными идеями,
но все же регламентированного и узаконенного обычаем» [93,
с. 173]. Оплакивание покойного, хотя и запрещенное проро
ком, а позднее ваххабитами, было широко распространено как
среди бедуинов, так и среди оседлых жителей [6, с. 395].
По сообщению Буркхардта, если умерший не оставил после
себя «ни одного мужчину-наследника, и все его имущество от
дано в другую семью, или если наследник несовершеннолет
ний и уходит жить к своему дяде или другому родственнику
(по порядку), то, как только человек испускает последний дух,
шатер сейчас же снимается и разрушается» [34, т. 1, с. 58].
Назначением камней, водруженных над могилой бедуина
в пустыне, Буркхардт считает индикацию могилы путешест-
Плач по ум ер шим также был запрещ ен в исламе [59, с. 145].
204
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
венникам (а также, очевидно, и семьям умершего) и охрану
тела от диких животных [Гам же]. Однако можно предполо
жить, что куча камней в то же время когда-то была объектом
поклонения либо обиталищем духов, охранявших могилу.
Обряды жертвоприношения подробно рассмотрены в со
ответствующем разделе, но, видимо, целесообразно будет
упомянуть о них и здесь. Ч. Доути пишет, что в случае смерти
бедуина его родственники «приносят в жертву на его могиле
овцу, но не кропят кровью; они варят и раздают мясо прини
мавшим участие в похоронах» [44, т. 1, с. 451]. Л. Штайн сооб
щает, что на поминках после похорон режут барашков [94 а,
с. 185]. Дж. Веллстед рассказывает о похожей языческой цере
монии сокотрийцев на кладбище [66, т. 2, с. 302].
Путешественники Нового времени ничего не сообщают
о трауре у бедуинов, такой факт есть только у Штайна. Продол
жение траура - 40 дней (как в исламе), после чего устраивается
еще одна торжественная трапеза [94 а, с. 185]. Здесь тоже за
метно позднейшее влияние чисто мусульманских обычаев.
Клятва у бедуинов
Как известно, клятва мусульманским законом запрещена.
Но, как это часто бывает, даже самым верным и последова
тельным сторонникам религии не всегда удается следовать ее
предписаниям. Однако если среди оседлых мусульман клятва
потеряла явные черты язычества, то у бедуинов обряд клятвы
сопровождался целым рядом магических действий, что опре
деленно указывает на ее древние, доисламские корни.
Клятвы бедуинов условно можно разделить на две катего
рии. Первая - клятвы, связанные с подтверждением правоты
при судебном разбирательстве или правоты в каком-нибудь
споре, свидетельстве, просто беседе. Вторая категория - «клятва
братства». Последняя занимает важное место в жизни бедуи
нов, так как играет роль своеобразного гаранта безопасности.
205
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Узы братства зачастую пронизывают огромную группу людей,
из разных родов и даже племен", что во многом предотвра
щало опасность кровной мести; соответственно важное значе
ние приобретала «клятва братства».
Путешественники, побывавшие среди кочевников, по -раз
ному оценивают важность клятвы для них. Буркхардт вы
деляет клятвы, которыми бедуин бросался сотни раз в день,
и клятвы, принятые торжественно. Он пишет, что «для всех бе
дуинов клятва означает дело огромной важности. Кажется, что
клятве они придают сверхъестественные свойства, как будто
верят, что Всемогущий будет негодовать, если его имя будет
служить земным целям, даже когда клятва будет совершен
но правдивой. Бедуина, даже защищающего свое право, ред
ко можно заставить торжественно поклясться перед кади или
могилой шейха или святого... Он лучше лишится небольшой
суммы, чем подвергнет себя страшным последствиям клятвы»
[34, т. 1 ,с. 165].
Правдивую клятву бедуины называли хилф йамин. Она
состояла в следующем: «Кто-либо берет стебелек травы в ку
лак и говорит: “Ва хайат хаза-л -уд” - “клянусь жизнью этого
стебля”, “ал -м абуд ва-р -рабб”». А. Блант считает, что един
ственное торжественное упоминание имени Бога - при уси
лении какого-нибудь заявления клятвой; «тогда поднимают
правую руку и призывают Аллаха. Подчеркнутому таким обра
зом заверению настоящего бедуина всегда можно доверять»
[31, т. 2, с. 218]. Хотя автор не пишет, считалась ли такая клятва
торжественной, но по крайней мере ее нельзя было поставить
в один ряд с бросаемыми направо и налево. Немаловажен
и такой субъективный момент, как личность дающего клятву,
в данном случае это уважаемый шейх племени. Обряд похожей
торжественной клятвы наблюдал Ч. Соннини, нанимая у бе
дуинов верблюдов и лошадей. Интересно, что в этом обряде
появляется новый элемент - борода клянущихся, видимо, она
имела сакральное значение в язычестве. Эта клятва скрепи-
'
Братья по клятве , н ап ри мер, пр инадлежали к двум враждующим л агерям - ан а за
и шаммар [29 а, с. 236].
206
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
ла контракт о найме животных. «Все сели в круг на землю, и,
когда соглашение было подписано, каждый, вытягивая руки,
вознес краткую молитву Аллаху и Магомету. Молитва закон
чилась тем, что все взяли в правую руку бороду и подбородок»
[63, с. 305]. Борода араба была чем-то вроде символа мужской
чести и достоинства, поэтому клятва бородой имела целью по
казать, что затрагивается честь мужчины.
Доути заметил, что бедуины суеверны по отношению
к «клятве на сабле» и относятся к ней серьезно [44, т. 1, с. 502].
Теперь перейдем к рассмотрению клятв, применяемых при
доказательстве невиновности бедуина. Буркхардт отмечает,
что если обвиняемый клянется в непричастности к делу, то он
считается невиновным. Клятву никогда не требуют от истца
или обвинителя, но всегда от ответчика «в соответствии с пра
вилом, выраженным в обычной поговорке: “...неправильно,
что один и тот же клянется и ест”» [34, т. 1, с. 72]. Буркхардт
описал клятвы, использовавшиеся в случае судебного разби
рательства; их несколько, они различались по «степени свято
сти и торжественности». «Клятва дерева» считается довольно
серьезной, и ее часто дают перед кади. Чтобы выяснить прав
дивость человека, «поднимают маленький кусочек дерева
с земли и дают его этому человеку со словами: “Возьми дерево
и поклянись Богом, кто сделал это дерево зеленым и высушил
его, и его жизнью”» [34, т. 1, с. 72]*.
Еще более торжественная клятва - «клятва пересекающихся
линий; она используется в очень важных случаях» (например,
если бедуин обвиняет соседа в значительной краже, но не может
доказать это с помощью свидетелей, он приводит обвиняемого
к шейху или кади и призывает его поклясться в доказательство
своей невиновности любой клятвой, которую обвинитель мо
жет выбрать и потребовать от него). При согласии обвиняемого
обвинитель ведет его «на некоторое расстояние от лагеря, так
"
Интер есно за ме ча ни е Дж. Фрэзера: «Дух может продолжать та иться в бр евн е даже
после того, как дерев о повалено» (цит. по: [86, с. 138]). Хотя абсолютно очевидно ,
чт о перв он ач ал ьн ый смысл этой клятвы утерян, можно предположить, что он был
связан с древесным духом, тем более что культ священных деревьев был распро
стран ен у бедуинов.
207
А.М
.
Родригес-Ф ернандес. Ваххабизм иязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
как магическая природа клятвы может оказаться пагубной
для остальных бедуинов, если она будет произноситься рядом
с ними. Затем он берет свой сиккин, или кривой нож, и рисует
на песке большой круг со множеством пересекающихся линий
внутри него. Он просит обвиняемого поставить правую ногу
в круг, делая то же самое, и обращается к нему со словами, ко
торые обвиняемый должен повторить: «Господи, во Господе
и через Господа (я клянусь), что не брал этого и этого у меня
нет». Некоторые встают в круг двумя ногами [34, т. 1, с. 73]. Эта
клятва - яркий пример сочетания обычаев языческих и ислам
ских; упоминание имени Аллаха было либо просто введено
в эту клятву, либо заменило имя одного из богов джахилийи.
Далее Буркхардт добавляет, что бедуины говорят, будто бы Му
хаммед «однажды когда-то клялся» [Там же]. Вероятно, таким
образом был найден благочестивый предлог для сохранив
шегося языческого обычая. Чтобы сделать клятву еще более
торжественной, «в круг кладут сумку от вымени верблюдицы
и муравья. Это значит, что обвиняемый клянется надеждой
на то, что он никогда не будет лишен вымени своей верблю
дицы и не придет то время, когда ему хотелось бы иметь даже
зимнюю еду муравья» [Там же].
Клятва невиновности совершалась также у очага, она назы
валась «клятвой над саблями» и во многом была схожа с йамин
ал-хатт. На золе очага обвиняемый чертит крест в круге и одно
временно берет в руку пепел из очага. При такой клятве обви
нитель должен считать себя удовлетворенным [32, т. 1, с. 267].
Чтобы очистить себя от неверного подозрения, бедуин гово
рит: «Между нами нет ничего, кроме Аллаха» [Там же]. На наш
взгляд, этот пример не является языческим. Это одна из тех
ситуаций, когда принесенная исламом традиция не вступила
в соприкосновение с традицией языческой, которой просто
не существовало, и потому присутствует в том виде, в каком
она могла существовать в деревне, городе, то есть не носит ха
рактерного отпечатка верований кочевников.
А. Блант пишет, что ей не удалось найти подтверждений
того, что быть верными клятве бедуинов заставляет «боязнь
208
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
последствий» [31, т. 2, с. 218]. Она считает, что бедуинская
клятва - «это обращение к чести, по крайней мере, в такой же
степени, как в религии» [Там же]. Подчеркивая значение беду
инской чести, она при этом отмечает, что «среди низких пле
мен феллахов», которые исповедуют ислам в районе Евфрата,
обычны ложные клятвы, клятвопреступления [Там же]. Однако
обращение к чести, видимо, имело место только при торжест
венных клятвах.
Неторжественных клятв кочевники давали гораздо боль
ше. В разговорах друг с другом бедуины произносили имя
Бога «сотню раз в день, чтобы придать силу ложным ут
верждениям, но пока клятва не принята торжественно, они
не чувствуют себя в опасности» [34, т. 1, с. 165]. «Бедуин под
тверждает все свои слова клятвами, на которые нельзя пола
гаться» [1, т. 1, с. 266]. Бедуин клянется Аллахом, бородой - эти
клятвы ничего ему не стоили. Если человек клянется своей
религией, то это делается с «мысленной оговоркой» [Там же]
(в данном случае непонятно, что имел в виду автор: оговорку,
что такая клятва нужна, чтобы скрыть его истинные намере
ния - а в шиизме такая ложь отнюдь не считается предосуди
тельной - и не повредить религии?). Бедуины клянутся своей
жизнью, шеей, жизнью детей. Мать говорит сыну: клянусь
«отцом твоим, который зачал тебя». Особняком стоит «клят
ва временем заката» [44, т. 1, с. 269], или вечерней молитвы.
Вероятнее всего, эта клятва первоначально носила языческий
характер: «время заката» напрямую связано с астральными
культами. Лишь впоследствии на это могла наложиться идея
о вечерней молитве; да и сама клятва вечерней молитвой зву
чит несколько нелепо*.
Для лучшего подтверждения обещания бедуины просят
и дают руку, это «вещественный залог» [Там же, с. 266]. Если
бедуин клялся «валла» и «билла», то, по мнению Ч. Доути,
этому нужно доверять меньше. «Он сдержит свое слово, если
сможет, так как ничто не может связывать его, когда это ему
'
Интер есно, что ваххабиты не при зн ав ал и клятву бедуинов «Клянусь твоей
жиз нью» [32, т. 1, с. 596].
209
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
невыгодно» [Там же]. Одной из самых обычных клятв была
«клятва шеста»: клянущийся брался одной рукой за середину
шеста шатра и клялся жизнью этого шатра и его владельцев
[34, т. 1, с. 72]. Доути сообщает, что клятвы, даваемые кочев
никами неверным, ни к чему их не обязывают [44, т. 1, с. 267].
«Клятва братства» была одной из самых торжественных
и важных для жизни и благополучия. А. Блант указывает, что
в свидетели при этом действительно призывался Бог и клятва
эта носила подлинно «религиозный характер» [31, т. 2, с. 218]".
Далее она пишет: «Слова определенной формы повторяются
серьезным голосом, и никакие упоминания о ней всуе не до
пускаются ни до, ни после обряда клятвы». Путешественница
не описывает подробно сам обряд, поэтому трудно заклю
чить, в результате чего она пришла к выводу о его «истинно
религиозном» характере [Там же]. Эта клятва действительно
была священной для кочевника, от нее зависела порой защита
во время боя, взаимопомощь. А вот как рассказывает об этом
обряде Буркхардт: человек, желавший побрататься, должен
был «прийти к своему другу с верблюдицей, затем он завязы
вает узлом один из концов кефая - платка
-
своего друга и,
передавая верблюдицу, говорит: “Я делаю тебя васи для моих
детей и твоих детей - для моих детей, и твоих внуков - для
моих внуков”» [34, т. 1, с. 74]. Надо заметить, что нарушение
этой клятвы считалось страшным преступлением. Блант пи
шет, что никогда не слышала, чтобы эта клятва была нарушена
[31, т. 2, с. 219]. Во имя сохранения «клятвы братства» шейх
бедуинского племени даже пожертвовал одной из своих жен
[Там же, т. 1, с. 37].
Еще одно описание самой церемонии есть у Блант. Кляну
щиеся «взяли друг друга за пояс левой рукой и, подняв пра
вую руку вверх, как бы обращаясь к небесам, они повторили
обязательную форму слов очень серьезно, так как эту клятву
бедуины не дают с легкостью». Фарис (один из клянущихся,
шейх племени) начал: «Валла, валлахи», и Вилфрид (спутник*
* Это един ств ен на я клятва , сущность которой А. Блан т р ассматривае т как подлинн о
религиозную.
210
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
путешественницы)* повторил за ним «валла, валлахи», «валла,
валлахи». Каждый из клянущихся повторил это восклицание
«наверное, раз двадцать». Затем оба стали говорить: «била,
биллахи», «тилла, тиллахи». А потом была произнесена основ
ная часть клятвы: «Ихван ихван ал-йаум ва букра ва 6‘адан
ихван» [Там же, с. 327]. Чтобы клятва была настоящей, нужно
два свидетеля, но считалось достаточным, если второй сви
детель будет информирован о церемонии в день ее соверше
ния [31, т. 1, с. 328; т. 2, с. 219]. Как уже указывалось, «клятву
братства» с бедуином мог принимать христианин и, вероятно,
человек любой другой веры. Клятвы с оседлыми также пра
ктиковались, но они носили скорее своего рода политический,
дипломатический характер. Блант сообщает об «освящен
ной веками» практике даже у крупных шейхов пустыни клятв
с шейхами городов [Там же, т. 2, с. 149].
Лечение болезней.А мулеты
По сообщениям многих путешественников, бедуины от
личались довольно крепким здоровьем, огромной выносли
востью и терпением к различным невзгодам. Чистый воздух
пустыни спасал их от многих болезней, которыми страдали
жители городов и деревень. Волней пишет, что глазные болезни,
«слепота» бедуинам не страшны [3, с. 361]. Однако заболева
ния все же были, и многие считались специфическими.
В лечении болезней и разных недугов, как человека, так
и животного, бедуины, впрочем, как и многие оседлые, ис
пользовали частью методы действительно лечения, пере
дававшиеся из поколения в поколение, а частью методы,
основанные на вере в сверхъестественные, чудодействен
ные свойства каких-либо предметов и вещей [Там же, с. 529].
Наряду с примитивными методами лечения, бедуинам были
'
В традиц и и братства, а соответственно, и в са мой клятве, религия и нац ион а ль
ность не имели значения для обеих сторон.
211
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
известны и некоторые более совершенные, правда, осуществ
лявшиеся так же примитивно. Нибур, например, сообщает
о бедуинских женщинах, самостоятельно прививавших
своим детям оспу, «надрезая кожу руки (ребенка) колючкой»
[54, с. 123]*.
Одной из трудностей в рассмотрении этого вопроса явля
ется проблема соотношения в практике лечения болезней
элементов собственно примитивной медицины и магии, кол
довства. Познания бедуинов во врачевании трудно отделить
от ритуальных магических действий, не относящихся к пусть
примитивной, но науке.
Приведем примеры. Лошадь, заболевшую такой болезнью,
как махмур (объедание), оборачивали в кожу только что уби
той овцы, после чего бедуин разбивал яйцо (если мог его
раздобыть) и втирал его в то место, где, как ему казалось, ло
шадь испытывала самую сильную боль. Причем оборачива
ние в шкуру только что убитой овцы может быть расценено
двояко: и как примитивный метод лечения, и как жертвопри
ношение этой овцы для выздоровления лошади. Если лошадь
заболевала сапом, то бедуин поджигал выкрашенное ин
диго льняное полотно и делал так, чтобы дым попадал в нос
лошади, что вызывало обильные выделения. Здесь окурива
ние может быть расценено и как ритуальное действие [34, т. 1,
с. 122 -123].
Н.В. Поггенполь пишет, что, когда бедуины убили змею, за
ползшую в их лагерь, «один старый бедуин... стал водить хво
стом змеи по своим глазам; по его уверению, в убитой змее
находится сила, предохраняющая от глазных заболеваний»
[9, с. 21]. Это заявление тоже может иметь под собой какие-
либо основания, однако, вероятнее всего, это лишь магиче
ский обряд.
Широкое распространение среди бедуинов получили чисто
магические способы лечения болезней - с помощью амулетов,
талисманов, бумажек с «тайными» письменами. Такие же аму
леты и талисманы были и у оседлых [6, с. 216]. Бедуины в ле
'
Бедуинской аксиомой было: «Последнее л екарство - пр ижи гани е» [37, с. 154].
212
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
чении заболеваний «очень верят в силу определенных слов,
записанных на кусках бумаги, которые пациент с жадностью
глотает» [34, т. 1, с. 55].
О разнообразии амулетов у арабов вообще писал А.К. Мар
ков [89]. Бедуины использовали амулеты намного чаще, нежели
медикаменты, лекарств большинство из них вообще не знало.
Считалось, что лучшими изготовителями амулетов были жи
тели Восточной Аравии, которые также были чрезвычайно
искусны в нахождении скрытых сокровищ; они изготовляли
разные виды амулетов, в том числе облегчающие течение не
которых болезней [44, т. 1, с. 257].
Наиболее частой причиной приобретения амулета была
боязнь «дурного глаза»; во влиянии «дурного глаза» бедуины
видели не только источник различных болезней, но и вообще
всех несчастий и злоключений [Там же, с. 333]. Детей бедуины,
опасаясь «дурного глаза», специально держали в ужасно гряз
ном, запущенном состоянии; вера в то, что «дурной глаз» м о
жет нанести вред только чистому и опрятному ребенку, была,
вероятно, всеобщей [92 а, с. 89; 31, т. 2, с. 145]. Для защиты де
тей от «дурного глаза» некоторые бедуины применяли голубые
жемчужины или раковины-каури. «Я был свидетелем того, -
пишет Л. Штайн, - как одна супружеская пара, потерявшая
двух мальчиков, чтобы ввести в заблуждение злых духов, одела
своего самого маленького и последнего мальчика как девочку
и обращалась с ним как с девочкой. Его колыбель была увеша
на амулетами и голубыми бусами, предохраняющими от сглаза»
[94 а, с. 89]. Талисманы и амулеты от злых духов в первую оче
редь давали новорожденным и беременным [Гам же, с. 178].
Были амулеты от «дурного глаза» и для верблюдов, которые
вешались им на шею. Обычно это были очень странные
вещи - «останки вредных животных или вещи европейцев, так
как всё, что принадлежало неверным, проклятое и посланное
к дьяволу, притягивает к себе все несчастья». Амулет для вер
блюдов делали также из лисьих хвостов, лап волков, зубов
гиены и маленьких башмачков детей, чьи родители немусуль
мане [65, т. 1, с. 267].
213
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
О вере бедуинов в амулеты, и вообще во все таинственное,
говорит факт, приведенный Бертоном: «Ничто так не удив
ляет бедуина, как обычай европейских путешественников все
записывать на бумагу; их воображение начинает работать...
Единственный безопасный способ писать в присутствии беду
ина (чтобы европейца не посчитали колдуном или шпионом,
последствия чего могут быть непредсказуемы. - А .Р .) - это со
ставлять* гороскоп или готовить амулет, либо сказать ему, что
это книга генеалогии» [24, с. 127].
Болезни, относившиеся к заболеваниям «духа», судя по всему,
не лечились вообще. «Странные болезни, или лунатические
аффекты» приписывались влиянию злых джиннов. О людях
«не в себе говорят, что в них дух, что они сумасшедшие, одер
жимые, что в них дьявол»** [44, т. 1, с. 258]. Суеверный страх
перед этими людьми делал их лечение не только ненужным
и бесполезным, но грешным и опасным для всех.
Бедуин не всегда лечился в своем племени. Это можно объ
яснить почти полным отсутствием людей, так или иначе специ
ализировавшихся в лечении болезней. Обычно лечили женщины,
в особенности старые женщины-домохозяйки; не случайно
бедуины приписывали женщинам отравление мужей и всякое
зло. Поэтому часто кочевники отправлялись в город, где лиц,
чьей профессией было врачевание всеми мыслимыми и не
мыслимыми способами, было достаточно. Бедуин не доверял
лекарствам Доути, так как тот христианин, и повел свою боль
ную жену в Хейбар «к человеку, у которого есть старая книга
лекарств и колдовства» [44, т. 2, с. 131]. Это сообщение нельзя
считать иллюстрацией религиозной нетерпимости бедуинов,
так как дело вряд ли пошло бы дальше недоверия. Здесь глав
ную роль играла не религия, а то, что автор - чужестранец, че
ловек же с магической книгой - свой, с его ремеслом наверняка
знакомы многие, оно традиционно и понятно бедуину.
* Вера в сверхъестественное и генеалогия - зе рка ло благородства происхождения,
чести, гордости - вот, на наш взгляд, дв е вещи, во многом определявш ие сознание,
мир ово спр ияти е бедуина, круг его интересов.
** Сумасшедшие, одержимые , идио ты всегда пользовались почи тани ем у отсталых
народов: считалось, что в них жи ву т могучие духи [6, с. 202].
214
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Но если одни бедуины отказываются от услуг европейца,
то другие прибегают к ним, преодолевая для этого, по-види-
мому, значительные расстояния. Любопытно сообщение Остена
о том, что бедуины лечились в городах у парикмахеров и евро
пейских хирургов в турецкой армии [29 а, с. 291].
Амулетами лечились от болезней, оберегались от «дурного
глаза» и с их же помощью спасались от опасностей. Одним
из распространенных видов амулетов были «амулеты, со
храняющие жизнь в случае опасности, и те, которые берегут
от пули. Метааб Ибн Рашид, правитель Шаммара после своего
брата Телала, носил один из таких амулетов; его племянники
замышляли [его] убийство и считали, что не смогут одолеть его
простой пулей, но убили его серебряной» [44, т. 1, с. 257]. Од
нако А. Блант полагает, что бедуины с презрением относились
к разного рода амулетам и талисманам: «Мальчик Ганим, пу
тешествовавший с нами, носил на руке амулет, привезенный
из Джебель-Шаммара для защиты от пуль, но ему было стыдно
показывать его [бедуинам]» [31, т. 2, с. 223].
Популярным видом амулетов и талисманов были побуждаю
щие человека к взаимности в любви. Ч. Доути рассказывает, что
одна бедуинка попросила его «посмотреть в его книгу» и ска
зать ей, «обретет ли она вновь любовь своего мужа». «О, есть ли
у тебя какое-нибудь заклинание для любви? Дай мне в крайнем
случае какую-нибудь надпись, так чтобы я снова могла радовать
его глаз». Молодой бедуин попросил Доути дать ему надпись,
чтобы девушка полюбила его и «выла по нему». Мужья про
сили талисман, чтобы вернуть себе «живущую отдельно, беглую,
злую, но все же любимую жену» [44, т. 1, с. 464].
Колдовство и МАГИЯ
Колдовство, магия «принадлежат к самой низшей из из
вестных стадий цивилизации» [92, с. 92]; в примитивных об
ществах она существует в многообразных формах. Э.Б. Тайлор
215
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
пишет, что магия редко употребляется как прямой обман.
Существуя в слаборазвитых обществах, ее носители - кол
дуны - были одновременно и обманщиками и обманутыми,
они сами верили в истинность своей работы. «Эта искренняя,
но ошибочная система воззрений, выработанная человече
ским умом» [Гам же, с. 105].
Традиция существования колдунов в бедуинском племени
как людей особого рода занятий широкого распространения
не получила. Причина этого кроется, вероятно, в относитель
ном неверии бедуинов в результаты труда колдунов и в том,
что профессия колдуна не давала больших прибылей в обще
стве, где власть человека сильно ограничена; в оседлых райо
нах колдуны были людьми влиятельными. В кочевом племени
колдун не был отделен от остальных бедуинов; эта стадия
общности зарождающегося жреческого сословия и «мирян»
характерна для родового общества. Только позднее начнется
разделение на эти две категории, но у кочевников, где родовой
строй является единственным видом общности, такое рассло
ение невозможно.
О существовании колдунов у бедуинов пишет Л. Штайн
[94 а, с. 177]. Келман сообщает, что профессия колдуна - пред
сказателя движения песков была необходима бедуинам, так
как быстрое их движение часто несло смерть [49, с. 208].
Буркхардт описывает деятельность колдуна в одном из бе
дуинских племен, которого называли мубашша. В случае су
дебного разбирательства, когда дело представляется слож
ным и запутанным для бедуинского кади (например, когда
свидетелям обеих сторон можно доверять в равной степени),
«кади посылает обе стороны к мубашша, который решает все
запутанные дела. Если его старания примирить стороны ока
зываются тщетными, этот судья дает указание разжечь перед
ним огонь. Затем он берет длинную железную ложку (которую
бедуины применяют при сушке кофе) и, накалив ее докрасна
на огне, вынимает ее и облизывает верхний конец ложки с обе
их сторон. Затем он снова кладет ее в огонь и приказывает об
виняемому сначала прополоскать рот водой, а потом лизать, как
216
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
это делал он. Если обвиняемый сделал это без вреда для своего
языка, он считается невиновным; если он пострадает от раска
ленного железа, то проигрывает дело. Бедуины приписывают
чудесное спасение (от ожогов) не Всевышнему покровителю,
а дьяволу. Известны люди, которые лизали раскаленное железо
больше 20 раз без малейшего вреда. Мубашшаполучает за свою
услугу 40 пиастров или двухлетнюю верблюдицу (в среднем
столько же, сколько кади). Если кто-либо обвиняется в убийст
ве и отрицает этот факт или в любом другом случае, если, как
говорят бедуины, в этом замешана кровь, всегда обращаются
к мубашша» [34, т. 1, с. 69 -70]. Вредно, что позиции колдуна -
мубашша - в этом племени довольно прочные и его авторитет
выше авторитета кади; однако сообщение о колдуне-мубашша
встречается только у Буркхардта*.
Бедуины верили в хиромантию, они просили Доути прочи
тать по их рукам судьбу [44, т. 1, с. 258]. Некоторые кочевники
просили указать им их будущее по лицам [Там же]. Доути пи
шет также, что бедуины, часто вредя его читающим, просили
его: «Разыщи в книге и разузнай...»; «Не можешь ли ты здесь
различить мысли и намерения людей?», «Можешь ли ты уви
деть в твоей книге, где враги, и жив или мертв тот, кого нет
с нами? Видишь ли ты свой дом в такой дали, и как они [родст
венники] поживают?» [Там же, с. 464].
Мужчины часто считали бедуинских женщин колдуньями,
причиной всех несчастий. «У нее пагубная природа, и кочев
ники жалуются, что “у нее семь жизней”». Кочевники враждебны
по отношению к женщинам, которых они проклинают; «некото
рые [говорят бедуины] отравляют своих мужей, многие прелю
бодействуют». Женщину нужно держать в зависимости: «если
ей дать свободу, то вся ее дьявольская природа начнет выры
ваться наружу» [34, т. 1, с. 238]. Мужчины часто приписывали
тяжелые и длительные болезни колдовству женщин [Там же,
с. 255]. Такое характерное отношение к женщинам получило
отражение в легенде о «чудовище» пустыни.
'
Испытание правоты у соко трийцев проходило по-другому, у оседлых жи телей оно
было связано с дожде м [90, с. 347].
217
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Единственное описание «чудовища» пустыни оставил Доути.
Бедуины называли чудовище Гул: «Единственный глаз циклопа
находится посередине человекоподобной головы с длинным
клювом, на концах которого один или два огромных острых
клыка. У нее длинная шея, ее руки как крылья оперившегося
птенца; пальцы ее рук не отделены друг от друга, тело большое,
как у верблюда, но в форме страуса. Бывает только женского
пола; одна нога - как копыто осла, а другая - страусиная. Она
заманивает прохожих, зовя их по имени, так, что они думают,
что это голос их матери или сестры». Один бедуин видел эту
тварь: она была похожа на джинна, лежащего мертвым на зем
ле; никто из его товарищей не осмелился дотронуться до нее.
Другой бедуин говорил, что такое чудовище часто в тех краях,
его называют Салевва, и оно похоже на Гул. «Салевва выгля
дит, как женщина, только у нее на ногах копыта, как у осла».
Многие бедуины клялись, что видели Салевву, даже нашли ее
спящей и, взяв головни, били женщину-дьявола всю ночь [44,
т. 1, с. 53-54]. Похожее отношение к женщинам мы встречаем
на Сокотре, где сохранились некоторые древнеарийские веро
вания. За женщиной там «в первую очередь признается спо
собность обладать сверхъестественной, колдовской силой» [90,
с. 242]. Женщина - это и злая гинния, и злой дух, и пожираю
щая все живое старуха Йитхамитин [Там же, с. 242 -243], и кол
дунья [Гам же, с. 244]. О женщине, захватывающей путников
на Сокотре, сообщает Дж. Веллстед [66, с. 319]. Ведьм на Соко
тре испытывали водой [90, с. 244 -246], такое испытание, видимо,
было общим для многих народов [92, с. 109].
Ф лаг
В некоторых племенах бедуинов сохранялась традиция «во
енного флага» - символа племени в битве. И. Буркхардт пишет,
что некоторые крупные вожди аназа используют его только
в решающих и важных битвах, «где его падение или потеря
218
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
рассматривается как символ поражения». Эти «флаги», по со
общению путешественника, двух видов. «Один называется
маркаб, он состоит из двух деревянных стоек высотой 6-7 фу
тов (ок. 180-210 см. - А .Р .) , соединение которых представляет
собой определенную форму. Они ставятся одна напротив дру
гой на спину верблюду так, что наверху между ними остается
расстояние не больше пяди (22,8 см. -А .Р .) , а внизу между ними
остается расстояние, достаточное, чтобы человек сидел в седле
и управлял верблюдом; верхняя часть этого “штандарта” по
крыта черными перьями страуса. Другой вид знамени назы
вается утфа. Он состоит из двусторонних кусков вытянутого
четырехугольника высотой около 5 футов (ок. 150 см.
-
АР.),
также украшенного страусиными перьями. Такое знамя сейчас
имеет Тайар, вождь Вулд Али. Человек, управляющий маркабом
и утфой, никогда не бывает взрослым свободным бедуином, это
или мальчик, или старая женщина, или раб» [34, т. 1, с. 82-83].
Сохранился у бедуинов и паланкин - древнеаравийский
обычай, который был неотъемлемым элементом хаджа [44, т. 1,
с. 61]. А. Блант, не делая различий между паланкином и утфой,
пишет, что у племени руалла в Ираке был гигантский паланкин
для верблюда - утфа, его использовали, когда ожидалось «гене
ральное сражение», и только в этом случае. Однако он отличался
от знамени аназа. «Это большая бамбуковая клетка, покрытая
страусовыми перьями, и, видимо, ей столько же лет, сколько
прошло с их (руалла. - А Р .) прихода из Хиджаза,так как страусы,
я полагаю, не встречаются севернее Джебель-Шаммара. Делул
несет утфу, в которой сидит девушка, поющая и воодушевляю
щая воинов своими песнями во время битвы». Руалла всеми си
лами стремятся оборонять ее, а враг так же старается ее захва
тить, «поскольку существует поверие, что с потерей утфы племя
руалла погибает». Блант отмечает, что раньше каждое большое
бедуинское племя имело утфу, но из-за нехватки страусовых пе
рьев и сложности их обновления утфа и связанный с ней обычай
исчезли, оставаясь только у руалла и у ибнхаддал [31, т. 2, с. 146].
Доути также сообщает, что в паланкине во время битвы
обычно сидит какая-либо «красивая девушка или дочь шейха
219
А.М
.
Р одригес -Ф ерн а нд ес . ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
и подбадривает криками соплеменников» [44, т. 1, с. 61]. К. Гу-
армани, совершивший путешествие в 1864 г., сообщает, что он
не видел больше «утф», в Неджде остались лишь «знамена»;
«утфа была в Сирии только у племен бешер и руалла» [47, с. 34].
Клот-Бей пишет, что знамя племени в Египте ставилось перед
шатрами бедуинских шейхов [4, с. 91].
У некоторых бедуинских племен были племенные военные
кличи. А. И. Першиц отмечает, что зачастую эти кличи были
связаны с культом предков. Они, подобно кличам древнеара
вийских племен, содержали прямое обращение к родоначаль
никам или упоминание их племени: саварака - «О, наш предок
Уккаша!», балавна - «Хвала Бали», каабна (бану сахр) - «Хвала
Каабне!», дияб (хувейтат) - «Сыновья Диййаба». У бану сахр
«известны кличи, содержащие имена женщин-родоначальниц».
Другой распространенный вид клича включал излюбленную
в данном роде масть лошади («Владельцы светло-серых!»,
«Владельцы темноголовых!») [91, с. 81].
А.Б. Клот-Бей пишет, что во время боя женщины стоят
в третьем эшелоне, со стариками, то есть за молодыми воина
ми, отцами семейств, и ободряют сражающихся своими «во
инскими песнями», импровизируя и сопровождая их звуками
дарабуки. «Невесты восклицают к женихам своим, обещая
в случае победы вознаградить их своею рукою. Молодые жены,
матери напоминают мужьям о священных узах, их соединяю
щих», о детях. «Лучшая красавица из целого племени возбуж
дает мужество в молодых воинах, обещая себя отдать тому, кто
наиболее прославится в сражении» [4, с. 92].
Д ругие обычаи и обряды
Астральные культы. Характерным элементом язычества
у бедуинов было поклонение небесным светилам - астраль
ные культы. Буркхардт считал, что астрономические познания
аназа состоят «в простой номенклатуре созвездий и планет,
220
Глава III. Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
с которыми аназа знакомо», поскольку звезды были лучшими
ориентирами в ночном путешествии (из этого же, кстати, он
выводит и поклонение им) [34, т. 1, с. 42]. Полгрев обнаружил
в пустыне каменные конструкции П-образной формы, кото
рые, как он полагал, использовались для астральных культов;
однако путешественник не говорит, применялись ли эти кон
струкции в его время [56, с. 95-96]. Скорее всего, они использо
вались в древности, а бедуины Нового времени просто забыли,
как это делается.
Объектами поклонения кочевников были Солнце, Луна,
звезды. О поклонении бедуинов восходящему Солнцу (в пле
мени шерарат) сообщает У. Полгрев [56, с. 209]. Дж. Келман
считает поклонение Солнцу в пустыне неизбежным: восход
утреннего светила - великолепное, величественное зрелище
[49, с. 187]*. Сообщение о поклонении бедуинов Солнцу и Луне
есть и у Тайлора [92, с. 417]. Поклонение восходящему Солнцу
имеет связь с поклонением Востоку вообще; он ассоцииро
вался у людей с «идеей света и тепла, жизни , счастья и славы»
[Там же, с. 490]. Солнце не стало для кочевников главным атри
бутом культа, предметом поклонения, так как их жизнь не за
висела от этого светила в той мере, в какой от него зависела
жизнь земледельцев, которым Солнце каждый день давало
тепло для их будущих урожаев или иссушало и губило их [92,
с. 411,417].
Новую Луну бедуины-мужчины приветствовали «благого
вейными восклицаниями, а женщины пели веселые песни» [44,
т. 1, с. 336]. Любопытно вели себя ихваны во время лунного за
тмения, в их отношении к этому явлению прослеживаются
явно неизжитые языческие обычаи, смешанные с исламом. Эмир
ихванов провел специальную религиозную службу «заступни
чества», чтобы Луна снова могла выйти из тени [40, с. 263].
Бедуины же, как утверждает Чизман, спокойно переносят затме
ние, «хотя не знают, что оно не сверхъестественное» [Там же].
Одна да ма однажды спросила посла Персии в Лондоне, дей ст вительно ли в его
стран е по клоняются Солнцу. Он отв етил : «Мадам, вы бы тоже поклонялись ему,
если бы его видели!» [49, с. 187].
221
А.М.Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Сокотрийские бедуины также поклонялись Луне, во время за
сухи обращались к ней с просьбами. В определенное время
«они приносят торжественное жертвоприношение этому све
тилу, входят в свои храмы и проводят различные церемонии,
когда она восходит и закатывается» [66, с. 302]. А. С. Норов счи
тает, что поклонение бедуинов Луне «есть, конечно, видоиз
мененное поклонение утренней звезде, или Люциферу». Он
пишет, что путешествовавший по Синаю епископ Порфирий
видел, как бедуины поклонялись утренней звезде [7, с. 101].
О поклонении кочевников утренней звезде сообщает также
Н. Кондаков [5, с. 56].
Имена людей, названия месяцев. Убедуинов не закрепилась
исламская традиция давать имена большинству людей от эпи
тетов Аллаха; у них эта большая часть осталась языческой [64,
с. 56]. «Имя [младенцу] дают из-за какого -либо пустячного
происшествия или какой-либо вещи, поразившей воображе
ние матери или женщины, присутствовавшей при рождении
ребенка. Так, если поблизости была собака, ребенка наверняка
назовут Келяб. Или, если роды затянутся на ночь, до рассвета,
имя, данное ребенку, видимо, будет Доухи. За исключением
имени Мухаммед, которое часто встречается, чисто мусуль
манские имена, такие как Хасан, Али, Мустафа, Фатима или
Айша, редко встречаются среди чистых бедуинов» [34, т. 1,
с. 55]. К списку немусульманских имен бедуинов Л. Штайн до
бавляет Метар - имя, данное ребенку, родившемуся во время
дождя [94 а, с. 86].
Буркхардт также сообщает, что аназа по-другому называли
мусульманские лунные месяцы. Мухаррам они называли Ашур,
раджаб - тара, шаабан - касыр. Два месяца - шавваль и зу-л -када -
они называли алафтар, шавваль - фитр ал-аввал, зу-л -када - фитр
ас-сани, месяц зул-л -хаджж - ад-дахир [34, т. 1, с. 42].
Аназа не признавали священными те месяцы, в которые
раньше мир был традиционен. «Теперь они атакуют своих
врагов и в священный месяц рамадан. Однако в каждом лун
ном месяце есть три дня, когда аназа не воюют: 6, 16 и в ночь
21 числа. Объясняя это, они говорят: Боже сохрани [воевать]
222
Глава III. Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
шестого, а также шестнадцатого и двадцать первого, [в эти
дни] тебе хватит и малого. Аназа также не воюют по средам,
суеверно полагая, что они будут разбиты» [Гам же, с. 84].
Памятники кобыле, идолы. Страсть бедуинов к лошадям
стала причиной подлинного их почитания. Полгрев сообщает,
что в пустыне, неподалеку от руин Пальмиры, есть «неболь
шой памятник кобыле». Она, будучи смертельно раненой,
вынесла с поля боя своего хозяина и тем самым спасла ему
жизнь. Бедуины почитали этот памятник [5, с. 193]. Другую
могилу лошади выделяла груда камней; кочевники утверждали,
что эта лошадь погибла в бою. Ее хозяин, похоронив лошадь,
велел каждому арабу «бросать песок на груду камней, как
будто это ячмень, и сказать: «Ешь, ешь, о, лошадь Абу Зинна
(имя хозяина. -
А.Р .)» . Так делали все бедуины [64, с. 69]. Еще
об одном памятном месте, связанном с лошадью, сообщает
Р. Бертон. Животное вынесло своего седока, перепрыгнув че
рез большой камень, и на нем остались отпечатки ее копыт
[36, т. 2, с. 54].
Остались у бедуинов и черты идолопоклонничества.
А. С. Норов пишет, что на горе Син (Синай) у них был «идол
из мрамора, белый, как снег»; при идоле состоял «жрец, обла
ченный в долматику и льняной паллиум... Празднество этих
идолопоклонников совершается в полнолуние и при захожде
нии этого светила» [7, с. 101]. Следует заметить, что к этому
сообщению надо подходить критически, особенно к фигуре
«жреца», хотя не исключена возможность копирования бедуи
нами Синая христианских обычаев".
Приветствия у бедуинов. Некоторые интересные примеры
приветствий приводит Буркхардт. Если родственник надолго
задерживается в опасном предприятии, его семья может дать
клятву «установить в случае его приезда несколько павлиньих
перьев на шесте шатра, увидев которые издалека, он [счел бы
себя поприветствованным] с возвращением» [34, т. 1, с. 51].
Проводн ики Нибура на Синайской горе, подражая обычаям хр и сти ан -п ал о мн и
ков, молились в х ри стиански х часовнях, ц ело вали образа [39, т. 1, с. 204]. На Соко
тр е бедуины совершали ежегодные процессии вокруг хр амов, во главе процессии
шел чел ов ек с крестом в руках [50, с. 302 -303].
223
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
Бедуины одного из племен Неджда приветствовали гостя, вы
ливая ему на голову чашку топленого масла [Там же, с. 102].
Совершенно отличными были приветствия сокотрийских бе
дуинов: они целовали друг друга в плечо или щеку шесть-во
семь раз, затем пожимали руки, целовали их и обменивались
комплиментами. Распространенным было и приветствие
носами [66, с. 313].
Прощание. Своеобразным был обычай прощания у бедуи
нов Палестины. «Положив руки на мои плечи, он поцеловал все
части моего лица, фактически не касаясь меня, и сымитировал
звуки поцелуев у моих ушей. Его (шейха. - А . Р .) [люди] сделали
так же, а старики сначала клали руки мне на лоб, а потом по
давали мне правую руку. Остальные люди лагеря подавали мне
только правую руку и целовали свои пальцы после рукопожа
тия в знак расположения и уважения» [47, с. 9].
Странный обычай был распространен у бедуинок, а равно
и оседлых женщин - мусульманок и христианок. Когда матери,
крестные, молодые девушки приходят к замужним женщинам,
они «с некоторой любовью и набожностью целуют ванночку
(хаммам) детей-мальчиков» [44, т. 1, с. 237].
Сопровождение каравана паломников у бедуинов было чем-то
вроде праздника. Не присоединяясь к каравану, окрестные
бедуины скакали по обеим сторонам дороги на дромадерах.
Их сопровождали и женщины, «соревнуясь в смелости и отваге
с самыми бесстрашными всадниками» [29, с. 198].
У бедуинов Хиджаза и Сокотры был обычай через 5 -6 дней
после рождения ребенка, если это мальчик, передавать его
в другое племя, «и матери не разрешается видеть его до тех
пор, пока он не достигнет совершеннолетия» [66, с. 318].
Бедуинские легенды. Бедуинские легенды, известные только
кочевникам, не были многочисленными, однако о некото
рых из них есть упоминания. Синайские бедуины назвали
простой колодец «колодцем Моисея», кроме них это назва
ние не знал никто [38, т. 1, с. 204]. А вот бедуинская легенда
о возникновении пальмы и верблюда гласит: «Когда Аллах
создал человека, он использовал для этого мягкую глину,
224
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
в которую вдохнул жизнь. Завершив свой труд, он увидел, что
какое-то количество глины осталось, и разделил ее на две
части. Из одной возникла финиковая пальма, а из другой -
верблюд» [94 а, с. 17].
Кровная месть. Как известно, этот обычай продолжал су
ществовать у кочевников, он был одним из элементов «сис
темы равновесия» в их обществе. Фон Липхарт пишет, что
от кровной мести ежегодно погибали целые семейства арабов
[6 а, с. 9]. Кровная месть у бедуинов действовала до пятого по
коления - хамсати [34, т. 1, с. 85]. Если родственники убитого
соглашались на выкуп - диа, то «дамави или его лучший друг
приходит с верблюдицей к шатру врага, забивает ее и считает,
что ее кровь смывает кровь убитого. Верблюдицу сейчас же
съедают друзья обоих, и она считается частью диа. Уходя,
дамави или его представитель привязывает белый платочек
на конец своего копья как публичное признание того, что
он уже освобожден от крови» [Там же, с. 88]. Г. Белл записала
со слов бедуина, как надо прекращать кровную месть: «Двое
врагов встречаются в шатре того, кто был оскорблен. Хозяин
шатра обнажает свою саблю, поворачивается к нему и рисует
на полу круг, взывая к Богу. Затем он берет лоскут материала
(из которого сделан шатер) и горсть золы из очага и бросает их
в круг, семь раз ударяя по линии круга. Нанесший обиду пры
гает в круг, а кто-либо из родственников его врага громко кри
чит: “Я принимаю убийство, которое он совершил, на себя!”
И наступает мир» [30, с. 42].
Песни и танцы, рисунки. Хотя ислам и отвергает музыку,
песни, танцы, однако у этих искусств было множество по
клонников во все времена. Такая традиция существовала
и у кочевников. Буркхардт пишет, что танцы бедуинов нельзя
сравнивать с танцами египетских и сирийских танцовщиц.
«В танце, песне любящий может полностью выразить себя,
не навлекая на себя стыда»; эти песни назывались асамир
[34, т. 1, с. 144 -145]. Танцы мужчин описывает Доути [44, т. 1,
с. 341], женщин - Филби [58, с. 261]. Интересно, что бедуи-
нам-мужчинам было недостойно «петь или вопить» во время
225
А.М
.
Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
боя, поэтому в паланкине никогда не сидел бедуин [34, т. 1,
с. 83]. Во время праздника обрезания бедуинские девушки
поют хором [44, т. 1, с. 340].
Языческим является и обычай отмечать границы пастбищ
рисунками на скалах [Гам же, с. 125-126]; племенные значки
использовались и для пометки скота. Эти значки раньше могли
быть обозначениями племенных божков.
Свадебная церемония. Вэтой церемонии в разныхуголках му
сульманского мира проявляются характерные черты обычаев,
господствовавших в этой стране до ислама, этот пласт культуры
неистребим. Бедуины не являлись исключением, у них сохра
нилось множество явно языческих традиций в церемониях
сватовства и свадьбы.
Большинство бедуинов, по мнению Буркхардта, «имеют
одну жену, очень немногие двух»; автор пишет, что он никогда
не видел бедуина, у которого было бы четыре жены, как раз
решено Кораном [4 а]. Причины этого - в сложной, полной
лишений жизни кочевников, когда каждый лишний рот был
обузой для семьи. В. Перри-Фогг замечает, что, если «влюблен
ные европейцы просто томятся и вздыхают, а городские арабы
воспевают любовь в стихах», то «бедуин наносит себе раны,
чтоб лучше доказать всю силу своей страсти» [8, с. 212].« [Отец]
обыкновенно соглашается с желанием дочери, но в некоторых
племенах девушка узнает о предстоящей в ее судьбе перемене
тогда, когда будущий муж подстерегает ее и похищает из лагеря
отца» [Гам же, с. 211].
Церемония свадьбы у аназа протекает, по описанию Бурк
хардта, очень просто: «Вдень свадьбы жених приходит в шатер
отца невесты с ягненком в руках и там перерезает ему горло
при свидетелях. Как только кровь упадет на землю, церемония
свадьбы считается завершенной» [34, т. 1, с. 61]. Похоже описы
вает обряд свадьбы К. Гуармани, только козленок приносится
в жертву после того, как улажены все вопросы и отец произ
нес: «Да благословит тебя Бог» [47, с. 118]. Здесь и в некоторых
последующих примерах церемония свадьбы сопровождается
жертвоприношением. Цель его ясна: задобрить Аллаха (в дей
226
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
ствительности в прошлом - племенное божество или одно
из верховных аравийских), прося его тем самым сделать союз
счастливым и долговечным [Там же, с. 213].
Сирийские племена шарарат и племена, живущие глубоко
в Сирийской пустыне, на церемонии свадьбы не приносят
жертву. У них следующий обычай: «Жених берет правой ру
кой горсть пшеницы, невеста кладет свою руку поверх его,
и жених говорит: “Принимаешь ли ты меня к себе мужчиной
по Сунне Аллаха и его пророка?” Она отвечает: “Я принимаю
тебя”. Затем она спрашивает: “Принимаешь ли ты меня жен
щиной по Сунне Аллаха и его пророка?” Он отвечает: “Прини
маю” и говорит: “Клянусь пшеницей и Создателем пшеницы,
(а) не страстью (к тебе) и не верблюдицами, Сунной Аллаха
и его Пророка, которая есть связующая (основа) жизни, -
я для тебя муж, а ты для меня жена”» [29, с. 213]. Этот обычай
до сих пор практикуется сирийским бедуинами, и, несмотря
на исламские вкрапления, совершенно очевидно его язы че
ское происхождение.
Подробное описание свадебного обряда бедуинов Синая
дает Буркхардт, который прожил рядом с ними два месяца
и достаточно хорошо изучил их обычаи. При обсуждении
вопроса о предстоящей свадьбе между отцом невесты и же
нихом, первый «дает поклоннику ветку дерева или кустар
ника, или что-либо зеленое, что он прикрепляет к своему
тюрбану и носит три дня, чтобы показать, что он женится
на девушке; если он женится на вдове, то он не делает этого»
[34, т. 1, с. 149].
У тех же синайских бедуинов Буркхардт наблюдал следую
щий обычай. Когда молодая девушка возвращается вечером
домой с пастбища, «недалеко от лагеря ее встречает будущий
супруг и несколько его друзей, и силой ведут ее в дом к ее отцу.
Если у девушки есть какие-то подозрения относительно их
намерений, она защищается камнями и часто ранит молодых
бедуинов, даже если ее будущий муж ей не противен, так как,
в соответствии с обычаем, чем больше она сражается, кусается,
бьет, кричит и отбивается, тем больше ей аплодируют даже ее
227
А.М
.
Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
собственные соперники. Затем ее приводят в шатер ее отца
и оставляют в женской половине. Кто-нибудь из родственни
ков [или] жених набрасывает на нее абба, полностью покры
вая ее голову, и восклицает: “Никто, кроме одного, не покроет
тебя” и называет имя жениха, которое до этого момента она
еще не знала... когда она садится на верблюда, то все еще
яростно отбивается, на верблюде друзья жениха провозят ее
три раза вокруг его шатра, сами же друзья в это время громко
кричат. Затем ее ведут в специально приготовленное в шатре
жениха место. Если невеста из отдаленного лагеря, то по пути
она должна кричать и рыдать как можно громче. С такими же
громкими рыданиями и криками она заходит после некоторой
церемонии в первый раз в спальню мужа» [34, т. 1, с. 150-151].
Об обычае защищаться и всячески сопротивляться будущему
мужу пишет и Перри-Фогг [8, с. 211].
«Свадьба вдовы или разведенной женщины обставляется
не так [пышно]... На протяжении тридцати дней, или целого ме
сяца, муж не ест ничего из еды его жены, не использует ни од
ного [предмета] из ее посуды во время еды. В это время она
сама и все принадлежащие ей вещи считаются позорными -
аз-завадж (в литературном языке это слово означает “соеди
нение, свадьба, бракосочетание”). Бедуины верят, что прямое
нарушение этого обычая - прямая дорога к гибели. Сам муж
готовит гостям кофе, каждый из гостей приходит со своей
чашкой, так как они не могут пить из чашки, принадлежа
щей новой жене» [34, т. 1, с. 152]. На этом примере ясно вид
но существование у бедуинов полового табу, выражавшегося
в представлении о «нечистоте» разведенной женщины или
вдовы, снова вступающей в брак. Такими моментами ритуаль
ной «нечистоты» считались также периоды месячных, после
родовый период и некоторые другие.
Буркхардт р ассказы вает об обычае еще одного бедуинского
племени - мезейне на Синайском полуострове. «Девушке,
завернутой в абба, ночью позволяют убежать в близлежащие
горы. На следующий день жених идет искать ее, что часто
продолжается несколько дней. Ее подруги знают, где она пря
228
Глава III. Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
чется, и снабжают ее продуктами. Если муж, наконец, находит
ее (что, в зависимости от впечатления, которое он произвел
на девушку, рано или поздно происходит), он готов завер
шить свадебный [обряд] на открытом воздухе и провести
с ней ночь в горах. Затем она возвращается, но вскоре снова
убегает. Так повторяется много раз, после чего она возвраща
ется в свой шатер, но к мужу в шатер переходит, будучи уже
“сильно” беременной. Если она не забеременела, то должна
оставаться в своем шатре еще год и потом идти к мужу. По
хожие обычаи существуют у бедуинов Хиджаза, Неджда» [34,
т. 1, с. 153].
Смерть и будущая жизнь. Об интерпретациях этих поня
тий у ваххабитов и их разнообразных оппонентов говори
лось выше. У бедуинов имеется свое, довольно своеобразное
и не вполне мусульманское отношение к смерти, к будущей
жизни, раю и аду. Мнения путешественников по этому во
просу, как и по многим другим, разделились. Блант, отрица
ющая веру бедуинов во все сверхъестественное, пишет, что
кочевники не заботились о будущей жизни: «Подобно Йову,
бедуин смотрит на могилу как на землю мрака, которая сама
есть мрак»; «Бедуин знает, что он умрет, но он не боится
смерти. Он абсолютно уверен, что погибнет, но не трясется пе
ред могилой» [31, т. 2, с. 221]. Бедуин не боится смерти, так как
ему о ней никто не рассказывает: если человек заболевает се
рьезного выздоровление маловероятно. «Бедуины знают, что
умрут, потому что они видели, как умирают другие; но они
никогда не знали, что такое побывать в челюстях льва. Таким
образом, с террором смерти необходимость другой жизни
исчезает. Они не представляют ее в своем воображении, ко
торое никогда не выходило за пределы могилы» [Там же,
с. 222 -223]. Возможно, такое мнение Блант во многом субъ
ективно, но Доути тоже подтверждает, что бедуины с трудом
представляют себе будущую жизнь [44, т. 1, с. 240]. Бедуин
встречает смерть так, «как он встречает в своей жизни усталость
и лишения» [32, с. 474]; «он видит вечность теми же глазами,
что и пустыню, без границ» [Там же]. Однако Дж. Келман
229
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
считает, что, встречая в пустыне следы смерти на каждом
шагу, бедуины боятся ее [49, с. 202].
По свидетельству Доути, определенные представления о рае
и аде у кочевников все-таки были. Они считали, что одна поло
вина джиннов - злая, а остальные - добрые, причем последних
они называли мусульманами. Злые джинны обитают на семи
ступенях - таково строение преисподней, а выше нее - семь
небес [44, т. 1, с. 258]*. Любопытна беседа Доути с бедуи
нами. Некоторые из кочевников племени алауна не слышали
о будущей жизни, которая наступит после смерти. Бедуинка ска
зала путешественнику, что тот, кого не полюбил Аллах, «дол
жен упасть в ад». Доути так описывает эту беседу: «Один спро
сил меня у костра: “Есть ли что-нибудь после смерти человека,
и скажи нам, если кто -либо давал садаку, жертвовал для Бога,
найдет ли он (жизнь.
-
А .Р .) вновь?”». Автор ответил, что те,
кто жертвовал, пойдут к Господу. «Мы слышали, что все будет
в огне, а что будет потом?» Доути рассказал о Дне Воскресения
у стен Иерусалима. «О, где этот святой город... и где находится
Хеврон? Мы слышали, что души будут собраны в яму под ви
сящим над ней камнем: что это? И когда этот камень упадет,
не будет ли это концом мира? Видел ли ты этот камень, как
говорят люди, висящий в воздухе, и казалось ли тебе, что он
вот-вот упадет?» (Доути объясняет, что пещера и ее крыша -
«висящий камень» - напоминают яму под мечетью Омара.)
-
«А после Суда что станет с нами?» - «Часть людей попадет в рай,
ачасть-вад». -
«Увидим ли мы и узнаем ли снова наших от
цов и знакомых?» После небольшого экскурса в христианство,
которым бедуины живо интересовались, они спросили Доути,
а не упадут ли те, кто курит табак, в ад, ведь табак - это творе
ние Иблиса. Автор, сказав, что это глупость, спросил, что такое
Иблис или Шайтан. «Они не могли ответить и удивлялись, что
эти два слова означали одно и то же» [44, т. 1, с. 445]. Интересно,
что бедуины алауна, по мнению многих кочевников, самые све
дущие в делах ислама, к ним многие обращались за советом;
'
Эти взгляды - явн ое з аи мств ован ие из мусульманской мифо ло гии, по которой Ал
лах сотворил «семь небес рядами» [4 а]. Ад располагается ниже первого неба.
230
Глава III. Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
по сравнению с другими «слышали» они немало. Следует также
иметь в виду, что такие верования и культы, как культ мертвых,
погребальные обряды, предполагают и веру в будущую жизнь.
Бедуины и мусульманский закон. Практически не попав под
влияние оседлой цивилизации, бедуины не приняли и мусуль
манское законодательство. По шариату, правда, улаживались
дела личные - женитьба, развод (хотя это тоже не правило, как
мы видели), а дела юридические и другие разбирались в соот
ветствии с бедуинским законом. Он был намного проще ша
риата, «в нем быстро выносится приговор, в нем нет апелля
ций, решения судей не проверяются» [32, т. 2, с. 257]. Д4Авриль
пишет, что в сознании бедуинов никогда не существовало об
щественное, государственное право, только право личное [29,
с. 134]. Блант сообщает о факте конфликта между бедуинским
законом и шариатом в вопросе о незаконной, по мнению брата
невесты, ее свадьбе с шейхом племени. Первый требовал рас
сматривать дело в соответствии с бедуинским законом, по ко
торому он выиграл бы его, а второй - в соответствии с шариа
том [31, т. 2, с. 105-106].
Бедуинские женщины. Бедуинки, которые в отличие от му
сульманок оседлых районов были более свободны, не скрывали
своих лиц [44, т. 1, с. 17; 63, с. 233], однако, с уважением относясь
к мужчинам", сохранили обычай украшать некоторые части
тела татуировкой, хной. Доути пишет, что бедуинские женщины
«рисуют на лицах какие-то голубые линии и точки, которых
я не видел в [собственно] Аравии» (то есть Аравии оседлой) [44,
т. 1, с. 256]. Ч. Соннини заметил на подбородках старых беду
инок «проколы несмываемого черного цвета» [63, с. 234], он
также пишет о татуировке на лице женщин [Там же, с. 318-319].
Женщины наносили татуировку на щеки, подбородок, лоб, губы,
ладони, руки, грудь и ноги [94 а, с. 92]. Татуировка на лице была
и у оседлых женщин [6, с. 8], и у мужчин [Там же, с. 73], женщины
красили ступни ног хной [Там же, с. 78].
Нибур рассказывает, что, когда мужч ина-бедуин иде т по дороге, жен щи ны сходят
с нее и п оворачиваются к н ему спин ой; это делалось из ува же ния к мужчинам [39,
т. 2, с. 237].
231
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
Одним из, пожалуй, немногочисленных элементов дискри
минации женщин у бедуинов был запрет для них на убой
скота. Женщина могла забить лишь заболевшее животное
в случае крайней необходимости и если поблизости нет ни од
ного мужчины, но тогда мясо этого животного - табу для муж
чины [94 а, с. 46].
Мораль и психология бедуинов
Представляется необходимым подчеркнуть безусловную
связь наличия сохранившегося под оболочкой ислама язы
чества в кочевой среде с психологическими моральными
и нравственными установками бедуинов. Этот тысячелетний
комплекс, подверженный, разумеется, влиянию социально-
экономической эволюции, все же напрямую связан со средой
обитания - пустыней. Путешественники без колебаний при
писывают ей магические свойства, влияющие на человека. Как
считает Р. Бертон, «бедуины имеют добродетели и пороки, за
висящие от влияния климата» [38, т. 1, с. 6]. Хотя прямой за
висимости здесь, конечно, быть не может, однако, обращаясь
к впечатлениям и мнениям путешественников, сделаем неко
торую скидку на то, что они европейцы, а не кочевники, для
которых пустыня - дом, родина. Бертон так описывает состоя
ние человека, оказавшегося в пустыне: «Абсолютное одино
чество, в тысячу раз более страшное, чем одиночество в лесу,
так как деревья - это хоть какие -то существа для человека,
оказавшегося в одиночестве. Более покинутый, отрезанный
[от людей], одинокий в этих пустынных, бескрайних местах,
человек видит это пространство как свою могилу. Свет дня, бо
лее унылый, чем мрак ночи, снова появляется только для того,
чтобы опять осветить его (человека. - А .Р .) наготу, его беспо
мощность и чтобы показать весь ужас его положения, раздви
гая для его взора границы пустоты, простирая вокруг него н е
объятную бездну, которая его отделяет от населенных мест;
232
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
необъятность, которую он тщетно пытается пройти, так как
голод, жажда и невыносимая жара постоянно преследуют его
во время отчаяния и смерти» [Там же, т. 1, с. 15-16]. Н.В. Пог-
генполь, очутившись в пустыне, понял, что она «переносит
культурного человека XX века в обстановку далекого, навсегда
исчезнувшего прошлого». Европейцы были подавлены окру
жавшими их «неизъяснимым величием» и «чувством [своего]
ничтожества» [9, с. 10-11].
Сами бедуины любят пустыню, как всякий - свою родину.
«Араб не перестает смотреть с вожделением» на эти пески, так
как в его понимании пустыня - «естественный элемент жизни его
предков и его самого... Когда нашим глазам открылась желтая рав
нина, все женщины рода (с которыми ехал Буркхардт.
-
А.Р .)
воскликнули с восторгом: “Благодарим Бога, что мы снова
увидели Нуфуд (восточнее Акабского залива. -
А.Р .)”» [34, т. 1,
с. 14]. Бедуин-проводник с гордостью рассказывает о своей
стране Р. Чизману, говоря, что в его пустыне множество источ
ников, жаворонки. «Так гордится бедуин своей жалкой стра
ной, которую он называет домом, что он может восхвалять ее
как угодно, говоря неправду, преувеличивая» [40, с. 218], - п и
шет английский путешественник. Один из ихванов, очень на
божный человек, ничего не мог с собой поделать: «его душа,
стесненная деревенской жизнью, тосковала по пустыне» [58,
с. 232]. Об очищающем влиянии пустыни на человека (обраща
ясь к библейской истории) рассказывает Н. Кондаков. Древний
мир (до христианства) погряз в распутстве, нужна была силь
нейшая реакция, проповедь отречения от земных благ. «И вот
раздался “глас вопиющего в пустыне”, “жизнь, полная лише
н и й и трудов, укрепила волю Крестителя”» [5, с. 198]. «Святые,
вали Египта уходили в пустыню от мирских забот и “предавались
там божественным размышлениям и молитвам”» [6, с. 198].
Особенно поражала европейцев ночь в пустыне. «Здесь
только одна земля и небо, и они - символы вечного, когда все
остальное исчезает». «Здесь человек знает, что он не один,
и Голос говорит тем, кто безмолвно слушает. Араб слышит этот
Голос и понимает его в соответствии со своими способностями
233
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
[восприятия]» [49, с. 211]. «В этих звездах они (бедуины. - А .Р .)
читают свое прошлое и будущее, они видят в них свою судьбу,
древний фатум, от которого они зависят и уйти не могут»
[9, с. 77]. Об особенностях влияния природы на бедуинов джа-
хилийи писала также Факихи [28, с. 49-50]. Г. Валлин считает,
что природа Аравии способствовала духу ислама и ваххабизма,
что ислам вытекает своими корнями из нищенской жизни в пу
стыне [66 а, с. 21]. Человеку, не бывавшему в пустыне, трудно
понять чувства путешественников-европейцев, передава
емые в книгах. Однако создается впечатление, что пустыня
способствует стремлению к поклонению высшему существу,
абстрактному Богу, Властелину вообще, а не только Аллаху
ислама.
Хотя природно-климатический фактор в формировании
психологии, мировоззрения бедуина не играет решающей
роли, однако абсолютно игнорировать его нельзя, тем более
что глубоких исследований этого вопроса проводилось недо
статочно.
Я уже писал о том, что жизнь бедуина - это жизнь общества;
это не является специфической чертой бедуинского племени.
Растворение человека в социуме характерно для Востока в це
лом. К. Маркс писал об индийской общине, что «отдельный
индивидуум еще столь же крепко привязан пуповиной к роду
или общине, как отдельная пчела к пчелиному улью» [6 б, т. 23,
с. 346]. «Племя, род и их учреждения были священны и непри
косновенны, были той данной от природы высшей властью,
которой отдельная личность становилась безусловно подчи
ненной в своих чувствах, мыслях и поступках» [Там же, с. 99].
«Чувство стада старше происхождением, чем чувство “я ”», -
писал Ницше. Чувство индивидуальности было присуще бе
дуину, но оно не могло возобладать над чувством племенной
общности.
Давление коллектива на его члена становилось явны м, фи
зическим только в случае из ряда вон выходящим, а в основном
такое давление шло через установленные традиции, обычаи
и общественное мнение, их поддерживающее. Только общест
234
Глава III. Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
венное мнение принуждало подчиняться закону. «В экстрен
ных случаях и в качестве высшего наказания по закону пре
ступника прогоняют из племени» [31, т. 2, с. 206].
Мораль общества, как указывает Блант, поддерживается
общественным мнением [Там же, с. 224]. «Никто в пустыне
не одобряет и не восхищается преступником, даже если он
удачлив», богатый и знатный преступник не освобождается
от наказания [Там же]. Мораль бедуинского общества, его дух
называется по-разному: асабийя, мурувва, фурусийя. Будучи
одной из отличительных черт кочевников, предметом их гор
дости, он существовал, пока существовал бедуин. Диксон, на
пример, считал, что «в результате ихванского движения между
1913 и 1930 годами пришел в упадок бедуинский рыцарский
кодекс - фурусийя» (цит. по: [42, с. 256]); оседание неизменно
приводило к потере черт, существовавших более трех тысяч лет.
Отношение кочевников к незнакомцам описано путешест
венниками по-разному. Обычай кровной мести делал их по
дозрительными и скрытными с незнакомыми, но после более
близких контактов их сердца раскрывались навстречу всем.
После произнесения «селям алейкум» - «этого священного
символа на губах бедуина» - у них уже нет более подозрений
в злых намерениях [44, т. 1, с. 573]. Церемония распития кофе
из одной чашки вместе с гостями [31, т. 1, с. 158] сближала по
следних с хозяевами. Установлению близости между людьми
служил обычай дотрагиваться до бороды незнакомца. «Если
я дотронусь до его бороды, - говорит бедуин, - я тем самым
напомню ему, что мы оба люди и свидетелем тому Бог над нами»
[44, т. 1, с. 268]. Неприятие бедуинами ислама как религии го
рожан может во многом объяснить рассмотрение некоторых
черт характера кочевника, подмеченных европейцами. Беду
ин видит только бедность земли вокруг, земли, с трудом его
кормящей, полной опасностей, над его головой небо - «обита
лище божественного Спасителя». «Они обладают природным,
осмысленным пониманием добра и зла более, чем другие люди»
[Там же, с. 264]. «Бедуин жалеет и поддерживает несчастного
и никогда не забывает щедрость по отношению к себе даже
235
А.М
.
Р о д ри гес - Ф ер н а н д е с . ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
со стороны врага. С раннего детства он учится воздерживаться
и страдать, узнавать н а собственном опыте живительную силу со
страдания и утешения» [34, т. 2, с. 105]. Желания и мечты ко
чевника не идут дальше оказания подобающего приема гостю,
«покупки лошади или дромадера, хорошей одежды для жены
и дочерей; имея это, он свободен от других желаний, кроме
как сохранения и упрочения своей репутации смелого и госте
приимного (человека). Поэтому можно утверждать, что сре
ди бедуинов намного больше людей, довольных своей судь
бой и счастливых, чем среди других азиатов, счастье которых
почти всегда отравлено алчностью и желанием возвыситься
над равными им» [Там же, с. 141]. Н. Кондакову синайские бе
дуины показались «людьми особого нравственного разряда»
[5, с. 56]. Находясь в вассальной зависимости от Синайского
монастыря, они получали от монахов продукты, «сотнями тол
пились у стен монастыря при раздаче хлеба». «Но надо было
видеть наших оборванцев (проводников-бедуинов.
-
А.Р .),
с какой горделивою осанкой подходили они пожать руку от
цу ризничему» [Там же, с. 32]. Бедуины, особенно благородные
племена пустыни, всегда были известны своей гордостью, вы
сокомерием по отношению к племенам неблагородным, а тем
более к оседлым. Это относится, повторяем, не ко всем пле
менам. Тот же Кондаков, противореча себе, пишет о синайских
бедуинах: «Ни следа величавых, благородно-простых жестов,
ни тени натуральной, своеобразной гордости в выражении
лица» [Там же, с. 29].
Что касается лжи кочевников, то она могла объясняться
обычаем кровной мести (разумеется, не во всех случаях). Од
нако Буркхардт пишет, что даже «взрослые не говорят своего
рода незнакомцу, опасаясь кровной мести» [34, т. 2, с. 56]. А си
рийские купцы летом смело дают кочевникам больше товаров,
чем они могут оплатить, так как бедуин никогда не обманет
оказанного ему доверия: «Бедуин грабит, но он платит свои
долги» - гласит местная поговорка [46, с. 236]. Сами кочевники
не считали ложь чем-то постыдным. «У каждого человека, - го
ворили они, - есть право скрывать свои мысли» [31, т. 2, с. 203].
236
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Несмотря на все легенды о храбрости и гордости бедуинов,
были случаи далеко не храброго и благородного поведения. «Их
сердца - лабиринт вероломства», - п ишет Доути [44, т. 1, с. 266].
Бедуины аназа не помогли своему товарищу, когда в сумерках
на него напал лев, и уехали в испуге [31, т. 1, с. 90]. Кочевники
проезжают мимо умерших на караванном пути, у них не воз
никает желания предать земле чужестранцев [44, т. 1, с. 100].
«Никакой мысли о стыде не возникает при бегстве (с поля
боя. - А .Р .), даже если убегающих больше» [31, т. 2, с. 203].
Трудно говорить о нравственных качествах целого народа,
хотя и малоразвитого, примитивного. Как отмечал Тайлор,
«в рассказах о жизни дикарей вовсе не редкость сообщения
относительно их удивительных нравственных и социальных
качеств» [83, с. 38]. Однако это лишь одна сторона. Другая -
зверство тех же дикарей, «едва допускавшее существование
у них чувств, общих с цивилизованными людьми» [Гам же]. Звер
ство для бедуинов не было характерно введу ценности чело
веческой жизни в их обществе, но этот патриархальный народ
обладал многими негативными качествами, которые делали
его менее привлекательным в глазах европейцев. Оседлые же
арабы не любили кочевников больше всего, вероятно, за воль
ность, бескультурье, для большинства оседлых они были лишь
деструктивным элементом, внушавшим ужас своими набегами,
грабежами.
Мировоззрение человека делится на мироощущение, эмо
ционально-психологическую сторону мировоззрения на уровне
настроений, чувств, и миропонимание - его познавательную,
интеллектуальную сторону. У бедуинов заметно явное прео
бладание первой. Уровень их развития лишь в редких случаях
дает им возможность перешагнуть порог чувственного вос
приятия мира и начать его осознанное постижение. Уровень
этого постижения соответствует его кругозору и образу жизни.
«Глаза кочевника смотрят на грубую сообразность природы,
даже его гордость проста. Он рассуждает о вещах в пределах
горизонта [своих знаний]». «Они верят в то, что выше их пони
мания, в том числе и другие страны» [44, т. 1, с. 263]. Весь мир
237
А.М
.
Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
для бедуина - это лишь множество племен, Османская импе
рия - это большое племя [Там же, с. 230]. «Вся их речь очень
проста, они говорят о прошлых набегах, о своих приключениях»
[Там же, с. 263].
Полгрев, пытаясь дать объяснение различным, казалось бы
взаимоисключающим, чертам характера бедуина, пишет: «...как
ребенок, протягивающий руку ко всем предметам, находя
щимся рядом: гинее, фрукту или игрушке, и тотчас же броса
ющий свою игрушку ради нового каприза, бедуин одновре
менно и грабитель, и расточитель. Он страстно желает того,
чего не имеет, но, будучи не в состоянии понять цену вещи, он
бросает ее, как только становится ее обладателем. Дать, выма
ливать, грабить - все это для него одинаково, так как его прин
ципы права собственности четко не определены» [56, с. 78-79].
«У бедуина в молодости нет времени для праздности, он
постоянно чем-то занят . Жизнь, прожитая на открытом воз
духе, совершенно здоровое тело, скудная пища, тяжелые за
нятия не способствуют серьезным размышлениям или той
меланхолии, которая ведет к раздумьям над незримыми ве
щами» [31, т. 2, с. 221]. Блант пишет, что мысли ее спутни-
ков-европейцев и ее собственные «были весь день заняты
вещами, которые были перед нами. Мы мало думали о прош
лом и будущем, зато много - о злободневном - перспективах
ужина. Сидя час за часом в седлах, наблюдая и как горизонт
движется вокруг нас или замечая движение солнца по теням
шей наших верблюдов, мы поняли, что не можем думать.
Наши мечты не простирались далее стены, которой мы могли бы
достичь к вечеру, наши опасения - далее низкой цепи холмов,
за которыми мог скрываться враг. Сиюминутные потребности
и примитивное желание жить захватывали все наше вообра
жение» [Там же, с. 221 -222]. В своей работе Л. фон Липхарт
пишет: «Примитивное пространство - это пространство дей
ствия, направленное на удовлетворение практических нужд.
Оно сугубо конкретно, полно мельчайших известных человеку
подробностей и качественно неоднородно». Такое понимание
пространства противопоставляется «геометрически понима
238
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
емому» - «гомогенному и универсальному». «Линейное» вос
приятие присуще «племенам, ведущим бродячий образ жизни»
[6 а, с. 60]. Отсутствие у бедуинов практики или традиции мыш
ления за пределами повседневных забот, недостаточное во
ображение подтверждается и другими примерами. «У беду
ина почти нет воображения... он нерелигиозен по природе»
[Там же, с. 20], «он чело век рассудка и большой реалист» [Там же].
О реалистическом восприятии кочевниками мира пишет Фа-
кихи [28, т. 1, с. 49]. Филби называет бедуинов беззаботными
материалистами [58, с. 53].
Отношение кочевников к Богу очень сложно для понима
ния прежде всего потому, что авторы по-разному оценивают
черты их характера, в их описаниях очень много субъектив
ного. Но в общем путешественники сходятся на том, что Бог
для бедуинов не был предметом постоянного поклонения
и почитания, панацеей от всех бед, последним прибежищем
в горе и несчастье. «Они не стремятся снискать его милость
молитвой, не жалуются на него, когда находятся в беде» [31,
т. 2, с. 216]. Если у бедуина украли или отбили в бою имущество,
он никогда не будет просить помощи у Бога и сидеть сложа
руки. Он все будет делать сам, «работая погонщиком верблю
дов, пастухом или грабя, чтобы вернуть утраченное имущество.
Надежда на помощь Бога и полная покорность Божественной
воле глубоко укоренились в душе араба, но эта покорность
не парализует его усилий так, как турка. Я слышал, как арабы
бранят турок за их апатию и тупость, за то, что те приписы
вают воле Бога факты, бывшие полностью результатом их
собственных ошибок или глупости. Стойкость, с которой бе
дуины выносят зло любого рода, достойна подражания» [34,
т. 2, с. 140]. Жизнь в пустыне, полная опасностей, закалила их
дедов, и эта стойкость передавалась из поколения в поколе
ние: пустыня не менялась, а новый Бог Мухаммеда не мог за
щитить их от всех опасностей и тягот. Бедуин не привык быть
управляемым и ведомым [57, с. 119], как оседлые арабы. Живя
в обществе, законы которого устанавливались много веков
назад, они были заняты только собственными интересами,
239
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
интересами узкой группы людей - племени - и были безраз
личны «ко всем религиозным или социальным принципам,
ко всякому патриотическому чувству» [56, с. 79]. Филби п и
шет, что бедуины воюют только за свою землю [58, с. 182]. Для
кочевника религия - не поклонение Богу, а соблюдение «спо
койствия и терпения в домашней жизни». «Мир Божий царит
под сенью шатра любого бедного пастуха» [44, т. 1, с. 232]. Доути
назвал религией саму жизнь бедуинов (дин ал-а‘раб - вера
арабов) [Там же, с. 384].
Бедуина сформировали природа и образ его жизни, также
зависящие от природных условий. Сохранив осознание
и образ мышления человека, существовавшего несколько
тысяч лет назад, он не мог приспособиться к исламу, как,
впрочем, его не могли принять в полной мере жители дере
вень, то есть слои населения, чье развитие не позволяло им
отказаться от богатого языческого наследия. «Из двух при
сущих людям форм познания - теоретической, основанной
на абстрактно-логических операциях, и художественной,
образной - в то время почти безраздельно господствовала
вторая. Не отделяя себя от природы (или делая это л ишь в ма
лой степени), человек относился к миру ценностно, эмоцио
нально, не рассуждая, а воспринимая его всеми чувствами»
[83, с. 42 -43]. Такое сознание сохранили бедуины и отчасти
крестьяне. Для вторых оно выразилось в суфизме. В их со
знании, еще не способном в полной мере к абстрактно-логи
ческому мышлению, религиозная система ислама смешива
лась с чувственно-эмоциональными элементами язычества.
Надо иметь в виду, что феллахи воспроизводили языческие
обычаи своей страны, Египта, Сирии, Ирака, Ирана, то есть
стран с богатым доисламским пластом верований. Собственно,
арабы имели слаборазвитую в сравнении с этими странами
языческую культуру, главную роль в которой играли все те же
бедуины.
Бедуины, воспринимая мир реалистически, но в це
лом сливаясь с природой, не отделяли себя от нее и были
не способны на элементарное логическое мышление, от
240
Глава III.Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
крывавшее путь к постижению религии. Их образ жизни
не давал им возможности воспринять и народный ислам,
уходивший своими корнями в древнюю земледельческую
культуру, с одной стороны, а с другой, требовавший опре
деленных элементарных бытовых условий для своего су
ществования.
Другие причины сохранения язычества убедуинов
Важное значение в существовании, устойчивости и пропа
ганде любой религии принадлежит культовым местам - хра
мам (церквам, синагогам, мечетям и т.д.). Эти сооружения -
лицо религии, в них создается специфическая атмосфера,
способствующая восприятию проповеди, постижению рели
гии, усилению религиозности. Отсутствие места культа сильно
подрывает влияние религиозной системы, поэтому совершенно
необходимо было повсеместное строительство таких мест
в районах распространения религии.
Люди всего квартала собираются на пятничную молитву,
поддерживая ощущение общности, единства, которое мо
жет теряться в повседневной жизни в рамках семьи. Мечети
играли важную роль в процессах общения, просвещения, об
разования. Это было место, где можно вести пропаганду, об
мениваться мнениями, преподавать и учиться; мечеть - это
обычный центр не только религиозной, но и культурной жизни
определенной локальной группы людей.
Отсутствие по вполне понятным причинам мечетей в пу
стыне лишало ислам этой мощной опоры, тем более что пле
мена как мелкие социальные организмы в ней не нуждались:
число членов племени было таким, что они постоянно контак
тировали друг с другом, всегда были на виду, нужды в специ
альном месте для встреч и общения у них не было.
Малоисследованным моментом в причинах различия пси
хологии оседлых и кочевников является обладание первыми
241
А.М.Родригес-Ф ернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
определенным участком земли (неважно, был ли он его собст
венником или арендатором). Этот вопрос тесно связан с осед
лым и кочевым образом жизни в целом. Разделение на осед
лость и кочевничество вдет по линии различных объектов
приложения труда человека - участка земли или скота. Таким
образом, обладание участком земли условно можно назвать
базисом человеческой цивилизации. Однако сказать, какой
отпечаток накладывает это обладание на мировоззрение, пси
хологию крестьянина, трудно.
Необходимо заметить, что бедуины в принципе никому
не мешали своей полуязыческой религией. Они не грозили
расширить сферу ее влияния, так как она была накрепко связа
на со спецификой кочевого образа жизни и не имела никакого
влияния среди оседлых (за исключением языческих элемен
тов, бывших когда-то общими для оседлых и кочевников).
Государство, не выдвигавшее новой религиозной доктрины,
как например, Мухаммед Али или Сирия при Ибрахиме, Ос
манская империя, старалось подавлять бедуинов только си
лой, которой те подчинялись лишь на время - при ослаблении
государства они вновь выходили из-под контроля. Ваххабиты,
на вооружении которых была новая религиозная доктрина,
старались привить ее кочевникам, но им удалось сделать это,
только превратив бедуинов в феллахов в результате движения
ихванов.
Для государства кочевники были лишь источником опас
ности на дорогах, хотя, с другой стороны, бедуинский тран
спорт, по мнению А.Б. Клот-Бея, играл важную роль в системе
коммуникаций государства [4, с. 98 -99]. Бедуинское хозяйство
не играло значительной роли в жизни общества, халифат и го
сударства Нового времени существовали за счет труда кр е
стьян при доминировании горожан.
Государство стремилось не к исламизации бедуинов,
а к установлению порядка в стране, прекращению их разбоев,
что достигалось переводом кочевников на оседлость. А это
неминуемо сопровождалось обострением религиозных чувств
и проявлением фанатизма.
242
Глава III. Языческие верования и обряды в среде кочевых племен
Система социаль ного контроля
В изменении силы и значения социального контроля в жизни
человеческого общества можно проследить некоторые законо
мерности. Как мы уже отмечали, в родоплеменном обществе он
всеобъемлющ, и уйти от него не представляется возможным.
Ислам как целостная система религиозных взглядов племенем
не воспринимается. Следующей ступенью является деревня,
или до определенного периода - соседская земледельческая
община. Сила социального контроля на этой стадии несколько
ослабевает. Во-первых, между членами общины уже не родо
вые, а соседские связи, что в некоторой степени затрудняет
вмешательство в отношения внутри отдельной семьи. Во-вто
рых, из деревни всегда можно уйти в город (вопрос, что делать
такому человеку в городе, сейчас не ставится). В -третьих, де
ревня представляет собой принципиально новый тип хозяйства -
оседло-земледельческий, который от кочевого отличается ря
дом психологических факторов. Деревня - самая благодатная
почва для любой религии, в том числе и ислама*. Деревенскую
общину и племя кочевников можно также условно назвать ми-
крогрупповым состоянием человеческого общества.
Состояние микрогрупповое - это средневековый город, го
род Нового и Новейшего времени (примерно до 60-х гг. XX в.)
и современный мегаполис. Что касается первого, то он, являясь
следующей ступенью на пути полного отмирания социального
контроля, продолжает оставаться базой для религиозного ми
ровоззрения. Основная причина этого, видимо, в самом сред
невековом человеке, его мировосприятии, где бы он ни жил
(за исключением кочевников). Город Нового и Новейшего вре
мени характеризуется уже значительным ослаблением соци
ального взаимоконтроля жителей. Однако начавшийся приток
разорявшихся крестьян из деревни, несших с собой патриар
хальное мировоззрение и комплекс глубоко укоренившихся
Дер ев ню характер изу е т не приверженн ость к исламу как к таковому, а высокая
религиозность вообще. Она может выражаться в пр ичудливом сплетении ислама
с местными культами. До сих пор деревня является одной из основных сфер рас
п ростра нен ия суфизма.
243
А . М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
религиозных взглядов, способствовал поддержанию влияния
религии в городе Нового времени. Современный мегаполис -
это уже сообщество огромного количества людей, где какой-
либо социальный контроль возможен лишь в ограниченных,
локальных группах, но не в общем масштабе. На это время
приходится усиление потока деревенских жителей, переби
рающихся в города, что стабилизирует в них средневековый
уровень религиозности (именно эти слои города и городская
беднота - в большинстве случаев также бывшие жители дере
вень - стали базой фундаменталистского движения в арабских
странах).
Итак, мы снова видим своего рода систему: общество само
регулирует и поддерживает уровень религиозного сознания
своих членов. Бедуины, оседая, становятся жителями дере
вень, отчасти заменяя ушедших в города, несущих туда новый
импульс религиозности бывших деревенских жителей. В пол
ной мере эта система стала работать в Новейшее время, совпав
по времени с политикой государства по переводу кочевников
на оседлость и с кризисом кочевничества. Говорить о том, что
государство, стараясь ликвидировать кочевничество, стреми
лось к сохранению высокой религиозности общества, было бы
некорректно. И все-таки здесь может быть не только простое
совпадение. В таком случае кочевники в арабских странах иг
рают роль своего рода резерва ислама.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Основной средой сохранения языческих верований, куль
тов, обрядов в Аравии за почти полуторатысячелетний му
сульманский период было и остается аравийское кочевье. Это
представляется совершенно естественным, потому что беду
инская родоплеменная организация всегда являлась наибо
лее замкнутой, пронизанной древними обычаями и адатами,
а в последнее время также сознательно законсервированной
средой, чем оседлое (городское и земледельческое) население.
Более того, монотеизм, особенно такой жесткий, как мусуль
манский, не соответствует обычаям и нравам бедуинов, их
многотысячелетнему образу жизни.
Долгие века, вплоть до обнаружения нефти и «золотого лив
ня» нефтедолларов, раннефеодальные отношения в среде коче
вого и оседлого населения вытесняли патриархально-родовые
связи. Конечно, этот процесс не был линейным и всегда успеш
ным. Полностью дофеодальные уклады вытеснены не были.
Сосуществуя и переплетаясь с господствующим феодальным
укладом, они продолжали играть значительную роль в ком
плексе общественных отношений. Причем эта роль была неод
нозначна в среде кочевого, полукочевого и оседлого населения.
Одалеко зашедших процессах разложения родоплеменного
строя в аравийском кочевье свидетельствовало превращение
семьи в основную хозяйственную единицу и ее противопо
ставление роду.
Разрушению родового единства способствовал также поко
ленный принцип кровомщения, открывавший широкие возмож
ности для быстрого распада родовых связей. Кровники, которы х
вынуждали оставлять родовые кочевья, надолго, а то и навсегда,
оседали в чужих племенах, разрывая тем самым родовые об
щины. Существенным результатом разрушения внутриродо-
вых связей были процессы смешения, нарастания этнической
неоднородности племен и даже родов.
Ислам распространился среди племен Аравии еще со времен
продолжения ар-ридды («отступничества» племен от ислама,
245
А.М
.
Родригес-Ф ернандес. ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв .)
вызванного смертью пророка Мухаммеда и приведшего к об
щеаравийской войне). Однако исторически сложилось так, что
ислам по мере распространения на обширных территориях
играл заметную интегрирующую роль в процессе укрепления
государственной власти и вообще формирования абсолютист
ско-феодальных монархий. В этом смысле он никак не соот
ветствовал принципам организации и образу жизни племен
ных сообществ. Со временем кочевое население (там, где оно
еще преобладало) стало играть роль не очень лояльной, часто
мятежной периферии. В любом случае «племенная анархия»,
войны из-за территорий, грабеж оседлого населения проти
воречили идее и принципам государственности. Естественно,
в монотеистических обществах и в Аравии в частности коче
вая среда, формально и поверхностно восприняв ислам, оста
валась носителем языческих пережитков.
Обнаружение залежей нефти и генезис капиталистических
отношений вызвали бурный процесс социальной трансфор
мации. Возникали и развивались новые классы и группы об
щества, ускорилось разложение родоплеменного строя в среде
кочевья. Кочевники по-прежнему представляют значительную
часть населения (например, около трети в Саудовской Аравии)
и играют важную роль в социально-политической жизни мо
нархий. Однако в последние десятилетия существенно изме
нились имущественное положение бедуинов и их роль в эко
номической жизни Аравии. В «донефтяную» эпоху бедуины,
будучи владельцами огромных стад верблюдов, овец и коз,
располагали крупнейшим богатством государства. Постепенно
основным богатством стала нефть.
В ходе индустриализации нефтедобывающих монархий ру
ководители иностранных компаний выдвигали планы привле
чения бедуинов в качестве рабочей силы и в конечном итоге
создания на их основе национального пролетариата. Этому,
казалось, способствовала массовая пауперизация кочевни
ков в новых условиях. Племенные территории, охраняемые
прежде военной силой бедуинов, перешли под контроль госу
дарства.
246
Заключение
Прибыльные набеги на оседлое население рассматривались
как бандитизм и жестоко карались, как, впрочем, и грабеж ка
раванов. Разработка нефтепромыслов вместе с неблагопри
ятными погодными изменениями привели к исчезновению
многих источников воды и вызвали усиленную арридизацию
пастбищ. Скотоводство переживало упадок. К тому же строи
тельство железных дорог и развитие автомобилестроения
жестоко ударили по массовому спросу на верблюдов - «ко
раблей пустыни» - как основному транспортному средству
на Ближнем Востоке. К бедуинам пришел голод. Но комплекс
превосходства «благородных» бедуинов над оседлым населе
нием, запрещавший их воинам и скотоводам «низкий» труд,
не позволил реализоваться планам иностранных экспертов
и собственных правительств. Жестоко голодая, кочевники со
глашались на более или менее приемлемые виды работ - типа
обходчика, надсмотрщика, охранника и т. п. Трудовые резер
вы создавались в монархиях за счет массового привлечения
иностранной рабочей силы, что, в свою очередь, создавало но
вые социальные и политические проблемы.
Казалось бы, что кочевью суждено вымирать и рассеивать
ся еще в годы быстрой социально-экономической трансфор
мации. Однако уже в конце 1950-х гг. правительства нефте
добывающих монархий, и в первую очередь Саудовского
королевства, осознали многочисленные угрозы режимам
и династиям. Вовремя вспомнили, что сами монархические
кланы и их феодальные окружения являются выходцами
из верхушки «благородных» племен и что именно племена
могут стать дополнительной опорой и гарантом их выжива
ния. Парадоксально, но именно доходы от капиталистической
нефтедобывающей промышленности позволили сохранить
племена посредством многочисленных субсидий, оплаты
каждой головы выращенного животного, привлечения муж
чин в элитные силовые структуры (Национальная гвардия,
«белая армия»). В общем, кочевье было как бы искусственно
законсервировано, но со всеми своими доисламскими пере
житками.
247
А. М . Р одригес-Ф ернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (хѵііі-ххвв.)
Ваххабизм - общественно-политическое течение Аравии
появилось в середине XVIII в. Его основателем стал Мухаммед
Ибн Абд аль-Ваххаб, родившийся в Айяне в 1703/04 г. в семье
богослова. В юности и молодости он много путешествовал. Зна
комство с окружающим (мусульманским) миром и упорные
занятия богословием оказали решающее воздействие на фор
мирование его мировоззрения. У него была возможность по
знакомиться с культами и верованиями Аравии и соседних
стран и определить свое отношение к ним, изучить богослов
ские науки, толкования Корана, хадисы и комментарии к ним,
в общем, почерпнуть аргументы для своего учения. Это учение
стало выразителем определенной линии в истории ислама,
наложенной на конкретные условия социально-политической
и духовной жизни мусульманского мира и Аравии в частности.
Разумеется, Ибн аль-Ваххаб, выступавший к тому же в жест
ких рамках самого консервативного мазхаба ханбализма, был
не первым поборником ортодоксии в исламе. Скорее он был
одним из ярких представителей целой армии фундаментали
стов, прозванной впоследствии «Назад с Кораном». Более того,
закономерность подобных подходов была заложена уже в фор
мировании и развитии ислама, в неоднозначности понятий
Сунна и вида в его истории.
В средние века религия была господствующей формой
идеологии. Политические и социальные течения принимали
религиозную форму или прикрывали себя религиозной обо
лочкой. Для истории мусульманских обществ это было еще бо
лее характерно, чем для христианских.
Религиозная система арабов, выраженная сначала лишь
в Коране, не могла удовлетворить запросы гораздо более
развитых народов в странах, завоеванных ими. Возникла по
требность придать исламу характер, более соответствующий
этим феодальным обществам, интересам их правящих клас
сов. С этой целью были созданы многочисленные предания
о жизни и деятельности пророка(хадисы), которые определили
кодекс поведения и взглядов, основанный якобы на поведении
и взглядах пророка, для всех случаев жизни. Этот кодекс полу
248
Заключение
чил название «Сунна». Составление преданий было законче
но приблизительно в X в., примерно через три столетия после
возникновения ислама.
Число преданий было огромным. Даже в собранном и при
нятом ортодоксальным исламом виде они содержали массу
неясных мест и противоречий. Да и ясные места трактовались
по-разному в интересах различных слоев и групп, в соответ
ствии с конкретными условиями места и времени. Впоследст
вии каждое религиозное течение искало и находило предания,
оправдывающее его установки. В том же плане использовался
Коран и священные книги других религий. Поэтому с точки
зрения эволюции богословия совершенно оправданным зву
чит тезис о том, что история религии - это в то же самое время
история толкования писания.
В Сунне также со временем воплощалась закостеневшая
традиция. Но с изменением условий жизни должны были ме
няться и обычаи, а вслед за ними и традиции. Приспособление
ислама к изменяющейся действительности осуществляется
посредством религиозного освящения новых традиций, дока
зательством их соответствия Сунне. Эта операция проводится
путем согласованного решения богословов (иджма) или через
аналогии (кияс).
«Новшество», «нововведение», которое не находило преце
дента в хадисах, называлось вида. «Новшество», пока оно еще
не освящено с помощью иджма, - это полная противополож
ность Сунне. Оно означает мнение, вещь или образ действия,
которые раньше не были известны или не практиковались.
Таким образом освящение бида и превращение его в по
добие хадиса было ответом мусульманской религии на изме
нение общественно-экономической жизни, реакцией ислама
на изменения окружающей действительности, приспособле
ние ко времени и прогрессу.
По вопросу об интерпретации Сунны, главным образом
по отношению к бида внутри ортодоксального ислама (сун
низма), образовались четыре правоверные школы, или толка
(мазхаба). Самым гибким в этом плане считается ханифизм,
249
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
самым жестким - ханбализм, который стоял на позиции пол
ного отказа от бида. Ханбализм считал, что с точки зрения ре
лигиозной практики законно только то, что предписано Кора
ном и Сунной, и только в таком виде, как это предписано.
Оставаться, однако, на позициях такой непримиримости,
начисто отрицать возможность приспособления ислама к тре
бованиям жизни чрезвычайно трудно. Ваххабизм (крайняя
форма ханбализма) будет вынужден одобрить радио, телефон,
телевизор, кодекс о труде, социальное страхование. Но отри
цательное отношение к бида тем не менее превратило ханба
лизм в самую негибкую форму ортодоксального ислама, что
и привело к его очень незначительному распространению.
Одним из «новшеств», им осуждаемых, являлся культ святых.
Этот культ в исламе был в основном местного, доисламского
происхождения, и объектами поклонения были поэты, знахари,
предсказатели, к которым впоследствии причислили христи
анских святых, сподвижников пророка, выдающихся теологов.
Включив в себя эти культы, ислам стал массовой религией,
близкой широким социальным группам различных районов.
В то же время эта практика вызывала резкое осуждение орто
доксов.
Одним из представителей крайней тенденции ханбализма был
сирийский теолог XIV в. Таки аб-Дин Ибн Таймийя. В своих
проповедях и сочинениях он выступал за изменение сущест
вовавшей тогда формы ортодоксального ислама, категориче
ски противопоставлял Сунну «новшествам» (бида). Ибн Тай
мийя выступал против привнесения в ислам современных
концепций, против культа святых и проповедовавших его ми-
стиков-суфиев, против шиизма. Он осудил как не соответству
ющее исламу паломничество к мавзолею пророка в Медине,
а оно долгие годы считалось составной частью хаджа. Этот бо
гослов в свое время не добился признания, его судили и изго
няли, и он умер в тюрьме в 1328 г., оставив после себя около
500 сочинений. Небольшая группа его последователей, пер
вым и самым выдающимся представителем которой был Ибн
аль-Кайим, окружила его имя ореолом святости. Его влияние
250
Заключение
чувствовалось впоследствии и осуществлялось скрытым обра
зом на протяжении последующих столетий. Его работы были
предметом внимательного изучения и в мусульманских кру
гах играли роль молчаливой силы, которая время от времени
осуществляла взрывы враждебности против бида. Его после
дователем был Ибн аль-Ваххаб, его положения легли в основу
ваххабитского учения.
Новые поборники «очищения» ислама свою систему дово
дов, яростную атаку на культ святых, на «новшества» заимст
вовали у Ибн Таймийи и Ибн аль-Кайима. Мухаммед Ибн Абд
аль-Ваххаб неоднократно их цитировал. Сохранились работы
Ибн Таймийи, переписанные рукою вероучителя. Внутри ис
лама ваххабизм возродил линию крайней непримиримости,
отвергающей все новшества, обратился к Корану и «неповреж
денной» Сунне.
Сточки зрения догматики ваххабиты кажутся ортодоксами.
Такого же мнения придерживаются они сами, а также боль
шинство исследователей, как арабов, так и неарабов.
Однако, как представляется, ваххабиты - это также сектанты ,
именно потому, что они выступили против суннизма в той
форме, которая тогда господствовала, хотя бы с позиций «очи
щения» этого суннизма. В современном мире, когда стираются
особо фанатичные проявления ваххабизма, самодвижение те
ряет свою непримиримую сектантскую форму.
Ваххабизм родился в условиях серьезного психологиче
ского надлома, неудовлетворенности тогдашним состоянием
духовной жизни аравийского общества в составе Османской
империи. В социальном аспекте в учении содержатся недву
смысленные положения, отражающие интересы знати и н а
правленные против неимущего населения. Простой народ дол
жен повиноваться власть имущим, за мятежный бунт против
эмиров полагаются муки адовы.
В качестве обязательного, а не добровольного требования
ваххабизм ввел уплату закята и возвел тем самым в религи
озный принцип централизованную налоговую эксплуатацию
населения, в том числе и кочевников.
251
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
Ваххабизм предлагал довольно тонкую систему маскировки
социального неравенства, подчеркнутую в более чем тысяче
летних традициях ислама. Так, он требовал от эмиров, знати
«справедливого» отношения к их подданным, то есть высту
пал за упорядоченный классовый гнет. Он льстил чувствам
неимущих, прославляя бедность, осуждая алчность, пресле
дуя ростовщичество. Идеи социальной гармонии усиливались
проповедью «братства» мусульман. Спустя полторы сотни лет
идея «братства» в несколько модифицированном виде будет
использована в ихванском движении.
Вперемежку с классовыми установками в учение, естественно,
включался ряд моральных норм, пригодных для различных
слоев населения. Ваххабизм учил людей быть добрыми и осмо
трительными, твердо выполнять данные обещания, быть тер
пеливыми, не лгать, не клеветать, не сплетничать, помогать
убогим. Он осуждал скупость, завистливость , лжесвидетельство,
трусость. Ваххабизм регламентировал мельчайшие детали че
ловеческого поведения, указывая людям, как смеяться, зевать,
чихать, обниматься, шутить и т.д.
Центр тяжести ваххабитской доктрины все же лежал не в со
циальной, а в политической области. Впрочем, в ее основе ле
жали три краеугольных камня: нетерпимость, фанатизм и свя
щенная война. Ваххабиты всех современных им мусульман,
не разделявших их учение, считали гораздо худшими «мно-
гобожников», нежели людей джахилийи. При захвате оазисов
или городов они разрушали надгробия и памятники на моги
лах святых и праведников, сжигали книги несогласных с ними
богословов.
Многие противники обвиняли ваххабитов в «неуважении»
к пророку. Эти обвинения яростно отрицают все поздневах
хабитские авторы. Но, возможно, что желание развенчать Му
хаммеда, отнять у него атрибуты «товарища» Аллаха практи
чески привело к принижению его роли в исламе и проявлению
к нему неуважения в ваххабитской массе.
В среде ваххабитов фанатизм принимал крайние, необуз
данные формы. Убеждение, что их противники - «неверные»
252
Заключение
и «многобожники», оправдывало жестокость по отношению
к ним. Одновременно фанатизм сплачивал и дисциплинировал
их ряды, воодушевляя на военные подвиги и «священную вой
ну» в виде завоевательных походов против «многобожников».
Таким образом создавались идеологические предпосылки для
объявления священной войны (джихада) всем неваххабитам.
Естественно, такое учение могло дать эмиру, взявшему его
на вооружение, огромные преимущества. Ведь он из предво
дителя разбойничьего набега (газу) на соседей превращался
в борца за «чистоту религий», а его противники становились
«слугами дьявола», «идолопоклонниками», «многобожника-
ми». Включив в себя в качестве постулата «священную войну»
против «неверных», ваххабизм с самого зарождения стал идео
логией военной экспансии.
Ваххабизм был не только знаменем завоевательных войн,
но и служил идеологическим обоснованием объединитель
ных тенденций в Аравии. Выступления против культа святых,
разрушение могил, памятников, уничтожение священных
деревьев - все это означало в условиях Аравии мощный удар
по феодальной раздробленности. Знать какого-либо оазиса,
оставшаяся без собственного святого, лишалась определенных
претензий на исключительность, а также доходов от паломни
чества к этому священному месту.
Выступая в принципе против «новшеств», доводя до крайно
сти положения ханбализма, ваххабиты осуждали суфизм и от
вергали официальную школу суннизма Османской империи -
ханифизм. Поэтому можно сказать, что ваххабиты восставали
против ислама в той реформированной и адаптированной форме,
в которой он существовал в Османской империи.
На практике запрет на табак, на шелковые одежды и шум
ные празднества не означал просто отношения к «новшествам».
Эта была реакция жителей Неджда на внешние проявления
образа жизни османской знати.
Бунт ваххабитов против отуреченного ислама вышел да
леко за религиозные рамки и приобрел военно-политиче
ский характер. Это было столкновение арабской аравийской
253
А. М . Р одригес- Фернандес. Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (xviii-xx вв.)
государственности и Османской империи. Ваххабизм стал зна
менем арабского национального движения против турецкого
влияния в Аравии.
Кроме того, воинственная антишиитская направленность
ваххабитов содержала в себе идею борьбы против персов как
носителей «шиитской ереси». Некоторые из этих тенденций
приобретали непреходящий характер.
Ваххабизм может рассматриваться как прародитель совре
менного исламского фундаментализма. Однако если нынеш
ние религиозно-политические течения экстремистского ха
рактера несут однозначно регрессивную нагрузку, то роль
ваххабизма в исторической ретроспективе представляется
противоречивой. Он сыграл исторически-прогрессивную роль
в объединении аравийских племен, создании Саудовского го
сударства, содержал эгалитаристские принципы. Вместе с тем
ваххабизм - это воинствующий фундаментализм, подавление
инакомыслия, политическая агрессивность, культ силы во имя
достижения поставленных задач.
Возникновение Саудовского королевства произошло благо
даря унии эмира Ибн Сауда и шейха Абд аль-Ваххаба. Однако
мировой опыт становления государственности свидетельствует
о сложных, обычно конфликтных взаимоотношениях светского
(секуляристского) и религиозного факторов. Каждый из них
нуждается друг в друге до определенного предела.
Создание современного, третьего Саудовского государства
предопределило глубокую эрозию ваххабитского мировоз
зрения, которая усилилась в результате широкомасштабной
нефтедобычи и последующих социально-экономических
сдвигов, втягивания в мировое сообщество и военные союзы.
Если бы руководство королевства буквально следовало вах
хабитским постулатам, оно не смогло бы осуществить инду
стриализацию, допустить модернизацию общества даже в тех
пределах, в каких она уже состоялась. Тем более ваххабизм
исчерпал себя во внешнеполитической сфере, поскольку его
агрессивность и ригоризм не позволили бы королевству пре
тендовать на лидерские позиции в исламском мире.
254
Заключение
Все вышесказанное никоим образом не означает, что вах
хабитское мировоззрение стало достоянием прошлого, скорее
само учение эволюционирует, будучи вынужденным приспо
сабливаться к меняющейся действительности и внешним вли
яниям. Как уже упоминалось, пришлось пересмотреть мно
гие запреты (хадж, «новшества», телефон, телевидение и т. п.).
Не отпала и политическая востребованность этой идеологии.
Поскольку королевство возникло на базе государственно-рели
гиозного альянса, где исламский компонент, по сути, был пред
ставлен ваххабизмом, ведется подспудное противоборство
в двух плоскостях. Во-первых, в рамках собственно исламских
кругов между фундаменталистами-экстремистами и фунда-
менталистами-модернистами (конечно же, определение мо
дернизма в данном случае весьма условно, но имеются в виду
улемы, склонные отойти от ригористских ваххабитских ин
терпретаций и практики). Во-вторых, в контексте общего про
тивоборства между светским и религиозным компонентами
на уровне государства. Необходимо подчеркнуть, что в обоих
случаях сторонники культивирования ваххабизма в современ
ных условиях потеснены. Правда, как бы власти ни стремились
действовать предельно взвешенно, вспышки антирежимных
настроений и выступления против клана Саудидов со стороны
наиболее консервативной части общества происходят регулярно.
Современная ваххабитская тема подводит еще к одному
значимому выводу: ваххабизм получает распространение там,
где население прозябает в условиях экономической отстало
сти, бытового примитивизма на фоне социального расслоения
общества. Он может рассматриваться как облекаемый в рели
гиозную форму политический протест. Поэтому корни вахха-
бистских проявлений на том же Кавказе или в любом другом
районе мира следовало бы искать в местной среде, а не в дея
тельности иностранных эмиссаров.
Со времен исламизации (VII в. и далее) аравийскому коче
вью удалось пережить жестокую борьбу с доисламскими пере
житками со стороны различных властей и богословов, вахха
битский шторм, искусы ихвана, современную модернизацию.
255
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххbe.)
Не раз бедуинские племена находились на грани уничтожения
или вымирания. Однако до сей поры кочевье как обществен
ный институт сохранилось (пусть, по мнению многих сооте
чественников, как маргинальная периферия), а с ним и яркие
языческие культы и верования древнего периода джахилийи.
Не только в Аравии с ее преимущественно племенным ско
товодческим населением, но и во многих других локальных
регионах (Сирия, Египет, Ирак, Иран и т.д .) существует свой
домусульманский пласт культуры и верований, ислам не смог
их стереть и унифицировать в масштабе всего общества. Регио
нальные особенности продолжают сосуществовать. В принци
пе история религии не знает примера полного забвения старых
верований при принятии новой религии. Взаимопроникнове
ние разных религиозных систем и культов происходило во все
времена. «Чистого» ислама, полностью основанного на Коране
и Сунне, в племенных обществах вообще не существовало,
были лишь региональные синтезы с язычеством.
Обыкновенно в синтезе преобладала доля ислама, но язы
ческие традиции, прочно укоренившись в сознании людей уже
как «настоящий» ислам, занимали важное место в жизни всех
мусульман, а кочевников в особенности, и прежде всего в по
вседневной жизни. Язычество, само по себе или в форме ква
зиислама, несло в себе колоссальный эмоционально-психоло
гический заряд, что притягивало широкие слои населения.
Если религия есть отношение человека к воображаемому
сверхъестественному миру, то в язычестве это сверхъесте
ственное было ближе к человеку, красочней, понятней, чем
в исламской доктрине. В Аравии ислам также являлся син
кретическим образованием, сложившимся на основе Корана,
Сунны и верований джахилийи. Уничтожить дух жителей,
древнюю свободу народной жизни и поэзию пустыни, а соот
ветственно и значительную часть их древних верований, можно
было, лишь изменив их образ жизни, переводя их на осед
лость. Многие правительства пытались «приучить» бедуинов,
но кочевье просуществовало тысячелетия и не уничтожено
до сих пор.
256
Заключение
У бедуинов, как и у оседлых, исламские догматы вступили
в противоречие с языческими верованиями, и, так как послед
ние были более жизнеспособны в условиях пустыни, они стали
играть главную роль в новом религиозном синтезе. Не было
ни одного исламского обычая, обряда, который сменил бы су
ществовавший до этого языческий; бедуины стали лишь часто
произносить имя Аллаха в повседневной жизни. Упоминание
Аллаха, по-видимому, заменило упоминание других богов -
верховных аравийских божеств, племенных богов и тотемов.
Исламская составляющая оставалась чисто внешней, не ме
нявшей сути явления.
Представители мусульманского богословия и европейские
наблюдатели сходятся в том, что бедуинов нельзя назвать му
сульманами наравне с жителями оседлых районов. Действи
тельно, многие факты свидетельствуют о их якобы неверии
в мусульманского Аллаха, о несоблюдении требований молитвы
и других столпов ислама. Среди сохранившихся элементов
язычества у кочевников есть культ святых. Этот культ укре
пился и в исламе (за исключением последователей - наиболее
ортодоксальных учений), но выглядит он иначе. Это не культ
мусульманских вали, а трансформированный культ мурувва -
бедуинского кодекса чести.
Практически ежедневно в контексте тех или иных церемо
ний и обрядов бедуины совершают жертвоприношения. Эта
традиция в некоторых элементах сходна с мусульманской,
но гораздо чаще она носит явно языческий характер. Широко
распространена вера в духов, демонов, и хотя некоторые ана
логии с мусульманской мифологией прослеживаются, однако
значительно большая часть верований, связанных с этим обы
чаем, унаследована от джахилийи.
Языческими были суеверия кочевников, а также значитель
ная часть обрядов: погребальный обряд клятвы, свадебный и др.
Лечение болезней проводилось как методами примитивной ме
дицины, так и магическими действиями с помощью амулетов.
Среди сохранившихся домусульманских обрядов и традиций
находим астральный культ, наличие в племени флага или
257
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
паланкина и боевого клича, идолопоклонства, языческих имен
людей, древнюю поэзию, ритуальные танцы. Значительно
большей свободой в племени пользовались женщины. В целом
можно сказать, что ислам не смог вытеснить мощный пласт
верований и обрядов джахилийи.
Основной причиной этого являлся сам образ жизни беду
инского племени - кочевой, который, в свою очередь, опре
делялся специфическими условиями пустынь и полупустынь
Ближнего Востока. На этих условиях базировалось кочевое
скотоводство. Объективные условия способствовали сохране
нию племенных условий, сохранению племенных патриар
хально-родовых структур кочевого общества, а уже они явля
лись одним из препятствий распространения в этих обществах
ислама. Ислам стал религией преимущественно оседлых об
ществ. В племенах же по-прежнему господствовали традиции
первобытной военной демократии кочевников, набор нрав
ственно-этических, психологических , моральных факторов,
определявших поведение индивида в обществе. Ислам ко
чевников, в свою очередь, был достаточно «конъюнктурным»,
направленным на то, чтобы иметь репутацию правоверия для
контактов с внешним миром.
Кризис скотоводства и кочевничества в начале XX в. при
вел к упадку этого образа жизни и постепенной исламизации
бедуинов вместе с некоторым распространением оседлого
образа жизни. Показателем этого являлось движение ихванов
в Саудовской Аравии. Однако кочевье устояло, может быть,
и не без помощи его сознательной консервации правящими
монархическими кланами. Вместе с ним сохранился и яркий
пласт язычества, постоянно возмущающий салафитские дви
жения и ваххабитских богословов. Древний парадокс сохра
нился: по-прежнему воинственная правящая ваххабитская
идеология бок о бок сосуществует в Аравии с язычеством в бе
дуинской среде.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Базили К. Сирия и Палестина под турецким правительством в историче
ском и политическом отношениях. Т. 1-2 . СПб., 1875.
2. Батурин П. С. Краткое повествование о аравлянах. Калуга, 1787.
3. ВолнейК.-Ф . Путешествие Волнея в Сирию и Египет, бывшее в 1873,
1874 и 1875 годах. Т. 1-2 . М ., 1791-1793.
3 а. Отчет штабс-капитана Давлетшина о командировке в Хиджаз. СПб., 1899.
4. Кл от -Б ейА.Б . Египет в прежнем и нынешнем своем состоянии.Т. 1-2 .
СПб., 1843.
4 а. Коран / Пер. академика И. Ю. Крачковского. М , 1990.
5. Кондаков И. Путешествие н а Синай в 1881 году. Одесса, 1882.
6. Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в .М ., 1982.
6 а. ЛитартЛ. фон. Аравия// Библиотека для чтения. 1855 г, август,
с. 1-42; октябрь, с. 49-90 .
6 б. Маркс К , Энгельс Ф. Сочинения. 2-е из д .М : Госполитиздат, 1960.
7. Иерусалим и Синай. Записки второго путешествия на Восток А. С. Норова.
СПб., 1878.
8. Перр и-Ф огг В. Путешествие по Египту, Аравии, М алой Аз ии и Персии.
СПб., 1876.
9. Погг енполь Н.В. Путешествие н а Синай. 1910год. СПб., 1912*.
10. Абд аль-Джавад. Ат-Татаввур ат-Тамрий филь-мамляка ль-арабийя ас-
Саудийя (Развитие в Саудовском арабском королевстве). Каир, 1977.
11. Абд аль-Азиз аль-Аваль. Ар -рис аля (Послание). [Б. м ., б. г ] .
12. Ибн Абд аль-Ваххаб, Мухаммед. Масаиль аль-джахилийя алляти халяфа
фих расуль а ллах ахль аль-дж ахидийя (Вопросы джахилийи, о которых
спорили посл анник и люди джахилийи). Каир, 1348.
13. Ибн Аб д аль-Ваххаб, Мухаммед. Муфид а ль-мустафид фи куфр тарик ат-
таухид (Назидание извлекающему пользу из нечестивости покинувшего
единобожие). Каир, 1954.
14. Ибн Абд аль-Ваххаб, Мухаммед. Мухтасир сират ар-расуль (Краткое из
ложение жития посланника). Каир, 1375/1956.
15. Ибн Аб д аль-Ваххаб, Мухаммед. Ситтат усульазыма (Шесть великих
принципов). Каир, [б.г].
Русская транскрипция арабского текста (No 9-28).
259
А.М
.
Р одригес -Ф ерн а нд ес . ВаххабизмиязычествонаАравийскомполуострове(хѵііі-ххвв.)
16. ИбнАб д аль-Ваххаб, Мухаммед.Усулъ аль-иман (Принципы веры). Каир,
1375.
17. Ибн абд аль-Ваххаб, Абдаллах Ибн Мухаммед. Ар -рисаля (Послание). -
Аль-хадийя ас-суннайя ват-тухфа аль-ваххабийя ан-надждийя (Суннит
ский дар и ваххабитская недждийская диковинка). Каир, 1342 х.
18. Ибн-Бишр, Осман. Умван аль-мадж а фи тарих неджд (Символ славы
в истории Неджда). Ч. 1 -2 . Мекка, 1349 х.
19. Ибн Ганнам, Хусейн. Тарих неджд аль-мусамма раудат аль-афкяр валь-афхам
(История Неджда, называемая садом мыслей и понятий). Ч. 1-2. Каир, 1949.
20. Ибн ас-Сувайди. Аль-мусикилят аль-мудийя раддан аль-ваххабийя (Ста
родавние вопросы в ответе ваххабитам). Дамаск, [б. г ].
21. ИбнКудама, Файз. Аль-Мугни(Богатство). Т. 1 -2. Бейрут, 1987.
22. Ибн Джавад, Амины. Мифтах аль-керима (Священный ключ). Багдад,
2011.
23. Ислах ад-Дыни, Баталлулъ. Таухид бил-люгатил -фарсийя (Монотеизм
на персидском языке). Тегеран, 2008.
24. Маварди, Абу Али. Ахкам ас-султанийя (Законодательство султана). Бей
рут, 1994.
25. Муртази ас-Сейид, Джафар. Ас-сахих фис-сира ан-наби (Достоверная
биография пророка). Каир, 2005.
26. Мийанджи, Али Ахмед. Ат-табаррук (Молния). Багдад, 2007.
27. Мухсин, Амин. Кашф аль-иртияб (Выявление противоречий). Багдад, 2004.
27 а. Лям аш-ншхаб фи сира Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб (Блеск метеора
в ж итии Мухаммеда Ибн Абд аль-Ваххаба). L.: British Museum, ОРВ,
MSS, ADD. 23346.
28. Факты, А л иА сгар. Ва ххабийя (О ваххабизме). Бейрут, 1999.
29. АѵгіІ d£, А. L’arabie contemporaine, avec la description du pelerinage de la
Mecqu e.R , 1868.
29 a. A u ste n H. L. Discoveries in the Ruins o f Nineveh and Babylon; with travels in
Armenia, Kurdistan, and the Desert. L., 1853.
29 6. Armstrong H. Lord ofArabia. Ibn Saoud. Lpz. -
R, 1938.
30. Bell G. L Syria. The De sert and the Sawn. L., 1928.
31. BluntA. Bedouin Tribes ofthe Euphrates. Vol. 1 -2. L ., 1879.
32. Blunt W.F .A visit to Jebel Shammar (Nejd). Vol. 1-2 . PROS, 1880.
33. Buckingham f.S . Travels in Palestine, Through the Countries o f Bashan and
Gilead, Ea st o f Rive Jordan. Vol. 1 -2. L ., 1822.
260
Библиография
34. Burckhardt J.L. Notes on the Bedouins and Wahabys: Collected during his
Travels in the East. Vol. 1-2 . L ., 1829.
35. Burckhardt J.L. Travels in Arabia. Vol. 1-2 . L., 1829.
36. Burton R.F. The Land of Midian. Vol. 1-2 . L., 1879.
37. Burton R. F. The Gold-Mines of Midian and the Ruin ed Midianite Cities,
a Fortnight’s Tour in North-Western Arabia. L ., 1878.
38. Burton R.F. Personal Narrative o f a Pilgrimage to Al-Madin ah and Meccah.
Vol. 1-2. L., 1907.
39. Cheney M.S . Big oil ma n from Arabia. L ., 1958.
40. Cheesman R. E. In Unknown Arabia. L ., 1926.
41. Co ra nc ezL.A . Elistoire des wahabis de pues origine ju sg u^ a La fin de 1809.
P , 1810.
42. Dickson H. R. P. Kuwait and h er neighbours. L ., 1886.
43. DoisiM . L es Arabes // Revue Etrangere, mars 1841, No 7.
44. Doughty Ch.M. Travels in Arabia Deserta. Vol. 1 -2 . Cambridge, 1928.
45. Doughty Ch.M. Travels in Northwestern Arabia and Nejd. Vol. 1 -2 . L ., 1884.
46. Ferrier F. La Syrie souse la Gouvemement de Mehe met - Aly jusguba. R, 1842.
47. Guarmani C. Northern Najd a Journey from Jerusalem to An aiza in Quasim.
L., 1928.
48. Jo mardM. Voyage ablboasis de Sinah. R, 1823.
49. Kelman J. From Damascus to Palmyra. L ., 1908.
50. Leachman G.E. A Journey in North-Eastern Arabia. L., 1911.
50 a. Mengin F. Histoire d e l0Egypte souse le gouve memed - Aly. Vol. 1 -2 . R,
1839.
51. Mu sil A. Arabia Deserta. N. Y , 1927.
52. Mu sil A. The Manners and Customs o f the Rwala Bedouins. N. Y., 1928.
53. Mu sil A. No rthern Nejd. N. Y , 1928.
54. Niebuhr C. Description de L’Arabie. D ’apres les observations et recherches
faites dans le pays meme. Copenhague, 1773.
55. Niebuhr C. Voyage de M. Niebuh r en Arabie et en d ’autres pays d e L’Orient.
Vol. 1 -2 . En Suisse, 1780.
56. Palgrave W. G. Narrative o f Yearns Journey through Central a nd Eastern
Arabia (1862-1863). Vol. 1 -2 . L., 1865.
57. PellyL. Report on a Journey to the Wahabee Capital o f Riyadh in Central
Arabia. Bombay, 1866.
58. PhilbyH. S t J.B. Arabia.L ., 1930.
261
А.М
.
Родригес-Фернандес.ВаххабизмиязычествонаАравийском полуострове(хѵііі-ххвв.)
59. PhilbyH. S t J.B. Arabia o f the Wahhabis. I,., 1928.
60. PhilbyH. S t J.B. Arabia Days. I,., 1948.
61. PhilbyH. S t J.B. Forty Years in the Wilderness. L ., 1957.
62. Picturesque Palestine, Sinai, and Egypt. Vol. 1 -2 . L ., 1932.
63. Sonnini Ch. S. Travels in Upper and Lower Egypt. L ., 1800.
64. StanleyA.P . Sinai a nd Palestine: in Connection with their History. L ., 1866.
65. Tamisie rM . Voyage en Arabie. Sejour dans le Hedjaz. Compagne d0Assir.
Vol. 1 -2 . 1978.
65 a. VidalF. S. The Oasis o f al-Hasa. Dhahran, 1955.
65 6 . Volney C.-F. Voyage en Syrie et en Egypte, pendant les annees 1783,1784,
et 1785. LaHayc, 1959.
66. Wellsted J.R. Travels to the City of Cahphs, Along the Shores of the Persian
Gulf and the Mediterranean. L., 1840.
66 a. Wallin G.A. Note s Taken During a Journey Through Part o f Northern
Arabia in 1848. L ., 1850.
Документы, справочники, пресса
67. Архив внешней пол итики России. Ф. Канцелярия, 1804. Д. 2242, л. 202.
68. Народы мира. Этнографические очерки. Народы Передней Аз ии и Пер
сии. СПб., 1876.
69. «Аль-Аграм» («Пирамиды»), Каир.
70. «Аль-Ахбар» («Новости»), Дамаск.
71. « Ал ь-БиледАс Саудийя» («Саудовская страна»), Рияд.
71 а. Аль-Васаик аль-арабийа (Сборник арабской статистики). Бейрут, 1971—
2002.
72. «Аль-Ватан аль-Арабийя» («Отчизна арабов»), Бейрут.
73. Ба ^ад мунталакат аль-вахдийя фи актара аль-халаджи аль-арабийя. Джид
да. 1979-2006 (17 выпусков). (Общая статистика обществ Арабского за
лива).
74. «Саут ат-Талиа». Багдад. («Голос авангарда», оппозиционный саудовский
орган).
75. «Тарик аль-Кадихин» [Б.м.] («Путь борьбы», печатный орган Компартии
КСА).
75 а. Уман, 1986. Уман, 1987 (Оман, справочник).
76. «Умм аль-Кура». Мекка. («Мать городов»),
77. ADictionary oflslam.L ., 1985.
78. Area Handbook o f Saudi Arabia. Wash., 1966-1998 (ежегодник).
78 a. “ The eneyclopedie de l^Islam” . 1924. Vol. 4.
262
Библиография
79. Second Development Plan 1330-1335 (A.X .) . The KSA Ministry ofPlanning.
Jeddah, 1330 (A.X .).
80. Human Resources Employment and Development. L ., 1985 (Справочник).
81. The Kingdom o f Saudi Arabia. L ., 1988 (Справочник).
82. Who is Who in Saudi Arabia 1978-1979. Jeddah - London, 1978.
Научная литература
83. Басилов В.И. Культ святых в исламе. М., 1970.
83 а. Большаков О .Г История Халифата. Т. 1 -3. М ., 1989.
84. Васильев A M История Саудовской Аравии. М., 1982.
85. Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы). М., 1970.
86. Георгие в А Г , ОзолингВ.В . Нефтяные монархии Аравии. М., 1983.
87. Грюнебаум фон, Г. Э. Классический ислам. М ., 1990.
88. ЛуцкийВ.Б . Новая история арабских стран.М ., 1965.
89. Марков А. П. Арабс кий жетон-амулет [Без выходных данных].
90. Наумкин В.В. Сокотр ийцы.М ., 1988.
91. Перш ицА.И . Хозяйство и общественно-политический с трой Северной
Аравии в XIX - первой трети XX века (историко-этнографические очер
ки). М., 1961.
91а . Родригес А. М. Нефть и эволюция социальных структур Аравийских мо
нархий. М ., 1989.
91 б. Р одригес А.М ., Кириллина С.А. Ислам в судьбах египетско-аравийско
го субрегиона (XVIII - первая треть XIX века). М., 1995.
91 в. Р одригес А. М. Аравийские монархии в XX веке: экономика, политика,
социальная структура. Хьюстон, США, 2000.
91г. Родригес А. М. Кувейт, Ирак и мировое сообщество в конце XX в.: р етро
спектива и последствия «Кризиса в Заливе» 1990-1991 годов. М., 2005.
92. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
93. Токарев С. А Ранние формы религии. М., 1990.
94. Фрэзер Дж Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980.
94 а. ШтпайнЛ. В ч ерных шатрах бедуинов .М., 1981.
95. Cole D. Pastoral nomads in a rapidly changing economy. Basrah, 1979.
96. Lipsky G. Saudi Arabia. New Haven, 1969.
97. Lawrence Т.Е. Seven Pillars o f Wisdom. L ., 1942.
98. Troelle rG. The Birth o f Saudi Arabia. L ., 1976.
Научное издание
Родригес-Фернандес Александр Мануэльевич
ВАХХАБИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО
НА АРАВИЙСКОМ ПОЛУОСТРОВЕ (XVIII-XX вв.)
Монография
Редактор Севрюкова Ю. М.
Оформление обложки Удовенко В. Г.
Компьютерная верстка Дорожкина О. Н., Ковтун М. А.
Управление издательской деятельности
и инновационного проектирования МПГУ
119571, Москва, Вернадского пр-т, д. 88, оф. 446
Тел.: (499) 730-38 -61
E-mail: izdat@mpgu.su
Подпи сано в печ ат ь 20.05 .2019. Ф орма т 60х90/16.
Бум. офсетная. Печать цифровая. Объем 16,5 п. л.
Тираж 500 экз. Заказ No 935.
ISBN 37fl-5 -42L3-D75b-a
9 785426 307568