Лев Толстой:
литературам философия
Центр гуманитарных инициатив
Москва-Санкт-Петербург
2020
Институт научной информации по общественным наукам РАН
Институт философии РАН
Государственный музей Л .Н. Толстого

Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит
Заместитель главного редактора И.А. Осиновская
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), E.H. Балашова, П.П. Гайденко, В.Д. Губин,
Б.Л. Губман, А.Л. Доброхотов, Д.В. Ефременко, Г.И. Зверева, А.Н. Кожановский,
И.В. Кондаков, М.П. Крыжановская, Л.А. Микешина,
Ю.С. Пивоваров, И.И. Ремезова, А.К. Сорокин, П.В. Соснов
Составители и ответственные редакторы
H.A. Касавина, Ю.В. Прокопчук
Рецензенты:
Ю.В. Синеокая, член-корреспондент РАН, доктор философских наук,
профессор РАН, заместитель директора Института философии РАН
по научной работе, заведующая сектором истории западной философии
В.А. Литвиновская, кандидат филологических наук, заведующая отделом
изобразительных фондов Государственного музея Л.Н. Толстого
Серийное оформление: П.П. Ефремов
Лев Толстой: литература и философия / сост., отв. ред. H.A. Касавина,
Ю.В. Прокопчук. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. -
400 с: ил. (Серия «Humanitas»).
Книга посвящена исследованию феномена Толстого-мыслителя и его связей
с мировой философской традицией, становления религиозно-философских
воззрений Толстого, взглядов писателя в русле отечественной философской
мысли. Издание инициировано теоретическим семинаром «Философия в
литературе. Литература в философии. Путь, проложенный Львом Толстым»
в Государственном музее Л.Н. Толстого (2013-2020), где авторы обсуждают
широкий круг проблем - метафизика Л. Толстого, спор о морали, социально-
политические аспекты его творчества. Актуальность книги определяется
вкладом в толстоведение, философию литературы, в демонстрацию современного
значения идей Л. Толстого. Междисциплинарный подход к наследию великого
классика, объединяющий философов, историков, литературоведов,
филологов, культурологов, чрезвычайно плодотворен как для понимания эволюции
его мировоззрения, места и роли в мировой культуре, так и для развития
русской философии и ее связей с зарубежной философской мыслью.
Для всех интересующихся философской мыслью в ее культурном и
историческом контексте.
Рекомендовано к печати Ученым советом Института философии РАН.
В оформлении обложки использован
портрет Л. Толстого, выполненный H.H. Ге
ISBN 978-5-98712-226-6
© С.Я. Левит, автор проекта «Humanitas»,
составитель серии, 2020
© Касавина H.A., Прокопчук Ю.В., сост.
и отв. ред., 2020
© Коллектив авторов, 2020
© Центр гуманитарных инициатив, 2020

Предисловие
Вот уже много лет двери Толстовского музея гостеприимно
распахнуты для участников философского семинара. Как
мы убедились, Толстой-философ, мыслитель, проповедник
до сих пор будоражит умы людей. Поиски истины,
справедливости, самоосуждение и самосовершенствование,
бескомпромиссность в отстаивании нравственных ценностей... - все это
ставит Толстого в один ряд с величайшими мыслителями человечества.
Толстой — необычайно широкая личность. Его внимание
привлекали мыслители древности, Средневековья, Нового времени.
Тема «Толстой и мировая религиозно-философская мысль» поистине
неисчерпаема; и очень важно, что многие доклады на философском
семинаре были посвящены именно этому направлению научных
исследований.
Толстой не имел философского образования, он не был
академическим философом. Нередко чисто научный подход к проблемам
жизни вызывал активное неприятие Льва Николаевича. Но жажда
правды в его религиозно-философских поисках была необычайно
велика, Толстой был человеком, который мог заставить буквально
весь мир прислушаться к его слову.
Думается, что изучение наследия Толстого немыслимо без
привлечения крупных специалистов по истории отечественной и
мировой философской мысли, поэтому радостно осознавать, что уже
не первый год наш семинар проводится совместно с Институтом
философии РАН. Хочется поблагодарить его директора,
академика A.B. Смирнова, академика A.A. Гусейнова, всех, кто выступил

6
Предисловие
с докладами, принял участие в работе семинара. Отдельная
благодарность - доктору философских наук H.A. Касавиной,
принимающей активное участие в организации деятельности философского
семинара.
Мне кажется, Толстой как личность, писатель, мыслитель
неисчерпаем. И каждое новое поколение будет, изучая толстовские
тексты, находить в них что-то свое, созвучное той эпохе, в которую оно
живет. Исследуя Толстого, мы идем по пути самопознания, поэтому
так важно окунуться в мир толстовских идей — идей той личности,
которую современники отнюдь не случайно называли «совестью
человечества».
Сергей Александрович Архангелов,
генеральный директор Государственного музея Л. H. Толстого

H.A. Касавина
Философия в пространстве музея
Вопросы взаимодействия науки и общества, философии
и культуры, продвижения философского и научного знания
в публичной среде привлекают сегодня все большее
внимание. Интеграция социального пространства и науки
сопровождается ее популяризацией, курсированием научных
идей в различных сферах культуры, что является важным элементом
научной коммуникации. Не остается в стороне и философия. Все
чаще философы работают на публичных площадках, оставаясь при
этом в рамках профессионального дискурса. Особая роль философии
в связи с этим состоит в поддержании интеллектуального публичного
пространства — пространства общения, способствующего развитию
человека, его самостоятельному мышлению, личностному
самовыражению, искусству ведения диалога и дискуссии. Философия в музее,
соединяя прошлое и настоящее, способствует созданию атмосферы
сбережения и обновления интеллектуальных и культурных ценностей.
Эта книга появилась как результат работы теоретического семинара
в одном из самых уютных московских музеев — Государственном музее
Л.Н. Толстого. В старинном особняке на Пречистенке состоялись
выступления известных ученых (философов, историков, филологов,
культурологов), посвященные мировоззренческим основаниям
наследия Л.Н. Толстого, философским мотивам его отдельных
произведений и творчества в целом. Основная цель семинара, в 2016 году
получившего название «Философия в литературе, литература в фило-

8
H.A. Касавина
софии. Путь, проложенный Львом Толстым» (предложено доктором
философских наук С.А. Никольским), мыслилась нами как
обсуждение актуальных вопросов изучения главным образом «позднего»
Л. Толстого, который с особой остротой поднял важнейшие этические,
социально-политические и экзистенциальные проблемы человека.
В чем-то они выразили предчувствие писателем и мыслителем
будущих радикальных изменений в культуре и ощущение назревших
в обществе противоречий. Вместе с тем они вневременны, сопряжены
с «вечными» философскими проблемами и находят свое звучание
в любое из времен. В этом мы убедились на заседаниях семинара.
В настоящий момент можно сделать вывод, что поставленная цель во
многом выполнена и некоторые ее результаты представлены в
сборнике, хотя семинар продолжает свою работу.
Замысел книги раскрывается в следующих ее разделах. В первом
разделе произведения и отдельные идеи Л.Н. Толстого помещаются
в интеллектуальный контекст, контекст развития мировой философии.
Авторы (М.Л. Гельфонд, СВ. Панов, СН. Ивашкин, В.Н. Порус,
H.A. Касавина, К.Е. Троицкий, Е.В. Бессчетнова)
интерпретировали наследие Толстого через обращение к античной философии,
философии Просвещения, классической эмпирической философии,
континентальной философии конца XIX - первой половины XX века.
Перед читателями открывается перспектива рецепции философии
Л.Н. Толстого в размышлениях участников семинара о Сократе,
Платоне, Б. Паскале, Д. Юме, Вольтере, М. Вебере, Л. Шестове, которые
сквозь времена, эпохи, расстояния становятся его «философскими
собеседниками».
В следующей части книги авторами концептуализируется
метафизика Л.Н. Толстого, исследуется поздний период его мировоззрения
и творчества. Авторы рассматривают философскую основу
творческого процесса Л.Н. Толстого, которая понимается через категорию
творческого дара, раскрывающую становление его идей и их переход в
художественную картину мира (Н.М. Фортунатов, В.А. Фортунатова).
Отдельное исследование посвящено проблеме духовного «перелома»
писателя 1870-х годов, особенностям его нравственно-религиозного
миросозерцания и формирования основ духовно-монистической
философии (Ю.В. Прокопчук), представлениям о духовной жизни
личности, ее самосовершенствовании (И. Б. Мардов).
Изучение наследия Л.Н. Толстого дополняется эмпирическим
исследованием биографии, которое воскрешает уже не интеллектуально-
философский, а социокультурный контекст. В третьем разделе
представлены результаты биографических исследований: интерпретация
четырех биографий Л.Н. Толстого с выявлением их социально-

Философия в пространстве музея
9
исторических особенностей (СМ. Климова); философское
«расследование» обстоятельств совместной поездки Л.Н. Толстого и И.С.
Тургенева из Парижа в провинциальный французский город Дижон
в марте 1857 года, которая оказалась плодотворной для обоих
писателей. Автор этого «расследования», A.A. Кара-Мурза, использовал
оригинальный метод исследования - «философско-литературное
краеведение» - изучение интеллектуального произведения как
продукта культурно-географического и бытового контекста.
Наконец, на примере конкретных художественных
произведений Льва Толстого, осуществляя философско-литературные кейсы,
авторы подвергают анализу мировоззренческие смыслы «жизнь»
и «смерть» и их трансформацию в мировоззрении и творчестве
писателя (С.А. Никольский), национальную политику Российской
империи и нравственную позицию личности в государстве (В.К. Кантор).
Роман «Война и мир» рассматривается как одно из высших
достижений русской художественной историософии (Е.Ю. Полтавец),
как уникальная форма презентации истории, которая через яркие
художественные образы позволяет донести до читателя «дух времени»
(Н.Д. Асташова). На материале ряда произведений дается понимание
«платонической» любви как высшее ее выражении с точки зрения
писателя (К.А. Солев).
Мне хотелось бы поблагодарить наших докладчиков и авторов
за готовность, с которой они приняли участие в работе семинара, за
интересные выступления, дискуссии и статьи. Отдельная благодар-

10
H.A. Касавина
ность - ученым Института философии РАН и школы философии
Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики», которые являются яркими группами выступающих на
семинаре и авторов этой книги.
Спасибо Государственному музею Л.Н. Толстого, значимой и
интересной площадке культурной и образовательной жизни столицы,
открывшей свои двери для всех участников. Благодарю генерального
директора музея С.А. Архангелова за поддержку семинара,
сотрудников музея - за помощь в его проведении, за создание атмосферы
заинтересованности, за фото- и видеосъемку.
На теоретическом семинаре собираются люди разных поколений
и интересов. Можно назвать несколько отдельных групп — студенты
учебных заведений, чье присутствие нас всегда радовало;
профессиональные исследователи творчества Л.Н. Толстого, которые
демонстрировали глубокое знание наследия писателя и круга связанных
с ним идей и проблем; любители и ценители творчества Л.Н. Толстого,
которые являются постоянными участниками, активно отстаивают
свои идеи, остро реагируют на философскую критику Л. Толстого. Они
вносили в дискуссию особенные ноты почитания Льва Николаевича,
беспредельного уважения к нему, часто переводили беседу в русло
обсуждения злободневных проблем современности. В процессе
наблюдения за ними возникал образ людей, приходивших к Толстому
за поиском правды в надежде обрести верное видение себя и мира,
истинный путь жизни.
Особую благодарность мне хотелось бы выразить Ю.В. Прокоп-
чуку, который всегда наполнял дискуссию знанием деталей темы,
ее исторического контекста, осуществлял интересный
интеллектуальный дискурс. В нескольких заседаниях принимал участие доктор
философских наук, профессор, руководитель школы философии
НИУ ВШЭ В.Н. Порус, что сделало их особенными, наполненными
яркими философскими размышлениями и дополнениями. Благодарю
Эрику-Луизу Надь за помощь в редактировании фрагментов книги
на английском языке.
Проект «Философия в литературе, литература в философии.
Путь, проложенный Львом Толстым» является сегодня совместной
инициативой Института философии РАН и Государственного музея
Л.Н. Толстого, которая актуальна и значима в исследовательском
плане, в аспекте объединения группы ученых, которые обращаются
в своей деятельности к наследию Л. Толстого, а также в контексте
популяризации философско-литературного знания. Дорогие
друзья! Наш проект продолжает свою работу. Приходите, принимайте
участие, выступайте!

Ю.В. Прокотук
О философском семинаре в Государственном музее
Л.Н. Толстого (2001-2003,2013-2020)
Толстовский музей в Москве с давних времен считался
признанным центром изучения наследия великого писателя
и мыслителя. В разные годы здесь работали известные
ученые-толстоведы, труды которых до сих пор не утратили
своей актуальности. Достаточно назвать имена Николая
Николаевича Гусева, Эвелины Ефимовны Зайденшнур, Александра
Иосифовича Шифмана, Константина Николаевича Ломунова,
Эдуарда Григорьевича Бабаева.
Но долгое время упор в толстоведении делался на изучении
именно художественного наследия Толстого, что же касается Толстого-
философа, мыслителя, публициста, то эти темы в силу идеологических
причин не получали в толстоведческих работах должного освещения.
Именно поэтому в постсоветские годы идея организации
философского семинара, на заседаниях которого ученые-толстоведы делились
бы своими открытиями, обсуждали статьи и книги о Толстом, обрела
особенную актуальность.
Впервые подобный семинар возник в 2001 году при директоре
музея Виталии Борисовиче Ремизове, который сумел привлечь к
участию в нем как сотрудников ГМТ, так и ученых-философов из других
организаций. Но через два года по разным причинам семинар перестал
проводиться.

12
Ю.В. Прокопчук
Лишь спустя 10 лет, в январе 2013 года, удалось возродить идею
проведения этого семинара. В нем принимали активное участие
философы, историки, филологи — все не равнодушные к духовному
наследию Толстого ученые. За прошедшие годы удалось организовать
и провести свыше сорока заседаний, на которых обсуждались
вопросы, имеющие отношение к мировоззрению Толстого, его трактовке
христианской религии, его социальным, общественно-политическим
воззрениям, контактам с русскими мыслителями, писателями,
деятелями культуры.
С 2016 года активное участие в организации семинара стал
принимать Институт философии РАН. Благодаря энергии и энтузиазму
доктора философских наук Надежды Александровны Касавиной
удалось привлечь к работе семинара многих крупных ученых-философов,
обращавшихся к наследию великого классика. Семинар стал
площадкой для ведения содержательных научных дискуссий. Нередко
у докладчика и аудитории были разные точки зрения относительно
мировоззрения Толстого, возникала полемика, высказывались
мнения, осмысление которых представляется чрезвычайно важным для
толстоведения. В последние два года мы старались делать видеозаписи
многих семинаров. На канале Государственного музея Л.Н. Толстого
на сайте www.youtube.com можно посмотреть эти записи.
Сама собой родилась идея издания сборника по материалам
докладов на философских семинарах. Многие ученые, выступавшие на
данном мероприятии, с радостью откликнулись на призыв
участвовать в коллективной монографии и прислали свои тексты. В книге
представлены работы разных авторов, зачастую далеких друг от друга
по области научных интересов и идейным ориентирам, но есть то,
что, безусловно, их всех объединяет: это интерес к Л. Толстому, его

О философском семинаре в Государственном музее Л. Н. Толстого 13
богатому наследию, русской культуре и философской традиции.
Надеюсь, что этот сборник, адресованный всем, кому небезразличен
яснополянский гений, позволит глубже проникнуть в суть толстовских
религиозно-философских поисков, откроет новые грани творчества
такой всеобъемлющей личности, как Лев Николаевич Толстой.

«Философские собеседники»

М.Л. Гелъфонд
Л.Н.Толстой и Сократ:
диалог сквозь тысячелетия
Духовное наследие Л.Н. Толстого - грандиозный сплав
творческой гениальности, уникальной
независимости и мощи мышления, масштабного
транскультурного синтеза и оригинальной критики фундаментальных
религиозно-философских идей.
Навигация толстовской мысли во многом обусловлена ее
внутренней соотнесенностью с ключевыми моделями миропонимания
и мироотношения в истории становления и развития самосознания
человечества от глубокой древности до рубежа XIX-XX столетий. На
страницах нравственно-философских, экзегетических и
публицистических сочинений писателя, в его знаменитых антологиях («Путь
жизни», «Круг чтения», «Мысли мудрых людей...» и др.), Дневниках
и письмах мы встречаем десятки имен проповедников, мыслителей,
писателей, ученых, религиозных и общественных деятелей,
впечатляющее разнообразие которых демонстрирует не только обширную
эрудицию автора, но и поразительную цельность его идейных
преференций. Ведь все «величайшие мудрецы» и «учителя» человечества,
к которым так часто и вдохновенно апеллирует Толстой, со страниц его
работ в унисон говорят о том, что хотел бы донести до своих читателей
сам Лев Николаевич, скромно обходящий вопрос концептуального
авторства подобного способа цитирования...

18
M.Л. Гельфонд
Однако отнюдь не все персонажи этого необычного историко-
культурного ревю - лишь статисты, направляемые уверенной рукой
режиссера. Есть среди них и настоящие герои, духовный авторитет
и интеллектуальное влияние которых испытывает порой и сам автор
пьесы. К их числу, несомненно, относится Сократ - фигура столь же
хрестоматийная, сколь и неразгаданная, как, впрочем, и Толстой, чем
в значительной степени и обусловлено глубокое духовное родство
двух мыслителей, разделенных тысячелетиями.
В 1886 году в издательстве «Посредник» вышла книга с
красноречивым названием «Греческий учитель Сократ», подготовленная
общественной деятельницей из Харькова Александрой Михайловной
Калмыковой в тесном сотрудничестве с Толстым. Писатель сразу
высоко оценил просветительский и воспитательный потенциал
присланной ему рукописи о Сократе. «Эта книга будет лучше всех, т.е.
значительнее всех <...>, - писал он.- "Жизнь Сократа", составленная
Калмыковой, будет превосходная народная и глубоко нравственная
книга» [Толстой, 63, 245]. Толстой с энтузиазмом взялся за
редактирование исходного текста, и в результате рукопись была почти
полностью переработана им и по структуре, и по содержанию, и по
стилистике изложения. Толстой изменил не только название книги
и ее глав, но и практически заново переписал некоторые из них.
В итоге книга о Сократе стала отражением отношения самого
Толстого к личности и учению великого античного мыслителя. В этой
теме писатель неизменно усматривал «предмет необыкновенной
важности», попутно восклицая: «Столько самого главного можно
сказать свободно в этой форме» [Толстой, 85, 207].
Упомянутый выше эпизод является убедительным свидетельством
в пользу того, что масштабная и отчасти символическая фигура
древнегреческого философа как мудреца и учителя нравственности
вызывала у Толстого не только самый искренний интерес, но и вполне
осознанное стремление к прямой идентификации собственных
нравственно-философских воззрений и жизненных установок с
позицией своего легендарного предшественника. Более того, отчетливо
просматривающаяся тенденция толстовской мысли к творческому
воссозданию эвристической атмосферы и логической архитектоники
сократовской майевтики создает возможность прибегнуть к
необычной историко-философской реконструкции в форме вневременного
заочного диалога двух величайших философов-моралистов,
позволяющего, подобно Вяч. Иванову, квалифицировать толстовское наследие
как «сократический момент новой культуры» [Иванов, 1994, с. 279],
а самого Толстого, вслед за А. Белым, охарактеризовать как «сократим»
или «Сократ в квинтэссенции» [Белый, 1999, с. 281].

Л.Н. Толстой и Сократ: диалог сквозь тысячелетия
19
Прологом к этому фантазийному сюжету может стать крылатая
фраза Сократа, обращенная к ученикам перед самой смертью
философа: «...всего больше нужно ценить не жизнь как таковую, а жизнь
достойную (курсив здесь и далее наш. — М. Г.)» [Платон, 1990, с. 103],
которая находит у Толстого поразительно тонкое и глубокое
смысловое развитие в форме вывода о том, что поэтому и «страх смерти есть
не страх смерти, гложной жизни» [Толстой, 1992, с. 492]. Вряд ли кому
бы то ни было удалось столь емко и лаконично определить сущность
и пределы нравственного как особой качественности человеческой
жизни, придающей ей подлинный смысл и сверхвременной статус.
Только такая жизнь может считаться достойной формой
существования человека как разумного существа, обладающего свободой воли.
В этом выборе — высшее оправдание и истинная цель человеческого
бытия.
Как для Сократа, так и для Толстого данная интенция составляет
исходную аксиому их образа мысли и образа жизни, неразрывно
связанных между собой в судьбе каждого из двух философов. Недаром
их объединяет не только беспощадная логика этических рассуждений
и предельный максимализм моральных требований, но и строгое
следование своим убеждениям в любых жизненных ситуациях, будь то
неправедный суд или остракизм предвзято настроенного
общественного мнения. В этом контекстуальном ракурсе трагический духовный
кризис великого русского писателя, изменивший весь привычный
уклад и прежние ценностные ориентиры его жизни, обретает черты
нравственной «метанойи», которая представляет собой рационально
инициированный экзистенциальный акт ментального перерождения
человека в его стремлении обрести свою истинную сущность. Иначе
говоря, не что иное, как результат применения метода сократической
майевтики по отношению к самому себе...
Таким образом, становится очевидным фактом, что обаяние
личности и интеллекта афинского мудреца оказывает во многом решающее
влияние как на содержание, так и на манеру толстовского
философствования, которое, по меткому замечанию С.Н. Булгакова,
«неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали» [Булгаков,
1993, с. 474], носящим последовательно рационалистический характер.
При этом Толстой не только становится духовным наследником
традиции этического интеллектуализма, у истоков которой стоял Сократ,
а виднейшим представителем являлся И. Кант, но и выводит ее на
новый уровень развития, предлагая немало оригинальных и нередко
парадоксальных решений, предвосхищавших ключевые тенденции
трансформации рациональности в рамках философского дискурса
XX-XXI столетий [см. подр.: Клюзова, 2000].

20
M.Л. Гельфонд
Как известно, идея рациональности формируется в недрах
древнегреческой философской культуры, знаменуя «первое рождение»
или «первый тип европейского рационализма» [Аверинцев, 1989,
с. 10]. Само же понятие «рациональность», будучи производным от
латинского слова Ratio, представляет собой результат переноса на
римскую почву всеобъемлющего греческого понятия Logos, которое
было введено в философский оборот за шесть веков до нашей эры
Гераклитом Эфесским, усмотревшим в нем не только термин, в
обычном словоупотреблении означающий «речь», «слово» или «меру», но
и эквивалент «всеобъемлющего разума», олицетворяющего собой
«вечную, равную себе и вместе с тем непрестанно становящуюся
сущность бытия, в свете которой мир является как нечто целое,
гармоничное и осмысленное» [Рутманис, 1995, с. 25]. Подобное исходное
для европейской философской мысли понимание рациональности
как онтологической, гносеологической и аксиологической
соизмеримости человека и бытия в силу промежуточности, «срединности»,
положения, занимаемого субъектом между сущим и бытием,
становится ключевым пунктом толстовской экспликации рациональности.
Ее специфика главным образом обусловлена тем, что
эпистемологический и этический статус разума, выступающего в интерпретации
Толстого как «"Logos" (Логос - Разум, Мудрость, Слово)» [Толстой,
1992, с. 449], чрезвычайно высок. Ведь именно разум, особо
подчеркивает Толстой, «есть начало, и... в нем все и от него все», а, значит, разум
«определяет все остальное», в то время как сам он «ничем не может
быть определяем... да нам и незачем определять его, потому что мы
все не только знаем его, но только разум один и знаем», опознавая
его необходимое присутствие в нашей жизни как ее изначальную
детерминированность единым «законом разума» [Толстой, 1992,
с. 449-450].
В данном контекстуальном ракурсе категория разума, возводимая
Толстым в ранг демиургического начала человеческого бытия и
познания, вплотную приближается по своему объему и содержанию
к античной трактовке философской рациональности как
умопостигаемой сферы универсальных смыслообразующих сущностей,
области «разумного господства идеи» [Лосев, 1993, с. 90]. Однако
признание всеобъемлющей космологической и антропологической
миссии рациональности ставит Толстого перед лицом
необходимости выяснения субстанциальной природы самого разума. «Чтобы
мы не определяли, — рассуждает он, — мы определяем всегда
только разумом. И поэтому, чем же будем определять разум? Если мы
все определяли разумом, то разум по этому самому мы определять
и не можем» [Толстой, 1993, с. 406]. Эта вынужденная капитуляция

Л.Н. Толстой и Сократ: диалог сквозь тысячелетия
21
разума в условиях логической невозможности адекватного само-
дефинирования вплотную подводит мыслителя к постулированию
априорности и всеобщности в качестве основополагающих принципов
функционирования человеческого разума как в его познавательной,
так и императивно-оценочной ипостаси.
Подобная интенция толстовской мысли чрезвычайно близка
философской культуре греческой Античности, которая «усматривала
отличительный признак человека в его разуме, понимая под этим
не только способность познавать мир, но и решимость рассматривать
знания в качестве высшей, последней инстанции по всем спорным
вопросам человеческой жизни» [Гусейнов, 1999, с. 246]. Определяя
человека как существо разумное, античная мысль утверждала тем самым
не только природную уникальность, но и моральную автономию
любого индивида, которая служила фундаментом нравственного идеала
автаркии античного мудреца, являвшего собой высшее проявление
полностью самодостаточного, самодовлеющего и абсолютно
независимого в своей свободе разума. Формирование этой интеллектуали-
стической парадигмы, берущее свое начало в философии софистов
и Сократа и выражающееся в последовательной гносеологизации
этики, составляет подлинную основу античного миросозерцания
в целом и свойственного ему типа морально-ценностной рефлексии.
Таким образом, античная модель рациональности базируется на
принципиальном единстве и устойчивой корреляции когнитивно-
логической и этико-аксиологической применимости разума, ибо
«выработка познавательных идеалов миропонимания в античной классике
органически связана с формированием смысложизненных
установок, идеалов мироотношения, когда исходные истины рационального
"миропонимания" становятся основой для регуляции реального
поведения людей» [Швырев, 1995, с. 22]. Однако Античность отнюдь
не ограничивается лишь общей декларацией детерминированности
морально-ценностных принципов жизнеориентации человека
результатами актов его рационального познания, устанавливая также
и обратную зависимость предметной направленности и критериев
последнего от экзистенциальной потребности человека в обнаружении
и обосновании своих смысложизненных ориентиров. Наиболее емким
выражением этой двусторонней зависимости является известный
протагоровский принцип «человека-меры», который Толстой
всецело принимает и довольно широко использует в качестве базового
аксиоматического тезиса в структуре собственных философских
построений. «Все, что знает человек о внешнем мире, он знает только
потому, что знает себя» [Толстой, 1992, с. 458], - резюмирует
Толстой, ибо «познание чего бы то ни было для нас есть перенесение на

22
М.Л. Гельфонд
другие предметы нашего знания о том, что жизнь есть стремление
к благу, достигаемое подчинением закону разума» [Толстой, 1992,
с. 457]. Посредством подобных умозаключений русский мыслитель,
этически конкретизируя знаменитый тезис Протагора, не только
констатирует неизбежную субъективность человеческого восприятия
мира, но и конституирует неотъемлемое право человека смотреть на
мир исключительно сквозь призму своих - сугубо человеческих (и,
прежде всего, нравственных) - целей и ценностей. А потому поиск
оптимальной соотнесенности рациональной и моральной регуляции
человеческого поведения приобретает для Толстого принципиально
значимый характер.
В русле античной философской традиции координация морали
и разума, как правило, достигалась за счет утверждения их полного
и неразрывного единства, обосновываемого указанием на то, что
благо и ум соотносятся именно как цель и средство (причем не
только наиболее эффективное, но и, по сути, единственно возможное).
Исторически первый вариант максимально последовательного
разрешения дилеммы теоретического и практического применения
разума связан с сократовским отождествлением добродетели и знания,
познавательного и морального опыта. По свидетельству Ксенофонта,
«между мудростью и нравственностью Сократ не находит различия...»
[Ксенофонт, 1993, с. 97], а потому прямо редуцирует последнюю к
познанию, формируя тем самым концептуальный каркас той этической
парадигмы, которая, под названием «этический рационализм» (или
«морализирующий интеллектуализм»), определяет направленность
одного из центральных векторов развития европейской философской
этики. Это «сократовское сведение добродетели к знанию означало, что
нравственно ответственный выбор совпадает с рационально
обоснованным решением, этическое убеждение приобретает законную силу
только в качестве логического принуждения» [Гусейнов, 1995, с. 53].
Подобно Сократу, в разуме Толстой видит главного и наиболее
надежного союзника человека в деле его духовно-нравственного
становления и бесконечного совершенствования, ставя
добродетельность жизни в непосредственную зависимость от степени ясности
и адекватности нашего понимания сущности добра и зла. «Неужели
Толстой, - вопрошает в этой связи Вяч. Иванов, - в самом деле,
думал, что нужно только взять как следует в толк, что такое добро,
чтобы стать не просто нравственно-сознательною, но и нравственно-
последовательною в поступках личностью?»; и тут же сам отвечает:
«Но так же думал и Сократ, а он был, по слову Пифии, "мудрейшим из
людей"... Здесь "credo quia absurdum" рационализма как морального
пафоса» [Иванов, 1994, с. 279].

Л.Н. Толстой и Сократ: диалог сквозь тысячелетия
23
Весьма символично, что размышления Толстого о природе морали
берут свое начало с осознания непреложности нравственного факта,
поразительно напоминающего итог знаменитой попытки Сократа
получить у самых уважаемых сограждан удовлетворительный ответ на
важнейший для него вопрос о том, что значит быть добродетельным.
Толстой идет тем же путем, обращаясь за разъяснением мучивших его
вопросов к наиболее сведущим, по оценкам общественного мнения,
современникам. И результаты оказываются удивительно схожими:
как и Сократ, Толстой с ужасом обнаруживает, что между наличными
нравами и моральным сознанием зияет огромная пропасть, ибо люди
совершенно не знают, но, что еще страшнее, и не хотят знать, какой
же смысл несут в себе те главные нравственные понятия, к
которым они постоянно апеллируют как к высшей инстанции, объясняя
и оценивая с их помощью свои и чужие побуждения и поступки. Если
даже в этих жизненно важных вопросах они не могут дать себе ясный
отчет, то, с горькой иронией замечает A.A. Гусейнов, «получается так,
что люди живут, словно во сне, не понимая ни того, что они говорят,
ни того, что они делают» [Гусейнов, 1999, с. 248]. Именно поэтому
Сократ «не переставая... каждого... будит, уговаривает, упрекает»
«как отец или старший брат... убеждая заботиться о добродетели»
[Платон, 1990, с. 85]. И Толстой избирает в жизни ту же стезю: он
постоянно фиксирует и страстно обличает современное ему состояние
общественных нравов и умов, неизменно характеризуя его емким
определением —«(инерция) привычка жизни» [Толстой, 1992, с. 439],
под которой мыслитель понимает то удручающее положение
подавляющего большинства людей, которое возникает тогда, когда «не
зная, что такое жизнь и ее благо, им кажется, что они живут, как может
казаться человеку, несомому по волнам без всякого направления, что
он плывет туда, куда ему надобно и хочется» [Толстой, 1992, с. 438].
Отчего это происходит и почему люди столь упорно отказываются
призвать на помощь то единственное «общее средство для
освобождения себя от обманов» и обретения подлинного смысла жизни,
коим служит разум (ведь зачем-то «послал... бог в нас разум - одно
и непогрешимое орудие познания, которое дано нам» [Толстой, 1992,
с. 85])? Пытаясь ответить на эти непростые вопросы, Толстой
апеллирует к выводам Сократа о том, что разум есть самый ценный для
человека дар, но лишь при условии его использования по прямому
назначению, состоящему отнюдь не в том, чтобы «отыскивать
происхождение того, что софисты называют природой, и восходить до
основных причин, от которых произошли небесные тела», ибо
«человеческий ум не может проникнуть в эти тайны», а в выявлении ясных
и безусловных нравственных преференций человеческой жизни.

24
М.Л. Гельфонд
В итоге Толстой определяет главную цель и пределы компетенции
человеческого разума следующим образом: «Когда человек
употребляет свой разум на разрешение вопросов о том, зачем существует
мир и зачем он сам живет в этом мире, с человеком делается что-то
вроде дурноты, головокружения. Ум человека не может придумать
ответы на эти вопросы. Что же это значит? А то, разум человеку не дан
на то, чтобы отвечать на эти вопросы, и что самое задавание таких
вопросов означает заблуждение разума. Разум решает только вопрос:
«Как жить?.. И это решение исключает все вопросы: отчего и зачем?»
[Толстой, 1993, с. 410]. В противном случае, предупреждает Толстой,
человек всерьез рискует, превысив полномочия своего разума,
полностью утратить способность адекватной жизнеориентации. «Если бы
я мог видеть то, что за пределами моего разума, я бы не видел того,
что в пределах его» [Толстой, 1992, с. 510], — со свойственной ему
афористической парадоксальностью заключает Толстой. В пределах
же нашего разума как раз и находится знание истинного блага,
доступного человеку, т.е. «человеку дано разумное сознание с тем, чтобы
он положил жизнь в том благе, которое открывается ему его разумным
сознанием» [Толстой, 1992, с. 466]. Таким образом, вслед за Сократом,
усматривавшим в любом разумном действии, прежде всего, действие
индивидуально-ответственное и сознательно ориентированное на
высшие моральные ценности, Толстой представляет нравственную
жизнь как цепь подобных, исключительно самостоятельных,
подлинно свободных и рационально взвешенных человеческих поступков.
При этом, предвосхищая экзистенциалистскую формулу «человек
есть проект самого себя», он выражает твердую уверенность в том,
что «жизнь свою истинную человек делает сам, сам проживает ее...»
[Толстой, 1992, с. 458].
Все это свидетельствует о том, что Толстой становится прямым
продолжателем той социокультурной и этико-философской
традиции безусловного доверия своему разуму как абсолютному критерию
нравственной достоверности человеческих поступков и побуждений,
у истоков которой стоял Сократ. Разум, самосознание, внутренняя
убежденность всегда были для него превыше любых внешних
авторитетов (будь то божественные установления, внушенные с детства
предрассудки или обычаи предков), обусловливая необходимость
рационального оправдания нравственных норм, получающих тем
самым обоснование в самом субъекте. «Таков уж я всегда... что из
всего, что во мне есть, я не способен руководствоваться ничем, кроме
того разумного убеждения, которое, по моему расчету, оказывается
наилучшим» [Платон, 1990, с. 100], -декларирует афинский
мыслитель. Осуществление подобной проверки составляет главную задачу

Л.Н. Толстой и Сократ: диалог сквозь тысячелетия
25
разума ввиду того, что любые моральные установки лишь в том случае
оказываются применимы к практической жизни человека, когда они
осознаются его разумом как безусловно истинные. Следовательно,
фундаментальный принцип универсального критицизма,
формирующийся в недрах античного рационализма, восходит непосредственно
к Сократу, от которого его напрямую наследует Толстой, категорично
утверждающий, что «разум дан человеку на то, чтобы указать ему, что
ложь и что истина» [Толстой, 1993, с. 408], а потому человеку следует
«не доверять никому и ничему, а только одному разуму» [Толстой,
1992, с. 105,85].
Это значит, что в своей основной критической функции разум
выступает у Толстого в форме свободной мысли, эмансипирующей саму
себя от всего, что представляется ей необоснованным и навязанным
извне. Человеку, считает Толстой, никогда не следует «подавлять свой
разум», но надлежит постоянно и неукоснительно «очищать,
напрягать его, проверять им все, что предлагается» [Толстой, 1993, с. 411],
и при этом «не бояться сомнений и вопросов, вызываемых разумом
при проверке внушенных с детства верований, а, напротив,
старательно подвергать рассмотрению... все те верования, которые переданы
ему с детства, признавая справедливым только то, что не противоречит
разуму», ибо все «то, что противно разуму, и не может быть истинно»
[Толстой, 1992, с. 84].
Таким образом, утверждая моральный суверенитет человека как
разумного существа, Толстой фактически реконструирует в рамках

26
М.Л. Гельфонд
своих этических построений сократовское понимание морали,
сугубо эвдемонистическое в своей исходной аксиологической посылке
и базирующееся на установлении прямой редуцируемое™ моральных
ценностей к знаниям, а Блага к Истине. «Живет всякий человек только
для того, чтобы ему было хорошо, для своего блага» [Толстой, 1992,
с. 430], - рассуждает Толстой. Подобное гедонистически
инициированное влечение является адекватным отражением естественного
стремления человека позитивно утвердить свое бытие. Однако
последнее становится возможным только потому, что «разум открывает... мне
в этой жизни тот единый путь, на котором я не вижу прекращения
своего блага» [Толстой, 1992, с. 510]. Следовательно, Толстой
рассматривает мораль как продукт размышления об объективно наилучшем
или нравственно верном для человека (что, согласно Сократу, есть
одно и то же, ибо невозможно допустить, что, зная лучшее, т.е.
наиболее полезное для себя, человек сможет сознательно избрать
заведомо худшее, т.е. наносящее вред самому себе). «Я понял, в чем мое
благо... и потому не могу делать того, что несомненно лишает меня
моего блага» [Толстой, 1991, с. 340], - резюмирует Толстой, вплотную
подходя к постулированию фундаментального тождества
моральности и разумности, добродетели и знания. И «в этом смысле у Толстого,
как у Сократа, познание и нравственность совпадают» [Франк, 1996,
с. 470], - категорично констатирует С.Л. Франк. Однако пока остается
не до конца ясным, в чем должно состоять позитивное содержание
нравственного знания и каковы критерии его достоверности?
Весьма знаменательно, что при установлении последних Толстой
невольно прибегает к интерпретации основополагающих
сократовских представлений о сущности и значимости истинного и ложного
знания: так истинное знание трактуется им как наличие у человека
совокупности в полной мере соответствующих существующему
положению вещей и всеобщим требованиям разума представлений о том,
«что мы знаем то, что знаем, и не знаем того, что не знаем» [Толстой,
1992, с. 454]. Это афористическое определение служит своего рода
формулой, как нельзя более точно выражающей соотношение между
знанием истинным, являющимся, одновременно, и целью, и
средством любой осмысленной человеческой деятельности, и знанием
ложным, в основе которого лежит беспочвенная уверенность в том,
что «мы знаем то, что мы не можем знать, и что мы не можем знать
того, что одно только мы и знаем» [ср.: Толстой, 1992, с. 454; Платон,
1990, с. 83]. Именно последнее, охотно соглашается Толстой с
Сократом, является подлинной причиной как страха смерти (ибо «бояться
смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь»
[ср.: Платон, 1990, с. 83; Толстой, 1993, с. 446 (3), 449 (6)]), так и созна-

Л.Н. Толстой и Сократ: диалог сквозь тысячелетия
27
тельного отрицания того, что единственно доступное и необходимое
человеку знание есть он сам и его благо, ради достижения которого
он действует.
Явно следуя наставлениям античного мыслителя, Толстой
настойчиво рекомендует всем людям самым серьезным образом заняться
самопознанием, поскольку «мудрец Сократ говорил, что глупость...
в том, чтобы не знать самого себя и думать, что знаешь то, чего ты
не знаешь» [Толстой, 1993, с. 300], а потому «прежде всего мы можем
и нам нужно познать самих себя...», дабы иметь возможность
положительно постичь «тот закон разума, которому для нашего блага должна
быть подчинена наша личность...» [Толстой, 1992, с. 456]. Основное
требование этого закона содержательно раскрывается Толстым в
сугубо сократовском духе, как первостепенная забота «о разуме, об
истине и о душе», ибо человеку всегда следует «заботиться прежде
и сильнее всего не о теле... но о душе, чтобы она была как можно
лучше» [Платон, 1990, с. 99,98].
Истинная добродетель, отождествляемая Сократом со
знанием, есть совершенство, которое уже по самому своему определению
принципиально неосуществимо, а потому требует от человека
осознания своего наличного несовершенства как качественного незнания,
которое открывает оптимистическую перспективу бесконечного
нравственного совершенствования личности, пребывающей в
неустанных поисках нравственной истины. Этот перфекционистский
лейтмотив учения Сократа был очень близок Толстому, сделавшему
безусловное требование внутреннего духовно-нравственного
самоусовершенствования человека подлинным нормативным стержнем
своей моральной доктрины. Причем этико-гносеологические
основания данного принципа непосредственно возводятся российским
мыслителем к сократовскому идеалу «знающего незнания», ввиду чего
отнюдь не случайным выглядит и толстовское обращение к
рекомендации древнегреческого философа «работать над собой, с тем,
чтобы быть добродетельным» [Толстой, 1993, с. 245]. Более того,
именно словами Сократа Толстой дает определение самого понятия
совершенствования («очищения») как бесконечного внутреннего,
духовно-интеллектуального процесса, состоящего «в том, чтобы
отделить насколько возможно, душу от тела и приучить ее собираться
и сосредотачиваться вне тела в себе самой» [Толстой, 1993, с. 451].
Будучи одновременно убежденным моралистом и не менее
последовательным рационалистом, Сократ стремился все «ощущения
жизни обязательно логически осознать... довести до логического
предела, превратив в долг и моральную обязанность... возвести в
степень всеобщего принципа» [Лосев, 1993, с. 128] посредством коренного

28
M.Л. Гельфонд
преобразования самого способа мышления людей с целью
гарантировать их от подверженности опасным заблуждениям. Последние, как
правило, выступают прямым следствием типичной аксиологической
ошибки при разрешении центрального антропологического
противоречия души и тела в пользу последнего. Эта мысль находит особое
преломление в сознании Толстого: наш разум, разъясняет мыслитель,
может быть «ложно направлен» в силу того, что «его научили
признавать жизнью одно свое плотское личное существование, которое
не может быть жизнью» [Толстой, 1992, с. 446], в результате чего он
полностью утрачивает саму возможность исполнять свое истинное
предназначение — давать человеку подлинное руководство в жизни,
без которого немыслимо его достойное существование.
Но чем направляется наш разум? Сократу казалось, что он может
окончательно снять этот вопрос посредством усиления
последовательной интеллектуалистической интенции морального сознания,
т.е. путем нахождения и обоснования такого способа действий, при
котором последнее и решающее слово отводится самому свободно
мыслящему и действующему индивиду. Однако Сократу не удается
в полной мере сохранить познавательную строгость своего подхода
к осмыслению механизмов человеческого поведения, ибо он как
никто другой понимал, что душа человека, помимо ее разумной части,
всегда заключает в себе еще и некое иррациональное начало,
природа которого непонятна и загадочна, поскольку непроницаема для
разума. Сократ отождествлял его со своим «даймонионом» (чем-то
вроде внутреннего голоса или моральной интуиции), который
предостерегал его от неверных шагов и никогда при этом не ошибался,
демонстрируя тем самым непосредственное откровение добродетели,
недоступное разуму, коему, таким образом, бросался настоящий вызов
и полагался вполне очевидный предел.
Осмысление столь парадоксального на первый взгляд нюанса
моральной рефлексии Сократа позволяет выявить истоки того, весьма
характерного и для Толстого, понимания сущности человеческой
нравственности, которое выносит ее основания за пределы разума,
сводя их к качественно иному способу постижения действительности,
именуемому по-разному (даймонион, сердце, прозрение,
откровение, интуиция и т.п.), но всегда обозначающему одно - «точку души
сознающей» [Белый, 1999, с. 281] - источник неразрывной связи
человека с высшим, абсолютным и бесконечным, началом его жизни.
Очевидно, что именно данный аспект этико-антропологических
воззрений обоих мыслителей обусловливает явную «иррациональность
этой рационалистической морали» [Иванов, 1994, с. 279], отчетливо
свидетельствующую об изначальной ограниченности возможностей

Л.Н. Толстой и Сократ: диалог сквозь тысячелетия
29
последовательного рационального объяснения природы морали. Более
того, ясное осознание сложившегося противоречия, сопряженного
с неизбежностью коренного пересмотра самих исходных
представлений о человеке, идентифицирующих его, в первую очередь, в
качестве морального (а не разумного) существа, ставит как Сократа, так
и Толстого перед трудным выбором, на который, впрочем, Сократ,
в отличие от Толстого, так и не смог решиться.
По всей вероятности, Сократ подозревал, что человеческая жизнь
не одномерно рациональна, а многомерна, в ее глубинах таятся
мощные, но пока неведомые нам иррациональные силы, способные
пробудить в человеке «нравственное беспокойство» [Гусейнов, 1999, с. 249]
и заставить его стать на путь самосовершенствования в добродетели
помимо разума и до разума. Между тем это важное открытие, которое
все же не смогло поколебать упорного стремления афинского
мудреца всецело поставить мораль под неусыпный контроль познающего
разума, спустя почти два с половиной тысячелетия было
творчески осмыслено и развито его духовным преемником, сделавшим
сократовскую догадку одним из фундаментальных положений своего
нравственно-религиозного учения.
Сократу так и не удалось в полной мере разрешить задачу
рациональной интерпретации человеческой нравственности. Ему помешало
то, что в реальном мире он не нашел эквивалентов абсолютным
моральным понятиям, хотя и был, безусловно, убежден в возможности
и необходимости их наличия. Подобно своему великому
предшественнику Толстой отчетливо видел это несоответствие, воспринимая
и переживая его как глубоко личную, экзистенциальную драму,
являющую собой неизбежное следствие непреодолимо дуалистической -
духовно-телесной - природы человека. Эта дилемма, полагал
мыслитель, становится очевидной с пробуждением в человеке «разумного
сознания», которое есть его второе, истинное, т.е. духовное, в отличие
от первого, телесного, рождение, ибо именно разум «показывает
несомненно, что жизнь... началась не с рождением, а была и есть всегда»
[Толстой, 1992, с. 510]. Только при таком условии, убежден Толстой,
становится возможным реальное бытие универсальных моральных
понятий, конституирование которых в их абсолютном статусе требует
достаточных «метафизических гарантий» (прочных онтоэпистемоло-
гических оснований). Однако разум не в состоянии нам их дать. Он
лишь намечает направление движения, которое должно привести
нас к искомой цели - обретению абсолютного гаранта безусловной
оправданности (осмысленности) нашего существования и наших
действий, т.е. Бога как олицетворенного тождества Блага и Истины.
«...Идя по пути разумного мышления, - пишет Толстой, — на крайнем

30
М.Л. Гельфонд
пределе разума можно найти Бога, но, дойдя до этого понятия, разум
уже перестает постигать» [Толстой, 23,132], ибо с этого момента его
место должно занять «другое руководительство» [Толстой, 2003, с. 385].
И не столь уж важно, как оно будет названо и в какую императивную
формулу заключено, ибо любые интерпретации - удел
несовершенства человеческого разума, его неспособности адекватно выразить
невыразимую для критически мыслящего ума, но самоочевидную для
мудрого сердца истину всеобъемлющей и самоотверженной любви...
Именно эта способность созерцать и постигать абсолютное,
видеть вечное сквозь пелену повседневности отличает как Сократа,
так и Толстого, привлекая к ним неизменный интерес и уважение
современников и потомков. Они — духовные величины, поистине
грандиозные и соразмерные друг другу. Настолько, что это позволяет
А. Белому прямо утверждать: «Толстой есть "Сократ"» [Белый, 1999,
с. 281]. И действительно, если Сократа по праву следует считать
мыслителем, логика и интуиция которого помогают лучше понять суть
толстовских идей, то благодаря Толстому, торжественно констатирует
Л. Шестов, «нам легче судить о Сократе» [Шестов, 1991, с. 62], ибо
«если бы был в наше время всезнающий оракул, он бы, наверное,
сказал, что Толстой - мудрейший из людей» [Шестов, 1993, с. 117].
Список литературы
Аверинцев С.С. Два рождения европейского
рационализма// Вопросы философии. 1989. № 3. С. 3-13.
Белый А. Еще раз «Толстой» и еще раз Толстой // Белый А.
Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 276-302.
Булгаков С.Н. Человекобог и человекозверь// Булгаков С.Н.
Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 458-498.
Гусейнов АЛ. Мораль и разум // Разум и экзистенция. Анализ
научных и вненаучных форм мышления. СПб.: РХГИ, 1999.
С. 245-262.
Гусейнов A.A. Обоснование морали как проблема // Мораль
и рациональность. М.: ИФ РАН, 1995. С. 48-63.
Иванов Вян.И. Лев Толстой и культура // Иванов В.И. Родное
и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 273-281.
Клюзова М.Л. Этический рационализм Л.Н. Толстого:
дис.... канд. филос. наук. М.: ИФ РАН, 2000.256 с.
Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука; ИФ РАН,
1993.592 с.

Л.Н. Толстой и Сократ: диалог сквозь тысячелетия
31
Лосев А.Ф. Платон// Лосев А.Ф., Тахо-Годи А, А, Платон.
Аристотель. М.: Молодая гвардия, 1993. С. 5-176.
Платон. Апология Сократа. Критон // Платон. Соч.: в 4 т.
Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 70-111.
Рутманис К. В. Генезис идей рациональности в
философии // Рациональность как предмет философского
исследования. М.: ИФ РАН, 1995. С. 21-39.
Толстой. Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Исповедь.
В чем моя вера? / вступ. ст. А. Меня; Послесл. А. Панченко;
Подгот. текста, коммент. Г. Галаган. Л.: Художественная
литература, 1991. С. 117-345.
Толстой Л.Н. Исследование догматического богословия //
Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: в 90 т. Т. 23. М.: Художественная
литература, 1992. С. 60-303 (главы IV-VI).
Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избранные
философские произведения / сост., авт. вступ. ст. Н.П. Семыкин.
М.: Просвещение, 1992. С. 421-523.
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 томах. М.,
1928—1958 (ссылки даются в тексте в скобках с обозначением
через запятую тома и страницы).
Толстой Л.Н. Путь жизни / сост., коммент. А.Н. Николю-
кина. М.: Высшая школа, 1993. 527 с.
Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910 /сост., вступ.
ст. и коммент. А.Н. Николюкина. М.: Известия, 2003. 543 с.
Толстой Л.Н. Христианское учение // Толстой Л.Н.
Избранные философские произведения / сост., авт. вступ. ст. Н.П.
Семыкин. М.: Просвещение, 1992. С. 49-111.
Франк С.Л. Лев Толстой как мыслитель и художник //
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.
С 459-478.
Швырев B.C. Рациональность в спектре ее
возможностей // Исторические типы рациональности. Т. 1. М.: ИФ РАН,
1995. С. 7-29.
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт догматического
мышления. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991. 214 с.
Шестов Л. На страшном суде // Шестов Л. Соч.: в 2 т. Т. 2.
М.: Наука, 1993. С. 98-150.

СВ. Панов,
C.H. Ивашкин
Толстой и Просвещение:
схема эксперимента и формат суждения
Литературный опыт Вольтера является «Просвещением»
в самом его концептуальном действии: в русле
критического употребления инструментов разума необходимо
снять все предшествующие нормы восприятия, мысли
и поступка для того, чтобы выявить тот «естественный
свет» или голос природы, непосредственно диктующий человеку
способ перцептивного, познавательного и практического отношения
к себе, другим и миру только исходя из инстинктивной оценки
интенсивности психомоторных импульсов и направленности мыслей.
Для Толстого, прочитывающего Просвещение через призму
достижений сентиментализма, романтизма и постромантической
поэтики, такая схема литературного эксперимента окажется
неполной: для выявления условий существования экспериментаторов
человеческой природы, воплощенных в персонажах классического
романа «мировой воли», недостаточно их сформулировать на
основе импульсивных данных, ставших фактами сознания исходя из их
простой мыслимости, необходим момент рефлексии, который бы
превратил эти факты сознания в своего рода стимульные суждения
о целях бытия, т.е. в убеждения как слепые безмысленные принци-

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 33
пы действия и содействия в контексте восприятия «неощущаемых
движений» мировой воли, не перестающей раскрывать своим
носителям через динамику душевной и интеллектуальной жизни жиз-
нетворческие ориентации к всеобщему благу, к исторической цели
всемирного процесса.
Вольтер в просвещенческой программе экспериментирования
использует жанровую модель трагедии для того чтобы показать сам
процесс производства слепых суждений и установок сознания на
основе преобразования результатов аффективных разрядок в
рефлексы сознания и поведенческие привычки. Трагедия — это
сценография, позволяющая «правдиво изобразить нравы» именно как
необходимые отрефлексированные связи стимулов и реакций
прагматического сознания, определяемого единством восприятия
реальности, способа ее отражения в представлении и мысли, волевых
импульсов и действия в соответствующем отношении к себе,
другим и миру. Вот что пишет Вольтер о своей трагедии «Магомет»: «Я
знаю, что Магомет не совершал такого именно предательства, какое
составляет сюжет моей трагедии. Цель моя не в том лишь, чтобы
вывести на сцене правдивые события, но в том, чтобы правдиво
изобразить нравы, передать истинные мысли людей,
порожденные обстоятельствами, в коих люди эти очутились, и, наконец,
показать, до какой жестокости может дойти злостный обман и какие
ужасы способен творить фанатизм. Магомет у меня — не что иное,
как Тартюф с оружием в руках» [Вольтер, 1971,105].
Классицистская трагедия — это жанровая форма постижения
социальной и моральной природы в организации импульсивных
сознаний диктатом внеположного голоса судьбы как комплекса
необходимых связей стимулов и реакций — была все же
форматом производства суверенного суждения о регулятивах внутренней
и внешней природы, суждения, которое подчиняло себе любые
частные максимы, принципы воления и поведенческие реакции
исходя из простой рефлексии в рассудке своей превосходной
степени самообладания.
Как создается суверенное суждение, являясь источником
всеобщего законодательства в моральной сфере, т.е. сфере общественной
нравственности и права как комплексе объективированных
представлений о содержании нормы, ее нарушений и соответствующих
им наказаний? Суверенное суждение формируется в сфере
конкуренции идеалов как отрефлексированных эффектов разрядок
морального инстинкта во внутреннем чувстве, когда эта рефлексия
проста и строится на основе закрепляющего отражения наиболее
интенсивного стимулирующего импульса аффективной природы,

34
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
призванного воспроизводиться и направлять реактивное сознание
в любых обстоятельствах нравственного выбора (например,
максимы долга или родства, воплощенные в мотивациях героев Корнеля
[Корнель, 1984] и Расина [Расин, 1977]).
Однако этот процесс, проецирующий отражения интенсивных
эффектов как воспроизводимых впечатлений реактивного
сознания, как представляемых необходимыми связей стимулов и
реакций человеческого существа в его свободном экспериментальном
выявлении безусловных принципов воления и поступки на
основе трансформации восприятий импульсов аффективной природы
в рефлексы сознания, является сферой производства частных
максим, не способных объективироваться в универсальные
общезначимые требования морального долга, поскольку, являясь
выражением индивидуального аппетита, не сообразуются с возвышенным
идеалом самосохранения субъекта в контексте его
взаимоотношений с другими субъектами в преодолении нововременных
условий человеческого общежития - «войны всех против всех» [Гоббс,
1991].
Суверенное суждение — это акт объективирующей
рефлексии, который соизмеряет содержания любых частных и локальных
максим воления и поступка с возвышенным метапредставлением
о долженствовании исходя из отражения в рассудке превосходной
степени собственного волевого самообладания, воплощающего
наиболее интенсивные стимулы самоопределения эгоизма
согласно формуле Юма - «следовать движению аффекта» [Юм 2001],
эгоизма, который интуитивно ищет, создает, объективирует формы
сосуществования с другими эгоизмами, но суверенное суждение
о регуляции ставит себя выше сосуществования эгоизмов, потому
что определяет себя как его безусловное условие на основе
отождествления возвышенной цели самоограничения и самообладания
с самой всеобщей целью бытия. Поэтому Магомет Вольтера
формулирует свой властный императив как единственный законодатель
всеобщей моральной природы, как бог на земле:
«Казня и милуя, я знал, что сам я слаб,/Что, для людей кумир,
я пред тобою - раб,/Что муки жертв моих мне наказаньем станут./
Обманывая всех, я не был сам обманут.../Что ж, пусть теперь мне
мстят погубленные мнойг/Пусть сердце, яростью кипящее земной,/
Исторгнут из груди — смерть страсти в нем погасит./Но спрячь от
глаз людских то, что меня не красит./Злодейств и слабостей
позор пусть будет скрыт;/Преданье пусть мой лик сияньем окружит,/
А память о дурном - сама в веках потухнет./Я должен богом быть -
иль власть земная рухнет!» [Вольтер, 1971,124].

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 35
Когда суверенное регулятивные суждение о правилах
связывания стимулов и реакции, воплощенное в форме трагедийного
взаимоотношения автора, повествователя и персонажей
обесценивается, появляется метапредставление о равнодушной природе
как самоорганизующемся целом и реактивном сознании, которое
пытается разгадать способы этой самоорганизации. Так возникает
жанровая форма философской сказки и просвещенческого романа
как способа сосуществования героев-экспериментаторов и
аргументаторов регулятивов внутренней и внешней природы с автором
как горизонтом любых возможных форм саморегуляции природы,
постоянно создающей формы жизни из ресурсов собственного
распада, что может напомнить идею самовоспроизводимой Вселенной
в платоновской (диалог «Тимей» [Платон, 1994]) и послеплатонов-
ской традиции (стоицизм).
Однако и в этой форме философской сказки Вольтер неосознанно
формулирует пределы просвещенческой парадигмы, т.е.
относительность всех суждений о регулятивах природы: так, Панглос и Кандид
видят в визуализации результатов своего исследовательского
опыта — восприятия лиссабонского землетрясения разные проявления —
проявление порядка предустановленной гармонии или проявление
разрушительной силы природы, создающей новые сущности и
качества из продуктов распада. Поэтому в «Кандиде» возникает мотив
волевого решения об исчерпанности и прекращении хронической
рефлексии экспериментирующих аргументаторов о противоречивых
правилах существования и мыслимости природных феноменов,
возникают фигура дервиша, который утверждает не только и не столько
непознаваемость высшей воли или природной силы, но и
необходимость ограничиться для конечного мышления человека познанием
возможностей действия в рамках собственного жизнемирского
опыта обеспечения условий своего существования.
Постулирующее мышление хронической рефлексии о
принципах бытия должно преобразоваться в проективное сознание,
определяющее предмет и способы действия: нужно «возделывать
сад» [Вольтер, 2005, 43], нужно снять все рефлексы реактивного
сознания, которые в преобразовании аффективных данных и
стимулирующих восприятий в частно-индивидуальные представления
и суждения о бытии сущего не могут предоставить и не дают
фактически единственно верного достоверно-убедительного
объяснения принципов существования этого мира, в перформативном
действии волевого акта снятия, где волевой импульс, его восприятие
во внутреннем чувстве и предмет воления непосредственно
тождественны друг другу.

36
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
Европейскому человеку необходимо преодолеть просвещенную
травму непознаваемости мира, воспроизводимую в бесконечной
рефлексии реактивного сознания о способах его бытия, в
непосредственном опыте автоаффекции нашего мыслительно-волевого
движения и вербального жеста, отсюда идеи революционного
преображения структуры познавательной деятельности, направленной
отныне на порождение и следование слепым ориентирам
аффективного действия на основе отождествления человеческого бытия
с воплощением прагматических эффектов слова в его
императивной форме. Вместо оправдываемых метафизически правил
следования феноменов и установления познавательных ограничений
в рамках лейбницевской теодицеи как метапредставления о
предустановленной гармонии любых перспектив восприятия с
содержанием воспринимаемого нам необходимо овладеть методом снятия
рефлексов сознания в новой прагматической форме самообладания
революционного порыва с абсолютным убеждением в безусловном
соответствии восприятий, мыслей, желаний и действий
предвосхищающим результатам человеческой деятельности по модели
отождествления всего мыслимого с самим актом мысли и акта желания
с предметом желания.
В публицистике Вольтер выступает как идеолог равнодушной
природы, являющейся основой общечеловеческой стимульно-
реактивной органики, позволяющей мыслить общество на основе
аффективного единства всех со всеми, на основе
непосредственного восприятия и вменения голоса моральной природы, которая
побуждает нравственное чувство и рассудок к предполагаемым таким
восприятием непосредственным разрядкам и производству
соответствующих безрефлексивных реакций и поступков.
Природа становится прозопопеей истины, т.е. фигурой
обращения реактивных сознаний в форму согласия с голосом
внутреннего аффективного существа, удостоверяющего разом истинность
самоотношения субъекта и его взаимосвязей с другими и миром,
голосом, который взывает к нравственному чувству каждого.
Результаты разрядок морального инстинкта должны быть так же
непосредственно и безусловно вменены любому сознанию, как
непосредственно полнота моральной истины воплощается в
фигуре Природы и как непосредственно отождествляется
стимулирующая речь природы с безусловным нравственным законом бытия,
законом ограничения индивидуальных аппетитов:
«Природа говорит всем людям: "Я всех вас произвела на свет
слабыми и невежественными, чтобы вы пробыли несколько
мгновений на земле и удобрили ее вашими трупами. Так как вы слабы,

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 37
помогайте друг другу, так как вы невежественны, просвещайте
и терпите друг друга. Если бы вы все были одного мнения, чего,
конечно, никогда не будет, и если бы на свете был лишь один человек
другого мнения, вы должны бы были простить ему, потому что это
я заставляю его думать так, как он думает. Я дала вам руки, чтобы
обрабатывать землю, и слабый свет разума, чтобы руководить вами;
я вложила в ваши сердца зародыш сострадания, чтобы вы
помогали друг другу нести бремя жизни. Не заглушайте этого зародыша,
знайте, что это искра божества, и не ставьте презренные учения
школ на место голоса природы. - Я одна соединяю вас, вопреки
вам самим, путем ваших общих нужд, даже среди самых жестоких
и столь легкомысленно предпринимаемых войн, представляющих
собой вечную смену ошибок, случайностей и несчастий.[...] Одна
я сохраняю справедливость в судах, где все без меня было бы
предано на жертву неопределенности и произвола, среди хаотической
кучи законов, составленных часто наудачу и для минутной
надобности, различных в каждой провинции и в каждом городе и почти
всегда противоречивых в одном и том же месте. Одна только я могу
внушить справедливость, когда законы побуждают только к
придиркам. Тот, кто слушает меня, судит всегда хорошо; а тот, кто
старается примирить противоречивые мнения, — всегда
заблуждается"» [Вольтер, 1971, 120].
Если для Вольтера взаимоограничение аппетитов
предусматривается из простого рассудочного отражения требований всеобщей
моральной природы в частных интеллектах, то для Толстого
взаимное определение эгоперспектив мышления и действия агентов
мирового процесса должно диктоваться аффективными
стимулированиями реактивных сознаний в их совосприятии, сочувствии,
соразмышлении и содействии.
Концептуальная метасюжетная ситуация романа «мировой
воли» с ее «неощущаемыми движениями» связана с
преобразованием индивидуальных и коллективных аппетитов, ценностных
эгоперспектив, отождествляющих себя с абсолютной точкой
зрения на мир, своевольных желаний реактивных сознаний, которые
должны быть осознаны в контексте взаимоотношений с другими
сознаниями и с безусловным источником всех человеческих
желаний, который действует через любое сознание, через любую связь
сознаний и их проявлений. Индивидуальный аппетит, эгоперспек-
тива оценивания возвышенного самосознания с производством
своевольных желаний, с прагматикой присвоения объекта желания
составляет сущность романтического проекта, который
обуславливает миф Наполеона как систему представлений о творческой лич-

38
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
ности в истории, способной взять на себя выражение
интегрального единства человеческих частных, локальных и национальных
устремлений.
Как совершается взаимное ограничение индивидуальных
аппетитов в контексте телеологических взаимоотношений реактивных
сознаний, для которых импульсы внутренней аффективной
природы валидируются, приобретают жизненную ценность исходя из
простого события аффективных разрядок внутри
воспринимающего их духа? Взаимодействие реактивных познаний больше не
строится в подражании представляющего разума, действие которого
сопровождает любое представление вещи или события, связывает
представленное бытие или восприятие, мысль, желание, исходя из
интуитивного объединения многообразия интуиции, что является
основой производства аргументативных картин как результатов
визуализации полученных данных исследовательского опыта в
поэтике Просвещения, а в подражании человеческой природе, которая
сама производит формы самообладания в организации
аффективных потоков и реактивных сознаний в их способе самоощущения
и самопредставления, а также формы волевых актов этих
самосознаний, заставляющие героев неосознанно менять свое мирочув-
ствие, умонастроение и поведение.
Эпизод встречи и объяснения Пьера Безухова с Наташей
Ростовой после истории с Анатолем Курагиным знаменует преодоление
романтического своеволия, средствами ограничения и
преобразования которого Наташа Ростова пока не обладает, так как всегда
действовала по романтической схеме подчинения сознания диктату
наиболее интенсивного аффекта, отфильтрованного внутренним
чувством исходя из простого безрефлексивного события
воздействия такого аффекта на душевный мир героини.
Как только эти аффективные разрядки и их эффекты, а также
волевые импульсы как стимулирующие восприятия в эмоционально-
волевой сфере душевной жизни героев без рефлексии их со
стороны рассудка и суждения о их объективном содержании
образуют общий фон взаимодействия толстовских персонажей, их
аффективно-реактивные позиции открывают для себя путь
сублимации - возвышения аффективных содержаний до уровня слепых
нерефлексируемых принципов восприятия, мышления и
поступка, которые на правах трансцендентального чувства (в терминах
Канта — способности суждения), позволяющего отождествить
аффективные реакции с моральным смыслом пережитого, внушают
сознаниям взаимодействующих субъектов формы сочувствия и
содействия исходя из их простой аффективно-эмоциональной оче-

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 39
видности, высшую степень которой можно увидеть в предложении
Пьера Наташе больше не говорить, поскольку все эмоционально-
трогательное здесь оказывается преодолено (трансцендировано)
в непосредственной разрядке сострадания Пьера, в выражении
этой разрядки в якобы не произвольной смене тона и ее
дальнейшей возвышенной рефлексии ее результатов в его реактивном
сознании:
«- Я скажу ему, я все еще раз скажу ему, - сказал Пьер, - но...
я бы желал знать одно... "Что знать?" - спросил взгляд Наташи. -
Я бы желал знать, любили ли вы... - Пьер не знал, как назвать Ана-
толя, и покраснел при мысли о нем, - любили ли вы этого
дурного человека? — Не называйте его дурным, — сказала Наташа. — Но
я ничего, ничего не знаю... - Она опять заплакала. И еще больше
чувство жалости, нежности и любви охватило Пьера. Он слышал,
как под очками его текли слезы, и надеялся, что их не заметят. — Не
будем больше говорить, мой друг, - сказал Пьер. Так странно вдруг
для Наташи показался этот его кроткий, нежный, задушевный
голос» [Толстой, 10, 373].
Взгляд сквозь слезы и у Пьера, и у Наташи становится средством
метапсихологической передачи возвышенного аффекта
собеседнику по схеме безрефлексивного, автоматического
отождествления действия аффекта с моральным смыслом события внутренней
жизни героини: «- Для меня? Нет! Для меня все пропало, - сказала
она со стыдом и самоунижением. — Все пропало? — повторил он. —
Ежели бы я был не я, а красивейший, умнейший и лучший человек
в мире и был бы свободен, я бы сию минуту на коленях просил руки
и любви вашей. Наташа в первый раз после многих дней заплакала
слезами благодарности и умиления и, взглянув на Пьера, вышла из
комнаты. Пьер тоже вслед за нею почти выбежал в переднюю,
удерживая слезы умиления и счастья, давившие его горло, не попадая
в рукава, надел шубу и сел в сани» [Толстой, 10, 374].
Производство аффекта, которое предполагает возможную
передачу его побудительных эффектов любому реактивному сознанию
в способе их первичного рефлекторного отражения,
отождествляющего воспринятую самоданность душевного движения с
моральным смыслом, и есть жизнь в понимании Толстого, жизнь как
сочувственное соучастие реактивных сознаний в самом способе их
самоощущения и самопредставления в сообразности с
врожденным безусловным предчувствием архитектонического разума как
телеологического принципа любого самовосприятия и
самосознания в постоянном бессознательном или подсознательном
выявлении цели исторического процесса человечества.

40
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
Передача аффекта взглядом сквозь слезы производит в Пьере
непосредственное возбуждение возвышенного самочувствия и
отражение этого эффекта в импульсивном сознании, в
формировании реактивного суждения об отношении к миру других: «все люди
казались», в субъективно-универсализующем суждении, которое
предполагает экстраполяцию этой переживаемой формы
умонастроения, вызванного возвышением реактивного сознания через
рефлексию интенсивных эффектов автоаффектации своего
внутреннего чувства в разрядке переживаемого сочувствия к Наташе,
на все поле внутримирских межличностных отношений и связей:
«"Куда? - спросил себя Пьер. - Куда же можно ехать теперь?
Неужели в клуб или в гости?" Все люди казались так жалки, так
бедны в сравнении с тем чувством умиления и любви, которое он
испытывал; в сравнении с тем размягченным, благодарным
взглядом, которым она последний раз из-за слез взглянула на него»
[Толстой, 10, 374].
При выезде Пьера на Арбатскую площадь автор через созерцание
героем кометы и звездного неба формулирует в форме нерефлек-
сируемого согласия наблюдаемого и переживаемого
рефлектирующее предчувствие в смысле Канта [Кант, 2001] гармонии
организованной внешней природы и целенаправленных органических
действий внутренней человеческой аффективно-нравственной
и рефлексивной природы вне категориально-понятийного
представления о предощущаемой цели, т.е. возвышение
постромантического сознания, преодолевшего собственные границы в транс-
ценденции частного опыта переживания и самой эгоперспективы
самосознания через объективацию результатов этого опыта, т.е.
обретение ценностного горизонта, который может определять и
определяет любые содержательно-событийные ряды человеческих
взаимоотношений.
Такое возвышение реализуется в мотивной структуре как
обретение спасительной вертикали, дарующей универсальный кругозор
для конституирования своего самосознания в непрестанном
оценивании происходящего в жизненных контекстах, в соотнесении
опытных данных наблюдения над жизнью с представлением об
идеале как объективированной форме самочувствия.
Телеологическая организация сосуществования множественных
реактивных сознаний и индивидуальных голосов обусловливает
трансцендентальную аналогию как основу поэтической системы
Толстого, как основу схематизма предуставленной гармонии
множественности сознаний в их восприятиях, мыслительных
проекциях, рефлексиях, объективированных проявлениях желания

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 41
и волевых актах и воспринимаемой, мыслимой, стимулирующей
к действию реальности. Роман «мировой воли» немыслим без
вознаграждающего ответа воспринимаемой реальности, сообщающего
ему жизнеутвердительный, жизнестроительный пафос в
понимании жизни как восприятия аффективных разрядок и их
преобразования в рефлексы сознания, в импульсы индивидуального действия
и коллективного содействия, а также в частные и общие суждения
о регулятивах внутренней и внешней природы.
Формула романа «мировой воли» связана с органикой
поступательных изменений реактивных сознаний, с динамикой
стимулирующих восприятий и импульсов, которые проявляются в
представлениях, мыслительных проекциях, желаниях, волевых актах,
поведении, с процессом преобразования результатов
аффективных разрядок в рефлексы сознания, в сами способы самочувствия,
фильтрующие аффективные данные в сообразности с идеалом
как отчужденной и объективированной формой
самопредставления, со свидетельской позицией повествователя, который в своем
горизонте объемлет самый широкий круг жизненных движений
и изменений, и с позицией автора, которая непосредственно
определяет горизонты персонажей и повествователя телеологической
перспективой направления всеобщего исторического процесса,
понимаемой как трансцендентальная основа результирующей всех
умонастроений, импульсивных реакций, волевых решений и
целенаправленных действий в обстоятельствах аффективно-морального

42
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
выбора в стремлении к высшему благу как объективированному
представлению о предсуществующей гармонии субъектов истории
в их перцептивных, интеллектуальных и деятельностных
проявлениях с ее возвышенной целью.
Уже в концептуальном схематизме толстовского романа
«мировой воли», в возможной саморефлексии ценностного плана
авторской позиции складывается идеологическая программа
преобразования жизни исходя из слепых суждений о регулятивах внутренней
и внешней природы человека, сформированных из результатов
рефлексии отфильтрованных эффектов разрядок морального
инстинкта в теоретизирующем интеллекте.
Почему непротивление злу становится именем и основным
концептом религиозно-морального учения Толстого? Потому что
реактивное сознание автора-идеолога так же безрефлексивно
отождествляет результаты рефлексии эффектов аффективных разрядок
с самим нравственным содержанием бытия, с трансцендентальным
безусловным форматом воления и поступка, т.е. с регулятивными
требованиями моральной природы поступать так, а не иначе при
любых обстоятельствах, как непосредственно сознание
художественного автора формирует сам горизонт этих эффектов во внутренней
динамике душевной жизни и внешней прагматике эмоционально-
волевых и деятельностных проявлений своих персонажей, а также
горизонт повествовательно-свидетельской фиксации проявлений
действия мировой воли на стимульно-реактивное сознание
участников исторического процесса в ее движении к реализации
предустановленной гармонии в индивидуальном и коллективном
измерении (счастье и благо).
Христос, по Толстому, не требует страданий ради страданий,
лишений, не свойственных человеческой природе [Толстой, 23,
311]. Слова о подставлении щеки умиляли Толстого, т.е. давали
интенсивное впечатление его внутреннему чувству для его носителя
как субъекта реактивного сознания, в них он ощущал
телеологический смысл и воплощенное в них безусловное требование
моральной природы, но как предчувствие регулятивной идеи Толстой
не мог бы их исполнить, так его сознание уже руководилось
здравым смыслом как объективированным эффектом разрядки его
морального инстинкта на основе простого отражения в проективном
интеллекте художника и искателя моральной истины бытия.
Толстой не может подняться до понимания страдания как сути
человеческого бытия в постоянном разрыве между должным и сущим.
Жизнь для Толстого и есть это производство нерефлексируемых
аффективных состояний, их отражение в реактивном рассудке и их

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 43
рефлексия в форме слепых умозаключений о саморегуляции
внутренний человеческой природы и побудительных императивов во-
леопределения и нравственного действия.
Внутри этой жизни любовь к Богу как требование полной
самоотдачи трансцендентной воле и страдания как единственного
стимула, средства и цели существования в христианской
прозопопее уже нейтрализована, уже не может служить концептуальным
ориентиром для мысли и поведения. Жизнь - она здесь, для себя
и других, и не может превратиться в сплошное страдание, и это
не просто снижение религиозно-морального пафоса христианства,
редукция всего учения к новой догме (можно сказать,
протестантского толка) самосохранения жизни как самосохранения
реактивного сознания в его самоощущении и самопредставлении. Завет
Толстого таков: не противьтесь злому, не страдайте ради страдания,
но при вероятном страдании и претерпевании зла и лишений все
же не тратьте время на ответные реакции в отношении источника
причиненного вреда, живите ради самой жизни как постоянного
восприятия и отчуждающей объективации воздействия
спонтанных внутренних душевных движений.
Само сознание художественного автора и автора-идеолога в
своем свободном самоэкспериментировании человеческой природы
исходя из простого восприятия душевных движений и их эффектов
внутри реактивного сознания не связано ни с какими
предшествующими нормами этики и культуры, поскольку оно призвано само
выявить регулятивные определения человеческой природы исходя
из факта простой рефлексии во внутреннем чувстве самых
интенсивных эффектов, которые направляют возвышенное
прагматическое сознание на определенное реактивное действие, только
потому что оно наиболее действенно, интенсивно-раздражительно,
во всеобщей конкуренции эффектов и образованных на основе их
обобщения объективированных идеалов [Фихте, 1993].
Идеал добра как стимулирующее метапредставление,
способное направить реактивное сознание на требуемые способы воле-
ния, волеизъявления и действия, которые уже были
отфильтрованы и объективированы в трансцендентальные принципы воления
и поведения во внутреннем оценивающем обзоре конкурирующих
стимулов, означает для Толстого отрефлексированную, абсолюти-
зированую основу самоотношения жизненного субъекта,
обеспечивающую его самосохранение в избранном способе
самоощущения и самопредставления.
В этой художественно-метафизической перспективе зло не
имеет онтологического статуса, являясь несущностью, т.е. недостат-

44
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
ком стремления к самосохранению субъекта жизненной силы, зло
предстает как внутренне снятое, внешнее препятствие для роста
жизненной силы, понимаемой как слепое бессознательное
влечение к высшему благу как совершенному образу гармонии
воплощения должного в сущем, влечение, способное само по себе
инстинктивно и рефлексивно отобрать формы сущностных реакций
на определенные стимулы и объективировать их в безусловные
максимы поведения с учетом того, что внутренняя нравственная
оценка и рефлексия этих реакций и возможности их объективации
уже заранее сняты в создании tabula rasa душевной жизни
практикой всеобщего экспериментирования.
Зло как внешнее препятствие для роста жизненной силы,
понимаемой как эмоционально-волевая сущность человека,
отождествляется часто с проявлениями эгоцентризма, со следствиями
нарциссизма реактивного сознания, которое превращает диктат
своевольных желаний в цели собственного бытия (Наполеон, Ана-
толь Курагин, Наташа Ростова).
Зло в религиозно-моральной системе Толстого — это
своеобразный рефлекс сознания, которому не удается объективировать
результаты разрядок морального инстинкта сообразно с целями
отборочной, селективно-интенсивной, фильтрации
возвышенного внутреннего чувства в максимы воления и поступка именно
потому, что индивидуальный аппетит такого сознания не воспринял
сущностного действия стимулирующего восприятия моральной
природы, а именно — побуждения к самоограничению и рефлексии
этого самоограничения как онтологической основы
нравственного самоотношения исходя из простого события такого побуждения
внутри реактивного сознания.
«Не противиться злому» - эта фраза может быть понята как
императив реактивного сознания, которое возвело в собственную
максиму не проявлять отношения к недостатку внутренней
организации аффективных потоков, к изъяну самообладания в
самоощущении и рефлекторном самопредставлении замкнутого на себе
эгоцентричного своевольного человеческого существа
(романтического или постромантического типа), т.е. как отражение
внутреннего стимульно-воспринимающего схематизма реактивного
сознания, уже ограничившего собственный аппетит, в отношении тех
сознаний, которые не произвели подобное ограничение.
Не противиться злу означает также не противиться добру, быть
открытым восприятию аффективных движений и пассивной
рефлексии во внутреннем чувстве отфильтрованных эффектов таких
движений, которые не могут не сообразовываться с возвышенной

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 45
целью бытия в силу их сущностных свойств. Наконец, не
противиться злому насилием означает не просто не отвечать злом на зло,
а исключить из собственных актов воления, поведенческих
реакций действия, не сообразные возвышенной цели бытия, исключить
воление и реакции, которые не соответствуют идеалу
самоограничения: я не могу не нейтрализовать собственное противодействие
той или иной внешней силе, так как я сам оказывал и оказываю
противодействие собственному эгоистическому аппетиту, оказывал
и оказываю волевое противодействие, диктат которого для моего
морального самочувствия я уже навсегда отождествил с благом.
Непротивление злу как категорический императив, как
отраженное следствие реактивной органики, как способ достижения
идеала и сам идеал самообладания в воплощении
объективированного метапредставления о регулятивах внутренней природы
для Толстого означает нечто большее, чем еще одно изречение,
чем еще одна практическая максима, которую можно принять или
не принять во всеобщем экспериментировании человеческой
морали исходя из конкуренции идеалов, явленной в историческом
процессе человечества. Толстой претендует на универсальную
всечеловеческую ценность своего художественно-философского
познания регулятивов нравственной природы, и в этом он подражает
иудеохристианской прозопопее, подчинившей любые регулятивы
локальных культурно-жизненных миров политеистской или то-
темистской организации прагматическим эффектам Слова и
вербального творения. Именно поэтому Толстой настаивает на
непротивлении злу как на «правиле, обязательном для исполнения, когда
оно есть закон».
Почему категорический императив непротивления злу
осмысляется и как закон [Толстой, 23, 315]? Потому что рефлексия
результатов разрядка морального инстинкта и их
трансформация в рефлексы сознания и представления о способах воления
и действия достигает возвышенной степени самоотношения, где
отобранные, наиболее интенсивные эффекты самоощущения
порождают форму нравственного требования,
непосредственно связывающего восприятие аффекта, рефлексию идеала,
волевой импульс и возможность реакции исходя из простого события
такой связи и ее объективирующей простой рефлексии во
внутреннем чувстве, что предполагает вменение результатов такой
рефлексии и объективации аффективных содержаний любому
реактивному сознанию как перспективы чистого самоопределения
воли, универсально значимого как нравственный смысл поступка
и абсолютная ценность.

46
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
«Свет Христов» для Толстого — это процесс и сам результат
отбора способов связывания аффективных содержаний, рефлексов
сознания, волевых импульсов и способов практического
реагирования, которые обусловливают соответствие восприятия, мыслей,
желаний и поступков идеалу как объективированному метапред-
ставлению о человеческом долженствовании категорического типа:
я должен поступать так, а не иначе, так как моя воля получила свое
определение на основе простого ощущения соответствия моих
восприятий, волевых импульсов и прагматических схем избранным
образцам чувствования, воления и поступка универсальной
значимости, которые и являются результатом отчуждения действий
той же самой мировой воли или жизненной силы для реактивного
сознания.
Понимание зла как внешнего препятствия для полноты жизни
в его гармонизированном самоощущении и самопредставлении,
как неясности самовосприятия, связанного с нарушением
внутренней коммуникативной природы реактивного сознания, ведет
Толстого к отождествлению его с «зовом плоти», с плотскими
склонностями и привычками.
Не противиться злу насилием значит противиться ему
ненасилием как внутренней способностью реактивного сознания к
самоизменению исходя из простого восприятия и рефлексии
соответствующих стимулов, тем самым утверждать и свидетельствовать
о его - зле - несущностном характере. Зло - это лишь способность
отождествить диктат своевольного желания с нравственными
целями бытия, однако верующие во Христа должны быть готовы
понести любые лишения не для лишений как самоцели, должны
страдать не для страданий как самоцели, а для жизни как
осуществления учительского слова благой и спасительной вести, которому
и подражает в своем моральном и религиозном учительстве
Толстой как прямой наследник евангельского призыва.
В этом, если можно так выразиться, «ересь», т.е.
недогматическое понимание Толстого жизни и благодетельной
целенаправленной жизни как непосредственного восприятия призыва в форме
универсального императива как объективированного
представления о благе, подчинение которому собственных восприятий,
мыслей, реакций и поступков принесет любому сознанию внутреннюю
гармонию исходя из единственного факта такого подчинения. Вот
это безрефлексивное подчинение одной из евангельских истин
и является для реактивного сознания возвышенным источником
жизни как постоянного преобразования аффективных разрядок
в рефлексы сознания и порождающие схемы воления и поведения.

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 47
Поэтому учительская фраза о непротивлении злу [Толстой, 23,
319] предстает как трансцендентное откровение сознанию автора-
идеолога, что переводится словом «вдруг» [Толстой, 23, 310] - вдруг
все обрело цельный смысл. Каков смысл учительской фразы для
Толстого? Как внутренняя нравственная природа непосредственно
побудила Учителя к восприятию аффектов и рефлексии
результатов такого восприятия в рефлекторном умственном представлении
о частных регулятивах воления и поступка, так она
непосредственно побудила Его к обобщению своего нравственного
представления на всю человеческую природу в безусловной форме морального
призыва, так беспонятийно и непосредственно и я воспринял
форму этого призыва и его универсальное действие, одно слепое
подчинение которому даст моему сознанию и сознанию других
долгожданную гармонию с самим собой, другими и миром.
Именно в учительской фразе и подражании ей реактивное
сознание трансцендирует собственные границы, заставляя заменять
реальность как цель своих устремлений собственными стимулами,
т.е. заменить реальность подчинением слышимого произносимому
в учительской фразе, что дает образ абсолютного объекта
потребления предустановленной и совершаемой всякий раз гармонии как
цели человеческого бытия.
В этом смысле человек для Толстого становится
производителем чуда в безмысленном подчинении своей воли учительскому
принципу, и эта сама по себе безмысленность принятия призыва
моего слепого исполнения является условием обретения гармонии
«я» с самим собой подобно тому, как в христианской прозопопее
субъект являлся богоподобным чудотворцем исходя из факта
прощения врагов.
Жизнь в ее философской сущности есть для Толстого
производство учения как условия возможности любых моральных суждений
у реактивных существ, переводящих аффективные данные своего
внутреннего опыта в рефлексивные представления и регулятивные
идеалы. Именно поэтому учение Христа не «объясняет смысл
жизни» [Толстой, 23, 312] в виде еще одной теоретической гипотезы,
сила Его учения в приложении метафизического учения к жизни,
т.е. во вменении любым сознаниям такой идеи жизни, которая
предполагает в своем движении учение как высшую форму
собственного определения, т.е. производство жизненной
универсальной допонятийной формулы и подразумеваемых ею простых
моральных правил, а также практико-волевое следование им любых
реактивных сознаний на основе простой внятности их внутреннему
чувству.

48
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
С одной стороны, Толстой критикует в своей апологии
непротивления все религиозно-художественные представления о
посмертном воздаянии, о потустороннем бытии, об ожидании
внеположной этой реальности присутствия, тем самым обозначая
необходимость и возможность нравственного действия в
посюстороннем мире, отрицая любую возможность посредничества, так
называемой «сверхъестественной помощи», институализируемой
в церкви или государстве, справедливо диагностируя
нейтрализацию морального суждения, безволие и апраксию современного ему
человечества (или его части). С другой стороны, он видит
единственное адекватное нравственное действие в негативном
определении непротивления как отсутствия действия, как недействии,
способном, однако, стать в социальной практике формой
гражданского неповиновения, а, собственно, в узком понимании жизни
как производстве учительского слова для бессознательного
подчинения - производством учения как комплекса самоочевидных
правил, т.е. объективированных стимульно-реактивных связей для
безрефлексивного исполнения.
Цель жизни, по Толстому,- «делать свое счастье самим здесь»
[Толстой, 19, 313], есть, разумеется, поиск условий обретения
гармонии в сообразности всех представлений, мыслей, желаний и
действий идеалу как стимулирующему метапредставлению, данному
внутреннему чувству как отрефлексированный результат
фильтрации наиболее интенсивных аффектов с учетом того, что жизнь как
производство учения является творением себя словом, через слово
и по образу и подобию слова как предсуществующего тождества
слышимого и произносимого.
Всякий раз, когда мы получаем стимулирующий призыв
учительства, нам необходимо ему безрефлексивно подчиниться,
произведя гармонию с самими собой, т.е. нейтрализуя
рефлексию об объективном содержании этого призыва, значимость
которого, как утверждается автором-идеологом в его учительском
слове, безусловна и внеконтекстна, нам необходимо
подчиниться так же непосредственно и бездумно, как непосредственно
и бездумно мы восприняли звучание этого призыва и действие
аффекта, им порождаемого в нашем внутреннем чувстве.
Именно в таком опыте слушания, внятия, восприятия и переживания
мы становимся автоматическими инструментами воплощения
предустановленной идеи бытия или возвышенного замысла
мировой воли.
Произведя гармонию с самим собой, мы создаем условия для
гармонии с другими и миром, поскольку другие и мир преврати-

Толстой и Просвещение: схема эксперимента и формат суждения 49
лись в нашем измененном самоощущении в необходимые
элементы вознаграждающего ответа импульсивной природы, в отношении
к которым в любых жизненных контекстах мы призваны
воспроизвести отобранные реакции, сообразные с возвышенным и
объективированным самопредставлением. Так сам мир превращается
в эффект учительского Слова и его воплощение.
Более того, те, кто не подчиняется учительскому слову,
не существуют для сообщества реактивных сознаний либо
существуют в виде внешней безоотносительной среды, в виде локальных
культурно-жизненных миров, где воспринимающие учительское
Слово жизни и жизнь Слова как единственную модель
производства отношений к себе, другим и миру могут существовать в
возвышенном аутизме их душевной жизни, примитивности восприятий
и реакций, в непрестанном физическом труде (как это показано
в «Так что же нам делать» [Толстой, 25, 181-411]) и вербально
стимулируемом совершенствовании, т.е. в постоянном искуплении
своего «падшего» состояния как отсутствия или недостаточной
способности вербального самопреображения.
Таким образом, Толстой и в целом литературная культура
XIX века сформировали общий ценностный фон преобразования
художественно-образных систем как эстетических метапредстав-
лений о согласном движении реактивных сознаний к воплощению
идеала всечеловеческой истории в идеолого-учительские проекции
как телеологические рефлексы и системы безусловных
императивов человеческого поступка, «системы фраз», ставшие для культуры
модерна «естественными» онтологиями, безрефлексивную слепоту
которых необходимо преодолеть в рамках постоянной критической
работы интеллектуально-культурного сознания нового героя
феноменологического романа XX века.
Список литературы
Вольтер. Сочинения. Калининград: Янтарный сказ, 2005.
С. 43.
Вольтер. Магомет (трагедия) // Библиотека всемирной
литературы. Т. 49. М., 1971. С. 105-125.
Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1991. 736 с.
Кант //. Критика способности суждения. СПб.: Наука,
2001.512 с.
Корнель П. Пьесы. М.: Московский рабочий, 1984. 265 с.
Платон. Собрание соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994.403 с.
Расин Ж. Трагедии. Новосибирск: Наука, 1977. 312 с.

50
СВ. Панов, С.Н. Ивашкин
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. М.; Л.:
1928-1958 (в скобках указываются через запятую том и
страница издания).
Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. - СПб.: Мифрил, 1993.
1485 с.
Юм Д. О человеческой природе. СПб.: Азбука, 2001. С. 274.

В.Н. Порус
Нескончаемый спор о морали
(Лев Толстой и Лев Шестов)
Когда в 1899 году Л. Шестову удалось после долгих
мытарств опубликовать свою книгу «Добро в учении гр.
Толстого и Ницше», она была воспринята
современниками скорее с любопытством, чем с серьезным
интересом. Малоизвестный тридцатитрехлетний автор,
которого философом почти никто тогда не признавал, дерзко нападал
на гениального писателя, бросая ему упрек в двоемыслии, едва ли
не в лицемерии. Это было почти неприлично; критики сошлись на
том, что дерзости характеризуют того, от кого они исходят, говорят
о его неуемном желании втиснуть мысли Толстого и Ницше в
сомнительные рамки своего пессимистического мировоззрения. Сам
Толстой был, по-видимому, также рассержен, хотя его положение
не позволяло ему вступать в полемику с enfant terrible. Он все же
впоследствии встретился с Шестовым, беседовал с ним, но остался
неудовлетворенным, а за глаза назвал своего собеседника
декадентом и пустословом [Булгаков В. 1989,104].
И было за что сердиться. В своей книге Шестов утверждал, что
Лев Толстой, потрясший мир обличениями зла, сделал это, имея
в виду принять позу морального учителя человечества,
удовлетворявшую его честолюбие. Учить людей деятельному добру - это
не филантропические попытки облегчить подачками участь стра-

52
В.Н. Порус
ждущих и обездоленных, заведомо обреченные на неудачу.
Толстому казалось, что если открыть людям глаза на причины зла,
обратить их к защите добра и правды, зло будет вынуждено отступить.
Так было сказано устами Пьера Безухова в «Войне и мире»: «Вся
моя мысль в том, что ежели люди порочные связаны между собой
и составляют силу, то людям честным надо сделать только то же
самое. Ведь как просто» [Толстой, 12, с. 293-294].
Да, уж проще некуда. Но отчего же честным людям не удается
объединиться против зла и порока? Не оттого ли, что у них нет
всеобщего и безусловного понятия о добре? Не выходит ли так, что
люди, уверенные, будто они сражаются со злом, на деле
оказываются его, зла, пособниками? Как спросил бы булгаковский Воланд:
«что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы
выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?» [Булгаков М., 1999,
с. 489]. Шестов как будто перефразирует софизм Сатаны, подкла-
дывая его в подоплеку толстовских проповедей: «Добру нужно зло
как объект мщения, а добрым людям — злые люди, которых можно
призвать к суду, хотя бы к воображаемому суду совести» [Шестов2,
1966, с. 240]. Когда раздаются призывы бороться со злом, надо бы
понять, не скрываются ли за ними тщеславие, властолюбие,
равнодушие к человеческим страданиям или иные небескорыстные
мотивы.
На этом настаивал И. Кант, отрицая моральную ценность
поступков, совершаемых по мотивам, не имеющим отношения к
морали. По Канту, добрая воля «добра не в силу своей пригодности
к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только
благодаря волению, т.е. сама по себе» [Кант, 1965, с. 229]. Кантовская идея
«автономной воли» и вытекающая из нее мысль о самодовлеющем
добре были близки Толстому, и Шестов не преминул съязвить, что
они становятся для писателя «облегчением от бремени» [Шестов2
1966, с. 242], т.е. от необходимости что-то противопоставить
сатанинскому софизму. Но рыцарю добра уже недосуг вступать в разбор
софистических аргументов. Поэтому Толстой оставляет в стороне
рациональную архитектонику «Критики практического разума»,
заменяя ее пафосной проповедью добра.
«Оттого-то в гр. Толстом всегда замечалась такая чисто
сектантская нетерпимость в отношении к чужим мнениям и к отличному от
его собственного образу жизни. Таково уже свойство добра. Кто не
за него, тот против него» [Шестов21966, с. 242]. Проповедничество
захватывает и подчиняет себе. Оно несовместимо с бесконечным
поиском истины, без которого невозможно творчество. В этом,
замечает Шестов, причина разрыва с искусством, на который пошел

Нескончаемый спор о морали
53
Толстой. В борьбе со злом для проповедника нет компромиссов, его
суд неумолим, кем бы ни был подсудимый. «Если бы приговоры
Толстого приводились в исполнение — давно были бы уже
разрушены все памятники, поставленные Пушкину» [Шестов1,1966, с. 243].
Пушкин — пособник зла? Что за абсурд?
Не абсурд, если стать на позицию обожествленного Толстым
добра! Взять хотя бы эротику стихов о женских ножках или
гимны безумной страсти, рождающей поэзию... Что не служит добру,
содействует злу, если не есть само зло. Поэтому нечего пенять на
судьбу, раздавившую поэта, как поезд, под которым свела счеты
с жизнью Анна Каренина. Ибо в огне брода нет, и кто не с нами,
тот против нас, а чем значительнее противник, тем суровее должен
быть суд над ним.
Что говорить, морализм Толстого представлен Шестовым в
карикатурном виде. Нет, дело вовсе не в том, что «Толстой, будучи
отличным, гениальным художником, как мыслитель, философ —
очень плох» [Шестов2, 1966, с. 254], как на все лады повторяла
«ходячая» критика. «Наоборот, философия должна считаться с гр.
Толстым как с крупной величиной, хотя его произведения и не имеют
формы трактатов и не примыкают к какой-нибудь из
существующих школ» [Шестов2, 1966, с. 255]. Карикатура - но не на автора
«Войны и мира» и «Анны Карениной», а на Толстого,
отрекшегося от своих творений и признавшего «свою прежнюю философию,
прежнюю жизнь дурной, чтобы навсегда порвать с ней» [Шестов2,
1966, с. 255]. На Толстого-проповедника. «Художник, который
хочет иметь право называться этим почетным именем, —
иронизирует Шестов, - должен
в своих произведениях
подчиняться двум
условиям: во-первых, писать
так, чтобы все
решительно могли понимать его,
а во-вторых, - говорить
не обо всем, что его
занимает, а лишь о таких
вещах, которые возбуждают
в людях добрые чувства»
[Шестов2 1966, с. 245].
Чтобы выполнить оба
условия, надо осудить едва
ли не все мировое
искусство. Тем и обозначен путь

54
В.Н. Порус
Толстого от его великих романов к рассказам для крестьянских
детей и моралистической публицистике.
* * *
Что же такое «добро», которому Толстой принес столь великую
жертву? «Добро есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы
ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление
к добру, т.е. к Богу. Добро есть действительно понятие основное,
метафизически составляющее сущность нашего сознания, понятие,
не определяемое разумом. Добро есть то, что никем не может быть
определено, но что определяет все остальное» [Толстой, 30, 78].
Здесь Шестов спешит поймать Толстого на слове: если Бог
умышленно подменяется Добром, то это «не исключает, вообще говоря,
совершенного атеизма, совершенного безверия и ведет
обязательно к стремлению уничтожать, душить, давить других людей во имя
какого-либо принципа, который выставляется обязательным, хотя
сам по себе он в большей или меньшей мере чужд и не нужен ни его
защитнику, ни людям» [Шестов2,1966, с. 265]. Тому, кто
проповедует «братскую любовь», надо, прежде всего, доказать, что эту любовь
имеет в своей душе он сам и готов ради нее пожертвовать всем, чем
обладает, вплоть до своей жизни.
Проповеднику нельзя быть лицемером, провозглашать, что его
цель - избавить от страданий своих братьев, и в то же время поль-

Нескончаемый спор о морали
55
зоваться избытком материальных и духовных благ, в то время как
громадное большинство людей влачат существование, не имея
надежды на эти блага. Идеал проповедника - пророк и святой.
Призывая к смирению и отказу от мирских соблазнов, он прежде
должен искоренить их в себе. Но борьба - отнюдь не только во
внутреннем мире человека. Что делать с теми, кто сознательно или
неосознанно прикрывает проповедью любви и братства собственную
выгоду и эгоизм? Увещевать их? Или принудить замолчать? Первое
безнадежно. Второе — борьба, над которой посмеялся бы Сатана.
Конечно, все это должно было вызвать протест Толстого. Он
понимал противоречия морализма, они были его страданием, и уж
он-то лучше всех, не исключая Шестова, знал цену проповеди.
Упрек, что эта позиция есть поза ради тщеславия и душевного
комфорта, был несправедлив, но что Толстой мог возразить? Все уже
было сказано в его произведениях. Оставалось только терпеть
упреки и готовиться к последнему акту своей жизненной драмы.
* * *
Морализм не был «отвлеченным принципом» Толстого. Он
следовал за его поисками смысла жизни. «Есть ли в моей жизни такой
смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне
смертью?» [Толстой, 23, 16-17]. Мы знаем, как случился поворот,
когда этот вопрос заслонил для него все, чем была полна эта жизнь
прежде [Гусейнов, 2015]. Но отчего не столь уж новая мысль так
поразила современников? Отчего она вступила в резонанс с
духовными исканиями эпохи? [Степун, 2000, 326-327].
Личность Толстого, одаренная всем возможным богатством
жизненных сил, ошеломившая мир шедеврами, в которых эти силы
проявили себя с невероятной полнотой, придавала вопросу особую
остроту. Если и такой гигантский всплеск жизненных и творческих
сил должен угаснуть и обратиться в ничто, то его величие
иллюзорно, а смысл ничтожен. Отсутствие смысла ввергает в
растерянность, глубокое разочарование, даже отчаяние.
Отчаяние, но не согласие с бессмыслием жизни. Парадокс в том,
что само это отчаяние — косвенное доказательство того, что смысл
жизни все-таки есть. Ибо, замечал E.H. Трубецкой,
«разочарование было бы невозможно, если бы в тайниках моей души и
подсознательной ее глубине не жило какое-то мне самому неведомое
очарование, чаяние цели, конца и смысла. И, только сопоставляя
действительность с этим смыслом, я могу испытывать страдание
и тоску» [Трубецкой, 2000, с. 54].

56
В.Н. Порус
Не является ли этот смысл иллюзией, полезной оттого, что она
позволяет душе сохранить себя в столкновениях с
действительностью? Но если обман уже ясен, иллюзия развеяна? Пусть бы еще
радости украшали отпущенную человеку жизнь от начала до конца,
а смерть была бы последней неприятностью, которую не стоит
принимать в расчет, по старому совету Эпикура. Но радости
мимолетны, а страдания нестерпимы и унизительны. Не прав ли Гамлет, что
человека перед лицом неодолимых мерзостей жизни удерживает от
самоубийства только страх перед потусторонней неизвестностью?
И Толстой пишет в «Исповеди»: «Я не мог придать никакого
разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни. Меня
только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале. Все это
так давно всем известно. Не нынче завтра придут болезни, смерть
(и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не
останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все
забудутся - раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же
хлопотать?» [Толстой, 23,13].
А душе все-таки надобен смысл жизни, хотя жизнь противится
этому. Не означает ли это, что жизнь бессмысленно устроена, что
это даже и не жизнь, а уродливое прозябание, пошлый суррогат?
Между тем она могла бы быть радостной и прекрасной. Да,
смерти не избежать, это точно, но разве нельзя жить так, чтобы жизнь
не обессмысливалась смертью? Не является ли достойная жизнь
ответом на вызов смерти?
Так вопрос о смысле жизни оборачивается вопросом о ее
достоинстве. Критерии достойной жизни должны быть соразмерны
величию антагонизма между жизнью и смертью. Но кто назовет их?
И как поверить тому, кто решится на это?
Мораль? А что стоит за этим словом? «Мораль характеризует
человека в перспективе его стремления к идеально-совершенному
состоянию» [Гусейнов, 2008, с. 16]. Если так, то современное
общество аморально. То, что обычно называется моралью, набор
предписаний и запретов, следуя которым человек получает
право считать свою жизнь достойной, на деле не выражает
стремления к совершенству, а просто помогает более-менее благополучно
устроиться, обуздать свои и чужие агрессивные импульсы, сгладить
противоречия между людьми. В то же время моральные принципы
сплошь и рядом опрокидываются действительностью. Люди
пользуются моралью как ширмой, скрывающей «голую подлинность»
их деяний. Да и сама мораль приспосабливается к этой «голой
подлинности», прислуживая человеческим страстям и интересам. Она
подорвана лицемерием.

Нескончаемый спор о морали
57
Если же моральный принцип принять всерьез, а не как
условность, он требует подчинения себе. Но оно может стать свыше сил.
Алексей Каренин, пройдя через искусы ненависти и обиды по
отношению к Анне и Вронскому, испытывает нечто вроде
духовного озарения: только любовь и прощение могут удержать его
достоинство и не дать жизни превратиться в пошлую бессмыслицу. Но
скоро он сознает, что свет, вспыхнувший в его душе, гаснет и
уступает тьме сомнений. «Я разбит, я убит, я не человек более! -
признается он. - Положение мое тем ужаснее, что я не нахожу нигде,
в себе самом не нахожу точки опоры» [Толстой, 19,79]. Не
удержавшись на высоте морального принципа, он соскальзывает с нее. Но
ему хочется сохранить ощущение этой высоты, а для этого нужно
реанимировать веру, к которой он ранее относился «равнодушно
и лениво», теперь же цепляется за нее как за последнее основание
самоуважения. Это не удается. Вера стала для него словами, никем
не принимаемыми всерьез. «Он знал, что когда он, вовсе не думая
о том, что его прощение есть действие высшей силы, отдался
этому непосредственному чувству, он испытал больше счастья, чем
когда он, как теперь, каждую минуту думал, что в его душе живет
Христос, и что, подписывая бумаги, он исполняет его волю; но для
Алексея Александровича было необходимо так думать, ему было
так необходимо в его унижении иметь ту, хотя бы и выдуманную
высоту, с которой он, презираемый всеми, мог бы презирать
других...» [Толстой, 19, 82].
Князь Касатский («Отец Сергий») уходит в келью отшельника
и ограждает себя ее стенами от мира. Какое-то время он горд тем,
что ему удалось совершить духовный подвиг и подавить в себе
соблазны лжи и похоти. Но обнаруживается, что за мнимой
святостью, сделавшей его предметом поклонения толпы, ждет своего
часа жажда наслаждения, смешанная с гордыней и тщеславием.
Он покидает келью и находит последнее пристанище в безвестной
глуши, растворив свою личность в безымянном служении людям.
Жизнь приняла безоговорочную капитуляцию проповедника,
оставив человеку только призрачный шанс на духовное преображение.
Толстой преследовал ложную проповедь, где только ее настигал
его всевидящий взор художника. Благочестивые кривляния
графини Лидии Ивановны («Анна Каренина»), театральный пафос
масонской ложи («Война и мир»), пустословие англичанина-миссионера,
внушающего арестантам суть слов Христа, но видящего в них
только дикарей, к которым он нисходит, исполняя моральный долг
(«Воскресение»), — эти карикатуры служили не только «срыванию
масок», но, прежде всего, расчету с собственной совестью писателя.

58
В. Н. Порус
«Я не таков, я другой!» — доказывает Лев Толстой себе и читателям.
Но Лев Шестов не верит этим доказательствам.
* * *
«У гр. Толстого проповедь довлеет самой себе. Не ради
бедняков, голодных и униженных, призывает он к добру. Наоборот, все
эти несчастные вспоминаются только ради добра» [Шестов2* 1996,
315]. Добро, забравшись, как рак-отшельник, в скорлупу Идеи,
отчуждается от человека. Оно становится идолом, требующим жертв.
И так же, как языческий идол, оно бесстрастно взирает на
страдания тех, кто поклоняется ему. Равнодушие заражает и
проповедников Добра. «Гр. Толстой знает, что не может помочь бедным и
обездоленным, и что в этом смысле его проповедь обязательно будет
гласом вопиющего в пустыне. Если он все-таки говорит - то лишь
ради небольшой кучки слушающих его интеллигентов, которые
тоже ничего или почти ничего не могут сделать, но у которых
совесть при чтении толстовских статей всегда заводит свою унылую
и бесцельную песню» [Шестов2,1996,264].
Да, можно понять Льва Николаевича. Человека, сказавшего
такое, непременно следовало покрепче обозвать, и «декадент» - это
еще мягкое слово. Но можно понять и Льва Исааковича. Ведь он
вызывает на бой врага - двухголовое чудовище, к которому
перешел в услужение (так считает Шестов) писатель, равного какому
не знала мировая литература. Имя этого чудовища — Культура, а две
его головы - Разум и Мораль.
Так вышло, что обличитель и ниспровергатель культуры, в ядре
которой оказалась изуродованная людьми идея Добра, великий
писатель и гордость человечества Лев Толстой взял целью жизни
очищение этой идеи от грязи и стал проповедником, не заметив, что
эта идея является врагом «несчастнейших» и «обездоленных», тех,
кого Культура приносит ей в жертву1. В самом деле, разве нельзя,
перефразировав Ивана Карамазова, сказать, что если ради Добра,
его окончательного и безусловного торжества («божественной
гармонии»), оправдать слезинку замученного ребенка, то ко всем
чертям это Добро, ибо цена его триумфа нравственно невыносима?
И более того, если человек, воспринявший идею Добра в свою
душу и решивший ей подчинить свою жизнь, обнаружит, что «он
ничуть не лучше, чем другие люди, что ему так же мало дела до
всяких идей, как и самому обыкновенному смертному», — что ему
делать? «Что делать, скажите, что делать человеку, который открыл
в себе самом такую безобразную и отвратительную мысль?» [Ше-

Нескончаемый спор о морали
59
стов, 1996, с. 349]. Что делать княжне Марье, если она после
стольких лет самопожертвования и смирения с радостным облегчением
принимает жертву «пустоцветной» Сони, освобождающей Николая
Ростова от любовных клятв ради его благополучного устройства
в жизни? Добро беспощадно к отступникам. Но кто первым бросит
камень в княжну Марью?
Шестов потому и дерзит Толстому, что видит в нем охранника,
выставленного чудовищем на стражу своих интересов. Если Разум
и Мораль - две головы дракона, Шестов надевает на себя
поочередно две боевые маски — Иррационалиста и Имморалиста. Кому-
то покажется, что в этих масках он похож то на М. Лютера, то на
С. Кьеркегора, то на Ф. Ницше, но что задело? Вызов брошен.
Разум — это чудовище (как говорил Лютер, «не убив которое,
человек не может жить»), овладевшее человеческим миром и
превратившее человека в манекен, лишенный сострадания, любви,
надежды и веры. Они оттеснены за кулисы «разумного бытия»
и объявлены «иррациональными остатками» (Шестов 1993, 229).
Лев Толстой, возможно, сам того не желая, очутился среди его
философских апологетов: Спинозы, Гегеля, Гуссерля... Его
разногласия с ними не столь существенны. То, в чем они сходятся,
несравненно важнее: есть вечные истины, и все, что им не соответствует,
должно быть осуждено, как ложь, и отвергнуто. Эти «истины» или
«законы» подчиняют себе не только человека, но и Бога, являясь
границами Его воли. «Но как возлюбить Бога, который есть
только причина, который с такою же необходимостью делает то, что
делает, как и всякий неодушевленный предмет?» [Шестов1, 1993,
с. 274].
Мораль (не только та, что в общем употреблении как кодекс
«хорошего» поведения, но и «суверенная» мораль, венчаемая
категорическим императивом, которая, как считал Кант,
свидетельствует о «ноуменальности» человека как такового) держит нас в своих
цепях, лишая свободы. Какая свобода, если шаг в сторону от долга
наказывается отлучением человека от человечности? Философам
вольно тешиться разговорами о совпадении свободы и
причинности в этике Канта, но обыкновенные люди не обязаны доверять им.
Если даже Бог, по Канту, оказывается выводом из этики долга,
значит, люди находятся в рабстве у Морали, под каким бы именем она
ни являлась, а их свобода — в тяжелом обмороке.
Человек в цепях рационально постигаемой необходимости
(подчиненный законам природного бытия) - это кантовский
человек-феномен, эмпирический индивид. Человек-ноумен
скован не менее, а быть может, даже более прочными и тяжелыми око-

60
В.Н. Порус
вами. «Теоретический разум не может успокоиться до тех пор, пока
не убедит всех, что он диктует законы природе; практический разум
природу оставляет в покое, но его воля к власти требует господства
над людьми... Задача же философии сводится к тому, чтобы тем или
иным способом внушить людям убеждение, что живому существу
полагается не повелевать, а повиноваться и что отказ в
повиновении есть смертный грех, за него же наказание — вечная гибель.
И это называется свободой», - иронизирует Шестов [Шестов, 1993,
с. 402]. Тень иронии, конечно, лежит и на Толстом, толкнувшем
Анну под колеса поезда.
Но Шестов провоцирует и дразнит не только Толстого
и философов-рационалистов, он проверяет на прочность
мировоззренческие устои всякого человека, считающего себя культурным.
Ему предлагается альтернатива: стать врагом Разума и Морали или
примкнуть к их защитникам, зная, что тем самым углубляешь
«обморок свободы». Абсурдность альтернативы очевидна, и потому
так хочется поправить Шестова. Например, подсказать, что
современные рационалисты уже не те, что раньше, что они учли
причины упадка классического рационализма и пытаются их устранить
[Мотрошилова, 1989]. Но Шестов ничьих поправок не услышал
бы. Потому что он знает: головы у чудовища могут принимать
разные формы и наполнения, само же оно останется тем, что оно есть,
и другим быть не может.
Об этом он говорит в своей полемике с Гуссерлем. «Вы были
глубоко правы, - обращается он к своему оппоненту, - возвестивши,
что распалась связь времен - связь времен точно распадается от
всякой попытки усмотреть хоть малейшую трещину в том
основании, на котором покоится наше знание. Но нужно ли сохранить -
чего бы это ни стоило — наше знание? Нужно ли вводить вновь
время в колею, из которой его выбросило? Может быть — наоборот?
Может быть, нужно его еще толкнуть — да так, чтоб оно разбилось
вдребезги?» [Шестов 1989, с. 146].
Культуре нет дела до отдельного человека, особенно до
несчастного и неудачливого. Она похожа на родственников Ивана Ильича
из великого рассказа Толстого. Вот они собрались у постели
умирающего, чтобы соблюсти приличия, собираясь в театр в то время,
как он испытывает неимоверные страдания, и с трудом скрывают
свою досаду на то, что им приходится притворяться. Идет пустой
разговор, причиняющий страдальцу еще и нравственные муки.
Нужно как-то закончить притворство.
«Никто не решался, и всем становилось страшно, что вдруг
нарушится как-нибудь приличная ложь, и ясно будет всем то, что

Нескончаемый спор о морали
61
есть. Лиза первая решилась. Она прервала молчание. Она хотела
скрыть то, что все испытывали, но проговорилась.
— Однако, если ехать пора, — сказала она, взглянув на свои
часы, подарок отца, и чуть заметно, значительно о чем-то, им
одним известном, улыбнулась молодому человеку и встала, зашумев
платьем.
Все встали, простились и уехали.
Когда они вышли, Ивану Ильичу показалось, что ему легче:
лжи не было, - она ушла с ними, но боль осталась» [Толстой, 26,
104-105].
Культура не только фальшива, она еще и изощренно жестока. Ее
суд над человеком идет под аккомпанемент моральной проповеди.
За безнадежные попытки вырваться из цепей необходимости и
законов морали человек расплачивается не только утратой надежд,
разочарованием, тоской и даже самой жизнью, он должен еще
признать свое духовное поражение и не сметь просить о пощаде.
* * *
Бунт Шестова против культуры близок бунту Ивана Карамазова.
Они оба философы. Их философия - философия трагедии.
«Уважать великое безобразие, великую неудачу! Это последнее слово
философии трагедии» [Шестов, 1996, с. 463]. Иван ценит свой
нравственный суд не менее, чем замысел Творца. Шестов стоит за право
человека, не останавливаясь перед запретами «законов» и «истин»,
верить в божье милосердие, молиться ему ad profundis. «Нужно
искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога»
[Шестов2,1996, с. 316]. Ни Иван, ни Шестов Бога не нашли.
А что же культура? Да, она уродлива, лицемерна и
противоестественна, ее устои антигуманны, в них нет Добра и Любви, и потому
она открыта порокам, лжи и притеснениям, в том числе духовным.
Но ее можно, считает Толстой, исправить и очистить от скверны.
Толстой бичует культуру, но не отрицает ее. В этом он сходится
с Кантом, который в культуре видел необходимое условие
очеловечивания. Без культуры, полагал он, «из столь кривой тесины, как та,
из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого» [Кант1,
1966, с. 14]. То «пространство свободы», какое доступно человеку,
создается именно культурой. «Приобретение (Hervorbringung)
разумным существом способности ставить любые цели вообще
(значит, в его свободе) - это культура. Следовательно, только культура
может быть последней целью, которую мы имеем основание
приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собствен-

62
В.Н. Порус
ное счастье на земле и не [его способность] быть главным орудием
для достижения порядка и согласия в лишенной разума природе
вне его)» [Кант, 1966, с. 463]. Но движение к этой цели есть
процесс. Следует помогать природе, то есть содействовать тому, чтобы
все последующие стадии процесса были лучше предыдущих,
приближали, а не отдаляли «последнюю цель».
Если же культура не «выпрямляет» человеческую жизнь, а
наоборот, еще сильнее «искривляет» ее, портит хорошие задатки,
какие человек имеет от природы (как считал Руссо), то ее следует
изменить. Но вначале нужно, чтобы люди, по крайней мере,
большинство из них, пожелали это сделать, чтобы они узрели свет истины
в своем внутреннем мире. Стали на путь самоусовершенствования.
Шестов видит проблему иначе. Надо, считает он, изменить
не одни только негодные качества культуры, а сам принцип связи
между нею и человеком. Оправдан ли «ремонт» механизма,
который предназначен одной цели - создавать человека по своему
образу и подобию, подчинять его, навязывать ему свои ценности?
Шестов призывает не забывать, что «кривая тесина» — живая, ей
больно, когда ее насильно «выпрямляют».
Культура, как ее понимает Шестов, это не кантовская школа
человечности, но царство идей. Эти идеи создают репрессивный
механизм, который, разумеется, глух к стонам «кривых тесин». Сами
же идеи обладают особым суверенитетом. Шестов иронизирует:
«Идеи живут совершенно самостоятельной, свободной и
автономной жизнью. Точно бы людей и совсем на свете не было. Приходят
неизвестно откуда, уходят неизвестно куда, потом снова
возвращаются, если им заблагорассудится. <...> Хотите избавиться от мук —
покоритесь идеям, обратитесь сами в идеи. В этом и только в этом
ваше спасение» [Шестов1,1993, с. 196].
Вкусив плодов «запретного дерева», «человек обессилел и
потерял способность видеть в своем бессилии несчастье, потерял
желание бороться с ним. Он превратился в рыцаря покорности, он
в покорности видит свою заслугу, свою добродетель, а познание
отождествляет с истиной. Он утратил свободу — но не ужасается
этому, а считает, что этому так и быть полагается, что свободы нет
и быть не может, что мир держится принуждением, которое
получает свое выражение в «законах» бытия, отождествляемых им с
истиной, и «законах» долженствования, совокупность которых
составляет его мораль» [Шестов, 1992, с. 95].
Высшая степень покорности — обращение людей в идеи.
Конечно, у Шестова - это сгусток иронии. Но Андрей Платонов,
написавший «Чевенгур» одновременно с книгой Шестова «На весах

Нескончаемый спор о морали
63
Иова» (1929), создает картину мира, в которой люди действительно
стали телесными носителями идей. Идея Бога стала идеей
коммунизма и вселилась во всех чевенгурских коммунаров. Они стали
одним общим телом, избавившись от разобщенности, от тревожных
дум о смысле существования, так беспокоивших Льва Толстого,
ведь всякая часть общего тела не имеет отдельного смысла, о
котором ей стоило бы заботиться. И пока общее тело живо, живы и его
части, каждая из которых ощущает эту жизнь как Добро,
согревающее ее своим теплом. Так чувствует идею коммунизма Степан
Копенкин — «теплым покоем, разлитым по всему телу» [Платонов,
2011, с. 297].
Телесное срастание с идеей, по которой все, что не принадлежит
общему телу, должно быть истреблено, превратило людей в орудия
уничтожения. Мысли, противные идее, также должны быть
изгнаны. Идея заменяет людям их чувства, даже такие, как любовь. Она
контролирует все их поступки. Так царство идей становится
царством смерти: обратившись в идеи, люди перестали быть собой,
человеческое в них умирает. «Все существуют в стадии перехода от
жизни к смерти и разница между героями лишь в том, что одни
находятся в начале этого процесса, другие приближаются к финалу,
а третьи - мертвецы» [Никольский, 2014, с. 234].
Последний признак жизни в этом царстве — тоска. Она означает,
что власть идеи над людьми все же не абсолютна. Ей
сопротивляется - где-то на последней глубине души - та самая человечность,
что, казалось бы, уже вовсе подавлена и обращена в идею. Она,
человечность, выражает себя в тоске. Тоска — доступная людям форма
несогласия быть дубликатами идей, их смертными копиями.
Шестову близка мысль Кьеркегора об отчаянии. Оно охватывает
человека, когда тот сознает безнадежность своих попыток
вырваться из оков, какими сковано его телесное и духовное бытие. И оно
же является его последней надеждой — открывает путь к Богу.
Шестов как заклинание повторяет лютеровское sola fide. Путь к вере —
через отчаяние. Отчаиваюсь, следовательно, живу — как свободный
человек, а не раб вечных истин.
* * *
«Моралист» Толстой и «имморалист» Шестов — бунтари.
Толстой бунтует против «выморочной» культуры с ее ложной моралью.
Шестов бунтует против культуры как таковой, если она, орудуя
моралью, становится прессом, выдавливающим из человеческого
материала шаблонные копии, отбрасывая как ненужный остаток

64
В.Н. Порус
человеческую свободу. H.A. Бердяев замечает, что «имморализм
Шестова основан на недоразумении». «Он ведь только
отвергает одно «добро», добро в кавычках, добро «обыденности» во имя
другого добра, без кавычек, высшего, настоящего, добра
трагедии. И «добро» это он отвергает за сделанное им зло. Скажу даже
больше, Шестов - фанатик добра, «имморализм» его есть продукт
нравственного рвения, заболевшей совести» [Бердяев, 1994, с. 231].
Нравственное рвение, больная совесть - но разве это не относится
и к «морализму» Толстого?
Линия раздела между ними иная. Толстому чужда
безысходность, которой веет от «философии трагедии» Шестова.
Философия, если она вообще нужна людям, должна быть, считал он,
согласной с вечными истинами, принесенными людям Христовым
учением. Другая же философия - праздномыслие, продукт
извращенной и духовно опустошенной культуры.
Д.С. Мережковский заметил, что в произведениях Толстого нет
трагедии: «всюду завязываются отдельные трагические узлы, но,
не разрешаясь в человеческой личности, снова уходят в безличное,
безмысленное, безвольное, нечеловеческое» [Мережковский, 1995,
с. 96]. Телесные и духовные страдания, смерть - кто равен
Толстому в изображении человеческих мук? Но он не впускает трагедию
во внутренний мир человека, не позволяет ей овладеть этим миром.
Душе Ивана Ильича в последний миг его жизни открывается свет,
перед которым отступает тьма телесной смерти. Этот свет, хотелось
бы верить, откроется и погибающей культуре.
Шестов же призывает философию сосредоточиться на трагедии
индивидуального человеческого существования. «Трагедии из
жизни не изгонят никакие общественные переустройства, и,
по-видимому, настало время не отрицать страдания как некую фиктивную
действительность, от которой можно, как крестом от черта,
избавиться магическим словом «ее не должно быть», а принять их,
признать и, быть может, наконец, понять» [Шестов 1996, с. 461]. До
такого понимания, уверяет он, не может подняться рационализм,
выродившийся в «философию обыденности», ставший
воплощением и гипертрофией здравого смысла. Безжизнен и «императивный
морализм», равнодушный к человеческой трагедии. Они - в
основании культуры, которая не заслуживает спасения. Гибель ее
неизбежна, «уже и секира при корне дерев лежит». Что до человека, то он
отплатит ей тем же равнодушием, с каким она отвергает и бросает
на произвол судьбы «несчастнейших». Поэтому попытки обновить
ее устои, придать им человеческий смысл, выстроить новое здание
рационализма (Гуссерль) сомнительны и с моральной стороны.

Нескончаемый спор о морали
65
«Новая, высшая мораль, мораль, прошедшая через трагедию,
должна сознательно поставить в центре мира индивидуальность, ее
судьбу, ее права, ее единственную ценность и назначение... Нужны
новые переживания, которые делали бы фактически невозможным
обращение с человеческой индивидуальностью, как со средством
для вне ее лежащих целей, хотя бы самых возвышенных,
нужно небывалое еще уважение к внутренней свободе человеческой,
к своеобразию назначения каждого индивидуального существа»
[Бердяев, 1994, с. 242-243]. Бердяев договаривает за Шестова,
снимает с его пассажей флер иронии. Это его, бердяевская, программа
устройства нового мира. Культура есть мост к нему. Но ведь нужно
еще пройти по этому мосту, и переход не будет легким. Отринуть
«морализм» — суд «добра» над людьми — это еще не моральная
революция, а только бунт. Чтобы революция победила, нужно
внести в мир правду новой морали. Но мир сопротивляется ей, и надо
подавлять это сопротивление. На помощь новой морали должно
прийти право — «та сторона морали, которая может быть
рационализирована» [Бердяев, 1994, с. 245]. И вот уже отринутый было
Разум возвращает себе свои полномочия и вступает в союз с
правоохранительными органами: полиция не допустит, чтобы
индивидуальная свобода вела к разгулу своеволия, чтобы раскольниковы
ставили на живых людях свои «трансцендентные» эксперименты!
Критическая гора родила вполне себе филистерскую мышь.
Распутать клубок противоречий Бердяеву, как и Шестову,
не удается. Он признается: «Я не знаю, как укрепить и устроить
здание для человеческого благополучия, но верю глубоко, что новая
мораль будет иметь освобождающее значение, принесет с собою
свободу, сближающую нас с новым миром. Свобода есть ценность
морали трагедии, а не морали обыденности, она несомненна. А как
спастись от коренного раздвоения, от "двойной бухгалтерии",
не ведаю... Быть может, новая, идущая из иного мира любовь может
спасти и освятить творческую свободу...» [Бердяев, 1994, с. 245-
246]. Бунтари Шестов и Бердяев вдруг начинают говорить языком
Толстого: любовь, идущая из иного мира, чем-то похожа на свет,
открывающий Истину перед угасающими земными взорами Андрея
Болконского, Николая Левина, Ивана Головина, Василия Брехуно-
ва, и даже казнимой за измену Добру Анны Карениной...
Придет ли на смену гибнущей иная культура, в которой
«философия трагедии» с ее новой моралью будет ценностным стержнем?
Не выйдет ли так, что претендующая на безусловную свободу
личность, устав от бесплодных одиноких поисков и разочаровавшись
в них, успокоится на слиянии с массой таких же, как она, инди-

66
В.Н. Порус
видов, отдавая себя под власть культуры и морали, цивилизации
и права? Не прав ли Великий инквизитор, убеждавший Христа
в том, что его путь не для миллионов, а только для избранных, и
потому подлинное спасение несет людям власть земная,
опирающаяся на тайну и авторитет, но оставляющая людям успокоительную
надежду на чудо? Не обернется ли протест против «вечных истин»,
порабощающих человека, пошлейшей из несвобод - растворением
человеческой жизни в рациональной по форме, но бессмысленной,
по сути, мелочной житейской суете? Не закончатся ли «поиски
Бога», к которым с равной страстью призывали Лев Шестов и Лев
Толстой, вырождением веры в символический обмен симулякрами?
Спустя сто лет спор двух Львов не окончен. Все так же остры
вскрываемые в нем противоречия, так же актуальны вопрошания.
Опыт прошедшего столетия позволяет увидеть в нем столкновение
пророчеств.
Примечания
1 Жестче и грубее, чем Л. Шестов, проповедничество Л.
Толстого оценивал К.Н. Леонтьев. В письме к В.В. Розанову он
писал: «Вы ко Льву Толстому как проповеднику слишком
добры. Он хуже преступных нигилистов. Те идут сами на
виселицу, а он — блажит, «катаясь как сыр в масле». Удивляюсь,
почему его не сошлют в Соловки или еще куда. Бог с ней, с
той «искренностью», которая безжалостно и бесстыдно
убивает «святыню» у слабых! Он верит, правда, слепо в одно: в
важность собственных чувств и стремлений - и нагло, меняя
их, как башмаки, беспрестанно, знать не хочет, каково будет
их влияние! У него же самого истинной-то любви к людям и
тени нет» [Леонтьев, 2018, 377].
Список литературы
Бердяев H.A. Трагедия и обыденность // Бердяев H.A.
Философия творчества, культуры и искусства: в двух томах. Т. 2.
М.: Искусство, 1994.
Булгаков В.Ф. Л.Н. Толстой в последний год его жизни:
Дневник секретаря Л.Н. Толстого. М.: Правда, 1989.
Булгаков М.А. Мастер и Маргарита // Булгаков М.А.
Собрание сочинений: в 10 т. Т. 9. М.: Голос, 1999.
Гусейнов A.A. Великие пророки и мыслители.
Нравственные учения от Моисея до наших дней. М.: Вече, 2008.

Нескончаемый спор о морали
67
Гусейнов A.A. Чем был обусловлен и в чем заключался
духовный переворот Льва Николаевича Толстого //
Философский журнал. 2015. Т. 8. № 4. С. 5-14.
Кант 1966 - Кант И. Критика способности суждения //
Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966.
Кант 1966 - Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-
гражданском плане // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.:
Мысль, 1966.
Кант И. Критика практического разума // Кант И.
Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.
Леонтьев К.Н. Письмо к В.В. Розанову от 13 июня
1891 г. // Взыскующие фада. Хроника русских литературных,
религиозно-философских и общественно-политических
движений в частных письмах и дневниках их участников,
1829-1923 гг.: антология / составитель В.И. Кейдан. Книга I.
1829—1900. Издание второе, исправленное и дополненное.
М.: Модест Колеров, 2018. 632 с.
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский //
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники.
М.: Республика, 1995.
Мотрошилова Н.В. Парабола жизненной судьбы Льва Ше-
стова// Вопросы философии. 1989. № 1. С. 129-143.
Никольский С.А. Смерть в большой прозе Андрея
Платонова // Андрей Платонов. Философское дело. Воронеж:
Издательский дом ВГУ, 2014.
Платонов А. Чевенгур // Платонов А. Собрание сочинений.
Т. 3. М.: Время, 2011.
Степун 2000 - Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII //
Степун Ф.А. Сочинения / под ред. В.К. Кантора. М., 2000.
С. 326-327.
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. М.,
1928-1958 (ссылки даются в скобках с обозначением через
запятую тома и страницы).
Трубецкой E.H. Смысл жизни. М.: Фолио, 2000.
Шестов 1993 - Шестов Л. Афины и Иерусалим //
Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Наука, 1993.
Шестов 1996 - Шестов Л. Достоевский и Ницше
(философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 1.
Томск: Водолей, 1996.
Шестов 1996 - Шестов Л. Апофеоз беспочвенности //
Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. Томск: Водолей,
1996.

68
В. Н. Порус
Шестов 1996 - Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого
и Нитше. Философия и проповедь // Шестов Л. Сочинения
в двух томах. Т. 1. Томск: Водолей, 1996.
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. Глас
вопиющего в пустыне. М.: Прогресс — Гнозис, 1992.
Шестов 1993 - Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л.
Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Наука, 1993.
Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд
Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 144-160.

H.A. Касавина
Образы трагической случайности
(Юм, Паскаль, Толстой, Шестов)
Данный текст является результатом двух выступлений
в Государственном музее Л.Н. Толстого, которые мне
представилось возможным объединить в одно целое,
поскольку оба связаны с проблемой экзистенциальной
тревоги и неустойчивости, «случайно» разверзающей-
ловеком бездны экзистенциального кризиса. В одном
случае речь идет о сопряженности философии аффектов Д. Юма
и идей Л.Н. Толстого, выраженных в произведении Л.Н. Толстого
«Крейцерова соната». Ситуация главного героя, образы повести
гениальным образом иллюстрируют и художественно раскрывают
теорию аффектов Д. Юма. В свою очередь, юмовское понимание
роли аффектов в познании, моральном поиске и организации
душевной жизни позволяет понять характер духовного падения
главного героя повести и его последующего прозрения.
Во втором случае доклад был посвящен проблеме трагического
в философии Л. Шестова, которая разворачивается в его
обращении к феномену экзистенциального кризиса Л. Толстого как
примеру личностного ощущения рано или поздно открывающейся
человеку беспочвенности. И то и другое — попытка прояснения
трагического модуса экзистенциального опыта, который, в духе
идей Л. Шестова, есть ответ личности на непреодолимую пробле-

70
H.A. Касавина
матичность существования, выражение ее стойкости перед лицом
«трагической случайности».
Скептицизм и метафизическая тревога
Обращение к классической философии и литературе обнаруживает
порой неожиданные горизонты и перспективы понимания
человека и культуры. С течением времени открываются все новые грани
вроде бы давно уже привычных и понятных идей. Так, в философии
XX века классическая эмпирическая философия, позиции которой
во многом укрепил Д. Юм, понималась прежде всего через
призму абстрактного гносеологического субъекта. Роль переживаний,
смысловых контекстов учитывалась недостаточно. В этой связи
классическая эмпирическая концепция опыта, сознания,
субъекта была признана слишком узкой, трактующей эти феномены
в большей степени как результат пассивного восприятия человеком
внешнего мира. Сегодня это понимание существенно расширилось.
С открытием смыслового, духовно-экзистенциального континуума
сознания и опыта меняется и видение классической философии.
У представителей классического эмпиризма мы в той или иной
форме находим обращение к роли экзистенциальных переживаний
в опыте, которые связаны с восприятием, представлением,
поведением и другими его составляющими. Согласно В.А. Лекторскому,
«тот способ понимания науки и научного мышления, который
сложился в европейской культуре в Новое время и который как будто
бы является прямым отрицанием "философии субъективности",
в действительности разделяет с последней некоторые исходные
позиции...» [Лекторский, 1999:48].
Этот тезис хорошо иллюстрируется обращением к философии
аффектов Д. Юма, которая связана, в сущности, с проблемным
поиском неотъемлемых, фундаментальных оснований человека и
человеческого существования. Этот поиск проблематичен во многом
потому, что сам Д. Юм в наличии и действии таких оснований
сомневается. Он проводит мысль о том, что человеку, живущему уже
в существенно секуляризированном обществе, трудно опереться на
метафизические ценности. Та возможность рефлексии, к которой
оказался способен человек, приводит к столь острому осознанию
противоречий и несовершенств человеческого разума, что
практически исключает следование четким ориентирам бытия, лишает
личность определенности и устойчивости. В итоге она приводит
к особой форме скептицизма. Обосновывая ее, Д. Юм меняет само

Образы трагической случайности
71
понимание проблемы истины. Если основа философии древних
скептиков заключалась в стремлении исследовать отношения двух
миров - мира сущностей и мира явлений, то в скептицизме Нового
времени существенно изменяется сама постановка вопроса, акцент
переносится в сферу субъективного. Снимается проблема
объективной истины как познания вещей самих по себе. Истина
понимается как познание явлений, данностей человеческого сознания.
Пользу новой формы скептицизма Д. Юм видит в ограничении
разума, который отныне не смеет посягать на познание причины,
источника человеческих впечатлений и на исследование
объективной причинной связи. Впечатления соединены лишь фактом
данности в сознании, а необходимость следования действия после
причины изыскивается субъектом опять-таки в его собственной
душе с помощью природного инстинкта. «Смягченный»,
«умеренный» скептицизм, как его понимает Д. Юм, — это уже не столько
скептицизм, сколько утверждение необходимости ограничить
познание условиями реальной жизни.
Скептицизм Юма оборачивается ощущением метафизической
тревоги, экзистенциального одиночества. «Где я и что я? Каким
причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию
возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева
страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть
какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все
эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне
чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен
глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов
и способностей» [Юм, 1966: 313].
Сама идея течения перцепций, впечатлений, когда не дано
ничего, кроме восприятий, а значит, отрицается субстанциальность
духа, не приближает к чувству метафизической устойчивости
и укорененности в мире, не дает ощущения достоверности
существования. Разуму отказывается в его автономности, самозаконо-
дательности, что не позволило бы, например, И. Канту выстроить
стройную философию морали1.
Интересно, что Г. Скирбекк и Н. Гилье, отмечая разницу в
скептицизме Д. Юма и Б. Паскаля, пишут, что два философа могут
разделять один и тот же скептицизм в отношении познавательных
способностей человека. Однако в силу различия их философских
позиций скептицизм для каждого из них обладает особым смыслом.
Для Паскаля с его рационалистическими упованиями на познание
скептицизм был болезненным приобретением. Для Юма,
исходившего из эмпирицизма и «здравого смысла», скептицизм не означал

72
H.A. Касавина
ничего драматического [Скирбекк, Гилье]. На мой взгляд, эта
оценка не отражает сущности юмовского скептицизма, включающего
и элементы трагического, которые позволяют найти существенные
сходства в философском мировоззрении Б. Паскаля и Д. Юма.
Существование как проблема в философии Д. Юма и Б. Паскаля
Б. Паскаля и Д. Юма можно представить как философов, от
столетия к столетию передающих эстафету славы друг другу. Б. Паскаль
оказал большое влияние на общественное сознание и философию
в XVII веке, развивая картезианскую программу. Убеждение Б.
Паскаля в том, что все «достоинство человека заключено в мысли»,
составляет основу культуры и философии Нового времени с ее
культом разума и верой в бесконечный прогресс. В век Просвещения
слава Б. Паскаля пошла на убыль, в то время как влияние Д. Юма
усиливалось. В XIX веке начинает возникать интерес к
экзистенциальной проблематике, но Б. Паскаль, как и С. Кьеркегор, был
принят в традицию экзистенциализма лишь в XX веке.
Б. Паскаль и Д. Юм, отличаясь по своим философским
основаниям, тем не менее ставят и решают некоторые сходные проблемы.
Экзистенциальное отчаяние Б. Паскаля по поводу
неопределенности познания, поиск познавательных идеалов, определенности
в отношении фундаментальных вопросов познания сближают его
с представителями классической рационалистической философии,
которым, в свою очередь, свойственна позиция экзистенциальной
безысходности, являющейся противоположностью
рационалистической уверенности в познавательных способностях человека.
Сам Д. Юм находит основания, сущностные черты
человеческой природы не в разуме, не в морали или каких-либо
метафизических и социальных образованиях, а именно в аффектах -
истоках человеческой души. «Аффект есть первичное данное (existence)
или, если угодно, модификация такового; он не содержит в себе
никакого представительствующего качества, которое делало бы
его копией какого-либо другого данного или другой
модификации» [Юм, 2009: 116]. На это стоит обратить особое внимание.
Первичная данность - аффект выступает здесь как понятие более
широкое, чем восприятие, которое у Юма не просто субъективно,
как у Дж. Беркли, но и аффективно нагружено. Впечатление
(impression) у Юма высвечивает опыт не как безличное,
незаинтересованное восприятие, но как эмоционально насыщенное отношение
к миру.

Образы трагической случайности
73
При этом философия аффектов не решает вопроса об
активности или пассивности человеческого опыта. С одной стороны,
человек переживает те или иные события, реагируя на них своей
внутренней жизнью, которая уже в силу присущих сознанию страстей
не может быть пассивной. С другой стороны, сам факт их
изначальной укорененности в человеке означает невозможность власти над
ними, пассивность перед аффектами, отстраниться от которых,
превзойти которые личность не в силах. По словам И.С. Нарско-
го, «всякий поступок, происходящий под влиянием того или иного
аффекта, а также и под влиянием какого-либо внешнего
впечатления, может считаться в этой схеме столь же "свободным", сколь
и "несвободным", а говоря точнее, - необъяснимым» [Нарский,
1967:288].
Характер скептицизма определяет позицию автора в
отношении взаимовлияния разума и чувства, проблемы обретения знания,
укорененности в реальности вообще. Все эти вопросы носят
парадоксальный характер и окончательно решены быть не могут.
Скептицизм, помноженный на стремление найти окончательные
ответы, порождает дилеммы, в рамках которых развиваются идеи того
или иного автора. Так, в статье «Юм и Паскаль: Пирронизм против
Природы» ее автор сравнивает дилемму, поставленную Б. Паскалем
как пропедевтику веры, с «опасной дилеммой» Д. K)Ma[Neto, 1991J.
Под дилеммой Паскаля имеется в виду его взгляд на скептицизм,
отталкиваясь от которого философ побуждается к вере, поскольку
обнаруживает нежизнеспособность скептицизма, его
невозможность способствовать обогащению жизни. Б. Паскаль
представляет дилемму, которая открывает связь (как и у Д. Юма) с
трагическим взглядом на человека (хотя этот взгляд более существенен для
Б. Паскаля, чем для Д. Юма).
Согласно Б. Паскалю, трагическое положение человека в мире
определяет его природу, и это положение может быть прояснено
через христианскую доктрину. Стремление человека к знанию первых
принципов есть ностальгия по своему состоянию до грехопадения,
в котором человек обладал совершенным знанием [Neto, 1991].
Печальное настоящее после грехопадения делает его недоступным,
но человек не может освободиться от желания иметь такое знание
последних, конечных, предельных принципов. Они могут быть
только результатом веры, в которой сам Паскаль и стремился найти
успокоение и решение. Дилемма, таким образом, следует из
трагической ситуации.
Под «опасной дилеммой» Юма имеется в виду, что Д. Юм
находился между двумя невыгодными альтернативами: или продолжать

74
H.A. Касавина
философствование, ведущее к скептицизму, а значит, к отчаянию,
или оставить философию абсурда ради жизни вне скептицизма.
Природа человека (т.е. чувства, впечатления, события
повседневной жизни, идеи, которые посредством этого генерируются)
побуждает философа и всякого человека верить и преодолевать абсурд,
к которому приводит скептицизм (в этой идее сходны и Паскаль,
и Юм).
Б. Паскаль радикализирует дилемму, делая неизбежным
абсолютный выбор между догматизмом веры или философским
разумом, который ведет к отчаянию. Для Паскаля природа и разум
непримиримы, в этом он более скептик, чем Д. Юм. Д. Юм
смягчает оппозицию между мощью природы и разумом и рекомендует
повернуться к философии как способу избежать этой поляризации.
Согласно и Д. Юму, и Б. Паскалю, повседневная жизнь
удерживает философа от скептического кризиса. Однако Д. Юм оставляет
в стороне христианство. В этом между ним и Паскалем, а также
другими христианскими скептиками, которые отталкиваются в вере от
скептицизма, практически нет общего. В «Трактате...» философия
рекомендована как альтернатива религии, а вера интересует Юма
совсем не как религиозный феномен.
В целом можно отметить, что такое мощное развитие традиции
сомнения, которое получила философия в Новое время (по
сравнению с философией Средних веков), оказало глубокое влияние на
постановку и решение самых разных вопросов, касающихся
человеческого существования. И проблема взаимоотношения разума
и чувства, разума и переживания оказывается проблемой
состоятельности человека как разумного, духовного, одухотворенного
существа, который трансформирует, совершенствует собственную
природу и конструирует свой экзистенциальный опыт, в том числе,
и через трагическое сомнение.
Между разумом и чувствами
(на примере произведения Л.Н. Толстого «Крейцерова соната»)
Для иллюстрации ключевой роли переживания в становлении
личности обратимся к произведению Л.Н. Толстого «Крейцерова
соната», в котором выражена экзистенциальная позиция автора на
тему эмоционально-страстного измерения человеческого опыта,
что дает возможность провести параллели с юмовской философией
аффектов.

Образы трагической случайности
75
Главный герой, Василий Позднышев, вмешивается в общий
разговор случайных попутчиков о любви, и затем одному из них
рассказывает о своей жизни, супружестве, причинах того ужасного
поступка, который он совершил, — убийства жены. Герой приходит
к выводу, что поступки, определившие его жизнь и характер, были
следствием страстей, помешавших ему и его жене Лизе
организовать свою жизнь разумно и нравственно. Сама ситуация, в которой
оказались действующие лица, муж и жена, а именно история их
семейной жизни, приведшая к почти постоянной агрессии,
раздражению, ревности и, в конце концов, к убийству жены мужем,
говорит о бессилии рационального отношения друг к другу, к самим
себе и к жизни.
И Д. Юм и Л.Н. Толстой ставят вопрос о влиянии разума и
переживаний, страстей надушу человека, состояние которой
определяет поведение и отношения с другими людьми. Д. Юм под разумом
понимает аффекты того же рода, что и страсти, но действующие
более холодно и не производящие смятения в душе. В произведении
Л.Н. Толстого усматривается другая позиция. История с Поздны-
шевым показывает, как в процессе рефлексии человек так
погружается в ситуацию, подключая при этом свое воображение, что
приходит как раз к смятению и эмоциональной неуравновешенности.
Но дело не только в этом. Если Д. Юм говорит о том, что разум есть
раб аффектов, то Л.Н. Толстой показывает, что сам человек
является рабом и аффектов, и разума. В своей рефлексии Позднышев (а то
состояние ревности, которое он переживает, является результатом
искаженной рефлексии) доводит себя до крайнего состояния и уже
неспособен к адекватному осознанию существующего положения.
При этом найденная Д. Юмом связь между воображением и
аффектами, когда живое воображение передает свою силу аффектам, во
многом позволяет понять, как трансформировалось, укреплялось
чувство ревности в сознании героя и все дальше уводило его как от
реального видения ситуации, так и от выбора разумного выхода из
нее. Кроме того, ситуация В. Позднышева обращает на себя
внимание в связи с идеей Д. Юма о соединении эмоций, которые
могут образовывать различные состояния, а под влиянием привычки
и воображения взаимно усиливать друг друга.
Однако, согласно и Д. Юму, и Л.Н. Толстому, в момент
совершения поступка эмоциональное, страстное, аффективное
отношение к жизни является определяющим. Переживание в этом
смысле идет впереди осознания, и даже если последнее
опережает, не всегда совершение действия может быть контролируемо.
В. Позднышев вспоминает: «Когда люди говорят, что они в при-

76
H.A. Касавина
падке бешенства не помнят того, что они делают, - это вздор,
неправда. Я все помнил и ни на секунду не переставал помнить.
Чем сильнее я разводил сам в себе пары своего бешенства, тем
ярче разгорался во мне свет сознания, при котором я не мог не
видеть всего того, что я делал. Всякую секунду я знал, что я делаю.
Не могу сказать, чтобы я знал вперед, что я буду делать, но в ту
секунду, как я делал, даже, кажется, несколько вперед, я знал, что
я делаю, как будто для того, чтоб возможно было раскаяться, чтоб
я мог себе сказать, что я мог остановиться. Я знал, что я ударяю
ниже ребер и что кинжал войдет. В ту минуту, как я делал это,
я знал, что я делаю нечто ужасное, такое, какого я никогда не
делал и которое будет иметь ужасные последствия. Но сознание это
мелькнуло как молния, и за сознанием тотчас же следовал
поступок. И поступок сознавался с необычайной яркостью. ...Я долго
потом, в тюрьме, после того как нравственный переворот
совершился во мне, думал об этой минуте, вспоминал, что мог, и
соображал. Помню на мгновение, только на мгновение, предварявшее
поступок, страшное сознание того, что я убиваю и убил женщину,
беззащитную женщину, мою жену. Ужас этого сознания я помню
и потому заключаю и даже вспоминаю смутно, что, воткнув
кинжал, я тотчас же вытащил его, желая поправить сделанное и
остановить...» [Толстой, 1975: 247-248].
Эта оценка героем случившегося является подтверждением той
мысли Д. Юма, что волей человека руководят именно аффекты,
а не разум, которому суждено остаться на вторых ролях. Разум
бессилен в вопросах морали и не может быть источником совести.
Аффекты первичны, но разум, подгоняемый аффектами, становится
уже сам по себе такой силой, что остановить, нейтрализовать эти
две волны может, по Д. Юму, только другой аффект. Разум не в
состоянии бороться с аффектами, а тем более добиться над ними
преобладания. Так и В. Позднышев, только после того, как
испытал новое чувство, ранее ему не знакомое, начинает понимать, что
и почему в действительности произошло: «Я начал понимать
только тогда, когда увидал ее в гробу.. - Он всхлипнул, но тотчас же
торопливо продолжал: - Только тогда, когда я увидал ее мертвое
лицо, я понял все, что я сделал. Я понял, что я, я убил ее, что от
меня сделалось то, что она была живая, движущаяся, теплая, а
теперь стала неподвижная, восковая, холодная и что поправить этого
никогда, нигде, ничем нельзя. Тот, кто не пережил этого, тот не
может понять... Я взглянул на детей, на ее с подтеками разбитое лицо
и в первый раз забыл себя, свои права, свою гордость, в первый раз
увидал в ней человека. И так ничтожно мне показалось все то, что

Образы трагической случайности
77
оскорбляло меня, — вся моя ревность, и так значительно то, что
я сделал...» [Толстой, 1975: 251].
Разлад между разумом и чувством у Паскаля выражается через
отношения разума и «сердца». «Сердце», являясь основанием
мировоззрения, ведает всем тем в человеке, что выходит за пределы
его разума, логики, сознания. Оно чувствует «первичные термины»
и аксиомы, обусловливает «нравственный порядок» в отличие от
«интеллектуального» и «физического». «У сердца свои законы,
которых разум не знает» [Стрельцова, 1979: 119]. Согласно Б.
Паскалю, разум не может действовать суверенно, независимо от «воли»
и «сердца». Только тогда, когда общепризнанные истины
согласуются с желаниями сердца, они действуют на человека. Истина
должна быть пережита. «Напротив, то, что не имеет никакого
отношения ни к нашим верованиям, ни к желаниям,
представляется для нас ненужным, ложным и абсолютно чуждым» [Стрельцова,
1979: 125]. Страсти, будь то любовь или ненависть, по Б. Паскалю,
«повреждают» наши чувства и разум. Воображение же является
причиной заблуждений. Умея безраздельно господствовать над
человеком, воображение «установило в нем вторую природу», подчас
враждебную разуму [Стрельцова, 1979: 133]. Однако воображение
может сделать людей счастливыми (создавая красоту, вселяя
уверенность, справедливость, счастье), хотя и не может их сделать
мудрыми, как разум. История, произошедшая с В. Позднышевым,
является ярким подтверждением рокового влияния воображения
на разум и поступки человека. Возможно, выведенное Б. Паскалем
«универсальное правило» нахождения истины в науке можно
считать также и путем принятия верного, истинного решения в
условиях разлада между сердцем и разумом: доверять только тому, что
«представляется ясно и отчетливо чувствам или разуму», и
фиксировать достоверные положения в виде «принципов или аксиом, как
например, если к двум равным вещам прибавить поровну, то
получим также равные вещи...» [Стрельцова, 1979:44].
Говоря об идеях Д. Юма, следует отметить, что в центре его
внимания оказываются даже не мотивы, но оценки людьми
собственных поступков и мотивов поведения. Оценочные суждения, та роль,
которую он отводит им в становлении человека, в чем-то
восстанавливают не свойственную Д. Юму веру в силу разума. Надо
сказать, что Л.Н. Толстой демонстрирует больший оптимизм: пытается
найти разумные основания психической жизни, оставляет надежду
на обновление человека, его прозрение, хотя и через такой
страшный путь, который прошел его герой В. Позднышев. Л.Н. Толстой
призывает человека превзойти свою природу. Проблематизируя

78
H.A. Касавина
в произведении «Крейцерова соната» вопросы о том, зачем нужно
просто продолжение жизни, просто размножение, он обращается
к необходимости внесения в эти процессы высшего,
оправдывающего критерия. Пожалуй, этот мысленный диалог между Д. Юмом
и Л.Н. Толстым можно сопоставить с диалогом между
представителями религиозного и нерелигиозного экзистенциализма. Первые
стремятся дать человеку надежду, чей источник выходит за
пределы сего мира, вторые вручают ему крест существования, взывая тем
не менее к его способности нести его.
В некоторых пунктах идеи Д. Юма оказываются созвучными
мироощущению экзистенциалистов. Человек Д. Юма —
сначала переживающее, а потом уже познающее существо. Понимание
Д. Юмом роли аффектов наполняет сознание ощущением трагизма
человеческого существования, ведь захваченность эмоциями, над
которыми нет власти, подобна затерянности в мире. Теория
аффектов, с одной стороны, утверждает природу человека, которую
можно изучать и на которую можно влиять, а с другой —
обнаруживает ее недоступность, таинственность, сокрытость. Получается, что
личность формируется в процессе переживания, ее как бы еще нет,
пока нет достаточного опыта переживаний. Следовательно,
сущность человека вторична относительно существования, как и в
экзистенциализме, поскольку личность (или ее сущность) есть поток
впечатлений, которые порождаются в практике сознания.
Юм говорит об «акте ума», который образует веру, как о факторе
целостности личности, которая призвана объединить совокупность
разрозненных восприятий. И считая веру «одной из величайших
тайн философии», он тем самым сделал важный шаг в
предвосхищении таинственности экзистенции.
Неизбежность трагического
Экзистенциальная философия по-своему выразила понимание
трагической ситуации человека и возможностей совладания с ней
посредством принятия тотальной неустойчивости существования.
Л. Шестов в поисках ответа на вопросы о границах и возможностях
человеческого существования обращается к состоянию
глубокого экзистенциального кризиса Л.Н. Толстого и роли трагического
в жизни человека в целом. Трагическому модусу личностных
переживаний придается значение неизменных условий человеческого
бытия, пробуждающих экзистенцию. Человеческая ситуация
рассматривается в ее противоречивости, сопряженной с осознанием

Образы трагической случайности
79
личностью собственной раздвоенности, расколотости, ощущением
повергающей в отчаяние абсурдности существования, желанием ее
преодолеть.
В конце 1938 г. после смерти Л.И. Шестова в журнале «Путь»
H.A. Бердяев назвал его олицетворением «экзистенциальное™
философствующего субъекта, который вкладывает в свою философию
экзистенциальный опыт». Такой тип философии представляет
человеческое существование как движение к постижению тайны
бытия. Бердяев показывает, что для Шестова человеческая трагедия,
страдания, переживание безнадежности были источником
философии [Бердяев, 1938]. Сам Шестов следует за Кьеркегором в том,
что экзистенциальная философия начинается с отчаяния. Б. Шле-
цер — издатель Шестова, переводчик и друг, писал, что шестовская
философия рождается из возмущения. В его мысли мы видим
реакцию живой души, «глубоко шокированной действительностью»...
[Schloezer, 1932]. Не случайно фигура Иова была для Шестова
одной из ключевых, олицетворяя освобожденную страданием живую
душу.
Трагическое чувство жизни вырастает как ответ на
проблематичность человеческого существования, как выражение стойкости
человека перед лицом смерти, страха, отчаяния, одиночества.
Предельным трагическим переживаниям отводится роль перехода к
состоянию «сознавания» бытия.
Согласно Шестову, философ, прежде всего - свидетель,
проводник в этом сознавании, пробуждении, переходе. Иов, Сократ,
Эврипид, Шекспир, Паскаль, Достоевский, Толстой - Шестова
привлекают эти люди с трагической судьбой как свидетели,
выразившие глубочайшие внутренние переживания, с особой остротой
соприкоснувшиеся с данностями существования, «отдавшие свою
душу последним тайнам человеческого бытия».
Такое свидетельствование, постижение означает способность
к двойному зрению, к открытию другого мира, который
противостоит очевидности и который подает человеку надежду на ее
преодоление. В этой связи ярким примером для Шестова
является Ф.М. Достоевский, который «...точно сорвался со стремнины
и стремглав, с головокружительной быстротой несется в бездонную
пропасть...». Достоевский точно повис в воздухе. Почва ушла из-
под его ног, и он не знает, что это такое: начало гибели или чудо
нового рождения [Шестов, Преодоление самоочевидностей].
В произведениях и манере Достоевского, равно как и в работах
Шестова, выражено чувство невыносимости и даже боязнь
состояния равновесия, законченности, удовлетворенности, в котором

80
H.A. Касавина
«многие» или «все» видят цель человеческих стремлений.
Равновесие и законченность свойственны обыденности. «Обыденность,
тривиальность, не знает, что такое возможность... Обыденный
человек (будет ли он кабатчиком или министром) лишен фантазии
и живет в сфере ограниченного, обыденного опыта...» [Шестов,
2000]. Только посредственные люди довольствуются твердыми
самоочевидными истинами.
Здесь хотелось бы вспомнить шестовскую интерпретацию цели
аскетизма средневекового монашества, согласно которой
средневековые монахи больше всего боялись того душевного «равновесия»,
в котором обычный разум уверенно видит последнюю земную цель.
Аскетизм и самобичевания имели своей задачей отнюдь не
подавление плоти, как это обычно представляется. Монахи и
пустынники, изнурявшие себя постом и бдением, прежде всего, стремились
вырваться из безликого мира обыденности, «всемства» [Шестов.
Преодоление самоочевидностей]. И Достоевский, который «повис
в воздухе», тоже из нее вырывается, только своим путем.
Потерю Достоевским почвы под ногами Шестов пытается
объяснить событием чуть было не случившейся смерти,
впоследствии — каторги, хотя, разумеется, трудно предполагать причины
такой потери. Другая ситуация, которая привлекает внимание Ше-
стова - экзистенциальный кризис, который переживал Л.Н.
Толстой, и который, казалось бы, таких явных причин не имеет.
Шестов обращается к позднему, неоконченному
произведению Толстого «Записки сумасшедшего», в основе которого лежит
действительный факт из жизни Толстого, а именно пережитый им
осенью 1869 года в гостинице в Арзамасе «странный» ужас. Его
героя, помещика, внезапно, в пути в целях покупки имения, во
время остановки в гостинице, без всякой видимой внешней причины
настигает страшная, невыносимая тоска, ужас, вызванный
неразрешаемыми вопросами о жизни, смерти, о самом себе. В
окружающей обстановке не было угрозы, ничего не случилось. Но прежде
все казалось естественным, необходимым, упорядоченным, все
внушало доверие и чувство покоя. Было осознание того, что под
ногами есть твердая почва. Теперь же все изменилось.
Обнаружились совершенно новые вопросы, вызывающие тревогу,
сомнения, страхи.
Этот пример показывает обнаружение внезапно
открывающейся перед человеком бездны, которая несет великие возможности
и великое отчаяние; бездны, которая навсегда оставляет человека
на границе очевидного и неочевидного, таинственного и
недостигаемого, в пограничности, или пограничной ситуации. В термино-

Образы трагической случайности
81
логии Шестова это есть «трагическая случайность», которая
оставляет глубокий след в душе человека, становится судьбоносной;
положение, из которого нет и не может быть выхода. «Трагическая
случайность» выбивает человека из привычной колеи
обыденности, повседневности, самоочевидности, и он переживает тяжелый
экзистенциальный кризис. Шестов полагает, что «трагическая
случайность» в жизни человека неизбежна, что удел каждого: «рано
или поздно... быть непоправимо несчастным» [Шестов, 2000:491].
Это состояние человека можно в некотором смысле сопоставить
с трагической и сопряженной с глубоким потрясением человека
«пограничной ситуацией» К. Ясперса. И у Шестова, и у Ясперса
данные ситуации выступают путем к «подлинному бытию». Вместе
с тем интеграция пограничной, трагической ситуации и «обычной»
жизни является противоречивым процессом, на что Шестов
обращает особенное внимание. «...Он (Толстой. - Я. К.) делал
величайшие напряжения, чтобы жить «как все» и видеть только то, что
не выбивает человека из обычной колеи» [Шестов. На страшном
суде].
Как рассказывал сам Толстой, он инстинктивно боялся
«сумасшедшего дома» и сумасшествия. Поэтому старался жить как все
и видеть как все. «1883.20 октября. Сегодня возили меня
свидетельствовать в губернское правление, и мнения разделились. Они
спорили и решили, что я не сумасшедший. Но они решили так только
потому, что я всеми силами держался во время свидетельствования,
чтобы не высказаться. Я не высказался, потому что боюсь
сумасшедшего дома; боюсь, что там мне помешают делать мое
сумасшедшее дело. Они признали меня подверженным аффектам, и еще
что-то такое, но - в здравом уме; они признали, но я-то знаю, что
я сумасшедший» (Лев Толстой. Записки сумасшедшего).
Как полагает Шестов, смысл «Записок сумасшедшего», и в
целом итог написанного Толстым после «Анны Карениной», в
констатации непреодолимой бреши между реальным и тем, что
открывается в трагическом сумасшествии. «...Все, что прежде казалось
реальным и поистине существующим, теперь стало представляться
призрачным, и наоборот, то, что казалось призрачным, теперь
кажется единственно действительным» [Шестов. На страшном суде].
В связи с этим Шестов пишет (ссылаясь на правоту Д. Юма): кто
однажды усомнился во всем, тому уже никогда не преодолеть своих
сомнений, тот навеки уйдет из общего всем мира в абсолютное
одиночество своего мира особенного [там же].
Шестов и Ясперс во многом солидарны в представлениях о
последствиях пограничной ситуации или трагического опыта. Чело-

82
H.A. Касавина
век Ясперса, пережив «пограничную ситуацию», открывает для
себя собственное предназначение или может его открыть, его
бытие становится подлинным, а он сам может обрести покой.
Пограничная ситуация позволяет человеку преобразовать повседневное
бытие. Пограничные ситуации нельзя изменить, но субъект может
уникальным образом пережить их, сделать выбор, принять
решение, формируя, таким образом, собственную жизнь в их рамках.
В этом контексте экзистенциальный опыт человека можно
понимать как приведение к ясности трагического элемента человеческого
бытия, его понимание и преодоление, длящееся на протяжении всего
жизненного пути личности.
Для Шестова важнейшей ценностью является сама трагедия
человеческого существования. «Трагический опыт» и «подлинное
бытие» у Шестова, в сущности, совпадают, как совпадают
пограничные ситуации и экзистирование у Ясперса. Трагедия должна
заменить собой повседневность и стать новой точкой отсчета,
привести к новой системе ценностей. «Трагедии из жизни не изгонят
никакие общественные переустройства и... настало время не
отрицать страдания, как некую фиктивную действительность, от
которой можно избавиться... а принять их, признать и, быть может,
наконец, понять» [Шестов, 2000b]. На границе с трагическим опытом
и отец Сергий, и Иван Ильич оказываются одинаково
бессильными и беспомощными, обоим приходится отречься от прошлого.
По Шестову, подлинная жизнь человека возможна только в
области трагедии. В этом смысле о преобразовании повседневного
бытия человека говорить не приходится. Шестов неоднократно
подчеркивает, что и Достоевскому, и Толстому в поздний период
его творчества совсем не удавались ободряющие, положительные
финалы произведений. Они не видели ответа или выхода. Новой
жизни порой посвящено три строчки, заменяющие собою
многоточие или вопросительный знак.
А каким может быть выход или ответ?
Шестов не обещает человеку покоя, и наоборот, подлинность
равнозначна хаосу. Он, как известно, настаивает на том, что
верность трагическому подразумевает «беспочвенность», а любая
почва, любой исход из трагедии хотя и может утешать человека, но
в конечном счете оказывается формой самообмана, путем к той
самой очевидности.
Беспочвенность — основная и самая непостижимая для
человека привилегия божественного. Человеческим приближением к ней
у Шестова выступает дерзновение, особое душевное напряжение,
которое потому и есть дерзновение, что у него нет залога на успех.

Образы трагической случайности
83
Дерзновенный человек идет вперед не потому, что он знает, что его
ждет, а потому что у него нет другого выхода. «Чтобы вознестись,
нужно потерять почву под ногами». Возможно, и уход Толстого из
Ясной Поляны становится более понятным в духе этих выводов
Шестова? Нельзя вознестить, опираясь на твердые основания.
Человек может вознестись не потому, что его увлекает ввысь, а
потому, что он теряет основания. Как показывает Шестов, к Богу
приходит человек лишь тогда, когда Бог приведет его к Себе через
трагический опыт. Последняя истина рождается в глубочайшей
тайне и одиночестве.
Но нужно избавиться от опасного врага — самоочевидных истин.
Два примера, которые в этой связи восхищают Шестова, —
дерзновения Паскаля и Кьеркегора, показавшие путь веры и возможность
надежды в отчаянии, ведь для Бога все возможно...
У Шестова даже вера никак не является успокоением. И вера
есть потеря почвы. В пример поэтому приводится ситуация Иова.
Иов тогда обретает подлинную веру, когда он перестает
рассматривать Бога как опору и участника договоренностей. Он осознает, что
верить — это верить без оснований и доказательств, «вера не дает
ни покоя, ни уверенности, ни прочности... Вера не опирается на
согласие всех, вера не знает конца и пределов. В
противоположность знанию ей не дано никогда торжество самоудовлетворения.
Она — трепет, ожидание, тоска, надежда, неудовлетворенность
настоящим и невозможность проникнуть в будущее» [Шестов, 1966:
280]. Шестов открывает веру как бремя, когда человек, имеющий
возможность проникнуть своей верой в трансцендентное,
«привязан» к этому миру «дурной бесконечности», не свободен от греха
и не может проникнуть в тайну жизни и смерти. Выход мыслитель
вслед за С. Кьеркегором видит в абсурдной вере Авраама:
«...нужно чисто человеческое мужество, чтобы отречься от конечного ради
вечного. Но нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы
в силу Абсурда владеть конечным» [Шестов, 2000:628].
Обращение к абсурдности веры является своеобразной
реакцией на проблему утраты смысла религиозности, вызванной все
большим определяющим влиянием материальных ценностей на жизнь
человека. Л. Шестов показывает всю мучительность личностного
поиска Бога, когда безусловное ощущение Его присутствия в мире
оказывается невозможным.
По поводу оценки знания с Шестовым можно поспорить.
Знание, может быть, еще в большей мере не дает покоя, потому что
открыто для критики и предполагает развитие и пересмотр данного.
Знание очерчивает лишь временный предел: увеличение круга зна-

84
H.A. Касавина
ния лишь увеличивает круг незнания. Но здесь это не суть.
Трагическое есть открытость и готовность человека к неопределенности
и фундаментальной случайности бытия, к тому, что
непредвиденно может открыться его двойная перспектива и все может
перевернуться. Здесь отчаяние и свобода сливаются в одно. Сознание
трагичности человека оказывается мерилом зрелости личности.
Урок экзистенциальной философии и философии Шестова
в отдельности в том, что трагическое неизбежно, но оно
открывает перед человеком неизведанные дороги и свершения при условии
дерзновения и мужества. Опираясь на идеи Л. Толстого, к этому
можно добавить или положить в основание веру в ее глубоко
переживаемом личностно-нравственном измерении, стремящемся
к гармонизации рационального и аффективного в человеке.
В заключение важно отметить, что переживание трагической
случайности, беспочвенности в том или ином смысле свойственно
и Паскалю, и Юму, и Толстому, и Шестову. У всех названных
авторов оно связано с разочарованием в разуме, в его силе и
возможности, в обнаружении тщеты рациональной жизни человека.
Состояние экзистенциальной неустойчивости разрешается в выборе
веры у Паскаля; в видении философии как способа избежать
поляризации природы и разума у Юма; в надежде на нравственное
обновление человека через раскаяние, страдание и веру у Толстого;
в утверждении силы духа, противостоящей трагической
случайности, у Шестова.
Примечания
1 В часто цитируемом высказывании Д. Юм подчеркивает, что
«разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может
претендовать на какую-либо другую должность (office), кроме
служения и послушания им» (Юм Д. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 457).
Список литературы
Бердяев НА. Основная идея философии Л.
Шестова//Путь. 1938. № 58.
Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление:
скользящая граница // Разум и экзистенция. Анализ научных
и вненаучных форм мышления / под ред. И.Т. Касавина,
В.Н. Поруса. СПб., 1999. С. 42-62.
Нарский И.С. Философия Давида Юма. М.: Издательство
МГУ, 1967.287 с.

Образы трагической случайности
85
Скирбекк Г., Гилъе К История философии. URL: http://phil-
osophica.ru/history__philo/80.htm Режим доступа 16.12.2018
Стрельцова Г.Я. Блез Паскаль. М.: Мысль, 1979. 237 с.
Толстой Л.Н. Крейцерова соната // Толстой Л.Н. Собр.
соч.: в 12 т. Т. 10: Повести и рассказы 1872-1903 гг. М., 1975.
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: ООО
«Издательство ACT», 2000. 832 с.
Шестов, 2000b - Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная
философия //Апофеоз беспочвенности. М.: ACT, 2000. 832 с.
Шестов Л На страшном суде (Последние произведения
Л.Н. Толстого) // Шестов Л. На весах Иова (Странствования
по душам) http://royallib.com/read/shestov_lev/na___vesah_iova.
html#n4 Режим доступа 30.11.2018.
Шестов Л. Преодоление самоочевидностей (К 100-летию
рождения Ф.М. Достоевского // Шестов Л. На весах Иова
(Странствования по душам) http://royallib.com/read/shestov_
lev/na_vesah_iova.html#n4 Режим доступа 30.11.2018.
Шестов Л. Только верою. Sola Fide: Греческая и
средневековая философия. Лютер и церковь. Paris: YMCA-PRESS,
1966.296 с.
Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии).
М.,2000.
Юм Д. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996.
Юм Д. Трактат о человеческой природе. М.: Канон, 2009.
Neto J.R.M. Hume and Pascal: Pyrrhonism vs. Nature // Hume
Studies Volume XVII, Number 1 (April, 1991). P. 41-50.
Schloezer Boris de. Leon Chestov. The Adelphi (New Series),
December, London 1932.

LE. Троицкий
Пять этапов борьбы Макса Вебера
против Льва Толстого1
Введение
7 ноября (20 ноября по новому стилю) 1910 года на
маленькой провинциальной станции Астапово в Рязанской
губернии умирает Лев Николаевич Толстой, умирает в пути,
покинув ночью за десять дней до этого свое родовое
имение Ясная Поляна. Это последнее путешествие великого
писателя, ставшее неожиданным для общества, было неслучайным
и давно им задуманным. Решение оставить дом было сильным
ударом для его жены. Хотя Софье было известно о желании мужа уйти,
она до конца не верила, что он попробует воплотить свой замысел
в жизнь. Погоня за «беглецом», которого в пути сопровождал
только его личный врач и друг Душан Петрович Маковицкий, началась
быстро и с участием разных людей. От взбудораженной
общественности его бросились разыскивать журналисты, от потрясенной
семьи - дочь Александра, после заезда Толстого в Оптину пустынь
от православной церкви за писателем поехал лично ее игумен-
настоятель - старец Варсонофий. Преследование настигло
Толстого как раз на станции Астапово, но вернуться в общество, в семью,
либо в православную церковь Льву Николаевичу, даже если у него
были такие планы, шанс уже не представился.

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
87
Как раз в то время, когда Толстой, одолеваемый пневмонией,
умирал на полузаброшенной станции, за много сотен километров
в Германии в густонаселенном и блестящем Франкфурте-на-Майне
с 19 по 22 ноября проходил первый съезд Немецкой
социологической ассоциации, на котором Эрнст Трёльч делал свой доклад
«Стойко-христианское естественное право» (Das stoischchristliche
Naturrecht). Развернутую реплику по его поводу решил озвучить
Макс Вебер. В своем выступлении он впервые публично на
примере учения Толстого представил идею «акосмической любви».
Выступление Вебера стало основополагающим для концепции,
которой суждено было сыграть значительную роль в развитии его
социологического подхода к исследованию религий, а также
обозначило важный этап в формировании его этических взглядов.
В предлагаемой ниже статье условно выделяются пять этапов
(вариаций) в осмыслении Вебером философской мысли и
нравственного учения Толстого. На каждом этапе Вебер в противовес
идеям Толстого развивал собственные этические представления.
Условное разделение на пять этапов, которое помогает наглядно
продемонстрировать диалектику и развитие идей Вебера в его
заочной дискуссии с Толстым и его мировоззрением, не должно
оттенять тот факт, что Вебер испытывал влияние со стороны различных
мыслителей и философских направлений. Все этапы тесно связаны
между собой, и тема, появившаяся на одном этапе, не завершалась
полностью с началом следующего. Кроме того, намеки на его
поздние этические идеи можно найти уже в ранних записях и
юношеской переписке Вебера. Но все это не умаляет того факта, что в
развернутой и публичной форме эти мысли были им высказаны лишь
годы спустя. Также следует отметить, что собственные этические
идеи выступают на передний план в работах и выступлениях Вебера
постепенно2, а значимая роль в этом процессе приходится на
влияние важных исторических и политических событий, в осмысление,
а порой и участие в которых был погружен Вебер.
• Первый этап характеризуется оценкой Вебером Толстого как
«аполитичного» представителя «панморализма»,
противостоящего «этике успеха». Этап совпадает по времени с
событиями Первой русской революции.
• В центре второго этапа располагается концепция
«акосмической любви», появление которой совпадает с днями бегства
Толстого, а разработка темы относится к нескольким
последующим предвоенным годам.
• Третий этап разворачивается на фоне первых лет Первой
мировой войны и связан с критикой Вебером пацифизма, а так-

88
К.Е. Троицкий
же разработкой им идей «политеизма ценностей» и «борьбы
богов».
• Четвертый этап олицетворяется программным докладом
«Наука как призвание и профессия», который Вебер делает
как раз в день начала октябрьского большевистского
переворота в России. На этом этапе Вебер ставит вопрос о
ценности и смысле жизни/смерти в «расколдованную» эпоху.
• Итогом развития и манифестом пятого и завершающего
этапа развития этической мысли Вебера в его внутреннем споре
с нравственным учением Толстого можно считать его речь/
статью «Политика как призвание и профессия»,
произнесенную, а затем написанную в первые послевоенные
месяцы на фоне революционных событий в Германии. В этой
последней значительной работе Вебера четыре предыдущие
темы выступают почти с равной яркостью.
Идея борьбы в мировоззрении Макса Вебера
Прежде чем непосредственно перейти к описанию основных
этапов в осмыслении Вебером нравственного учения Толстого, следует
остановиться на стержневой идее для всего мировоззрения Вебера.
Помимо важного философского значения, напрямую отразившись
в его концепции «политеизма ценностей», идея борьбы определяла
личное отношение Вебера к Толстому, а стремление к
интеллектуальной борьбе и полемике была важной чертой его характера с
самых ранних лет его жизни.
Еще в 1895 году в Фрайбургском докладе, обозначившем начало
большой научной и отчасти политической карьеры, Вебер заявляет:
«Не мир и человеческое счастье мы обязаны передать нашим
потомкам в путь, а венную борьбу за сохранение и взращивание нашей
национальной породы» [Вебер, 2003, с. 24]. В последующей
публикации своей речи, выделяя курсивом выражение «вечную борьбу»
(den ewigen Kampf), Вебер дает понять о важнейшем значении для
него этой идеи. Иоахим Радкау, комментируя слова Вебера,
отмечает их мировоззренческий характер и связывает идеи борьбы и
насилия: «Лейтмотив фрайбургской лекции гласит: жизнь есть борьба -
экономическая борьбая, политическая борьба, а в конечной сути
и физическое насилие» [Radkau, 2005, S. 221]. Разумеется,
национализм, война и предполагающая насилие борьба - те крайне
печальные явления, с которыми Толстой неустанно и ненасильственно
боролся.

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого 89
Упоминание «вечной борьбы» было не случайным для Вебера.
Эта идея была едва ли не задающей основы для всей его жизни,
охватывая ее разные аспекты. Идея борьбы играет не только важную
роль в политических работах, философских высказываниях и
личной переписке Вебера. Помимо этого, концепция борьбы занимает
значительное место в социологии Вебера и появляется во всех его
знаменитых научных произведениях3. В 1917 году Вебер в своем
наиболее знаменитом и программном выступлении, произносит
слова, тесно связанные с теми, что были им сказаны 22 года назад
в Фрайбурге: «Многочисленные древние боги, лишенные своих
чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из
могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести
между собой свою вечную борьбу» [Вебер, 1990а, с. 727]. Из этого
можно сделать вывод, что идея «вечной борьбы» сопровождала
Вебера всю его сознательную жизнь.
Ряд исследователей Вебера отмечают важное место идеи борьбы
и связанного с ней конфликта в его работах по социологии,
религии и культуре. Например, Эндрю Кох, указывая на многообразие
оппозиций в мировоззрении Вебера, пишет, что тот «был движим
видением мира как места полного раздирающих на две части
конфликтов (bifurcated conflicts) между такими элементами, как разум
и эмоции, современность и традиционность, наука и мистицизм»
[Koch, 1993, р. 125]. Фолкер Хайнс определяет социологию Вебера
как «центрированную на войне» (eine kriegszentrierte Sozialtheorie)
[Heins, 2010, S. 19]. Рэндалл Коллинз обозначает Вебера в качестве
«родоначальника современной социологии конфликта» [Коллинз,
2009, с. 108]. Михаэль Байер и Габриель Мордт подчеркивают
историческое и культурообразующее значение идеи борьбы у Вебера,
которая «представляет центральный момент всей культурной
жизни» [Bayer, Mordt, 2008, S. 83].
Многие исследователи также говорят об огромной роли идей
борьбы и конфликта в мировоззрении Вебера. Так, Брэдли Старр,
делая акцент на этическом аспекте, пишет: «Конфликт - ключ
к веберовскому пониманию надобности в адекватном этическом
взгляде» [Starr, 1999, р. 418]. Лео Штраус говорит о мировоззрении
Вебера: «Веберовский тезис о неразрешимости конфликта между
ценностями был частью или следствием всеобъемлющей точки
зрения, в соответствии с которой человеческая жизнь есть, по
существу, неизбежный конфликт» [Штраус, 2007, с. 65]. Маркус Льянк
утверждает, что борьба у Вебера касалась не только политики, но
происходила из общего взгляда на действительность: «Борьба
не является термином Вебера, который был бы эксклюзивно свя-

90
К.Е. Троицкий
зан с политикой, но он использует его для всей социальной жизни
в масштабе: от экономики до любви» [Lianque, 2007, р. 489].
Вольфганг Моммзен отмечает, что «Макс Вебер утверждал борьбу как
основную категорию человеческого существования (Dasein) в целом»
[Mommsen, 2004, S. 50].
Уже не идею, а саму борьбу, стремление к ней, а также
сопровождающие борьбу конфликты некоторые исследователи видят как
стержневой элемент жизни и важную черту характера Вебера. Так,
Масахито Сузуки рассматривает становление Вебера в качестве
ученого через перспективу череды конфликтов, споров и
антиномий. Сузуки различает в жизни Вебера несколько этапов: 1)
Конфликт между отцом и матерью; 2) Конфликт между «убеждениями»
тети Иды Баумгартен, которая проповедала ригористическую этику
(в том числе и пацифистские взгляды Чаннинга) и службой
Вебера в армии; 3) Политические споры между Вебером и Фридрихом
Науманном; 4) Споры, порождаемые чтением и заочными
дискуссиями с Достоевским и Толстым; 5) Спор с пацифистами [Suzuki,
2003]. Радкау в биографии Вебера описывает борьбу как его
внутреннее мироощущение, как жизненную основу его взглядов.
Радкау пишет о «борьбе как религии Вебера», о «Евангелии борьбы»
в его основополагающих установках, о «желании борьбы»
(Kampfeslust), о «чувстве борьбы» (Kampfgefühl) [Radkau, 2005, S. 222, 224,
614]. Воспоминания Марианны Вебер подтверждают эти оценки
Радкау. Так, когда Марианна вспоминает о стремлении к занятиям
политикой у мужа, она замечает: «Кажется, что этот человек еще
больше, чем для мышления, рожден для борьбы и господства»
[Вебер Map., 2007, с. 149]. Этическое мировоззрение мужа Марианна
характеризует в следующих словах: «Он видит возможные идеалы
расходящимися на два противоположных полюса невероятного
напряжения. В одном случае культурные ценности могут быть даны,
даже если они вступают в неразрешимый конфликт со всякой
этикой. И наоборот, возможна этика — как этика Толстого — без
внутреннего противоречия, которая отвергает все ценности культуры»
[там же, с. 281].
Помимо указания на важное место идеи борьбы в
мировоззрении Вебера вышеприведенное поясняет, почему уместно говорить
о борьбе Вебера против идей Толстого. Не случайно, что ко
времени второго этапа (1910-1914), когда у Вебера вновь усилился
интерес к фигуре Толстого и его произведениям, относится следующее
воспоминание Пауля Хонигсхайма, учившегося в то время в
Хайдельберге и часто посещавшего дом семьи Веберов. Хонигсхайм
пишет: «Я не помню ни одного воскресного разговора, в котором

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
91
бы не упоминалось имя Достоевского. Но, возможно, даже более
довлеющей, даже воспламеняющей была необходимость (у
Вебера. — К. Т.) схватиться (coming to grips) с Толстым» [Honigscheim,
2006, p. 207]. Вебер не просто пытался критиковать Толстого, он
пробовал бороться с его идеями, опровергнуть их, достичь победы,
возможно, даже понимая, что ему это никогда не удастся, так как,
по его собственному признанию: «В "этике" пацифисты
несомненно "выше"...» [Вебер Map., 2007, с. 347].
Первый этап.
Русская революция 1905-1907 годов.
Панморализм и аполитизм
Вебер впервые публично выразил свое отношение к
нравственному учению Толстого в 1906 году, то есть за несколько лет до
своего выступления на съезде Немецкой социологической ассоциации.
Это было напрямую связано с размышлением Вебера о
политической ситуации того времени. После событий начала 1905 года и
особенно во время Первой русской революции новости из Российской
империи становятся важным, едва ли не ежедневным элементом
многих газет и журналов в Европе. Это побуждает Вебера, всю
взрослую жизнь за исключением нескольких лет болезни
пристально следившего за политическими новостями, погрузиться в
изучение прошлого и настоящего Российской империи. Он с рвением
принимается за чтение научных исследований и периодических
изданий, посвященных ситуации в Российской империи,
интенсивно учит русский язык. Результатом этой работы становятся две
крупные статьи Вебера, напечатанные в 1906 году: «К положению
буржуазной демократии в России» и «Переход России к
псевдоконституционализму». В статьях затрагивается широкий диапазон
вопросов, которые простираются от экономической роли общины
и значения земства для развития либерализма до особенностей
российской политики и мировоззрения интеллигенции. В обеих
статьях упоминается Толстой, служащий для Вебера олицетворением
важных черт русского народа.
В статье «К положению буржуазной демократии в России»,
характеризуя умонастроение русского народа, особенно
крестьянства, Вебер пишет об «абсолютном отказе от "этики успеха"
(Erfolgsethik) в области политики» [Weber, 1996, S. 18]. Это отвержение
«этики успеха», идея которой была прототипом идеи этики ответ-

92
К.Е. Троицкий
ственности, означает, что «безусловная этическая заповедь
действует как возможная путеводная звезда для позитивного поведения,
существует только возможность борьбы за право или "святое"
самоотречение» [Ebd.]. Только это является долгом и обязанностью,
тогда как «все другое в качестве этических ценностей
исключаются, неосознанно в силе снова оказывается такое библейское
положение, которое отпечатало себя в наиглубочайшей мере в душе
не только Толстого, но и всего русского народа: "не противься злу"»
[Ebd.]. Вебер заканчивает свою мысль словами: «Внезапная смена
между бурной активностью и покорностью ситуации есть следствие
непризнания этической индифферентности как существующей
или же, как возможной "ценности"» [Ebd., S. 18-19]. Здесь же
Вебер говорит о «панморализме» Владимира Сергеевича Соловьева,
подводя под это понятие и учение Толстого.
Таким образом, Вебер констатирует наличие у Толстого
доминирующей моральной ценности, которая исключает автономию
ценностей из других сфер, например, политики. Согласно Вебе-
ру, настроение «не противься злу» глубоко отпечатано в характере
русского народа, что объясняет его покорность и слабую
политическую активность. Эта покорность, впрочем, по мнению Вебера,
может меняться противоположным настроением, а именно
буйным насилием, что проявилось в Первой русской революции.
Учение Толстого рассматривается тут Вебером в карикатурном виде,
вплоть до того, что он, возможно, сознательно сокращает
формулу «не противься злу насилием» до «не противься злу». Последняя
формулировка объявляется Вебером проявлением пассивности,
тогда как любому, кто знаком с содержанием учения о
непротивлении злу насилием, очевидно, что очень часто оно требует
большой смелости, отваги и сильного напряжения духовных сил,
а сам Толстой (как и многие его последователи) активно боролся
с несправедливостью.
Во второй статье, также посвященной российской политической
ситуации, «Переход России к псевдоконституционализму», Вебер
пишет о слабости государственных и политических деятелей
Российской империи, напоминающей ему об «аполитизме Толстого»,
что нашло выражение в романе «Воскресение» [Ebd., S. 326]. В
целом фигура Толстого в двух упомянутых статьях интересным, но
непоследовательным образом, с одной стороны, связывается с
бескомпромиссностью и моральным ригоризмом, который Вебер
приписывает и другим российским философам, например Соловьеву,
а, с другой стороны, с аполитизмом, пассивностью и бегством от
мира. При этих утверждениях Вебер не знал или считал возможным

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
93
не обращать внимание на важные детали, что делало его
обобщения не просто поверхностными, но ошибочными.
После начала Первой мировой войны фигура Толстого и его
пацифистские взгляды получают более детальное рассмотрение со
стороны Вебера. Постепенно у него все отчетливее
выкристаллизовывается идея этики убеждения, ярким представителем которой
он сочтет именно Толстого. На первом этапе Толстой выступает для
Вебера выразителем «безусловной этической заповеди», как «пан-
моралист», подчиняющий морали внеморальные ценности. Через
критику позиции «панморализма» Вебер будет развивать
центральную идею своего этического мировоззрения, а именно — этику
ответственности, основанную на постулировании «политеизма
ценностей» и «вечной борьбы богов».
Второй этап.
От бегства Льва Толстого до Первой мировой войны (1910-1914).
Акосмическая любовь
Итак, прямо во время завершающих событий жизни Толстого, когда
он попытался покинуть свой прежний быт и привычный мир Ясной
поляны, Вебер впервые публично4 формулирует идею «акосмической
любви», как «мироотрицающей любви»5, что происходит на
упомянутом уже съезде Немецкой социологической ассоциации 19—22
ноября 1910 года. Известна подробность личной жизни Вебера того
времени, свидетельствующая о его глубоком интересе к Толстому
и неслучайности появления имени мыслителя в докладе. Так, всего
за несколько недель до выступления, 1 ноября 1910 года, Вебер,
который часто имел проблемы со сном, пишет Марианне: «Я засыпаю,
если я читаю 2 часа в кровати Толстого!!» [Radkau, 2005, S. 397].
Вскоре после съезда Вебер объявляет о своем желании написать
работу о Толстом. В 1911 году на страницах журнала «Логос» (Logos:
internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur) даже была
анонсирована статья «Этика Толстого», автором которой должен был стать
Вебер [Hanke, 1993, S. 172]. Статья по неясным причинам не была
написана, но Вебер идею не бросил и начал высказывать желание
написать уже целую книгу о Толстом. К этому же времени
относится процитированное выше воспоминание Хонигсхайма о
стремлении Вебера почти каждый раз при сборе гостей и обсуждении
философских тем «схватиться» с Толстым. Желание оформить свою
«схватку» с Толстым в печатном виде обнаруживало себя у Вебера

94
К.Е. Троицкий
на протяжении нескольких лет. Вероятно, последнее упоминание
об этом относится к 1913 году. В письме, адресованном матери
мужа, Марианна Вебер, с ранних лет интересовавшаяся
творчеством Толстого [Radkau, 2005, S. 55], сообщала об их совместной
с Максом книге: «"Наша" книга о Толстом пока еще не начата, но
я его (Макса Вебера. - К. Т.) не оставляю - он напишет ее потом»
[Ebd., S. 397]. Но приближалась бойня Первой мировой войны,
после начала которой уже неизвестно, сохранилось ли у Вебера
желание все-таки написать эту книгу.
В своем выступлении 1910 года Вебер пространно рассуждает
о месте любви в русской религиозной традиции, русских сектах,
об «античном мистицизме», о православной (orthodoxe) церкви.
Он упоминает A.C. Хомякова, B.C. Соловьева, вспоминает роман
Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», но акцент им
делается на фигуре Толстого. Вебер говорит, что в православной церкви
живет «особенная, мистическая, на земле Востока неисчезающая
(unverlierbar) вера, что братская любовь, любовь к ближнему, такая
своеобразная, нам предстающая такими непонятными
человеческими отношениями, которые славят великие религии спасения,
она образует дорогу не просто к каким-то социальным эффектам,
которые совершенно вторичны, но к знанию смысла мира, к
мистическому отношению к Богу. Это известно от Толстого, как он
был связан с такой мистической верой» [Weber, 1988, S. 468-469].
Для Вебера это чувство любви находит выражение в таких
романах, как «Братья Карамазовы» и «Война и мир», он продолжает:
«Так возникает сперва впечатление полной бессмысленности
происходящего, бессмысленный беспорядок страстей (Durcheinander
von Leidenschaften)» [Ebd. S. 469] и это «имеет своим основанием
в потаенном убеждении в действительной бессмысленности этой
политически-, социально-, этически-, литературно-,
художественно-, семейно- сформированной жизни в сравнении с основанием
(Untergrund), которое под ней простирается, и которое
воплотилось в специфических формах, которые и показывает русская
литература» [Ebd.].
Вебер дальше пишет: «Любовь к ближнему, а значит к любому,
все равно кто бы это ни был, к лучшему ближнему, что это
аморфное, как бы несформированное любовное отношение, которое
награждало бы доступом к воротам вечности, безвременья,
божественности» [Ebd.], что и образует «художественное единство,
которое мы имеем привычку упускать в таких произведениях русской
литературы» [Ebd.]. И Вебер заканчивает свою мысль: «На этом
акосмическом основании покоится вся русская религиозность

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
95
и также специфичное естественное право (Naturrecht) — такое,
которое Вы найдете выраженным в русских сектах, а также у
Толстого» [Ebd.]. Тут же Вебер приводит оппозицию к изображенному
выше идеалу — «человека действующего», который действует
видимым образом на «сцене мира» [Ebd.]. Последнее замечание
развивает намеченную выше тему противопоставления, которое позже
станет противостоянием между носителем этики убеждения и
этики ответственности6. Надо отметить, что если название «этика
ответственности» на этом этапе еще не фигурировало, то появление
выражения «этика убеждения» относится именно к этому периоду
[Hanke, 1993, S. 189-190].
Что же такое «акосмическая любовь»? Вебер, вероятно, даже
не планировал дать однозначное определение этому понятию.
Белла предпринимает попытку выделить наиболее характерные черты
этой идеи и через это приблизиться к пониманию мысли Вебера.
Он отмечает следующие составляющие: 1) Неприятие
посюстороннего мира; 2) Провозглашение братской любви; 3) Ненасилие
[Bellah, 1999]. Помимо фигуры Толстого Вебер позже выделял три
другие фигуры, которые наиболее полно олицетворяли для него
«акосмическую любовь» — Будда, Христос, Франциск Ассизский.
Действительно, все трое не имели постоянного дома и даже
прибежища, что было не просто «стилем жизни», а было связано с
фундаментальными принципами их мировоззрения. Для всех троих
любовь как принцип бытия имела первостепенное значение, все трое
выступали против насилия7. Кроме того, что особенно важно в
свете рассматриваемой темы, все трое имели колоссальное влияние на
развитие мысли Толстого и связаны с его бегством, мотив которого
присутствует во многих и даже ранних его произведениях8.
Итак, в веберовской характеристике Толстого как
представителя «панморализма» и аполитизма добавляется отнесение его к
выразителям всеохватывающей, не знающей границ «акосмической
любви» и такое же не знающее границ, в том числе столь важных
для Вебера - национальных, братство. Любовь, которая, охватывая
Космос, но не сводясь к нему, упорядочивает и придает ему смысл.
Вебер видит в этом не просто личное убеждение Толстого, но и
основание русского религиозного мироощущения, которое он
демонстрирует с помощью российской истории и религиозных практик.
Помимо контекста российской культуры понятие «акосмической
любви» стало у Вебера одной из центральных характеристик
особого типа этики — «акосмической этики любви» (die akosmistische
Liebesethik) [Вебер, 19906, с. 695], по-видимому, входящей в этику
убеждения.

96
K.E. Троицкий
Третий этап.
Начало Первой мировой войны.
Пацифизм Льва Толстого и «борьба богов» Макс Вебера
С началом войны фигура Толстого становится для Вебера в первую
очередь воплощением убежденного, стремящегося быть
последовательным пацифиста. Это отчетливо видно из текста небольшого
комментария, который Вебер написал в 1916 году. Комментарий
был дан в виде письма, написанного Вебером по поводу дискуссии,
имеющей название «Между двумя законами» (Zwischen zwei
Gesetzen) и имевшей место на страницах австрийского журнала
«Женщина» (Die Frau). В этой дискуссии, которая состоялась между
знакомой семьи Веберов, политиком, представительницей женского
движения Гертруд Боймер (Gertrud Bäumer) и пацифисткой Гезин
Нордбек (Gesine Nordbeck), речь шла о христианском законе и
законе национальной политики, а именно о вопросе: какой из
законов важнее и какая между ними связь?
В своем небольшом опубликованном в том же журнале
комментарии Вебер продолжает развитие темы двух законов: «Евангелие
же тут можно оставить вне этих рассмотрений или принять
всерьез. И тут тогда есть только последовательность Толстого, больше
ничего» [Weber, 1984, S. 97] и замечает, что кто не
придерживается последовательности Толстого, «тот должен знать, что он связан
закономерностями посюстороннего мира, которые включают на
необозримое время возможность неизбежности войны за власть»
[Ebd.]. В своем комментарии Вебер упоминает бегство Толстого из
дома, и это показывает, что он отметил для себя данное событие.
Вебер подчеркивает, что последовательность Евангелия, которая
предполагает «бегство от мира», сам Толстой впервые осуществил,
только «когда он подошел к самой смерти» [Ebd.]. Но до бегства
Толстой, как и другие, для Вебера стоят «внутри мира» и тут,
вероятно, впервые появляется тема «политеизма ценностей» и «борьбы
богов». Вебер пишет: «В действительности: кто находится в "мире"
(в христианском смысле), не может испытывать в себе ничто
другое, как борьбу между большим числом ценностных порядков
(Wertreihen), каждый из которых действует как обязательный. Он
должен выбрать, какому из этих богов он будет и должен служить,
и когда он будет и должен служить тому или другому. Однако всегда
он будет в борьбе против одного или нескольких других богов этого

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
97
мира» [Ebd. S. 98]. Итак, центральная для аксиологической мысли
Вебера тема «политеизма ценностей» и «борьбы богов», как до
этого «этика успеха» (будущая этика ответственности), формируется
у Вебера тоже во многом через полемику с Толстым.
Тема противостояния пацифизма и этики убеждения с
«посюсторонним» героизмом и «этикой успеха» развивается Вебером
в работе «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия
мира», где опять же упоминается Толстой. На сей раз это
делается в связи с романом «Война и мир». В этой же работе развивается
идея «борьбы богов», при описании которой Вебер дает более
детальную характеристику главных соперников. Так, древним богам
войны Вебер противопоставляет Бога любви и братства: «Древний
бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли
определенные функции и защищали бесспорное обладание
повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога
интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с
другими подобными ему богами, как боролась и сама община» [Вебер,
1990в, с. 317], но границы племен и союзов «были преодолены
универсальными религиями, следовательно, учением о едином Боге,
и полностью там, где этот Бог стал Богом "любви", — в религии
спасения основой для этого служило требование всеобщего
братства» [там же, с. 318].
Вебер переносит эту историческую реминисценцию на
современность. В работе «Теория ступеней и направлений
религиозного неприятия мира» впервые появляются вместе сразу четыре темы
осмысления Вебером нравственного учения Толстого. Тема «пан-
морализма» (убеждения), тема акосмической любви, тема
пацифизма и тема смысла жизни, которая будет более полно раскрыта
на следующем этапе. Вебер противопоставляет им от себя идеи
ответственности, посюсторонней любви, национального
товарищества с героизмом на войне и смысла смерти. Себя, принимающего
войну, Вебер относит к сфере политики, а Толстого, отрицающего
войну, к сфере религиозной этики. Вебер пишет: «Война как
реализованная угроза насилия именно в современных политических
объединениях создает такой пафос и такое ощущение общности, такую
готовность отдать свои силы и безусловную жертвенность
сражающихся, а сверх того деятельность по облегчению страданий и
переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему
как массовое явление, которым религии в целом могут
противопоставить разве что героические действия на основе братской этики.
И помимо этого война создает нечто неповторимое по своей
конкретной значимости: ощущение человеком смысла смерти и готов-

98
К.Е. Троицкий
ности к ней, свойственной только ему» [Вебер, 1990в, с. 319]. В этих
строках и в работе «Теория ступеней и направлений религиозного
неприятия мира» в целом уже отчетливо звучат мотивы
последнего, мрачного периода жизни Вебера, который включает его
потрясение поражением Германии в войне, глубокое разочарование
в немецких политиках, вспыхнувшую с новой и сжигающей силой
его страсть к любовнице, влекущую его вновь к измене Марианне.
В противоположность чувству наднациональной,
космополитической общности, а также смыслу жизни на основе созидания, любви
и ненасилия, Вебер пытается выработать ужасающее,
альтернативное толстовскому, мировоззрение, где некое чувство национальной
общности создается на основе участия в разрушении и насилии,
а смысл ищется не в жизни, а в смерти.
Четвертый этап.
Революционные события в России.
Смысл жизни Льва Толстого и смысл смерти Макса Вебера
В Мюнхене 1917-го, в разгар войны и точно в день захвата власти
в России большевиками 25 октября по старому стилю и 7 ноября по
новому стилю, Вебер, которому остается жить менее трех лет,
читает свой знаменитый доклад «Наука как призвание и профессия».
Вебер уже чувствует грядущее поражение Германии в войне и
болезненно это переживает. Вопросы, которые он поднимает в докладе,
устремляются от текущих событий к философским мотивам и
мыслям о вечных ценностях. Вебер говорит о специализации и
прогрессе, о расчете и вдохновении, о смысле жизни и смерти, наконец,
о ценностях, принципах и границах научной деятельности.
В докладе звучит несколько сквозных тем, уже
разработанных Вебером в полемике с Толстым, но главной становится тема
о смысле жизни и смерти, изложенная в докладе в виде контраста
между возможностью во времена Авраама «пресытиться жизнью»
и исчезновением этой возможности в век прогресса, от
которого можно только устать. Все произведение «Наука как призвание
и профессия» с его основным вопросами разворачивается через
обращение к фигуре Толстого и его идеям. Вебер ссылается на
Толстого как при постановке фундаментальных вопросов в начале, так
и когда пытается сформулировать ответы на них в конце работы.
Дух Толстого как бы сопровождает, даже пронизывает мысль
Вебера. Но это не значит, что Вебер с ним соглашается.

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
99
Формулируя ключевую тему, Вебер пишет: «Подобные
вопросы самым принципиальным образом поставлены в произведениях
Льва Толстого. Он пришел к ним очень своеобразным путем. Его
размышления все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет
ли смерть какой-либо смысл или не имеет» [Вебер, 1990а, с. 714].
Итак, ссылаясь на Толстого, вопрос о смысле жизни и науки Вебер
сводит к вопросу о смысле смерти. Притом что в размышлениях
Толстого, например, в «Исповеди», которую, вероятно, наряду с
последними литературными произведениями имеет в виду Вебер, шла
речь о смысле жизни на фоне неизбежной смерти9. Видимо, Вебер
не оговаривается, и перенос акцента не случаен. Разница в ответах
Вебера и Толстого на вопрос о смысле жизни/смерти в том, что для
Толстого мир должен иметь смысл, а через веру возможно найти
его. После обретения веры происходит слияние индивидуального
существования с истинной жизнью, а через это приходит
осознание смысла жизни и мира. Это происходит в борьбе со смертью,
вопреки смерти, через упразднение смерти. Важным элементом этого
служит категорический отказ от причинения смерти,
выразившийся в учении о непротивлении злу насилием. Вебер понимал это, но
его позиция радикальным образом отличалась от мировоззрения
Толстого. Он считал, что смысл не заложен в мире, который сам по
себе иррационален. При этом Вебер считал, что он спорит не только
с Толстым, но и со всей российской религиозной интеллигенцией,
для которой основанием их мысли было утверждение присутствия
имманентного смысла в мире10. Для него смысл и рациональность
привносится в мир человеком посредством культурной и
политической деятельности, которая, по мнению Вебера, неизбежным
образом связана с насилием. Таким образом, лично для него смысл,
насилие и смерть оказываются теснейшим образом связанными.
Продолжение размышлений Вебера на эти темы содержится
в последней значительной его работе «Политика как призвание
и профессия».
Пятый этап.
Окончание Первой мировой войны и революция в Германии. Этика
убеждения и этика ответственности
Последний этап развития этических идей Вебера можно
обозначить 1918-1920 годами. Наиболее важным произведением для
понимания его мировоззрения этого времени следует считать вторую

УДК 820/89.0
ББК 83.3(2Рос=Рус)1-8 Толстой Л.Н.
Л 34
Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит
Заместитель главного редактора И.А. Осиновская
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), E.H. Балашова, П.П. Гайденко, В.Д. Губин,
Б.Л. Губман, АЛ. Доброхотов, Д.В. Ефременко, Г.И. Зверева, А.Н. Кожановский,
И.В. Кондаков, М.П. Крыжановская, Л.А. Микешина,
Ю.С. Пивоваров, И.И. Ремезова, А.К. Сорокин, П.В. Соснов
Составители и ответственные редакторы
H.A. Касавина, Ю.В. Прокопчук
Рецензенты:
Ю.В. Синеокая, член-корреспондент РАН, доктор философских наук,
профессор РАН, заместитель директора Института философии РАН
по научной работе, заведующая сектором истории западной философии
В.А. Литвиновская, кандидат филологических наук, заведующая отделом
изобразительных фондов Государственного музея Л.Н. Толстого
Серийное оформление: П.П. Ефремов
34 Лев Толстой: литература и философия / сост., отв. ред. H.A. Касавина,
Ю.В. Прокопчук. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. -
400 с: ил. (Серия «Humanitas»).
Книга посвящена исследованию феномена Толстого-мыслителя и его связей
с мировой философской традицией, становления религиозно-философских
воззрений Толстого, взглядов писателя в русле отечественной философской
мысли. Издание инициировано теоретическим семинаром «Философия в
литературе. Литература в философии. Путь, проложенный Львом Толстым»
в Государственном музее Л.Н. Толстого (2013—2020), где авторы обсуждают
широкий круг проблем — метафизика Л. Толстого, спор о морали, социально-
политические аспекты его творчества. Актуальность книги определяется
вкладом в толстоведение, философию литературы, в демонстрацию современного
значения идей Л. Толстого. Междисциплинарный подход к наследию великого
классика, объединяющий философов, историков, литературоведов,
филологов, культурологов, чрезвычайно плодотворен как для понимания эволюции
его мировоззрения, места и роли в мировой культуре, так и для развития
русской философии и ее связей с зарубежной философской мыслью.
Для всех интересующихся философской мыслью в ее культурном и
историческом контексте.
Рекомендовано к печати Ученым советом Института философии РАН.
В оформлении обложки использован
портрет Л. Толстого, выполненный H.H. Ге
ISBN 978-5-98712-226-6
© С.Я. Левит, автор проекта «Humanitas»,
составитель серии, 2020
© Касавина H.A., Прокопчук Ю.В., сост.
и отв. ред., 2020
© Коллектив авторов, 2020
© Центр гуманитарных инициатив, 2020

100
K.E. Троицкий
знаменитую речь, переработанную потом в статью «Политика как
призвание и профессия». В этой последней важной работе Вебера
четыре предыдущие темы выступают почти с равной яркостью и
соединяются в концепции этики ответственности, которая, впрочем,
была лишь намечена, но не проработана11.
Фамилия Толстого в статье «Политика как призвание и
профессия» не упоминается, но при этом как бы «незримо»
присутствует12, открыто прорываясь в формулировках «Не противостоять злу
насилием» [Вебер, 19906, 695], фигуре Платона Каратаева [там же,
с. 703] и других замечаниях. Вебер противопоставляет друг
другу две, как он считает, этические ориентации. За первой, которую
он называет этикой убеждения, он закрепляет этический
абсолютизм («панморализм»), акосмическая любовь вместе с мировым
братством, пацифизм и смысл жизни. Ей Вебер противопоставляет
ориентацию, которую он называет этикой ответственности,
характеризуемую этическим ситуативизмом, политической
ангажированностью, утверждением «вечной борьбы богов», национализмом
и смыслом смерти.
• Об этическом абсолютизме Вебер пишет: «"Подставь другую
щеку!" - безусловная заповедь не задается вопросом, каким
же это образом другому приличествует бить» [там же, с. 695],
а «вывод акосмической этики любви гласит: "Не
противостоять злу насилием"» [там же]. Этому Вебер
противопоставляет, что если человек политик, то для него «имеет силу
прямо противоположное: ты должен насильственно
противостоять злу, иначе за то, что зло возьмет верх, ответствен
ты» [там же, с. 695-696].
• Об акосмической любви Вебер пишет: «Исповедующий
этику убеждения не выносит этической иррациональности мира.
Он является космически-этическим "рационалистом"» [там
же, с. 698]. Этому он противопоставляет все то же
утверждение о «конфликте ценностей» и борьбе богов. Ссылаясь на
античный политеизм, Вебер пишет: «Мы вписаны в
различные, подлежащие различным между собой законам
жизненные структуры (Lebensordnungen)» [там же, с. 699].
• О пацифизме Вебер напишет: «Пацифист, действующий
в соответствии с Евангелием, отвергнет или отринет оружие
(как это рекомендовалось в Германии) по велению
этического долга: чтобы положить конец данной войне и тем
самым всякой войне» [там же, с. 696]. Пацифисту Вебер опять
противопоставляет политика, который, как кажется Веберу,
должен сказать: «Единственно надежным средством дискре-

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
101
дитировать войну на весь обозримый период был бы мир на
основании статус-кво» [Вебер, 19906, с. 696].
• Идея смысла жизни звучит в описании Вебером
представителя этики убеждения. Он им характеризуется как тот, кто,
несмотря на текущую политическую ситуацию, стремится
спасти «свою душу и душу других» [там же, с. 703]. Этому
он противопоставляет, ссылаясь на Макиавелли, граждан,
для «которых величие отчего города важнее, чем спасение
души» [там же]. Вебер не идентифицировал себя как
«исповедующего этику убеждения», а следовательно, для него мир
был «этически иррационален», поэтому вопрос смысла мира
и смысла жизни в нем не мог быть поставлен так, как это
делал Толстой.
В последние годы своей жизни Вебер много размышляет о
смысле смерти. В пограничных ситуациях человек способен
пожертвовать собой или лишить себя жизни, что Вебером расценивается как
возможность сознательного, наполненного смыслом волевого акта,
пусть и в бессмысленном мире. Это объясняет отношение Вебера
к эвтаназии и самоубийству. Так, Радкау приводит несколько
послевоенных писем, в одном из которых Вебер возвеличивает
«стоическое» самоубийство из «отвращения перед миром» [Radkau, S. 818].
В другом письме Вебер пишет: «Недостойно (Würdelosigkeit)...
когда жизнь принимают как "ценность в себе" (Wert an sich)» [Ebd.,
S. 819] и продолжает, что «если бы наши офицеры, как китайские
и японские, имели бы также много достоинства: и вместо того,
чтобы писать "воспоминания о войне", могли бы принимать решения,
которые настоящий мужчина принимает, когда жизнь обрекает его
проиграть крупную игру, то впечатление было бы другое» [Ebd.].
Можно спорить о научной ценности разделения Фрейда между
человеческими устремлениями к Эросу и Танатосу, но это могло бы
стать интересной перспективой при рассмотрении доминирующих
влечений в жизни Толстого и Вебера.
Итак, на каждом этапе Вебер на каждую идею Толстого
приводит свою антиидею: этика убеждения противопоставляется этике
ответственности, акосмическая любовь, подразумевающая
космополитизм, - посюстороннему товариществу и национализму,
пацифизм - героизму на войне, наконец, смыслу мира и жизни —
иррациональность мира и смысл смерти. Через противопоставление
великой фигуре Толстого и свету его нравственного учения Вебер
вырабатывал и формулировал свои этические идеи и
мировоззрение. Без учета этого факта невозможно составить сколь-либо ясное
представление о собственных этических представлениях Вебера.

102
К.Е. Троицкий
Заключение
У Вебера незадолго до его смерти также состоялось своего рода
бегство из дома, хотя оно сильно контрастировало с бегством
Толстого. В 1919 году он принимает предложение возглавить кафедру
экономики в университете Мюнхена и в конце июня туда
переезжает. Он делает это, несмотря на очень тяжелые условия
послевоенного и революционного Мюнхена. Было множество оснований
не делать этого. Лепсиус перечисляет соображения против такого
выбора: 1) Вебер мог выбрать более привлекательный в
экономическом, карьерном и научном плане вариант (например,
оказаться в университетах Берлина, Франкфурта, Бонна, которые хотели
заполучить себе столь известного ученого); 2) Переезд в Мюнхен
был опасен, так как еще в мае 1919 года в городе шли вооруженные
столкновения, унесшие, по некоторым данным, около 600 жизней;
3) Для слабого здоровья Вебера в Мюнхене были очень
неблагоприятные условия из-за дефицита с углем и продуктами питания;
4) Предложенные Веберу жилищные условия также оставляли
желать лучшего [Lepsius, 1977]. Казалось бы, что нет никаких
оснований выбрать Мюнхен, но Вебер все-таки едет именно туда. Долгое
время этот странный поступок оставался загадкой для
исследователей, так как во избежание нанесения травмы надолго пережившей
мужа Марианне не была опубликована тайная переписка Вебера
и его любовницы Эльзы Яффе. Вебер «бежит» в Мюнхен не
столько для научной деятельности, сколько для того, чтобы быть ближе
к тайной возлюбленной, с которой он считал, что на склоне лет
обрел настоящую страстную «неакосмическую» любовь13.
Вебер убегает от жены, хотя, в отличие от Толстого, он не
оставил поясняющей поступок записки. Более того, Вебер убегает от
жены внешне оставаясь с ней, внеся в отношения обман и измену.
У Вебера было гораздо более тайное «бегство», чем у Толстого. Так,
он даже не пытался объясниться с Марианной, с той, с которой жил
как аскет, которая до конца своей жизни его боготворила, о
которой Радкау полушутя замечает: «Если спрашивать, почему Вебер
стал классиком в области социальных наук, а Зиммель или Зомбарт
нет, то один из ответов гласит: потому что у него была такая жена,
а у этих двоих нет» [Radkau, 2005, S. 831].
Смысл бегства Толстого - это стремление к жизни согласно
своим принципам, продиктованное желанием еще более полно им
следовать. В случае же Вебера - это было вопреки его принципам, его

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
103
образу жизни и тому, что он говорил. Видимо, поэтому племянник
Эдуард Баумгартен написал об этом периоде жизни дяди, что из-
за метаний между женой и возлюбленной к болезни Вебера было
«примешано скрытое желание смерти» [Ebd. S. 854].
В течение менее чем года после его переезда в Мюнхен следует
несвязанная между собой череда смертей ближайших Веберу
людей. 24 августа 1919 года умирает друг и верный политический
соратник Фридрих Науманн, 14 октября умирает мать Вебера, 7
апреля 1920 года кончает жизнь самоубийством его любимая сестра
Лили, потерявшая мужа на войне. Несмотря на потрясение, Вебер,
которого также одолевают мысли о смерти, называет ее
самоубийство «прекрасным» [Ebd., S. 819]. Как и Толстой, Вебер не раз
размышлял о самоубийстве, но в отличие от Толстого, для которого эти
мысли были проявлением кризиса, который он встретил и
преодолел в середине своей жизни, мысли о самоубийстве сопровождали
Вебера до его конца. Впрочем, его жизнь закончилась по-другому.
14 июня 1920 года, после десяти дней непродолжительной болезни,
так же, как и Лев Толстой, от пневмонии умирает Макс Вебер.
Вся история человечества показывает, что Лев Толстой был прав,
утверждая абсолютный моральный запрет на насилие и
провозглашая учение о непротивлении злу насилием, хотя, к сожалению,
соблазн насилия еще витает в современном мире. Понять этические
идеи Вебера, подверженные этому соблазну, следует не для того,
чтобы их придерживаться, а для того, чтобы их преодолеть. В век
атомного оружия стало особенно очевидно, что настоящая
ответственность заключается не в применении насилия, когда кажется,
что это необходимо в интересах нации, а в том, чтобы уметь
взглянуть за пределы национальных интересов и твердо отказаться от
применения насилия. Нравственное убеждение и политическая
ответственность не находятся здесь в противоречии, как в
построениях Вебера, а заключаются в том, чтобы увидеть ограниченность
идеи нации и государственного суверенитета в качестве
нормативных критериев, особенно тогда, когда речь идет о важных
глобальных вопросах, а также о правах отдельного человека. Ведь для
того, чтобы быть ответственным перед историей - она должна
быть, для того, чтобы быть ответственным перед человеком - он
должен жить, а современное оружие массового уничтожения,
повседневное насилие и нарушение прав человека делает
отстаивание национальной идеи в качестве высшей не ответственным
поведением, а худшим проявлением фанатичного убеждения. Также
можно заключить, что утверждение вечного конфликта ценностей
вовсе не обязательно ведет к признанию необходимости примене-

104
К.Е. Троицкий
ния насилия и в конечном счете, к попыткам оправдания насилия.
На основе этого утверждения может быть выведено теоретическое
понимание морали как категоричного запрета на насилие и как
нравственное требование всеохватывающей ненасильственной
практики.
Примечания
1 Статья представляет собой значительно переработанную и
расширенную версию более ранней работы автора - Троиц-
кий К.Е. Макс Вебер как Анти-Толстой // Этическая мысль.
Выпуск 14 / под ред. A.A. Гусейнова. 2014. С. 200-216
[Троицкий, 2014].
2 Например, Вольфганг Шлюхтер в своем исследовании
взглядов Вебера, касающихся морали и ценностей, выделяет три
этапа формирования идей этики ответственности и этики
убеждения: 1) От юношеских лет до Фрайбургского доклада
1895 года; 2) От Первой русской революции до начала
Первой мировой войны; 3) От работы Вебера «Теория ступеней
и направлений религиозного неприятия мира», изданной
в 1915 году, до доклада «Политика как призвание и
профессия» 1919 года [см.: Schluchter, 1991, S. 173-200].
3 Подробнее о месте борьбы в этическом и философском
мировоззрении Вебера можно ознакомиться в монографии
автора данной статьи [см.: Троицкий, 2016. С. 98—105].
4 Самое первое упоминание идеи «акосмической любви»,
вероятно, содержится в письме Макса Вебера от 1907 года,
которое адресовалось известному и скандальному персонажу
из мира политических радикалов, «сексуальной революции»
и психоанализа, Отто Гроссу. В письме речь идет о том, что
Вебер готов питать уважение к «акосмической любви» Отто
Гросса, если тот перестанет ссылаться на этику. Как
отмечает Эдит Ханке, речь в письме идет о требовании
последовательности. Так, согласно Веберу, эротическая сфера
имеет свой закон, и тот, кто выбрал его в качестве
руководства жизни (Lebensführung), не должен пытаться привлекать
этику для оправдания своих поступков [см.: Hanke, 1999, р.
153-154]. Впрочем, связь между эротической ценностной
сферой и идеей «акосмической любови» остается у Вебера не
раскрытой. Впоследствии у Вебера «акосмическая любовь»
оказывается связана с аскетизмом и даже
антисексуальностью, выраженных в поздних произведениях Льва Толстого.

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
105
Идея же двух видов «акосмической любви» (эротической и
аскетической) у Вебера если и прослеживается, то с большим
трудом. Роберт Беллах в своем исследовании не упоминает об
этом письме и ведет отчет упоминания «акосмической
любви» с 1910 года [см.: Bellah, 1999].
5 Вебер обозначает «акосмическую любовь» либо с помощью
словосочетания «die akosmistische Liebe», либо посредством
составного слова «Liebesakosmismus», Белла предлагает
переводить на английский это как «world-denying love», то есть как
«мироотрицающая любовь» [см.: Bellah, 1999, р. 277-278].
6 Юрий Николаевич Давыдов в одной из своих статей
предпринял анализ противопоставления «этики убеждения» и «этики
ответственности» через сравнение мысли Вебера и Толстого
[см.: Давыдов, 2006, С. 83-109].
7 Некоторые исследователи Вебера включают понятие
«акосмической любови» в более широкое понятие «братской
любви» [см.: Symonds, Pudsey, 2006].
8 Павел Басинский предпринял подробное исследование
мотива «бегства» в литературных и философских произведениях
Толстого [см.: Басинский, 2010].
9 Перемещение акцентов у Вебера между смыслом жизни
и смыслом смерти отмечает, например, такой исследователь,
как Гай Оукс [см.: Oakes, 2001].
10 Хартманн Тюрелль рассматривает оценку Вебером стремления
к смысловому упорядочиванию мира, присущего российской
религиозной интеллигенции [см.: Тюрель, 1999, с. 23-32].
11 Речь идет о контурах, а не о проработанной концепции. В ве-
бероведении продолжают идти споры, что же такое
«этика ответственности» и какие точно ее отношения с «этикой
убеждения». Вплоть до того, что Ганс Генрих Бруун решил
более уместным говорить, что Вебер скорее пытался создать
«ответственную этику убеждения» (the responsible ethic of
conviction), пытаясь преодолеть как «этику ответственности»,
так и «этику убеждения» [см.: Bruun, 2007, р. 270-274].
12 Георг Стаут и Брайан Тернер, исследуя тему влияния идей
Ницше на Вебера, пишут о Фридрихе Ницше как о
«неизвестной величине в творчестве Макса Вебера» или о «темной
величине» [Stauth, Turner, 1986, S. 82]. С еще большим основанием
можно отнести это замечание к фигуре и идеям Толстого.
13 Радкау подробно рассматривает малоизвестные детали
биографии последнего периода жизни Вебера [Radkau, 2005,
S. 737-828].

106
К.Е. Троицкий
Список литературы
Вебер М. Национальное государство и
народно-хозяйственная политика // Вебер М. Политические работы.
(1895-1919) / пер. с нем. Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2003.
С. 7-39.
Вебер, 1990а - Вебер М. Наука как призвание и
профессия // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем.
М.И. Левина, А.Ф. Филиппов, П.П. Гайденко. М.: Прогресс,
1990. С. 707-735.
Вебер, 19906 - Вебер М. Политика как призвание и
профессия // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем.
М.И. Левина, А.Ф. Филиппов, П.П. Гайденко. М.: Прогресс,
1990. С. 644-706.
Вебер, 1990в - Вебер М. Теория ступеней и направлений
религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные
произведения / пер. с нем. М.И. Левина, А.Ф. Филиппов, П.П.
Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 307-344.
Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und
Sozialpolitik. Deutschland, Tübingen, Mohr. 1988.
Weber M. Zur Politik im Weltkrieg. Schriften und Reden 1914—
1918 // Max Weber Gesamtausgabe. Bd. 15. Hrsg. von Wolfgang J.
Mommsem in Zusammenarbeit mit Gangolf Hübinger. Tübingen:
Mohr. 1984. 864 S.
Weber M. Zur Russischen Revolution von 1905: Schriften und
Reden 1905-1912. Tübingen: Mohr. 1996.476 S.
Басинский П. Лев Толстой: Бегство из рая. М.: Астрель,
ACT, 2010. 672 с.
Давыдов Ю.Н. Этика убеждения и этика ответственности:
Макс Вебер и Лев Толстой // Этическая мысль. 2006. Вып. 7.
С. 83-109.
Коллинз Р. Четыре социологических традиции / пер. с англ.
В. Россмана. М.: Издательский дом «Территория будущего»,
2009.320 с.
Вебер Марианна. Жизнь и творчество Макса Вебера / пер.
с нем. М.И. Левина. М.: Российская политическая
энциклопедия (РОССПЭН), 2007. 656 с.
Троицкий К.Е. Макс Вебер как Анти-Толстой // Этическая
мысль. Выпуск 14 / под ред. A.A. Гусейнова. 2014. С. 200-216.
Троицкий К.Е. Этические идеи Макса Вебера. М.: Институт
философии РАН, 2016. 130 с.

Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого
107
Тюррелъ X. Интеллектуальная религиозность,
семантика «смысла», этика братства — Макс Вебер и его отношение
к Толстому и Достоевскому // Журнал социологии и
социальной антропологии. Том II. 1999. № 4. С. 23-32.
Штраус Л. Естественное право и история / пер. с англ.
Е. Адлер, Б. Путько. М.: Водолей Publishers, 2007. 312 с.
Bayer M., Mordt G. Einführung in das Werk Max Webers. Vies-
baden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008. 189 S.
Bellah R.N. Max Weber and World-Denying Love: A Look at the
Historical Sociology of Religion // Journal of the American
Academy of Religion. 1999. Vol. 67. No. 2. P. 277-304.
Bruun H.H. Science, Values and Politics in Max Weber's
Methodology. Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2007. 298 p.
Hanke E. Max Weber, Leo Tolstoy and the Mountain of
Truth // Max Weber and the Culture of Anarchy / Ed. by Sam
Whimster. London: Macmillan Press Ltd, 1999. P. 144-161.
Hanke E. Prophet des Unmodernen. Leo N. Tolstoi als
Kulturkritiker in der deutschen Diskussion der Jahrhundertwende.
Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. 274 S.
Heins V. Max Weber zur Einführung. Hamburg: Junius, 2010.
136 S.
Honigscheim P. The unknown Max Weber. New Jersey:
Transaction Publishers, 2006. 290 p.
Koch A. Rationality, Romanticism and the Individual: Max
Weber's "Modernism" and the Confrontation with "Modernity" //
Canadian Journal of Political Science. 1993. Vol. 26. No. 1. P. 123-144.
Lepsius R.M. Max Weber in München. Rede anläßlich der
Enthüllung einer Gedenktafel // Zeitschrift für Soziologie. 1977. Vol.
6. No. I.S. 91-118.
Lianque, 2007 — Lianque M. Max Weber on the Relation
between Power politics and Political Ideals // Constellations
(Humboldt University). 2007. Vol. 14. No. 4. P. 483-497.
Mommsen W.J. Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920.
Tübingen: Mohr Siebeck, 2004. 536 S.
Oakes G. The Antinomy of Values. Weber, Tolstoy, and the Limits
of Scientific Rationality // Journal of Classical Sociology. 2001.
Vol. 1. No. 2. P. 195-211.
Radkau J. Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens.
München: Carl Hanser Verlag, 2005. 1008 S.
Schluchter W. Religion und Lebensführung. Band 1.
Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 1991. 390 S.

108
К.Е. Троицкий
Starr B.E. The Structure of Max Weber's Ethic of
Responsibility//Journal of Religious Ethics. 1999. Vol. 27. No. 3. P. 407-434.
Stauth G., Turner B.S. Nietzsche in Weber oder die Geburt des
modernen Genius's im professionellen Menschen // Zeitschrift für
Soziologie. 1986. Vol. 15. N 2. S. 81-94.
Suzuki M. Antinomies of Conviction and Responsibility in Max
Weber's Life and Thought // MWS. 2003. Vol. 3. No. 2. P. 199-220.
Symonds M., Pudsey /. The Forms of Brotherly Love in Max
Weber's Sociology of Religion// Sociology Theory. 2006. Vol. 24. N 2.
P. 133-149.

Е.В. Бессчетнова
K.H. Леонтьев: критика «розового христианства»
Л.Н. Толстого1
Леонтьев был всего на три года моложе Л.Н.
Толстого. Они были знакомы лично. Их пути пересекались
много раз, но встреча состоялась в Оптиной пустыни
28 февраля 1890 года во время Великого поста. Толстой
специально приехал в монастырь, чтобы встретиться
с Леонтьевым, который жил уже несколько лет «на пороге»
Оптиной пустыни, ожидая благословения своего духовника на
принятие пострига. Они беседовали о вере, именно так обозначил тему
их беседы у себя в дневнике Толстой, написав: «Я был у Леонтьева,
мы говорили о вере. Он сказал мне: Вы безнадежны. Я сказал ему:
а Вы надежны. Это выражает вполне наше отношение к вере»
[Толстой, 1989-1985, т. 21, с. 420]. Леонтьев же вскоре после этой
встречи написал в Оптиной пустыни свой критический этюд о романах
Толстого.
В первые молодые годы жизни судьбы писателей на удивление
похожи, оба были красивыми офицерами, участниками Крымской
войны. Толстой был офицером артиллерии, а Леонтьев полковым
врачом. Но отношение к войне у них было разное. Толстой в своих
произведениях, в частности в «Севастопольских рассказах»,
выступил с критикой и даже разоблачением войны. Позже Толстой
призывал к полной ликвидации института регулярной армии. В своей
небольшой статье «Проект о переформировании армии» он отме-

по
Е.В. Бессчетнова
тил, что в России нет армии, а «есть толпы угнетенных рабов,
повинующихся ворам, угнетающим наемникам и грабителям, и в этой
толпе нет ни преданности к царю, ни любви к отечеству - слова,
которые так часто злоупотребляют, — ни рыцарской чести и отваги,
есть с одной стороны дух терпения и подавленного ропота, с
другой дух угнетения и лихоимства» [Толстой, 1978-1983, т. 16, с. 399].
Леонтьев же в свою очередь в этот период воспринимал войну со
свойственным ему эстетическим наслаждением. В небольшом
автобиографическом тексте «Сдача Керчи» сохранились
воспоминания философа о том, как во время оставления Керчи и эвакуации
войск в Крымскую кампанию вокруг царил хаос, военные наспех
эвакуировали госпиталь, Леонтьев поехал в местную гостиницу,
где хозяин предложил ему не спешить, выйти на балкон и
спокойно выпить кофе и выкурить сигару: «Пока от времени до времени
мчались мимо меня по улице куда-то пролетки, тянулись телеги,
скакали изредка казаки, я продолжал не спеша пить мой кофе и
курить, мечтая даже о том, как бы это было хорошо, если бы сейчас
начали падать около гостиницы этой гранаты, бомбы и ядра, а я бы
имел право, как частный человек и художник, смотреть с балкона
на весь этот трагизм, взирать, ничуть и сам не избегая опасности,
на эту внезапно развернувшуюся на интересном месте страницу
из современной истории. Присутствовать безмолвно и
философски созерцать... Прекрасная страница! Не только из истории
человечества, но и из истории моей собственной жизни. Бомбы летят,
а я смотрю! Сижу и думаю — философ! Не боюсь — стоик! Курю —
эпикуреец!» [Леонтьев, 2003, с. 638].
Стоит отметить, что Леонтьева и Толстого в литературный мир
вывел один и тот же человек — Иван Тургенев, после чего они всегда
шли параллельно: признанный всем миром гений Лев Николаевич
Толстой и практически не признанный своими современниками
и до конца жизни очень переживавший по этому поводу
Константин Николаевич Леонтьев.
На самом деле существовало два Леонтьева: первый был
человеком чрезвычайно одаренным от Бога, страстным и самолюбивым,
он любил успех и деятельность, второй же был глубоко несчастен
от несправедливости реальной жизни, он, будучи человеком
уникальным, не имел того, что имеют другие менее достойные люди,
он был никем не оценен, за исключением небольшого круга
учеников и единомышленников.
Интересно, что оба писателя и мыслителя пережили
религиозный поворот, оба подробно описали этот период своей жизни.
Толстой опубликовал свою знаменитую «Исповедь», Леонтьев был

К.Н. Леонтьев: критика «розового христианства» Л.Н. Толстого 111
немного скромнее и
решил не вставать в один ряд
с Августином Аврелием и
Ж.-Ж. Руссо, назвав свой
текст «Моя исповедь».
H.A. Бердяев отметил еще
одну интересную
параллель между Леонтьевым
и Толстым: «К.Н.
Леонтьева нельзя себе иначе
представить, как русским
барином, барином не только по
физическому, внешнему его
облику, но и по
внутреннему, духовному его облику»
[Бердяев, 1926, с.3]и далее
добавил, что если Л.Н.
Толстой оставался барином,
внешне этого не принимая
и отрицая, то Леонтьев же наоборот — всегда оставался барином,
утверждая свое барство как принцип жизни.
В разговоре с Анатолием Александровым, другом и учеником
Леонтьева, Толстой отозвался о философе следующим образом:
«Его повести из восточной жизни — прелесть. Я редко что читал
с таким удовольствием. Что касается его статей, то он в них все
точно стекла выбивает; но такие выбиватели стекол, как он, мне
нравятся» [Александров, 1996, с. 81].
Леонтьев в свою очередь высоко ценил два романа Толстого -
«Война и мир» и «Анна Каренина», и даже в какой-то мере
сожалел, что их автор позже почувствовал потребность выйти на другую
дорогу и встать на путь народных рассказов и моральной
проповеди. Под народными рассказами Толстого Леонтьев имел в виду
рассказы «Свечка», «Три старца», «Чем люди живы?». Леонтьев даже
отметил, что «Он (Толстой), вероятно, догадался, что лучше
"Войны и Мира" и "Карениной" он уж в прежнем роде, в прежнем
стиле ничего не напишет; а хуже писать он не хотел. Я здесь, конечно,
не о том говорю, полезно или вредно это новое его направление;
говорю лишь о том, что он прежний свой стиль оставил, — вероятно,
по гениальному чутью» [Леонтьев, 1996, с. 183]. А в более ранней
статье о Толстом даже с горечью восклицал: «Лев Никол. Толстой
в «Анне Карениной» и в «Войне и мире» выше всех романистов
нашего времени и за все последние тридцать-сорок лет во всем мире.

112
Е.В. Бессчетнова
(Прошу при этом понять, что я различаю этого прежнего,
настоящего Льва Толстого, творца "Войны" и "Анны" от его же
теперешней тени. Тот Лев — живой и могучий; а этот, этот — что такое'. Что
он - искусный притворщик или человек искренний, но впавший
в какое-то своего рода умственное детство?. . Трудно решить.
Расчет, однако, верный на рационалистическое слабоумие читателей!.»
[Леонтьев, 1996, с. 128].
На самом деле Леонтьев во всех своих текстах, посвященных
Толстому, пытается разгадать загадку его успеха, мирового успеха
его произведений и успеха его проповеди. Основные работы
Леонтьева, посвященные произведениям и идеям Толстого, следующие:
статья «Страх Божий и любовь к человечеству, по поводу рассказа
гр. Л.Н. Толстого "Чем люди живы?"» (1882); «Два Графа: Алексей
Вронский и Лев Толстой» (1888); «Критический этюд "О романах
графа Л.Н. Толстого"» (1890).
В работе «Два Графа: Алексей Вронский и Лев Толстой»,
опубликованной в журнале «Гражданин», Леонтьев задал вопрос, кто
важнее для России: моралист граф Лев Толстой или офицер и
мужественный сильный человек Алексей Вронский. Стоит отметить,
что статья вышла в год 60-летия Толстого. Интересно, что в своей
работе Леонтьев сравнивает не героев романа Алексея Вронского
и Константина Левина, а Вронского с автором романа. Дело в том,
что главная задача философа была показать, какое значение для
общественного развития имеет писатель, такой как Лев Толстой, и
военный, такой как Алексей Вронский. Леонтьев ответил, что России
нужны такие сильные и мужественные офицеры, как Вронский,
а не бездельники моралисты, которые только и думают о спасении
своей души, но ничего не делают. Сам Толстой называл
офицерскую службу делом бесчестным, и поэтому советовал ее бросить,
чтобы сохранить в себе истинное нравственное начало. Леонтьев
же в свою очередь утверждал, что без великих писателей, таких как
Толстой, России долго можно будет жить, а без таких как Вронский
не прожить и полувека, без них не будет самобытной нации, а,
следовательно, не появятся и великие писатели. Логика мыслителя
непосредственно была связана с его эстетическими
представлениями о том, что прекрасно и необходимо для развития, а именно то,
что сильно и сложно. Он писал: «Военный (при всех остальных
равных условиях личных) выше штатского по роли, по назначению, по
призванию. При всех остальных равных условиях - в нем и пользы
и поэзии больше» [Леонтьев, 1996, с. 129].
На эту статью Леонтьева опубликовал свой отклик
Ю.Н. Говоруха-Отрок, который отметил, что философ допустил

K.H. Леонтьев: критика «розового христианства» Л.Н. Толстого 113
ошибку, поставив военного выше писателя и придав значение
вещам временным, то есть форме. Армия и военные, охраняющие
государство, — это временные формы, которые могут меняться со
временем. Но при этом остается идеал, который всегда один и
выразителем которого и являются писатели. Но в логике Леонтьева
форма - это деспотизм внутренней идеи, это то, что идею
сохраняет. Об этом он точно отметил в начале статьи: «Я верю, что
благо тому государству, где преобладают "жрецы и воины" (епископы,
духовные старцы и генералы меча), и горе тому обществу, в
котором первенствует "софист и ритор" (профессор и адвокат). Первые
придают форму жизни; они способствуют ее охранению; они не
допускают до расторжения во все стороны общественный материал;
вторые, по существу своего призвания, наклонны способствовать
этой гибели, этому плачевному всерасторжению» [Леонтьев, 1996,
с. 129].
Статья «Страх Божий и любовь к человечеству, по поводу
рассказа гр. Л.Н. Толстого "Чем люди живы?"» (1882), первый раз
опубликованная в журнале «Гражданин», вместе со статьей «О
всемирной любви (Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике)»
по поводу речи Ф.М. Достоевского, впервые напечатанной летом
1880 г. в «Варшавском дневнике», вошла в сборник «Наши новые
христиане». Леонтьев обвинял Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого
в исповедовании «розового христианства», сведенного к
проповеди любви и построению Царства Божьего на Земле. Исследователь
творчества и соиздатель полного собрания сочинений Леонтьева
филолог Ольга Фетисенко отметила, что термин «розовое
христианство» у мыслителя происходит от термина «розовая вода»,
которую использовали для умывания. Иными словами, под «розовым
христианством» философ понимал христианство несерьезное,
надушенное, парфюмерное.
Леонтьев такой подход к христианству принять никак не мог,
так как слишком точно оценивал степень зла и несовершенств
человеческих, господствующих в этом мире. Философ говорил о том,
что нельзя забывать о страхе Божьем, о том, что в конце истории
останутся единицы истинно верующих и «оскудеет любовь».
Леонтьев говорил, что истинный христианин не может не знать о конце
света, о приходе Антихриста и Страшном суде для всех живущих
и живших на Земле, поэтому он не принимал трансцендентальный
эгоизм, следуя которому, человек заботится только о загробном
существовании, о спасении своей души. Леонтьев полагал, что
нужно жить в строгости, Бога надо бояться и установлений Церкви
слушаться, так как начало премудрости есть страх, а любовь толь-

114
Е.В. Бессчетнова
ко плод. Философ верил, что Бог создал мир неравным, он верил
в идею иерархии. В европейской идее равенства Леонтьев первым
увидел опасность, которая неизбежно приведет к глубочайшему
кризису. Эта идея непосредственно связана с его
историософскими взглядами, в основе которых лежит троичная формула развития,
гипотеза триединого процесса.
Универсальное триединство мыслителя выглядит следующим
образом.
1. Период первоначальной простоты.
2. Период цветущей сложности.
3. Период смесительного упрощения.
«Гипотеза триединого процесса развития» была
сформулирована в работе «Византизм и славянство», в которой Леонтьев писал:
«Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему,
постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от
окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных организмов,
от всех родных и родственных явлений. Так что высшая точка
развития не только в органических телах, но и вообще в органических
явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная
внутренним деспотическим единством» [Леонтьев, 2005, с. 300]. После
периода наивысшей сложности, или «точки насыщения», наступает
стадия «вторичного упростительного смешения» и далее
необратимая гибель организма. Данный механизм, по мнению Леонтьева,
имеет силу для всего существующего во времени и пространстве.
Иными словами, этот механизм подходит как для живых существ,
людей, так и для целых обществ, государств и цивилизаций. Нет
ничего вечного в этом мире: «От гибели и разрушения не уйдет
никакой земной общественный организм, ни государственный, ни
культурный, ни религиозный. Если человечество есть явление и
органическое, то тем более ему должен настать когда-нибудь конец»
[Леонтьев, 1990, с. 28-29].
Но при этом Леонтьев всеми силами пытался сохранить как
можно дольше окружающий и любимый им Византийский мир,
мир Европы восточного христианства и вместе с ним Россию как
его неотъемлемую часть на стадии цветущей сложности, на стадии
наибольшего разнообразия и иерархии, для чего необходима
строгая внутренняя идея и деспотическая форма. «Форма есть
деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая
узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» [Леонтьев,
2005, с. 298], - писал философ. Для России такой идеей должна
была стать верность своим византийским началам, а формой —
самодержавие и сильная монашеская власть. А вот для отдельно взя-

К.Н. Леонтьев: критика «розового христианства» Л.Н. Толстого 115
той личности внутренней идеей может быть только христианская
идея, а формой будет Церковь и церковные правила, которые учат
правильному общению человека с Богом и человека с человеком.
Леонтьев считал Толстого «занудным» моралистом. Он не
принимал толстовский призыв к упрощению и простоте человеческой
жизни, такое упрощение для Леонтьева - это неизбежная гибель.
Леонтьев даже отмечал, что настоящее христианство божественно
и истинно, потому что оно наиболее полно и сложно. В нем есть
и высшая этика, и залог глубочайшей государственной
дисциплины, и самое главное - в нем есть высшая эстетика, а именно
«поэзия нищего в лохмотьях, поющего Лазаря, и поэзия владыки,
сияющего золотом и "честным" камением» [Леонтьев, 1996, с. 331].
Философ писал о толстовской интерпретации Евангелия, что
«это весьма известная проповедь всечеловеческой "любви", как
"искусства для искусства", без всякой надежды на помощь и
награду свыше, ибо особого Бога нет. <...> Он (Толстой) преступник
по тому одному, что, приставая ко всем с "любовью", сам
поступает весьма жестоко, разрушая старую и весьма утешительную веру
в сердцах людей шатких, молодых» [Леонтьев, 1993, с. 520-521].
Аналогичная мысль присутствует и в статье «Два Графа: Алексей
Вронский и Лев Толстой», в ней Леонтьев отметил: «Если новый
Толстой не понимает такой простой вещи, что колебать веру в Бога
и Церковь у людей неопытных, или слабых, или поверхностно
воспитанных есть не любовь, а жестокость и преступление, то как ни
даровит был Толстой прежний — этот новый Толстой и в этом
частном вопросе просто выжил из своего ума!» [Леонтьев, 1996, с. 130].
Леонтьев даже задал вопрос, не потому ли пишет Толстой так много
о Любви, что сам он не по сути своей недобр. В статье «Страх Божий
и любовь к человечеству...» он также ставит под вопрос моральные
качества самого Толстого, точнее сказать, Леонтьев не верит в
искренность писателя. Кроме того, философ говорит о ложности
направления мысли Толстого, которое противоречит христианскому
духу. Про рассказ «Чем люди живы?», в котором Толстой
использовал несколько евангельских притч и, прежде всего, притчу о бедном
самаритянине, Леонтьев писал, что он мил и трогателен, но не свят.
Для Леонтьева человек не может быть святым только согласно
своим личным качествам, если эти качества не связаны с учением
Церкви (Христа, апостолов и Святых Отцов). Философ писал:
«Основы вероучения, твердость этих основ в душе нашей важнее для
Церкви, чем все прикладные к земной жизни нашей добродетели,
и если говорится, что "вера без дел мертва", то это лишь в том
смысле, что при сильной вере у человека, самого порочного по природе

116
Е.В. Бессчетнова
или несчастного по воспитанию, будут все-таки и дела - дела
покаяния, дела воздержания, дела принуждения и дела любви... Вера
без дел мертва в настоящем, положим, у злого человека, потому что
она не одолела еще его страстей и слабостей, но рано или поздно,
если она в уме и сердце, она принесет плоды дел; дела же без веры,
плоды нравственные, без корней вероучения, это — или плоды
гордости душевной, результаты благородно настроенного самомнения
и тщеславия или врожденные свойства доброй натуры и результаты
хорошего первоначального воспитания; не нами дана нам натура,
а Богом, и не мы сами себя с детства воспитываем, а люди и
обстоятельства по смотрению Божию» [Леонтьев, 1996, с. 330].
Леонтьев, по сути, восстает против нового христианства, идеи
которого преобладали на тот момент в Западной Европе и в
котором на первый план выходят мораль, моральные принципы и
нравственные поступки, но не остается места тайне и Воскресению
Христову. Леонтьев был убежден, что настоящая духовная любовь
достигается только через духовный труд над собой через
добровольное подчинение законам Церкви. Страх Божий, а не любовь
становится тем фактором, который нас научает жизни в Церкви,
любовь - это только плод. Леонтьев апеллирует к словам Христа
«А кто преслушает Церковь, тот да будет тебе как язычник и
мытарь» (Мф. 18, 17) и дальше добавляет: «Христос указал, что
человечество неисправимо в общем смысле; Он сказал даже, что "под
конец оскудеет любовь", т.е. со временем ее будет еще меньше, чем
теперь, и потому давать советы любви нужно только с целью
единоличного вознаграждения за гробом, а не в смысле сплошного
улучшения земной жизни человечества. Любовь к ближнему,
основанная на всецелом вероучении, на любви к Церкви, — вот настоящая
христианская любовь! Любовь же своевольная, основанная только
на порывах собственного сердца, есть очень симпатичная вещь,
но... она до того "удобопревратна", что может, как я говорил,
дойти даже и до любви к революции» [Леонтьев, 1996, с. 331]. В связи
с этим Леонтьев называет Толстого несовершенным христианским
мыслителем, говоря, что он просмотрел, что его повесть оказалась
интуитивно правильнее его проповеди. Толстой как гениальный
писатель уловил, но не осознал, что любовь основана на
послушании и страхе Божьем, ведь даже Ангел в повести был наказан Богом
за любовь своевольную.
Леонтьев, в сущности, увидел еще в XIX веке многие события,
которые впоследствии определят XX век.
Он смотрел далеко в будущее, его религиозное сознание было
направлено отнюдь не на личное спасение, а на спасение мира

K.H. Леонтьев: критика «розового христианства» Л.Н. Толстого 117
от гибели, несмотря на то что некоторые исследователи говорили
о том, что после религиозного кризиса определяющим фактором
мировоззрения Леонтьева стал страх смерти.
Об этом писал H.A. Бердяев в своих ранних работах о Леонтьеве:
«Религиозный ужас остался у К.Н. навсегда. Отныне жизнь его
становится под знак искания спасения. Он дает обет поступить в
монахи, если Матерь Божья спасет его жизнь. Молитва его была
услышана, и он выздоровел. После этого через всю его жизнь проходит
стремление уйти из мира в монастырь. <...> Он искал личного
спасения, но не искал Царства Божия» [Бердяев, 1991, с. 183] Это же
отмечал и Г.В. Флоровский: «Не истины искал он в христианстве
и в вере, но только спасения. И именно спасения от ада и
погибели, там и здесь - нет новой жизни» [Флоровский, 1998, с. 275].
Леонтьев действительно не искал Царства Божьего, но не искал его
именно на Земле, ибо был убежден, что оно имеет другую основу
в истинном высшем бытии, и даже монастырь не может быть его
подобием, ибо и там человеческий фактор присутствует, о чем
Леонтьев знал на личном опыте: стоит вспомнить все трудности его
пребывания в Николо-Угрешском монастыре и отношение к
философу его настоятеля.
Философ писал: «Как можем мы надеяться на всеобщую
нравственную или практическую правду, когда самая теоретическая
истина, или разгадка земной жизни, до сих пор скрыта для нас за
непроницаемой завесой; когда и великие умы и целые нации
постоянно ошибаются, разочаровываются и идут совсем не к тем це-

118
Е.В. Бессчетнова
лям, которых они искали? Победители впадают почти всегда в те
самые ошибки, которые сгубили побежденных ими, и т.д. Ничего
нет верного в реальном мире явлений» [Леонтьев, 1992, с. 139].
Леонтьев видел, что в конце останется лишь горстка истинно
верующих. Он ждал конца и предчувствовал приближение
Антихриста. В свою очередь он видел царство Антихриста во всеобщем
оскудении форм, всеобщем переходе в стадию вторичного
упрощения. Иными словами, в гибели разнообразия европейской
культуры, потере последних сдерживающих и самых важных форм
Церкви и сильного государства. Трагическое предчувствие неизбежности
конца мира проистекает из отношения Леонтьева к либерально-
эгалитарному прогрессу. Последние лжеплоды гуманизма —
демократия, социализм, анархизм - несут в себе разрушительную,
губительную, антихристианскую силу. Леонтьев предчувствовал
мировую революцию, в которой погибнут все святыни и ценности
благородного старого мира. Взгляд Леонтьев на мир сопровождался
страхом, но страхом не перед неизвестностью своего личного
конца, как у Толстого, а страхом перед темным будущим человечества.
Примечания
1 Статья подготовлена в рамках исследования за счет средств
гранта Президента Российской Федерации МК-3702.2019.6
«Экуменистические проекты русских мыслителей второй
половины XIX в. - начала XX в.» (Соглашение № 075-15-2019-
1164)
Список литературы
Александров А. Предисловие к «О романах графа Л.Н.
Толстого» //Леонтьев КН. Восток, Россия и Славянство. М., 1996.
Бердяев H.A. Константин Леонтьев: Париж: YMCA-Press,
1991.
Бердяев H.A. О русской философии: в 2 ч. Ч. 1. Свердловск:
Изд. Уральского ун-та.
Леонтьев К.Н. О всемирной любви, по поводу речи
Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // О
Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—
1931 годов. М.: Книга, 1990.
Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство // Леонтьев К.Н.
Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. Т. 7. Кн. 1 СПб.:
Владимир Даль, 2005.

K.H. Леонтьев: критика «розового христианства» Л.Н. Толстого 119
Леонтьев КН. Два Графа: Алексей Вронский и Лев
Толстой //Леонтьев КН. Восток, Россия и Славянство. М., 1996.
Леонтьев К.Н. Избранные письма. 1854-1891. СПб.:
Пушкинский фонд, 1993.
Леонтьев К.Н. О романах графа Л.Н. Толстого //
Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996.
Леонтьев К.Н. Сдача Керчи // Леонтьев К.Н. Полное
собрание сочинений: в 12 т. Т. 6. Кн.1. СПб.: Владимир Даль,
2003.
Леонтьев К.Н. Страх Божий и любовь к человечеству.
По поводу рассказа гр. Л.Н. Толстого «Чем люди живы?»//
Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996.
Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. М.: Молодая гвардия,
1992.
Толстой, 1978-1985 — Толстой Л.Н. Собрание сочинений
в 22 т. М: Художественная литература, 1978-1985.
Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Флоровский Г. В.
Из прошлого русской мысли. М, 1998.

Метафизические размышления

ЕМ. Фортунатову
B.Â. Фортунатова
Полиморфизм толстовского дара
как категория авторской интерпретации мира
Поиск философского камня
Морфология гениальности - это еще одна эпистема,
которая среди прочих многих обращена к
человеческому самопознанию, но происходит из
инструментального комплекса апорий и закономерностей
без приближения к разгадке своего происхождения,
сути и форм проявления. И.В. Гете отмечал, что «она не находится
в противоречии ни с каким учением; что ей нечего устранять, чтобы
очистить себе место; что феномены, которыми она занимается, весьма
значительны, и что те умственные операции, посредством которых
она сопоставляет феномены, сообразны человеческой природе и
приятны ей» [Гете, 1957, с. 108]. Неповторимость гениев и настоятельная
потребность в их репродукции создали креативный парадокс в
актуальной действительности. Размещение творческой личности между
креационизмом и материалистическими условиями ее появления
мало что объясняет в феномене гениальности, особенно когда речь
идет о литературном творчестве.

124
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
Именно дар слова используется здесь в субъектно-объектном
ракурсе, поскольку внешний бытийственный исток появления
«продукта гениальности» взаимодействует с внутренней «кухней» его
обработки, вновь возвращаясь на уровень реальности в
преображенном виде новизны и вечности, рождая поэзию. Мистицизм творения
и логистика преображения создают здесь напряженное поле энергии
взаимодействия, той особенной силы, когда гений стремится к Творцу,
а читатель с благодарным восхищением вступает в контакт
приобщения. Импульс, воплощение и трансляция определяют сущность
творческого акта при создании шедевра нетленной классики, в
котором мгновение застывает в состоянии надвременности. Однако кто
же тот избранный, что получает такой сигнал, - ведь он адресован
всем и каждому? Как формируется способность его уловить, осознать
и найти в себе качества для реализации?
В момент своего избрания членом Общества любителей российской
словесности (1859) Лев Толстой выступил против односторонности
критического реализма и высказал, по самоопределению, «простую
истину», что литература не суть технология обнажения и тем самым
преодоления общественного зла, но является отражением «вечных,
общечеловеческих интересов и самых дорогих, задушевных сознаний
народа» [Толстой, 1979-1985, т. 15, с. 8]. Эта идея стала исходным
пунктом дальнейшего взгляда Толстого на словесность. Изучение
«сознаний» будет продолжено через три года в статье «Кому у кого
учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских
ребят?» Писатель, работая в школе, отправным моментом своей
деятельности избрал собственный тезис о том, что искусство — это
«красота выражения жизни в слове» [Толстой, 1979-1985, т. 15, с. 11],
этим оно увлекательно и пригодно в работе с детьми.
Здесь впервые Толстой сталкивает понятие художественной правды
с теорией литературного письма в виде «правильности постройки»,
«значимости исходной мысли» и прочих ее постулатов. Наиболее
талантливые из его учеников - Семка и Федька - противостоят друг
другу в субъектно-объектной оппозиции при изображении сходного
сюжета. Если одному из них (Семке) нужны объективные образы,
воссоздаваемые внутренним взором как реальные картины, то
другому (Федьке) требовались эмоции переживания описываемых им
коллизий. Чувство, облекающее образ в художественную форму,
«соответствовало идее вечной красоты и гармонии» [Толстой, 1979-1985,
т. 15, с. 13-14]. Оно же диктовало и осознание чувства меры, столь
высоко ценимое греками и забытое в Новое время. Толстой
признается, что ребята открыли ему философский камень при постижении
искусства выражать мысли.

Полиморфизм толстовского дара
125
«Каждое художественное слово, принадлежит ли оно Гете или
Федьке, тем-то и отличается от нехудожественного, что вызывает
бесчисленное множество мыслей, представлений и объяснений»
[Толстой, 1979-1985, т. 15, с. 15]. Появление Гете в контексте этих
рассуждений далеко не случайно. Гетевское чувство формы, выверенное
естественно-/ш>"///оши интересами немецкого мыслителя, рождалось
на глазах русского писателя в работе с детьми в виде естественно-
педагогической теории творчества. Первобытная сила неиспорченной
детской души определяет состояние художественного мышления
ребенка, «какое, на всей необъятной высоте развития, не может
достичь Гёте» [Толстой, 1979-1985, т. 15, с. 17]. Правда, мера и увлечение
ведут детское сознание к таким важным открытиям в себе, к каким
не могут привести снежки, хлопушки или вырезывание палочек, чем
занимались ребята в отсутствие писателя; т.е. игра, которой часто
подменяется развитие ребенка, не способна привести его на путь
обновления мира взрослых.
Интенции Толстого - это общечеловеческие, значимые смыслы,
идеи, обусловленные не социально-хронологическим контекстом их
появления, но напряженной внутренней работой автора. «Состояние
души художника» для него - самостоятельная категория, связанная,
как он пишет об этом в своих «тезисах об искусстве» с высшим
проявлением знания, откровением тайн жизни [Толстой, 1979—1985, т. 15,
с. 41]. Усвоение этого знания является важнейшим руководством для
«настоящего» художника, в котором внутренняя потребность,
мастерство и «задушевность» соединяются в неотделимом союзе. И этот
предварительный вывод в своей концепции писательского труда он
будет разрабатывать и в теоретической системе, и в художественной
практике, где авторское высказывание связано с выражением
душевного трепета и личных терзаний.
Человеческая органика - необходимое, но не единственное
условие толстовского формотворчества. Отстранение созданного выглядит
у писателя как «взгляд сверху». Здесь он выступает как философ,
примеряющий на себя весь комплекс состояний своих персонажей.
Демиург обнаруживается в каждом из своих созданий, а они, в свою
очередь, должны воплощаться в любом из читателей. Разомкнутость
цепи актуального бытия нарушает такую животворящую
последовательность, но это уже происходит за пределами земного бытия автора.
Историческая достоверность в писательской философии
Толстого растворяется в типажной достоверности его героев, которые
выражают логику своего характера, отражающего суть вечных
истин, открывшихся их создателю. «Война и мир» — это диалектика
ограниченного, низкого и высокого, просветленного в человеке.

126
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
В другом романе — христианская идея земного и небесного,
всепрощения и на его основе «Воскресения», любви, а с нею возможность
общения с Богом. Подобные столкновения в писательских поисках
при тождественности и сохранности авторских взглядов отражают
диалектические законы творчества. Однако национально-культурная
обусловленность художественного мира затрудняет его восприятие
сквозь призму другого ментального концептуализма. Этим, в
частности, объясняется преобладающий ракурс биографизма в
интерпретации Толстого среди европейских писателей и критиков. Они
создают картины реконструированной жизни автора, но не контекст
его художественного взгляда на человека.
От логики мысли к образу чувства
Полиморфизм гения выражается в генетической истории человечества
по-разному: титанизм; форма целостности при разнообразии
составляющих; бурлящий поток противоречий, формул, идентичностей,
рассуждений по поводу иллюзий и заблуждений, отражающих
темперамент творческой личности; индивидуальная структура с набором
различных вариантов распределения и повтора.
Вопрос о полиморфизме художественного творчества
присутствует у Толстого в виде своего рода аналитического «полифонизма»
с ярко выраженной философской направленностью: в исследовании
собственного сознания и работы сознания Другого (и Других); в
анализах произведений искусства, кому бы они ни принадлежали: ему
самому иди иным авторам; в размышлениях о природе искусства
и его внутренних законах; в создании собственной эстетической
системы. Но важнейшая область проявления полиморфизма скрыта
в самом его даре, в его способности художественно высказать идеи,
которыми он захвачен.
В изучении наследия Толстого эти положения обычно отделены
одно от другого и рассматриваются изолированно. Введение категории
художественного дара не только объединяет их в некое нерасторжимое
диалектическое единство, но и требует особенного внимания к тому
феномену творчества, когда писательская фантазия и вымысел
объясняют и реальные побуждения к творчеству, и сам творческий процесс.
Происходит как бы удвоение явления, одно становится другим:
конкретный субъективизм творящей личности оказывается достоянием
читательского восприятия. Каждый писатель по-своему осознает, как
распорядиться творческим даром и каковы будут обстоятельства его
реализации. В эпоху формирования писательской направленности

Полиморфизм толстовского дара
127
Толстого громадную роль имел его дневник, полифункциональный
по своей структуре и своим целям. Не будь дневника, не было бы
и художника-писателя, каким мы знаем его сейчас.
Одной из главных задач дневника, с нее он и начался в его молодые
годы, было то, что Толстой определил для себя как
самосовершенствование. Это была категория мировоззренческого толка. Николай
Бердяев, имея в виду Толстого, писал в своем «опыте философской
автобиографии»: «Человек есть сложное и запутанное существо. Мое
"я" переживает себя как пересечение двух миров. При этом "сей мир"
переживается как не подлинный, не первичный и не окончательный.
Есть мир "иной", более реальный и подлинный. Глубина "я"
принадлежит ему. В художественном творчестве Л. Толстого постоянно
противополагается мир лживый, условный и мир подлинный <
божественная его суть>. С этой темой связана для меня роль воображения
и мечты. Действительности противостоит мечта, и мечта в каком-то
смысле реальнее действительности» [Бердяев, 1991, с. 24-25].
Толстой возможность самопознания видел только в действии, но
никак не в созерцании. Он ставил перед собой, фиксируя их в
дневнике, определенные задачи, которые следует реализовать в
назначенное время, и затем следил, как они им выполняются. Молодость
самоуверенна, иногда список задач превышал возможности их
выполнения, но это для него не имело особенного значения.
Важнейшим было то, что он сделал самого себя объектом пристального
наблюдения и следил за каждым шагом на пути, который он назвал
самосовершенствованием.
Уже на исходе жизни Толстой вспоминает разбитого параличом
монаха, выражавшего свою благодарность Богу за ту искру жизни,
которая еще теплилась в нем («О самоубийстве», 1900). Десятки тысяч
посетителей стекались к нему, чтоб услышать совет и слово истины.
Мысль Толстого состояла в том, что пока есть жизнь в человеке, он
может совершенствоваться и служить миру. Но служить миру он
может, только совершенствуясь, а совершенствоваться - только служа
миру. Проповедь самосовершенствования звучит у Толстого с таким
постоянством и так убедительно, что ее относили к его собственному
философствованию, как принадлежащее ему открытие.
Дневниковая работа для себя становится работой над собой, ибо
обостряет в нем способность самонаблюдения. Но в это же время
она становится работой для других, для будущих своих читателей,
ибо в процессе ведения дневника он воспитал в себе способность
наблюдения таинственных психологических состояний человека, так
как это были состояния его собственной души, которую он
исследовал в глубочайших ее лабиринтах. Непосредственные впечатления

128
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
стираются и очень быстро стираются даже в хорошо тренированной
писательской памяти. Толстой это знал и превратил свой дневник
в копилку памяти, занося в него пережитые наблюдения, мысли,
впечатления, и затем, по собственным признаниям, часто совершал
набеги в записные книжки, «грабя» их при работе над тем или иным
произведением.
Психология самоанализа
Понятие «диалектики души», впервые использованное
Чернышевским в рецензии на повести Л.Н. Толстого «Детство» и «Отрочество»
и «Военные рассказы» (1856), получило статус философского термина
и означает самодвижение, саморазвитие художественной идеи, где
автор исчезает, оставляя читателя наедине с персонажами. В анализах,
которые посвящены толстовской поэтике, этот момент обычно или
исчезает, или вызывает резкую критику.
Но кроме того Толстого занимал сам процесс работы сознания
своих героев. Их рассудок часто пускается в какой-то сумасшедший
танец абсолютно свободной, на первый взгляд, импровизации, где,
однако, дают себя знать, при более внимательном рассмотрении,
черты отчетливой композиции рождающейся мысли: импульс,
усилие, разрешение.
Чернышевский в качестве примера для демонстрации своей мысли
об оригинальной технике Толстого приводит фрагмент из рассказа
«Севастополь в мае» — эпизод смерти ротмистра Праскухина. Перед
ним вдруг появляется светящаяся трубка ядра, готового взорваться.
Ужас охватывает его (первая, вступительная часть структуры): целый
мир чувств, надежд, мыслей, воспоминаний развертывается в его
воображении: кого убьет, его или офицера рядом; какова может быть
рана, если останется жив; вспоминаются карточный долг, который
надо было заплатить; цыганский мотив, который он недавно пел,
приходит в голову; женщина, которую он любил; человек, которым
он был оскорблен и избежавший расплаты за оскорбление; в глаза
бьет красный огонь. «Слава богу! Я только контужен», - мелькает
первая мысль; мимо идут солдаты, он боится, как бы они не
раздавили его; ему кажется, что они кладут на него камни, и они давят на
него все больше и больше. И, наконец, неожиданно краткий исход
всего повествования, где одна мысль переходит в другую, другая
рождает третью, и развертывается цепь многих ассоциаций: «Он был
убит на месте осколком в середину груди» [Толстой, 1979-1985, т. 2,
с. 133-134].

Полиморфизм толстовского дара
129
Сам по себе финал, завершающий объемный фрагмент текста,
представляет собой диалектический парадокс: миг, мгновение,
высказанные в громадном пространстве повествования. Еще одно
свойство этой системы бросается в глаза: причудливая, внешне хаотичная
постройка несет в себе четкие градации отдельных частей в общей
целостности эпизода -диалектическую триаду: теза, антитеза, синтез.
Именно форма-процесс дает возможность Толстому совершать такие
поразительные психологические открытия.
Многофункциональность авторского дневника как источника
творческого процесса писателя, обладающего целостным и
самобытным взглядом на мир, порождает особую аналитическую
сферу - эстетику мысли, свободной от изъянов социологизма,
идеологической консервативности и архивизации культурного наследия.
Философия текста в соединении с философией автора (на практике
они существуют сегодня по отдельности) порождает эффект нового
синкретизма и выявляет синергетическую энергию поиска
закономерностей в развитии отечественной литературы за счет
соотнесенности ее шедевров — аттракторов с характером общественного режима
движения — притяжения или отталкивания-отторжения.
Органические истоки толстовской философии определяют поэтику
его произведений. В отличие, например, от Достоевского, с которым
даже возникла в наши дни контаминация «Толстоевский», Толстой
не выходил «из гоголевской "Шинели", поэтому в его
произведениях нет маленьких людей, подобных Башмачкину. Его разные
герои — простые и сложные, близкие и далекие (взгляд на Наполеона,
в частности), но среди них нет маленьких. И это обстоятельство важно
для постижения идеалов гуманизма и христианства, которыми
определяется понятие «толстовский характер».
Философский поиск высшей нравственной закономерности
совершается в самом творческом процессе. Это не холодное «рацио»,
не рефлексия ума, а скорее интуиция, нащупывающая одно,
отбрасывая другое, развивая новые положение или сочетание вновь
найденного с уже существовавшим и т.п. Словом, «философствует» сам
художественный процесс, развиваясь по своим законам, недоступным
писателю, не фиксируемым, не замечаемым им. Нередко такой поиск
приводит его к неожиданным для него самого результатам.
От чувственного созерцания к рассудочному переживанию
Гёте и Толстой олицетворяют собой переходное пространство,
которое возникло между рассудком и чувством, между философией и ис-

130
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
кусством, но со смещением акцентов. У немецкого поэта философия
духа, истории, человеческого поиска порождает сюжетные коллизии
и диктует форму их разрешения. У Толстого же сила воздействия
обусловлена убедительностью живого воплощения авторских идей
в конкретной судьбе, осязаемой читательской мыслью так зримо,
словно бы при восприятии текста происходит разговор с живым
человеком. Однако между ними очень ощутима внутренняя связь,
которая особенно проступает в сфере общефилософских и
художественных идей.
Немецкий автор концепции становления нового человека
Густав Ландауэр (1870-1919) называет Толстого «повернувшим вспять
Фауста» [Landauer G. 1980, S.99]. Это похоже на правду, поскольку
русский писатель, подобно мифологическому прототипу европейца,
пошел наперекор многим современным ему устоям, но оно и в корне
ошибочно, ибо мудрец из Ясной Поляны опирался в борьбе за устои
морали, а не их разрушение, как его протагонист, на традиции
почвенной русской культуры, на основы православия, не вступая в союз
с сатаной даже и в образно-метафорическом плане, как, например,
это будет у Достоевского.
Недискурсивное постижение важных проблем человеческого бытия
обусловлено органикой самого мыслительного процесса художника
слова. Его генетические горизонты взаимосвязаны и
взаимообусловлены корневой системой русской культуры, диагностическим признаком
которой является православие, его переходные формы и градации,
против искажения которых Толстой выступал, подобно Мартину
Лютеру, со всей силой своего темперамента. Усилия
исследователей наследия Толстого направлены на поиск различных источников
мировой мудрости, отразившихся в его рассуждениях. Однако они
только подтверждают всемирность толстовского взгляда на человека,
на христианскую церковь как среду обитания множества идей общей
концепции жизни в их человеческих комбинациях и проявлениях.
В трактате «Что такое искусство?» (1897) Толстой посвящает
второй раздел поиску ответов, которые дают на поставленный в
заглавии вопрос «средний образованный человек», профессор эстетики
Кралик, французский писатель Гюйо и немецкий эстетик Шасслер.
Автор выявляет у них общее суждение о том, что понятие искусства
обусловлено проявлением красоты. Однако в определении этого
сущностного признака соединились «фразистость», «педантичная
научность» и эклектизм [Толстой, 1979-1985, т. 15, с. 64], которые
не обладают той принудительной силой, когда по определению древних
мыслителей, сказав «красота» можно подразумевать «искусство». Вот
почему третий раздел трактата представляет собой обзор научных

Полиморфизм толстовского дара
131
теорий по эстетике, самой запутанной, по убеждению писателя,
области философии.
Тщательная типология мнений, их сопоставление позволяют автору
в следующем разделе «задать вопросы», отражающие его сомнения
в связи с приведенным обзором для того, чтобы в пятой рубрике
отказаться от понятия красоты как основы искусства и затем проследить
истоки заблуждений на этот счет и последствия таких ошибок. Так
на глазах читателя рождается субъект знания, а не чревовещатель,
подобный Deus ex machina. Толстой выводит свое определение
истины, исходя из учения Баумгартена (Das Schöne, das Wahre, das Gute):
«Истина есть соответствие выражения с сущностью предмета и
потому есть одно из средств достижения добра, но сама по себе истина
не есть ни добро, ни красота и даже не совпадает с ними» [Толстой,
1979-1985, т. 15, с. 94]. Однако согласия толстовской истины с той
системой артефактов, которую он приводит в начале своего обзора,
не происходит. Рассогласование искусства с интеллектом, с
комплексом чувств и представлений приводит Толстого к когнитивному
диссонансу, подталкивающему к расширению и уточнению самого
Логоса. Утрата глубокого и разнообразного содержания, красоты
формы и искренности появляется в искусстве, которое выдумано
и рассудочно направлено на цель достижения удовольствия от своего
восприятия. Религиозность и народность как праформы искусства
растворились в представлениях «высших классов». И Толстой,
иллюстрируя такие взгляды на примере умного, образованного, но
совершенно «городского» писателя Гончарова, приводит пример
такой логики: «Один герой поцеловал свою даму в ладонь, а другой
в локоть, а третий еще как-нибудь. Один тоскует от лени, а другой от
того, что его не любят» [Толстой, 1979-1985, т. 15, с. 101].Разнообразие
таких сюжетов в искусстве богатых классов сводится к трем очень
ничтожным и несложным состояниям: к чувству гордости, половой
похоти и к чувству тоски жизни [Толстой, 1979-1985, т. 15, с. 102].
В размышлении об истине как формальной системе, объединяющей
объекты художественного отображения мира по определенным
признакам, появляется категория чувства, означающего реакцию,
оценку, субъективное переживание, определенный уровень конкретной
проявленности. На соединении мысли и чувства основано искусство,
законом деятельности которого является заражение воспринимающего
чувством художника. «Образ чувства» становится магистральной идеей
художника в его эстетической теории, которая в силу бесконечной
множественности смыслового потенциала категории чувства не может
быть сформулирована столь же четко, как, например, у А.
Баумгартена. Однако он несет в себе ту идею человечности, выстраданное™,

132
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
всемирности, всетерпения, которую Толстой обобщил на основе
отечественных культурных форм и сопоставил с мировым опытом.
В когнитивном горизонте философских размышлений Толстого есть
также ряд категорий, возникших на основе существовавших
суждений, получивших статус авторитетного мнения. Эти факты другой
мысли, прошедшие сквозь горнило творческой мысли художника,
подкрепляются когнитивным опытом человека, умевшего отделять
«зерна от плевел». И здесь важнейшими категориями рецептивного
процесса выступают инерция и внушение.
«Бессознательная бесконечность», которую упоминает в
трактате Толстой, ссылаясь на Шеллинга, отражает творческие усилия
человека, воссоединяющего внешнее и внутреннее знание, как это
сделал в своей философии И. Кант. Однако «суждение без понятий»
и «удовольствие без желаний», составляющие основу эстетического
чувства великого немца, лишает цели «целесообразный предмет»,
т.е. искусство. Толстой с его человеческим темпераментом («Не могу
молчать», 1908) и обостренной художественной реакцией не может
остановиться на общих задачах чистого разума, которые
сформулировал немецкий философ. В критическом очерке «О Шекспире
и о драме» (1906) он возвращается к поставленным ранее проблемам,
пытаясь передать абстрактную мысль через анализ конкретных ее
воплощений.
Возникнув вначале как краткое предисловие к статье Эрнеста
Кросби «Шекспир и рабочий класс», статья Толстого очень
последовательно, хотя и в острополемической форме, определяет высшие
(читай: нравственные) законы искусства. Импульсом к
толстовскому «низвержению» Шекспира можно считать взгляды на искусство
Гете, который прошел эволюцию своей «шекспировской идеи» от
страсбургского до веймарского периода. И если в 1771 году он был
убежден, что Природой являются сами люди Шекспира («Ко дню
Шекспира»), то в 1815-м он говорит о нем как об эпитоматоре1,
сильно сокращающем расстояние от своих героев до реальных людей.
Это противоречие в оценках заметил Толстой, негативное
отношение которого к величайшему драматургу всех времен и народов
никак не может объяснить шекспироведение до наших дней и
относит его суждения к альтерологии, в которой «способ понимания
и сотворения смыслов через систему различия» является моделью
иного смыслообразования [Эпштейн М.Н., 2017, с. 61-62]. Объектом
критики является не Шекспир, - он служит лишь наглядным
примером. Толстой выступает против «лжи», которую несет в себе любое
внушение, исключающее «здравое рассуждение». В этом смысле он
1 Эпитома — греч. «конспект».

Полиморфизм толстовского дара
133
бросает упрек «бывшему диктатору философского мышления и
эстетических законов прошлого столетия» - Гёте, открывшему эпидемию
гипноза шекспировского воздействия.
Толстой признает авторитет религиозных и нравственных учителей
человечества, но не квазинаучные истины, на основе которых
создаются произведения «не только не имеющие никакого внутреннего
содержания, но часто не имеющие никакого человеческого смысла»
[Толстой, 1979-1985, т. 15, с. 312]. На этой основе, делает вывод
русский писатель, разрушается искусство драмы, которому по инерции
приписывается высокое, неестественное ему значение. Эстетика,
таким образом, разрушает искусство! Такой парадоксальный вывод,
убедительно доказавший свою истинность, делает художник
мудрец, - философ, творящий образ своей идеи.
В толстовской повести «Крейцерова соната» столкновение
животной природы с человеческой выступает как фаустовский конфликт
духа и плоти, но на особый толстовский лад. Описывая «нравственное
растление материализма» [Толстой, 1979-1985, т. 12, с. 154], русский
писатель использует то, что на современном языке определяется как
блок смыслов, имеющий в качестве хеша «Мефистофеля». Герой
повести Позднышев, совершивший убийство и определяющий истоки
своей «свинской» жизни. Они подобны тем, что проходит в
качестве демонического испытания Фауст, и определяются узаконенным
взглядом мужчины на женщину, где ей отведено промежуточное
положение между вином и славословием: «Wein, Weiber und Gesang».
«И заметьте хитрость дьявола: ну, наслажденье, удовольствие, так так
бы и знать, что удовольствие, что женщина — сладкий кусок. Нет,
сначала рыцари уверяли, что они боготворят женщину (боготворят,
а все-таки смотрят на нее как на орудие наслаждения). Теперь уже
уверяют, что уважают женщину. Одни уступают ей место, поднимают
ей платки; другие признают ее права на занимание всех должностей,
на участие в правлении и т.д. Это все делают, а взгляд на нее все тот
же. Она орудие наслаждения. Тело ее есть средство наслаждения»
[Толстой, 1979-1985, т. 12, с. 154].
Когда вышло это произведение (1890), автор получил
множественные упреки в безнравственности от русско-американского
правительства, отечественной критики, читателей и даже обвинение
в невежестве — от самого Чехова (!). Врач не мог смириться с
суждениями философа «о сифилисе, воспитательных домах, об отвращении
женщин к совокуплению» и прочих специальных вещах, но художник
не мог не заметить достоинств, «которые местами поразительны»
[Чехов, 1956, с. 409]. Между тем природная органика философско-
художественной мысли Толстого представляет собой уникальное

134
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
свойство русской классики, не столь, может быть, выразительное
у других ее представителей, но в разной степени глубины ощущаемое
как то, что выражено тютчевской формулой «умом Россию не понять».
Авторское «Послесловие к "Крейцеровой сонате"» представляет
собой выразительный автокомментарий написанного и отклик на
критику с разных сторон. Кроме этого здесь обнаруживается еще
одна важная семантическая параллель, но уже не с Гёте, а с
Пушкиным. О близости этих гениев говорили уже давно и достаточно
подробно [Вершинина Н.Л. Пушкин и Толстой, 1975, с. 144-149],
был осуществлен также сравнительный анализ генедерных моделей
у Пушкина и Толстого [Герасименко И.Е. Тендерные модели в текстах
русской культуры, 2012, с. 37-40]. Однако различимые формы бытия
героев Пушкина и Толстого представлены в пространстве сходного
нравственного идеала с переакцентировкой в структурах образно-
мыслительного процесса. Татьяна и Жена, имя которой не называется,
олицетворяют «знающее бытие» общественных истин. Критика ждала
«грамотного» анализа полового вопроса и упрекала Толстого
буквально его же словами, точнее — словами Позднышева, которыми автор
несколько раз отмахнулся от тех читателей, кто полагал, что писатель
выступил против деторождения и за ограничение рода человеческого.
Эта наивность прочтения сохраняется и по сей день. У
Толстого, как и у Пушкина, нет даже усилий создавать тендерные модели
в культуре своего времени. Сближение двух вершинных классиков
происходит на основе того, что обычно не замечается или трактуется
с позиций критики, субъективизм которой обусловлен разными
причинами. В «Евгении Онегине» это французская мораль
нравственности для русского дворянина, обусловившая «гениальность» Евгения,
с ранних лет постигшего «науку страсти нежной» и тем занявшего
свою «тоскующую лень».
В «Крейцеровой сонате» - солидность помещика Позднышева,
кандидата университета и предводителя, предававшегося
разврату наряду с другими «степенно, прилично, для здоровья» [Толстой,
1979-1985, т. 12, с. 133].
В «Онегине» — «супружество нам будет мукой», в
«Крейцеровой» - «уже разногласие производило враждебность, но враждебность
производила разногласие» [Толстой, 1979-1985, т. 12, с. 161].
У Пушкина «не всякий вас, как я, поймет», у Толстого - убийство.
Речь не идет о структурно-семантическом парафразе, но скорее -
о кросс-культурном развитии нравственной темы, «отпечатки»
которой складываются в систему, а ключом к ней становится категория
«сверхморализма» в философии Толстого, рождающаяся из природы
человеческих отношений, подкрепленная семейным укладом Ясной

Полиморфизм толстовского дара
135
Поляны и комплексом произведений писателя. «Милая Татьяна»
Пушкина эволюционирует в Наташу, Анну, Катюшу, Софью
Андреевну, наконец, - Жену, ставшую олицетворением разрушения
супружеских связей, спровоцированного нравственным кризисом общества.
Интуитивно-образный горизонт толстовской философии
оказывается востребован для диагностики дальнейшего развития общества
с позиций системности и корневой обусловленности, биофильных
факторов сохранения культуры в качестве регулятора человеческой
активности. Одним из ракурсов философского наследия
Толстого можно назвать «контекст коммуникации», который В.Н. Порус
рассматривает в аспекте «неклассической эпистемологии как
междисциплинарную методологическую программу по общему контек-
стуализму» [Порус В.Н., 2017, с. 69]. И здесь дескриптивный подход
Толстого к существующей в его время практике эстетического и
литературного анализа выразился сполна и задолго до появления трудов
Л. Блумфилда, Ф. Боаса, Э. Сепира и Б. Уорфа, создавших теорию
американской лингвистики. Сближение здесь основано на
дистрибуции семантических единиц в теории искусства, разрабатываемой
Толстым, у которого интуитивизм и когнитивизм, т.е. стихийно-
образное и логически-усвоенное определяют феномен его мудрости.
От комбинации усвоения к контаминации творчества
В науке о литературе контаминация трактуется как стилевой прием
скрытого упоминания конкретного произведения в другом
смысловом контексте; как смешение различных сюжетов и т.п. Но
контаминация - это также широкое понятие, которое применимо к сфере
философии писательского труда, хотя и редко используется в ней по
ряду причин. Главная состоит в том, что сама психология творчества
как наука до сих пор находится в рудиментарном состоянии.
Остается путь экспериментальных исследований, и здесь слово
вновь следует передать дневнику Толстого. Дело в том, что в нем
содержатся столь разнообразные приемы контаминации, что на их
основе возникает возможность философски формулировать некоторые
общие законы писательского творчества. Систематизация подобных
материалов свидетельствует о том, что они чаще всего принимают на
себя роль первотолчка в работе писательской фантазии, а там уже она
идет своим путем, свойственным тому или иному автору. Таких часто
встречающихся контаминации можно указать несколько: 1) дневник
и дневник; 2) дневник и рукопись; 3) рукопись и рукопись. Причем во
всех случаях результат творческих усилий писателя — канонический

136
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
текст произведения - столько же объясняет перипетии его
сложнейшей черновой работы, сколько сама эта работа - достоинства (или
недостатки) законченного текста.
Приведем несколько примеров. Вот князь Андрей Болконский
встречается со Сперанским и тут же вступает с ним в спор. Его не
останавливает, что это фаворит царя и перечить ему опасно. Он энергично
выдвигает свой контраргумент: «Я почитатель Montesquieu, - сказал
князь Андрей. — И его мысль о том, что <тут он переходит с русского
на французский, чтобы яснее выразить свою мысль, и дается ее
перевод > основание монархии есть честь, мне кажется несомненною»
[Толстой, 1979-1985, т. 12, с. 161]. Князь вспоминает французского
философа и просветителя графа Ш.-Л. Монтескье (1689-1755) и одно
из основных положений его сочинения «Дух законов». Толстой еще
в молодые годы, студентом юридического факультета Казанского
университета, в 1847 году по заданию профессора-философа Д. И. Мейера
занимался сличением «Наказа Комиссии о сочинении проекта нового
уложения» Екатерины II и «Духа законов» Монтескье. Он
придавал серьезное значение этой своей работе, открывшей ему «новую
область умственного самостоятельного труда» (там же, с. 417). Уже
тогда он выделил мысль Монтескье, которую позднее использовал
при создании образа князя Андрея Болконского, записав в дневнике:
«Монтескье признавал только одну честь основанием всего
монархического правления, она же <Екатерина Н> прибавляет к ней еще
добродетель; в самом деле, добродетель может быть принята за
основание монархического правления. Но история доказывает нам, что
этого еще никогда не было» [Толстой, 1979-1985, т. 12, с. 415].
Перечитывая дневник, Толстой перенес из него в роман слово в слово то,
что касалось мнения князя о «Духе законов». После этой его реплики
Сперанский невольно обращает на него внимание; это какой-то
начитанный и самостоятельный в своих суждениях человек, не светский
выскочка, каких много вьется вокруг него. И князю находится место
среди тех, кто принимает участие в разработке государственного
проекта. Но и князь заинтересован Сперанским, стремясь понять, в чем
причины его успеха. В одной из встреч он вдруг находит разгадку этого
характера, главную, как ему кажется, черту его ума: «Видно было, что
никогда Сперанскому не могла прийти в голову та обыкновенная для
князя Андрея мысль, что... не вздор ли все то, что я думаю, и все то,
во что я верю» [Толстой, 1979-1985, т. 12, с. 177].
Но это парафраз другой, более поздней дневниковой записи
Толстого. От первой ее отделяет десять лет. Он только что вернулся из
Севастополя не только участником обороны (находясь на четвертом,
наиболее опасном, жестоко обстреливаемом бастионе), но и писате-

Полиморфизм толстовского дара
137
лем с всероссийской известностью, автором цикла «Севастопольских
рассказов». Оказавшись в совершенно новом для него круге
редакции «Современника», он с интересом наблюдает новых для него
людей, в их числе известного критика A.B. Дружинина. В дневнике
1856 года сохранилась запись (от 7 декабря): «Прочел статью
Дружинина. Его слабость, что он никогда не усомнится — не вздор ли
это все» [Толстой, 1979-1985, т. 12, с. 416]. Две дневниковые записи
разных лет (1847—1856) относящиеся к разным лицам, оказываются
сближенными друг с другом, отнесены к одному герою, и чувство
непосредственно пережитого автором, живущее в них, какими-то
особенными путями передается читателям, испытывающим то же
ощущение неотразимой правды изображаемого. И это притом что
оба фрагмента контаминации представляют собой философские
высказывания: один, почерпнутый у философа, другой, рожденный
раздумьем над свойствами человеческого мышления.
Подобный же эффект контаминации дает вторжение
дневниковой записи в черновой текст рукописи, определяя ее дальнейшее
развитие. Среди таинственных «мук творчества» едва ли нее самое
загадочное — дар художественного перевоплощения. Писатель должен
хотя бы в воображении пережить, перечувствовать все, что суждено
испытать герою произведения, - эта мысль так часто и с такой
неизменной горячностью повторялась на разные лады, что со временем
стала общим местом в литературоведении и литературной критике. Но
как уловить это «мгновение» авторского перевоплощения в характер
и настроение действующего лица? Ни горькие сетования мастеров на
трудности передачи чувства в слове, ни откровения исследователей,
отваживающихся судить о творческом процесс по конечным его
результатам, не в состоянии совершить такого «чуда». Это делает сам
автор, оставляя правдивую летопись своего труда, живых свидетелей
своей работы — рукописи художественного произведения. В одном
из дневников Толстого (август 1865 года) среди бегло набросанных
замечаний встречается запись, заставляющая вас мгновенно
сосредоточиться: «То известное каждому чувство, испытанное в сновидении,
чувство сознания бессилия и вместе сознания возможности силы,
когда во сне хочешь бежать или ударить, и ноги подгибаются и бьется
бессильно и мягко, — это чувство плененности (как я лучше не умею
назвать его), это чувство ни на мгновение не оставляет и наяву лучших
из нас. В самые сильные, счастливые и поэтические минуты, в
минуты счастливой и удовлетворенной любви, еще сильнее чувствуется,
как недостает чего-то многого и как подкашиваются и не бегут мои
ноги и мягки и не цепки мои удары». Но это всего лишь две точки
творческого процесса: начало и результат, первый импульс и канони-

138
H. M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
ческий текст. И вот здесь веское слово принадлежит рукописям: они
содержат три черновых редакции формирующегося психологического
сравнения [Фортунатов Н.,1983, с. 202].
В первом варианте Наполеон изображен накануне Бородинского
сражения. В походной палатке он разговаривает с Раппом, и
случайная реплика собеседника заставляет его задуматься над русской
кампанией:
«Воспоминание Смоленска, видимо, неприятно подействовало на
Наполеона. Ему опять живо представилось то странное, похожее на
то, которое испытывают люди в сновидениях, впечатление, что рука
его - его могущественная, как ему казалось, разрушавшая царства
рука, - поднималась с самого Немана для удара, долженствовавшего
поразить врага, и, как во сне, мягкая, бессильная, как подушка, не
доставала врага, не попадала в него, не вредила ему, и это заколдованное
бессилие возбуждало в нем сознание ужаса, который человек
испытывает во сне, когда не в силах, удар его падает бессильно и мертво»
[Фортунатов Н.,1983, с. 204].
Во втором черновом наброске Наполеон перенесен автором уже
в гущу событий, непосредственно связанных с боем, на редут, откуда
он наблюдает за ходом сражения. На глазах прославленного
полководца, привыкшего к победам, происходит нечто невероятное: русские,
потеряв половину своей армии, по-прежнему закрывают подступы
к Москве и стоят так же решительно и грозно, как и в начале
сражения. Сила атакующей французской армии сломлена более могучим
по духу противником. Наполеона охватывает гнетущее ощущение
растерянности, недоумения, бессилия:
«Зачем, куда посылать их? И кто может предвидеть то, что выйдет
из того, что я пошлю их, - думал он. Голова его была тяжела, кашель
и насморк мучили его. Его знобило и то странное чувство, похожее
на ощущение сновидения, посещавшего его ночью при
воспоминании о всех сражениях с самого Немана, опять охватило его... Да, это
было, как во сне, когда человек размахнулся с тем страшным усилием,
которое, он знает, должно уничтожить врага, и ударил врага, и рука
его, бессильная и мягкая, как тряпка, едва дотронулась до него»
[Фортунатов Н.,1983, с. 204]. В этом наброске впервые появляется мысль,
которая была известна по свидетельствам историков, объяснявших
просчеты Наполеона во время боя его недомоганием, его болезненным
состоянием. Эта мотивация в дельнейшем движении текста сразу же
будет отброшена. Но останется впервые акцентируемая драматическая
тема «страшного усилия», оказывающегося бесплодным.
Третий рукописный вариант представляет собой результат работы
Толстого над копией текста, который уже дважды подвергался автор-

Полиморфизм толстовского дара
139
ской правке:«Теперь ему доносили, что русские сдвинулись с прежних
мест, но не только не бежали, а стали на другие места, и огонь их так
же ужасен, и беспрестанно они наступают и опять сбивают
французов... Да, это было, как во сне, когда человек размахнулся с тем
страшным усилием, которое, он знает, должно уничтожить врага,
и рука его, бессильная и мягкая, как тряпка, едва дотронулась до
него» [Фортунатов Н.,1983, с. 204-205].
Но последняя правка всегда происходит в гранках; здесь
окончательно отшлифовывается авторская мысль. Рукопись, даже если автор
не раз возвращается к ней, не дает ему все увидеть отчетливо; такую
возможность открывает перед ним только печатный оттиск. Чехов
не случайно всегда требовал гранок и, лишь просмотрев их, разрешал
набор. К сожалению, гранки «Войны и мира» серьезно пострадали.
Но среди обрезков текста, клочков отдельных фраз и мыслей чудом
сохранилась часть корректуры отрывка, история которого началась
с контаминации 1865 года. Ножницы прошлись по самому его тексту,
так что он начинается с полуфразы, со слов: «как во сне». Гранки
испещрены множеством поправок, точно работа над текстом начинается
заново. Он преображается после того, как Толстой выносит на поля
свои исправления: «во сне, когда человеку представился
наступающий на него злодей и человек во сне размахнулся и ударил своего злодея
с тем страшным усилием, которое, он знает, должно уничтожить его,
и чувствует, что рука его, бессильная и мягкая, падает, как тряпка,
и ужас неотразимой погибели с новой силой охватывает беспомощного
человека» [Фортунатов Н.,1983, с. 206]. В результате поправок,
вторгающихся в момент «последнего чекана» в текст гранок, во-первых,
бесспорно усиливается энергия нарастающего драматизма в состоянии
героя («наступающий злодей», «ударил своего злодея», «рука падает»),
чтобы перейти на высшую ступень трагического мироощущения,
когда «ужас неотразимой погибели охватывает беспомощного
человека». Во-вторых, возникает еще одна доминанта в строе чувств,
переживаемых героем, подчеркиваемая постоянными
повторениями, чего не было прежде: человеку, человек, человека, Эгоцентрик,
сосредоточенный исключительно на себе, вдруг изменяет себе. Автор
стремится очеловечить его и ставит в положение, когда он охвачен
чувством неумолимо приближающейся катастрофы.
Этот момент замыкает наконец цепь авторских поисков, и
происходит неожиданное переключение стиля в интерпретации
образа Наполеона: от неизменно-отрицательных планов изображения
к всеобщей, к всечеловеческой сути в нем. Художественный вымысел
в своем развитии приходит в столкновение с предубежденной точкой
зрения и одерживает над ней верх.

140
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
Специфика пути в мировом познании мира
Философия истории, где писатель выделял два важнейших
понятия — случай и гений, базируется на тех же основаниях, что
художественная антропология писателя. Степень различия лишь в том, что
для Толстого как нет маленьких, так нет и «больших» людей, то есть
исключительных и гениальных характеров, от которых только
зависит судьба мира. Случай предстает у него как цепь мелких событий,
трудно объяснимых с обычной точки зрения, а гений олицетворяет
силу, несопоставимую с общечеловеческими возможностями, и
потому тоже загадочную и непостижимую.
В эпилоге к «Войне и миру» мыслитель вновь выделяет
историческую органику, которая существует по своим жизненным законам,
часто несовпадающим с законами разума. «Отрешившись от знания
конечной цели, — утверждает русский писатель, - мы ясно поймем,
что точно так же, как ни к одному растению нельзя придумать других,
более соответственных ему, цвета и семени, чем те, которые оно
производит точно так же невозможно придумать двух людей, со всем их
прошедшим, которое соответствовало бы до такой степени, до таких
мельчайших подробностей тому назначению, которое им предлежало
исполнить» [Толстой, 1979-1985, т. 7, с. 251].
В этих рассуждениях заключена не только глубокая внутренняя
связь Толстого с философией истории И.Г. Гердера, изложенной в его
знаменитом труде «Идеи к философии истории человечества», и
натурфилософией И.В. Гете, но и особенность русского пути в мировом
познании мира. Как известно, русская философия в пору Толстого
переживавшая своеобразный Ренессанс, сопоставимый по значимости
и духовному ощущению грядущих перемен с византийским периодом
в становлении отечественного мудролюбия, грешила определенной
односторонностью, противоречивостью, непоследовательностью,
несистемностью, раздробленностью объективно-идеалистической
картины универсума. Все эти изъяны в период научного материализма
будут также отмечаться у Толстого в его расхождениях и с
православием, и с марксистско-ленинской философией. Толстовский
интуитивизм возник во многом спонтанно, оформился как глубокий инстинкт
добра, правды, красоты, для выражения которого он использовал
православный принцип «от избытка сердца говорят уста». Чувство,
которое составляет суть его концепции художественного творчества,
построенной на идее читательского заражения жизненным опытом
писателя, определяет интуитивно-образный план его рассуждений.

Полиморфизм толстовского дара
141
В. В. Вересаев в «Записках врача» заметил: «Одно из главных
достоинств Льва Толстого, как художника, заключается в поразительно
человечном и серьезном отношении к каждому из рисуемых им лиц»
[Вересаев, 1961, т. 1, с. 359]. Автор не только демиург, творящий мир
заново в своих книгах; он ответственен за все, что происходит на их
страницах, за каждый поступок, жест, слово действующего героя,
и если что-то сделано не то и не так, то винить, кроме него, некого.
Мысль Вересаева о способности знатока человеческих душ быть
правдивым по отношению к каждому из своих персонажей, можно
было бы принять как безусловно справедливую, если бы не одно
обстоятельство. В творческом наследии Толстого есть герой, которого он
жестоко, постоянно, грубо, не останавливаясь перед вульгарностями
характеристик его внешности, преследовал на каждом шагу, - это
Наполеон. Но в тех обстоятельствах, в какие его ставят события романа,
он должен испытать, и испытывает, состояние глубоко страдающего
человека. Маска актерствующего героя вдруг падает с его лица пусть
на короткое время, вызывая сочувствие к нему. Кроме всего прочего,
подчеркивание в Наполеоне человеческого, искреннего - это сигнал,
отправленный автором читателю; он может перенести на себя все,
что пережито героем, а это главное, по мысли Толстого.
Разумеется, импульс для такого развития художественной идеи,
связанной с Наполеоном, уже был заключен в дневниковой записи,
которая дала начало всему движению: Толстой отметил в ней, что
состояние, испытываемое во сне, представляет собой не исключение,
а правило, и знакомо многим. Так возникает парадокс, когда чувство,
пережитое, по его словам, «лучшими из нас», оказывается в итоге
переданным им «нелюбимому» своему герою и через него обращено
к громадной массе читателей, захваченных этой внутренней
борьбой — силой чувства, заключенного в этом фрагменте постепенно
сформировавшегося психологического сравнения.
Большой интерес представляют собой контаминации в черновиках
Толстого. Обращаясь к промежуточным редакциям своих
произведений, он нередко перекладывал целиком, без каких бы то ни было
поправок, в новую рукопись то, что было когда-то им создано, чтобы
позднее вернуться к вставке и привести ее в соответствие с новым
текстом. Оттого у него часто бывает путаница имен, нарушение
последовательности событий, разночтения в психологических, портретных
характеристиках. Ведь первоначальные варианты, как правило, во
многом отличались от изменившегося со временем замысла. Но
именно это обстоятельство: разночтения между ранним наброском и новым
контекстом, в который он был перенесен, приводило к неожиданным
для самого автора решениям. На один из таких примеров обратил

142
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
внимание известный текстолог В.А. Жданов, исследуя творческую
историю повести «Отец Сергий». «Я убийца!» - говорит герой повести.
Вырвавшееся признание воспринимается как след глубокой душевной
драмы. Ведь никакого убийства не было. Отшельник после своего
падения, победы похоти над духом, тайно покидает скит и уходит
в мир. Но в ранней редакции было совершено не мнимое, а реальное
убийство. Тем самым топором, которым он отсек себе палец, борясь
с зовом плоти, он зарубил в своей келье дьявола-соблазнительницу,
купеческую дочь. В окончательном тексте, где состоялась
контаминация двух черновых набросков, убийства не произошло.
Встреченный по пути в келью монах спасает отца Сергия от еще более
страшного греха, перед которым бледнеет тот, который он совершил,
беря у него из рук топор, собираясь пустить его в ход [Жданов В.А.,
1967, с. 232-257]. Толстой не заметил ошибки, вкравшейся в текст,
и создалось впечатление, что он рисует сильнейшее человеческое
потрясение: отшельник душу свою бессмертную убил из-за постыдной
слабости, убил свою веру, свое подвижничество. Метафора убийства
стала самим убийством.
Еще более яркий пример находим в работе Толстого над «Анной
Карениной» в эпизоде встречи у постели умирающей Анны двух
соперников — Каренина и Вронского. Только прозрения гения,
художника-философа и художника-психолога, только счастливые
мгновения творческого озарения способны создавать такие шедевры -
такая мысль упорно повторялась уже современниками. Между тем
эта сцена, поражающая скрытой в ней силой драматизма и
проникновением в глубины человеческого духа, возникла в результате того,
что готовый фрагмент был перенесен из ранней черновой редакции
в более позднюю и оказался в новом контексте.
Алексей Александрович Каренин, с которым связано
представление как о бездушном чиновнике, человеке желчном, холодно-
эгоистичном, жестоком, в первых черновых набросках был лицом,
которое критика времен социалистического реализма отнесла бы
к идеальным героям «в химически чистом виде», как тогда говорили.
Едва ли не единственным его недостатком была не особенно
привлекательная внешность; главное же — он неизменно добр, благороден,
сердечен на протяжении всей черновой редакции романа. Глаза
человека, его взгляд, выражающий сокровенную суть его души, - вот
испытанный прием, к которому Толстой прибегал и прежде. Здесь
он использован при создании образа Каренина. Встретив его, Гагин
(Вронский) прежде всего замечает его взгляд: «Это ужасно б было
хоть не стрелять, но поставить под выстрел и с пистолетом в руках
человека с этими глазами» [Жданов В.А., 1970, с. 740]. Спустя неко-

Полиморфизм толстовского дара
143
торое время мы видим Каренина у модного московского адвоката,
тот всякий раз встречает «светлые, добрые глаза». «Его глаза надо
знать», - в полубреду повторяет Анна [Жданов В.А., 1970, с. 740].
Узел тяжелой житейской драмы в черновой редакции разрубает
Алексей Александрович со свойственным ему благородством: он верен
своему слову и дает жене развод. В более поздней рукописи, которая
будет соединена с ней, ничего подобного не происходит: Каренин еще
сильнее обострит противоречие, сделав положение Анны
невыносимым, безнадежным. Этот пример дает редкую возможность наблюдать,
как неожиданно могут возникать у Толстого выразительные по своему
воздействию психологические решения. Сцена примирения Вронского
и Каренина у постели умирающей Анны была в черновой редакции
естественным проявлением душевного благородства героя: «"Не нам,
а имени твоему. Мщение мое... Боже мой, если ты взял меня в свою
руку, руководи мною", -думал Алексей Александрович» [Жданов В.А.,
1970, с. 740]. Оказавшись перенесенной в соприкосновение с новой
рукописью, та же сцена рождает не предполагаемую прежде автором
кульминацию высокого духовного напряжения: Каренин стоит на
коленях и, припав к руке жены, рыдает, как ребенок. Возникает,
благодаря контрасту двух редакций, напряженная кульминация, взрыв
мгновенный, неожиданный, концентрирующий в себе эмоциональную
и ситуативную энергию большого драматизма. Даже старые находки
у него удачно вводятся в новый текст как невольные контаминации,
вызывая к жизни яркие художественные эффекты. Справедливо
замечено, что вдохновение — редкая гостья, которая не любит посещать
ленивых. Но то же самое можно сказать и о Случае, который,
оставаясь всего лишь случаем, приходит на помощь художнику только как
награда за его труд.
Всеединство различного
Философский поиск высшей нравственной закономерности
совершается в самом творческом процессе. Это не холодное «рацио»,
не рефлексия ума, а скорее интуиция, нащупывающая одно,
отбрасывающая другое, развивающая новые положение или сочетание вновь
найденного с уже существовавшим и т.п. Словом, «философствует»
сам художественный процесс, развиваясь по своим законам,
недоступным писателю, не фиксируемым, не замечаемым им. Нередко такой
поиск приводит его к неожиданным для него самого результатам.
(Размышление Толстого о Валаамовой ослице при чтении чеховской
«Душечки» связано с этим феноменом.)

144
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
Высказанное положение не метафора, а реальность самого «образа
мысли» Толстого, способ его мышления, выработанный им за долгие
годы. Еще студентом Казанского университета, перейдя с
факультета восточных языков на юридический, он увлекся философией
и навсегда остался верен ей. Не жалея сил, времени, он неустанно
занимается философией как таковой, философией разных эпох,
древней, новой и новейшего времени, разных континентов, разных
стран, философией жизни и веры, философией искусства, выстраивая
свою систему эстетических представлений. Ничто в этом творчестве
не проходит бесследно. Он художественный гений, и
философствование перетекает в его творческий процесс и определяет его. В этом
смысле он совершенно уникален, и его без преувеличений можно
назвать гением гениев. Философствование у него выполняет функции
формообразования.
Подобное началось уже с литературного дебюта. Его повести,
по наблюдениям исследователей, были задуманы первоначально
как роман «Четыре эпохи развития» (детство, отрочество, юность
и молодость). В процессе работы он пришел к выводу, что первая
стадия развития человека заканчивается юностью, так как она по
своей сути есть обращение к детству с его духовной чистотой,
свежестью, потребностью любви и веры. В итоге четвертое звено замысла
оказалось отсечено, и общее построение цикла уложилась в
диалектическую замкнутую триаду (теза — антитеза — синтез). Но и каждая
повесть, представляющая собой часть целостной структуры цикла,
имеет свою тайную и вместе общую для всех частей цикла основу.
Она заключается в том, что в центре корпуса каждой повести
оказывается скрыто философское обобщение, высказанное дважды,
а именно — в заглавии, которое дается ей, и в кратком философском
отступлении, открывающем ее, где формулируется суть той или иной
стадии нравственного состояния человека: «Детство» (глава XV),
«Отрочество» (глава XIX). «Юность» составляет некоторое исключение,
так как подобные функции выполняют в ней две главы: «Что я считаю
началом юности» (глава I) и «Юность» (глава XXXII).
В романах Толстого определением их философской
направленности выступают эпиграфы. В «Войне и мире» такого эпиграфа нет,
хотя известно, что он искал его. В «Анне Карениной» эпиграф «Мне
отмщение, и Аз воздам» представляет собой точное цитирование из
«Послания к римлянам» святого апостола Павла: «Мне отмщение,
Я <Аз> воздам, — говорит Господь» (гл. 12, ст. 19); в черновых
набросках, как уже было отмечено, он был использован вариативно
в образе Каренина («Мщение мое...»). «Воскресение» предваряется
четырьмя эпиграфами. Все они представляют собой извлечения из

Полиморфизм толстовского дара
145
текста Евангелия. Этот пример особенно характерен. Во-первых, это
сублимация философских поисков Толстого в его обращениях к
Вечной книге: он использует в эпиграфах текст «Нового завета Господа
нашего Иисуса Христа» от Матфея, от Иоанна и от Луки. Ясно, что
это мог быть только итог долгих (многолетних!) его раздумий над
словом Божиим в попытках раскрыть его глубокий смысл.
Во-вторых, Толстой поднимается до высот трагического мировосприятия
человека и общества, благодаря постижению философских идей
христианства. В-третьих, философский склад ума автора переходит
в область его поэтики и дает себя знать в самых различных ее сферах:
в рождении общей идеи произведения, в создании действующих лиц,
в формировании сюжета. В финале романа возникает одна из
«случайных неслучайностей» в работе Толстого: Библия, которую читает
Нехлюдов. Он находя в ней объяснение ужасам, какие начались для
него с острога, где он встречает Катюшу Маслову, и продолжаются
в пути на каторгу; она попадает к Нехлюдову из рук шаржированного
персонажа, действующего лица романа - англичанина-миссионера,
который так ничего не понял в России и в русских людях, ни в
человеке своего круга, Нехлюдове, ни в бегло очерченном старике-
скептике, отрицающем все, что принимается властью и обществом
за естественный порядок вещей.
Наконец, едва ли не самое важное, хотя это и трудно уловимое
обстоятельство: Толстой дает возможность, благодаря философским
истолкованиям Библии, ощутить постройку романа как структурную
целостность, не замечаемую, не бросающуюся в глаза. Конечно же
он позволяет себе некоторую условность и вместо того, чтобы свести
концы с концами в сюжете, заставляет героя читать Библию и делать
из нее извлечения, чтобы решить собственную судьбу. Но это
конкретный, видимый мир, хотя и вымышленный, то, что определяют
как мир писателя». В тени в таких случаях остается не изображение,
не описание, а выражение скрытых смысловых тем. От последних
страниц финала арка однородного художественного материала
перебрасывается к эпиграфам, беря в замкнутое композиционное кольцо
все повествование.
* * *
Способность русского классика кристаллизовать мысль в разных
элементах своей поэтики — за счет ассоциативного соединения
материалов памяти в зависимости от рождающегося чувства выражает
не только силу собственного экзистирования, но и способность
выявлять новые свойства традиционных элементов художественной

146
H.M. Фортунатов, В.А. Фортунатова
картины мира. Эпиграфы предстают как когнитивные формулы
авторских идей, а собственная память — как мозаика фрагментов
писательского опыта.
Многообразие и многоформенность толстовского наследия
является не только результатом воплощения, но одновременно живым
процессом восприятия и наблюдения, открывающим возможности
нового рождения.
Список литературы
Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской
автобиографии. М.: Мысль, 1991.
Вересаев В. Собрание сочинений в пяти томах. М.: Правда,
1961.
Вершинина Н.Л. Пушкин и Толстой // Проблемы
пушкиноведения. Сборник научных трудов. Ленинград: Гос.пед.ин-т
им. Герцена, 1975. С. 144-149.
Герасименко И.Е. Тендерные модели в текстах русской
культуры (на примере романа «Евгений Онегин» и повести
Л.Н. Толстого «Крейцерова соната») // Исследовательский
потенциал молодых ученых: Взгляд в будущее. Сб. материалов
Всероссийской научно-практической конференции. Тула: ТГПУ
им. Л.Н.Толстого, 2012.
Гёте И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М.:
АН СССР, 1957.
Жданов В.А. От «Анны Карениной» к «Воскресению». М.:
Книга, 1967.
Жданов В.А. Толстой Л.Н. «Анна Каренина». М.: Наука, 1970.
Порус В.Н. Философия науки на пути к контекстуализму:
перспективы развития // Революция и эволюция: модели
развития в науке, культуре, социуме. Сб.научных статей. Нижний
Новгород: ННГУ им.Н.И. Лобачевского, 2017.
Толстой Л.Н. Собрание сочинений в двадцати двух томах:
М.: Художественная литература, 1979-1985.
Фортунатов Н. Творческая лаборатория Л. Толстого. М.:
Советский писатель, 1983.
Чехов А.П. Письмо кА.Н. Плещееву 15 февр.,1890//
Чехов А. П. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 11. М.:
Художественная литература, 1956.
Landauer G. Der werdende Mensch. Aufsätze zur Literatur.
Leipzig; Weimar, 1980.

Ю.В. Прокопчук
Философские поиски и начало становления
толстовской метафизической концепции
в конце 1860-х - 1870-х годах
Многие исследователи-толстоведы отмечали [Map-
дов, 2003, с. 162-174; Берман, 1992, с. 81-193 и др.],
что интеллектуальное и духовное развитие писателя
с конца 1860-х годов вышло на более высокий
уровень. Именно с этим и был связан качественно новый
этап работы над романом «Война и мир» в 1868-1869 годах, когда
писатель-беллетрист становится одновременно и философом,
стремящимся познать полноту и человеческого бытия, и исторической
картины — особенности развития общества, движения народных
масс. Известно, какое огромное влияние на Толстого оказали в этом
период И. Кант и А. Шопенгауэр [Ремизов, 2000-2001, № 15-16].
Осмысление наследия этих философов продолжилось и в 1870-е годы.
То, что происходило с Толстым в этот период, крайне важно для нас
еще и потому, что данное время непосредственно предшествовало
его духовному перелому и даже частично захватывало его начало. Но
несмотря на постоянное обращение исследователей к этому
отрезку [Эйхенбаум, 2009, с. 561-584; Орвин, 2006, с. 159-231; Галаган,
1979, с. 192-217 и др.], однозначные оценки, позволяющие сделать
бесспорные выводы об особенностях толстовского мировоззрения
в этот период, отсутствуют. И одна из основных причин этого - недо-

148
Ю.В. Прокопчук
статочно полная источниковая база. Дневниковых записей Толстого
за данный период совсем немного. Важную роль в реконструкции
толстовских поисков играет переписка писателя.
Именно в этот период Лев Николаевич нашел верного друга,
преклонявшегося перед его талантом и относившегося к нему с особым
пиететом, который не изменился даже после появления их идейных
расхождений. Им был Николай Николаевич Страхов. Его можно
назвать «альтер эго» Толстого. Тогда, до перелома в мировоззрении
писателя, он занимал то место, которое с 1880-х годов занял «одно-
центренный» толстовский друг В. Г. Чертков. Именно в переписке
со Страховым Толстой затрагивал волновавшие тогда его
философские вопросы, которые мало получили отражение в произведениях
и кратких дневниковых записях той поры. Эти письма, многие из
которых зачастую напоминают содержательную публицистическую
или философскую работу, очень важны для изучения путей развития
толстовского мировоззрения1.
Если попытаться создать приблизительную хронологическую канву
творчества и идейных поисков Толстого периода 1868-1879 годов, то
получится следующая картина. В 1868-1869 годах Толстой заканчивает
свое самое крупное произведение. Именно в этот период его особенно
интересуют проблемы, связанные с философией истории, которые
получили отражение в окончательной редакции «Войны и мира» - в 3,
4 томах романа и в эпилоге. В завершающем томе получили отражение
путь Пьера и князя Андрея, мысли о духовной свободе человека и
божеской любви - то, что имеет очевидную перекличку с философией
позднего Толстого. 1869 год - увлечение Шопенгауэром, очевидные
параллели толстовской философии истории в романе с взглядами
немецкого мыслителя. Сентябрь 1869 года - «Арзамасский ужас» -
особое переживание жизни, страх небытия, предпосылки к
пробуждению религиозного сознания. 1870-1871 годы - временная творческая
пауза, начало работы над романом из эпохи Петра I, который остался
незавершенным. 1871-1872 годы - работа над «Азбукой», чтение книг
по естествознанию, появление в дневниках, записных книжках
мыслей, касающихся феноменов физического мира. Появление мыслей
в духе Шопенгауэра2, отрицание объективной реальности
материального мира. С 1871 года — регулярная переписка с H.H. Страховым.
Критика научного знания. Середина 1870-х годов - напряженные
духовные поиски, попытки перейти с научной, философской почвы
на религиозную, создание незавершенных философских отрывков,
чтение Канта и обсуждение кантианства в переписке со Страховым.
Завершение романа «Анна Каренина» (1873-1877). Увлечение
православием (1877-1878). 1878-1879 годы - очередной мировоззрен-

Философские поиски толстовской метафизической концепции 149
ческий кризис, моменты «остановки жизни». 1879 год — замысел
«Исповеди», начало создания первых религиозно-философских
произведений.
Но за этим сухим перечислением фактов, цифр и произведений
лежит гигантская интеллектуальная и душевная работа, поиски
Истины и идеала, которые именно в этот период обостряются у Толстого.
Именно тогда создаются предпосылки кардинальных изменений,
произошедших в период «духовного перелома».
В 1868-1869 годах Толстой заканчивал работу над романом
«Война и мир». Как известно, характер произведения тогда существенно
изменился, писатель все больше углублялся в проблемы философии
истории, пытаясь осмыслить ход исторического развития, что
получило отражение в не характерных для художественного произведения
отступлениях 3, 4 тома, а также во второй части эпилога романа.
Исследователи неоднократно подчеркивали различные
интеллектуальные влияния, которые тогда испытал Толстой. Б. Эйхенбаум
писал о том, что многочисленные сравнения из области физики,
математики, имеющиеся в романе, появились не без влияния друга
Толстого, математика и шахматиста С. С. Урусова [Эйхенбаум, 2009,
с. 535-539]. Даже если это и так, нам кажется, не подлежит сомнению,
что идеи Урусова не были заимствованы механически из его книг, они
были переосмыслены Толстым, они упали на заранее подготовленную
чтением исторической, философской литературы почву.
Известно, что Толстой никогда не был слепым подражателем того
или иного мыслителя, творчески воспринимая и пропуская через себя
чужой идейный мир. Так, преклонение перед Руссо-личностью и
автором сочинений не привело к тому, что Толстой стал поклонником
«общественного договора» и других общественно-политических идей
француза. Восхищение «Мыслями» Паскаля не привело Толстого
в ряды сторонников того понимания христианской религии, которое
было характерно для ученого француза. То же - и в религиозной
сфере. Толстой мог восхищаться некоторыми мыслями Будды, Конфуция,
Лао-цзы, но не разделять всех воззрений этих религиозных деятелей.
Опыт Толстого сугубо индивидуален, и даже встречая очевидные
параллели с работами тех или иных мыслителей, мы должны понимать,
насколько своеобразно преломление подобных идей в произведениях
Льва Николаевича.
Так же творчески подходил Толстой к изучению Артура
Шопенгауэра. Исследователи обращали внимание на параллели в подходах
к философии истории Толстого и Шопенгауэра [Рачин, 1997, с. 153—
178; Рачин, 2009, с. 510]. Собственно, сам Толстой писал о сходстве
двух подходов. Вот, например, фрагмент из письма A.A. Фету 10 мая

150
Ю.В. Прокопчук
1869 года: «...то, что я написал, особенно в эпилоге, не выдумано
мной, а выворочено с болью из моей утробы. Еще поддержка то, что
Шопенгауер в своей Wille говорит, подходя с другой стороны, то же,
что я» [Толстой, 61,217]. И чуть позже, уже в конце лета: «Знаете ли,
что было для меня нынешнее лето? - Неперестающий восторг
перед Шопенгауером и ряд духовных наслаждений, которых я никогда
не испытывал. Я выписал все его сочинения и читал и читаю (прочел
и Канта), и, верно, ни один студент в свой курс не учился так много
и столь многого не узнал, как я в нынешнее лето. Не знаю, переменю
ли я когда мнение, но теперь я уверен, что Шопенгауер гениальнейший
из людей. Вы говорили, что он так себе кое-что писал о философских
предметах. Как кое-что? Это весь мир в невероятно-ясном и красивом
отражении» [Толстой, 61,219]. Это изучение Шопенгауэра не
привело сразу к кардинальным переменам в мировоззрении Толстого, но
заронило семена, которые произрастали на протяжении десятилетия.
Обращает на себя внимание «Философский отрывок» Толстого,
датированный 6 декабря 1868 года, когда работа над романом-эпопеей
еще не пришла к своему завершению: «Не cogito ergo sum, не
пространство и время врождены, но все движется. Слово, выражающее
что-нибудь вне движения = 0. Геометрия - наука потому, что
допускает бесконечное движение, не спрашивая, что оно такое и где его
конец, но изучая только соотношения движений точек — линий.
Математика не спрашивает о причине, что из чего, оттого и доходит
до результатов. Цель философии — узнать общие законы, для этого
надо отрешиться от личности. Личность есть точка линий, и
соотношений их только в движении личности. С этой точки зрения: что
делают люди, какая их цель. Приложение своих способностей —
движение по направлению, даваемому Х-м. Это движение дает линию
и сочетание их и законы...» [Толстой, 7, 132]. Конечно, трудно тут
не узнать идеи философии истории Толстого из «Войны и мира».
Верный провозглашенному еще до начала работы над романом тезису
«Истина в движении только» [Толстой, 47,201], Толстой показывает
в «Войне и мире» непрерывное движение, призывая историка понять,
осознать эту непрерывность и невозможность произвольного
выделения отдельных отрезков движения человечества, чем и занимаются
исследователи. Само привнесение человеческой мысли, «я» в процесс
истории, попытка «осознания», выявления причин, начала и конца
движения выходит за пределы математические, чисто научные,
начинаются умственные спекуляции. Фраза «личность есть точка линий»
прекрасно характеризует толстовский подход к истории в «Войне
и мире», его понятие «дифференциал истории», его представления
о роли личности в историческом процессе, кажущееся «обезличива-

Философские поиски толстовской метафизической концепции 151
ние» истории. Тогда Лев Николаевич был убежден, что философия
должна отрешиться от личности. Но очень скоро, в течение 1870-х
годов, это мировоззренческое положение претерпит существенные
изменения, Толстой кардинально меняет ориентиры, обращаясь к
человеку, его внутреннему миру. После этого и «картина мира» в целом
изменилась; схема, получившая отражение в «Войне и мире»,
перестала применяться в произведениях, дневниках и письмах Толстого.
Д. Орвин написала об этом так: «После чтения Страхова, после чтения
во время работы над "Азбукой" научной литературы по физике и
химии, Толстой отказался от сравнения людей с атомами. Образ человека
как отдельного атома или капли воды единственный раз возникает
в "Анне Карениной" в горьком обобщении Левиным достижений
западной философии: "В бесконечном времени, в бесконечности
материи, в бесконечном пространстве выделяется пузырек-организм,
и пузырек этот подержится и лопнет, и пузырек этот — я"» [Орвин,
2006, с. 212].
Собственно, предпосылки для такой умоперемены, «поворота
к человеку», появились раньше. Уже в 1868 году Толстой оставил
в записных книжках характерные мысли: «Объективный и
субъективный метод. Один субъективный несомненен» [Толстой, 48,
109]; «Микроскопические исследования — бесконечность.
Астрономические — бесконечность. — Нет надежды конца и уяснения.
Психологические все откроют» [Толстой, 48, 86-87]. В дальнейшем
этот поворот от «естествознания» к «психологии», к «субъективизму»
в мировосприятии Толстого вполне осуществился, о чем мы скажем
чуть ниже.
Донна Орвин в своей монографии писала о мировоззренческой
эволюции Толстого от природы к культуре. Применительно к
философским и метафизическим взглядам писателя конца 1860-х - конца
1870-х годов мы можем говорить о несколько иной эволюции - от
«природы» к человеку, его внутреннему миру. В этот период Толстой,
перерабатывая кучу философской, религиозной литературы, совершил
тот переворот, который давно назревал у него. Говоря в общих чертах,
он шел от той схемы, где человек был частью макрокосма, той
песчинкой, из которой слагается мир, к системе, в соответствии с которой
весь мир - макрокосм - находится в душе человека, а познание его
зависит от познавательных особенностей личности. Именно такой
«субъективистский переворот» произошел в мировоззрении
писателя в течение 1870-х годов3. Произошел, конечно, не без влияния
упоминавшихся немецких философов4. В 1870 году5 мы встречаем
среди записей Толстого целый ряд свидетельств переосмысления
представлений о познании материального мира: «Человек ищет за-

152
Ю.В. Прокопчук
коны образования земли, - той земли, на которой он живет в
условиях пространства и времени. И что же? Он для уяснения себе
начала земли приходит к представлению о бесконечном времени
и бесконечном пространстве, т.е. к разрушению того, объяснения
чего он отыскивает. Другой пример: человек ищет закона жизни, он
находит лестницу организмов, сливающихся с неорганическим, т.е.
приходит к уничтожению понятия жизни. - Третий пример:
человек ищет составные части тел. Он приходит к бесконечно малому.
Человек ищет границы пространства - он приходит к бесконечно
великому» [Толстой, 48,116-117]; «Движение, пространство, время,
материя, формы движения — круг, шар, линия, точки — все только
в нас. Для того чтобы понимать это, нам дано в математике
указание несоизмеримыми величинами. Все, что нам нужнее всего знать,
все, что составляет самую сущность предмета, выражается всегда
несоизмеримыми величинами. Законы красоты - среднее и крайнее
отношение - невыразимы нашими числами. Мы высчитываем
отношение таких прямых линий, представляемых нами внутри круга:
радиусов, косинусов и т.д., но самое данное нам, — круг, тем более
шар, не вычисляются, не выражаются иначе, как приближением, т.е.
орудие наше не годится, или представление наше о круге неверно.
И оно всегда неверно. Ни круга, ни шара нет. Круг и шар выражают
вечность, т.е. слабость, недостаточность нашего ума» [Толстой, 48,
117-118]. Эти мысли в начале 1870-х годов, появившиеся, очевидно,
не без влияния идей Канта и Шопенгауэра, тогда были начисто
лишены связи с этической основой толстовского мировоззрения, которая
тогда еще не сформировалась окончательно. Впоследствии, начиная
с 1890-х годов, Толстой вернется к похожим рассуждениям, но уже
на качественно иной платформе: он будет искать метафизическое
основание истинного учения о жизни — истинной жизни, которая
является жизнью духовной.
В начале 1870-х годов Толстой пишет рассказы для «Азбуки» и
активно изучает литературу по естественным наукам. «Я все
занимаюсь астрономией и физикой», - писал Толстой своему брату Сергею
весной 1872 года (61, 276). Он вновь обращается ко многим из тех
физических феноменов, которые упоминались в «Войне и мире». Но
взгляд Толстого на них сам по себе уже совершенно другой. В
частности, он переосмысливает представления о движении: «Что значит
то, когда мы говорим, что небесные тела движутся по элипсисам
(закон Кеплера). Разве это значит, что они так движутся? Это значит
только то, что мне представляются они в движеньи, и время, и
пространство, и элипсисы только формы моего ума, мои представления.
Мы думали, что солнце движется, потом думали, что луна описывает

Философские поиски толстовской метафизической концепции 153
круги, теперь думаем, что земля описывает круги» [Толстой, 48,117].
Относительность человеческого восприятия физических феноменов
подчеркивалась и в других записях Толстого: «Мы знаем звук ушами,
благодаря воздуху, свет глазами, благодаря эфиру (они говорят). Мы
знаем тепло своим телом — кровью. Мы знаем движение, силу, только
своей волею» [Толстой, 48, 68]. Весьма своеобразное желание дать
«переоценку» явлениям физического мира мы встречаем и в письме
Толстого Страхову от 12-13 декабря 1873 года. Там писатель
критикует основы механики Ньютона, понятия массы и инерции, которые,
с его точки зрения, если и полезны для выяснения астрономических
законов, являются лишь условными, когда мы ведем речь о
явлениях физического мира. Толстой считал, «что для общих физических
законов они ничего не объясняют и только путают и лишают всякой
возможности открытия лучшего объяснения» [Толстой, 62, 59]. Он
вводит образ субъекта - человека, воспринимающего физические
явления, и предлагает брать за основу изучения физических
явлений впечатления этого субъекта: «Этот человек выслушает и скажет:
"для чего мне вся эта на веру принятая путаница, когда у меня есть
другие несомненные понятия о силе, заключающейся во мне самом,
и о сопротивлениях этой силе - стало быть, других силах, воздействие
которых на меня и составляет мою жизнь. Законы отношений масс
к силам я вижу в самых грубых проявлениях механической силы; но
я не о том спрашиваю. Закона же инерции я не вижу и не могу понять,
для чего он мне нужен. Я вижу другие два закона коренные, которые
мне нужно объяснять, потому что они сознаны мной. Это закон силы
жизни во мне и, по посылке, которую я делаю во всем, что
воздействует на меня, я вижу эту такую же силу в гниении (химическом
процессе) и в махании хвостом собаки, и другой закон тяготения,
которому подчинены все эти другие силы, подчинены или связаны,
переплетены, я не знаю; но вот две основы, с которых может
начинаться всякое физическое объяснение. Если физическая философия
найдет отношение этих сил, сведет их в одну, я буду очень рад. Если
физическая философия отбросит обе эти мне кажущиеся только
основы и найдет одну более простую и неизвестную мне, я буду очень
рад. Но если физическая философия наговорит мне всяческой чепухи,
вследствие которой эти две сознаваемые мною простые основы всего
физического мира распадутся на бесчисленное количество
выдуманных понятий массы, инерции, химического сродства, притяжения,
отталкивания, упругости и многие другие, а вместе не объяснит мне
отношение этих двух основ, то я могу только подивиться и подумать
о том, каким путем могли дойти умные люди до такой бессмыслицы"»
[Толстой, 62,59-60]. То есть, по Толстому, начать нужно с объяснения

154
Ю.В. Прокопчук
«силы жизни» в человеке и уж потом связать эту силу с явлениями
физического мира. Здесь мы сталкиваемся не только с проявившимся
в эти годы «субъективистским» поворотом в толстовском
мировоззрении, — мы видим здесь также рассуждения о некой «силе жизни»,
которые будут развиты в последующих письмах Страхову. А намного
позже, уже в мировоззрении позднего Толстого, они приобретут форму
качественно иных рассуждений о жизни истинной, духовной, которая
одна только и существует и которая объединяет все.
Схему, подчеркивающую зависимость восприятия мира от
человека, мы встречаем и в письме Страхову от января-февраля
1876 года. Это, если можно так сказать, еще одна редакция
шара-глобуса из «Войны и мира»: «Жизнь есть отъединение части от
остального. Человек знает только живое. Поэтому для живущего
доступно только живое, подобное ему; все же представляющееся
ему мертвым есть живое, недоступное ему. Оно-то и есть
непостижимое и не только соприкасающееся, но обнимающее его. Выражу
вам, может быть, наивно, но зато ясно мою мысль. Клеточка есть
объединенное - живое, клеточка любит себя и знает другую
клеточку и ей подобные, — т.е. и чувствует, не зная, и остальная жизнь ее
составляется из отношений к себе подобным и неподобным.
Неподобные ей представляются ей мертвыми. Человек знает и любит себя
и все включенные в него клеточки, чувствуя их собою, и относится
к мирам, представляющимся ему неорганическими, так же, как
клеточка к целым организмам. Из бесчисленного количества людей
и других существ составляется, вероятно, одно целое живое, жизнь
которого нам недоступна, как недоступна жизнь всего организма
клеточке» [Толстой, 62, 244].
Впоследствии такое восприятие жизни, только с важным
уточнением, что само жизненное начало является нематериальным,
духовным, найдет отражение в сочинениях духовного мониста Николаева.
У Толстого подобная схема не получила окончательного разрешения
в произведениях, хотя похожие мысли писатель высказывал всегда.
Его внимание привлекала идея обоснования «сочувствия» к другому
исходя из осознания жизненного начала в нем. «Жизнь одна во всех» —
любимая мысль Толстого6. Позже, в письме Страхову от 14-15
февраля 1876 года, Толстой уточняет свою мысль, специально выделяя
само по себе «переживание жизни», осознание жизненного начала,
экзистенции: «Сущность моей мысли есть та, что априорная истина
или знание (как называет Кант) есть одно, включающее в себя все
другое. Это априорное знание заключается только в одном: я живу =
есть мир, есть существующее, объединенное мною и необъединенное
мною. Все это знание обыкновенно разделяют на понятия жизни,

Философские поиски толстовской метафизической концепции 155
организма, силы, единицы, множества, времени, пространства, но
все это заключено в одном: я живу, все, что составляет это знание
1) не может быть познано разумом и 2) без этого знания не может
существовать ни одного разумного понятия» [Толстой, 62,246—247].
Что касается «разумности» жизнесознания, то через несколько лет,
в период перелома, Толстой разрешит это противоречие, четко
определив границы разумного познания и поставив «разумение жизни»
в центр всего. А в том же 1876 году мысль о «неразумности» основ
жизни Толстой повторил еще — уже в ноябре, в письме к тому же
корреспонденту: «зло есть все то, что разумно. Убийство, грабеж,
наказание, все разумно - основано на логических выводах.
Самопожертвование, любовь - бессмысленны [Толстой, 62,291]. Очевидно,
что здесь восприятие разума у Толстого узкое и прикладное, здесь он
лишен метафизической основы, это совсем не «разумение-логос»
позднего Толстого; разум здесь, в этом примере, скорее, связан с
умозаключениями, логикой, здравым смыслом.
Как установила Г.Я. Галаган, исключительно «разумный» путь
часто подвергался критике Толстым допереломного периода. Он часто
обращал внимание на противоречия между разумом и верой,
разумом и чувством. Встречались и крайне резкие суждения о «разумном
пути», например, Толстой писал: «разумное есть признак дьявола»
[Толстой, 48, 122]. Как полагает Галаган, «путь мысли» определяет
поиски смысла жизни для Андрея Болконского. В движении
этого героя к катастрофам первостепенна роль «разумных логических
доводов» [Галаган, 1981, с. 199]. Критиковал разум масон Баздеев,
принадлежавший к мистическому течению в масонстве [Галаган,
1981, с. 202-207]. Обращает внимание Галаган и на сопоставление
«пути мысли», разумного знания и «знания сердца», которое
именуется Толстым верой, в отрывках 1870-х годов [Галаган, 1981, с. 209].
Интерес представляет противопоставление пути Анны Карениной
и пути Левина. Согласно исследовательнице, Анна следует выводам
разума и приходит к тупику, а Левин, наоборот, подвергает сомнению
свое разумное знание и приходит к вере [Галаган, 1981, с. 216]. Все эти
примеры, даже самые сомнительные из них, подтверждают отсутствие
в то время у Толстого законченной концепции разума, разумного
восприятия мира, из-за чего и существовало деление на, условно говоря,
«ум сердца» и «ум ума», как обозначались эти феномены в переписке
Толстого и Фета [Толстой, 61, 172]. Впоследствии, с начала 1880-х
годов, когда «разум» для Толстого превратился в «логос», возникло
качественно новое восприятие мира. Теперь уже «разум» стал главным
авторитетом в делах веры, проверяя положения вероучения и
отвергая то, что в них «неразумно». В этот же поздний период писатель

156
Ю.В. Прокопчук
подчеркивал различия ума и разума [Ремизов, 2001, № 16, с. 74],
писал о том, что «Разум и ум — два совершенно различных свойства.
Ум есть способность понимать и соображать жизненные, мирские
условия; разум же есть божественная сущность души, открывающая
ей ее отношение к миру и Богу. Разум не только не одно и то же,
чтс5 ум, но противоположен ему; разум освобождает человека от тех
соблазнов (обманов), которые накладывает на человека ум. В этом
главная деятельность разума; уничтожая соблазны, разум
освобождает сущность души человеческой — любовь и дает ей возможность
проявлять себя» [Толстой, 43, 163]. При этом, конечно, и поздний
Толстой полагал, что есть то, что нельзя объять разумом, оставаясь
в некоторых метафизических вопросах агностиком.
Важная тема, также проходящая красной нитью через письма
и дневники Толстого 1870-х годов, связана с интерпретацией науки
и научных методов познания. Его «мировоззренческий» подтекст,
выход на идейно значимые проблемы интерпретации научного знания
очевиден. И в художественных произведениях 1870-х годов Толстой
также ставит вопрос о зависимости научных поисков и ответов на
вопросы о смысле жизни. В отрывке «Николай Николаевич был позван
к соседу» главному герою, интересующемуся мировоззренческими
вопросами, во время научной дискуссии сказали: «Вы вне вопроса,
вы вне науки» [Толстой, ПСС, 9,128]. Между тем, для Толстого, как
и для героя рассказа Николая Николаевича, главный интерес науки
состоял именно в ее философском значении: «мне хочется знать,
какие истины доказывает история, что же выходит из того, что были
Пунические и такие-то войны, и такие-то законы. Мне хочется знать,
что ж выходит из того, что нерв возвратно действует, и сахар
вырабатывается в печени, и теории уголовного права такие и такие-то»
[Толстой, ПСС, 9,126]. У этого наброска есть очевидные параллели
с одной из глав «Анны Карениной». Приехав в Москву, Левин
остановился у своего брата Кознышева и застал его диалог с профессором
из Харькова, который вел полемику против материалистов о
трактовке новейших открытий в физиологии. Когда Левин задал вполне
логично вытекающий из их полемики, но не относящийся к области
науки вопрос о жизни после смерти, ему ответили примерно так же,
как и Николаю Николаевичу из данного наброска: «Этот вопрос
мы не имеем еще права решать <...>. Не имеем данных» [Толстой,
18, 28]. В дальнейшем Толстой, критикуя науку, будет
сосредотачивать основное внимание на нравственных, этических аргументах, но
и гносеологический аспект его внимание также будет привлекать.
В 1872 году Толстой прочитал книгу Страхова «Мир как целое:
Черты из науки о природе» (СПб., 1872) и в ноябре-декабре написал

Философские поиски толстовской метафизической концепции 157
своему другу письмо с отзывом на это произведение7. В целом
Толстой положительно оценил книгу своего друга, тем не менее высказал
ряд очень важных соображений. Одно из них касалось разделяемого
гегельянцем Страховым представления о существовании некого
объективного духа: «Автор говорит о духе, о том, что постижение должно
быть начато с духа. Почему? Человек отличается от остального мира,
на мои глаза, вовсе не духом, который я совершенно не понимаю,
но тем, что он - судит о самом себе, когда судит о человеке, и судит
о не себе, когда судит о вещах. Судить о самом себе (вернее, иметь себя
предметом своим) мы называем сознание. Поэтому разница должна
быть резкая, но она основана не на объективном чьем-то духе, но
на том отношении, в котором стоит человек к предметам вне себя
и в себе» [Толстой, 61,346]. Как мы видим, Толстой уверенно ставит
человека в центр своих рассуждений, акцентируя внимание на его
познавательных способностях. И находит единственную твердую
основу внутри человека — сознание, осмыслению которого позже
будут посвящены многие дневниковые записи Льва Николаевича.
Именно сознание является гранью между животным и человеческим
миром, именно оно особенно важно для самопознания: «Я только для
своего удобства подставляю: натуралисты хотят найти место человеку,
не пользуясь сознанием, т.е. взглядом на самого себя. Точно так, как
(грубое сравнение) я бы захотел узнать свое место в комнате,
измерив расстояние между всеми предметами в комнате, а не от себя до
предметов» [Толстой, 61,348]. Это сравнение явственно показывает
мировоззренческие ориентиры Толстого 1870-х годов: выстраивая
триаду человек - мир - дух, писатель на первое место ставит именно
человека, отвергая объективистский подход представителей
совершенно разных мировоззренческих направлений, пытавшихся
«встроить» человека в близкую им материалистическую или объективно-
идеалистическую картину мира8.
Чрезвычайно интересны и рассуждения Толстого о моральной
основе, добре. В конце концов, именно оно оказывается у Толстого
неким универсальным, ни с чем не сравнимым понятием9: «Короче,
это понятие добра. И понятие это таково, что нельзя про него сказать,
что оно есть больше или меньше, что оно есть у человека, но его нет
у животного. - Оно есть у человека, оно сущность всей жизни, и
потому его не может быть ни больше, ни меньше» [Толстой, 61,347].
Толстой тут как будто повторяет мысли князя Андрея о божеской любви,
которая есть сущность человеческой души10. Может показаться, что
написанное позже письмо Страхову от 11 мая 1873 года полностью
противоречит этой мысли, ибо там в качестве идеала выставляется
не добро, а красота: «Сущность же жизни — то, что заставляет жить,

158
Ю.В. Прокопчук
есть потребность того, что мы называем неправильно добро. Добро
есть только противоположность зла, как свет — тьмы, и как и света
и тьмы абсолютных нет, так и нет добра и зла. А добро и зло суть
только матерьялы, из которых образуется красота — т.е. то, что мы
любим без причины, без пользы, без нужды. Поэтому, вместо понятия
добра - понятия относительного - я прошу поставить понятие
красоты. Все религии, имеющие задачею определить сущность жизни,
имеют своей основой красоту: греки - плотскую, христиане —
духовную. Подставить другую щеку, когда ударяют по одной, не умно,
недобро, но бессмысленно и прекрасно, также прекрасно, как и Зевс,
бросающий стрелы с Олимпа. А пусть коснется рассудок того, что
открыто только чувству красоты, пусть делает выводы логические из
того, как должно жертвоприносить Зевсу, как служить, подражать ему,
или как служить обедню и исповедываться - и красоты нет больше
и нет руководителя в хаосе добра и зла» [Толстой, 62,24-25]. На самом
деле, если мы внимательно вчитаемся в этот отрывок, то поймем, что
это отнюдь не утверждение эстетического идеала наперекор идеалу
моральному. Наоборот, так называемая «красота» у Толстого
является неким особым отражением той нравственной основы, которая
объединяет все живое11. Когда Толстой называл ненасилие «духовной
красотой», он выражал мысль, которая в первой половине 1870-х
годов не приобрела еще в его творчестве логически законченных
очертаний, но тем не менее вполне Толстым осознавалась. Это
отражение вечных толстовских поисков божеского идеала — поисков,
которые лишь в начале 1880-х годов стали приобретать законченную
связанную форму.
С 1873 года Толстой увлекся работой над «Анной Карениной».
И хотя, как мы убедились, теоретические вопросы, связанные с
интерпретацией научного знания, философские проблемы по-прежнему
в это время волновали писателя, все же работа над романом стала
увлекать его все больше, и в 1874 году в переписке со Страховым
интенсивность обсуждения этих тем, философская, научная глубина
их временно падает.
Но все меняется в 1875 году, когда Толстой переживает временный
творческий кризис и делает в работе над романом перерыв в несколько
месяцев. Именно тогда у Льва Николаевича и появляются
философские наброски, которые могли бы стать основой для будущих
трактатов по данной тематике, но в силу ряда причин эти темы не получили
полномасштабного развития. Как полагал В. Б. Ремизов, Толстой,
прекратив работу над романом, начал создавать сочинения
философского характера, связывая с ними возможность преодоления
внутреннего кризиса [Ремизов, 2002, с. 231].

Философские поиски толстовской метафизической концепции 159
В отрывке «О будущей жизни вне времени и пространства»
[Толстой, 17, 338-339] звучат мысли, которые неоднократно получали
отражение в произведениях позднего Толстого. Например: «Вопрос
о том, когда и где начнется будущая жизнь, не имеет смысла, ибо
словами: будущая загробная жизнь мы выражаем временно и
пространственно то, что по сущности своей не временно и
непространственно» [Толстой, 17, 338-339]. И далее: «Самые понятия пространства
и времени сами себя уничтожают» [Толстой, 17, 339]. Впоследствии
Толстой, в особенности последнего периода творчества, в своих
произведениях неоднократно касался этой темы. Вот, к примеру, отрывки
из сборника «Путь жизни» (1910), подчеркивающие ту же мысль
незначительности феноменов материального мира по сравнению
с таким явлением, как смерть: «Смерть есть разрушение тех
органов единения с миром, которые дают нам представление о времени.
И потому вопрос о будущем не имеет смысла по отношению к смерти»
[Толстой, 45,449]; «То, что время не может быть необходимым
условием всего существующего, доказывается тем, что мы сознаем в себе
нечто не подлежащее времени: свою жизнь в настоящем. И потому
вопрос о том, есть ли или нет загробная жизнь, есть, собственно,
вопрос о том, что из двух реально: наше представление о времени
или сознание нашей жизни в настоящем» [Толстой, 45,450].
В другом отрывке 1875 года «О душе и жизни ее вне известной
и понятной нам жизни» [Толстой, 17, 340-352] встречается описание
похожего восприятия окружающего мира через «я»: «Понятия
вещества, силы, пространства, времени, причины, следствия, числа, круга
суть только понятия отвлеченные от сознания своего объединенного
существования» [Толстой, 17,351]. И здесь же — мысль, получившая
потом отражение в процитированном нами письме к Страхову от 14-
15 февраля 1876 года, - о познании окружающего мира через феномен
жизни12: «Вещество отвлеченное, объективное не имеет смысла. Это
есть только отвлечение от сознания моего существования. Мертвое
вещество значит только вещество, жизнь которого я не знаю. А не зная
его жизни, я не могу утверждать и его существования. Существование
я знаю и могу знать только как жизнь» [Толстой, 17, 352].
Обращает на себя внимание и отрывок 1875-1876 годов
«Определение религии - веры» [Толстой, 17, 357-358], где мы можем найти
определение религии, отчетливо напоминающее те, что присутствуют
в работах позднего Толстого: «Религия есть свод в одно согласное
целое всех объяснений или ответов на те неизбежные и
единственно интересные в жизни вопросы относительно жизни и смерти, на
которые разум дает мне частный ответ, согласнее которого я не знаю
никакого другого и в который вследствии того я верю и считаю несо-

160
Ю.В. Прокопчук
мненно истинным и которым руководствуюсь в каждом жизненном
акте. Религия по этому определению не только не может
противоречить данным разума или жизни, но всякое знание и всякий акт
жизни основывается только на религиозном воззрении» [Толстой,
17,357]. Чисто толстовский подход, его восприятие религии разума,
наконец, само по себе возведение разума на пьедестал здесь
отчетливо ощущается.
Думается, что, как бы мы ни воспринимали эти источники, общая
эволюция Льва Николаевича от научной к религиозно-философской
проблематике в этих отрывках вполне видна. Толстой выходит на
уровень серьезных философских, мировоззренческих проблем, которые
очень скоро, буквально через несколько лет, будут восприниматься им
через призму осознанного в качестве истинного религиозного учения.
В том же 1875 году, 30 ноября, Толстой написал Страхову очень
большое письмо, понимание смысла которого важно для выявления
особенностей мировоззренческой эволюции Толстого. Необходимо
обратить внимание на жанр и стиль этого документа. Тут мы видим
любопытное сочетание исповедальное™, стремления высказать
сокровенное, задушевное, отражение мировоззренческих проблем, не на
шутку волновавших Толстого, - то, что впоследствии, через несколько
лет, получило отражение в «Исповеди» писателя; и с другой стороны,
тут нельзя не заметить стремления к философскому анализу,
попыток определить место философии среди других наук, рассуждений
о близости философии и религии и пр. Однозначно можно сказать,
что это письмо дает толстоведу-исследователю намного больше, чем
десятки страниц толстовских художественных и публицистических
произведений. Может возникнуть вопрос о том, по какой причине
Толстой увлекся, казалось бы, чисто теоретическими и далекими от его
духовных запросов проблемами. Если мы будем воспринимать эпоху
1870-х годов как время поиска основ толстовского мировоззрения,
некого идейного фундамента, который был найден только в конце
десятилетия, то поймем, что ничего удивительного в этом нет.
Начинается письмо с попытки Толстого оценить три кантовских
вопроса из «Критики чистого разума»: «что я могу знать? что я должен
делать? чего мне следует надеяться?». Страхов писал Толстому, что
самым важным для него является второй вопрос [Толстой, 62,230]. Мы
могли бы подумать, что и Толстой, для которого этическая
проблематика почти всегда стояла на первом месте, склонялся бы к важности
именно второго вопроса. Но это не так. Толстой написал: «Из 3-х
вопросов Канта меня (в этом различие наших характеров) занимает
только, и с детства занимал, один последний вопрос - на что мы
можем надеяться?» Чуть ниже он обосновывает свою позицию, создавая

Философские поиски толстовской метафизической концепции 161
образ, столь похожий на шар-глобус в «Войне и мире»: «Основная
мысль та, что всякое (и мое поэтому) философское воззрение,
вынесенное из жизни, есть круг или шар, у которого нет конца, середины
и начала, самого главного или неглавного, а все начало, все середина,
все одинаково важно или нужно, и что убедительность и правда
этого воззрения зависит от его внутреннего согласия, гармоничности,
и что я, желая выразить это воззрение, сделаю безразлично, если
начну с ответа на тот самый 2-й вопрос Канта о том, что я должен
делать, который занимает вас; хотя в моем плане этот вопрос этики
представляется мне одним из последних» [Толстой, 62,225]. Толстой
отвергает примитивную этическую линейную схему, согласно которой
необходимо определить, какие конкретные действия нужно
предпринять для того, чтобы достичь желаемого идеала. Уже впоследствии он
отвергал представления о том, что истины можно достичь теми или
иными действиями, поведением, поступками. Конечный идеал все
равно недостижим, важно лишь знать нужное направление движения.
В этом смысле вопрос этики для Толстого «один из последних»
потому, что все действия, все конкретные попытки движения в нужном
направлении есть всего лишь следствие осознания истины. Именно
поэтому третий вопрос — о том, на что мы можем надеяться, -
намного важней второго, который, по Толстому, занимает подчиненное
положение: «Вы говорите: что я должен делать? Грудной ребенок
не спрашивает, что он должен делать; он сосет, хочет жить — любит
себя; также не спрашивает про это умирающий от болезни или от
старости человек. Он желает не страдать, хочет умереть, (себя не)
любит (не себя)» [Толстой, 62, 225]. Толстовские представления об
органичности, естественности истины, согласно которым истинное
поведение зачастую и не требует интеллектуального обоснования,
не позволяли ему сосредоточить внимание только на втором вопросе.
Толстого волнует конечный идеал. Предполагается, что если он
будет верно определен, то и путь к нему станет очевидным. В этом
и должна помочь философия, которую мыслитель отдаляет от
научного знания. Точнее, истинную философию, сближаемую с религиозным
учением13: «Платон, Шопенгауер и все религиозные учения ставят
настоящую цель философий и в изложении ее не держатся научного
метода, т.е. не поправляют первобытных и простейших понятий
слушателей, а отыскивают смысл жизни, не разлагая на составные части
тех сущностей, из которых слагается жизнь для каждого человека»
[Толстой, 62, 222]. Пройдет два года, и Толстой в письме к Страхову
от 26—27 ноября 1877 года четко обозначит свои приоритеты: «Вы
мне предлагаете философских книг. Мне нужно, но не философских,
а о религии. <...> Есть ли в философии какое-нибудь определение

162
Ю.В. Прокопчук
религии, веры, кроме того, что это предрассудок? И какая есть форма
самого очищенного христианства? Вот в неопределенной форме те
два вопроса, на которые я желал бы найти ответы в книгах [Толстой,
62,353]. Таким образом, толстовские рассуждения не были
отвлеченными, они имели конкретный выход на мировоззренческую
проблематику, волновавшие писателя вопросы о смысле жизни.
В письме к Страхову от января 1878 года Толстой критикует
разумное познание, утверждает, что разум не способен помочь ответить на
три кантовских вопроса, которые можно свести к одному: «что я
такое?»: «Ответы на эти вопросы дает мне в глубине сознания какое-то
чувство. Те ответы, кот[орые] мне дает это чувство, мутны, неясны,
невыразимы словами (орудием мысли)» [Толстой, 62, 380]. Далее
Толстой, признавая, что не все можно постичь разумом, оправдывает
веру, в частности, церковное предание. Правда, это оправдание
выглядит лишь как временный компромисс: «Одна проверка, которой
я подвергаю и всегда буду подвергать эти предания, это то, согласны
ли даваемые ответы с смутным одиночным ответом, начертанным
у меня в глубине сознания (о котором я говорил прежде). И потому,
когда мне это преданье говорит, что я должен хоть раз в год пить
вино, которое называется кровью бога, я, понимая по-своему или
вовсе не понимая этого акта, исполняю его. В нем нет ничего такого,
что бы противоречило смутному сознанию. Также я в известные дни
ем капусту, а в другие мясо, но когда мне предание (изуродованное
борьбой разумной с различными толкователями) говорит: будемте
все молиться, чтобы побить побольше турок, или даже говорит, что
тот, кто не верит, что это настоящая кровь и т.п., тогда, справляясь
не с разумом, но с хотя и смутным, но несомненным голосом
сердца, - я говорю: это предание ложное» [Толстой, 62,381]. Чуть позже
Толстой в письме к Страхову также проводит разделительную грань
между церковным христианством и наукой: «Как ответ на вопросы
сердца дает религия христианская с эвхаристией14 и т.п., так ответ на
вопрос геометрической дает наука» [Толстой, 62, 388].
8 апреля 1878 года Толстой прямо пишет Страхову о том, что
необходимо расстаться с «притворством знания», и критикует науку
[Толстой, 62,410-411]. Но особенно важным является не
содержательная часть этого письма (прямо скажем, что похожие мысли можно
встретить и в других письмах Толстого этого периода), а тот упрек
в адрес Страхова, который в этом письме содержится. Речь шла о пути
духовного развития Страхова. Толстой писал о том, что есть люди,
которые с молодости притворяются, что они знают (это слово
Толстой выделяет курсивом, как бы подчеркивая, что речь идет о знании
чего-то более важного, чем, например, истины современной науки),

Философские поиски толстовской метафизической концепции 163
но обманывают себя, стремясь к тому, чтобы находиться в согласии
с людьми. Но намного важнее согласие с самим собой. А для этого
надо отринуть «притворство знания», науку. Иными словами, Толстой,
переживавший в те годы период перелома мировоззрения,
духовного рождения, надеялся, что и его друг Страхов - человек ищущий,
развивающийся - тоже встанет на путь перемен, духовного развития
и т.д. Он надеялся, что и у Страхова тоже настанет рубежный период
его развития. Но надежда Толстого не оправдалась, он встретил
непонимание со стороны своего друга: «Я не могу понять Вашего упрека
в каком-то притворстве и в несогласии с самим собою» [Л.Н. Толстой
и H.H. Страхов, 2003, т. I, с. 428], - писал Страхов 11 апреля того же
года. При этом чуть позже, в январе 1880 года, Страхов прямо
признавался в своей любви к Толстому, восхищался его отвращением ко
всем формам фальшивой жизни, писал, что он верит в своего друга
и вера эта для него очень важна: «Я буду за Вас держаться и надеюсь,
что спасусь» [Л.Н. Толстой и H.H. Страхов, 2003, т. II, с. 552]. Как
видим, надежда Толстого иметь рядом духовно близкого друга не
сбылась; друг превратился в восторженного почитателя, восхваляющего
Толстого, преклоняющегося перед ним, готового простить ему даже те
воззрения, от которых он сам был далек, то есть с внешней стороны,
он превратился в едва ли не самого близкого человека и почитателя,
но если говорить о внутренней сущности, о личностных особенностях,
был от Толстого довольно далек.
И Лев Николаевич почти сразу понял это. Отвечая на недоумение
Страхова, высказанное в том апрельском письме 1878 года, он, как
будто бы извиняясь, признался: «Я говорил о себе, говоря о том, что,
когда я перестал притворяться, что я понимаю и знаю то, чего нельзя
знать, я обрел согласие с самим собою, и вдруг соединил эту мысль
с ожиданием от вас очень большого и очень важного (это ожидание
от вас обще всем тем, которые вас, любя, понимают), перенес ее
на вас и, вероятно, ошибся и, главное, неясно и резко выразился»
[Толстой, 62,412-413]15.
В том же письме, критикуя Ренана, Толстой отмечал, что
«христианская истина - т.е. наивысшее выражение абсолютного добра, есть
выражение самой сущности - вне форм времени и др.» [Толстой, 62,
414]. Месяц спустя яснополянец, отзываясь на книгу Страхова «Об
основных понятиях психологии» (СПб., 1878), высказывал похожие
мысли. Он выделял такие основы духовной жизни, как истина, добро
и свобода, и подчеркивал особенности своего «ненаучного» подхода.
Тогда Толстой писал Страхову: «А не сойдясь в понимании истины,
добра, свободы, не может быть и никакой психологии. Заслуга ваша
в том, что вы доказали, что философия — мысль — не может дать

164
Ю.В. Прокопчук
никакого определения этим основам духовной жизни, но ошибка
ваша в том, что вы не признаете того, что основы (если они - основы)
необходимо существуют, и такие, в которых мы все сходимся, и такие,
которых мы - по вашему же определению - разумом, вообще своей
природой, ниоткуда взять не можем, и которые поэтому даны нам»
[Толстой, 62, 426]. Итак, Толстой вполне утвердился тогда в
существовании истины, не постигаемой научным, научно-философским
методом. Как нам представляется, в 1870-е годы Толстой сначала
стремился идти интеллектуальным путем, пытаясь познать истину,
потом все же понял его тупиковость. И во время переворота
конца 1870-х — начала 80-х произошло именно «осознание» истины,
а не ее рациональное постижение. Более того, Толстой полностью
убедился в том, что научный метод, способ «умопостижения» сам
по себе к истине привести не может. Он приводит лишь к осознанию
бессмыслицы конечной жизни, как это прочувствовал пришедший
к вере автор «Исповеди».
Весьма характерно в этом отношении неприятие Толстым статьи
В. Соловьева «Критика отвлеченных начал». Писатель сразу
подчеркнул: эта статья «касается того самого, что занимает меня» [Толстой,
62, 359]. Однако сочувствия сам по себе метод Соловьева у Толстого
не вызвал. И значительная часть письма Страхову от 17-18 декабря
1877 года была посвящена критике подхода Соловьева, его
спекулятивных умствований: «Что такое божественное? Что это за знание
или мышление, при котором предполагается бог, и что такое бог?
Прежде надо решить, законны ли те начала, которые не могут быть
постановлены без бога; или наоборот, законны ли те, которые без
бога. И что такое за необходимость вводить бога? Случайное ли это
суеверие, или неумелость выражения, или это необходимый прием
мышления. И не единственный ли это прием мышления об основных
началах (как я думаю)»? [Толстой, 62, 360]. Сам Толстой к 1877 году
уже полностью прошел путь бесплодных попыток познать истину
путем размышлений, потому-то и соловьевские интеллектуальные
потуги, далекие от высшей объективности, вызывали неприятие
Толстого, который писал, что основы Всего «необъяснимы разумом,
находятся вне нас и потому божественны, не потому, что они
прекрасны, непоколебимы, истинны, а потому, что они обнимают нас
с нашим знанием, мы в них, в их власти, и потому они для нас боги
или бог» [Толстой, 62, 360].
Что любопытно, дальнейшие контакты мыслителей, их диалоги
уже в 1880 - 1890-е годы выявили их принципиальное расхождение,
они часто спорили. При этом, согласно воспоминаниям
современников, во время споров Толстого и Соловьева перевес рациональной,

Философские поиски толстовской метафизической концепции 165
логической аргументации был на стороне молодого философа: «Лев
Николаевич решительно ставил свои положения и затем
стремительно развивал их и доводил до возможного конца. <...> B.C. Соловьев
возражал обыкновенно вторым, и нельзя было не любоваться его
выработанною, строго научною системой возражения. Соловьев <...>
поражал неумолимою логикою и убедительностью. <...> Странно было
с первого раза видеть могучую широкоплечую фигуру как бы степного
наездника Толстого, плотно сдавливаемую изящными стальными
кольцами соловьевского знания» [Истомин, 1978, с. 246-247]. Очевидно,
полемика с Соловьевым нелегко давалась любящему дискутировать
Толстому. Он неоднократно писал в дневниках, что с Соловьевым ему
разговаривать тяжело16. Соловьев стремился переубедить Толстого,
доказать истинность своей позиции. Любопытно, что в широко
известном одном из последних своих писем к Толстому Соловьев убеждал его
поверить в воскресение Христа [Письма Соловьева, 1911, с. 38-42]17.
Доказывая Толстому, что факт воскресения Христа вполне вероятен,
Соловьев приводил логические аргументы, обращался к
естественнонаучным данным, пытаясь убедить писателя в том, что явление это
отнюдь не неразумно, вполне естественно, не является абсурдным.
То есть Соловьев убеждал Толстого вернуться к тому этапу, который
яснополянец преодолел еще в далекие 1870-е годы, придя к
представлениям об ограниченности научного и философского познания. Согласно
Толстому, «умственная» вера Соловьева была далека от истинного
христианства. Для яснополянского мыслителя, философия которого
была выведена из его религиозных воззрений, построения Соловьева,
пытавшегося философски обосновать Бога Троицу, богочеловечество
Иисуса Христа, казались искусственными.
Рассуждая об истинной философии в процитированном нами выше
письме 1875 года, Толстой писал, что она отлична от науки именно
своей объективностью и неизменностью основных понятий, в то
время как в естественных науках мы имеем дело с некой рефлексией
ученого, трактующего физические явления: «В астрономии понятие
низко ходящего солнца зимою заменяется совершенно другим
понятием - перемены положения земли на своей орбите, или в физике
или химии понятие огня на светильне — понятием химического
соединения; но основные понятия философии, элементы, из которых
она слагается, никогда не могут изменяться и не изменились с тех пор,
как мы знаем человечество - ни у дикого, ни у мудреца. Мое тело, моя
душа, моя жизнь, моя смерть, мое желание, моя мысль, мне больно, мне
дурно, мне хорошо, мне радостно, всегда одни и те же и не могут быть
ни яснее, ни темнее ни для дикого, ни для мудреца. - Следовательно,
к философии, к тому знанию, которое имеет предметом душу, жизнь,

166
Ю.В. Прокопчук
мысль, радость и т.д., научный прием поправления и переопределения
тех понятий, из которых состоит наука, неприложим» [Толстой, 62,
222-223].
В. Б. Ремизов, анализируя эти и другие фрагменты
толстовского письма, заметил: «Итак, для Толстого специфика философского
метода — в гармоничном соответствии, составлении универсальных,
синтетических понятий (жизнь, смерть, добро, любовь, воля, красота,
радость и т.д.), каждое из которых самостоятельно, независимо от
другого такого же синтетического понятия, неизменно по сути, лишено
однозначности и способно целостно выразить философскую сущность
жизни» [Ремизов, 2002, с. 235]. Тут, вольно или невольно, появляется
отсылка к синтетическим суждениям Канта в той же самой «Критике
чистого разума». Но Толстой идет дальше - от философии в
сторону религии18. Для него эти самые «синтетические понятия» только
инструмент, материал, имеющий смысл лишь в сфере осознания
истинных представлений о жизни. Поэтому у Толстого в этом письме
к Страхову и появляется вывод, напоминающий нам рассуждения
Льва Николаевича последних лет жизни об «истинной науке», которая
занимается не исследованием феноменов внешнего мира («Ученый
определил 7000 видов мух» [Толстой, 57,149]), а лишь одной - самой
важной задачей человека: «Философия, в личном смысле, есть
знание, дающее наилучшие возможные ответы на вопросы о значении
человеческой жизни и смерти» [Толстой, 62,225].
Конечно, смысловое ударение в этой фразе отнюдь не на
«философии», мы должны понимать, что столь пространные рассуждения
Толстого в письме вызваны не желанием изложить основы своего
«науковедения». Главное здесь - «вопросы о значении человеческой
жизни и смерти». И мы видим, как Толстой в 1870-е годы, идя от
критики науки19, субъективности и ненадежности человеческого
познания, приходит к пониманию «истинной науки», дающей ответы
на вопрос о смысле жизни. И те толстовские рассуждения «о науке»
последних лет, которые многим читателям кажутся попросту
странными, на самом деле логически вытекают из поисков 1870-х годов.
Учитывая все вышесказанное, неудивительно, что вторая часть
письма Толстого к Страхову 1875 года имеет исповедальную форму,
Толстой пишет о себе, о своей жизни. И мы встречаем здесь
удивительное признание: «Я называю старостью то внутреннее, душевное
состояние, при котором все внешние явления мира потеряли для
меня свой интерес.<...> Из внешних явлений мира я ничего не
желаю» [Толстой, 62, 226]. Читая эти слова, мы невольно находим тут
отголоски толстовского духовного мира разных периодов. Здесь и
вариации «арзамасского ужаса», получившего впоследствии отражение

Философские поиски толстовской метафизической концепции 167
в «Записках сумасшедшего», и переклички с поисками Константина
Левина, и описание кризиса в «Исповеди», и характерная для позднего
Толстого тенденция отрицания «мира явлений». Эти слова —
прекрасное отображение предкризисного состояния, в котором Толстой
и находился тогда. При этом сам писатель называет это состояние
«старостью». Но пройдет около десяти лет, и Толстой совершит
«переоценку ценностей», после чего то, что он переживал в те и
последующие годы, наоборот, получит название «духовного рождения»,
«пробуждения». Оно вполне сродно тому, что пережил ассирийский
царь Асархадон, которому старец внушил мысль о единстве жизни:
«Ты думал, что жизнь только в тебе, но я сдернул с тебя покрывало
обмана, и ты увидал, что, делая зло другим, ты делал его себе. Жизнь
одна во всем, и ты проявляешь в себе только часть этой одной жизни.
И только в этой одной части жизни, в себе, ты можешь улучшить или
ухудшить, увеличить или уменьшить жизнь. Улучшить жизнь в себе
ты можешь только тем, что будешь разрушать пределы, отделяющие
твою жизнь от других существ, будешь считать другие существа
собою —любить их. Уничтожить же жизнь в других существах не в
твоей власти. Жизнь убитых тобою существ исчезла из твоих глаз, но
не уничтожилась. Ты думал удлинить свою жизнь и укоротить жизнь
других, но ты не можешь этого сделать. Для жизни нет ни времени, ни
места. Жизнь мгновения и жизнь тысячи лет, и жизнь твоя и жизни
всех видимых и невидимых существ мира равны. Жизнь уничтожить
и изменить нельзя, потому что она одна только и есть. Все остальное
нам только кажется» [Толстой, 34,129-130].
Датировка «перелома» в мировоззрении Толстого очень непроста.
Может возникнуть вопрос о том, когда же имел место тот самый
поворот Толстого к православию, о котором он написал в «Исповеди».
В 1875-1876-м он, видимо, был еще далек от православия. Толстой
в это время придерживался идеалистического мировосприятия,
контуры которого не имели еще четкости. Иногда он колебался в своем
«идеализме», о чем свидетельствует, например, письмо к Страхову
от 8-9 ноября 1875 года: «Я читал и перечитывал снова внимательно
Вундта и в первый раз понял всю силу матерьялистического воззрения
и два дня был совершенным материалистом, но зато уже в первый
и последний раз» [Толстой, 62, 215]. 28-29 апреля 1876-го Толстой
в письме к Фету жестко критиковал «религию попов» [Толстой, 62,
272].
Судя по цитировавшимся письмам 1877-1878 годов, Толстой стоял
тогда на некой не совсем четко очерченной религиозной платформе,
в нем сочеталась универсальная внеконфессиональная религиозность
и приверженность православной традиции. Именно исходя из этой

168
Ю.В. Прокопчук
религиозной точки зрения Толстой выражал несогласие с научным
подходом Страхова. И именно тогда религия, поиски «истинной
веры», смысла жизни выходят у Толстого на первый план. В письме
к Фету от 13-14 апреля 1877 года он признавался: «Вы в первый раз
говорите мне о божестве - боге. А я давно уж, не переставая, думаю
об этой главной задаче. И не говорите, что нельзя думать. Не только
можно, но должно. Во все века лучшие - т.е. настоящие люди думали
об этом. И если мы не можем так же, как они, думать об этом, то мы
обязаны найти как» [Толстой, 62, 320].
В 1877 году Толстой создает произведение под названием
«Христианский катехизис» [Толстой, 17,363-368], которое весьма четко фиксирует
стремление писателя в то время декларировать принадлежность к
православию. Однако и в этом произведении получили отражение чисто
толстовские мировоззренческие особенности, те промежуточные
выводы, к которым он пришел, и которые мы можем найти и в других
источниках той поры. Здесь мы встречаем рассуждения о противоположности
интересов души и тела, несогласие с материалистическими попытками
вывести душевную природу из телесной [Толстой, 17,363-364], атакже
толстовский «антирационализм» 1870-х годов20, который, как мы уже
убедились, так явственно проявился в письмах к Страхову. Толстой
прямо пишет: «Вера есть несомненное знание вещей, непостижимых
разуму» [Толстой, 17, 364]. Если отбросить православно-церковную
оболочку, которая здесь, как нетрудно заметить, является всего лишь
оболочкой, то мы сможем увидеть обоснование чисто толстовских
религиозных истин, похожее на то, которое содержится в «катехизисе»
более поздней поры - в «Христианском учении» (1896). Вот, например,
попытка определения веры: «Знание веры есть то несомненное знание
смысла окружающих нас явлений, которым мы руководствуемся всякую
минуту жизни и то...» [Толстой, 17,364]. Запись была оборвана: видимо,
Толстой тогда, в 1877 году, еще не решился окончательно определить
основу своего мировидения, но сама постановка этой фразы
говорит о многом: Толстой пишет о «знании веры» (в противоположность
«знанию разума») и дает лишенное конфессиональных признаков
определение, почти дословно совпадающее с его же рассуждениями
позднего периода о знании смысла человеческой жизни, отношении
человека к бесконечному миру и т.п. Иными словами, до «толстовства»
Толстому тогда оставался один шаг. Доказательство этого еще и в том,
что уже тогда Толстой прямо писал об универсальности этого самого
«знания веры». Отвечая на вопрос, содержится ли истина в
магометанстве, буддизме, еврейской вере и пр., он писал: «Истинное знание веры
одно - то, которое обще всем людям и которое открыто Богом в сердцах
людей, и потому все выражения веры истинны в том, в чем они сходят-

Философские поиски толстовской метафизической концепции 169
ся. Внешние же признаки вер суть только особенности, зависящие от
исторических, географических условий, имеющих значение разумного
знания, а не знания веры» [Толстой, 17,366]. И отвечая на естественно
вытекающий вопрос об истинности христианской веры, автор заметил,
что она «истинна настолько, насколько она открывает знания веры,
открытые в сердцах людей, и насколько учение ее не противоречит
этому знанию» [Толстой, 17,366]. Это уже толстовство в чистом виде,
утверждение примата религиозной ИСТИНЫ над
конфессиональными различиями. Мы должны понимать, что Толстой всегда, во все
периоды своей жизни имел вполне определенные мировоззренческие
основы, только по-разному, более или менее совершенно, их отражал
в своем творчестве. Поэтому попытка найти «другого Толстого»,
Толстого, не похожего на самого себя, вряд ли может увенчаться успехом.
Православие в конце 1870-х годов, церковная вера служила Толстому
лишь формой выражения собственных взглядов на религиозную истину.
Толстой искал идеальную форму. Но церковная вера не затрагивала его
глубоко, не изменила его внутреннюю сущность. Поэтому, найдя более
удачную форму выражения своих, как мы видим, внеконфессиональ-
ных, с тенденцией к универсализации, взглядов, Толстой с легкостью
расстался с православной верой.
К этому же периоду 1877—1878 годов относится незаконченный
набросок «Собеседники», в котором передается полемика семи
человек. Автор сам идентифицирует себя и свою позицию с Иваном
Ильичем, седьмым участником дискуссии, хотя и первый полемист
(«(Фет - Страхов - Шопенгауер - Кант - здоровый идеалист
философ.) Стрем... [послед, буквы неразобр.] Дворянин богатый, отставной
поручик, 42 лет» [Толстой, 17, 369], как может показаться, в целом
близок Толстому, не совпадает только возраст. Здесь обращает на себя
внимание поход Ивана Ильича к религии, который в целом близок
толстовскому, выраженному, в частности, в «Христианском
катехизисе». Толстовский альтер эго «требует определения веры» [Толстой,
17,370] и размышляет об «исторических итогах» веры и знания.
Причем в ходе дискуссии на него нападают православные собеседники,
они требует ответа на вопрос, верит ли он в эвхаристию и т.д., т.е.
хотят получить формальное подтверждение принадлежности к их
религиозной традиции. Здесь же Иван Ильич говорит о том, что
религия «по сущности своей вытекает не из цели практической, а из
ответа на вопрос: что я такое? <и что мне делать?>» [Толстой, 17,
371]. Как видим, уже в эти годы Толстой склонялся не к третьему,
как ранее, а ко второму кантовскому вопросу, имеющему отношение
к этическому основанию религии, о котором и говорил Иван Ильич
в «Собеседниках».

170
Ю.В. Прокопчук
В конце 1877 года Толстой в дневнике рассуждал о жизни, о
нравственных основах и несколько раз использовал слово «проявление»:
«15 Декабря 1877. Законы добра, выражающие сознание масс людей -
всех - и не подлежащие разуму и потому спору, суть проявления
божества. <...> Почему этические законы - проявления божества? Потому
что знать, что хорошо и дурно, что надо любить, однозначуще = знанию
того, зачем я есть, куда я иду, к чему стремлюсь. 17Декабря. Жизнь
есть не что иное, как проявление свободы. Проявление это - только
в смысле добра и зла. Знание добра и зла есть вера - религия» [Толстой,
48, 347-349]. Тогда Толстой, видимо, формально еще придерживался
православия, но определения веры, религии, столь отчетливо
напоминающие толстовские произведения последних лет жизни, говорят
о том, что уже тогда писатель в идейном отношении начал отходить от
церкви, лишь внешне сохраняя принадлежность к традиции21.
Особый интерес имеет вторая часть наброска «Собеседники»,
написанная в декабре 1878 года и содержащая размышления о знании
научном (разумном) и знании сердечном (вере). Толстой подчеркивает,
что в науке многое основывается на доверии к знанию ученых,
предшествующих поколений, на определенной научной традиции и т.д. Так
и в делах веры очень важна традиция восприятия религиозных истин
людьми: «Знание наше, как разумное, так и сердечное, немыслимо
без предшествующего, окружающего нас, усвоенного и усвояемого
нами знания, так что мы с нашим знанием — плоды этого всеобщего
знания, результаты его, не можем судить о сущности этого знания.
Мы можем только судить о том, из чего слагается, откуда берется это
знание и почему мы считаем его истинным, т.е. знанием. Знание это
есть плод доверия нашего, берется от всеобщего знания, и мы считали
его истинным только потому, что все, и мы в том числе, согласны
в его истинности» [Толстой, 17,377]. Но Толстой уже тогда не считал
нужным слепо следовать традиции, - нет, он выступал за проверку
знания, научного - разумными средствами, «сердечного» - верой.
И считал нормальным, когда несоответствующие разуму и сердцу
положения отвергаются. Вот, в частности, к чему пришел Толстой:
«В области религии положение о том, что папа может отпускать грехи,
точно так же совершенно законно отвергается, ибо оно противно
закону сердца, чувствующего, что сознание виновности не может быть
уменьшено никаким внешним средством и не соответствует тому
знанию религиозному, которое вытекает из нового завета и которое
говорит, что другой человек сам не властен над душами. Точно то
же можно сказать и относительно всего учения искупления грехов
рода человеческого смертию Христа» [Толстой, 17, 380]. Чуть ниже
Толстой, размышляя о легенде сотворения мира Богом в шесть дней,

Философские поиски толстовской метафизической концепции 171
подчеркивает, что вопрос, актуальный для «знания сердечного»,
ставится неправильно. Вопрос «не в том, как, из чего он сотворил и как
последовательно во времени он сотворил, и прежде ли он сотворил
твердь, а потом, - а вопрос один, вечный, лежащий в сердце каждого
человека. Что я, откуда я и все меня окружающее взялось?» [Толстой,
17, 382]. Как мы видим, типичная для позднего Толстого постановка
вопроса. Отсюда уже один шаг до отрицания и резкой критики всей
церковной традиции, всего предания, не отвечающего на запросы
«сердца». Можно сказать, что приведенные в «Собеседниках»
рассуждения четко показывают тенденции разрыва с церковной верой.
Если в первой части произведения Толстой («Иван Ильич») задает
вопросы о вере и разуме, этической основе веры и т.д., то во
второй части, написанной в 1878 году, мы встречаем монолог автора,
пришедшего уже к той идейной платформе, которая несовместима
с традиционной верой и традиционным (церковным) отношением
к религии.
По-своему любопытна дневниковая запись Толстого от 3 июня
1878 года, где писатель размышляет о материализме и приходит
к весьма неожиданному выводу о том, что эта система взглядов
приводит к признанию бога, сотворившего мир: «Они говорят, что
мысль, чувство, желание не беспричинно, бессмысленно возникают,
но по строгому мудрому закону. Закон же самый только с одной
ничтожнейшей стороны представляется: смутно доступным постигно-
вению, т.е. в самом высшем развитии своем наука дошла до догадки
о том, что все совершается по мудрому закону» [Толстой, 48, 190].
То есть, с точки зрения Толстого, осталось только добавить, что
Закон этот имеет божественное происхождение, что эволюция существ,
причинность в мире живого обусловлены свыше, как материалист
превратится в не менее последовательного идеалиста, верующего.
Эта мысль любопытна тем, что впоследствии она получила весьма
неожиданное продолжение в дневнике позднего Толстого через
тридцать с лишним лет. В 1909 году Толстой, уже исходя из своих
новых позиций, критикует сотворение мира Богом и, как ни
странно, опять сближает креационизм и материализм. Он пишет: «Если
я сознаю себя отделенным от матерьяльного мира, то Бог у меня
есть, но только глупый, т.е. вещество и его изменения, которые
имеют смысл только в пределах; как Все - бессмысленно» [Толстой,
57, 220]. То есть бог - творец материального мира — бог «глупый»,
ограниченный, не охватывающий Всего. Это не настоящий Бог.
А настоящего мы понимаем через сознание: «Матерьялисты
неизбежно должны признавать Творца. Почему материя сложилась так,
что из нее выросло и сознание? Если же основа всего сознание, то

172
Ю.В. Прокопчук
материя со всеми ее формами и изменениями есть только его
(сознания) произведение» [Толстой, 57, 219]. Как видим, Толстой пришел
к той же мысли, что и в дневнике 1878 года, но уже противопоставив
истинное (через сознание) и ложное (через сотворение материи)
понимания Бога. И отнюдь не случайно составители «Свода мыслей
Л.Н. Толстого» выделили отдельный подраздел
«Материалистическое учение неизбежно приводит к признанию Бога-Творца», куда
и включили эти мысли22.
И вот, наконец, неотправленное письмо Страхову от 19—22
ноября 1879 года, где совершенно четко проявляются чисто
толстовский религиозный подход, столь характерный для позднего периода,
и проповеднические мотивы. Толстой пишет о плотской и духовной
природе человека, о том, как важно следовать именно духовной, что
только через исполнение воли Бога мы узнаем, истинен ли наш путь:
«В учении Христа я нашел одну особенную черту, отличающую его
от всех учений. Он учит, толкует, почему смысл нашей жизни тот,
который он дает ей. Но притом всегда говорит, что надо исполнять
то, что он говорит, и тогда увидишь, правда ли то, что он говорит.
Или: свет дан миру, но они полюбили тьму, потому что дела их злы.
Или: кто верит в сына человеческого, тот и будет делать дела божьи.
Тут метафизический узел. И он не развязывается разумом, но всей
жизнью. Верьте, перенесите центр тяжести в мир духовный, все цели
вашей жизни, все желания ваши выходили бы из него, и тогда вы
найдете покой в жизни. Делайте дела божий, исполняйте волю отца,
и тогда вы увидите свет и поймете» [Толстой, 62, 502-503].
Проделав долгий и трудный путь религиозно-философских
поисков, Толстой пришел к мировоззрению, основы которого
присутствовали в его произведениях раннего периода, но во время духовного
перелома, на рубеже 1870-1880-х годов, были выражены с огромной
силой в религиозно-философских трактатах. Чем отличался этот
период от других, в чем особенности столь сложного пути философских,
духовных поисков конца 1860-х - конца 1870-х?
Как нам кажется, и та точка зрения, согласно которой Толстой
всегда носил в себе зерна, возросшие в период духовного
перелома, и то мнение, на основании которого делают вывод о
кардинальной перемене, произошедшей в Толстом рубежа 1870-1880-х годов,
не вполне отражают суть произошедшего. Мы имеем дело с
религиозной личностью, которая всегда стремится к неким вершинам,
идеалу, отчетливо или совсем смутно сознаваемому в душе, перед нами
человек, для которого жизнь - это всегда путь, развитие, движение.
Такой человек, который всегда готов во имя высшего идеала
отринуть прошлое и начать жизнь с чистого листа. И с другой стороны,

Философские поиски толстовской метафизической концепции 173
мы имеем дело с Толстым - мыслителем, писателем, философом,
который может высказывать разные, иногда не похожие друг на друга
мысли, но для которого чисто интеллектуальное развитие, эволюция
всегда много значит. Для Толстого недостаточно просто поверить во
что-то, ему нужно прийти к этому выводу самому на основании
личного опыта. Он не телезритель, наблюдающий за развитием сюжета
во время показа кинокартины, он сам герой, участник действа, для
которого жизнь не игра, а поиск высшего идеала23. И те источники,
которые мы имеем, вполне отражают эти особенности
интеллектуального и духовного развития Толстого.
Стоит отметить, что, выявляя особенности толстовского
мировоззрения в эти годы, мы опираемся в основном не на произведения
писателя, а на дневники и письма, в которых зачастую получали
отражение фрагментарные мысли, которым не суждено было развиться
в стройную мировоззренческую систему. Но даже опираясь на них,
мы можем представить себе, чем жил Толстой в эти годы. То, что
произошло на рубеже 1860-1870-х годов, можно назвать поворотом
(первым поворотом) писателя к метафизике, когда он, начав изучать
макроисторические вопросы и увлекшись Шопенгауэром, перешел
к проблемам человека, особенностям его познания окружающего
мира, критике научного знания и т.д. Стремление к познанию
абсолютной истины тогда отчетливо присутствовало у Льва Николаевича,
но новая картина мира не складывалась прежде всего потому, что
отсутствовал религиозный фундамент. Лишь во второй половине
1870-х годов, когда у Толстого критика науки и философии стала
сочетаться со стремлением к религиозно-нравственному
миросозерцанию24, произошел тот давно ожидаемый поворот, который и привел
к появлению феномена «позднего Толстого».
Примечания
1 О роли и значении переписки Л. Толстого и Н. Страхова и
важности этого источника см., например: [Климова, 2018, с. 129—
136 и далее].
2 Как писал об этом Б. Эйхенбаум, «Идеалистическая система
Канта, прошедшая через скорбный темперамент
Шопенгауэра, оказалась родственной Толстому тем, что замыкала мир
в пределы человеческого восприятия, делая его только «волей
и представлением» [Эйхенбаум, 2009, с. 53]. Ср. с замечанием
Д. Орвин: «Толстой нашел Шопенгауэра неотразимо
знакомым. Он, как и Толстой, принадлежал к типу метафизических
идеалистов, отождествляющих "высшую реальность с Волей,
а не с Разумом"». [Орвин, 2006, с. 167].

174
Ю.В. Прокопчук
3 Ср. с замечанием Д. Орвин - [Орвин, 2006, с. 215]: «В 1868-м,
работая над вторым Эпилогом, Толстой заявлял, что
"объективна только форма" [Толстой, 48, 111], в 1870-м он уже открыто
отрицает эту объективность: «Движение, пространство, время,
материя, формы движения — круг, шар, линия, точки — все
только в нас» [Толстой, 48, 117].
4 В дневнике Толстой на них открыто ссылался, например, он
писал в 1870 году: «Кант говорит, что пространство, время - суть
формы нашего мышления» [Толстой, 48,126].
5 Исследователи неоднократно обращали внимание на огромный
объем работы, проделанной Толстым в 1870 году. Как писал
В. Б. Ремизов, «именно в этот период закладывались те
метафизические основы, тот философский стержень, которые в
дальнейшем проявятся с большей очевидностью при воззрениях
Толстого на сущность жизни, на специфику науки, религии,
искусства» [Ремизов, 2001, № 16, с. 66].
6 Вот, например, характерная цитата из «Пути жизни»: «Мы
сердцем чувствуем, что то, чем мы живем, то, что мы называем
своим настоящим "я", то же самое не только в каждом человеке,
но и в собаке, и в лошади, и в мыши, и в курице, и в воробье,
и в пчеле, даже и в растении» [Толстой, 45, 50].
7 Как отмечает С. Климова, это письмо Толстого Страхову
«стало не просто вехой в их взаимоотношениях, но
эмоциональным и интеллектуальным переломом в дальнейшем течении
Переписки. С этого письма отношения между двумя
корреспондентами кардинально меняются. Это связано с
"открытием" писателем не просто помощника в делах, грамотного
корректора и тонкого литературного критика, искренне
любящего его, но Страхова-философа как этически близкого
себе человека, которому можно открыться, довериться». См.:
[Климова, 2018, с. 136].
8 Ср. с оценкой С. Климовой: «H.H. Страхову же важно показать
органическую "пантеистическую" связь мира, внутри
которого человек есть лишь наиболее совершенное из всех существ.
Здесь опять-таки явен отголосок влияния Гегеля. Толстой же
ведет свою логику скорее всего от Канта, который помещает
человека в мир природы как в один из ареалов существования,
задаваясь вопросом, почему же, будучи животным, смертным/
конечным, единичным и зависимым, человек мыслит себя как
бессмертное и свободное существо. Ответ для будущего
религиозного мыслителя лежит в плоскости этической и религиозной»
[Климова, 2018, с. 138].

Философские поиски толстовской метафизической концепции 175
9 Как заметила С. Климова, «писатель интуитивно точно
восполняет характеристику "страховского" рационального
самосовершенствования этико-религиозной и экзистенциальной
субстанциональностью, создавая структуру "морального ума"
и морального действования, вне которых не может быть
целостного Я» [Климова, 2018, с. 139-140].
10 См. текст романа: «Да, любовь (думал он опять с
совершенною ясностью), но не та любовь, которая любит за что-нибудь,
для чего-нибудь, или почему-нибудь, но та любовь, которую
я испытал в первый раз, когда умирая я увидал своего врага
и все-таки полюбил его. Я испытал то чувство любви, которая
есть самая сущность души и для которой не нужно предмета.
Я и теперь испытываю это блаженное чувство. - Любить
ближних, любить врагов своих. Все любить - любить Бога во всех
проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческою
любовью; но только врага можно любить любовью божескою.
И от этого-то я испытал такую радость, когда я почувствовал,
что люблю того человека. Что с ним? Жив ли он... Любя
человеческою любовью можно от любви перейти к ненависти; но
божеская любовь не может измениться. Ничто, ни смерть, ничто
не может разрушить ее. Она есть сущность души. А сколь
многих людей я ненавидел в своей жизни» [Толстой, 11, 386—387].
11 С. Климова замечает, что здесь проявилась толстовская
ориентация на платонизм, и проводит аналогию с принципом кало-
кагатии («нравственной красоты»). См.: [Климова, 2018, с. 150].
12 О толстовском осмыслении жизни в 1870-е годы см., например:
[Климова, 2018, с. 143-145].
13 Ср. с оценкой С. Климовой: «Таким образом, он учит о новом,
уникальном методе познания, которого не было ни у
материалистов, ни у идеалистов, но который он находит у Платона,
А. Шопенгауэра и религиозных мыслителей. Суть этого
метода — целостное схватывание жизни...» [Климова, 2018, с. 146].
14 Буквально через два-три года от этого компромисса не
останется и следа, Толстой подвергнет резкой критике церковную
традицию.
15 С. Климова, анализируя переписку мыслителей, также писала
о призывах Толстого к Страхову «исповедоваться», открыться,
в то время как Страхов «вел разговор только о чужом», и эта
«безжизненность» друга мучила Толстого [Климова, 2018,
с. 150].
16 Вот одна из записей начала 80-х годов XIX века: «Вернулся в 2,
застал Соловьева, поговорил не совсем легко с ним» [Толстой,

176
Ю.В. Прокопчук
50, 54]. Возможно, это «не совсем легко» относится не только
к полемике, но и к характеру общения в целом.
17 Первая публикация письма - «Вопросы философии и
психологии», 1905, сентябрь-октябрь, с. 241-246.
18 Поздний Толстой уже прямо сводит истинную философию
к религии. См., например, дневниковую запись от 22 сентября
1904 года: «Религия — это понятная всем философия;
философия — это доказываемая и потому запутанная и приведенная
в систему религия» [Толстой, 55, 92]. Ср. с «Кругом чтения»
[Толстой, 41,102]. Эти цитаты привлекли внимание
составителей «Свода мыслей Л.Н. Толстого». См.: ОР ГМТ, Свод мыслей
Л.Н. Толстого. Папка 1. Л. 5-7.
19 Ср. характеристику причин появления толстовских мыслей
против науки 1870-х годов В. Б. Ремизовым: «Подведение законов
ума под сущность жизни, должным образом не закрепленное
философским обоснованием, рождало ощущение некой
верховности умственного знания и приводило к амбициозности,
к признанию всесилия возможностей человека, а в конечном
счете — вседозволенности». См.: [Ремизов В.Б., 2001, № 16,
с. 68]. На самом деле, как нам представляется, исследователь
тут перенес некоторые особенности восприятия науки поздним
Толстым на период 1870-х годов.
20 Одно из свидетельств этого - утверждение, что вера не
нуждается в разуме: «В. Возможно ли знание веры без знания разума?
О. Возможно, ибо оно не нуждается ни в каком основании»
[Толстой, 17, 365].
21 Ср. с оценкой этого периода в монографии И.Б. Мардова:
«Вера и духовная Власть (точнее, душевная похоть несвободы,
подвластности духа в человеке) для Толстого вещи разные,
несовместимые, взаимоисключающие. Выход Толстого из
Церкви и борьба против нее была вызвана тем, что до
определенного момента (до осени 1879 года) Церковь была для
него олицетворением Веры, но затем стала олицетворением
духовной Власти. Более того, понятие Церкви в его сознании
с этого момента навсегда отождествилось с понятием духовной
власти. Толстой ополчился не на Церковь-Веру, а на Церковь-
Власть». См.: Мардов И.Б. Лев Толстой на вершинах жизни.
М, 2003. С. 25.
22 См.: ОР ГМТ. Свод мыслей Л.Н. Толстого. Папка 51. Л. 206-227.
23 Ср. с оценкой Мардова И.Б.: «Положения мировоззрения
Л.Н. Толстого, установленные им в основании своих работ,
нечто совсем иное, чем исходные умозрения мыслителя, при-

Философские поиски толстовской метафизической концепции 177
знанные им перспективными для самостоятельной
философской разработки. У Толстого они плоды не умозрения, а
прозрения и того духовного состояния, в котором он жил в тот или
иной духовно рабочий момент своей жизни. И предназначены
его прозрения не для теоретизирования или прикладных дел,
а для руководства в делах жизни и смерти». См.: [Мардов, 2003,
с. 33].
24 Ср. с характеристикой 1870-х годов в жизни Л. Толстого
Д. Орвин [Орвин, 2006, с. 239]: «Таким образом, в 1870-х
Толстой следует по пути, который исторически вел от Руссо
и Гёте - к Канту, от единства к различию. Камнем
преткновения для него также стала потребность в свободе от
природы для установления возможности нравственности и
существования Бога. Его наставником был Артур Шопенгауэр,
считавшийся учеником Канта, но отличавшийся от своего
учителя тем, что собственные вопросы ставил с субъективной
точки зрения, вследствие чего оставался метафизическим
идеалистом. Толстой, чью интеллектуальную ориентацию
отличали индивидуализм и субъективизм, впервые
обратился к Шопенгауэру в "Войне и мире" за поддержкой
собственного положения о присутствии в природе моральной
свободы. Вскоре, однако, его знакомство с Шопенгауэром
далеко увело его от руссоистско-гетеанских позиций ранних
лет к христианскому кантианству в поздние годы, при этом
и его идеализм не отставал в развитии».
Список литературы
Берман Б. И. Сокровенный Толстой. М., 1992.
Галаган Г.Я. Путь Толстого к «Исповеди» //Л.Н. Толстой и
русская литературно-общественная мысль. Л., 1979. С. 192-217.
Истомин В.К. Из книги «На закате» // Л.Н. Толстой в
воспоминаниях современников. Т. 1. М., 1978.
Климова СМ, Интеллигенция в поисках идентичности.
Достоевский - Толстой. СПб., 2018.
Мардов И.Б, Лев Толстой на вершинах жизни. М., 2003.
Орвин Д. Т. Искусство и мысль Толстого. 1847-1880. СПб.,
2006.
Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III / под ред.
Э.Л. Радлова. СПб., 1911.
Л.Н. Толстой и H.H. Страхов: Полное собрание переписки.
Том I—II. М., 2003.

178
Ю.В. Прокопчук
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 томах. М.,
1928-1958 (ссылки даются в тексте в скобках с обозначением
через запятую тома и страницы).
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 100 томах.
М., 2000 (ссылки даются в тексте с обозначением ПСС, том,
страница).
Ранин Е.И. Истоки и эволюция мировоззрения Л.Н. Толстого:
дис.... доктора филос. наук. М., 1997. С. 153-178.
Ранин Е.И. Шопенгауэр //Л.Н. Толстой. Энциклопедия /
сост. Н.И. Бурнашева. М., 2009. С. 510.
Ремизов В. Б. Муки и прозрения семьдесят пятого года
(Л.Н. Толстой на пути к финалу «Анны Карениной») //
Толстой и о Толстом. Материалы и исследования. Вып. 2. М., 2002.
Ремизов В.Б. Обретение своего пути (Л.Н. Толстой читает
Канта и Шопенгауэра) // Филологические записки. 2000-2001.
№ 15-16.
Эйхенбаум Б.М. Лев Толстой. Исследования. Статьи. СПб.,
2009.

И.Б. Мардов
Л.Н. Толстой о лично-духовной и общедуховной
жизни
На свете немало одаренных и умных людей. Уникальность
Льва Николаевича не только в том, что он гениальный
художник и мыслитель, но и в том, что он стоит в первом
ряду значительных людей человечества, счет которых
идет на единицы. По личной значительности вровень
с Толстым за последние века поставить некого.
Значительность личности - наивысшая характеристика человека.
Все остальные качества, в том числе художество и мысль, ассистируют
ей и выявляют ее.
Толстой вызывает раздражение, а то и неприязнь потому, что своим
появлением в культуре показывает: мало быть талантливым
художником, надо принадлежать к генерации людей значительных.
Толстой - лицо всечеловеческой истории, а потом уже
литературного процесса. Он вне современности; лучше сказать, современность
вне его.
Люди такой, как Толстой, значительности не появляются среди нас
для того, чтобы приготовить вкусное и питательное художественное
блюдо для души человеческой или провозгласить идею. Они нужны
для того, чтобы двинуть вперед духовное сознание человечества,
расширить горизонты духовного зрения человека как такового, на
века вперед внести новый - и рабочий - опыт в душевную и
духовную жизнь людей.

180
И.Б. Мардов
Толстой стремился внести в жизнь людей то, что называл «новым
жизнепониманием» и что можно назвать новым пониманием человека
и его духовной жизни.
Для одних человек - любимое детище Бога, для блага которого все
Им создано, все Им призвано служить ему. Для других человек - поле
боя Бога и Дьявола, и его задача сделать выбор. Для третьих
человек — бедственное существо, попавшее в порочный круг рождения
и смерти, из которого ему надлежит выйти. Для четвертых человек
самим течением своей жизни осуществляет управление всем
Существующим и главная его задача — скрупулезно и тщательно исполнять
функции Божьего пульта управления.
Для Толстого человек - младший партнер Бога, работник, задача
которого быть работой Хозяина, и, прежде всего, совершать труд
духовного восхождения, одухотворения, духовного роста.
Конечно, никакое монотеистическое жизнепонимание не
обходится без понятия работы человека на Бога, но у Толстого это положение
поставлено надо всем именно потому, что человек как младший
партнер Бога обладает своей свободной лично-духовной жизнью, которая
только-только ставится «на рабочий верстак Бога».
Можно ли или нельзя вывести толстовское понимание человека
из Евангелий, прав или не прав Толстой, выводя его из евангельских
текстов, вопрос особый и не наш.
Религиозно-философское учение Толстого известно в основном по
работам 1880-х годов. Но то были лишь его первые подходы к новому
пониманию человека, сложившемуся в начале 90-х годов и развитому
в последние два десятилетия жизни.
Толстовское понимание человека зафиксировано в
многочисленных письмах-посланиях и его Дневниках, которые он вел с 1847 года
до конца жизни, и все еще не выделено из его огромного
эпистолярного наследия и из текстов Дневников.
Толстовское учение лично-духовной жизни имеет своего
непосредственного адресата. Более всего оно нужно тем особого рода
одухотворенным людям, для которых любого рода конфессиональная
или сектантская религиозная жизнь неприемлема или недоступна -
именно потому, что они люди не общедуховной, а приватной
духовной жизни. Людей этих становится все больше, они стремятся жить
активной и полноценной духовной жизнью, но та духовная жизнь,
которая нужна и доступна им, не вскрыта (точнее, не была вскрыта
до Толстого) и не осмыслена до сих пор, через сто лет после смерти
Льва Николаевича.
Общедуховная конфессиональная религиозная жизнь — не
единственно возможная и законная. Она одна из сторон духовной жиз-

Л. Н. Толстой о лично-духовной и общедуховной жизни
181
ни человека. Другая сторона духовной жизни человека, столько же
значимая, достойная и полноценная, есть жизнь личная духовная.
Человекопонимание Толстого не надконфессионально и не
противоконфессионально, а лично-духовно и в таком смысле
всечеловечно.
Другое дело, что развивая новое понимание человека, закладывая
основы учения о лично-духовной жизни, Толстой вступил в
борьбу с современными ему формами общедуховности. По-видимому,
это издержки его духовной жизни. Издержки эти вызваны тем, что
Толстой совершал пробой крепостных стен тоталитарно правящей
общедуховности.
Через сто лет после ухода Толстого из земной жизни позволительно
поправить его и сказать как то, что лично-духовная сторона не
противостоит общедуховной, а составляет вместе с ней целое духовной
жизни человека, так и то, что целостная духовная жизнь без лично-
духовной жизни или без общедуховной жизни не полна.
В иллюстративных целях укажу 20 различий между общедуховной
и личной духовной жизнью, обозначенных Толстым.
1. Задача общедуховной жизни в том, чтобы делать то, что должно
в соответствии с заданными конфессиональными установками. Задача
лично-духовной жизни в том, чтобы разобраться в самом себе, уяснить
установки самопревращения в человека высшего состояния сознания,
на основании которых вводится должное. Установки эти надо открыть,
осознать, принять на вооружение и только потом действовать.
Всякое религиозно-нравственное учение выставляет в качестве
образца некоторое высшее состояние души и учит достижению его.
Это может быть то или иное состояние святости, праведности,
просветленности, веронаполненности, исполняемости и прочее.
Достоинство человека внутри религиозной сплоченности, в
общедуховности, определяется по достигнутой им ступени на пути к заданному
совершенству. Чем выше ступень, тем выше достоинство человека.
По учению о личной духовной жизни это совсем не так.
«Ни одно состояние по этому учению, — пишет Толстой, —
не может быть выше или ниже другого. Всякое состояние по этому
учению есть только известная, сама по себе безразличная ступень
к недостижимому совершенству и потому само по себе не
составляет ни большей, ни меньшей степени жизни. Увеличение жизни
по этому учению есть только ускорение движения к совершенству...
И потому-то для этого учения не может быть правил, обязательных
для исполнения. Человек, стоящий на низшей ступени,
подвигаясь к совершенству, живет нравственнее, лучше, более исполняет
учение, чем человек, стоящий на гораздо более высокой ступени

182
И.Б. Мардов
нравственности, но не подвигающийся к совершенству» [Толстой,
28,79].
«Большее или меньшее благо человека зависит по этому учению
не от той степени совершенства, до которого он достигает, а от
большего или меньшего ускорения движения» [Толстой, 28, 41], то есть
ускорения духовного роста. Никакая общедуховная жизнь не может
строиться на таких устоях. В личной духовной жизни важна сама по
себе скорость духовного роста, нацеленного не на «большое», не на
со-стояние, а на «все большее и большее», ибо в акте лично-духовного
роста человек становится выше и глубже себя самого, добывая в себе
до того ему неведомые глубинные пласты жизни и разума. Такого
рода скачок на более высокую степень одушевленности, духовной
полноценности и свободы означает преображение (и, значит, отмену)
уже устоявшейся, неподвижной душевной жизни.
2. Динамика духовных процессов важна и для общедуховной
и для личной духовной жизни. Но для лично-духовной жизни только
она и важна. Лично-духовный рост - не улучшение уже
имеющихся качеств, не совершенствование данных свойств и способностей
души и не обогащение дополнительно обретенными свойствами
и талантами.
Основной критерий и основное достижение лично-духовного
роста - «увеличение жизни», приращение жизненаполненности,
процесс все большего и большего оживления, подъема на более
высокую точку себя, достигаемого переходом духовного сознания
с одного уровня на другой, наполнение высшими, чем теми,
которые есть, жизненностью и разумностью. Нет этого процесса, нет
и личной духовной жизни.
3. Рост - один из основных мотивов всей человеческой жизни.
Мотив личной духовной жизни — ускорение духовного роста. Мотив
общедуховной жизни - создание, укрепление, консервирование
созданного (на любой достигнутой ступени создавания) и упрочение его.
Установка на ускорение духовного роста в лично-духовной
жизни соответствует установке общедуховной жизни на консерватизм.
Что, разумеется, не означает, что общедуховная жизнь не изменяется
в исторической перспективе, но развивается, взвешивая каждый шаг,
осторожно, сознавая меру ответственности за надвигающиеся
изменения. Установка на консерватизм предполагает большую устойчивость
при разного рода испытаниях общедуховной жизни на прочность.
В лично-духовной жизни нет той опоры, того многовекового настоя,
той определенности и авторитетности, которые обеспечивают
надежность общедуховной жизни. Броски лично-духовной жизни обычно
неожиданны, непредсказуемы, и в этом смысле необоснованны.

Л. Н. Толстой о лично-духовной и общедуховной жизни
183
4. В резервуаре общедуховности все готово для жизни каждого.
Человеку остается брать из этого резервуара для достижения того, что
достигалось до тебя и будет достигаться после тебя. Тут все зависит
от возможностей данной души, ее целенаправленных усилий и
предоставленных ей условий. В результате же броска лично-духовного
роста в душе что-то «рождается» — потому и рождается (а не просто
обретается), что это то, чего еще не было. Лично-духовный человек
должен всегда находиться в готовности, в рабочем, «рожающем»
состоянии; а что из этого выйдет, то выйдет.
5. Общедуховная жизнь в значительной мере обращена в прошлое,
к истокам традиции, и в будущее, к осуществлению чаемого. Личная
духовная жизнь проистекает только в минуту настоящего. Прошлое
в ней имеет значение следа в настоящем, будущее значения не
имеет, так как не будущее устанавливает в ней направление движения.
Личная духовная жизнь вдохновляется не грядущим, а нынешним,
направлена так и туда, куда в минуту настоящего зовет путевая
интуиция себя заданного, в совершенстве выраженного.
6. Личная духовная жизнь движется не от подлинника к подобию
и не от подобия к подобию, а к тому, кого не было и не будет, кто есть
сейчас в чувстве провидения себя должного.
В общедуховной жизни Идеал принципиально достижим, а иногда
и обязательно достижим — чрезвычайными ли усилиями человека
или по дару свыше. Лично-духовная жизнь стремится к
принципиально недостижимому Идеалу, необходимому в качестве двигателя
духовного роста.
7. Общедуховная жизнь стремится к спокойствию,
воспринимает спокойствие души благом. Душевное спокойствие одна из
основных ценностей общедуховной жизни. Душевное спокойствие
для лично-духовной жизни это в лучшем случае передышка от
трудов роста, отдых, и никак не может быть ее задачей, ее благом
или ее знаком.
Личная духовная жизнь по большей части проявляется в борьбе
и преодолении. Духовный рост лично-духовной жизни идет на
преодолении «препятствий», которые во множестве поставляются жизнью.
В общедуховной жизни они с порога отвергаются, их лучше бы совсем
не было. Основное умение в общедуховной жизни - не допустить
возникновения соблазна, выжигать его заранее.
8. То, что в общедуховности представляется злом, для лично-
духовного человека есть страдания рабочих мук. Требующие
преодоления препятствия, преграды, завалы, ловушки, даже несчастные
случаи необходимы для живущего лично-духовной жизнью и его
работы, и потому не есть зло или есть зло предусмотренное.

184
И. Б. Мардов
9. Всякая общедуховность с трудом выносит сомнение, незнание,
поиск. Конфессиональная жизнь — жизнь твердая, и твердо
верующая. Сомнения, поиски, страдания мысли, даже нерешительность
и робость для личной духовной жизни естественны и составляют
могущество ее жизненности.
10. Выход в иные миры, в метачеловеческое состояние сознания
или жизни обычно считается в общедуховной жизни высшим
достижением адепта и используется в качестве притягательной силы
и как свидетельство истинности вероучения. В лично-духовной
жизни действует запрет: не выходить за пределы человеческой
жизни, не покидать свой пост. Иначе уничтожатся и препятствия,
необходимые для духовного роста, и вместе с ними смысл лично-
духовной жизни.
11. Общедуховная жизнь всегда стремится организовать течение
жизни человека под его нужды. Личная духовная жизнь проистекает
в специально никак не организованном житейском потоке.
Существенным образом не изменять положение, в которое тебя поставила
жизнь, - принципиальная установка лично-духовной жизни.
12. Существующую действительность с общедуховной точки зрения
можно принимать или не принимать. Существующая
действительность с личнодушевной точки зрения есть то, что необходимо
человеку в качестве препятствий жизнепрохождения, без которых душе
нельзя. Личнодушевная сторона мертва в состоянии спокойствия,
которого так желает общедушевная сторона, ей нужна борьба, но это
борьба не с действительностью и не за улучшение действительности,
и вообще не там, где «действительность», а где то Царство Божие,
которое «внутрь есть».
Сама наша горестная жизнь, со всеми страданиями и
несчастиями, которые есть в ней, используется в лично-духовной жизни
для дела самооживления и духовного роста. В этом не одна лишь
установка на преодоление препятствий, на борьбу и движение к
Царству Божьему в себе, но и центральный принцип движений личной
духовной жизни.
13. Общедуховность диктует чувство долга, моральной
ответственности. Личная духовная жизнь озарена свободным нравственным
чувством, нравственной интуицией, выражающей активную свободу
души, а не ее этическую подотчетность.
Моральное чувство - переживание души, основанное на этических
установках и правилах, на том, что в данное время принимается за
нравственную норму, что позиционируется хорошим и дурным,
добрым и злым. Этические установки и моральное чувство призваны
обуздывать эгоистические и противообщественные устремления.

Л. Н. Толстой о лично-духовной и общедуховной жизни
185
Общедушевная нравственность, как правило, апофатическая,
отрицательного действия, а свободно нравственные установки лично-
душевной жизни по большей части положительны.
14. В отличие от общедушевной жизни в личной духовной жизни
нет определенных правил или заповедей, устанавливающих
исполнение. Все зависит от уровня духовного сознания человека.
Нравственная высота, соответствующая данному уровню духовного сознания,
выявляется не столько высшим или низшим пределом возможностей
свободной нравственной воли человека, сколько тем «максимальным
нижним пределом, ниже которого вполне возможно не спускаться»
ему, - то, что данный человек по его уровню сознания «имеет полную
возможность уже не делать» [Толстой, 27,280]. Это своя, личная,
установленная в себе и только на ныне переживаемый этап собственной
жизни заповедь.
Свободное нравственное чувство — это свободное волевое
проявление «своей истины» и «своего видения жизни» в лично-духовной
жизни.
Свободное нравственное чувство не бывает ригорично, ибо оно
основано не на непреклонности, как общедушевное моральное
сознание, а на Искренности.
15. Искренность есть необходимое условие полноценности личной
духовной жизни. Искренность в личной духовной жизни столь же
могучая осуществляющая сила, что Разум и Вера.
Особое одухотворение духом честности и искренности в лично-
духовной жизни происходит само собой.
16. Человек в общедуховности стремится уяснить положительные
и отрицательные житейские и общедушевные качества людей и по
ним определять достоинства каждого из них.
Достоинство человека лично-духовной жизни никак не в
сравнении с другими людьми, а в том, каков он в отношении самого себя,
в сравнении с таким собою, каким он обещал стать и должен быть
бы стать: ниже ли он себя, равен ли себе или, редкий случай, выше
самого себя.
17. Общедуховный человек чувствует ответственность перед Кем-то
или кем-то над собой. Лично-духовной человек сознает
ответственность в себе, перед кем-то в себе.
Основопологающее религиозное чувство личной стороны
духовной жизни человека - чувство мистической ответственности за свою
жизнь в целом.
18. Общедуховная жизнь красна самопожертвованием, обычно
связанным с подвигом или восторженным стремлением к нему. Высший
акт личной духовной жизни - самоотречение, но не самоотрицание,

186
И.Б. Мардов
не аскетизм, не жертва своим или собою, не гибель того, от чего
отрекаешься, и даже не умаление его силы. Для самоотречения в личной
духовной жизни ничего подавлять в себе не нужно. Самоотречение
есть внутреннее отречение от продолжающей активно жить самости
и, в отличие от самопожертвования, не совершается волевым актом,
а добывается усилиями духовного сознания в результате долгого и
напряженного пути духовного роста.
19. Жизнь в общедушевном потоке куда более «бессознательна»
и более склонна руководствоваться общими всем чувствами.
Потребность самоосмысления в процессе общедуховной жизни значительно
слабее, чем в личной духовной жизни. В личной душевной жизни
человек постоянно стремится осознать себя. Самостоятельность
и самостояние для личной духовной жизни суть родовые признаки,
достоинство которых есть показатель ее достоинства.
20. Духовная свобода в общедуховной жизни это свобода выбора
духовной подвластности. Свобода в лично-духовной жизни
предполагает наличие в высшей душе назначающей воли, действующей
по установкам «своей истины» и «своего видения жизни». Поэтому
в личной духовной жизни нет и не может быть религиозного культа
и его служителей. Личная духовная жизнь существует только тогда,
когда в человеке образовалась непосредственно действующая связь
с так и или иначе заявившим о себе «Богом своим» и только в силу
этой связи.
Общедуховная жизнь проистекает так и в такой связи с объектом
религиозных переживаний, что между человеком и Всевышним
оказывается неизбежным «посредничество». Посредничество клира столь
же законно в общедуховной сфере, сколь не нужно и невозможно
в сфере лично-духовной.
Лично-духовная жизнь, надо думать, может иметь свои типы, но
она все открывается и открывается со времен Сократа, стоиков, Марка
Аврелия до Паскаля, Руссо и вообще всех тех, которых Толстой считал
близкими для себя людьми, и пока не может раскрыться.
Ранее неосознанные потребности лично-духовной стороны души
заявили о себе совсем недавно - тогда, когда общедуховная жизнь
стала размываться и терять прежнюю устойчивость. Человек нашего
времени догадывается, что в его приватной духовной жизни
заключены огромные невостребованные возможности и вот-вот настанет
пора, когда они реализуются. Личная духовная жизнь стремится
наравне с общедуховной стать правящим началом жизни.
В некотором смысле мы живем во времена, противоположные
времени жизни современников Толстого. По требованиям своего
времени Толстой стремился способствовать установлению людьми

Л.Н. Толстой о лично-духовной и общедуховной жизни 187
Царства Божьего на земле. Такая мысль в наше время вызывает
возмущение, презрение, считается не просто утопией, а и источником
зла XX века. Но жить антиидеальными устремлениями долго
невозможно. Толстой будет востребован, когда станет повышаться уровень
духовного сознания. Да и конфессиональная жизнь ближайшего
будущего, в отличие от доатеистических времен, не сможет восходить
без оплодотворения лично-духовной жизнью.
Возможно, что постановка вопроса лично-духовной жизни
слишком серьезна для нашего маммонократического времени. Но это то
главное, что нам оставил Толстой. Разрабатывая эту толстовскую тему,
человек духовно возвысится сам и, кроме того, решит задачу, которую
мало кому удается решить, — проблему обеспечения своей жизни
таким смыслом, который не утратит своего значения на века вперед.
Список литературы
Толстой Л. К Полное собрание сочинений в 90 томах.
М., 1928—1958 (ссылки даются в скобках с указанием тома
и страницы).

Ю.В. Прокопчук
Отрицание материального мира в философии
Л.Н.Толстого
Мы намерены затронуть тему, которая красной нитью
проходит через все творчество Толстого и понимание
которой чрезвычайно важно для определения
особенностей толстовской метафизики. Самый важный
вопрос, связанный с этой темой, — тот вопрос, на
который вряд ли можно ответить однозначно, - связан с влиянием на
Толстого предшествующей религиозно-философской традиции. Нам
кажется, что правильный ответ на него такой: Толстой, несомненно,
сам, самостоятельно пришел к идеям, связанным с отрицанием как
материи, так и категорий материального мира, но постоянно в ходе
своего духовного, интеллектуального развития находил
подтверждение своим же взглядам в мировой философии и религиозной мысли.
Сам по себе комплекс идей, связанный с отрицанием категорий
материального мира, для Толстого-мыслителя был очень важен: он
имеет отношение не только к представлениям о познании
окружающего мира, к онтологическим взглядам, - он выводит нас и на
этику Толстого, его религиозные воззрения. Можно смело сказать,
что данная связка идей является неотъемлемой частью толстовского
мировоззрения.
У молодого Толстого тенденция к отрицанию материального мира
не была выражена столь отчетливо, хотя мысли, связанные с
пониманием бессмысленности конечного существования в пространственно-

Отрицание материального мира в философии Л. Н. Толстого
189
временной клетке, появлялись у писателя с ранних лет. Осмысленную,
законченную форму они приобрели в конце 1860-х - начале 1870-х
годов, после чтения Шопенгауэра. Тогда на страницах толстовского
дневника регулярно появляются мысли, связанные с отрицанием
движения, относительностью пространства и времени. Чтение Канта
в 1870-х годах определенно склоняло Толстого в сторону подобных
трактовок1. В 1875 году Лев Николаевич создал отрывок, который
назывался «О будущей жизни вне пространства и времени» [Толстой,
17, 338-339], где обосновывал мысль о том, что «Я» есть бесконечно-
малая точка в бесконечном же пространстве и времени.
Переворот рубежа 1870-1880-х годов придал толстовским
представлениям серьезную христианскую, метафизическую основу.
Неудивительно, что именно осознание непрочности материального
мира стало толчком к духовному рождению Толстого. В «Исповеди»
он привел аллегорию, иллюстрирующую бренность материального
существования [Толстой, 23,13-14]. Когда Толстой писал, что он
находился в положении путника, которого ожидает неминуемая смерть
и который не находит ничего лучшего, кроме как лакомиться медом
в оставшиеся ему секунды жизни, он ничуть не преувеличивал.
Такое восприятие жизни явилось следствием пробуждения разумного
сознания, понимания невозможности жить по-прежнему.
Писатель не только решительно отверг все элементы вероучения,
связанные с воскресением во плоти, — он совершенно определенно
провел водораздел между духовным и плотским миром: «Сказано:
"Дух обозначает естество". Дух означает только противоположное
естеству. Дух прежде всего есть слово, употребляемое как
противоположение всякому веществу, всему видимому, слышимому,
ощущаемому, познаваемому чувствами. Естество, природа, существо есть
только различение познаваемых чувственных вещей. По природе,
по существу, по естеству различаются камни, деревья, звери, люди.
Дух же есть то, что не имеет естества, природы» [Толстой, 23, 87].
Поэтому, согласно Толстому, и любые понятия материального мира
к миру сакральному неприложимы: «Бог для меня и для всякого
верующего есть прежде всего начало всех начал, причина всех причин,
есть существо вне времени и пространства, есть крайний предел
разума. Как я ни выражу это понятие, оно не то, что одно, а к понятию
этому я не могу приложить понятия числа, вытекающего из времени,
и пространства, и потому так же мало могу сказать, что богов 17, как
и то, что бог - 1» [Толстой, 23,76]. Переводя Евангелие, он обращает
внимание на слова о том, что «Царство Небесное» вне пространства
и времени, что оно внутри, а не вне человека, что для духовного «нет
места также, как и нет времени» [Толстой, 24, 541].

190
Ю.В. Прокопчук
Своеобразное развитие эти мысли получили в трактате «О жизни».
Там Толстой, в частности, писал о находящихся в пространственно-
временной клетке предметах материального мира и неудачных
попытках человека связать с ними столь необходимое ему самопознание.
На самом деле, по Толстому, наоборот, человек должен начать с себя,
если хочет познать окружающий мир: «Нужно нам знать, и мы знаем
только себя. Мир животных — для нас уже отражение того, что мы
знаем в себе. Мир вещественный уже есть как бы отражение от
отражения» [Толстой, 26,358]. И духовность истинной жизни, мысль о том,
жизнь не ограничивается пределами пространственно-временной
клетки материальной природы, обосновывается в трактате «О жизни»
довольно четко. Вот, например, глава 14 толстовского произведения2:
«Силы пространственные и временные - силы определенные,
конечные, несовместимые с понятием жизни; сила же стремления к благу
через подчинение разуму есть сила, поднимающая в высоту, — сама
сила жизни, для которой нет ни временных, ни пространственных
пределов». Итак, «истинная жизнь человеческая происходит вне
пространства и времени» [Толстой, 26, 363].
На рубеже 1880-1890-х годов похожие мысли Толстой встречал
в том числе в трудах, посвященных современной науке. Как и
впоследствии духовный монист П.П. Николаев, писатель обратил
внимание на книгу Карпентера «Современная наука» и даже написал
к ней предисловие, в котором отмечал: «Карпентер доказывает, что
ни астрономия, ни физика, ни химия, ни биология, ни социология
не дают нам истинного знания действительности, что все законы,
открываемые этими науками, суть только обобщения, имеющие
приблизительное, — и то только при незнании или игнорировании других
условий, — значение законов, и что даже и законы эти кажутся нам
законами только потому, что мы открываем их в той области, которая
так удалена от нас по времени или пространству, что мы не можем
видеть несоответствия этих законов с действительностью. Кроме того,
Карпентер указывает и на то, что метод науки, состоящий в
объяснении близких нам и важных для нас явлений более отдаленными
и безразличными для нас явлениями, есть метод ложный, никогда
не могущий привести к желаемым результатам» [Толстой, 31,87-88].
Как мы убедимся ниже, отрицание достоверности знаний о
материальном мире, основанных на познании пространственно-временных
особенностей, станет неотъемлемой частью толстовского
мировоззрения и основой критики методов естественных наук, постоянно
звучавшей на страницах дневника писателя.
Тогда, на рубеже 1880-1890-х, Толстой, много читавший и
размышлявший над философской проблематикой, находил созвучие

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
191
своим идеям у многих авторов. Можно выделить работы двух типов,
привлекавших внимание Толстого.
С одной стороны, это философская литература, в частности -
современные Толстому философы. Так, его внимание привлекли взгляды
персоналиста Густава Тейхмюллера (1832-1888), Толстой прекрасно
передал в дневнике некоторые их особенности: «Читал нынче о
философии Тейхмюллера, о том, что я давно знаю, что пространство
и время суть только порядок распределения предметов, как я давно
еще в детстве, почти 15 лет, решил, что время есть возможность
понимать два предмета без понятия пространства — надо, чтобы один
ушел, а другой пришел на его место. Пространство же есть
возможность видеть, понимать два предмета без времени; надо, чтобы один
стал подле другого. - И что времени и пространства нет, а это только
две возможности понимать предметы. И что потому очень ошибочно
говорить о бесконечности времени и пространства, о звездах, свет
которых не дошел еще до нас, и о состоянии солнца за миллионы лет
и т.п. Это все вздор, и тут ничего нет реального. Реальны только наши
чувства и мысли. И потому ошибочно думать и говорить: я сделаю это
тогда-то после и там-то. Что сделано в области духовной, то сделано,
что не сделано, то не сделано сейчас и всегда и везде» [Толстой, 52,
142]. Мысли об условности категорий материального мира Толстой
находил и в трудах неокантианца Африкана Шпира, которые писатель
оценивал очень высоко.
Другого рода литература, также привлекавшая внимание Толстого,
это труды современных ему религиозных деятелей, в частности - тех,
которые проживали в США. Как известно, американские
корреспонденты с 1880-х годов вступили в активную переписку с Толстым
и присылали в Ясную Поляну свои работы. Именно так Толстой
познакомился с близкой спиритизму журналисткой Люси Малори
(1846-1920), цитаты из трудов которой впоследствии будут
упоминаться в «Круге чтения». Ее журнал «Передовая мысль мира» доставлялся
в Ясную Поляну, и Толстой находил там немало созвучных своей
теории идей: «Получил еще World-advance-thought и, как всегда,
испытал великий подъем духа. Чудесные мысли, н[а]п[ример]: смерть
есть пробуждение от заблуждения о реальности матерьяльной жизни.
Надо писать им. Непременно» [Толстой, 50, 117]. Здесь - любимая
толстовская мысль («жизнь - сон, смерть - пробуждение»), которую
Лев Николаевич спустя несколько лет развил в письме к Д. Хилкову
[Толстой, 66,155-157].
Другой американский единомышленник, труды которого
привлекли внимание писателя, это предводитель шекеров Фредерик Уильям
Эванс (1808-1893). В своем дневнике Толстой подробно останавливал-

192
Ю.В. Прокопчук
ся на его взглядах: «Еще думал: читал Эванса, материи, разумеется, нет
никакой вне меня - вне меня есть существа - сознания на различных
степенях и такие же, как я. И материя есть мое средство общения
с ними.<...> Думал: дух управляет материей, материя есть только
проявление деятельности духа, как говорит Эванс. Все это хорошо.
Я сказал бы: есть существа-сознания, эти существа общаются между
собой в формах материи, проявляющейся в пространстве и времени.
<...> Ошибки Эванса и сиентистов именно в том, что они утверждают,
что так как дух причина и двигатель и власть, то он может
исправить материальное. Он и может, но только в условиях пространства
и времени» [Толстой, 50,181-183]. Любопытно здесь то, что Толстой,
согласившись со знакомыми ему мыслями об условности материи,
зависимости материи отдуха, критически отнесся к попыткам
приравнять друг к другу статусы духовного и материального мира. Все же
истинно существующий мир, по Толстому, именно духовный, а что
касается материального, то даже то «исправление», о котором писал
Эванс, может носить лишь относительный характер.
В последнее десятилетие жизни Толстой по-прежнему обращается
в своем дневнике к рассмотрению вопросов, связанных с
относительностью категорий материального мира, хотя в этот период на
первый план выходят также интересовавшие Толстого рассуждения
о сознании. Лишь изредка он бросает свой взгляд на произведения
выдающихся мыслителей, близких ему по духу. Вот, например,
отрывок из немецкого мистика Якоба Беме (1575-1624), обративший
на себя внимание Толстого: «Беме говорить:
Wer sieht die Zeit,
Wie Ewigkeit,
Und Ewigkeit, wie Zeit,
Der ist befreit
Von allem Streit.
Не время понимать как вечность, и вечность как время, а
понимать, что времени нет, и что то, что я называю временем, есть
процесс духовного зрения, понимания себя в жизни. Я, настоящий
я - стою, и перед моим духовным взором раскрываюсь и я сам и
другие существа. То, что я называю свободой воли, это — мое сознание
своей духовности, неподвижности. (Неясно.)» [Толстой, 55, 164]3.
На самом деле эта фраза Беме, прекрасно отражающая его
мистическое мировосприятие, намного глубже, чем показалось Толстому,
и даже в какой-то степени созвучна толстовским взглядам. Речь ведь
идет о том, чтобы «видеть» время как вечность и вечность как время,

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
193
имеется в виду столь характерное для многих мистиков стирание
привычных границ материального мира, новое осмысление бытия.
Собственно, Толстой, который в последние годы жизни
интересовался и суфизмом, и трудами Силезиуса, почти подошел к такому
мистически-непротиворечивому осмыслению материального мира,
но полноценно развить подобные идеи в своих трудах уже не смог,
не хватало сил и времени.
И тем не менее Толстой-мыслитель воссоздал в своих трудах,
дневниках масштабную мировоззренческую картину, в которой особое
отношение к категориям материального мира играло весьма важную
роль. Кроме отрицания реальности материи как таковой, писатель
специально останавливался на восприятии пространства, времени
и движения.
Начнем мы с отношения Толстого к материи и телесной природе.
Разбирая эти вопросы, мы сталкиваемся с некоторой
недоговоренностью и неопределенностью дневниковых записей писателя, на
основе которых трудно построить некую завершенную теорию, хотя
основные тенденции развития толстовской мысли вполне очевидны.
В толстовском наследии есть фрагменты, которые совершенно
четко можно трактовать в дуалистическом ключе; согласно им, материя
существует. Вот, например, одна из дневниковых записей: «Глядя на
мир, я должен признать силу и материю. Стараясь же определить и то,
и другое, я прихожу к метафизическому представлению начала того
и другого — непостижимой начальной силы и непостижимого
вещества. - Я пришел к этой бессмыслице только потому, что я не
признал известного себя, кот[орый] есть начальная непостижимая сила
и непостижимое вещество. Вещество и сила соприкасаются с
непостижимым, но не где-то там, в бесконечном пространстве и времени,
а во времени, а во мне самом. Я сознающая себя сила и сознающее
себя вещество, и потому только и вижу круговорот силы и
вещества. - Неясно» [Толстой, 49,67]. Тут «я» отождествляется у Толстого
с непостижимой силой и веществом, а отнюдь не с духовным началом.
И подобных трактовок, где Толстой придает материи
онтологический статус, в дневнике можно найти немало. Вот, например, запись,
которая сделана чуть позже: «Что такое я (организм)? Я какой-то
центр, в котором обменивается материя. Быстрота, энергия этого
обмена материи совпадает с радостью жизни. Энергия эта все
ослабевает, обмен все замедляется, замедляется и наконец прекращается,
и центр переходит в другое место» [Толстой, 52, 75]. Здесь материя
представлена как основа жизнедеятельности, а о природе самого
«центра обмена», человеческого «я» Толстой в данном случае вообще
ничего не пишет. Есть похожие толстовские высказывания, согласно

194
Ю.В. Прокопчук
которым материя есть то, что «доступно нашим чувствам», что это
одна из бесчисленных возможностей жизни [Толстой, 53,232]. Есть
отрывок из письма H.H. Страхову, написанному в 1885 году, где
Толстой отмечает, что «материальный мир не есть ни призрак, ни пустяки,
ни зло, а это тот материал и те орудия, над которыми и которыми
мы призваны работать. Я возьмусь без уменья и без охоты строгать
и, сбив себе руки, обругаю доску и рубанок; это же самое я делаю,
когда называю материальный мир пустяками или злом» [Толстой, 63,
314]. Здесь, как мы видим, речь идет не об онтологическом, а
исключительно о нравственном аспекте проблемы. Необходимо работать
над «материальным миром», как бы преображая материю. При этом
Толстой здесь, в этом конкретном письме, осуждая взгляды Страхова,
а также «индийцев, Шопенгауэра и мистиков», не пытается перевести
вопрос в философскую плоскость, ограничиваясь фразами в духе
своей нравственной теории о подчинении телесной жизни духу.
Подобные высказывания у Толстого есть, и датируются они в основном
периодом до конца XIX века, в дневниковых записях начала XX века
уже проявляется совершенно определенный спиритуалистический
уклон мыслителя.
Собственно, поворот этот произошел уже в 1890-е годы. Есть
записи, в которых отчетливо видно, как толстовская позиция меняется от
дуализма к спиритуализму. Вот, например, запись, сделанная в октябре
1896 года: «Весь мир есть не что иное, как бесконечное пространство,
наполненное бесконечно малыми бесцветными, беззвучно
двигающимися частицами материи. В сущности, даже и этого нет: я узнаю,
что это частицы материи, только по их непроницаемости,
непроницаемость же я могу знать только по своему чувству осязания и
мускульному чувству. Если же бы у меня не было этого чувства, то я не знал
бы и о непроницаемости и о материи. О движении тоже я, строго
говоря, не имею права говорить, потому что, если бы у меня не было
чувства зрения и опять мускульного чувства, я не знал бы ничего
и о движении. Так что все, что я имею право утверждать о внешнем
мире, есть то, что что-то есть, что-то совершенно мне неизвестное,
как это давно сказано и браминами, и Кантом, и Беркелеем» [Толстой,
53, 108]. Толстой начинает с рассуждения о движущейся материи,
а заканчивает ссылкой на Канта, Беркли и индийских философов,
утверждавших непознаваемость материального мира.
Переход Толстого на спиритуалистические позиции не был
одномоментным, мыслитель пытался выработать некую переходную
модель, объяснив само существование материального мира. Одной из
таких моделей было представление о неких материальных «пределах».
Толстой постоянно возвращался к идее «пределов», формулируя свое

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
195
понимание материального мира: «Материя, матерьяльное это пределы
моей формы и мне подобных» [Толстой, 50,192]; «Материя есть
предел, признак неправильности деятельности духа» [Толстой, 51,147];
«Для Всего нет материи и нет движения. Материя и движение суть
понятия, вытекающие только из сознания отдельности и общения.
Материя есть сознание предела отдельности, движение — сознание
предела общения» [Толстой, 54,3]. «Жизнь есть расширение пределов.
Пределы представляются нам материей. Мы иначе не можем
познавать пределов, как в виде материи, из которой часть мы признаем
собой, остальное же - миром» [Толстой, 54,25]. Это формулировки,
переходные от дуалистического к духовно-монистическому
восприятию. Пытаясь как-то охарактеризовать деятельность материи,
обозначить ее присутствие, Толстой все же признает, что с абсолютной точки
зрения ее не существует, она есть лишь форма нашего восприятия,
возникает в нашем представлении4.
Другие формулировки, появившиеся в дневнике примерно в те
же годы, не оставляют сомнений в том, что Толстой четко встал на
спиритуалистичекие позиции. Он прямо говорит об особенностях
своего восприятия материи, связывая его с мировоззренческими
основами: «Только тогда можно понять и почувствовать Бога, когда
ясно понял нереальность всего матерьяльного» [Толстой, 53, 154];
«Мое пробуждение состояло в том, что я усомнился в реальности
матерьяльного мира. Он потерял для меня все значение» [Толстой,
53, 191]. Особенно важно отметить то, что онтологический аспект
толстовского мировоззрения здесь полностью совпадает с
нравственным. Духовное пробуждение связано с отрицанием материи, при этом
материальный мир еще и теряет для писателя всякое «значение»,
а следовательно, все, что связано с материальными благами,
ценностями, уже не входит в сферу его жизненных интересов. Нам кажется
особенно важным подчеркнуть, что именно спиритуализм в полной
мере отвечал толстовской этической теории, его духовному идеалу,
его ориентирам всеобщей любви и добра. Почувствовав это,
писатель стал с разных ракурсов отражать данную мысль и в дневниках,
и в своих произведениях.
Так, размышляя над мыслью о том, что материальная жизнь есть
тень [Толстой, 52, 20], что вещество - иллюзия [Толстой, 54, 147],
Толстой заново начинает осмысливать субъективистские подходы
к проблемам познания, обосновывая свою излюбленную мысль
о том, что истинно мы можем знать только духовное начало, а
отнюдь не материальную жизнь: «Весь внешний мир образуется нами,
нашими чувствами. Мы ничего не знаем и не можем знать про него.
Все, что мы можем узнать, изучая внешний мир, это отношение на-

196
Ю.В. Прокопчук
ших чувств (sens) между собою и законы этих отношений» [Толстой,
53, 113]; «...материальный мир, кажущийся нам столь несомненно
существующим, между тем существует только потому, что существует
наше сознание, воспринимающее данные чувств. И потому основное
начало всего есть сознание, а никак не материя» [Толстой, 79, 73];
«...все то, что вещественно в этом мире, не может быть вполне
известно нам. Вполне известно нам только то, что духовно в нас самих, то,
что наверное везде всегда одно и то же для всех существ» [Толстой,
44, 134]; «Внешний мир в действительности, сам по себе, не такой,
каким мы его познаем. И потому все, что вещественно в этом мире,
неважно. Что же важно? То, что наверное такое же везде, всегда и одно
и то же для всех существ: духовное начало нашей жизни» [Толстой, 41,
382]; «Нет более распространенного суеверия, как то, что человек
с его телом есть нечто реальное. Человек есть только центр
сознания, воспринимающего впечатления» [Толстой, 58,10]. Подобных
цитат у Толстого очень много, причем, что характерно, они получили
отражение в сборниках мыслей Толстого - в его итоговых
философских трудах, куда вошли только самые лучшие страницы наследия
Толстого-мыслителя, специально отобранные автором5.
Не вдаваясь глубоко в гносеологическую проблематику, Толстой
тем не менее в ряде своих отрывков касается проблем познания
материи, защищая обоснованную многими субъективными идеалистами
точку зрения относительно трудностей адекватного познания объектов
материального мира: «Люди никак не могут согласиться с
нереальностью всего матерьяльного. Все-таки стол есть, и всегда, уйду из
комнаты — он есть, и для всех он есть такой же, какой и для меня, говорят
обыкновенно. Ну, а когда закрутишь два пальца и катая один шарик
чувствуешь несомненно два? Ведь точно так же всякий раз, как я так
возьму шарик, будет два и для всякого, кто возьмет так шарик, будет
два, а между тем двух шариков нет» [Толстой, 53,183].
Что любопытно, в переписке с Чертковым Толстой несколько
раз касается сравнения веры в реальность материи с верой в чудеса.
Вполне резонно мыслитель утверждал связь веры в чудеса с
представлениями о реальности материи: «Вера в чудесное — это вера
в матерьяльный мир. Для того, кто вполне понял, что бог есть дух
и он сам есть дух, не может быть чудес в матерьяльном мире и тем
менее в духовном, потому что чудеса — это нарушение законов
матерьяльного мира, а законов духовного мира мы не знаем» [Толстой,
88, 55]. В письме, написанном на следующий день, Толстой уточнил
особенности своего подхода. Поскольку наше представление о
материи строится на субъективных чувственных впечатлениях, видение
чудесного в материальном мире является всего лишь свидетельством

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
197
извращения чувственных представлений, попросту говоря -
галлюцинацией. Что же касается духовной жизни, то для нее и не может быть
никакого чуда, ибо она законам материального мира не подчиняется
[Толстой, 88,57]. Исходя из этих представлений, Толстой излагал свое
отношение, например, к воскресению Христа. По его мнению, само
по себе представление о воскресении Христа в теле означает лишь
неправильное действие чувств верующих, болезненное их состояние.
А представления о том, что Христос в духовном отношении жив и
никогда не умирал, являются естественными и понятными для каждого
духовно ориентированного человека [Толстой, 88,57]. Эти толстовские
воззрения логически вытекали из того духовно-ориентированного
взгляда на мир, обоснование которого мы встречаем в произведениях
и дневниках писателя последних 15 лет жизни. Несомненно, они
могли и должны были бы войти в философскую систему
толстовства, стать основой для создания многих работ по основам познания
окружающего мира и связи познавательных способностей человека
и представлений о реальности духовного начала. Но Толстой не пошел
по этому пути — видимо, потому, что это потребовало бы перестройки
всех его творческих планов. Но именно в этом, чисто толстовском
ключе всю жизнь работал духовный монист П. П. Николаев,
поставивший во главу угла своей теории именно анализ познавательных
способностей личности.
Отношение Толстого к категориям материального мира было
примерно таким же, как и восприятие материи. О движении яснополянец
много размышлял еще задолго до перелома в мировоззрении, в
дневниках Льва Николаевича можно обнаружить массу свидетельств того,
насколько неоднозначно он воспринимал это явление.
Сочетание представлений о движении и неподвижности у Толстого
действительно может показаться странным и даже противоречивым,
если мы не будем принимать во внимание тот контекст, в котором
употреблялись эти понятия.
С одной стороны, мы встречаем у Толстого четко выраженную
идею движения, без которого невозможно представить человеческую
жизнь: «истина в движении только...» [Толстой, 47, 201], «люди как
реки...» [Толстой, 32, 194] и т.п. Кажется, движение как развитие,
изменение, совершенствование привлекало Толстого всегда. Иногда
даже Толстой абсолютизировал феномен движения, воспринимая
его как основную категорию материального мира, определяющую
другие6. С другой стороны, бросается в глаза его антипрогрессизм,
причем антиисторизм или, точнее, исторический нигилизм позднего
Толстого подводит к выводу о тщете движения и важности идеала
неподвижности. Слишком простым представляется объяснение,

198
Ю.В. Прокопчук
согласно которому Толстой одобрял прогресс внутренний
(диалектику души, нравственное самосовершенствование), но не одобрял
прогресс внешний — политический, экономический, культурный.
Скорее, у писателя мы встречаем видение прогресса естественного
и искусственного. Естественный прогресс лишен деланности,
искусственного строительства чего-либо, он близок к природному
началу, протекает легко и непринужденно. Часто бывает, что внешне
он незаметен, не похож на прогресс, но имеет тем не менее далеко
идущие последствия.
В романе «Война и мир», рассуждая об историческом процессе,
Толстой останавливается на одном любопытном сюжете, имеющем
отношение к восприятию этого феномена: «Для человеческого ума
непонятна абсолютная непрерывность движения. Человеку становятся
понятны законы какого бы то ни было движения только тогда, когда
он рассматривает произвольно взятые единицы этого движения.
Но вместе с тем из этого-то произвольного деления непрерывного
движения на прерывные единицы проистекает большая часть
человеческих заблуждений.
Известен так называемый софизм древних, состоящий в том, что
Ахиллес никогда не догонит впереди идущую черепаху, несмотря на
то, что Ахиллес идет в десять раз скорее черепахи: как только Ахиллес
пройдет пространство, отделяющее его от черепахи, черепаха пройдет
впереди его одну десятую этого пространства; Ахиллес пройдет эту
десятую, черепаха пройдет одну сотую и т.д. до бесконечности.
Задача эта представлялась древним неразрешимою. Бессмысленность
решения (что Ахиллес никогда не догонит черепаху) вытекала из
того только, что произвольно были допущены прерывные единицы
движения, тогда как движение и Ахиллеса и черепахи совершалось
непрерывное...>
В отыскании законов исторического движения происходит
совершенно то же.
Движение человечества, вытекая из бесчисленного количества
людских произволов, совершается непрерывное...>
Историческая наука в движении своем постоянно принимает все
меньшие и меньшие единицы для рассмотрения и этим путем
стремится приблизиться к истине. Но как ни мелки единицы, которые
принимает история, мы чувствуем, что допущение единицы,
отделенной от другой, допущение начала какого-нибудь явления и
допущение того, что произволы всех людей выражаются в действиях одного
исторического лица, ложны сами в себе» [Толстой, 11, 264-266].
Итак, мы видим, что, во-первых, Толстой в «Войне и мире»
присоединяется к одному из «опровержений» апории Зенона, подчеркивая

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
199
аргумент о непрерывности движения. Во-вторых, он истолковывает эти
представления в духе своей историософии, доказывая некорректность
мнений историков о существовании в историческом процессе неких
обособленных отрезков, не зависящих от предыдущих, и
провозглашает лозунг о непрерывности исторического процесса и о зависимости
хода истории от бесчисленного количества людских произволов.
Интересовался движением Толстой и в 1870-е годы. Целая серия его
рассуждений посвящена осмыслению физических феноменов - света,
тепла, материи, движения. В те годы писатель работал над детскими
рассказами для «Азбуки», в некоторых из них он описал явления
материального мира. Любопытна дневниковая запись от 17 ноября
1873 года: «Читал Верна. Движение без тяготенья немыслимо.
Движение есть тепло. Тепло без тяготенья немыслимо» [Толстой, 48,67].
Уже тогда, возможно, под влиянием философии И. Канта или
А. Шопенгауэра, Толстой в ряде записей подчеркивает
субъективность восприятия движения: «Мы знаем движение, силу только своей
волею» [Толстой, 48, 68]. И еще: «Движение, пространство, время,
материя, формы движения - все только в нас» [Толстой, 48,117]. Тогда
же появляются попытки переосмыслить некоторые научные открытия.
Отмечая в дневнике, что существуют объективный и субъективный
методы и «один субъективный несомненен» [Толстой, 48, 109], он
смело применяет этот метод на практике: «Что значит то, когда мы
говорим, что небесные тела движутся по эллипсам (закон Кеплера).
Разве это значит, что они так движутся? Это значит только то, что мне
представляются они в движенье...» [Толстой, 48,117].
Подобного рода рассуждения писателя, лишь брошенные вскользь
в записях 1870-х годов, впоследствии, в конце XIX — начале XX века,
будут постоянно присутствовать на страницах его дневника.
Спиритуалистический уклон Толстого, его тяготение к
идеалистическим трактовкам движения начинают четко вырисовываться
с 1890-х годов. Тогда же эта тема становится постоянной в его
дневнике. К историософским проблемам в эти годы Толстой обращается
крайне редко. Его больше интересуют вопросы, связанные с
осмыслением движения как физического феномена, мысли Толстого часто
вращаются в «треугольнике» «материя — движение — пространство
и время» в попытках сформулировать онтологические основы
христианского миропонимания. Часто Толстой пишет о духовном движении,
развитии личности, самосовершенствовании, приводя мысли, хорошо
известные читателям благодаря создававшемуся в те годы роману
«Воскресение» [см.: Ремизов, 1986]. Конечно, дневниковые записи
Толстого не являются законченными произведениями, благодаря
им можно лишь отметить основные тенденции поисков Толстого

200
Ю.В. Прокопчук
последних лет жизни, однако общая их направленность не вызывает
сомнения.
В 1890-е годы, рассуждая о движении в материальном мире,
Толстой в целом ряде дневниковых записей встает на чисто
субъективистскую почву, доказывая нереальность наших представлений о движении
как таковых. Однако это был лишь один из аспектов восприятия
Толстым категории движения. Другой был связан с пониманием
движения как некого духовного процесса, и здесь как раз движение
не только признается реальным, более того — именно оно одно для
Толстого и существует.
Иногда Толстой противопоставляет движение материальное и
духовное, доказывая реальность последнего: «Что такое время? Нам говорят,
мера движенья. Но что же движенье? Какое есть одно несомненное
движенье? Такое есть одно, только одно: движен[ье] нашей души и
всего мира к совершенству» [Толстой, 53,16-17]. Верный выдвинутому
в «Воскресении» тезису о «текучести» человека, Толстой подчеркивает
ошибочность попыток статичного восприятия личности. Например,
«человек есть все; все возможности, есть текущее вещество» [Толстой,
53,185] или: «весь мир есть то, что я ощущаю. Но что такое я? Это то,
что действует» [Толстой, 53,187]. О постоянном движении,
постоянной изменчивости не только человека, но и всего мира Толстой писал
неоднократно: «Один из главных соблазнов, едва ли не основной, это
представление о том, что мир стоит, тогда как и мы и он, не переставая,
движемся, течем» [Толстой, 53,17]7.
Кроме того, у Толстого постоянно присутствует мысль о том, что
духовное движение в условиях материального мира помогает нам
прийти к выводу, что наши представления о материальном мире
обманчивы [Толстой, 53,134]. «Все, что я знаю, есть произведение моих
чувств» [53, 155], - писал Толстой. Соответственно, «материя есть
только мое представление, вытекающее из моей отдельности от мира.
Движение есть мое представление, вытекающее из моего общения
с миром, и потому для меня не существует вопроса о прерывности
или непрерывности материи» [Толстой, 54, 5]8.
Сам по себе процесс освобождения от условий материального
мира является, по Толстому, вполне закономерным, это
естественное следствие духовного пробуждения: «Постепенное уничтожение
пределов вещества и движения, с которыми связана была духовная
сущность, когда все больше и больше сознаешь эту сущность, должно
быть радостно9; и я испытываю это» [Толстой, 55,114]; «Если бы было
сознание Всего, то не было бы ни вещества, ни движения. И точно
так же, если бы вовсе не было сознания, не было бы ни вещества, ни
движения» [Толстой, 55, 125]10.

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
201
Рассуждая о движении в дневниках последних лет жизни, Лев
Николаевич в ряде записей отрицает материальное движение11, в других
говорит о движении как неком процессе самосозерцания духовного
существа12, а есть записи, которые показывают, что толстовская фраза
«истина в движении только» в дневнике раннего периода появилась
не случайно: «Видел во сне, что мне говорит кто-то: "Помни, что ты
едешь, а не стоишь. В этом все"» [Толстой, 55,198].
Очень важна для понимания данной темы запись в дневнике от
10 июля 1903 года [Толстой, 54, 182], в которой Толстой пишет, что
жизнь человеку представляется пространственной и временной,
поэтому он не сомневается в существовании движения, но как только
он осознает духовное начало, которое вне пространства и времени,
он неизбежно начнет придавать другое значение жизни и (у Толстого
нет этого финала, но он подразумевается) начнет отрицать
материальное движение. О том, что движение материи есть иллюзия, Толстой
писал в дневнике, например, 2 января 1904 года [Толстой, 55, 3].
Представление о материальном движении, по Толстому, возникает
вследствие нашей отделенности. Осознание того, что «мы, как Бог,
стоим неподвижно», приводит к совершенно иной картине мира.
А вот фраза, которая, скорее всего, привела бы в восторг Зенона
Элейского: «Ничто не движется. Нам кажется только, что все
движется, потому, что мы не можем видеть всего» [Толстой, 55, 125]13.
В записи от 27 августа 1905 года Толстой вновь обращается к
любимой схеме снятия «покровов», ограничивающих духовную жизнь14,
и приводит любопытное сравнение: «То, что мы называем движением
нашей жизни, есть только снятие с нее тех покровов, которые
скрывают нам часть ее. Также, как выступание предметов, прежде залитых
водой, когда она сбывает, кажется нам движением этих предметов.
Кажется нам, что это мы сами делаем, потому, что это освобождение
от мрака есть благо, и мы желаем его» [Толстой, 55, 160]15. Таким
образом, движение — иллюзия, но все же оно подчеркивает
определенные закономерности, объяснить которые мы не в состоянии
с точки зрения условий материального мира.
Что любопытно, поздний Толстой пытался даже перенести суть
своих представлений об истинном движении на общественную сферу.
Так, например, отвечая на вопрос крестьянина Балакина об оценках
общественного движения, Толстой отметил, что «движение, прогресс
всего человечества не имеет реального значения. Реально только наше
духовное совершенствование, которое не есть движение, а только
освобождение оттого, что скрывает совершенство, что отделяет нас от
него, от бога» [Толстой, 79,116]. Действительно, суть пафоса
толстовских общественно-политических идей состояла никак не в движении

202
Ю.В. Прокопчук
к неким общественным идеалам, а в воздержании от зла, в неделании,
ненасилии и пр.
Дневниковая запись от 2 сентября 1910 года в некотором
смысле подводит итог размышлениям Толстого о движении:
«Сначала кажется, что движусь "я" — ego, со всем миром, но чем
дальше живешь, тем яснее становится, что движусь не я, а я, мое
истинное "я" неподвижно, вне времени, а движется мимо этого "я"
весь мир вместе с моим телом16, которое плешивеет, беззубеет, слабеет,
движется мимо "я" весь мир, освобождая "я" от обмана жизни во
времени. Чем больше сознает человек свою духовность, тем яснее он
понимает обман своего, кажущегося движения во времени» [Толстой,
58,98]. При этом, если мы внимательно посмотрим на данную схему,
сможем дополнить ее толстовскими же рассуждениями о процессе
осознания духовной жизни, проявляющемся в результате духовного
развития личности, т.е. истинного, духовного движения17.
Подводя итог данной теме, можно сказать, что в последние годы
жизни Толстой совершенно четко встал на спиритуалистические
позиции относительно восприятия движения, которое обозначалось
именно как иллюзия несуществующего материального мира. Можно
сказать, что в дневниковых записях писателя последних лет жизни
соединяются обе основополагающие по данной теме толстовские
мысли - о нереальности движения материального и вневременности
истинного «я», проявление сознания которого - истинное движение,
отличающееся от ложно-материального. Подобная трактовка
категорий материального мира и явилась основой для формирования
духовно-монистического миропонимания Толстого.
Трактовка таких категорий, как время и пространство, тоже
занимает значительное место в толстовском наследии. Как известно, они
привлекали внимание многих философов и религиозных деятелей
разных эпох. А излюбленная толстовская мысль об относительности этих
категорий содержалась еще у Августина [Полосина, 2005, с. 65-76].
Мы можем выделить несколько аспектов рассмотрения Толстым
этой темы. Во-первых, это осмысление бесконечности
пространства и вечности времени, осознание безграничности материального
мира, что является толчком и к обсуждению смысла
человеческого существования, конечности материальной жизни перед лицом
бесконечности и безграничности материи, и к попыткам выйти за
пределы пространственно-временной клетки, к попыткам придать
жизни смысл, не прекращавшийся со смертью. С другой стороны, это
осознание условности, относительности времени-пространства, как
и условности материального мира в целом. Это попытка представить
время и пространство как материальную иллюзию, соответствующую

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого 203
низкому уровню сознания личности, — иллюзию, от которой
избавляется духовно пробужденный человек»
Особенность толстовского подхода к этим категориям была в том,
что подобные размышления всегда выводили мыслителя на
глобальные религиозно-философские проблемы, всегда были для него
связаны с осмыслением истинной сущности жизни.
Мы знаем, что источником второго, духовного рождения Толстого
стал христианский памятник, Евангелие. Не приемлющий никакой
фальши Толстой сразу сумел выделить сердцем вневременное, вечное,
то, что действительно исходило от Бога: «Читал Евангелие. Везде
Христос говорит, что все временное ложно, одно вечное, т.е. настоящее.
"Птицы небесные..." и др. И на религию смотреть исторически есть
разрушение религии» [Толстой, 48,70]. В «Соединении и переводе
четырех Евангелий» эти мысли получили отражение в основном в
восьмой главе, которая называется «Другой жизни нет». И диалоги Иисуса
с учениками, и евангельские притчи Толстой, в отличие от церковной
традиции и (в некоторых случаях) от авторов евангельского текста,
трактует по-своему, совершенно опуская мистическую составляющую
Евангелий, все, что связано с богочеловечеством, искупительной
жертвой Иисуса и представлениями о Воскресении. При этом
Толстой выделяет две ключевые мысли, которые, по его мнению, путем
иносказания, хотел выразить Иисус. Первое - то, что представление
о награде, о возвеличивании в соответствии с заслугами в Царстве
Божьем совершенно ложны, ибо оно внутри нас и, делая добро, мы
уже получаем свою награду [Толстой, 24, 508-509, 519,528,532 и др.].
А второе - то, что для духовного нет и не может быть места и времени
[Толстой, 24, 541], Царство Небесное вне времени и пространства,
а истинная жизнь может быть не где-либо и когда-нибудь, а только
здесь и сейчас, в настоящем, и только в настоящем человек свободен
[Толстой, 24; 512, 534,540-541, 555]. Важность настоящего момента,
необходимость жить только настоящим подчеркивается не только во
многих философских статьях Толстого и сборниках изречений, но
и в художественных произведениях («Мудрая девица», «Три вопроса»
и др.). В «Исследовании догматического богословия» также отражено
удивление Толстого перед стремлением Макария (Булгакова)
употребить для обозначения сакральной основы характеристики
материального мира: «бог знает а) все, б) знает себя, в) знает все возможное,
г) знает все существующее, д) знает прошедшее, е) знает настоящее,
ж) знает будущее. Да ведь бог вне времени, по богословию - выше
времени. Какое же для него прошедшее и будущее?» [Толстой, 23,94].
Интересно, что у многих героев Толстого процесс осознания
Высшей истины, понимания нематериальности истинной жизни соеди-

204
Ю.В. Прокопчук
нен с выходом за пределы пространственно-временных рамок. Иван
Ильич и Василий Андреевич Брехунов умирали во времени, но на
самом деле для них в момент смерти время перестало существовать.
Они как бы прикоснулись к вечности. Та внутренняя работа, которая
происходила в них, не исчислялась в единицах времени. «Он искал
своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где
она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти
не было. Вместо смерти был свет» [Толстой, 26, 113]. Смерть Ивана
Ильича, как и смерть Василия Андреевича, изображается как победа
над смертью18.
Мысль о том, что жизнь не ограничивается пределами
пространственно-временной клетки материальной природы,
обосновывается в главе 14 трактата «О жизни»: «Силы
пространственные и временные - силы определенные, конечные, несовместимые
с понятием жизни; сила же стремления к благу через подчинение
разуму есть сила, поднимающая в высоту, - сама сила жизни, для
которой нет ни временных, ни пространственных пределов». Итак,
«истинная жизнь человеческая происходит вне пространства и
времени» (26, 361). К этой мысли Толстой неоднократно возвращался
в своих дневниках19. Однажды он даже подробно описал процесс
осознания истинной жизни: по мнению Толстого, сначала жизнь нам
представляется пространственной и временной и мы воспринимаем
ее в категориях материального мира, потом постепенно приходит
осознание духовности истинной жизни и условности пространственно-
временных пределов, представление о том, что именно сознание
является подлинной реальностью [Толстой, 54, 182-183]20. И если
смотреть с абсолютной, божеской точки зрения, то пространственно-
временные характеристики тоже перестанут восприниматься как
нечто действительно существующее, мир будет состоять из
отделенных частей Божества, для которого материя и движение не являются
реальными [Толстой, 55, 12-13]21. Само проявление характеристик
материального мира свидетельствует о незавершенности процесса
обожения, смены восприятия я ограниченно-материального на я
божеское, не предполагающее деление «я — не я»: «Я — все, но сознаю
только часть, и от того во времени» [Толстой, 55, 14]. Причем, как
иногда отмечал Толстой, эта «незавершенность» обожения очень
важна для человека, исполняющего свое предназначение. Если бы
существовало полное совершенство, то не было бы жизни, не было
бы у человека той важнейшей задачи духовного развития, для
которой он и послан в этот мир: «Только благодаря времени, движению,
возможно осуждение себя, раскаяние и вследствие этого радость
духовнаго роста. - Только благодаря пространству, отделенности,

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
205
возможна любовь и радость ея. Для не движущегося и не
отделенного существа - для Бога - нет ни радости духовнаго роста, ни блага
любви» [Толстой, 56, 69].
Следовательно, необходимо все свои усилия полагать не на
исправление прошлого и на устройство будущего, а на жизнь в настоящем,
ибо только в настоящем и можно делать «Божье дело». Верующий
в Бога человек и не может жить, оглядываясь на обстоятельства,
затягивающие его в омут материальной природы. Истинная вера
в Бога, согласно Толстому, предполагает каждодневное, ежеминутное,
ежесекундное исполнение воли Бога, т.е. жизнь вне пространственно-
временной клетки материальной природы. Естественно, такая жизнь
является идеальной, а достичь этого идеала в человеческой жизни
практически невозможно, но в стремлении к нему и заключается
смысл жизни. Толстовские сентенции о необходимости жить в
настоящем, следуя велениям совести, надо рассматривать не как случайные
заимствования из Шопенгауэра или произведений восточной
философии, а как реальное, практическое отражение основных моральных
принципов, выводящих на истинный путь заблудившихся в потемках
материального мира людей: «Не беспокойся о завтрашнем, ибо нет
завтра. Есть только нынче. Живи им, и если твое нынче хорошо, то
оно добро всегда» [Толстой, 43, 354]22.
По Толстому, именно жизнь в настоящем и есть отражение
свободы человека, только в настоящем личность и может быть свободна.
Данный вопрос интересовал писателя еще со времен создания
«Войны и мира». Рассуждения о соотношении свободы и необходимости
в действиях человека занимали важное место в его осмыслении
философии истории. Впоследствии, уже в 1880-е годы, Толстой иногда
обращался к столь популярной в философских и богословских кругах
теме, как свобода воли, высказываясь в общем и целом в пользу
свободы нравственного выбора и движения по пути духовного прогресса.
В более поздних дневниках Толстой, опираясь на Лихтенберга, давал
свою трактовку свободы в пространственно-временных условиях:
«Человек в настоящем, т.е. вне времени, всегда свободен, но когда мы
рассматриваем его поступок всегда во времени, он всегда
представляется последствием предшествующей причины. Всякому поступку
предшествовал какой-либо поступок или состояние и не только один
поступок и одно состояние, но бесчисленное количество
поступков и состояний, и потому всякий поступок может быть отнесен
к какому-либо поступку или состоянию или какой-нибудь
совокупности предшествующих поступков или состояний как его или их
последствие. И потому человек свободен, но кажется несвободным.
Совсем обратное тому, что говорят детерминисты, говорящие, что

206
Ю.В. Прокопчук
человек несвободен, но кажется свободным. И Лихтенберг глубоко
прав: Вы говорите, что человек несвободен, потому что мы несомненно
знаем, что всякое действие имеет свою причину, а я говорю, что
положение о том, что всякое действие имеет свою причину, несправедливо,
потому что я несомненно знаю, что человек свободен» [Толстой, 55,
56]. Вот такое вот императивное утверждение изначальной свободы
и независимости от условий материального мира было не просто
всегда характерно для Толстого - это был один из основных
краеугольных камней его антропологии, понимания человека как
существа духовного и разумного. Впоследствии в более лаконичном виде
эта мысль вошла в число тех, которые были отобраны Толстым для
озвучивания с помощью фонографа. И до сих пор мы можем
услышать убежденный в истинности произносимого голос яснополянца:
«Говорят, человек не свободен, потому что все, что он делает, имеет
свою предшествующую по времени причину. Но человек действует
всегда только в настоящем, а настоящее вне времени; оно только
соприкосновение прошедшего и будущего, и потому в момент
настоящего человек всегда свободен» [Толстой, 40, 396].
Неприятие пространственно-временных характеристик
окружающего мира у Толстого довольно часто было следствием осознания
бессмысленности материального существования. Еще до перелома
в мировоззрении он сделал любопытную запись в дневнике: «Человек
ищет законы образования земли, — той земли, на которой он живет
в условиях пространства и времени. И что же? Он для уяснения себе
начала земли приходит к представлению о бесконечном времени
и бесконечном пространстве, т.е. к разрушению того, объяснения
чего он отыскивает. <...> Человек ищет границы пространства — он
приходит к бесконечно великому» [Толстой, 48,116-117]23. А попытки
отождествить с собой только часть пространства и временного
промежутка символизирует ложное мировосприятие [Толстой, 53,227-228].
Сама по себе вечность и бесконечность требует, по Толстому, иного,
не связанного с конечностью материальной жизни мировосприятия.
Но для этого необходимо выйти за пространственно-временные
пределы, признать сущность жизни в духовном начале.
Время, во всяком случае, — традиционные представления о
времени, являются, по Толстому, первопричиной человеческого
отклонения от идеала. Толстой часто размышлял в дневниках о
возрастных особенностях восприятия времени. Вот, например, запись от
27 июля 1894 года: «Время с годами становится для меня все быстрее
и быстрее, весна, лето, осень, зима летят незаметно, т.е. другими
словами, обман времени все меньше и меньше обманывает меня. Для
существа очень старого обман будет почти незаметен, для существа

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
207
вечного времени не будет. Рождающееся существо еще не умеет
опомниться и для него время тянется длинно. В первый момент оно
даже стоит» [Толстой, 52,130]. Намного позже, 30 апреля 1907 года,
Толстой возвращается к этому феномену, но рассматривает его уже
не с точки зрения особенностей физиологии, а привнося в это уже
чисто нравственный дискурс, речь идет об истинной жизни: «Живут
истинной жизнью более всего дети, вступая в жизнь и не зная еще
времени. Они всегда хотят, чтобы ничто не переменялось. Чем
дальше они живут, тем больше подчиняются иллюзии времени. К
старости иллюзия эта все слабеет - время кажется быстрее, и, наконец,
старики все больше и больше вступают в жизнь безвременную. Так
что наиболее живут настоящей жизнью дети и старики» [Толстой,
56,27]. Интересно, что в даосской традиции Лао-цзы часто
изображался младенцем-стариком (своеобразное олицетворение, с одной
стороны, - простоты, естественности, неумения мыслить и
поступать предвзято, а с другой - высшей мудрости, заключающейся
в следовании дао).
Таким образом, преодоление времени, жизнь в настоящем -
единственное условие духовной жизни. Толстой постоянно любил
подчеркивать, что наше истинное «я» не имеет ничего общего с
изменяющимся телом, что «я» - сознание не изменяется. «Живо вспомнил
о том, что сознаю себя совершенно таким сейчас, 81-го года, каким
сознавал себя, свое "я", 5, 6 лет. Сознание неподвижно. От этого
только и есть то движение, которое мы называем временем. Если
время идет, то должно быть то, что стоит. Стоит сознание моего "я"»
[Толстой, 58,9]. И именно это «сознание останавливает время, то есть
иллюзию» [Толстой, 55,139]. У Толстого есть такое определение: он
писал, что время - это «мера движенья. Но что же движенье? Какое
есть одно несомненное движенье? Такое есть одно, только одно:
движенье нашей души и всего мира к совершенству» [Толстой, 53,
16-17]. А раз так, то и представление о времени, которое
отождествляется по нашему несовершенному восприятию с материальным
миром, является иллюзией.
Таким образом, время является необходимым условием
материального существования, без него нет материальной жизни24, и
избавиться от него полностью, пока человек жив, он не может25. С другой
стороны, истинная жизнь - вне времени, в преодолении временной
обусловленности, в преодолении эгоизма, т.е. ограниченности,
восприятия себя как отдельного от всего существа, в движении от
материального - к духовному. Интересно, что Толстой называл эгоизм
сумасшествием. Ибо тот, кто живет для себя, замыкается на себе,
считает себя центром всего, не может считаться нормальным че-

208
Ю.В. Прокопчук
ловеком. А эгоистическая деятельность — прямое следствие такого
мировосприятия - является несомненно греховной. «Как отучают
себя от куренья, от дурных привычек, так можно и должно отучать
себя от эгоизма. Захочешь увеличить свое удовольствие, захочешь
выставить себя, вызвать любовь других, остановись. Если нечего
делать для других или не хочется ничего делать, не делай ничего, но
только не делай для себя» [Толстой, 53, 210]. Тут, в этой цитате речь
идет о «я» телесном, а не духовном. О том, что личность способна
изменить только себя, что именно «для себя» духовного и надо делать
все возможное, Толстой писал всегда. И часто противопоставлял
внутреннее духовное делание стремлениям к внешним изменениям.
Толстой любил приводить афоризм Ангелуса Силезиуса: «Идем мы,
а не время» [Толстой, 45,332]. Именно поэтому человек, пытающийся
изменить ход исторического развития, обречен на провал. Жизнь
одна, и в силах человека изменить только ту часть жизни, которая
находится в его власти, т.е. свою собственную жизнь.
Дневниковые записи Толстого являются наглядным
подтверждением того, что рассуждения о времени являлись неотъемлемой,
органичной частью толстовского мировосприятия. Толстовский же «Круг
чтения» не просто сборник мыслей разных философов, а все лучшее,
созданное человеческой мыслью на протяжении двух с лишним
тысяч лет, озаренное светом божественного разумения. Символично,
что «Круг чтения» заканчивается именно рассуждениями о времени
[Толстой, 42, 391-393]. Здесь выражена как бы квинтэссенция
толстовской мудрости.
Приведенные выше примеры говорят о том, что отрицание
реальности материи, категорий и явлений материального мира было столь
неотъемлемой частью толстовской философии, что представить себе
учение Льва Николаевича без этих взглядов совершенно невозможно.
Относительность материи, движения, пространства и времени
Толстой подчеркивал постоянно в течение десятилетий и в дневниках,
и в письмах, и в своих произведениях. Эти мысли тесно связаны
с толстовским спиритуализмом, утверждением истинной реальности
лишь духовного начала, его представлениями о сознании как основе
мировосприятия. Но есть и еще мировоззренческие последствия,
тесно связанные с толстовским «нигилизмом» в отношении материи
и материального мира. Речь идет об отношении к научному познанию,
основанному на анализе окружающей нас материи.
Как известно, в основу толстовской критики науки и научного
знания легли в первую очередь нравственные, этические аргументы.
Отстраненность науки от религиозно-философских, нравственных
вопросов, согласно Толстому, превращала научное знание в совокуп-

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
209
ность ненужных фактов, не способных прояснить вопрос о смысле
человеческой жизни. Здесь — основная причина критики Толстым
научного знания, которая будет звучать во многих работах писателя
последних лет жизни: «О науке и искусстве» [Толстой, 30,479-482],
«О науке. Ответ крестьянину» [Толстой, 38,132-149], «Еще о науке»
[Толстой, 38, 170-174] и многих других.
Резкой критике Толстой в целом ряде работ подверг идею
научного и технического прогресса. Главная причина отрицательного
отношения мыслителя к цивилизации и техническому прогрессу - в том,
что технический прогресс значительно отстает от нравственного.
Толстой писал: «По степени своего нравственного развития люди
не имеют права не только на пользование железными дорогами,
паром, электричеством, телефонами, фотографиями,
беспроволочными телеграфами, но даже простым искусством обработки железа
и стали, потому что все эти усовершенствования и искусства они
употребляют только на удовлетворение своих похотей, на забавы,
разврат и истребление друг друга» [Толстой, 36, 123].
На этом фоне критика научных достижений исходя из представлений
о недостоверности наших знаний о материи, нереальности материального
мира и пр. занимает далеко не самое важное место в толстовском наследии.
И тем не менее подобная критика у Толстого также присутствует.
Вот, например, дневниковая запись от 13 февраля 1907 года
с рассуждениями об относительности пространства и приведением
астрономических примеров, иллюстрирующих эти мысли:
«Астрономия — это наука, в которой очевиднее всего иллюзорность
пространства и времени. Надо быть совершенным идиотом или ученым
для того, чтобы не понимать, что если столько-то миллиардов верст
до Сириуса, то должны, по этому рассуждению, быть и такие звезды,
для определения расстояния которых недостанет пространства от
нас до Сириуса, чтобы выписать линейку, изображающую в цифрах
это расстояние. И то будет только крошечная дробь цифры
расстояния еще дальнейших миров, и так без конца. А что если это так,
то очевидно, что и миров этих совсем нет, а это есть только
указание на иллюзорность нашего представления в формах времени
и пространства» [Толстой, 56, 14]. Следует отметить, что этот
подход очень близок философу, духовному монисту П. П. Николаеву,
который в «Понятии о Боге» стремился доказать иллюзорность
представлений о пространстве и времени, акцентируя внимание на
их бесконечности и вечности.
Встречался у Толстого и другой аргумент в духе
спиритуалистической теории Николаева, аргумент чисто гносеологический - о том, что
ученый не может познать объективную реальность окружающего мира,

210
Ю.В. Прокопчук
ориентируясь на несуществующую материю. Вот один из немногих
примеров из статьи «О науке. Ответ крестьянину»: «не
удовлетворяют же все эти "науки", за исключением математики, требованиям
любознательности потому, что, исследуя явления, происходящие
в мире неодушевленном и в мире растительном и животном, "науки"
эти строят все свои исследования на неверном положении о том, что
все то, что представляется человеку известным образом,
действительно существует так, как оно ему представляется. Положение же
это о том, что мир действительно таков, каким он познается одним
из бесчисленных существ мира - человеком, теми внешними
чувствами: зрением, обонянием, слухом, вкусом, осязанием, которыми
одарено это существо (человек), совершенно произвольно и неверно.
Совершенно произвольно и неверно это положение потому, что для
всякого существа, одаренного другими чувствами, как например,
для рака или микроскопического насекомого и для многих и многих,
как известных, так и неизвестных нам существ, мир будет
совершенно иной. Так что первое положение, на котором основываются все
выводы этих наук, положение о том, что мир в действительности
таков, каким он представляется человеку, произвольно и неверно.
А потому и все выводы из этого положения, основанного на данных
внешних чувств одного из существ мира, человека, не содержат в себе
ничего реального и не могут удовлетворить серьезной
любознательности. Но если и допустить, что мир действительно таков, каким он
представляется одному из бесчисленных существ, живущих в мире,
человеку, или то, что, не имея возможности познать мир, каков он
в действительности, мы довольствуемся изучением того мира, который
представляется человеку, то и тогда познание этого мира не может
точно так же удовлетворить требованиям разумной
любознательности» [Толстой, 38,140].
Типичный николаевский аргумент, причем нельзя отрицать
вероятность того, что Толстой заимствовал его из трудов самого
Николаева, которые он изучал с 1903 года. Но в дневниках
подобные толстовские мысли начали появляться гораздо раньше, еще до
знакомства с трудами Николаева и даже появления первых работ
духовного мониста. Уже в 1890-е годы Толстой постоянно
подчеркивал неадекватность выводов ученых-материалистов и позитивистов:
«Наука, то, что называют теперь наукой, пустое дело, потому что
оно все исходит из ложного начала. Она признает реальность только
за материальным миром. <...> наука нашего времени, признавая
реальность только в том, что' не имеет ее, утверждая про себя, что
она единая истина, изучает тени, гоняется за призраками, толчется
на одном месте» [Толстой, 52,14-15]. Позже Толстой писал, подчер-

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого 211
кивая важный методологический недостаток ученых: «Они наивно
уверены, что внешний мир есть настоящая реальность, точно так же,
как мужики уверены, что солнце и звезды ходят вокруг земли. Как
мужики не знают всего того, что сделали Галилей, Коперник, Ньютон
или, если слышали, не верят, так матерьялисты ученые не слыхали,
не знают или не верят тому, что сделали в критике познания Декарт,
Кант, Беркелей и еще раньше их индусы и все религиозные учения»
[Толстой, 53, 113-114].
Толстой прекрасно почувствовал те колоссальные изменения,
которые происходили в науке на рубеже веков, кризис механистиче-
кой картины мира, основанной на достижениях таких выдающихся
ученых, как Н. Коперник, Г. Галилей, И. Кеплер, И. Ньютон и др.
Прекрасно знакомый с современной научной литературой, Толстой
понял, какими шаткими стали мировоззренческие основы ученых.
Вероятно, в своих дневниковых записях он отчасти повторял и развивал
прочитанные ранее чужие мысли, отчасти сам приходил в результате
своих поисков и размышлений к подобным выводам, имеющим столь
тесную связь с отрицанием реальности материального мира.
В дневниках Толстого мы можем найти критику возможности
познания небесных тел [Толстой, 54,92 и 111], субъективность и
относительность получаемых человеком впечатлений из внешнего мира
[Толстой, 53, 103 и 194; 55, 8] - того мира, который, по Толстому,
целиком зависит от особенностей человеческого восприятия: «Под
ногами морозная твердая земля, кругом огромные деревья, над
головой пасмурное небо, тело свое чувствую, чувствую боль головы,
занят мыслями о Воскресении, а между тем я знаю, чувствую всем
существом, что и крепкая морозная земля, и деревья, и небо, и мое
тело, и мои мысли — что все это только произведение моих пяти
чувств, мое представление — мир, построенный мной, потому что
таково мое отделение от мира, какое есть» [Толстой, 53, 211].
Философия Толстого - глубоко жизненное явление. Мы имеем
дело не с интеллектуальным стратегом, вписывающим в заранее
подготовленную схему элементы своего мировоззрения, а с
непосредственным, искренним, ищущим истину мыслителем, у
которого может быть непоследовательность, нелогичные переходы, даже
могут встречаться с виду противоречащие друг другу положения. Но
общие тенденция развития его мысли, его идей настолько очевидны,
что у каждого непредубежденного читателя толстовских дневников
не возникнет сомнений в спиритуалистическом уклоне его
философских поисков и отрицании объективности материального мира
и всех форм материального существования. Это была лишь одна, но
очень важная сторона толстовского мировосприятия.

212
Ю.В. Прокопчук
Примечания
1 Как известно, к наследию немецкого классика Толстой
обращался в течение всей последующей жизни. Вот, например,
поздняя дневниковая запись: «Читал Канта, думаю все о
движении и веществе, пространстве и времени» [Толстой, 57,113].
2 Трактат «О жизни» свидетельствует о том, что Толстой в 1880-е
годы, разделяя, в общем и целом, дуалистическую концепцию
сосуществования жизни духовной (истинной, которую
необходимо осознать) и плотской (неистинной), отразил тем не менее
мысли, которые можно трактовать и в пользу духовного
монизма. Так, например, в главе XII трактата Толстой пишет о том,
что познание в условиях пространства и времени не является
достоверным, что достоверным может быть лишь знание
духовной жизни. Эта мысль вполне в русле тех
«гносеологических» аргументов против научного знания, которые получили
отражение в произведениях и дневниковых записях Толстого
последних лет жизни. Также вполне в русле духовного монизма
противопоставление двух взглядов на жизнь (гл. XXVII):
восприятие жизни как видимых явлений и жизни как невидимого
сознания. Но эти мысли, часто встречавшиеся в первых
трактатах Толстого, не получили должного освещения с философской
точки зрения. Причина, видимо, в том, что сами цели
создания трактатов 1880-х годов имели конкретно-нравственный,
а не философско-отвлеченный характер. Метафизику тогда он
рассматривал, видимо, как дисциплину прикладную.
3 ГА. Тиме обратила внимание на то, что Толстой неточно
процитировал Беме. В оригинале стихотворение звучит так: «Wem Zeit
ist wie Ewigkeit / Und Ewigkeit wie die Zeit, / Der ist befreit / Von
allem Streit» («Для кого время подобно вечности, а вечность
времени, — тот не обременен никакими распрями»). Тиме отмечала:
«Небольшие неточности, допущенные Толстым в этой цитате,
свидетельствуют о том, что он знал стихотворение наизусть,
что, в свою очередь, косвенно подтверждает пусть критический,
но сохранявшийся у него интерес к Беме» [Тиме, 2014, с. 425].
Ср. с поэтическим переводом Ф.И. Тютчева «Из Якоба Беме»:
«Кто время и вечность в себе совместил, От всякого горя себя
оградил».
4 Такая позиция дала повод некоторым исследователям
утверждать, что «для Толстого мир пространства и времени вовсе
не иллюзорен, как для некоторых идеалистов. Он есть условие

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
213
нашей жизни». См.: [Густафсон, 2003, с. 268]. Думается, что
здесь мы видим попытку абсолютизации одной из точек зрения,
имевшихся у Толстого.
При этом надо отметить, что для Толстого подобные мысли
появлялись не только вследствие отвлеченных философских
размышлений, это плод осознания истинной сущности
жизни. Характерна, в частности, следующая дневниковая запись:
«В первый раз с необыкновенной, новой ясностью сознал свою
духовность: мне нездоровится, чувствую слабость тела, и так
просто, ясно, легко представляется освобождение от тела, —
не смерть, а освобождение от тела; так ясна стала
неистребимость того, что есть истинный "я", что оно, это "я", только
одно действительно существует, а если существует, то и не может
уничтожиться, как то, что, как тело, не имеет действительного
существования. И так стало твердо, радостно! Так ясна стала
бренность, иллюзорность тела, которое только кажется»
[Толстой, 56, 89]. При этом Толстой все равно мог иногда
использовать категории и явления материального мира в качестве
сравнительных характеристик для обоснования истинного
духовного мировоззрения: «Теперь, также как в мире
материальном все телесное стремится к единению, и стремление это
мы называем тяготением, так и в мире духовном все духовное
стремится к единению и стремление это мы называем любовью,
тем чувством, которое знает каждый человек в себе и которое
только задерживается в людях их телесными и чувственными
увлечениями» [Толстой, 82, 151].
См. весьма любопытную дневниковую запись: «Вчера думал
о том, что форм мышления — категорий не 7, не четыре:
причинности, материи, пространства, времени, а только одна:
движение, включающее в себя все. Движение есть перемена
места — стало быть пространство, перемена же места может
быть скорее и медленнее - время, движение предшествующее —
причина, последующее — следствие — то, что перемещается —
материя. Все движение. Человек сам непрестанно движется,
и потому все ему объясняется только движением» [Толстой,
53, 195]. Тогда же Толстой описал в дневнике схему, согласно
которой жизнь и состоит из существ, движущихся с разной
скоростью, но ошибочно воспринимаемых неподвижными:
«Нельзя достаточно помнить того, что жизнь всех существ есть
непрестанное движение. Почти все наши несчастия оттого, что
мы не знаем или забываем это. И воображая, что мы не идем,
а стоим, ухватываемся за рядом — которые быстрее, которые

214
Ю.В. Прокопчук
медленнее нас - движущиеся существа, хватаемся за них и
держимся, пока сила движения не разорвет нас. И мы страдаем»
[Толстой, 53,198].
7 Ср. с записью от 21 марта 1898 года: [Толстой, 53, 188]. Также
Толстой писал о том, что человеку необходимо вписаться в этот
«движущийся» мир, во всеобщее движение: «Во сне нынче
думал, что самое короткое выражение смысла жизни такое: мир
движется, совершенствуется; задача человека участвовать в этом
движении и подчиняться и содействовать ему» [Толстой, 53,
193]. Ср.: «Мы постоянно забываем, что мы не стоим, а идем
и сами каждый отдельно в возрасте и все вместе с веком.
Заблуждение это особенно сильно в детстве. Дети любят, чтобы все
было по старому, и не хотят верить тому движению, в котором
они участвуют. Но с годами движение это убыстряется, как
камень, падающий сверху, и старики видят уже быстрое явное
движение. Для правильной жизни надо всегда помнить, что
мы не стоим и движемся, и не цепляться за то, отъ чего мы
уходим» [Толстой, 55, 68].
8 См. в дневнике Л.Н. Толстого похожие мысли: «Думал вот что:
1) Мир состоит из отделенных частей божества. Отделенность
дает матерьяльное движение. Только уничтожься материя -
и нет отделенности. Точно также уничтожься движение — и нет
отделенности. И потому материя и движение существуют только
для нас, для отделенных существ. Для Бога нет ни материи ни
движения...» [Толстой, 55,12].
9 О радости осознания истинного движения, о том, что именно
эта «радостность» и является критерием истинности движения,
Толстой писал не раз. Например: «Жизнь есть движение. Оно
может быть радостно и может быть мучительно. Для того,
чтобы оно было радостно, нужно, чтобы оно соответствовало той
воле, которая послала меня в мир.Нужно служить Богу. Как
знать, чем я могу служить Богу? Знать я это могу по тому, когда
движение совершается беспрепятственно (субъективно -
радостно)» [Толстой, 53,29].
10 Ср. с другими дневниковыми записями: «Вещество и движение,
пространство и время - иллюзии» [Толстой, 55,137]. «Движение
само по себе всегда иллюзия. Мы познаем только известную
степень движения, а ни самое быстрое, ни самое медленное
недоступно нам» [Толстой, 55,137].
11 См.: «Движения нет. Движение есть только отношение
отдельных существ. Вещество отделяет и соединяет. То же делает
и движение» [Толстой, 55,137]. Ср. с другой записью того же

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
215
периода: «Так что жизнь наша есть движение только для нас,
но в действительности жизнь неподвижна» [Толстой, 55,4].
12 «Движение во времени - это видение (созерцание) духовным
существом самого себя (открывающегося видением), всем
духовным существом, которого я только часть» [Толстой, 55,168].
13 Ср.: «Сознание останавливает движение, т.е. иллюзию»
[Толстой, 90, 204].
14 Ср.: «Жизнь наша представляется намъ движением. Для того же,
чтобы было движение, нужно, чтобы была точка неподвижная,
по отношению которой совершается движение. Такая точка
есть наше сознание своей духовности. То, что нам
представляется движением, есть снятие покровов с того духа, который
мы сознаем в себе» [Толстой, 56,15].
15 В другом месте Толстой прибегает еще к одному своему
любимому сравнению - с пределами: «Движение есть сама жизнь. -
Жизнь есть расширение пределов, в которых заключен человек.
Пределы эти представляются человеку материей в пространстве.
Пределы эти отделяют его от других существ, сами в себе
заключают пределы между различными существами. Человек по
аналогии с собой узнает в других существах эти пределы. Там,
где он их не узнает, он называет эти пределы неорганической
материей, т.е. признает, что он не видит, не познает то существо,
которое граничит с ним. Так граничат с ним земля, воздух,
светила. — Расширение этих-то пределов, которое мы не можем
себе представить иначе, как движением, и составляет то, что
мы называем жизнью. Такую жизнь мы сознаем в себе, такую
видим во всех существах и такую поэтому можем предполагать
в тех существах, которых мы не можем обнять и которые мы
видим одной их мертвой стороной. При этомъ мировоззрении
мне показалось, что закон сохранения энергии получает
объяснение. Закон сохранения энергии при этом мировоззрении
относится только к мертвой материи, т.е. что там, где нет жизни,
не может быть никакого усиления движения» [Толстой, 54,
23-24]; «Будучи отделено от Всего и постоянно увеличиваясь,
частичное существо, человек сознает свои пределы. И
пределы эти представляются ему телами: своим и чужими — телами
в пространстве. Постоянно увеличиваясь же, человек сознает
совершающиеся в его пределах изменения, и изменения эти
представляются ему движением во времени» [Толстой, 54,107];
«Жизнь я не могу иначе видеть, как движением во времени,
пределы жизни не могу видеть иначе, как материей в
пространстве» [Толстой, 54, 136]; «Я - отделенное от Всего существо.

216
Ю.В. Прокопчук
Отделение свое я сознаю веществом и движением. Пределы
свои я сознаю движущимся веществом. Один предел есть та
часть вещества, которую я сознаю собой, другой - та часть
движения, которую я сознаю собой: ощущение и воспоминание»
[Толстой, 55,131]. Не подлежит сомнению, что представления
о «пределах», отраженные на многих страницах толстовского
дневника, являются не самой удачной формой выражения его
мысли, допуская как духовно-монистическую, так и
дуалистическую трактовку. Толстой обращался к ним постоянно
потому, что чувствовал необходимость найти какую-либо
форму отражения наших представлений (пусть даже и неверных)
о материальном мире.
Эта мысль весьма часто встречается в толстовских дневниках.
См., напр.: «Движение материи вытекает из ограниченности
моего (понимания) воспринимания. Я не могу воспринимать
все вдруг, вследствии своей ограниченности, и потому
воспринимаю постепенно. Эта постепенность воспринимания
представляется мне движением материи во времени, как кажется,
что бегут берега, когда постепенно получаешь впечатления от
них» [Толстой, 55, 28-29]; «Мне представляется, что я
движусь и весь мир движется, и я называю это временем, тогда
как ничто не движется, а происходит только то, что я
открываюсь сам себе вместе с открывающимся мне миром. Все, что
я узнаю: всю мою жизнь, всю жизнь мира, все то, что я знаю
из прошедшего, то, что открылось в свое время другим людям
и передано мне, все то, что я узнаю из будущего, т.е. того, что
открывается мне, все это не движется и не есть ни
прошедшее ни будущее, а есть всегда, вне времени. Оно всегда было,
есть и будет и Все неизвестно мне, а только часть этого вечно
сущего раскрылась и раскрывается в моей жизни. Моя жизнь
со всем видимым из моей жизни миром раскрывается мне, но
она всегда была и есть и будет; и моя смерть, о которой я знаю
по наблюдению и сознанию, тоже уже есть. И есть все то, что
сопряжено с смертью. Так что случиться со мною и со всем
миром ничего не может, так как все уже есть. Жизнь есть все
большее и большее открытие того, что есть, и потому смерть
должна быть тоже открытие, но открытие чего-то такого, чего
мы не знаем и не можем знать, так как о том, что открывает
жизнь, мы знаем по рассказам людей, о том же, что
откроет смерть, ничего не можем знать. Жизнь есть равномерное,
постепенное раскрытие себя. При раскрытии я сознаю в себе
бесконечную, неограниченную силу, и сознание этой силы

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
217
дает мне чувство свободы. Мне кажется, что то раскрытие,
которое составляет мою жизнь, есть мое движение, и я делаю
свою жизнь. Но я не делаю ее, я только имею радость участия
в ней. Все, что я сделаю, уже есть. (Все, что я делаю, это
только одно из воспоминаний Бога.) Но я имею счастье сознавать
себя участником жизни мира. (Не ясно, но я не отчаиваюсь.)»
[Толстой, 55, 271-272].
17 На представлениях Толстого о духовном движении
акцентировал внимание Густафсон. Он писал: «В основе этой метафизики
Жизни и Любви лежит движение». См.: [Густафсон Р., 2003,
с. 108 и далее].
18 Тема смерти у Толстого хорошо исследована. См., например:
[Давыдов Ю.Н., 1993], [МеситоваС.А., 2003]; [Емельянов Б.В.,
2002] и др. Тема смерти волновала Толстого не случайно, ибо
перед лицом смерти ясно видна тщета бестолково проведенной
жизни — жизни ради каких-то сиюминутных устремлений.
К осознанию этой истины вполне подошел умирающий князь
Андрей, говоривший о величии божеской любви, которая «есть
сущность души» [Толстой, И, 384], был близок к ней и Левин,
понимающий, что мускулы, которыми он любуется в зеркале,
рано или поздно начнут дряхлеть, а там - и смерть [Толстой,
18,368]. Страх смерти, перечеркивающей все, чем можно было
жить, покуда был «пьян жизнью», стал катализатором второго,
духовного рождения Толстого в конце 70-х годов. Ср. с
характеристикой Р. Густафсоном изображения Толстым смерти князя
Андрея: [Густафсон, 2003, с. 82, 84].
19 См., например: «Живешь животной жизнью и тогда живешь во
времени и пространстве. Но проявление истинной божеской
жизни, в которой я сливаюсь с Богом вне ее, т.е. вне времени
и пространства. Я не знаю, когда я жил этой жизнью, прежде
ли, после: в детстве ли, теперь или буду жить. Неясно. Но мне
очень ясно и дорого» (53, 50); «Я - духовное и потому внепро-
странственное, вневременное, безконечное, вечное существо,
отделенное оть своего начала (знаю, что слово и понятие
отделенное™ есть понятие временно-пространственное, но не могу
иначе понимать)» [Толстой, 55,9]; «Для того, чтобы ясно понять
нереальность пространства (телесности) и времени (движения),
что и то, и другое есть только ограниченность нашего
мышления, надо подумать о том, что как мое тело в пространстве,
так и мое движение во времени одинаково бесконечно малы
в сравнении с бесконечно великим, (которого я не могу не
допустить), и бесконечно велики [в сравнении] с бесконечно малым,

218
Ю.В. Прокопчук
которое также необходимо мыслится» [Толстой, 56,11]; «Время
и пространство и вещество - обман, и мое я - обман (не обман,
а фикция, мечта), а жизнь есть и не обман мое участие в ней,
в не скажу вечной, но вневременной, внепространственной
жизни» [Толстой, 57,19]; «И потому есть и реально только то,
что бестелесно - внепространственно и неподвижно, т.е. вне-
временно. И это есть то самое, что я сознаю собою» [Толстой,
58, 104]; «Познав же нереальность всего пространственного
и временного и вместе с тем сознавая себя существующим,
живущим, человек не может не перенести сущность своей жизни
из материального в духовное, сознание своего духовного "я"»
[Толстой, 78, 304].
Ср. с другими похожими рассуждениями: «Нас смущает
понятие бесконечности времени и пространства. Это происходит от
того, что мы приписываем действительность явлениям
недействительным, кажущимся, - явлениям временным и
пространственным. Явления эти представляются нам бесконечными.
В действительности же они не существуют и потому не могут
быть ни конечны, ни бесконечны. Существует действительно
только духовное - не то, что бесконечное, а такое, к которому
не может быть прилагаем признак конечности или
бесконечности. Мы в нашей жизни видим явления в известном ряду,
во времени и в пространстве, и приписываем этому ряду
продолжение вне нашей жизни. В этом заблуждение. Заблуждение
в том, что мы считаем нашу жизнь преходящею, а неизменно
существующим мир; тогда как неизменно существует наша
духовная жизнь, к которой неприложимо понятие конечности
или бесконечности; мир же с своим движением есть только
явление преходящее, находящееся в зависимости от нашего
представления» [Толстой, 54,184-185].
Вот похожая мысль в дневнике в духе органической теории:
«Если рассуждать в форме пространства и времени о жизни,
то можно представить себе то, что наши сознания произошли
от сознаний частиц, составляющих тело сознающего, и что
также из наших сознаний отдельных существ составится
сознание одного высшего отдельного существа, которое будет
относиться къ нам, как мы к частицам своего тела. Существа
эти кажутся нам огромными, но ведь пределов нет ни величине,
ни числу (звезды)» [Толстой, 56,104]. Ср.: «Будь я вне времени
и пространства, меня бы не было и не было бы моего блага,
не было бы моей возможности жить по своей, моей воле - она
же воля Бога. Бог живет во мне. (Je m'entends.)» [Толстой, 56,

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
219
114— 115]. О различиях несовершенного человеческого и
абсолютного божеского восприятия пространства и времени см.
другие дневниковые записи: «Я - все тот же я в ребячестве,
юности, мужестве, старости. Весь мир - все тот же во всем
том, что мне кажется безконечностью пространства и
времени, но я не могу познавать (сознавать) его таким Всем; я могу
познавать его только частями и по пространству и по времени.
В этом моя отделенность от Всего. Я не отделен, но сознание
мое ограничено. Если я сам себе представляюсь растущим и все
меня окружающее представляется мне растущим,
изменяющимся - и моим чувствам, и моему воображению, и разуму, то это
не значит то, что все изменяется, растет - не только растения,
животные, но планета земля, солнце — то это не значит то, что
оно изменяется и растет, но только то, что я не могу ни видеть,
ни познавать чего-либо постоянным, но могу видеть и познавать
только частями во времени и пространстве. Для Бога и я - дитя,
и я - старик, и мои родители, и их родители, и до
бесконечности, и мои дети, и внуки, и правнуки, и до бесконечности -
все это со всеми сопутствующими этим жизням условиями
существуют всегда, и Бог сознает их собою. И не только эти
жизни, но жизнь планеты земли и всего, что предшествовало
ей, и солнце, и то, что предшествовало ему, и конец планеты
земли и потухающего солнца, и до бесконечности — все это
для Бога есть. Бог сознает все это без стеснений пространства
и времени. Я же не могу. Для меня: если я хочу сознать
сразу два предмета (без времени), то мне нужно представить их
в пространстве. Если же я хочу сознать два предмета сразу, без
пространства, то мне нужно время. Так что я MipcKoe, то, что
мы называем человеком, есть мое ограниченное сознание мира
в пространстве и времени» [Толстой, 55,69-70]. Ср.: «Нет
личности, нет времени, нет пространства» [Толстой, 55,295]; «Все
есть. Нет ни пространства, ни тела, ни времени, ни движения.
И вот в этом внепространственном, бестелесном,
вневременном, не движущемся Всем является человек и чувствует себя
частицей, отделенной от Всего, и отделение это представляется
телом в пространстве. Но он чувствует себя и частью Всего
и это сознание своего причастия Всему он сознает
движением во времени. 13) (В другой книжечке записано так.) Только
посредством тела в пространств я делаюсь отдельной частью
Всего. Только посредством движения во времени я, часть,
соединяюсь со Всем. Тело отделяет — и образует пространство.
Движение соединяет - и образует время» [Толстой, 56,50-51].

220
Ю.В. Прокопчук
Ср. с похожими цитатами: «Во времени, т.е. так, как человек
рассматривает себя, он, очевидно, несвободен; свободен он
только в настоящем, в делании вне времени» [Толстой, 55,28];
«Свободны мы только в сознании своей божественности,
проявляющейся в настоящем, т.е. вне времени» [Толстой, 55,48].
Ср.: «Как удивительно, что бесконечность пространства и
времени приводят часто как доказательство силы человеческого
разума (я сам часто думал так), а между тем нет более
очевидного доказательства неполноты, узости, частности, лживости даже
человеческого разума, как то, что он не может иначе ничего
себе представить, как в пространстве и во времени. А понятия
пространство и время суть бессмыслицы и противны
требованиям разума» [Толстой, 53, 55-56].
У Толстого есть любопытная мысль о том, как мир
раскрывается во времени: «Я не живу, и не живеть весь мир во времени,
а раскрывается неподвижный, но прежде недоступный мне
мир во времени. Как легче и понятнее так! И как смерть при
таком взгляде не прекращение чего-то, а полное раскрытие»
[Толстой, 55, 241].
При этом Толстой подчеркивал, что мы часто бываем
недовольны стесняющим нас временем: «Мы всегда погоняем время.
Это значит, что время есть форма нашего восприятия, и мы
хотим освободиться от этой стесняющей нас формы» [Толстой,
58,102].
Список литературы
Густафсон Р. Обитатель и чужак. Теология и художественное
творчество Льва Толстого. СПб., 2003.
Давыдов Ю.Н. Страх смерти и смысл жизни // Толстой Л.Н.
Путь жизни. М., 1993. С. 415-421.
Емельянов Б. В. Русская иммортология. Конец XIX - начало
XX века: Ист.-филос. очерки. Пенза, 2002.
Меситова С. А. Этическая танатология Л.Н. Толстого:
(толстовский опыт переживания смерти и его нравственно-
религиозный смысл). Тула, 2003.
Полосина А.Н. Л Н. Толстой и Аврелий Августин о памяти,
времени и пространстве // Лев Толстой и мировая литература:
Материалы III международной научной конференции (Ясная
Поляна, 28-30 авг. 2003). Тула, 2005. С. 65-76.

Отрицание материального мира в философии Л.Н. Толстого
221
Ремизов В. Б. Роман Л. Н. Толстого «Воскресение»: концепция
жизни и форма ее воплощения. Воронеж, 1986.
Тиме Г.А. Мифообраз Льва Толстого в контексте русско-
немецкого диалога XIX-XX веков // Лев Николаевич Толстой /
под ред. A.A. Гусейнова, Т.Г. Щедриной. М., 2014. С. 422-442.
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 томах. М.,
1928-1958 (ссылки даются в тексте в скобках с обозначением
через запятую тома и страницы).

Биография как контекст

СМ. Климова
Жизнь Л.Н. Толстого в биографиях:
серия «Жизнь замечательных людей»1
В дневниковой записи Л.Н. Толстого от 23 октября 1910 года
есть такие строки: «Я потерял память всего, почти всего
прошедшего, <... > Как же не радоваться потере.. ?». До
окончательного земного ухода оставалось совсем немного, а он
уже стал легендой, символом, пророком, «гением и злодеем»
целой эпохи. О нем писали так много, что собралась прижизненная
библиотека панегириков и хулы2. Он давно не имел своей, автономной
от читателей-критиков биографии. Разговору о такой «общественной»,
«не своей», отражающей пристрастия времени и «публичное» мнение
массового читателя биографии и посвящена эта часть работы.
Если уточнить задачу, то исследовательский интерес сосредоточен
на четырех биографиях Л. Н. Толстого в издательской серии Жизнь
замечательных людей (ЖЗЛ). Первая, прижизненная, появилась
в 1894 году, самая современная - в 2017 году. Мы оставляем в стороне
огромное количество мемуарных и биографических исследований,
дневниковых и автобиографических записей, существующих помимо
этой серии. В ней же нам интересен не столько
литературоведческий анализ, соответствие биографии фактам жизни, строгость
аргументации, сколько создаваемый биографами «массовый» образ
Толстого как воплощение общественного мнения, представленного
через конкретного героя и преломленного в контексте конкретного
времени.

226
СМ. Климова
Каждый пишущий биографию великого человека мечтает
оставаться на почве факта и быть объективным, Но как это сделать, - пожалуй,
самый главный и сакраментальный вопрос исследований подобного
рода. Биограф, как правило, очищает своего героя от разного рода
языковых, мифологических и прочих клише и оценок, от ненужных
унижений и похвал. Он стремится увидеть биографию в целостности
жизненного и творческого начал, объективно.
Но зачастую побеждает идеологически заряженное время —
исторический (он же политический) запрос на героический образ. Важную
роль играет и идейная интенция издательств, которые определяют
и понимание сущности биографии, и ее место в формировании
общественного мнения. И тогда сама биография рискует стать
конгломератом идеологических посылок о герое, отражая потребности масс
в особых людях и уникальных временах.
Серия «Жизнь замечательных людей» в исторической ретроспективе
В 1890 году Флорентий Федорович Павленков - просветитель-
демократ - решил организовать новую серию издания дешевых книг,
руководствуясь гуманистической идеей привлечения самых широких
слоев общества к просвещению и воспитанию. Образцы биографий
«замечательных людей» - политиков, писателей, ученых,
религиозных реформаторов3 - должны были определить ценностное начало
серии. Главным критерием отбора стал исторический и прогрессист-
ский уклон деятельности героя, избранного для серии4. Павленкову
был важен человек, изменяющий время, а был ли он реакционером
или революционером по своим частным убеждениям - вторично
с точки зрения издательской политики. Поэтому в ЖЗЛ с самого
начала мирно уживались биографии Лойолы и Аристотеля, Томаса
Мора и Кромвеля, Л.Н. Толстого и М.Н. Каткова, В. Г. Белинского
иФ.В. Булгарина.
Целевой аудиторией стала рабочая и разночинная молодежь. Серия
пользовалась популярностью как среди малограмотных, так и среди
хорошо образованных людей. Необходим был максимально доступный
и одновременно профессиональный принцип изложения материала.
При этом превалировали идейные установки издания: о сути
биографии, задачах серии, отборе авторов и героев. Павленков стремился
к созданию «биографических очерков» в своей серии, стараясь
максимально отдалить авторскую позицию биографа от жизни его героя.
Серия была, безусловно, народнической, отражая идеи и
пристрастия просветителей, близких к направлению Н.К. Михайловского. Ее

Жизнь Л. H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 227
авторы были в основном разночинного замеса; для них чрезвычайно
важно было создавать биографии для масс, вслед за Н.К.
Михайловским, - вдохновлять толпу героями5. Первая биография Толстого,
написанная Е.А. Соловьевым в 1894 году, очень наглядно подтверждает
эти установки.
Издание серии продолжалось и после смерти Павленкова
в 1900 году; книги в ЖЗЛ регулярно выходили вплоть до 1915 года.
Прерванная известными историческими событиями серия была
возобновлена в 1933 году А. М. Горьким, который в советское время был
даже провозглашен ее основателем6.
Интерес пролетарского писателя к серии не был случаен. Еще до
революции он увлекался павленковским изданием и увидел в нем
важную идейную нацеленность на просвещение детей и молодежи
через подражание и воспитательный компонент, заложенный в
известных биографиях замечательных людей. В 1916 году Горький
задумал свою серию в издательстве «Парус», в создание которой мечтал
вовлечь не только русских, но и западных прогрессивных писателей7.
Он верил, что знакомство с биографиями поможет «напомнить
детям, что люди не всегда были так слабы и дурны, что у всех народов
были и есть сейчас великие люди, благородные сердца» [Горький,
1955, с. 375].
Горьковская серия ЖЗЛ 1933 года носила явно выраженный
воспитательный и идеологический характер; целевая аудитория - младшие
школьники и юношество. Вполне закономерно, что в 1936 году
незадолго до смерти он просил ген. секретаря ЦК ВЛКСМ A.B. Косарева
взять под опеку серию («Молодая гвардия» была издательством ЦК
ВЛКСМ). «Можно сказать, что Горький следовал в русле русской
педагогической мысли, которая искала путей к направленному
воспитанию нового поколения на жизнях и образах великих. Но он
связывал с биографией, массой биографий - еще более дерзкие надежды,
на духовное и социальное преображение России, ибо надеялся с ее
помощью способствовать формированию "новорожденных людей"»
[Померанцева, 1987, с. 81].
Между биографическими проектами Павленкова и Горького,
с одной стороны, наблюдалась преемственность, характерная для
научно-популярной серии, направленной на
просвещение/воспитание народа через образцы для подражания. С другой стороны,
произошла смена биографической парадигмы. Вместо
биографических очерков стали создаваться научно-популярные биографии
поучительно-назидательного характера. В расчет новой ЖЗЛ входила
сознательная ориентация на тривиализацию жанра биографии,
причем как исторической, так и литературной [Тун-Хоенштайн, 2013,

228
СМ. Климова
с. 442-443]. Возникло то, что позже будет названо «щадящая» или
идеализированная шаблонная биография.
Горький настаивал на том, чтобы в биографиях везде, где можно,
сближать прошлое с настоящим, делать любую историю актуальной.
В такой установке есть как минимум два прочтения. Первое —
утопическая (идеологическая), когда вся история человечества
превращается в предысторию «грядущего» социалистического
строительства, и все герои серии - невольные «борцы» за это светлое будущее.
Второе - сознательный процесс авторского мифотворчества: герой
биографии становился либо массовым «продуктом» для поклонения
и подражания, либо объектом «конструктивной критики» и идейного
разоблачения. Все это делалось ради беллетризованной
популяризации и лучшей продаваемости книги.
Интенции горьковской ЖЗЛ разнятся во времени. В 30-е годы
биографии были ориентированы на эпоху (главными персонажами
были герои революции), в начале 50-х - на дело, которым занимался
герой (главными персонажами стали деятели науки), а в начале
60-х - на индивидуальность, на неповторимость самой личности во
всем многообразии ее жизненных и творческих обстоятельств. Эти
годы, особенно оттепель, стали и всплеском, и концом
гуманистической веры в социализм. Об ослаблении цензуры говорит факт
публикации в 1962 г. «Одного дня Ивана Денисовича» А. И. Солженицына;
стали появляться печатные труды Л.С. Выготского, М.М. Бахтина,
А.Ф. Лосева с их явно нетрадиционно-марксистскими тенденциями
в размышлениях о личности и ее месте в мире. «Будет дан голос
и пропагандистам индивидуализма, и оппонентам его. Во главу
угла окажутся поставлены вопросы совести и долга, смысла
жизни, потому что социальная отзывчивость, как и взгляд внутрь себя
одинаково свойственны этим людям» [Померанцева, 1987, с. 202].
В 50-е годы XX века издательство «Молодая гвардия»
сформулировало три принципа создания биографии в ЖЗЛ: научная
достоверность, высокий литературный уровень и занимательность.
Именно их декларация привела к бурной дискуссии о сути и
характере биографии в целом и в ЖЗЛ в частности. На место шаблонной
идеологизированной пришла критическая биография, с
элементами философского обобщения образа героя в контексте времени.
Именно в это переходное время В. Б. Шкловский, который не был
никогда ни явным марксистом, ни явным экзистенциалистом,
пишет вторую биографию Толстого, воспроизводя некоторые приемы
формальной школы. Его формулировка задач серии схожа с
общепринятой: «...она (серия ЖЗЛ. - С. А".) должна распространять
среди читателей славу героев, действительно существовавших,

Жизнь Л.Н. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 229
и тем воспитывать людей, прививать им стремление к подвигу»
[Шкловский, 1959, с. 220].
Но в 1959 году уже стало возможным произвести
дифференциацию биографий, увидев жизнь замечательного человека в призме
конкретно-исторического, а не только идеологического, времени.
Шкловский требует, чтобы биография перестала быть «панегириком»
и писалась с учетом всех исторических коллизий. Отсюда
вытекало его определение «замечательной личности»: «Великий человек
предстает в биографии в своей истинной, высокой, прогрессивной
и оптимистической противоречивости» [Шкловский, 1959, с. 221].
В 1990-е — начале 2000-х, когда в одночасье распалась целая
эпоха и страна оказалась не только в политическом, но и в жестком
ценностно-антропологическом кризисе, имя Толстого вновь оказалось
востребованным в серии ЖЗЛ. В 2006 году вышла его третья
биография, написанная двумя учеными-литературоведами, - A.M.
Зверевым и В. А. Тунимановым. Судьба авторов оказалась трагичной - оба
не дожили до выхода книги из печати. В разговоре о Толстом так
и не было поставлено окончательной точки.
Последняя - четвертая биография - вышла в 2017 году в малой
серии ЖЗЛ. Ее автор - известный современный писатель П.В. Ба-
синский, издавший своеобразную трилогию о Толстом8, которая
принесла ему славу «толстоведа-исследователя». Можно
предположить, что биография Толстого вновь оказалась востребованной
в период очередного политического коллапса и духовного кризиса
общества. Вновь герой-Толстой был «призван» решить задачу
внутренней консолидации общества, стать важным восстановительным
звеном распавшейся связи времен.
Если Шкловский представил нам биографию Толстого как роман,
то Басинский, в «духе» своего именитого предшественника, самого
Толстого сделал произведением, сотканным из фрагментов творчества,
биографических фактов и обывательских анекдотов. Данный биограф
Толстого является идеальным ретранслятором представлений о
замечательной личности с точки зрения современных общественных
вкусов и общественного мнения. «Толстой» Басинского — романный
персонаж, «написавший книгу» своей жизни как авантюрное
(детективное, эротическое) приключение одного «пустяшного малого»9.
Издаваемая в ЖЗЛ в XXI веке биография Толстого оказалась
также тесно завязанной на целевые, идеологические и коммерческие
установки времени, как и биографии века XX. Процесс идеализации
личности в форме ее мифологизации продолжился и здесь. Не только
герой биографии, но и ее автор чрезвычайно востребованы временем.
Именно время сделало Басинского и ученым, и экспертом, и судь-

230
СМ. Климова
ей в области толстоведения. Его имя давно стало залогом высоких
продаж занимательных историй, будь то А.М. Горький, Л.Н. Толстой
или Джон Половинкин.
Данные отступления важно учитывать при размышлении о четырех
толстовских биографиях в ЖЗЛ.
Первая биография Толстого:
Евгений Андреевич Соловьев (1863-1905)
Первая биография была написана известным в свое время
литературным критиком Е.А. Соловьевым10. В литературе он отстаивал
позицию сословного (классового) подхода с явно марксистским
уклоном; рассматривал литературу сквозь призму освободительных идей
«личности и личностного начала» [Соловьев, 1905, с. 5]. При этом
демонстрировал эклектичность позиции: склонность к
народничеству с ее борьбой за целостную личность (Михайловский) сочеталась
с ее социальной критикой. Попытка «пролетаризировать» русскую
литературу совмещалась с элементами ее обоготворения. Он был
марксистом по убеждениям, но «основой его трудов все же оставалась
культурно-историческая школа с народнической окраской. У
марксистов он заимствовал новомодный понятийный аппарат... Начал
изучение истории литературы сквозь призму освободительных идей
(впоследствии развитое Лениным в концепцию трех этапов
освободительного движения в России)... Он стоял у истоков богостроительства»
[Михайлова, 2007, с. 747].
В духе своей сословной теории Соловьев объясняет значимость
русской литературы, в том числе и толстовского романа «Война и мир»,
трудовым вкладом народа, указав на то, что крепостническая
система и рабский труд способствовали тому, что «русская литература за
какие-нибудь полстолетия стала классической» [Соловьев, 1905, с. 35].
При этом он всегда был верен идее социальной обусловленности
искусства, ее классовой основы, рассматривая литературу и
художественное творчество как диалектику общественного развития, борьбу
«партикулярной фуражки с кокардой». Для понимания его подхода
к созданию толстовской биографии необходимо учитывать тезис
самого Соловьева о том, что русская литература есть «порождение
массового общественного сознания». По крайней мере, его биография
оказалась близка именно такому пониманию.
Соловьевская литературоведческая позиция и стала определяющей
в первой прижизненной биографии Л.Н. Толстого в ЖЗЛ11 (автор на-

Жизнь Л. H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 231
печатал ее под псевдонимом Смирнов). Следует напомнить о личном
фрагментарном знакомстве Соловьева с Толстым12. В библиотеке
Толстого есть ЖЗЛовская биография Соловьева Е.А.13
Первое, что следует отметить, — это факт прижизненной
биографии. С одной стороны, это означало суженную исследовательскую
базу в сравнении со всеми остальными биографами ЖЗЛ, имевшими
в своем распоряжении 90 томов сочинений Л.Н, Толстого,
воспоминания современников, многочисленные дневники и записные книжки,
корреспонденцию и т.д., и, конечно, уже переосмысленные новой
эпохой, теоретические подходы и позиции. В то же время Соловьев
описал еще не выкристаллизованный и не полностью
идеологически обработанный образ героя своего времени. Его «замечательный
Толстой» - плоть от плоти идеалов и идолов начала XX века, продукт
вкуса и оценок общества, концентрированное выражение сути
общественного сознания, расколотого, противоречивого и тяготевшего
к героизации личности.
Источниками исследования Соловьева стали «Исповедь» и
крупные художественные произведения. В фактической биографии он
повторил факты литературной, строго следуя за логикой
художественного. Детство, университет, Кавказ, Севастополь и т.д. — не только
точки на его биофафической «карте»; это почти дословный пересказ
соответствующих произведений, снабженный общеизвестными
датами и комментариями из реальной толстовской жизни. «Биографию
Толстого можно смело написать по его собственным произведениям,
и она выйдет полной, особенно во всем, что касается душевной жизни
великого писателя» [Соловьев, 1905, с. 154].
Во многом повторяя методологию биографического метода
Ш. Сент-Бева со всеми его недостатками, Соловьев, по сути,
соединил биографического автора и автора-творца, осуществляя
вульгарную прямолинейность в перенесении биографических сюжетов при
объяснении художественных. «В большинстве произведений Толстого
героем является он сам, его душевное настроение, несомненно им
пережитое и перечувствованное. На эти произведения мы можем
смело положиться, как на автобиографические документы из области
духовной жизни писателя» [Соловьев, 1905, с. 13].
При этом Соловьев уловил как особенность толстовской
стилистики, позволившей сделать его символом совести и веры для
общества принцип искренности, превративший каждое слово Толстого
в почти религиозное исповедальное откровение. Биограф заметил,
что толстовская сила в том, что он пишет и говорит из собственного
убеждения. Искренность сделала его открытым для всех.
Безусловно, он верно схватил эту интенцию, отмечая не только влияние на

232
СМ. Климова
Толстого Руссо с его культом естественности, но и страстность самой
искренности писателя, уловив в этом особенность своего
антагонистического времени.
«Исповедь» предстала как самое искреннее произведение
переходного времени, «духовная автобиография» и важнейший источник
для биографического отождествления обстоятельств жизни
Толстого - автора «Исповеди» — с Толстым, ее героем14.
Этот подход стал для Соловьева психологической основой снятия
покровов с интимной сферы - не только личной жизни Толстого,
но и мира его внутренних субъективных переживаний. В то же
время Соловьев декларирует такую особенность литературного гения,
как детский взгляд на вещи. Гений видит не так, как мы, задает не те
вопросы, то есть действует отстраненно от описываемых событий.
Почти что остраненно...
Мы не утверждаем, что Соловьев предшествовал формалистам, но
подобный подход, видимо, витал в воздухе, как и сравнение «Войны
и мира» с гомеровской «Илиадой» [Соловьев, 1905, с. 94], которую
Шкловский позже также обыграл в своей толстовской биографии.
Соловьев транслирует в биографии идею толстовских
противоречий, почти дословно повторяя некоторые пассажи из знаменитой
статьи Михайловского15. Соловьев, как социальный сейсмограф,
отразил интенции общественного мнения разночинного
читателя, увидевших в Толстом символ трагического разрыва и классовых
противоречий в обществе. Несмотря на свой авторитет и духовную
мощь, даже Толстой не в силах был примирить аристократическую
интеллигенцию и трудовой народ. Это оказалось не в его власти, так
же как и преодоление своего собственного происхождения («дрожжи
старого барства», по выражению Соловьева, никуда нельзя деть).
В духе предреволюционных настроений биограф указывает на
ограниченность Толстого-аристократа, которую невозможно
«ликвидировать изнутри», только одним волевым усилием и самокритикой.
При этом сам он, схематично опираясь на свою собственную теорию
трех этапов литературы16, показывает историческую и трагическую
ограниченность религиозно-крестьянского подхода писателя,
историческую безысходность классового антагонизма в теории бедности
и богатства.
Разночинная закваска сказывается и на итоговых оценках писателя.
С его точки зрения, Толстой - аристократ и одновременно -
великий оппозиционер и гений. Трагедия в том, что это не спасет его от
исторической гибели. «Толстые» с необходимостью будут сменены
грядущей пролетарской литературой и идеологией. «Крестьянским
трудом вспоен и вскормлен великий художественный талант земли

Жизнь Л.H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 233
русской, слава и гордость нашей литературы и нашего народа.
Говорю все это я без малейшей тени упрека кому и чему бы то ни было.
<...> Благодаря даровому крепостному труду, русская литература за
каких-нибудь полстолетия стала классической, и ничего подобного
ее быстрым успехам в период между созданием "Руслана и
Людмилы" и "Анной Карениной" мы не видим даже на Западе» [Соловьев,
1905, с. 35—36]. Соловьевская позиция была настолько субъективна
и вульгарно-материалистична, что даже Михайловский вынужден
был показать его произвольное использование фактов, обозвав его
недобросовестным «моменталистом-трансформистом»
[Михайловский, 1899, с. 196]. Таким идеологическим «плодом» предстала перед
нами первая биография Л.Н. Толстого.
Советская биография Толстого:
Виктор Борисович Шкловский (1893-1984)
Понадобилось более полвека, включившего в себя две мировые войны,
две революции, смену курсов партии, тоталитаризм и оттепель, чтобы
вновь возникла потребность в написании биографии Толстого в серии
ЖЗЛ. Идеализированная биография и советская поучительная
литература «от КПСС» перестали быть востребованы самой идеологической
системой. Потребовался новый тип биографии для популяризации
новых идей (а может быть, и старых, но упакованных в новые
обертки). Наиболее успешным стал тип научно-художественной биографии,
рождаемый на стыке факта и стилистики (манеры) описания. Здесь
явно шло усиление личностного начала, как с точки зрения роли
автора, так и с точки зрения образа героя.
В 1959 году — за несколько лет до выхода биографии Толстого
в ЖЗЛ - В.Б. Шкловский в журнале «Знамя» написал заметку о
серии, указав на необходимость нового подхода к биографии и нового
понимания сути замечательного человека. «Мы должны создавать
биографию, исследуя события, а не беллетризуя их» [Шкловский,
1959, с. 221]. Отсюда - прямой выход на очень схожие с формальным
методом требования «отбора фактов» и «способа анализа» [там же,
с. 221]. По сути, Шкловский в разговоре о биографии вводит нас
в свою собственную творческую лабораторию17. Ее особенность —
в очевидном противоречии между следованием за научными фактами
и художественной стилистикой их описания.
Говоря о Толстом, он говорит не столько о нем, сколько «через
него» о себе, своих переживаниях и одновременно о судьбе своего

234
СМ. Климова
поколения. Здесь возникает подход литературоведческого перфор-
манса — «перевоплощения» автора в героя.
Отбор фактов и способ их анализа становятся определяющими
в описании героя биографии. Способ анализа Шкловский отнес к
стилю изложения биографии. В качестве методологии исследования
биографии он декларировал метод соцреализма, под которым, однако,
понимал не отражение, не типизацию образа, даже не мышление
в образах, но совмещение плана жизни героя и исторической картины
мира. Также, размышляя о роли личности в истории, он
демонстрирует собственное, субъективно-переживаемое понимание биографии
как исключительно творческого начала личности. Оно же определяет
и направление истории.
Данная биография, несмотря на все старания автора преодолеть
вкусы толпы, сиюминутное, «беллетристическое», в каком-то смысле
провоцирует/формирует это самое мнение толпы. Биография для
формалистов - это текст, стилизованная биография, то, что Б.В. То-
машевский называл «биографической легендой», предпосылаемой
автором своему произведению [Томашевский, 1923, с. 28].
Еще в 1928 году Шкловский показал «технику работы» автора со
своими героями. Наделив героя биографией, дав ему собственное
слово, автор фактически от него отстраняется и не всегда способен
им управлять. «Герой делается из материала, он составляется из него
как библиотека из книг...» [Шкловский, 1928, с. 104]. Насколько бы
материал ни был задан заранее, он не имеет объективной ценности
вне авторского творения. Герой «создается», конструируется. В
такой позиции практически ничего нет ни от марксизма, ни от теории
мимесиса искусства.
Биография Толстого, изданная Шкловским в 1963 году,
демонстрирует невольную приверженность автора данной установке. Дело
в сознательном или невольном смешении автора и героя, «биографии
и автобиографии» [Томэ, Шмид, Кауфманн, 2017, с. 89],
представлении биографии как романа. По автопризнанию Шкловского, он
«составляет, как умеет жизнь Толстого», опираясь на его романы,
дневники, письма. Характерно, что биографические факты
рассмотрены в разряде «прочего»; с его точки зрения, они «тоже нужны»,
но факультативно, так как они «кладут жизнь человека на карту его
времени, говоря о том, что было у человека его личное, а что в нем
общее, но им самим пережитое» [Шкловский, 1963, с. 250-251].
В основании толстовской биографии, с точки зрения
Шкловского, лежит творческий акт. В литературе жизнь как бы очищается от
текучего, неуловимого, сюжеты таят «богатый автобиографический
материал» [Томэ, Шмид, Кауфманн, 2017, с. 90]. «Конечно, Нехлюдов,

Жизнь Л.Н. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 235
не Толстой, но Толстой где-то рядом и Нехлюдов может оказаться
Толстым» [Шкловский, 1963, с. 95].
Ян Левченко назвал подобное отношение формалистов к
литературе «эгалитаризмом» [Левченко, 2012, с. 194]. Под последним
следует понимать экспертное присвоение исследователем себе языка
литературы как «родного», собственного. По сути, это означает
субъективное присвоение себе писателя как «объекта». Но это
возможно, например, тогда, когда исследователь «уроднен» своему герою
«профессионально» и эмоционально, то есть когда писатель пишет
о писателе, которого он любит и хорошо чувствует. В данном случае
перед нами биография-роман, написанная одним писателем о другом.
То, что такой подход сознательно выбран Шкловским, ясно из
его упрека Л. П. Гроссману, написавшему чуть раньше биографию
A.C. Пушкина в ЖЗЛ [Гроссман, 1958]. Гроссман, с его точки зрения,
не сумел быть «заодно» с гением, не «написал стихами» его
биографию. «Писатель имеет право на свой стиль, но как-то хочется
некоторого приближения стиля биографии к стилю того художника слова,
жизнь которого раскрывается в биографии... "Поэт-пророк" - это
большая реальность, чем камер-юнкер Пушкин» [Шкловский, 1959,
с. 223].
Уже в предисловии к биографии Толстого Шкловский объясняет
ее специфику. Последняя бирюковская вышла в 1923 году, значит
между ними сорок лет. Число символическое18. Сорок лет прошло
после событий 1917 года, а уже началась новая эпоха - оттепель,
родившая надежду на новую жизнь. За сорок лет умерли почти все, кто
лично знал или внятно помнил Л.Н. Толстого. Для новой биографии
созрели все условия и возможности.
В биографии Толстого Шкловский «выяснял судьбу поколения»
[Шкловский, 1959, с. 190] не только толстовского, но и своего
собственного. Фигура писателя должна была спасти общество
шестидесятников от начавшихся разочарований, доказать возможность жить
в переходное/смутное время достойно, благодаря высокой миссии
идеального, способности увидеть вещи отстраненным взглядом, так
как это делал Толстой. Фактически Толстой Шкловского становится
необходим советской интеллигенции так же сильно, как когда-то
российской, для которой он всегда был и оставался «зеркалом». При
этом Шкловский не входит в область критического анализа
гражданской позиции Толстого. Об этом он пишет на удивление мало. Сорока
лет после разоблачения культа личности еще не прошло; страх перед
системой никуда не делся. Поэтому писатель спокойно остается на
своей «романно-мифологической почве» обоснований, не уставая
утверждать, что только художественное творчество - истинный ключ

236
СМ. Климова
к биографии великого человека. Оно же — спасительный круг для
нового поколения советской интеллигенции.
Копаться в интимной жизни героя кажется ему почти
неприличным и потрафляющим дурным вкусам толпы. В этом смысле,
очевидно, что Шкловский пишет роман, не стремясь к дешевой
популярности. Он дважды (первый раз в очерке о ЖЗЛ) напоминает читателям
знаменитые строки A.C. Пушкина о ликовании толпы при падении
праведника, о ее радостном унижении высокого, обнажении
слабости могущего. Поэтому его задача — оградить Толстого от сплетен
и анекдотов времени, сделать гением чистой «мысли художественной».
Фактически же он пишет занимательную приключенческую
историю из жизни аристократа Толстого, имевшего несчастье прожить
жизнь с гораздо менее аристократичной супругой - Софьей
Андреевной, которая стала в данной оптике - альтер эго Толстого и
эпицентром всех возможных грехов. Она оказалась виновной во всем, даже...
в пере-обивке семейного дивана, того самого, на котором родился
и как на плоту «хотел плыть через жизнь Лев Николаевич Толстой»
[Шкловский, 1959, с. 8]. В этом «хотел» таится вся сущность
вымысла. В итоге жена стала для Шкловского олицетворением и символом
толпы, от которого ему так хотелось оградить своего героя.
Автор-Шкловский искренне переживает за героя-Толстого,
проливает слезы над его болезнями и тяжело переносит его смерть, сливаясь
с ним не только в творчестве, но и в быту, мелочах повседневности. Из
творчества Толстого он понемногу убирает автора-Толстого и
подменяет его автором-Шкловским. Он пишет биографию-драму, а не
повествование. Как заметил биограф, если биография не драматична,
то она «не может быть реалистичной» [там же, с. 226].
Для него чрезвычайно важно рассмотреть детали и мелочи
биографии, которые «вскрывают жизнь в ином разрезе» и все большое
объединяют через "ерунду" [там же, с. 222]. Шкловский в биографии
Толстого ищет эти детали, дополняя их психологическими
особенностями восприятия фактов прошлого в настоящем (в воспоминаниях):
«Часто то, чего человек как бы не замечает, на самом деле определяет
его сознание» [там же, с. 20].
Метод остранения помог автору открыть эти «определяющие
сознание» точки в разговоре о Толстом. «Художник вымышляет образ,
исследуя его через события. События могут быть и не выдуманы»
[там же, с. 222]. Эти слова Шкловский написал о «Хаджи-Мурате»,
но применил к биографии Толстого, вымышляя, создавая своего
Толстого, через факты его жизни.
Перефразируя самого Шкловского, можно сказать, что он
представил судьбу Толстого, не только зная все обстоятельства его жизни,

Жизнь Л.H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 237
но и найдя возможность их художественного перевоплощения.
«Вымышлять в биографии - значит выделять главное, существенное и
открывать причины событий, связывать явления» [Шкловский, 1959,
с. 222]. В таком случае следует говорить о «Толстом» Шкловского,
который может отличаться от Толстого любого читателя или другого
писателя этим самым особенным вымыслом. Таким образом,
биография строится на специальном приеме, делающем повествовательный
нарратив остраненным, отличным от описываемой действительности,
вымышленным, по замыслу автора.
В данном подходе явно прослеживается позиция формалистов,
и Шкловский не заново открывает своего Толстого, но через него
продолжает борьбу за свой метод, вводя социологическое
(историческое) в творческое (биофафическое). Мы словно возвращаемся
к дискуссиям 20-х годов о природе социологического и
формального в литературе. Социология формалистов была принципиально
немарксистской, и это создавало повод для критики еще в период
относительной свободы мнений [Переверзев, 1929, с. 1—29].
Для формалистов принципиальна идея взаимодействия
(сцепления, говоря языком Толстого) различных факторов, в том числе
литературных и бытовых. Человек живет в истории, но его
творчество не является ее калькой. Биография, с точки зрения
формалистов, — исторична, творчество - эволюционно. Поэтому «необходимо
принципиальное разграничение самих этих понятий — эволюции
и истории» [Эйхенбаум, 1927, с. 10], которые не позволяют проводить
вульгарно-параллельное сосуществование биографии и творчества.
Формалисты высмеивали марксистов за их желание вывести всю
литературу из экономического базиса. Марксисты отбивались, как
могли: «Конечно, если представить себе базис как "внележащий
материал", из которого кем-то делается "эстетическая система", —
никакой перевод эстетической системы с языка искусства на язык
социологии, никакое вычитывание базиса из эстетической системы
является невозможным.... Но представить себе отношение
эстетической системы к базису как отношение вещи к материалу - значит
ровно ничего не понимать в марксизме» [Переверзев, 1929, с. 15-16].
Марксизм в свою очередь также немногое понял в формализме,
в его требовании преломить факты (реальность) с художественной
точки зрения. Реальность же художественного формалисты
понимали не как отражение или вульгарную схему соотношения базис —
надстройка, но как способ вскрытия через литературное
творчество противоречий и многообразия самой действительности. Метод
остранения позволил превратить текст в самостоятельную, прямо
не связанную с фактами, реальность. Марксисты предпочли обозвать

238
СМ. Климова
такой формальный метод «метафизической19 основой Шкловского»
[Переверзев, 1929, с. 26], противопоставляя его все объясняющей
ленинской диалектике. Главной интенцией марксистов был вопрос
почему, формалистов — как20.
Приведем один пример использования формального метода
Шкловским. Глава «Храм Христа Спасителя» посвящена закладке
храма Христа Спасителя в Москве в 1839 году. В дневниках Толстого,
на которые Шкловский ссылается в книге, это событие дано
одной строчкой декларации, наряду с описанием кормления лошадей
«мужицким овсом», упоминанием о голодном годе и т.д. Почему же
именно эта запись оказывается ключевой для понимания будущего
мировоззрения писателя? Для ответа Шкловский создает целый
рассказ о храме Христа Спасителя архитектора Тона, который сначала
был символом победы русского оружия над Наполеоном, а потом...
был взорван: «...стены упали, как будто раскрылся белый цветок,
а золотой купол провалился внутрь. Красная стена и кремлевские
соборы оказались шире. Теперь здесь бассейн для купания»
[Шкловский, 1959, с. 67].
Все остальное можно додумать и самим, но Шкловский и здесь
помогает домыслить вымышленное. По закону художественного
сочинения, Толстой и храм должны слиться воедино в сознании читателя.
Ничего удивительного, что о символе победы и героизме русских
воинов нам говорит после Толстого не религия и храм Христа
Спасителя, а роман «Война и мир» - символ и России, и веры, и отечества.
Говоря языком своего времени, Шкловский встал на путь
мифотворчества, превращая своего героя в некую символическую
фигуру глобального смысла. Толстой, как библейский Самсон, сотрясал
и разрушал здание традиционного Храма21. Толстой-Самсон, подобно
своему греческому прототипу, призван удержать Россию в той чистоте
идеалов, которые давно оказались на дне искусственного водоема.
Толстой призван воскресить воспоминания о золотых куполах при
взгляде на гладкие воды бассейна «Москва». Шкловский сравнивает
«Войну и мир» с Илиадой, цитируя уничижительное автопризнание
Толстого, утверждавшего, что «мужиков, которых Гомер должен был
бы написать, а я не умею» [там же, с. 486].
Вот что пишет Шкловский о главном целеполагании - истинных
мотивах толстовской веры: «Его идеал был в прошлом, но стоя на
почве прошлого, он разрушал временное, то, что хоть существовало,
но должно было быть разрушено» [там же, с. 555]. Шкловский, по
сути, продолжил традицию понимания высокого мифа в духе
отечественных исследований 60-х годов XX века. Например, М.А. Лиф-
шиц22 греческие мифы рассматривал как способ спасения общества

Жизнь Л .H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 239
от нравственного распада, как идеальный мостик в периоды грубого
(экономического) перехода от одного строя — коллективистского
родового общества к другому - становлению индивидуального
классового развития. Лифшиц писал, что миф востребован, чтобы «смягчить
удар» смены идеологий. Эту черту можно считать не только
функциональной, но универсальной - гуманистической характеристикой
мифологии всех времен.
С этой позиции и предстал для нас Толстой Шкловского, который
и функционально, и универсально один олицетворил собой всю мощь
греческой мифологии с его символизмом и нравственными
охранительными уроками. Толстой, по словам Шкловского, «выразил гений
своего народа», а почему именно он — «трудно постижимо»
[Шкловский, 1959, с. 87]. В данном случае Толстой - символ искусства как
такового, вне времени и пространства, вне субъективной биографии.
По принципу «генерализации мелочей» его фигура демонстрирует
всеобщую сущность искусства, выраженную в единичном гении.
Здесь вновь «работает» формальный метод: Толстой, конечно, реалист
и критик, но искусство, выраженное через его творчество — вечно,
«оно идет и не проходит, потому что в сцеплении понятий постигает
сущность явлений» [там же, с. 667].
В духе известной метафоры Л.И. Шестова23 Шкловский
показывает синкретическое соединение в образе Толстого идеи созидания
и разрушения мифа о себе. Эту идею он воплотил в сентенции: в
целом все схвачено верно, а опровергнуто неверно. Все
основополагающее — неучастие, непротивление, молчание, любовь к другим и Богу
и т.д. - основаны на величайших принципах христианства, а
опровергнуты с позиций гражданина, борца и оппозиционера. Шкловский
никак не решает эту дилемму. Однако сама ее формулировка упирается
в идею двусторонности символа.
Мифосимволическими становятся толстовский быт, друзья
и враги, факты и воспоминания. Например, сюжет о воспоминании
Толстым события его младенческого «пеленания». Это
воспоминание Шкловский трактует как идею борьбы за свободу против
«пелен собственности, наследств, условностей света» и т.д. Его
Толстой всю жизнь хотел освободиться от плена пеленок, а все,
кто его любил, «спеленывали» его по ногам и рукам; его хотели
превратить в мумию (образ спеленатого младенца) - и это стало
символом восприятия Толстого в советское время оттепели.
Сегодня, как известно, медицина вообще отказалась от пеленок,
и младенец изначально свободен в движениях. Можно с иронией
заметить, что многих из нас уже нечем привязать к этому миру,
отсюда и легкость бытия, и иллюзия свободы. «Теперешний груд-

240
СМ. Климова
ной младенец с поднятыми верх ножками - это уже другая судьба
младенца» [Шкловский, 1959, с. 18].
Попутно Шкловский решал и иную задачу, показав разъедающие
высокий миф механизмы работы общественного мнения. Важнейшим,
как нам показалось, для него стал механизм пошлости -
противоположный высокому творческому мифу и идущий от обывательского
здравомыслия. Его олицетворением в книге предстала Софья
Андреевна Толстая. Толстой боролся со здравым смыслом своего времени,
а, следовательно, и с ней. «Софья Андреевна была средним человеком,
обладающим здравым смыслом, то есть суммой предрассудков своего
времени... В одном доме жили люди с разными самосознаниями... она
виновата была перед мужем в том, что обращала его мысли в деньги»
[там же, с. 653-654].
Шкловский, с одной стороны, назвал ее «послом от
действительности», с другой стороны, показал как представительницу среднего
сословия, который чужд Толстому, знавшему лишь «помещика и
мужика» [там же, с. 548].
Под здравомыслием жены писателя Шкловский имел в виду сумму
предрассудков своего времени, которые, с его точки зрения, присущи
были, прежде всего, среднему классу: чиновникам, разночинцам,
городским люмпенам. Несмотря на дворянские корни, она «жила
как все» [там же, с. 653], «приперев вовнутрь» своим благоразумием
дверь толстовского дома. Жена гения оказалась символом мещанского
сознания и до конца жизни не сумела, по его мнению, освободиться
от своего «близорукого благоразумия» [там же, с. 846].
Самое печальное, что именно она, по мнению Шкловского, плела
все самые грубые интриги и распускала самые нелепые слухи, при
этом называя своего мужа лицемером. Перманентная женская
истерика стала устойчивым фоном семьи Толстых в последнее десятилетие
жизни писателя. Все ее обвинения Шкловский по закону инверсии
оборачивает против нее же: «Софья Андреевна невольно и безумно
лжет» [там же, с. 706]. Действительно, ее слова о том, что дети и внуки
не видят белого хлеба из-за того, что Толстой «кормит им духоборов»,
выдает сходство ее оценок с многочисленными анекдотами того, да
и нашего времени, о чудаковатом эксцентричном барине.
Логика обвинений Шкловского вполне понятна и даже
обоснованна, но он как будто забыл о тех противоречиях, которые сам же
обнаружил у Толстого, как у всякой «замечательной личности».
Достаточно предвзято и формально, с нашей точки зрения, рассматривать
целое - семью - как механическое соединение несоединимого -
гения и мещанки. Мещанство — больше атрибут XX века, а Толстой —
классический традиционалист: он видел в Софье Андреевне идеал

Жизнь Л.Н. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 241
жены и матери; ее роль — беречь дом, быть гарантом стабильности
и преумножать его доходность, то есть быть «мещанкой». Думается,
что дело не в том, что Софья Андреевна — мещанка, а в том, что Лев
Николаевич пережил свой идеал женщины-матери и хозяйки, как
и свою роль мужа и отца, встав на путь преодоления земного
эгоистического Я, в поиске интеграции своего духовного Я с Богом и миром.
Ни он, ни она так и не сумели преодолеть эту силу тяготения до конца,
и в этом подлинная трагедия семьи Толстых.
Резюмируя сказанное, хочется обратить внимание на использование
Шкловским устойчивого архетипа дороги, движения, бегства, ухода
как главных толстовских доминант, наполненных мифопоэтическими
обобщениями. «Главная тема - уход от мира, безумие которого
обнаружено, в крестьянство или хотя бы в городскую бедноту» [Шкловский,
1959, с. 546]. Дорога становится единственным пространством для
аккумулирования личного времени жизни - времени для себя. То,
что мы привычно называем «бегством» Толстого, - согласно
Шкловскому было его возвращением домой, «в тот мир, который он считал
единственно законно существующим» [там же, с. 546].
Биография времен перестройки:
Алексей Матвеевич Зверев (1939-2003),
Владимир Артемович Туниманов (1937-2006)
Прошло еще сорок лет.
В предисловии к биографии Толстого, написанной А.М. Зверевым
и В.А. Тунимановым, Валентин Курбатов упомянул о новом времени,
потребовавшем новую биографию русского гения. Специфика этой
биографии - в личностном прочтении.
«Новое», что мы в ней наблюдаем — развитие философского
и духовно-религиозного компонентов («одержимость вечным») в первой
части, и освещение гражданско-политического вектора его жизни во
второй. Книга написана вначале 2000-х и, оказалось, что ее судьба была
так же трагична, как и само время. Оба автора не дожили до ее
выхода в свет. Ее герой — Л.Н. Толстой — как и в предьщущей биографии
Шкловского, стал героем переходной эпохи. По законам перехода, за
научным и объективным анализом, в его биографии прослеживаются
и субъективистские характеристики: это и преувеличенная
религиозность, и преуменьшенная оппозиционность. В любом случае, он так
же, как и в предьщущей биографии, становится античным «Самсоном»,
стремившимся спасти ценностный мир от девальвации.

242
СМ. Климова
Книга написана в период распада истории уже советской
империи, когда у миллионов людей появилась надежда (вера) увидеть
обновленную Россию, свободную и духовно возрожденную. Но перед
ними возникла иная - страшная картина зарождающегося
капиталистического общества. Толстой, подзабытый и невостребованный,
«вновь стал необходим русскому читателю» [Гродецкая, 2008, с. 271],
так же, как и поиск ответа на его сакраментальный вопрос: «Так что
же нам делать»?
Время было таким: «Когда-то было просто и удобно.
Самодержавие... Но вот уж и XXI век наступил, а не только не избавились от
прежних болячек, а и многими новыми обзавелись. Толпы бомжей
бродят по улицам и переулкам наших городов - испитые темные,
с какой-то особенной грязнотой лица... Пьяные, наглотавшиеся
невообразимой сивухи... ночные (да и дневные) бабочки порхают
повсюду... Гимназисты <...> матерящиеся. Подоконники, усеянные
шприцами... Армия беспризорных детей. <..,> Полумертвые,
серые лица стариков, уставших, смертельно уставших от бесконечных
выживания-проживания - их больше всего жаль. Как сказал бы
Толстой, громада зла» [Зверев, ТУниманов, 2006, с. 399-400].
Перед нами научно-художественная биография, которая
воссоздается через автобиографического героя и формирование единого
нарратива при слитности художественных и интимных дискурсов.
«Толстой как будто постоянно смотрит на себя: самоанализ писателя
в письмах и дневниках проверяется и дополняется самоанализом его
героя» [Гродецкая, 2008, с. 274]. В отличие от биографии Шкловского,
который через увеличительное стекло вещей (вещества) мира
стремился увидеть душу писателя, здесь перед нами многочисленные
примеры реконструкции душевных переживаний Толстого через
аналитику художественных образов его героев. Авторы умело
использовали прием слияния жизненного и творческого, обнаружив
зародыши философских и религиозных идей в художественных образах,
интимных жанрах писем, дневников, записных книжек.
Книга написана высокопрофессиональным языком двумя
филологами-литературоведами. В ней очень удачно отражена
попытка схватить и отразить единство внутреннего и внешнего в
описании образа Толстого. Это, пожалуй, первая биография, в которой
Толстой представлен в эволюции его творческого мышления,
развивающегося от художественного к философскому мировоззрению
и от философского к религиозному и духовно-практическому. Опыт
прочтения биографии сквозь призму философии и поиска
«вечного» впечатляет своей логикой и внутренней правдой. Формируясь
в полемике с сотнями философов прошлого и настоящего, Толстой

Жизнь Л .H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 243
сумел уловить предмет философии как поиск смысла жизни. В этом
аспекте, как верно заметили авторы, он оказался вне
историософского пространства XIX века, формируя в ходе скрытой или явной
полемики с современниками идею «жизни как пути», включая опыт/
путь собственной жизни. «Вечное» - напряженный поиск духовно-
религиозного понимания смысла жизни -доминантен, сточки зрения
авторов, для Толстого на протяжении все его жизни. Эта - главная
«нить Ариадны» книги в бесконечном лабиринте толстовских
сцеплений художественного, философского, личного.
Пристальное чтение биографий Толстого в ЖЗЛ показывает, что
каждый автор выбирает для демонстрации своей доминантной идеи
«свой репрезентативный» текст. Если для Евгения Соловьева - это
была «Исповедь», для Виктора Шкловского - письма к тетушке Ер-
гольской, то здесь таким корпусом идентичности оказалась переписка
Толстого с «бабушкой» Александрой Андреевной Толстой —
фрейлиной царского двора, настойчивой последовательницей православия,
родственницей и близким другом писателя. Поиск «вечного», главная
тема жизни Толстого - «основание новой религии, религии Христа»,
которая «овладеет его сознанием уже до самого конца жизни»
[Зверев, Туниманов, 2006, с. 109] — оттачивается в бесконечной
полемике, прежде всего с ней — возможно, главным авторитетом в области
православия для него. В каком-то смысле обращение именно к их
переписке становится основой рефлексивного понимания природы
и сути толстовской религиозности, ее схожести и несхожести с
церковной. Александрии Толстая зачастую выступает здесь как «голос
совести» Л.Н. Толстого, в полемике с которой он формирует и
доказывает суть своей веры.
Есть у этой книги еще одна изюминка. Она заключается в
относительной автономии двух частей. Первая часть, написанная
Зверевым, воссоздает духовный образ героя в эволюции его жизненной
и творческой биографии, вторая погружает нас скорее в политический
и полемический контекст биографии.
При этом не все идеально в книге, не со всеми выводами можно
согласиться. Зачастую одни и те же персонажи и поступки описаны
в двух частях в разной тональности. Например, образ Софьи
Андреевны — весьма корректно и сдержано описанный в первой части, во
второй становится более негативным и оппозиционным в отношении
к Толстому.
Другой пример: рассуждения о роли и значении H.H. Страхова
в развитии религиозной и философской позиции Толстого. В первой
части его трактуют как религиозного традиционного мыслителя,
утверждая при этом, что «его позиция в целом была Толстому близка»

244
СМ. Климова
[Зверев, Туниманов, 2006, с. 271]. Но Толстой никогда не был
традиционным религиозным мыслителем, как, впрочем, и сам Страхов.
Почвой их сближения была философия, литература, даже наука,
и в последнюю очередь - вера.
Во второй части книги из друга и собеседника Страхов
превратился чуть ли не в злого гения, самовольно «не допустившего» встречи
Толстого с Достоевским. «Страхов, пожалуй, стал первым толстовцем
(до "толстовства"), первым преданным и благодарным учеником...
Но самый цельный и последовательный человек чувствовал себя
очень неуверенно и смущенно, и кажется был бы доволен если бы
эти прекрасные люди поколебали его убеждения. Во всяком случае,
с мнениями и жестокими обобщениями Страхова он не спешит
соглашаться» [там же, с. 335]. Здесь многое выдает профессиональную нишу
писавшего: Туниманов - известный в мире специалист-достоевист.
Поэтому критерий достоверности смещается ближе к Достоевскому,
которого больно задевают религиозные искания Толстого и который
невольно становится незримым арбитром в толстовских поисках
истины в книге.
Пересказ контекстуальных взаимоотношений Страхова -
Толстого - Достоевского кажется традиционно-тенденциозным. Страхов
«заклеймен» в среде достоевистов как «клеветник и пакостник»24.
«Поэтому» зачастую взвешенные оценки этого «треугольника»
сочетаются с эмоциональной неприязнью к русскому философу, несмотря
на явное благосклонное и «сочувственное» отношение к нему самого
Толстого.
Несмотря на указанные нюансы, биография внутренне соединена
двумя ипостасями Толстого. В этом, может быть ее уникальность
и удача. Нам дано два ракурса, два образа Толстого-художника и
мыслителя и Толстого-гражданина и оппозиционера, объединенные
единым внутренним стержнем - идеей изначальной целостности
Толстого. Речь о его творчестве, являющимся и процессом и
результатом данного уникального мыслительного акта. Книга это прекрасно
иллюстрирует.
Как заметила А.Г. Гродецкая, эта книга не для массового читателя,
а для элитарного [Гродецкая, 2008, с. 273]. Но в таком случае был
велик риск «потерять» читательскую аудиторию, переводя формат
популярной биографии в чисто научную и избранную. Возможно,
книга бы и затерялась, став достоянием узкого круга специалистов.
Ситуацию спасло само время: Толстой вновь показал, как можно
мыслить, чувствовать и жить в немыслимом, бесчувственном и
несвободном пространстве распавшегося мира ценностей и культуры. Он
вновь стал зеркалом интеллигенции в кризисный период ее жизни.

Жизнь Л.H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 245
Биография открыла новые грани в потребности слышать голос
свободного человека.
Убедительность Толстого - в его искренности. Эта мысль,
доминантная для всех предыдущих биографий, сохраняет свою важность
и здесь. Именно она делает Толстого злободневным и актуальным
для каждого думающего и неравнодушного человека. Например,
размышления о героизме воина-Толстого в сочетании с
представлением о его пацифизме и антимилитаризме приобрели совсем иной
смысл разговора на фоне постоянно возобновляемых военных
действий в Чечне в «лихие 90-е». Авторам просто необходим был его
голос для осуждения этой братоубийственной бойни и одновременно
необходимо его слово поддержки солдатам, выполнявшим свой долг,
защищавшим свой дом и страну.
XX век стал главным стержнем биографии: он высветил трагизм
экзистенциальных разломов, конфликтов и проблем Толстого, будь то
конфликты с женой, детьми, властью, обывателями или целым миром.
Главным, все определяющим, стал конфликт героя с самим собой,
поиск своего пути, который всегда есть движение или уход и
одновременно выход из кризиса и экзистенциальных страхов одного человека
в свет истины и любви всеобщего мира. Поэтому можно возразить
трагическому выводу авторов книги, утверждавших, что «уйти можно
только в смерть» [Зверев, Туниманов, 2006, с. 658], словами самого
Толстого, что смерти нет, а есть свет, идущий от идей, переживаний
и таланта гения. И этот свет явно улавливается в данной биографии,
пробиваясь сквозь «тьму» безысходности трагического времени.
Биография, написанная Павлом Валерьевичем Басинским
Самая свежая биография в ЖЗЛ вышла в малой серии в 2017 году
под названием «Лев Толстой: Свободный человек». П.В. Басинский
нашел, казалось бы, неординарный способ еще раз напомнить о
Толстом. Он решил описать его жизнь как роман, сделав самого Толстого
произведением, которое тот, как выясняется, «создавал сознательно»
[Басинский, 2017, с. 5]. Делал он это, по мысли биографа, прежде
всего, в дневниковых откровениях, а также в письмах и записных
книжках, в которых, с первой до последней записи, его жизнь была
представлена как сочинение - роман под названием «Лев Толстой»
[там же, с. 6].
Такой замысел весьма любопытен и во многом схож с
интенциями Шкловского. Однако, будучи не только писателем, но и ученым,
Шкловский в своем творении не забыл ни про жанровую специфику,

246
СМ. Климова
ни про великое художественное наследие гения, ни про «упрямые
факты» его биографии, которые обладают статусом неизменных
законов, которые нельзя сочинить или проигнорировать в таком жанре
как биография. Правда, их можно переписать по-своему.
Написана книга бойко и небесталанно. В ней множество фактов
и дат, событий и героев, вроде бы всем известных и в то же время
сочиненных самим биографом. Нет лишь Толстого — автора
«Войны и мира» и «Исповеди», христианина без церкви, страстного
оппозиционера, трагического мыслителя, счастливого и несчастного,
живого и противоречивого, и самое главное - искреннего человека,
находящегося в постоянном поиске самого себя. Место искренности
занял вымысел, сочинительство, место биографии занял роман под
названием «Лев Толстой».
Подход Басинского вполне своевременен: сочинять свою жизнь/
биографию - удел большинства «звезд»; их вымышленными
биографиями и симулякрами, под названием «жизнь» наполнены все
информационные пространства и пиар-проекты современной масс-
культуры. Но насколько такой подход правомерен в отношении
Толстого? «Звездой» какого порядка его сделал Басинский?
Как мне кажется, соответствий с подлинным Толстым в книге
немного. Использование исторических имен и фактов биографии
еще ничего не говорит о научности и объективности изложения, его
документальной правдивости. Зато занимательности и вымысла - хоть
отбавляй. «Вымысел - один из основных моментов литературно-
художественного творчества, состоящий в том, что писатель, исходя из
реальной действительности, создает новые, художественные факты...
Писатель, используя реальные частные факты, обычно соединяет их
в новое "вымышленное" целое» [Краткая литературная
энциклопедия, 1967, стб. 1069].
Вымысел, как было замечено ранее, давно стал признанным
элементом научно-художественной биографии. Он, безусловно,
присутствует в разных видах искусства, и именно его рациональное
использование в данной биографии указывает на художественную природу
этого текста, отличного от научного или религиозного. Таким образом,
в XXI веке биография Толстого написана в популярном жанре фикшн
(fiction writing).
Метод, который был избран, отвечает одному из принципов ЖЗЛ:
максимальной беллетризации всех фактов биографии,
развлекательности, тенденциозности и занимательности, простоте суждений и
категоричности выводов. Все это, безусловно, поднимает продажи серии
ЖЗЛ. Есть ли здесь достоверность, научность, объективность - так
необходимые для жанра биографии - предстоит еще разобраться.

Жизнь Л. H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 247
В изложении истории жизни Толстого у Басинского отсутствует
научно-доказательная база. Биограф руководствуется авторским
предположением о том, что Толстой с юности сочинял свою жизнь,
создавал роман со счастливой завязкой и трагической развязкой
(которая, как оказывается, тоже была заранее продумана).
В таком подходе есть одно важное обстоятельство: писатель-
Басинский становится носителем истинного знания о фактах жизни
и мыслей своего героя-Толстого. В романе это вполне правомерный
прием. С этой точки зрения книга читается весьма легко и
действительно занимательна (как, впрочем, все, что пишет П. Басинский).
Возможно, заблуждение о том, что перед нами биография, а не
роман, возникло благодаря ее изданию в серии ЖЗЛ. Ведь до сих пор
издательство не отказалось от своего базового принципа научности,
которой в данной биографии попросту нет.
Герой Басинского - Лев Толстой - вполне современный типаж.
Он не имеет ничего заветного, самобытного, своего. Он, подобно
полому сосуду, формируется чужими влияниями, и подражание - его
главная черта. При этом, как оказывается, «подражая, всегда делаешь
хуже» [Басинский, 2017, с. 37].
Кому же Толстой подражал и что делал «хуже» других? Подражал
всем, подпитываясь чужими идеями (влиянием): матери, которая
оказала «мистическое влияние» [там же, с. 17]; отцу, который
подарил «неверие в смерть» [там же, с. 27]; душевные основания религии
были «заложены в нем Татьяной Александровной Ергольской» [там
же, с. 33]; Сергею подражал в стремлении быть comme il faut;
Николаю - в писательстве, Мите в идее опрощения [там же, с. 39-40]. Даже
с Тургеневым он рассорился, так как «просто боялся в очередной раз
попасть под влияние более успешного и удачливого человека» [там
же, с. 89].
Что же в нем от себя? Ничего, кроме того, что «Он — Лев Толстой»
[там же, с. 41].
Его портрет таков: Толстой - пустяшный малый, сам себе шпион,
кавказский пленник, подпоручик севастопольский, Подколесин,
дьявол. Мы перечислили лишь некоторые названия глав этой
биографии. К тому же он, оказывается еще и «филологический» хулиган,
позволивший себе собственный перевод Евангелия. И много еще КТО.
Самое удивительное, что одной из своих задач Басинский назвал
разоблачение мифов вокруг Толстого. При этом вся книга
наполнена мифотворчеством под эгидой борьбы с мифотворчеством. Он
весьма оригинально «очищает» Толстого от мифологии, погружая
своего героя в иную — старо-новую мифологию. В качестве приема
в изложении материала он использовал своеобразную триаду: а) «миф

248
СМ. Климова
о Толстом», б) его «разоблачение», в) рассказ, как это было «на самом
деле» (весьма частотное выражение в книге).
Примеров очень много: ограничимся двумя. Первое, рассуждение
о религиозности Толстого. Сначала приводится известное рассуждение
о Толстом как основателе новой религии, о которой он мечтал с
юности. Затем оно опровергается другим домыслом о том, что знаменитая
дневниковая запись 1855 года «разговора о божественном», «на самом
деле» была сделана после исповеди: «при этом не замечают, что, перед
тем как делать эту запись, Толстой, по-видимому (курсив мой. - С. К),
причастился у армейского священника (отсюда разговор о
божественном и вере). Так считает исследователь религиозных взглядов Толстого
священник Георгий Ореханов» [там же, с. 76]. Рассуждение венчает
вывод о том, что «важно другое обстоятельство - когда сделана эта
запись. Во время войны» [там же, с. 76].
Другой пример - разоблачение мифа об Арзамасском ужасе,
в котором «пытаются найти разгадку духовного переворота Толстого,
который случится десять лет спустя, и даже объяснение его уходу из
Ясной Поляны в 1910 году. На самом деле — это тоже мифология.
В реальности же было вот что (курсив мой. - С. К.) [там же, с. 125].
А именно: психическое расстройство Толстого, случившееся в
результате работы над «Войной и миром». Устав, решил развлечься
покупкой земли, поехал, чего-то испугался, а потом через 15 лет
использовал свой страх для создания «Записок сумасшедшего».
Так одним махом зачеркнуты: духовная работа, метафизика страха
и предчувствие трансцендентного у Толстого. Он всего лишь был
психически расстроен, отсюда вымысел, легший в основу сочинения
о страхе смерти.
В итоге перед нами Толстой - весьма неприятный человек, с
детства подражатель всем взрослым и братьям, Франклину и Руссо,
с юности развратный эротоман [там же, с. 97], весь сотканный из
посторонних влияний, с ранним развратом души, в старости - чудак,
тиран семьи и общества.
Герой Басинского предстает вымышленным от начала и до конца.
Самое печальное, что этот вымысел как нельзя лучше потрафляет
обывательскому мнению, возбуждая интерес к жареным фактам,
«одиозности и странностям» писателя. Басинский выделяет из
биографии Толстого, его дневников только самое интимное, запретное,
двусмысленное и дает всему свои «всамом-деляшные» оценки, во
многом совпадающие с общественным мнением и ханжеской этикой
толпы.
Представления Б.М. Эйхенбаума, В.Б. Шкловского, Л.Д. Опуль-
ской и других толстоведов, например, о дневниках как о «лаборато-

Жизнь Л.H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 249
риях, в которых вырабатывался метод и приемы его будущих
литературных произведений» [Паперно, 2018, с. 44] обнуляются, могут быть
просто проигнорированы в этой биографии, как проигнорировано
в ней и все великое литературное наследие писателя.
Симптоматично, что Басинский, подобно Шкловскому, главным
«эмпирическим источником» биографии считал письма Толстого
к тетушке Ергольской, в которых он якобы дал проектирование своей
жизни как романа. Получается, что и здесь Толстой — подражатель
своей собственной вымышленной/сочиненной семьи, которую он
хочет воссоздать в яснополянском раю и тем самым «исправить ошибку
Бога» [Басинский, 2017, с. 91].
При этом Басинский и сам не прочь стать корректором
жизненного проекта Толстого. Так, в главе «Роковая ошибка» он уверенно
находит истоки семейной трагедии Толстого в том, что тот
необдуманно показал свои холостяцкие Дневники невесте. «Он сразу давал
ей понять, что она выходит замуж за мужчину с достаточно богатым
сексуальным опытом. На самом деле этика XIX века такое положение
вещей не только не осуждала, но даже приветствовала. Опытный
в сексуальном отношении муж — лучше, чем ничего не знающий
в этих вопросах юноша. И конечно Берсы (наверное, и сама Сонечка)
догадывались, что у Толстого были связи с женщинами. Возможно,
что они знали, что в Ясной Поляне живет внебрачный сын Толстого»
[там же, с. 112]. Под этикой XIX века, скорее всего, имеется в виду
все то же пресловутое общественное мнение (в том числе и XXI века),
под углом зрения которого и написана вся биография.
Литературоведение знает и другой способ проникновения в тайны
замысла автора - обращение к его творческой лаборатории, к
художественным текстам, в которых выявляются и апробируются идеи
и чувства писателя. Неплохо было бы вспомнить соответствующий
эпизод из «Анны Карениной» с передачей Левиным дневников Кити,
в котором гораздо яснее представлена не только палитра чувств и
переживаний героев, но и самого автора.
О внутреннем мире Толстого, о его беспощадной саморазобла-
чительности, бесконечных переживаниях и рефлексии Басинский
пишет в ироническом стиле, назвав его самосознание шпионом,
соглядатаем. Данные метафоры вносят экспрессивно негативный
оттенок в сложнейшую задачу дневников — передачи всех нюансов
внутреннего мира переживания, сознания, амбивалентных эмоций
и т.д. Тем более здесь нет и речи о «расслоении "я" на героя и
повествователя, действующих в разное время» [Паперно, 2018, с. 27], нет
и намека о диалектике души, внутренней целостности такой сложной
творческой личности, как Толстой.

250
СМ. Климова
Пятьдесят лет Толстой следил за своим ростом, внутренним
развитием, двигаясь от предчувствия к истинам и обратно. «Смотритель -
это теоретик» (выражение В. В. Бибихина)25 превратился в шпиона,
а теоретическое созерцание, которое было основой творчества и
духовного роста, превратилось в данной биографии в водевильную
насмешку над бесконечной работой ума и совести Толстого.
Отсутствие серьезной аналитики сказывается не только
в негативно-иронической экспрессии автора книги. Удивительным
кажется исследовательский вывод о том, что Толстой задумал создать
новую религию Христа, которую до него уже... придумал Ренан. Не
то странно, что Толстому приписывается абсолютно чуждая и
неприемлемая идея («похожие мысли»), но удивителен либеральный вывод
автора, что не прошла эта религия из-за русской особенности: «что
позволено французу - нельзя русскому» [Басинский, 2017, с. 89].
А между тем известно высказывание И.М. Ивакина о Толстом, «что
он очень не жаловал Ренана, да и кажется Штрауса за то, что они
обращали свое внимание именно на фактическую сторону в Новом
Завете» [Толстой, 24,979]. Достаточно резко о Ренане высказывался
Толстой и в письмах к H.H. Страхову.
В книге так много мифосюжетов, что, кажется, нет возможности
завершить их многочисленные пересказы. Тем не менее следует указать
еще на одну расхожую побасенку о «сумасшествии» Толстого,
многократно пересказываемую в главе «Остановка жизни». Не последнюю роль
в распространении слуха, как известно, сыграла Софья Андреевна. Она
не только транслятор общественного мнения о своем муже, она -
положительная героиня в этой жизненной драме. Басинский ее поведение
описывает с явным сочувствием и пониманием. Как, возможно,
сочувствуют ей многие его читательницы - женщины и матери - «самки»
и хранительницы очага. Ее позиция хорошо понятна обывательскому
сознанию, опирающемуся на здравомыслие, как на первооснову всякого
мышления. Даже с этой точки зрения ее образ жертвенницы представлен
весьма специфично. Она описана как почти «святая стяжательница».
«Собственность для нее - это крест, который она должна взвалить на
свои плечи ради детей» [Басинский, 2017, с. 172]. Его «крест» - в
служении Богу, ее — в служении детям и дому; его цель - избавиться от
собственности, ее - беречь, умножать и нести в будущее - как «крест».
Так своеобразно-религиозно защищены права собственников автором
данной биографии. Богатство - крест - и никто не смеет от него
отказаться: «Ибо иго мое благо и бремя мое легко» (Мф. 11:30).
Хотелось бы завершить обзор этой последней биографии в ЖЗЛ
словами Л.Н. Толстого из позднего дневника: «Я потерял память
всего, почти всего прошедшего. <...> Как же не радоваться потере..?»

Жизнь Л. H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 251
Заключение
Представленный анализ, безусловно, не полный и отражающий лишь
тенденции жанра биографии, тем не менее позволяет понять, как
и для чего они издаются, как работает издательский механизм, что
такое людская память и насколько она производна от
профессиональной или исторической. Серия ЖЗЛбыла и остается уникальным
изданием, которое демонстрирует не только определенный уровень
культуры общества, но и позволяет понять его интересы и потребности
в конкретном историческом времени. Издательство как сейсмограф
улавливает ход событий, сохраняя в своих публикациях ориентацию
и на общество, и на общественное мнение, зачастую даже мимикрируя
под него. При этом сохраняется тенденция воспитания масс, вплоть
до манипуляции. Когда-то это было государственной задачей.
Сегодня желание властвовать над умами умело сочетается со стремлением
к рейтингам и высоким продажам. В этом аспекте Толстой и сегодня
является «зеркалом» современной интеллигенции.
Четыре биографии Л.Н. Толстого оказались не только
репрезентантами публичного - общественного времени, общественного вкуса,
но и своеобразным обзором его особенностей на протяжении
более чем столетия. Не стоит сравнивать, какая биография лучше или
хуже, объективнее или субъективнее. Каждая по-своему уникальна
и информационно насыщена. И дело не только в фактах, методах
или путях анализа. Дело в авторской способности говорить о вечном
сквозь призму времени, раскрывать всеобщее через частные факты
и общественные запросы.
Иногда кажется, что авторы биографий и общество любят
Толстого как преданная жена и предают как она - «горестно, завистливо
и тщеславно» (Шкловский). Обессилить же Толстого нельзя никакими
наветами, мнениями и оценками. Подобно Самсону, через века он
будет возвращать человека в радостное дело самопознания и
самооткровения, а его книги приносить подлинное наслаждение и радость
приобщения к великой русской жизни и русской культуре. Четыре
биографии ЖЗЛ, каждая по-своему, могут помочь в этом возвращении
к себе и своей исторической памяти.
Примечания
1 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного
фонда (проект № 19-18-00100).

252
СМ. Климова
2 Например, только об одном его 80-летнем юбилее в 1908 году
было написано так много, что набралось на книгу из 300
страниц, в которую к тому же не вместились все материалы // См.:
[Толстая, 2018].
3 Сама аббревиатура ЖЗЛ основана на заглавии «Viedes Hommes
illustres», под которым в XIX веке издавался французский
перевод «Сравнительных жизнеописаний» Плутарха.
4 См.: [Непомнящая, 1969].
5 В павленковском издании вышло более 3 млн экз. книг
(750 названий) // См.: [Рассудовская,1960].
6 В статье Э.Ю. Соловьева в 1981 году использовался следующий
оборот при характеристике ЖЗЛ: «почти пятидесятилетняя
история ЖЗЛ», очевидно, имелся в виду исключительно ее
горьковский период//См.: [Соловьев,1981, 7, с. 115-126; 9,
с. 132-143].
7 Напомню, что с 1906 по 1913 год Горький жил за границей.
8 См.: [Басинский, 2010; Басинский, 2013; Басинский, 2014].
9 Так называется одна из глав биографии. Здесь неявно
пересечение с интенцией В. Пелевина, написавшего псевдодетективную
абсурдистскую повесть о графе «Т». При этом, если Пелевин
саморазоблачителен, художественно-ироничен и явно
высмеивает такое отношение общественного мнения к личности
великого человека, то Басинский пишет всерьез и «научно»
обосновывает свои выводы.
10 Псевдонимы писателя: Ан., Анд., Андреевич, Мирский, Скриба,
В. Смирнов.
11 Соловьев был автором ЖЗЛовских биографий таких личностей,
как И.А. Гончаров, Осип Сенковский, А.И. Герцен, Гегель,
Ф.М.Достоевский, Д.И. Писарев, Д. Мильтон, Н.М. Карамзин,
О. Кромвель, Ротшильды, И.А. Тургенев, Генри Томас Бокль.
12 Двухчасовая беседа в 1903 году в Ясной Поляне отражена
в «Одесских новостях», 1903, 13,17, 22 июля. Этого оказалось
достаточно, чтобы внести интимно-оценочный оттенок в
понимание личности Толстого. «Быть может, мне просто не дано
овладеть мыслью Толстого во всем ее объеме, и я понимаю
ее слишком математически, слишком просто, как уравнение
какое-нибудь, но, забегая вперед, скажу: мне недостает от
Толстого того же, чего ему самому недостает от себя, от его
собственной жизни: недостает ощущения подвижничества,
трагизма...».
13 См.: [Л.Н. Толстой, его жизнь и литературная деятельность,
1894]. Незначительные пометы неизв. почерком. Также есть

Жизнь Л .H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 253
книга: [Соловьев Е.А. 1905], в которой впервые на русском
языке был напечатан ответ Толстого Синоду.
14 Зная обстоятельства создания «Исповеди» как сочинения,
задуманного Толстым еще в середине 1870-х, мы можем усомниться
в полном биографическом тождестве автора и героя. Скорее -
это обнажение процесса работы мысли, становящейся,
переходящей от литературной к духовной - этико-религиозной форме.
Как верно заметила И. Паперно: «Исповедь — это не
художественное произведение и не автобиография, а повествование
о религиозном обращении (жанр, восходящий к "Исповеди"
Августина)» [Паперно, 2018, с. 8].
15 См.: [Михайловский, 1875].
16 Эту «триаду» Ленин как раз и «развил» или «позаимствовал»
в своем учении о трех этапах освободительной борьбы:
дворянском, разночинном, пролетарском.
17 С конца 1950-х начинается расцвет структурного языкознания,
и формальная школа получает новый импульс в развитии.
18 Ровно столько лет Моисей водил свой народ по пустыне, чтобы
предать забвению память о прошлом рабстве. То есть Библия,
условно говоря, показала нам тот временной отрезок, прожив
который народ забывает свою историю и становится
восприимчивым к созданию новой, написанной с «чистого» листа.
19 «Борьба с наивным реализмом завершается торжеством
метафизики. Социологический метод, в защиту которого выступает
Шкловский, показывается культурно-историческим методом,
отказавшимся от наивно-реалистической концепции истории
в пользу еще худшей — метафизической. О метафизике
формального метода рассуждал и В.В. Маяковский, предупреждая,
что факты литературы нужно "соприкасать" с социальными,
"вне этого формальный метод переходит в метафизику". Как
перешел в метафизику формальный метод Андрея Белого; вне
этого литературная работа становится сплошным малярством.
Только при установлении связи формального метода с
социологическим может быть правильный подход к новому вопросу
о революционном искусстве». Цит. по: Цимеринов Б. 1964. 6,
с. 158.
20 Любопытный материал в этом ключе представляет собой
выступление Маяковского: см. ранее.
21 Речь о разрушении «храма» под названием «русская
православная церковь», за что современники традиционно называли
его сумасшедшим. В мае 1880 года Ф.М. Достоевский пишет
жене: «О Льве Толстом и Катков подтвердил, что слышно, он

254
СМ. Климова
совсем помешался». Цит. по: Шкловский В.Б., 1959, с. 556.
Античность и миф вторгались в разговор о кризисе
христианства независимо от Толстого в период Серебряного века,
но не без его влияния.
22 См.: [Лифшиц, т. 3,1984].
23 См.: [Шестов 1908].
24 Весьма плодотворной и объективной в этой теме выглядит
статья В.А. Туниманова [Туниманов 2006, с. 39-86].
25См.:[Бибихин2012].
Список литературы
Андреевич В. Л.Н. Толстой: Монография. СПб.:
Издательство А. Е. Беляева, 1905. 264 с.
Басинский П. В. Лев Толстой: бегство из рая. Москва: ACT;
Астрель, 2010. 636 с.
Басинский П.В. Святой против Льва: Иоанн
Кронштадтский и Лев Толстой: история одной вражды. Москва: ACT,
2013.572 с.
Басинский П.В. Лев в тени Льва: история любви и
ненависти. Москва: ACT, 2014. 509 с.
Басинский П.В. Лев Толстой: Свободный человек. М.:
Молодая гвардия, 2017. 287 с.
БибихинВ.В. Дневники Льва Толстого. М.: изд. Ивана Л им-
баха,2012.477с.
Горький AM. Собр. соч.: в 30 т. Т. 29. М., 1955.
Гродецкая А. Г. Живая жизнь в контексте вечности //
Русская литература. 2008. № 1.
Гроссман Л. П. Пушкин. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 1958.
528 с.
Зверев A.M., Туниманов В.А. Лев Толстой. М.: Молодая
гвардия, 2006. 783 с.
Краткая литературная энциклопедия. Т. 1. М., 1967.
Левченко Я.С. Русские формалисты в поисках биографии.
М.: Изд. дом Высш. шк. экономики, 2012.
Лифшиц М.А. Античный мир, мифология, эстетическое
воспитание. Соч.: в 3 т. Т. 3. М: Изобразительное искусство,
1984.
Михайлова М.В. Соловьев-Андреевич. Русские писатели
1800-1917. Биографический словарь. Том 5. П-С / под
редакцией П.А. Николаева. М.: Большая российская
энциклопедия, 2007.

Жизнь Л.H. Толстого в биографиях: серия «Жизнь замечательных людей» 255
Михайловский Н.К. Десница и шуйца Льва Толстого, 1875.
91с.
Михайловский Н.К. О г. Соловьеве как «моменталисте-
трансформисте» и развязанном человеке вообще // Русское
богатство. 1899. №7/10.
Непомнящая Т.Ф. Книги о замечательных людях как тип
издания (Серия ЖЗЛ издательства «Молодая гвардия»):
автореферат дис. ... кандидата филологических наук / Моск.
гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. Фак. журналистики. Кафедра
ред.-изд. дела и книговедения. Москва: [б.и.], 1969. 17 с.
Паперно И. «Кто, что я?». Толстой в своих дневниках,
письмах, воспоминаниях, трактатах. М.: НЛО, 2018. 232 с.
Переверзев В.Ф. «Социологический метод» формалистов,
Литература и марксизм. Журнал теории и истории
литературы. Кн. 1, 1929.
Померанцева Т.Е. Биография в потоке времени. ЖЗЛ:
замыслы и воплощения серии. М.: Книга, 1987. 335 с.
Рассудовская Н.М. Издатель Ф.Ф. Павленков (1839-1900):
Очерк жизни и деятельности. М.: Издательство Всесоюзной
книжной палаты, 1960. 108, [2] с.
Соловьев Е.А. Л.Н. Толстой, его жизнь и литературная
деятельность. Биогр. очерк. ЖЗЛ. СПб., 1894.160 с.
Соловьев Е.А. Опыт философии русской литературы. СПб.,
1905.418 с.
Соловьев Э.Ю. Биографический анализ как вид историко-
философского исследования // Вопросы философии. 1981.7; 9
Толстая Ф. Как жаль, что Толстой не арбуз. М.: ACT, 2018.
320 с.
Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 томах. М.,
1928—1958 (ссылки даются в скобках с обозначением тома
и страницы).
Томашевский Б.В. Литература и биография // Книга и
Революция. 1923. №4.
Томэ Д., Шмид У., Кауфманн В. Вторжение жизни. Теория
как тайная автобиография / пер. с нем. М. Маяцкого. М.:
Изд. дом Высш. шк. экономики, 2017. 333 с.
Тун-Хоенштайн Ф. В лаборатории советской биографии:
серия «Жизнь Замечательных Людей», 1933-1941 гг. //
Человек и личность в истории России, конец XIX - XX век. History
and subjectivity in Russia: материалы международного
коллоквиума: Санкт-Петербург, 7—10 июня 2010 года. Санкт-
Петербург: Нестор-История, 2013.

256
СМ. Климова
Туниманов В.А. Достоевский, Страхов, Толстой (лабиринт
сцеплений) // Русская литература. 2006. № 3.
Цимеринов Б. «Мы были марксисты, мы будем марксисты
и хотим быть хорошими марксистами... (Об одном
выступлении В. Маяковского) // Вопросы литературы. 1964. № 6.
Шестов Л.И. Разрушающий и созидающий миры (По
поводу 80-летнего юбилея Толстого). 1909.48 с.
Шкловский В. Б, Гамбургский счет. Изд. Писателей
Ленинграда, 1928.490 с.
Шкловский В. Жизнь замечательных людей // Знамя. 1959.
№3.
Шкловский В.Б. Лев Толстой. М.: Молодая гвардия, 1963.
864 с.
Эйхенбаум Б. В. Вопросы литературной эволюции // На
литературном посту. 1927. № 10.

АЛ Кара-Мурза
ПятьднейвДижоне
(О короткой поездке Льва Толстого
и Ивана Тургенева в Бургундию весной 1857 года)
Зта короткая история, занявшая всего пять дней,
случилась 160 лет назад, весной 1857 года. 10 марта (по новому
стилю, т.е. согласно принятому в Европе григорианскому
календарю) живший тогда во Франции
тридцатидевятилетний Иван Сергеевич Тургенев написал своему
петербургскому приятелю, литератору П.В. Анненкову: «Вы, я полагаю,
еще не настолько забыли географию, изученную Вами в нежном
возрасте, любезный Анненков, чтобы забыть, что есть на свете и даже во
Франции город Дижон, бывшая столица Бургундского герцогства...»
[Тургенев, 1987, с. 100].
Предваряя естественный вопрос о причинах столь неожиданной
поездки («почему я нахожусь в Дижоне - это, я воображаю, для Вас
должно быть совершенно непонятно...»), Тургенев разъясняет: «А дело
очень простое: пузырь мой так меня мучил в Париже, что мне
присоветовали попробовать перемену воздуха; я вот и выехал в Дижон,
а Дижон я выбрал собственно потому, что Виардо (Луи Виардо, муж
Полины Виардо. -А. К.) дал мне рекомендательные письма к своим
здешним знакомым. Я их еще не представил - но уже влияние
воздуха ощутительно. Со дня приезда (т.е. со вчерашнего дня) пузырь

258
A.A. Кара-Мурза
мой меня не тревожит - и меня, хотя издали, можно опять принять
за человека» [Тургенев, 1987, с. 100].
Далее из письма выясняется еще одно примечательное
обстоятельство: «Вообразите себе, что я здесь не один. Со мной поехал
Толстой, который обрадовался случаю уединиться, чтобы привести
к окончанию начатую им большую повесть... Он работает усердно,
и страницы исписываются за страницами. Я радуюсь, глядя на его
деятельность» [Тургенев, 1987, с. 100]. Действительно, именно в Ди-
жоне двадцатидевятилетний Лев Николаевич Толстой окончил первую
редакцию своей повести «Пропащий»; в окончательном варианте она
получит название «Альберт» и будет опубликована в августовской
книжке «Современника» за 1858 год [Фатюшина, 2005].
Что касается Тургенева, то сам он окончил в Дижоне и отослал
в Петербург давно обещанный рассказ «День второй» (из цикла
«Поездка в Полесье»), который A.B. Дружинин опубликовал в своем
журнале «Библиотека для чтения».
Следует признать, что уже тот факт, что два будущих корифея
отечественной литературы - Тургенев и Толстой, - отъехав на пять дней
на триста с небольшим километров от шумного Парижа, закончили
в провинциальном бургундском городке по целому произведению,
заслуживает того, чтобы историки культуры внимательнее отнеслись
к весенней поездке двух литераторов. Ведь не просто так, в конце
концов, Тургенев, чудесным образом получивший в Дижоне
облегчение от застарелой болезни, провозгласил в письме к Анненкову
здравицу в честь столицы Бургундии: «Со всем тем, как патриот Га-
ряйнов кричал: Ура! тамбовским дамам, - так и я кричу: Ура! Дижону
за освобождение меня от пузыря!» [Тургенев, 1987, с. 101].
* * *
Причиной совместной поездки Ивана Тургенева и Льва Толстого
в начале марта 1857 года в Дижон исследователи обычно называют
необходимость консультаций Тургенева с местными врачами, а
Толстого называют скорее сопровождающим, поехавшим в Дижон якобы
за компанию. По нашему мнению, дело обстояло иным образом.
Толстой приехал в Париж 21 февраля 1857 года - это было его
первое путешествие за границу. По дороге - и в почтовом
дилижансе, и в поезде — он быстро набрасывал задуманный в России
рассказ «Пропащий» («Альберт»), который, как писал потом
Толстой В. П. Боткину, «в продолжение дороги так вырос, что уже кажется
не по силам» [Толстой, 1949, с. 159]. Однако расчет быстро окончить
«Пропащего» в Париже, чтобы поспеть к апрельскому номеру «Совре-

Пять дней в Дижоне
259
менника», не оправдался, о чем свидетельствуют записи в дневнике:
«написал только один листок»; «чуть-чуть и плохо пописал»; «написал
страницу» и т.д. [Гусев, 1957, с. 180].
О планах Тургенева ехать в Дижон Толстой узнал, скорее всего,
случайно. Однако он более чем серьезно воспринял возможность
съездить вместе именно в Дижон - бургундский город, с которым прочно
связано имя Жан-Жака Руссо - кумира Толстого на протяжении всей
его жизни. Как известно, Руссо в свое время дважды принял участие
в литературных конкурсах, объявленных Дижонской академией в 1750
и 1754 годах. В первом из них сочинение Руссо «Рассуждения о науках
и искусствах» получило главную премию и впервые прославило его
имя. Обрело европейскую известность и другое сочинение Руссо,
поданное на дижонский конкурс 1754 года,- «Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми». Итак, возможность
побывать в Дижоне и прикоснуться таким способом к священному
для него имени Ж.-Ж. Руссо увиделась Толстому воодушевляющим
стимулом для собственного творчества.
Мемориальная
доска на доме
на Rue Rivoli
в Париже,
где Л. Н.Толстой
жил в 1857 году.
Фото автора
Рано утром 9 марта 1857 года Тургенев, живший тогда в Париже
рядом с церковью Мадлен по адресу: rue des Arcades, 11, заехал за
Толстым в пансион на rue Rivoli, 206, напротив сада Тюильри.
Вместе они отправились на «Лионскую платформу» (собственно Gare
de Lyon будет открыт только в 1860 году) на том же правом берегу
Сены и ровно в 8 часов утра выехали лионским поездом в Дижон.
Дорогой играли в карты. Из запоминающихся мест Толстой отметил
в дневнике чудесный лес вокруг императорской резиденции
Фонтенбло - сюда он потом приедет специально, буквально на второй
день после возвращения в Париж. В Дижоне Тургенев и Толстой
поселились в двухместном номере отеля La Cloche («Колокол»)

260
A.A. Кара-Мурза
на центральной rue Liberté (улице Свободы), совсем рядом с Porte
Guillaume.
Эта старейшая гостиница города, существующая с XV века, видела
среди своих постояльцев таких знаменитостей, как русский
цесаревич Павел Петрович (будущий император Павел I), король
бельгийцев Леопольд I, маршал Ней, Альфонс Ламартин и др. А совсем
незадолго до Тургенева и Толстого, в июне 1856 года, в «Колоколе»
на одну ночь останавливался французский император Наполеон III,
направлявшийся в Лион во время борьбы с последствиями
наводнения из-за небывалого разлива Роны. (В начале 1880-х «Колоколу»
стало тесно на узкой улице Свободы, и он переехал в новое шикарное
здание за воротами Porte Guillaume на Place Darcy. С тех пор
гостиница приумножила свою репутацию одного из самых изысканных
отелей Франции.
Старое здание
гостиницы
La Cloche
(«Колокол»)
на Rue Liberté
вДижоне,
где Л. H. Толстой
и И.С.Тургенев
прожили пять
дней в марте
1857 года.
Фото автора
Вот лишь краткий перечень его новых звездных гостей: Камиль
Сен-Санс, Огюст Роден, король бельгийцев Альберт I, принцесса
Грейс из Монако, Морис Шевалье, Жан Маре, Луи де Фюнес,
Бурвиль, Шарль Азнавур и многие другие.)
Сразу после размещения литераторы сходили, как полагается,
в баню. Фешенебельная услуга для состоятельных постояльцев скорее
раздражила привыкшего к спартанской жизни Толстого. Вечером он
записал в дневнике: «Пошел в баню — мерзость. Несмотря на этот
комфорт, пропасть своего рода лишений для нашего брата русского...»
[Толстой, 1985, с. 181].
Из письма Тургенева Анненкову можно узнать, что в гостиничном
номере было очень холодно, что необычно для Бургундии в первой

Пять дней в Дижоне
261
декаде марта: «жесточайший холод, царствующий в комнате
гостиницы, в которой мы остановились, заставляющий нас сидеть не близ
камина, но в самом камине, на самом пылу огня...» [Тургенев, 1987,
с. 100].
Мемориальная
доска на
фасаде старой
гостиницы
«Колокол»
в Дижоне.
Фото автора
Намерение Толстого в первый же вечер наброситься на
неоконченную повесть не имело успеха: «Дижон. 9 марта. Писал и плохо
и хорошо. Больше первое. Слишком смело и небрежно» [Толстой,
1985, с. 181]. Возможно, присутствие рядом Тургенева смущало
Толстого. Это началось еще в поезде: «Он добр и слаб ужасно»; «Тургенев
ни во что не верит, вот его беда, не любит, а любит любить» [Толстой,
1985, с. 181]. А вот запись о первом вечере в номере дижонской
гостиницы: «Я с ним смотрю за собой. Полезно. Хотя чуть-чуть вредно
чувствовать всегда на себе взгляд чужой и острый, свой деятельнее»
[Толстой, 1985, с. 181].
Зато на следующий день, начавшийся у Толстого, как всегда,
с интенсивной гимнастики, все задалось с самого утра: «Дижон,
10 марта. Спал отлично. Утром написал главу славно» [Толстой, 1985,
с. 181-182].
Из коротких записей в толстовском дневнике мы знаем некоторые
подробности того дижонского дня - 10 марта 1857 года, ставшего
для обоих литераторов удачным в творческом отношении: «Ходил
с Тургеневым по церквам. Обедал. В кафе играл в шахматы... Театр
Etoile du Nord» [Толстой, 1985, с. 182]. И сразу далее в дневнике -
загадочное слово «Sakinkers», не расшифрованное пока никем из
комментаторов Толстого и помеченное во всех изданиях его сочинений
знаком вопроса.

262
A.A. Кара-Мурза
I : — 1 Собор Нотр-Дам в Дижоне
Попытаемся, однако, вникнуть в беглые толстовские заметки
о тех пяти днях в Дижоне. Удивительно, но для этого придется иногда
прибегать к не менее скудным позднейшим записям. Так, 16 марта,
т.е. на второй день после возвращения из Дижона в Париж, Толстой
отметил в дневнике, что с утра он ездил в Дом инвалидов (Hotel des
Invalides) смотреть могилу Наполеона Бонапарта («обоготворение
злодея ужасно»); затем отправился в Фонтенбло — место, где
Наполеон отрекся от престола и попрощался с верной ему гвардией.
А между этими двумя визитами - совсем короткая запись: «Notre
dame. Дижонская лучше» [Толстой, 1985, с. 182], что дает нам ключ
к расшифровке дневникового фрагмента недельной давности о
«хождении» с Тургеневым по дижонским церквам.
Становится ясным, что 10 марта 1857 года Толстой и Тургенев
прошли от отеля «Ля Клош» к центру Дижона по рю Либерте и
осмотрели Нотр-Дам - готический собор, возведенный в столице
Бургундии в XIII веке во славу Девы Марии. Что могло тогда привлечь
их внимание?
Знаменитых горгулий (химер), в три ряда украшающих сегодня
ажурно-резной фасад дижонского Нотр-Дам, в 1857 году не было: из-за

Пять дней в Дижоне
263
частичного обрушения они были сняты еще в Средневековье и
восстановлены лишь в начале 1880-х годов. (Согласно местной легенде,
в 1240 году одна из горгулий, выполнявшая роль водостока, упала вниз
и убила жениха на свадебной процессии — после этого все остальные
фигуры по требованию граждан были сняты с фасада. Поскольку
несчастный жених, согласно той же легенде, оказался по профессии
ростовщиком, вся эта история обрела еще и назидательный характер.)
Зато, как и сейчас, красовался на часовой башенке «Жакмар» —
заводная фигурка из бронзы, отбивающая молоточком время,
снятая в качестве военного трофея бургундским герцогом Филиппом
Смелым в 1382 году с колокольни фландрского городка Куртре.
Правда, и в этом случае то, что видели Толстой и Тургенев 160 лет
назад, не вполне совпадает с сегодняшней картиной. В XVII веке
механический «Жакмар», по решению полюбивших его дижонцев,
обрел пару — «супругу Жаклин». А в первой половине XVIII века
у них появился «сын Жаклине» — эту дружную троицу, задающую
ритм жизни Дижона, и могли видеть наши герои на крыше Нотр-
Дам весной 1857 года. Четвертая фигурка - «дочь Жаклинет» - будет
установлена только в 1884 году
Фигурка совы
(«chouette») на
фасаде собора
Нотр-Дам -
символ Дижона.
Фото автора
Не могли не обратить внимания русские литераторы и на еще один
символ Дижона — маленькую каменную сову (La Chouette) в нише
северного фасада Нотр-Дам. Согласно поверью, к сове надо
прикоснуться и чуть погладить левой рукой (она ближе к сердцу) - и тогда
исполнятся самые заветные желания. Можно только догадываться,

264
A.A. Кара-Мурза
что загадали тогда Толстой и Тургенев, но фактом остается то, что
поздним вечером того дня литературное вдохновение посетило
обоих - и каждый окончил в натопленной комнате отеля «Ля Клош» по
литературному произведению.
Мы не знаем наверняка, какие еще из многочисленных храмов
Дижона имел в виду Толстой, записавший в дневнике о «хождении
с Тургеневым по церквам». Но невозможно себе представить, чтобы
они не зашли тогда в кафедральный собор Св. Бенигна (St.-Benigne),
находящийся в каких-нибудь двухстах метрах прямо перед старым
отелем «Колокол»; его громада отлично просматривалась из окон
гостиничного номера. Собор был возведен в XIV веке над тем местом,
где был похоронен раннехристианский мученик Бенигн Дижонский,
святой покровитель города. В крипте собора до сих пор хранится часть
его мощей, а также находится могила знаменитого герцога Бургундии
Филиппа III Доброго.
...Нельзя обойти вниманием и, так сказать, гастрономическо-винный
аспект пребывания Тургенева и Толстого в Дижоне. Тем более что сам
Тургенев, например, откровенно хвалился Анненкову в своем
письме от 10 марта: «Мы здесь находимся в Бургундии, в самом центре
бургундских виноградников! -А? Что скажете, почтеннейший? Если
бы Вы были с нами, то-то мы нализывались. Здесь мы пьем "Nuit"
в 5 франков за бутылку, которое и за 3 целковых в Петербурге не
достанешь» [Тургенев, 1987, с. 100]. Действительно, красные бургундские
вина из винограда сорта пино нуар, собранного в районе городка
Nuits-St.-George чуть южнее Дижона, и по сию пору считаются
одними из лучших в мире.
Что касается местной гастрономии, то здесь Тургенев
ограничивается в письме краткой, но весьма емкой фразой: «Едим мы тоже
сильно...» [Тургенев, 1987, с. 100]. Не будет риском предположить,
что, «нализываясь» бургундским красным, два русских гурмана
параллельно перепробовали в Дижоне все традиционные блюда,
среди которых вот уже несколько столетий выделяется трио: говядина
по-бургундски, петух в красном вине и виноградные улитки.
«Говядина по-бургундски» (Bœuf bourguignon) несколько часов
тушится в красном вине и заправляется мукой, луком, морковью, салом,
чесноком и грибами. «Coq au vin» — блюдо, популярное во многих
регионах Франции, однако именно в Бургундии, на своей родине,
петух, тушенный в красном вине шамбертен, особенно нежен. Что
касается Escargot de Bourgogne, то виноградные улитки в Бургундии
традиционно готовятся со сливочным маслом, петрушкой и чесноком
и подаются в собственных раковинах со специальными,
придуманными именно в Бургундии, приборами для извлечения и поедания.

Пять дней в Дижоне
265
Случились в Дижоне и бесспорные гастрономические откровения.
«Открылся здесь сыр по прозванию fromage des Riceys, - писал
Тургенев Анненкову. - Сами боги не едали ничего подобного!» [Тургенев,
1987, с. 100]. Ошибутся те, кто предположит, что речь опять идет
о бургундском продукте. Мягкие сыры Riceys, которые так хвалил
Тургенев, - из частично обезжиренного коровьего молока, в
традиционной оболочке из плесени, присыпанной золой, - поставляют
в Дижон из одноименной коммуны Riceys, что на самом юге соседнего
с Бургундией региона Шампань.
...В удачный для двух литераторов день 10 марта произошло,
однако, событие, расстроившее их обоих, в первую очередь Тургенева.
Заезжая труппа из Нанта давала в дижонском театре комическую оперу
Дж. Мейербера Étoile du Nord («Северная звезда»). Воспитанный на
оперной классике Россини, Беллини, Доницетти, Тургенев был, как
известно, большим знатоком и страстным поклонником оперного
искусства. Любил он и музыку Джакомо Мейербера. Еще в начале
1850 года Тургенев отправил из Парижа A.A. Краевскому, редактору
и издателю «Отечественных записок», большую рецензию на
постановку мейерберовской оперы «Пророк», которая тогда представлялась
в Париже в сороковой раз (сам Тургенев, по его признанию, слушал
«Пророка» раз десять) [Тургенев, 1980, с. 455-459].
Оперный
театр Дижона,
где Толстой
и Тургенев
слушали оперу
Дж. Мейербера
«Северная
звезда»
«Конечно, - писал тогда Тургенев, — довольно значительную часть
этого успеха должно приписать прекрасному исполнению,
великолепной постановке, множеству иностранцев и провинциалов, наехавших
в Париж, но и сама музыка "Пророка" вполне оправдывает энтузиазм
публики. Она достойна творца "Роберта" и "Гугенотов" (более
ранних опер Мейербера — А. К.)». Тургенев признавал, что «в искусстве
двигать целые громады музыки (если можно так выразиться) на сцене

266
A.A. Кара-Мурза
и в оркестре, никто не может сравниться с Мейербером» [Тургенев,
1980, с. 455-456].
Конечно, восхищение Тургеневым парижской постановкой
«Пророка» во многом определялось тем, что заглавную партию Фидэс пела
Полина Виардо: «Арию Фидэс "Ah, mon fils!" многие почитают перлом
всей оперы: действительно, нельзя себе представить ничего более
трогательного при всей простоте мелодии... Должно тоже сознаться,
что Виардо удивительно поет эту арию... Что касается до актеров, то
первое место, бесспорно, принадлежит Виардо...» [Толстой, 1985,
с. 458-459].
Хорошо была знакома Тургеневу и новая опера Дж. Мейербера
Étoile du Nord, впервые поставленная в 1854 году в Париже труппой
«Опера-комик». Автором либретто снова выступил Эжен Скриб,
продолживший в «Северной звезде» традиции немецкого «зингшпиля»,
но в этот раз, очевидно, превысивший норму допустимых фантазий.
Суть сумбурного действия такова. Петр Первый находится
инкогнито в Финляндии в местечке близ Выборга на берегу Финского
залива. Под видом простого плотника Петра Михайлова он покупает
у местного пекаря Даниловича (читай: Меншикова) пирожки. Другие
работники предлагают выпить за здоровье шведского короля Карла,
но Данилович отказывается, чем вызывает симпатии Петра. Они
становятся друзьями. Одновременно Петр ухаживает за
маркитанткой Катериной и, чтобы почаще быть рядом с ней, берет уроки игры
на флейте у ее брата Георгия Скавронского. Пришедшие в
местечко русские казаки забирают Георгия в армию, и, чтобы спасти его,
Катерина переодевается в мужское платье и поступает на военную
службу вместо брата. В русской армии она узнает, что там назревает
бунт против царя, отошедшего от старомосковских традиций. В
результате нелепых обстоятельств Катерину арестовывают - ей грозит
смертная казнь. Царь-Петр, гуляющий с новым другом Даниловичем,
не узнает девушку и отказывается ей помочь — от обрушившихся на
нее несчастий та лишается рассудка. Когда подтверждается, что это
именно Катерина, Петр пытается вернуть ей разум, воссоздав перед
девушкой счастливую атмосферу минувших дней. Он начинает
музицировать на флейте, - и к Катерине возвращается память. В конце
концов, Петр женится на ней, и счастливую Катерину коронуют как
русскую императрицу...
Если в Европе и даже Северной Америке «Северная звезда» имела
успех, то, поставленная в Санкт-Петербурге Императорской
итальянской труппой в январе 1856 года на сцене Большого (Каменного)
театра, она продержалась всего шесть представлений. Бывший в те
месяцы в Петербурге Тургенев несомненно присутствовал на пре-

Пять дней в Дижоне
267
мьере, в которой выступили оперные звезды: бас Луиджи Лаблаш
(Петр), сопрано Анджолина Бозио (Катерина), лирический тенор
Энрико Кальцолари (Данилович).
Короче говоря, узнав, что вечером 10 марта 1857 года в Дижоне
представляется «Северная звезда» Мейербера, заинтригованный
Тургенев, конечно же, не мог пропустить спектакль. Охотно
согласился составить ему кампанию и Толстой, чей оперный опыт пока
составляли услышанные незадолго до этого в Париже «Севильский
цирюльник» Россини и «Риголетто» Верди [Гусев, 1957, с. 173].
Увы, впечатление от «Северной звезды по-бургундски» превысило
самые худшие опасения меломана Тургенева. «Но зато театр здесь
и даваемая на оном "Étoile du Nord" - чудо! - писал он в тот же вечер
Анненкову. - Посмотрели бы Вы на Русских солдат с киверами, вроде
мучных совков, на казаков, на мужиков — и как это все поет! Такая
каша выходит, что вообразить нельзя. Точно всякий сброд, прохожие
прегадкие люди. Вам в мозг с..т. Никак потом проветриться нельзя»
[Тургенев, 1987, с. 100].
Несколько спокойнее отнесся к услышанному и увиденному
Толстой. В своем дневнике он кратко отметил: «"Étoile du Nord". Sakin-
kers», употребив придуманное им на пару с Тургеневым ругательно-
презрительное сложносоставное (русско-англо-французское) слово,
буквально означающее: «гадящие в сердце».
Парадоксально, но разочарование и ярость от увиденного и
услышанного в оперном театре Дижона конвертировались поздним
вечером в бурное творчество. Для Толстого, писавшего повесть
«Пропащий» о гениальном музыканте, способном своей игрой
преобразовывать жизнь, это, должно быть, стало открытием: оказалось,
что стимулом для творчества может стать не только восхищение, но
и горькое разочарование музыкой. Так сказать, от противного!
Как бы там ни было, но в ночь с 10 на 11 марта 1857 года Толстому
показалось, что сам он окончил в Дижоне вещь неординарную. Судя
по записям в дневнике, 11 и 12 марта он лишь переписал «Пропащего»
набело, а в последний дижонский вечер, 13 марта, рискнул прочесть
повесть Тургеневу.
Велико же было его разочарование! «Прочел ему "Пропащего".
Он остался холоден. Чуть ссорились. Целый день ничего не делал»
[Толстой, 1985, с. 182]. На самом деле, Тургенев, хотя и не показал
вида, не остался равнодушным к сочинению приятеля. 16 марта он
уже из Парижа конфиденциально писал Анненкову: «Толстой в
Дижоне окончил вещь, которую он читал мне. Ее надо будет несколько
переделать и обчистить - и тогда выйдет отличнейшая штука - Вы
увидите» [Тургенев, 1987, с. 110].

268
A.A. Кара-Мурза
Оконченный самим Тургеневым той же ночью с 10 на 11 марта
1857 года и отосланный им в Россию рассказ «День второй» (из цикла
«Поездок в Полесье»), - вещь, крайне необычная для нашей
литературы. По сути, именно там впервые появляется (более чем за полвека
до русской катастрофы!) не вполне пока отчетливый, образ «фядущего
русского хама» — в лице некоего «вора Ефрема» - человека, с одной
стороны, предельно десоциализированного, а с другой —
потенциального лидера русской жизни, лишь поджидающего до поры «своего
часа» [Тургенев, 1980, с. 140-148].
Сам автор, Тургенев, по-видимому, чувствовал неловкость и -
одновременно — тревогу при описании этого «Ефрема»: «Небольшого
роста мужик в черном коротком армяке, подпоясанном веревкой,
быстро вскинул на меня свои прищуренные глазки и тотчас
опустил их снова. Такого странного лица я давно не видывал... Его
голубые глазки так и бегали, как живчики. Стоял он развязно,
легонько подпершись руками в бока и не ломая шапки» [Тургенев,
1980, с. 140—141]. Привычные для «охотничьих записок» Тургенева
сельские «типы» — возница Кондрат и охотник Егор — явно пасуют
перед развязным, наглым, хоронящимся в лесу вором, живущим по
принципу: «Гуляй, пока хвост цел!; оробел - пропал, смел - съел»
и т.п. Предельно тревожно звучат у Тургенева слова смирного и
простоватого Егора о том, что, казалось бы, очевидный «аутсайдер»,
Ефрем забирает все больше власти в умах кротких односельчан:
«Да, мудреный этот Ефрем. Пока дома - любезный человек, всех
потчует: пей, ешь, сколько хочешь, пляска тут у него
поднимется, балагурство всякое; а что коли на сходке... уж лучше его никто
не рассудит; подойдет сзади, послушает, скажет слово, как отрубит,
и прочь; да уж и слово-то веское. А как вот уйдет в лес, ну, так беда!
Жди разорения... Коли встретит кого святовского — "Обходи, брат,
мимо, - кричит издали, - на меня лесной дух нашел: убью!" Беда!»
[Тургенев, 1980, с. 143].
Реальная «беда» от таких, как Ефрем, придет на Русь лишь спустя
несколько десятилетий, но гениальный художник Тургенев не мог
умолчать о своем провидении будущего уже в начале 1857 года. Он
несколько раз пытался уничтожить написанное (уж не поклеп ли
возводит он на «Святую Русь»?), но все-таки отправил рассказ для
печатания в Россию. Его тревожная растерянность перед
собственным произведением, укрывающаяся за нарочитым пренебрежением
написанным, явно следует из дижонского письма к Анненкову. «Что
же касается до меня, - писал Тургенев, пересылая приятелю "День
второй", — то из прилагаемого несомненного, хотя не
размазанного г< > Вы можете усмотреть, в каком плачевном состоянии

Пять дней в Дижоне
269
находится моя творческая фантазия. С неимоверным трудом
выдавил я, давно затасканный лимон, эти последние капли из себя.
Сделайте с этим "Вторым днем" что хотите. Присовокупите его
к первому и напечатайте или назначьте им мирную могилу на дне
ватерклозета - это совершенно в Вашей воле; но, во всяком случае,
передайте Дружинину, что если бы не желание исполнить свое
слово и очистить его перед публикой — я бы ни за что не дал бы себе
труда переписывать такую дребедень. О денежном вознаграждении,
разумеется, и помину быть не может; если он поставит Вам бутылку
трехрублевого Лафиту, требовать большего было бы неприлично»
[Тургенев, 1987, с. 110].
Между тем A.B. Дружинин, получив «День второй», оценил его
весьма высоко: «Повесть Вашу я получил, ее можно печатать смело,
да и как могли Вы в том сомневаться? Форма "Записок охотника"
при Вас навсегда, Вы в ней хозяин, и как бы неохотно Вы ни писали
в этом роде, все-таки будет очень хорошо» [Тургенев и круг
«Современника», 1930, с. 209].
...Судя по всему, скоротечный «дижонский эпизод» весны 1857 года
стал прямым прологом для последовавших вскоре важнейших
событий. Растревоженный мыслями о своем кумире Ж.-Ж. Руссо,
Толстой менее чем через месяц не выдержал жизни в Париже и в апреле
1857 года буквально бежал в Швейцарию, к берегам Женевского
озера, в родные для Руссо места.
Маявшийся во Франции от творческого кризиса и новых
болячек Тургенев, в свою очередь, предпринял поездки в Англию, потом
в Германию и, наконец, в Рим, где его зимой 1857/1858 года посетило
подлинное вдохновение. Закончив в «Вечном городе» «Асю» и начав
«Дворянское гнездо», он и стал тем Тургеневым, которого мы все
знаем и любим [Кара-Мурза, 2014, с. 189-199].
Список литературы
Гусев H.H. Лев Николаевич Толстой. Материалы к
биографии с 1855 по 1869 год. М.: Издательство Академии наук
СССР, 1957.916 с.
Кара-Мурза A.A. Знаменитые русские о Риме. М.:
Издательство О. Морозовой, 2014.496 с.
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Серия третья.
Письма. Том 60. М.: Государственное издательство
художественной литературы, 1949.
Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 т. Т. 21. Дневники
(1847-1894). М.: Художественная литература, 1985. 575 с.

270
A.A. Кара-Мурза
Тургенев И.С. День второй // Тургенев И.С. Полное
собрание сочинений и писем в 30 т. Том пятый. М.: Наука, 1980.
С. 140-148.
Тургенев И.С. Несколько слов об опере Мейербера
«Пророк» (Письмо к редактору) // Тургенев И.С Полное собрание
сочинений и писем в 30 т. Том четвертый. М: Наука, 1980.
С. 455-459.
Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем в 30 т.
Письма в 18 т. Том третий. Письма (1855-1858). М.: Наука,
1987.
Тургенев и круг «Современника». M.: Academia, 1930.490 с.
Фатюшина Е.Ю. Повесть «Альберт» как художественный
эксперимент Л.Н. Толстого: дис. ... кандидата
филологических наук. М.: МПГУ, 2005. 249 с.

Произведения и интерпретации

CA, Никольский
Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
в художественном творчестве
Льва Толстого
* * *
Говорить о мировоззренческой системе применительно
к творчеству Льва Толстого можно лишь с известными
оговорками. Слово «система» предполагает некую
целостность, завершенность, законченность. Таковой у Толстого
не было. Не только потому, что он не принадлежал к числу
мыслителей, которые ставят целью такую систему создать. Но
главным образом потому, что его исследование жизни не прекращалось
до последнего дня, и каждый раз результатом становилось внесение
в принятую мировоззренческую систему новых изменений,
инициированных жизненными обстоятельствами и соответствующими
личными заключениями. Наверное, доживи он до Октября и
Гражданской войны, и мы могли бы говорить не только о новых
изменениях, но, возможно, о становлении новой мировоззренческой
системы.
Конечно, в каждой из меняющихся систем сохранялись некие
важные смысловые и ценностные инварианты - те, которым он следовал
всю жизнь. Но происходили и перемены, иногда кардинально важные.

274
С.А. Никольский
Традиционно всякое философско-художественное произведение
мыслителя принято трактовать как самостоятельное высказывание,
а разные содержания какого-либо смысла внутри каждого
произведения как анализ еще одной его стороны. Однако, на мой взгляд,
и это гипотеза для обсуждения, возможен и другой подход. Согласно
ему, написанные в более раннее и более позднее время тексты, в которых
рассматривается разное содержание какого-либо мировоззренческого
смысла, могут читаться (интерпретироваться) как последовательное
развитие этого содержания. То есть более позднее содержание
оказывается более значимым, иногда преодолевающим ранее сформулированное
и даже окончательным высказыванием. Такой подход возможен, если
относиться ко всему массиву текстов художественно мыслящего
автора как целостному, измеряемому всей жизнью, высказыванию,
а более позднее (если к этому есть основания) рассматривать как
углубление и коррекцию более ранней точки зрения.
Попробую показать это на примере некоторых главных
философско-художественных произведений и некоторых
мировоззренческих смыслов, разрабатываемых Львом Толстым. Речь
пойдет в первую очередь о смыслах «живого и мертвого» («жизни
и смерти»). Выбор именно этих смыслов определяется их
вневременной фундаментальной значимостью. Как отмечал В. Набоков:
«В сущности, Толстого-мыслителя всегда занимали лишь две темы:
Жизнь и Смерть. А этих тем не избежит ни один художник»
(Набоков, 1999: 215-216).
И еще на одну особенность героев Толстого — носителей
мировоззренческих смыслов нужно указать вслед за Д. Мережковским:
«Главные "герои" или жертвы Л. Толстого - все люди умные, честные,
добрые, по крайней мере, добродушные, простые, по крайней мере,
наивные; а между тем нам с ними не по себе; есть в них что-то
беспокоящее, тягостное, смутное, даже как будто жуткое. Иногда словно
веет от них ото всех, даже от невиннейших девушек, "чистейшей
прелести чистейших образцов", — тем лесным, звериным запахом,
который свойствен старому "лешему", дяде Ерошке. Зависит ли это
от них самих или от их создателя-художника, но никогда нельзя быть
уверенным, что из-за знакомого человеческого лица их не выглянет
другое, чуждое, стихийно-животное, что они, как Вольтер шутил по
поводу "естественного состояния" Руссо, "не станут на четвереньки
и не побегут в лес", не завизжат странным, диким визгом, подобно
Наташе во время охоты, не "захрюкают", как татарин, которому режут
спину, или не закричат, как Иван Ильич, ужасным криком на "у"»
(Мережковский, 2000). Думаю, «беспокоящее, тягостное, смутное,
даже как будто жуткое» - это сознание или даже ощущение смерт-

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
275
ности и смерти, о чем знают и постоянно помнят герои, чем бы и как
бы они ни занимались.
* * *
Начало рождения первой мировоззренческой системы Льва
Николаевича Толстого нужно, вероятно, датировать с момента,
когда в 1851 году он решил написать историю своего детства. И хотя
в трилогии изображается жизнь столичного дворянства, а поместная
жизнь показана лишь краем, через детский взгляд явственно
просматривается нечто важное для Толстого - взрослого человека. Прежде
всего - это коллизия природного и социального.
Природа в трилогии определяет атмосферу всего жизненного мира
прежде всего потому, что представляется как непосредственное
проявление божественного, выступающее абсолютным нравственным
мерилом человеческого поведения. С природным рифмуется миро-
видение всего русского народа (крестьянства) в его «роевой» жизни.
И впервые через детское восприятие предстают наиболее важные для
понимания толстовского мировоззрения понятия — живого (жизни)
и мертвого (смерти). В дальнейшем эти фундаментальные категории
в текстах будут присутствовать постоянно, но меняя свое содержание.
Впрочем, в прозе Толстого в собственном виде понятия эти не
прописаны. Это у пишущего идеолога славянофильства СТ. Аксакова
в его автобиографической хронике, в том числе - в повествовании
о детских годах Багрова-внука — события жизни следуют за
программно ангажированным, схематичным и, значит, упрощенным
видением бытия.
Способ художественного постижения и размышления о
действительности у Толстого предполагает глубокое и содержательное ее
исследование. А уж какой идеологический знак на полученном
результате может быть поставлен, Толстого-художника не слишком
заботит. Эту черту толстовских работ отмечали многие, в том числе -
и его современники. Так, критик H.H. Страхов замечал, что
художественность Толстому «не дается даром». Она не может существовать
отдельно от реалистически переданных «глубоких мыслей и глубоких
чувств» [Страхов, 2003: 309].
Отметить это особенно важно потому, что в первой части
трилогии предметом рассмотрения избирается процесс вхождения в мир
маленького человека, для которого все в этом мире впервые. Нико-
ленька Иртеньев взрослеет на наших глазах, и его детское, отроческое,
юношеское время — переживание и осмысление мира и его самого,
как его части. Вот Николенька разбирает вопрос «добр ли мир и лю-

276
С.А. Никольский
бит ли он (мир) его (Николеньку)». А вот Николенька передает свои
первые ощущения в отношении «чего-то вроде первой любви». Но
есть и близкие к метафизике вопросы: с первых строк «Детства»
сознание ребенка тревожит образ смерти. Повествование начинается
пробуждением Николеньки с выдуманной мыслью о смерти матери
и с возникающим вслед за этим чувством неустроенности мира,
который полон тревог и неожиданностей и в котором нет искренности
и доверия. Он и себя ловит на неискренности в отношении к самым
близким людям. Минуя то, что Н.Г. Чернышевским названо в
трилогии «диалектикой души», что связано с открытием глубокого
психологического анализа в прозе, взглянем на означенную коллизию как
на выражение характерных черт русского мировоззрения.
Ребенок по своей природе убежден в нерушимой гармонии мира,
стихийно и естественно старается избегать мысли о разрушении
и смерти. Страх перед смертью и ее отвержение передается Нико-
леньке во время панихиды с криком крестьянского младенца. «...Лицо
покойницы было открыто, и все присутствующие, исключая нас,
один за другим стали подходить к гробу и прикладываться... Я
поднял голову - на табурете подле гроба стояла... крестьянка и с трудом
удерживала в руках девочку, которая, отмахиваясь ручонками,
откинув назад испуганное личико и уставив выпученные глаза на лицо
покойной, кричала страшным, неистовым голосом. Я вскрикнул
голосом, который, я думаю, был еще ужаснее того, который поразил
меня, и выбежал из комнаты» [Толстой, 1978:99]. Таков первый опыт
встречи со смертью - незащищенность и ужас.
Детское сознание усваивает новые для себя смыслы не только
в личном столкновении с действительностью, но и через контакт
с сознанием народным, как бы ища совета и опоры в его опыте.
И народное сознание дает Николеньке примеры согласия с
миром, естественности пребывания в нем. Юному герою оно
являет себя в личности и судьбе няни Натальи Савишны. На важной
для ребенка границе - смерти матери няня сыграла особую роль
в отроческом становлении мальчика. Как никто другой, она могла
делать положенные ей дела без усилия, отдаваясь при этом в душе
глубокой скорби. Повествователя вообще поражает присущая
народу способность привыкать к спокойному и будничному
исполнению тяжелейших обязанностей даже в обстановке высочайшего
духовно-нравственного напряжения. Позднее Толстой вспомнит об
этом, описывая оборону Севастополя и Бородинскую схватку с
Наполеоном, когда в образах русских солдат на крымских бастионах
и капитана Тушина и его подчиненных в Шенграбенском сражении
будет создавать образы рабочих войны.

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
277
Наталья Савишна часто беседовала с Николенькой и ее тихие слезы
и спокойные набожные речи несли ему отраду и облегчение. И она
же своей смертью дала Николаю последний урок, перенося страдания
с истинно христианским терпением и смирением. Няня, отмечает
Толстой, «могла не бояться смерти, потому что она умирала с
непоколебимою верою и исполнив закон Евангелия. Вся жизнь ее была чистая,
бескорыстная любовь и самоотвержение. ...Она совершила лучшее
и величайшее дело в этой жизни - умерла без сожаления и страха»
[Толстой, 1978:107]. Сам автор трилогии учился этому всю жизнь.
Уже в первых произведениях Толстого выстраивается тот ряд
смыслов и ценностей, развитие которых определит философское и
этическое содержание его последующих произведений. И главное здесь
то, что станет в «Войне и мире» так называемой «народной мыслью»,
формирующейся в лоне не разума, а глубинного чувства. Кажется,
что мысль эта исходит из того нерассуждающего народного естества,
которое единит простого человека с плотью и духом мироздания,
с природой. Способность такого инстинктивного,
подсознательного единения с природным миром присуща, как полагает Толстой,
не только человеку из народа, крестьянину, прежде всего, а вообще
всякому человеческому существу и неминуемо проявляется в нем
как только он отторгнет от себя ложный социальный регламент. Чем
иным, как не этим главнейшим делом занят, например, любимый
герой Толстого Пьер Безухов? Чем иным, как не переменой мест
в иерархической системе своих ценностей озабочен Андрей
Болконский, впервые снизивший в своем сознании мечтания о славе
и, напротив, возвысивший то, что он для себя назвал «небо», лежа
с раной в голове на поле подле Аустерлица? Что иное, как не это же
единение с природой, жизнью, Богом ищет в своей хозяйственной
деятельности Константин Левин?
И как же изменится это фундаментальное мировоззренческое
представление Толстого об изначальном единении человека со всем
живым в конце жизни, когда он будет повествовать читателю о
действиях русской армии — офицеров и солдат (вчерашних крестьян)
в ходе непрекращающейся десятилетия Кавказской войны. Вот,
например, военный план Николая I, состоящий в том, чтобы превратить
оккупируемую Чечню в легко просматриваемое (простреливаемое)
пространство, для чего солдаты должны беспощадно вырубать леса
и заодно разорять селения «непокорных», то есть не желающих
становиться царскими рабами, горцев.
Для изображаемых в «Хаджи-Мурате» (повесть написана в конце
1890-х - начале 1900-х годов) русских офицеров у Толстого мало
добрых или уважительных слов. Русские — оккупанты. И солдаты

278
CA. Никольский
бессознательно и покорно тянут общую лямку, а офицеры - либо ищут
наград и легкой добычи, либо бесчестно спасаются от оставленных
в столице долгов, либо бездумно испытуют свое «молодечество».
Толстой презирает офицерство, сочувствует солдатам - вырванным
из крестьянской жизни мужикам, но не может не понимать, что они —
пусть невольные и темные, но все же соучастники злого, осуждаемого
им самим бесчеловечного и богопротивного дела. Поэтому наряду
с симпатией к этим неустанным труженикам он не может не
показывать их слепоту. «Сколько душ загубил, проклятый», - говорит один
солдат, видя приехавшего в русский лагерь Хаджи-Мурата. И этим
«коротким» знанием солдат вполне удовлетворен и как бы, несмотря на
явный алогизм, пеняет врагу: мы его покоряем, а он сопротивляется.
Абсурдно? Но с чьей точки зрения? Где в ситуации Кавказской
войны этот морализирующий субъект? Его нет и он почти невозможен.
Впрочем, нам известен исторический прецедент появления такого
субъекта в российском обществе. Это Петр Чаадаев, в его суждении
о России и реакции на него тогдашнего света.
Наверное, это — незадолго до смерти — понимание народной
темноты и бессознательного соучастия в злодействе - несколько
изменило прежнее толстовское восхищение-преклонение перед народом.
И точно так же изменилось его представление о смерти, которое
обнаруживали на Кавказе русские, по крайней мере господа. На войне
«в смерти никто не видел того важнейшего в этой жизни момента -
окончания ее и возвращения к тому источнику, из которого она
вышла, а виделось только молодечество лихого офицера, бросившегося
с шашкой на горцев и отчаянно рубившего их» (Толстой, 1983:13).
Что такое для Толстого кавказская война русского императора
ясно, например, из описания разоренного войсками чеченского аула:
«Садо, у которого останавливался Хаджи-Мурат, уходил с семьей
в горы, когда русские подходили к аулу. Вернувшись в свой аул, Садо
нашел свою саклю разрушенной: крыша была провалена, и дверь
и столбы галерейки сожжены, и внутренность огажена. Сын же его,
тот красивый, с блестящими глазами мальчик, который восторженно
смотрел на Хаджи-Мурата, был привезен мертвым к мечети на
покрытой буркой лошади. Он был проткнут штыком в спину. Благообразная
женщина, служившая, во время его посещения, Хаджи-Мурату, теперь,
в разорванной на груди рубахе, открывавшей ее старые, обвисшие
груди, с распущенными волосами, стояла над сыном и царапала себе
в кровь лицо и не переставая выла. Садо с киркой и лопатой ушел
с родными копать могилу сыну. Старик дед сидел у стены
разваленной сакли и, строгая палочку, тупо смотрел перед собой. Он только
что вернулся с своего пчельника. Бывшие там два стожка сена были

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
279
сожжены; были поломаны и обожжены посаженные стариком и
выхоженные абрикосовые и вишневые деревья и, главное, сожжены все
ульи с пчелами. Вой женщин слышался во всех домах и на площади,
куда были привезены еще два тела. Малые дети ревели вместе с
матерями. Ревела и голодная скотина, которой нечего было дать. Взрослые
дети не играли, а испуганными глазами смотрели на старших. Фонтан
был загажен, очевидно нарочно, так что воды нельзя было брать из
него. Также была загажена и мечеть, и мулла с муталимами очищал ее.
Старики хозяева собрались на площади и, сидя на корточках,
обсуждали свое положение. О ненависти к русским никто и не
говорил. Чувство, которое испытывали все чеченцы от мала до велика,
было сильнее ненависти. Это была не ненависть, а непризнание этих
русских собак людьми и такое отвращение, гадливость и недоумение
перед нелепой жестокостью этих существ, что желание истребления
их, как желание истребления крыс, ядовитых пауков и волков, было
таким же естественным чувством, как чувство самосохранения.
Перед жителями стоял выбор: оставаться на местах и восстановить
с страшными усилиями все с такими трудами заведенное и так легко
и бессмысленно уничтоженное, ожидая всякую минуту повторения
того же, или, противно религиозному закону и чувству отвращения
и презрения к русским, покориться им. Старики помолились и
единогласно решили послать к Шамилю послов, прося его о помощи,
и тотчас же принялись за восстановление нарушенного» (Толстой,
1983:40).
Впрочем, в изображении горцев Толстой ограничивается показом
тех их черт, которые обнаруживают себя лишь в столкновении или
в общении с русскими. Их собственная, вне контактов с русскими,
жизнь остается за пределами его рассмотрения. Но и в этих,
проявляющих себя в связи с русскими чертах, автор повести далек от
идеализации противостоящей русским стороны. В первую очередь
это относится к самому герою повести. Даже вызывающий симпатии
писателя Хаджи-Мурат не выглядит безупречным. Так, в мечтаниях
он «представлял себе, как он с войском, которое даст ему Воронцов,
пойдет на Шамиля и захватит его в плен, и отомстит ему, и как русский
царь наградит его, и он опять будет управлять не только Аварией, но
и всей Чечней, которая покорится ему» (там же: 12).
Предел мечтаний героя - участие в завоевании родного края
русскими, роль главного союзника поработителей. Но было ли
союзничество с Россией через превращение ее в колонию желанием всех
населявших Кавказ племен? И могло ли оно быть, даже под
водительством Хаджи-Мурата, делом не только военным, но и мирным?
Толстой, несомненно, это понимал, равно как и то, что выхода из

280
С.А. Никольский
этого круга всечеловеческого насилия не было. И понимая, вряд
ли мог остаться на своих прежних позициях - возможной или, как
в случае с крестьянством, действительной, как он думал, гармонии
человека с человеком и со всем живым. Наверное, к концу жизни
доминанта всечеловеческого и человеко-природного единения по образцу
крестьянского мира в его мировоззрении в сравнении со временем
ранних произведений была снижена, если не заменена вовсе.
Длившаяся только в XIX столетии около 60 лет Кавказская война
все же не была в полной мере осмыслена, в том числе и Толстым. Было
несколько факторов, которые подспудно влияли или даже порождали
военные события. Прежде всего, это было присоединение в начале
века к России христианской Грузии, которая без того бала обречена
на постепенное уничтожение агрессивным мусульманским
окружением - турками, персами, дикими племенами Кавказа. Впрочем, для
России Грузия была интересна прежде всего своим положением - как
ступенькой на пути продвижения России в Персию. Однако после
того, как присоединение состоялось, возникла необходимость ин-
тернализации в лоно империи кавказских народов, разделявших две
страны. Важным геополитическим фактором были намерения Англии
и Франции колонизовать Турцию и Персию, что в этом случае
означало бы запереть Россию за Кавказским хребтом без возможности
выхода к Каспийскому и Черному морям через «Кавказский рукав».
Это заодно похоронило бы и столетние надежды России на выход
через Босфор и Дарданеллы в Средиземное море и, далее, в Атлантику.
И, наконец, в отдаленной перспективе наиболее провидческие умы
страны сознавали неизбежность агрессии молодого ислама против
христиан России и Юго-Восточной Европы (Гордин, 2014: 40-45).
Поэтому, осуждая ужасы Кавказской войны, нельзя отстраняться и от
других ракурсов ее анализа.
* * *
В продолжение анализа концептов «жизнь» и «смерть» как
важных частей толстовского мировоззрения нельзя миновать впрямую
относящегося к теме рассказ «Три смерти» (1858), замысел которого
подробно истолкован самим автором: «Моя мысль была: три существа
умерли - барыня, мужик и дерево. - Барыня жалка и гадка, потому что
лгала всю жизнь и лжет перед смертью... Мужик умирает спокойно,
именно потому, что он не християнин. Его религия другая, хотя он
по обычаю и исполнял христианские обряды; его религия —
природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил ее,
убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и ста-

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
281
рики умирали, и он знает твердо этот закон, от которого он никогда
не отворачивался, как барыня, и прямо, просто смотрел ему в глаза...
Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво, — потому что
не лжет, не ломается, не боится, не жалеет» [Толстой, 1979:455].
Данное высказывание дает редкую возможность сравнить
замысел и реальность философско-художественного текста. Так, «правда
первая» — «барыня жалка и гадка». Она чужда природе и отгорожена
от нее многими искусственными вещами и предметами. Она чужда
людям, они для нее плохи, потому что остаются жить, в то время как
ее забирает смерть. Она не верит и в «помощь неба», а в ответ Бог
и природа глухи к ней.
Другая смерть - осознанная смерть старика, умирающего в чужой
избе, на печи, под разговоры о том, что он зажился и стесняет живых.
Два значимых поступка совершает старик - соглашается отдать свои
сапоги обратившемуся к нему парню. И публично затребованное
и полученное обязательство в обмен положить на могилу надгробный
камень. Позаботившись об окончании земного бытия и попросив
прощения за доставленные неудобства, старик умирает.
Вместо камня парень идет в лес и рубит дерево, чтобы сделать крест
на могилу. И кончина дерева - третий опыт смерти. В нем нет
условностей и чего-либо тягостного. Напротив, окружавшие срубленное
дерево другие деревья стали еще радостнее красоваться на возникшем
просторе, а солнце осветило радость живых деревьев и птиц. Смерть
дерева для Толстого — высшая мера правды и естественности, его
критерий слияния человека и природы.
Преодоление страха смерти - важная черта толстовского
мировоззрения, заботой о культивировании которой он был занят всю жизнь
и, возможно, его последний уход из ставшей чуждой ему жизненной
среды, уход в смерть, был тем поступком, который он, наконец, нашел
силы совершить.
Дмитрий Оленин — первый герой в прозе Толстого, который
задумывается над уходом в природное бытие. И ему все чаще
приходит в голову та же мысль, которая потом будет беспокоить в разной
форме проявления и в разном практическом разрешении и Безухова,
и Левина, и Нехлюдова, — порвать со своим сословием и перейти
в область естественного бытия. «Что ж я не делаю этого? Чего же
я жду?» — спрашивал себя Оленин, но так и не смог выскочить из
ловушки рефлексий.
Кавказ, судя по повести «Казаки», открывал перед писателем
не только шанс уйти от мертвечины светской жизни (тема живого
и мертвого в реальной жизни все больше овладевает писателем), но
и возможность найти в народе (солдатах) ответ на вопрос о преодо-

282
С.А. Никольский
лении страха смерти. Но Кавказом бегство не ограничилось. Уже
в ноябре 1854 года Толстой в Севастополе, и в 1855 году появляются
«Севастопольские рассказы», цикл очерков об увиденной Крымской
войне. В этом произведении, при всей свойственной очерковому
жанру рассказов документальности, предметом художественного
освоения делается поиск ответа на вопрос: «Война - это один из
способов проявления человеком своих сил, чем многие гордятся,
или это абсолютное, ничем не оправдываемое зло?»
В «Севастопольских рассказах» Толстой заявляет необходимость
выработки собственного правдивого представления о войне как
особом катастрофическом социальном феномене. Он пишет: вы «увидите
войну не в правильном, красивом и блестящем строе, с музыкой
и барабанным боем, с развевающимися знаменами и гарцующими
генералами, а увидите войну в настоящем ее выражении - в крови,
в страданиях, в смерти...» [Толстой, 1979:93]. И еще - в отношении
собственного философско-художественного метода: «Где
выражение зла, которого должно избегать? Где выражение добра, которому
должно подражать в этой повести? Кто злодей, кто герой ее? Все
хороши и все дурны.
...Герой же моей повести, которого я люблю всеми силами души,
которого старался воспроизвести во всей красоте его и который всегда
был, есть и будет прекрасен, - правда» [там же: 144-145].
Размышления Толстого о войне, приведенные в
«Севастопольских рассказах», существенно отличаются то тех, которые находим,
например, в «Казаках» или в повествовании «Набег. Рассказ
волонтера». В Кавкзской войне герой только прикасается к войне, еще
не погружаясь в ее всепоглощающее нутро. Для него война идет время
от времени, постольку, поскольку, как правило, сами русские
назначают ее себе как занятие. Вот, к примеру, эпизод из «Набега», когда
командующий русским отрядом наблюдает поле боя:
« - Какое прекрасное зрелище! - говорит генерал, слегка
припрыгивая по-английски на своей вороной тонконогой лошадке.
- Очаровательно! - отвечает, грассируя, майор и, ударяя плетью по
лошади, подъезжает к генералу. - Истинное наслаждение - воевать
в такой прекрасной стране, — говорит он.
- И особенно в хорошей компании, - прибавляет генерал с
приятной улыбкой» [там же: 25].
В изложении Толстого между Кавказской и Крымской войнами
разница огромна. Если на Кавказе Россия воюет с теми, кого она
считает «первобытными людьми» и желает завоевать тогда, когда
сама это назначит, то в Крымской войне перед ней иноземный враг,
поставивший задачу вытеснения русских с полуострова. На Кавказе

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
283
война - ангел смерти, прилетающий время от времени, вроде
случайного пистолетного выстрела пленного чеченца в молодого казака.
Война в Крыму - затаившийся в недалекой извилине окопа убийца со
штуцером, не смыкающий глаз ни днем ни ночью. И если Кавказская
война - материализация зла николаевской России, то в Крыму - это
не столько война в результате столкновения взаимно ненавидящих
друг друга властных воль, сколько сражение русского народа за свою
землю. По этой причине не только в Кавказской, но и в Крымской
войне, уже в начальной ее фазе Толстой явственно различает «войну
дворянскую» и «войну народную».
Но еще большее по своей значимости сравнение эти две
войны задают в контексте рассмотрения Толстым концептов «жизни»
и «смерти». Если в Кавказской войне смерть - часто побочное
следствие большого имперского зла и погибшие на ней люди, при всех их
возможных геройствах все-таки жертвы напрасные, высшей Правде
противные, то в Крымской оборонительной войне жертвы не
напрасные, праведные, принесенные во имя жизни.
Вместе с тем в первых частях цикла — «Севастополь в декабре
месяце» и «Севастополь в мае» тема «господ на войне» прорисовывается
явственно и порой граничит с авторским презрением к изображаемым
в ней персонажам из дворян. Так, подробно повествуется об одном из
офицерских застолий в городе, на котором вдоволь хорошего вина, на
серебряном подносе человек приносит чай со сливками и
крендельками и можно под фортепианный аккомпанемент спеть цыганскую
песенку. В продолжение слов подполковника, что без удобств воевать
невозможно, следует подтверждающая реплика одного из участников
вечеринки: «...Я не понимаю и, признаюсь, не могу верить, — сказал
князь Гальцин, — чтобы люди в грязном белье, во вшах и с
неумытыми руками могли бы быть храбры. Этак, знаешь, этой прекрасной
храбрости дворянина, - не может быть» [Толстой, 1979:115].
Проблемно-тематический круг военных очерков широк. Это
война с человеческой и природной точки зрения, душевные состояния
людей на войне, величие русского солдата-крестьянина, спокойно,
уверенно и без похвальбы защищающего себя-друзей-родину.
Напрасно, замечает автор, мы будем искать здесь выражение особого
геройства. Ничего этого нет. Есть люди с будничными делами. Но это
не может вызвать в нас сомнений в героизме защитников
Севастополя. Автор приглашает читателя в залу бывшего Собрания, ставшую
госпиталем, и убеждает в своей правоте, показывая картины стойкости
раненых в их жестоких страданиях, приглашает склониться перед
этим молчаливым, бессознательным величием и твердостью духа,
этой стыдливостью перед собственным достоинством.

284
С.А. Никольский
Главное место испытаний человеческой природы в первом очерке
цикла «Севастопольские рассказы» — четвертый бастион. И опять
автор дает представление о двух разных точках зрения на «страшный
бастион»: тех, кто на нем никогда не был; и тех, кто там живет. Первые
убеждены, что бастион - верная могила для любого, кто окажется на
нем. Вторые только лишь скажут, что в землянке сухо или грязно,
тепло или холодно.
Продолжая погружать читателя в прозу военной жизни, автор
выводит его на дорогу к бастиону, представляющую собой сплошную
грязь. Слово это — едва ли не в каждой части текста. Грязь,
смешанная с кровью, и есть прозаический образ войны, противостоять
которой гораздо труднее, нежели вообразить противостояние в войне
в ее сочиненном героическом изображении. Война - это работа.
Таково толстовское определение явления, ставшее
основополагающим в отечественной прозе о войне уже в XX веке. Поэтому и образ
солдата — неприметного труженика войны (вспомним о капитане
Тушине) занимает главное место в толстовском сюжете. И кому как
не крестьянину исполнять эту работу приличествует. «Взгляните
в лица, осанки и в движения этих людей: в каждой морщине этого
загорелого скуластого лица, в каждой мышце. В ширине этих плеч,
в толщине этих ног, обутых в громадные сапоги, в каждом
движении, спокойном, твердом, неторопливом, видны эти главные черты,
составляющие силу русского, - простоты и упрямства; но здесь на
каждом лице кажется вам, что опасность, злоба и страдания
войны, кроме этих главных признаков, проложили еще следы сознания
своего достоинства и высокой мысли и чувства» [Толстой, 1979:106].
Очерк завершает толстовское восхваление неколебимой силы
русского духа. «Главное, отрадное убеждение, которое вы
вынесли, - это убеждение в невозможности взять Севастополь, и не только
взять Севастополь, но поколебать где бы то ни было силу русского
народа, - и эту невозможность видели вы... в глазах, речах, приемах,
в том, что называется духом защитников Севастополя. То, что они
делают, делают они так просто, так малонапряженно и усиленно, что,
вы убеждены, они еще могут сделать во сто раз больше... они все могут
сделать... Из-за креста, из-за названия, из угрозы не могут принять
люди эти ужасные условия: должна быть другая, высокая
побудительная причина. И эта причина есть чувство, редко проявляющееся,
стыдливое в русском, но лежащее в глубине души каждого, - любовь
к родине» [там же: 108-109].
В чем правда Крымской войны? В том, что русский народ
защищает свою землю. Но социальный эгоизм, ложь общества, в том
числе - армейской верхушки и офицерства колеблют эту правду. Толстой

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов 285
глубоко разочарован в русском офицерстве, негодует на него,
презирает. Еще в Севастополе шлет гневную записку о состоянии русской
армии великому князю. В ней написано об ужасающих условиях,
в которые поставлена жизнь «угнетенных рабов» — солдат,
принужденных повиноваться «ворам, угнетающим наемникам, грабителям»,
гневные слова о бесстыдно низком моральном и профессиональном
уровне офицерства. Более того. Провозглашая славу русскому духу,
Толстой возвышается до еретической с государственнических позиций
мысли: всякая война противна человеческой природе. И «или война есть
сумасшествие, или, ежели люди делают это сумасшествие, то они
совсем не разумные создания, как у нас почему-то принято думать»
[Толстой, 1979:111].
В севастопольских очерках Толстой впервые поставил ряд важных
для его творчества философско-этических вопросов: о войне как
явлении, существенным образом меняющем содержание и иерархию
смыслов и ценностей, свойственных мирному времени; о войне как
моральном испытании человека; о роли народа в истории и о его
судьбе; о распространенности зла в современном обществе. Более того.
Толстой осмысливает войну как явное противоречие естественной
природе человека, природе как таковой.
* * *
Переходя к роману «Война и мир» (1863-1869), прежде всего нужно
отметить толкование Толстым войны и мира как смерти (мертвого)
и жизни (живого). Причем мертвое и живое в романе присутствует
как на войне, так и в мирной жизни. Война у Толстого — всякая
«нежизнь», преддверие смерти или сама смерть. В равной мере и
неживые, «искусственные» общественные отношения — также состояние
войны, ведущее к разрушению и смерти. К примеру, искусственно
смоделированный брак Пьера и Элен изначально чреват и
кончается распадом. Аморальная связь Долохова с Элен беременна
гибелью. Мечтания в соответствии с ложными идеалами князя Андрея
до Аустерлица (слава и признание героем, для чего он был бы готов
пожертвовать счастьем и жизнью близких) завершаются тем, что он
сам оказывается рядом со смертью.
Уже в первом эпизоде романа - на вечере «мертвецов» у Анны
Павловны Шерер гостей заботит не содержание обсуждаемого, а лишь его
форма, соответствие стандартам светскости. Вполне органичен в этом
князь Василий, эталон формы, знающий, что влияние есть капитал,
который следует беречь, а не растрачивать на других. И неприлично
«естествен», то есть «жив» и потому опасен в салоне Пьер.

286
С.А. Никольский
Но неживое - смерть - не может существовать сама по себе, «из
себя». Для бытия она должна все время мимикрировать, принимать
форму живого. Вот Долохов на подоконнике выпивает бутылку рома,
рискуя разбиться. Казалось бы, проявление живого - лихости и
удальства! Но у этого действа нет настоящей, сопряженной с жизнью, цели.
Лишь желание возвыситься в глазах своего круга. То, что движителем
этого человеческого проявления выступает смерть, утверждающая
себя через риск гибели, показывает долоховская реакция на порыв
Пера повторить трюк. Ясно, что неуклюжий Пьер разобьется. Знает
это и Долохов, но пренебрегает потому, что его действие — одно из
проявлений смерти. Потому бросает: «Пускай, пускай!» [Толстой,
1979:46], рассчитывая - тем громче прозвучит весть о его лихости.
Вспомним и шулерскую игру Долохова с Николаем Ростовым
в пику за отказ Сони принять его сватовство. Долохов знает, что
проигрыш в сорок три тысячи почти смертелен для Ростовых, которыми
он принят как сын. И тем не менее идет на возможное убийство.
О том, что поступая так, Долохов служит мертвому, смерти, сообщает
сам автор: это было то настроение, когда «как бы соскучившись
ежедневною жизнью, Долохов чувствовал необходимость каким-нибудь
странным, большею частью жестоким, поступком выходить из нее»
[там же: 56]. «Выходить» ...из жизни. Куда? В смерть.
Участие живого («мира») в том, что «живет» смертью (если смерть
может жить), то есть, по логике мертвого («войны»), для живого
смертельно. Вот эта сцена. Николай Ростов, втянутый в карточную игру
(«войну») с Долоховым, зная о тяжести удара, который он проигрышем
наносит отцу, тем не менее продолжает. А затем, как
загипнотизированный, сообщает об этом беспечно: с кем, дескать, не бывает. И лишь
смиренно-покорное поведение графа Ильи Андреевича - как перед
лицом смерти - заставляет Николая очнуться и вернуться к жизни
спасительным криком: «Папенька! па... пенька! - закричал он ему
вслед, рыдая, - простите меня! — И, схватив руку отца, он прижался
к ней губами и заплакал» [там же: 66]. Крик сопровождает рождение
или возвращение к жизни толстовских героев.
Встретиться со смертью обречены все основные герои романов
Толстого. О смерти думает и с ней играет на дуэли с Долоховым Пьер.
В шаге от смерти под Аустерлицем духовно рождается князь Андрей.
Рядом со смертью у постели умирающего Болконского
преображается Наташа. Упрямо выстаивает в своем требовательном отношении
к миру князь Николай Андреевич, получивший письмо о смерти
сына. Узнав о кончине брата, внутренне укрепляется княжна Марья.
Но сколь по-разному относятся к смерти те, кто стоит на стороне
неживого, «войны» и живого, «мира». Два слова - «Смерть... Ложь...»

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
287
произносит одно за другим раненый на дуэли Долохов, награждая
ими оставляемый мир. И, напротив, князь Болконский, провожая
на войну сына, напутствует: «Помни одно, князь Андрей: коли тебя
убьют, мне, старику, больно будет... - Он неожиданно замолчал и вдруг
крикливым голосом продолжал: — А коли узнаю, что ты повел себя
не как сын Николая Болконского, мне будет... стыдно! - взвизгнул он»
[Толстой, 1979: 141]. Долг и честь - синонимы жизни, помогающие
старому князю перебороть страх смерти.
В чем сила героев, способных произнести такие слова? Ответ
Толстой искал всю жизнь и находил много раз. Такой ответ дается
и в романе-эпопее посредством образа человека из народа капитана
Тушина. Он не органически бесстрашное существо, слепо
исполняющее волю геройского начальства. Он, как и все, думает о возможной
смерти и боится ее. Но бесстрашным Тушина делает полное
подчинение долгу, логике дела. Такие же ответы мы узнаем и от героев
«Севастопольских рассказов».
При изображении своих любимых героев из семейства
Ростовых Толстой не упускает случая подчеркнуть их близость к народу.
В первую очередь это открывают нам их характеры, свойственная
им искренность чувств, открытость.
Проблема смерти является одной из центральных во всем
творчестве Л.Н. Толстого. Как точно отмечает A.A. Гусейнов, «встав перед
необходимостью выяснить личное отношение к смерти (а для Толстого
это означало разумно обосновать смерть, выработать сознательное
отношение к ней, то есть так обосновать и выработать такое
отношение, которое позволяло бы жить осмысленной жизнью с сознанием
неизбежной смерти), — встав перед такой необходимостью, Толстой
обнаружил, что его жизнь, его ценности не выдерживают проверки
смертью» [Гусейнов, 1995: 203]. Отсюда - его поиски, казалось бы,
неразрешимых ответов. Вот почему, начиная главный труд жизни,
Толстой формулирует в нем вопросы, которые относятся не только
к его героям, но и к нему самому. «Что такое жизнь, что смерть? Какая
сила управляет всем?» - спрашивает себя Пьер (Толстой). И не было
ответа ни на один из этих вопросов, кроме одного ответа вовсе не на
эти вопросы. «Умрешь - все кончится. Умрешь и все узнаешь - или
перестанешь спрашивать». Но и умереть было страшно» [Толстой,
1979:70].
В своих стараниях понять природу смерти автор романа
прибегает к ее расширительному толкованию — как неживого, лишенного
высокого духа, аморального. Так, природу действия неживого он
показывает на примере обольщения Наташи Анатолем Курагиным
на фоне оперного представления, изображая его иронически: «На

288
С.А. Никольский
сцене были ровные доски посередине, с боков стояли крашеные
картоны, изображавшие деревья, позади было протянуто полотно на
досках. В середине сцены сидели девицы в красных корсажах и белых
юбках. Одна, очень толстая, в шелковом белом платье, сидела особо,
на низкой скамеечке, к которой был приклеен сзади зеленый картон.
Все они пели что-то. Когда они кончили свою песню, девица в белом
подошла к будочке суфлера, и к ней подошел мужчина в шелковых
в обтяжку панталонах на толстых ногах, с пером и кинжалом, и стал
петь и разводить руками.
...Они пропели вдвоем, и все в театре стали хлопать и кричать,
а мужчина и женщина на сцене, которые изображали влюбленных,
стали, улыбаясь и разводя руками, кланяться» [Толстой, 1979: 337].
Наташа сперва смотрит на все происходящее с удивлением и
насмешкой, оно ей кажется «диким». Отмечу, что к этой реакции живого
на театральное, неживое Толстой возвращается несколько раз. Так
можно более выпукло показать процесс «поглощения живого
неживым», поскольку и в реальном, но захваченном неживым мире, все
происходит так же, как и на подмостках. Показывая общение Наташи
с Элен и Анатолем вперемешку с представлением на сцене, Толстой
акцентирует принципиальную однотипность происходящего.
Под влиянием обеих реальностей Наташу охватывает состояние
«опьянения», она перестает понимать, где она и что с ней
происходит. В ее голове текут неожиданные, не связанные между собой
мысли. И в это время она видит Анатоля, на лице которого
выражение «добродушного довольства и веселья». Алатоль сидит в первом
ряду партера рядом с Долоховым, который упирается ногой в рампу.
Поза хозяина неживого царства. Здесь, в этом царстве смерти, До-
лохов, Элен и Анатоль как настоящие демоны смерти правят бал,
подделываясь под живое. Делать им это тем более легко, так как они
и в самом деле красивы и самоуверенны, и поэтому Наташе они и все
окружающее кажется радостным и веселым. Невольно она и сама
начинает подражать Элен, улыбнувшись Борису Друбецкому так же,
как это делала графиня Безухова, а потом сев так, чтобы Анатолю
лучше был виден ее профиль. Постепенно это состояние Наташа
перестает считать странным и, напротив, полагает доставляющим
удовольствие.
Появление в ложе Элен ее брата Анатоля сопровождается
ремаркой: «в ложе... пахнуло холодом». Неживое несет с собой холод
и с охлаждения горячей крови живого начинается его умерщвление.
Вот и Анатоль, начиная овладение Наташей, приглашает ее на
костюмированную карусель, то есть вновь - в ситуацию имитации,
подделки. Наташа хотя и чувствует, что в поведении Анатоля есть

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
289
«неприличный умысел», противиться не в силах. «...Его близость,
и уверенность, и добродушная ласковость улыбки победили ее... Она
с ужасом чувствовала, что между ним и ею нет никакой преграды.
...Наташа вернулась к отцу в ложу, совершенно уже подчиненная
тому миру, в котором она находилась. Все, что происходило перед
нею, уже казалось ей вполне естественным» [Толстой, 1979: 344].
Вдруг, внезапно вспомнив о князе Андрее, Наташа ужасается:
«Погибла», но сопротивляться не может. (В плане развития смыслов от
текста к тексту, написанная много позднее «Войны и мира» повесть
«Дьявол», о чем скажу позднее, про всесилие зла. Повесть — одно из
финальных высказываний Толстого на эту тему.) Осознав, что
между нею и Анатолем не осталось преград, Наташа признается Соне:
у меня нет воли, он — мой властелин, я — раба его. Жизнь-спектакль
состоялся: неживое поглотило живое.
Бездуховное и аморальное, составляющее существо того, что
Толстой называет искусственным, инобытием смерти в человеческой
жизни, в естестве каждого. Неживое в своем странствии по
человеческому миру неминуемо губит живое. Наташина любовь к князю
Андрею гибнет. Толстой определяет поступок Наташи словами Пьера
как «низость, глупость и жестокость» [там же: 375]. Слова не точны,
не отражают главное - подчинение живого мертвому. На вопрос, как
и почему это стало возможно, ответа нет. Впрочем, такое положение
лишь усиливает впечатление об иррациональной силе неживого,
огромной власти смерти.
Встреча неживого с живым губительна для живого почти
всегда. И только в том случае, когда неживое воссоединяется с себе
подобным, трагедии не происходит. Счастливы в браке ограниченно-
рассудительная Вера Ростова и мелочно-прагматичный Берг. Удачен
брак по расчету Бориса Друбецкого и Жюли. Удовлетворен жизнью
Долохов, наслаждающийся управлением волей других людей.
Искренне предан своим господам - Анатолю Курагину и Долохову -
и счастлив полнотой своего «неживого» существования троечный
ямщик Балага, любивший, как отмечает Толстой, «перекувырнуть
извозчика и раздавить пешехода по Москве». В повседневной,
мирной жизни людей, неживое, искусственное ведет постоянную войну
с естественным, живым. И это тоже - трактовка названия великого
романа.
Тема неживого, смертельного, не оставлявшая Толстого всю
жизнь, обострилась и на заключительном этапе его литературной
деятельности. И если моя гипотеза об отношении к мировоззренческим
смыслам как к концептам, которые в течение жизни-творчества
развиваются мыслителем и наибольшее (если нерешающее) свое значение

290
С.А. Никольский
они раскрывают именно в форме «последних» высказываний, а все
предыдущие - лишь предварительная подготовка к ним, то есть, если это
верно, то нужно обратиться к примерам толстовских произведений
заключительного периода.
Тема смерти как неотвратимого рока, по своему произволу
завершающего жизнь, ярко явлена, например, в повести «Дьявол» (1889).
Необузданная любовная страсть Евгения Иртенева — во всех
отношениях достойного человека - к крестьянке, это не просто любовная
история с двойным авторским финалом. (По одному герой убивает
себя, по другому - свою искусительницу, «дьяволицу», а сам сходит
с ума и спивается.) Ситуация выглядит особенно трагичной, поскольку
совершаемые бесчестные действия персонажей вполне допустимы
в крестьянском сообществе, оказывается, отнюдь не идеальном во
всех отношениях, как отмечал Толстой в ранних текстах. «...Ее
домашние брали у ней деньги и поощряли ее и ее представление о грехе,
под влиянием денег и участия домашних, совсем уничтожилось. Ей
казалось, что если люди завидуют, то то, что она делает, хорошо»
(Толстой, 1982:6). Нет морали и на другой стороне — не было осуждения
в помещичьем кругу, при условии сохранения тайны происходящего.
Впрочем, Толстой не разрушает своих представлений о
крестьянском - эталонном. Случившемуся он находит объяснение: неживое,
смерть, потусторонее зло неодолимо. Евгений «чувствовал, что он
побежден, что у него нет своей воли, есть другая сила, двигающая
им»; «ведь она черт. Прямо черт. Ведь она против воли моей завладела
мною» (там же: 14, 23).
Еще одно произведение, содержащее в себе сильную интенцию
позднейшего, в заключительный период творчества развившегося
мировоззренческого смысла неживого и смерти - повесть «Холсто-
мер. История лошади» (1886). С того момента, как в сюжете
обозначается человеческая фигура, у читателя появляется возможность
сопоставления двух образов - лошади и ее прежде любимого хозяина.
Но окончательное сравнение этих личностей-идей наступает лишь
в финале, в описании их смертей. «Ходившее по свету, евшее и пившее
мертвое тело (Здесь и далее выделено мной. - С. Я.) Серпуховского
убрали в землю гораздо после. Ни кожа, ни мясо, ни кости его никуда
не пригодились. А как уже двадцать лет всем в великую тягость было
его ходившее по свету мертвое тело, так и уборка этого тела в землю
было только лишним затруднением для людей. Никому уж он давно
был не нужен, всем уж давно он был в тягость, но все-таки мертвые,
хоронящие мертвых, нашли нужным одеть это, тотчас же загнившее,
пухлое тело в хороший мундир, в хорошие сапоги, уложить в новый
хороший гроб, с новыми кисточками на четырех углах, потом поло-

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов 291
жить этот новый гроб в другой, свинцовый, и свезти его в Москву
и там раскопать давнишние людские кости и именно туда спрятать
это гниющее, кишащее червями тело в новом мундире и вычищенных
сапогах и засыпать все землею» (Толстой, 1982:42).
Другой конец имела жизнь лошади. С Холстомера сняли шкуру,
собаки и волки объели мясо, а мужик употребил в дело оставшиеся
кости туловища и череп. Добрый Холстомер и после смерти умел
быть полезен тем, кто остался жить.
Как видим, в представленном финальном высказывании Толстого
о трактовке неживого (смерти) в сравнении с «Войной и миром» нет
оптимистических упований на торжество живого, явленного в какой
бы то ни было форме. И разве не могла бы семейная жизнь героев
«Войны и мира» и «Анны Карениной» — Николая Ростова, Пьера
Безухова или Константина Левина сложиться подобно жизни
Евгения Иртенева, если зло всесильно? Какими понятиями долга, чести,
верности и т.п. они могли бы защититься, окажись на месте молодого
помещика, околдованного Степанидой? Бессилен перед дьяволом
человек, говорит Толстой. Бессилен и ничтожен не только сам по
себе, но даже в сравнении с посмертной пользой лошади Холстомера.
Ужасен в своих страданиях перед лицом смерти и человек,
оставляемый в одиночестве. Об этом повесть «Смерть Ивана Ильича»
(1886), вдвойне безжалостная и страшная своей обыденностью. И если
в других произведениях с главным героем - Смертью - Толстой
ограничивается размышлением и анализом только момента ее, смерти,
наступления, то в «Иване Ильиче» нам явлен процесс ее прихода и
овладения человеком: «что-то страшное, новое и такое значительное,
чего значительнее никогда в жизни не было с Иваном Ильичом,
совершалось в нем. И он один знал про это, все же окружающие
не понимали или не хотели понимать и думали, что все на свете идет
по-прежнему» (Толстой, 1982: 15). Впрочем, в финальной сцене -
прощании Ивана Ильича с сыном — намеком дается упование на
спасительную силу любви. На искреннее страдание ребенка больной
откликнулся жалостью к нему и, значит, на мгновение обрел силы:
ведь и жалость-защита требуют от человека сил. И это — откликом
любви — помогло ему самому.
* * *
Отмечу еще одну традицию, присущую русской культурной мысли,
ярко явленную Толстым. Традиция эта идет от «мертвых» и «живых»
душ Гоголя. Начавший ее автор «Ревизора» тем самым поставил перед
последующми поколениями русских мыслителей вопрос о сосуще-

292
С.А. Никольский
ствовании, взаимодействии, о войне и мире живого и мертвого в
жизни человека и общества. Но если у Гоголя «мертвые» души отделены
от живого, а сам мир живых дан лишь в наметках второго тома поэмы,
то у Толстого обнаруживается картина, во многих отношениях
отражающая реальную сложность переплетений и взаимодействий живого
и мертвого, в том числе - и в отдельных персонажах. Какое - живое
или мертвое начало — берет верх в князе Николае Болконском в его
отношениях с дочерью? И как мог олицетворяющий неживое начало
Долохов нежно любить старую мать и калеку-сестру? Нет вечного
мира и вечной войны, а есть состояние «войны - мира» как формы
жизни людей.
Для рельефного представления образа Наташи, побывавшей
в лапах мертвого, автор привлекает фигуру Пьера, свою трактовку
нравственного начала. Его присутствие позволяет четче увидеть
происходящую с Наташей перемену. В особенности важно замечание:
«...Наташа чувствовала между собой и им в высшей степени ту силу
нравственных преград - отсутствие которой она чувствовала с Кура-
гиным...» [Толстой, 1979:76]. Нравственные преграды в отношениях
людей, моральная цельность, развитое моральное чувство — все это
атрибуты жизни, обеспечивающие успешное противостояние
человека смерти.
Еще один способ преодоления страха смерти Толстой находит
в действиях солдат-артиллеристов на кургане, на котором во
время Бородинского сражения оказывается Пьер. Важнейшая
способность, объясняющая небрежение солдат смертью, в том, что
эти люди действуют как единый организм, проникнутый общим
жизненным чувством - «теплым патриотизмом». При этом
обнаруживается закономерность: чем более проявляет себя смерть, унося
одного за другим защитников, тем веселее и оживленнее они себя
ведут. В этой борьбе открывается важная особенность живого: сила
«огня жизни» не зависит от числа людей, несущих в себе этот огонь.
Напротив, чем меньше остается живых, тем сильнее огонь, потому
что выше ответственность каждого за свое поведение в близости
смерти, ибо каждый может стать последним, в ком огонь жизни
обнаружит себя.
Свое исследование феномена смерти Толстой продолжает и в
финале романа. Однако если ранее его внимание было сосредоточено
преимущественно на самом факте смерти, на том, как смерть «действует»,
в том числе - и в своем проявлении в качестве мимикрирующего под
живое, то теперь его больше занимает отношение к смерти героев
романа, на смерть обреченных, стоящих на границе «жизни-смерти».
К этим персонажам, безусловно, относится умирающий князь Андрей,

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
293
арестованный и приговоренный к расстрелу Пьер, больной Платон
Каратаев. Это, наконец, несмотря на мгновенность происходящего
умирания, Петя Ростов.
В том, как умирает князь Андрей, автор наиболее внимательно
старается рассмотреть феномен великого таинства смерти.
Сперва князь Андрей освобождается от «страшно мучительного чувства
страха смерти». И страх смерти исчезает, когда вопрос о жизни решен
отрицательно.
Отречение от земного у князя Андрея происходит по мере познания
открывшегося ему начала не земной, а вечной любви. «Всех любить»,
«всегда жертвовать собой для любви» в обычной жизни означает
«никого не любить». Но чем больше он проникается высоким
«началом любви», тем больше он отрекается от жизни и тем успешнее
уничтожает «ту страшную преграду, которая без любви стоит между
жизнью и смертью».
В дальнейшем анализе феномена смерти особенно важны страницы
романа, на которых Толстой рассуждает о состоянии князя Андрея
в последние два дня, когда совершается окончательная «нравственная
борьба между жизнью и смертью, в которой смерть одержала победу»
[Толстой, 1979: 76], которое Наташа назвала «это сделалось с ним».
Истина, что есть две любви — земная как привязанность к
отдельному живому и «вечная любовь», не связанная с живым, - не
сознается князем Андреем. «"Любовь? Что такое любовь? - думал он.
Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Все, все, что я понимаю,
я понимаю только потому, что люблю. Все есть, все существует
только потому, что я люблю. Все связано одною ею. Любовь есть
бог, и умереть - значит мне, частице любви, вернуться к общему
и вечному источнику". Мысли эти показались ему утешительны.
Но это были только мысли. Чего-то недоставало в них, что-то было
односторонне личное, умственное - не было очевидности. И было то
же беспокойство и неясность. Он заснул» [там же: 69-70]. В
рассуждении особо важно замечание - «это были только мысли». Толстой,
как и другие, не в силах разгадать тайну вечной любви, но в отличие
других, он приближается к границе, разделяющей земную и вечную
любовь и отдает себе отчет в принципиальной неспособности
человека эту грань перейти и тем самым приблизиться к пониманию
любви вечной. И здесь автор подтверждает найденное им решение,
как не бояться смерти. Живое должно стремиться к
нравственному совершенству. «...Так он успокоился? смягчился? Он так всеми
силами души всегда искал одного: быть вполне хорошим, что он
не мог бояться смерти» [там же: 230], - говорит Толстой словами
Пьера.

294
С.А. Никольский
* * *
После «Войны и мира» осмысление фундаментальных смыслов
мировоззрения жизни и смерти было продолжено Толстым в «семейном»
романе «Анна Каренина». При этом в ряде ключевых пунктов «Анна
Каренина» является не просто романом, написанным вслед за
«Войной и миром», но его развитием и углублением. Один из развиваемых
сюжетов - любовь женщины в высшей и аномальной форме страсти,
выходящей за пределы любви. В «Войне и мире» к предмету страсти
Толстой только прикоснулся. Феномен этот он не рассматривал в силу
своей собственной эволюции. Как отмечают исследователи его жизни
и творчества, одной из его личных проблем, изжитых, может быть,
лишь к старости, всегда была проблема телесного зова, любовного
влечения, овладеть, подчинить своей воле которые великий
мыслитель и жизнелюб с переменным успехом стремился всю жизнь. Что
такое страсть?
От любви страсть отличается тем, что не затрагивает
фундаментальные, сущностные, нравственные качества человека, те,
которые ведут к размышлениям и ведут к поиску ответов на вопросы
о добродетели, истине и красоте. Страсть позволяет человеку впасть
в ложную уверенность, что он не нуждается в размышлении о
моральных предметах, что он априори обладает их пониманием. И человек
начинает действовать безоглядно, не рефлектируя, в конце концов
иррационально.
Страсть Анны размещается внутри, в ее сердце. В отличие от
Наташи, увлекаемой внешней злой силой, Анна ничего не может
поделать прежде всего со своим сердцем, плененным страстью. Можно
ли рассматривать страсть как приближение смерти? Вероятно, да,
поскольку она чаще всего к ней и ведет. Значит, страсть - один из
инструментов смерти, прячущийся за любовь?
В паре «Анна — Вронский» именно Анна - источник страсти. На
протяжении романа нас не покидает ощущение, что Вронский - всего
лишь резонатор прогрессирующей страсти героини. Анна, например,
постоянно нуждается в физическом присутствии Вронского,
озабочена тем, чтобы он жил исключительно во взаимодействии с ее страстью,
чтобы у него не было никаких независимых от нее интересов и
отношений. Страсть, как и смерть, всепоглощающа. Ведь даже в период
их наиболее спокойной жизни в деревне любая отлучка Вронского
приводит к напряжению, подозрениям, конфликтам.
Сравнение «Войны и мира» и «Анны Карениной» в отношении
глубины проработки проблем живого и мертвого оказывается в пользу

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
295
более позднего произведения. Это же относится и к теме дела,
творческой реализации помещика Левина в его хозяйствовании. (В «Войне
и мире» Пьер только в финале приступает к практическим занятиям.)
Левин - не менее значимый герой романа, чем Анна. И не
случайно оба, хотя и в разных отношениях, обладают собственным
недюжинным масштабом. Как верно отмечали, например, исследователи
творчества Льва Толстого А. Зверев и В. Туниманов, «...эти персонажи
существенно близки, пусть диаметрально разными оказываются итоги
их жизненной одиссеи... Ведь главным сюжетным узлом этой одиссеи
и в том, и в другом случае становятся кризис привычных ценностей
и жажда жизни в согласии с требованиями естественного морального
чувства, а не под властью общепринятой ложной нормы» [Зверев,
Туниманов, 2007: 294].
Константин Левин — первая тщательно проработанная
толстовская программа-ответ на вопрос о возможности в современной ему
России «позитивного дела». Для него, как и для самого Толстого,
эталонный ответ — крестьянствование. Сельские занятия, присущее
им разнообразие, целиком поглощающие человека, возможны лишь
в коллективном гармоничном взаимодействии многих людей в
непосредственном контакте с природой, в отечественной литературе всегда
были одним из излюбленных примеров идеально организованной
человеческой жизни.
Говоря об исследовании любви-страсти Толстым, следует признать,
что явление это он рассматривает в заведомо невозможных для
существования этого чувства условиях. Обнаруженная человеком любовная
страсть — не только имманентно присуща индивиду, но и является
результатом его реакции на ненормальные общественные
отношения. В ненормальных жизненных условиях страсть Анны неуклонно
усиливается и доходит до самоуничтожения. К числу внешних
причин следует отнести и то, что ее любовник не имеет достаточных
представлений и не умеет жить семейной жизнью, что отставленный
муж — преуспевающая на государственном поприще механическая
машина, а брат - эгоистичный, не способный к эмпатии сибарит.
Также следует помнить, что в принятых светом понятиях
скрываемая супружеская измена княжны Бетси — норма, а намерение Анны
открыто отстаивать право на жизнь по любви — патология.
Раскрытая в романе трагедия Анны представляется даже более
существенной, чем ее пытался первоначально изобразить автор, когда
он ставил перед собой задачу «сделать эту женщину только жалкой
и не виноватой» [там же: 295]. Ведь если сравнить столкновение с
миром неживого Анны со столкновением с неживым Наташи
Ростовой, то различие огромно. Наташа - лишь жертва, попавшая в лапы

296
С.А. Никольский
мертвечины, зараженная ее ядом, которая благодаря обстоятельствам
счастливо спасается и постепенно выздоравливает. Цели уничтожить
Наташу у неживого нет, потому что она не только не воевала с ним,
но и не понимала происходящего, не пыталась противостоять.
Иное - Анна. Она на самом деле изменница, пользовавшаяся
возможностями и силой света благодаря браку по расчету с Карениным,
она - плоть от его плоти. Вспомним, что до решающего шага -
признания Анны мужу в своей измене и последовавшей открытой любви
к Вронскому, Анна не выходила за пределы общепринятых в обществе
измен. И вдруг Анна решается изменять открыто. Чему изменяет
Анна? Какие отношения разрушает? Какие границы переходит?
Несомненно, поставлен в унизительное положение, оскорблен
и страдает от незаслуженной обиды и нарушения негласного договора
(сговора) ее муж. Алексей Александрович никогда не обманывал Анну,
не представлялся лучшим, чем был на самом деле. Его природная
ограниченность тому порукой. Он также не обманывал Анну в своем
следовании законам светской жизни. Это Анна изменила
заключенному между ними контракту. Поэтому ненависть Анны к мужу хотя
и понятна, но несправедлива. В нем Анна ненавидит собственное
прошлое, сделку со «светом».
Другое дело, и это обнаруживает одна из великих сцен романа -
прощения Карениным Вронского и своей жены в момент близкой
смерти после родов, это то, что Алексей Александрович вдруг
оказывается способным возвыситься над установлениями света, совершить
этот поступок. «Душевное расстройство Алексея Александровича
все усиливалось и дошло теперь до такой степени, что он уже
перестал бороться с ним; он вдруг почувствовал, что то, что он считал
душевным расстройством, было, напротив, блаженное состояние
души, давшее ему вдруг новое, никогда не испытанное им счастье. Он
не думал, что тот христианский закон, которому он всю жизнь свою
хотел следовать, предписывал ему прощать и любить своих врагов; но
радостное чувство любви и прощения к врагам наполняло его душу»
[Толстой, 1982:452-453].
В этой сцене Толстой открывает нам великую истину, касающуюся
природы страсти. Страсть лечится прощением, но радикальнее -
смертью. То же говорит Шекспир: со смертью Ромео и Джульетты
стихает война семейств Монтекки и Капулетти, со смертью Дездемоны
умирает страсть Отелло, со смертью Корделии гаснет страсть короля
Лира. Страсть умирает вместе с тем, в ком она жила.
Но избегая вовлечения в логику страсти (прощение, возможно,
не всегда может прекратить страсть), Каренин отрекается от своего
христианского поступка и возвращается в лоно привычных установле-

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
297
ний. Его возможная позиция - простить жену и ее любовника - была
бы высмеяна светом. На это решение у Алексея Александровича сил
недостает. Да и само решение было бы сродни страсти, хотя и иного
рода. Но Каренин — человек без страстей. И вскоре он одумывается:
ни в чем Анне на уступки не идти, развода не давать, сына от матери
отобрать.
Приступая к анализу природы страсти — инструмента смерти,
Толстой посредством других героев вводит нас в сходную со страстью
пограничную область — область подлинной сильной любви —
проявления жизни. Делает он это позитивно, передавая переживания
Левина, вознамерившегося сделать предложение Кити, и негативно,
повествуя о Вронском. Левин, приехав в Москву, направляется на
каток, где намеревается встретить Кити. Приблизиться он не решается.
Кити догадывается о любви к ней Левина, но отдает предпочтение
Вронскому. Между тем в ее отношениях к тому и другому была
существенная разница — не в пользу Алексея Кирилловича: в нем она
чувствует «какую-то фальшь». Но фальшь эта - из того, что признано
светом высоким и носит имя «блеск».
Точную оценку любовных линий: Анны - Вронского и Кити
-Левина дает В. Набоков. О первом союзе он говорит как о построенном
лишь на физической любви и потому обреченном. Женитьба же
Левина «основана на метафизическом, а не физическом представлении
о любви, на готовности к самопожертвованию, на взаимном
уважении» [Набоков, 1999: 230]. Но за этой духовно богатой и личност-
но наполненной метафизикой, конечно же, стоят ценности семьи
и дома. В русском мировоззрении, как это уже много раз показывали
классики литературы до Толстого, дом - не просто общее место, где
у каждого есть свое пространство, но где родственные души звучат
в унисон. Без этого нет подлинного метафизического Дома. И для
Толстого Дом - то, что строят Левин и Кити. У Анны Дома нет и для
страсти он невозможен.
Отдавшись страсти, героиня романа делается другим человеком
и многое видит в ином свете. Даже ее любимый сын Сережа кажется
ей хуже, чем она воображала его во время разлуки.
Вронский - иное существо. В сравнении с Анной он менее тонок,
развит, глубок. «В его петербургском мире все люди разделялись на два
совершенно противоположные сорта. Один низший сорт: пошлые,
глупые и, главное, смешные люди, которые веруют в то, что одному
мужу надо жить с одной женой, с которой он обвенчан, что девушке
надо быть невинною, женщине стыдливою, мужчине мужественным,
воздержанным и твердым, что надо воспитывать детей, зарабатывать
свой хлеб, платить долги, — и разные тому подобные глупости. Это

298
С.А. Никольский
был сорт людей старомодных и смешных. Но был другой сорт людей,
настоящих, к которому они все принадлежали, в котором надо быть,
главное, элегантным, красивым, великодушным, смелым, веселым,
отдаваться всякой страсти не краснея и над всем остальным смеяться»
[Толстой, 1982: 129].
И далее - обозначение отношений: страсть у Анны и подобие
страсти (как бы санкционированной светом, родственной
волокитству Стивы) у Вронского. Оказался ли Вронский способен сам выйти
за пределы волокитства или тому была причиной страсть Анны, но
вскоре его отношение к связи с Анной стало иным. Вронский не
сознает, что зреющее в обществе недовольство, кроме традиционно
негативной реакции на нарушения установленного порядка вещей,
подпитывается и негодованием по поводу небрежения им, обществом.
Ведь Вронский, а главное - Анна с ее историей замужества и перехода
из провинциальной глуши в высший свет, были и по праву считались
обществом его членами - благодарными и послушными.
Впрочем, невозможность полного осознания всего состоявшегося
«беспорядка» не мешает Вронскому интуитивно нащупать верный по
отношению к Анне выход. «...Ему в первый раз пришла в голову ясная
мысль о том, что необходимо прекратить эту ложь, и чем скорее, тем
лучше. "Бросить все ей и мне и скрыться куда-нибудь одним с своею
любовью", - сказал он себе» [там же].
Если попытаться посмотреть на поведение Вронского глазами
не страсти, а беспристрастно, то мы вряд ли найдем повод для упрека.
Вронский старается быть нормальным человеком. Это Анна увлечена
потоком и не управляет собой. Толстой косвенно дает нам понять
разными способами, в том числе и странным для женщины
равнодушием, нелюбовью к дочери. Дочь - возможность будущей жизни,
в том числе и с любимым человеком, ее отцом, Вронским, как бы
не существует для Анны. Она вся во власти сжигающего чувства,
которое столь сильно, что, кажется, закрыло для нее будущее и заставляет
переживать одну лишь страсть. В этом, как представляется,
обнаруживается еще одна черта страсти - она, как рак, паразитирует, живет
за счет поглощения других чувств, сознания и опыта. Покоренный
страстью не способен к развитию, он попадает на круг постоянного
переживания того опыта и полноты сознания, которые оказались
в нем в момент его подчинения страсти и для него возможен лишь
один выход в будущее — в смерть.
Лишение способности к развитию - одна из форм смерти, и
потому все, кого настигает страсть, становятся персонажами трагедии,
а их физическая смерть - материализацией состоявшейся ранее и до
поры невидимой смерти сознания и чувств, ума и сердца. Вспомним,

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
299
к примеру, финал жизни Ильи Ильича Обломова в супружестве с
вдовой Пшеницыной: он как будто закостеневает, что особенно видно
во время встречи со Штольцем. В случае Обломова страсть убивает
Илью Ильича мгновенно (или, что то же самое, Илья Ильич убивает
в себе любовь-страсть к Ольге), но при этом исполнение ритуала
погребения откладывается.
Возможность по ходу истолкования литературного текста
«домысливания», проработки его глубинных смысловых ходов и направлений,
которые логически просматриваются читателем или допускаются
автором, хотя и не всегда им реализованы, это, собственно, одна из
отличительных черт подлинно крупного литературно-философского
произведения. В подтверждение правильности наблюдения о
«большей смысловой широте текста, чем его словесная выраженность»,
приведу размышления Иосифа Бродского: «Пишущий
стихотворение пишет его прежде потому, что язык ему подсказывает или
просто диктует следующую строчку. Начиная стихотворение, поэт как
правило, не знает, чем оно кончится, и порой оказывается очень
удивлен тем, что получилось, ибо часто получается лучше, чем он
предполагал, часто мысль его заходит дальше, чем он рассчитывал.
Это и есть тот момент, когда будущее языка вмешивается в его
настоящее... Пишущий стихотворение пишет его прежде всего потому,
что стихотворение - колоссальный ускоритель сознания, мышления,
мироощущения» [Бродский, 1997:16].
Предположение Бродского мне кажется верным, поскольку, как
известно, первоначально автор «Войны и мира» задумывал написать
роман о «мысли семейной» и при этом придать ему несколько
ироничное толкование: первоначальное название было «Молодец баба»
и рассказывать он должен был о «барских амурах». Однако по мере
углубления в проблему любви-страсти Толстой, возможно, следуя
тем путем, о котором говорит Бродский, создал нечто совершенно
иное, подтвердив «демоническую репутацию» (Бродский) литературы.
У него получилась «поэма страсти». И как таковая она «действительно
превосходит все, что было создано до Толстого русскими авторами»
[Зверев, Туниманов, 2007: 304].
Для понимания степени ненормальности Анны в ее
подвластности страсти Толстой сводит свою героиню с Левиным - с собой.
Вот как сюжетно разворачивает эту линию автор. Вместе со Стивой
Левин посещает Анну - знакомится с ней. И его сразу же поражает
то количество достоинств, которые он видит в этой вызывающей
чувство жалости женщине. «Кроме ума, грации, красоты, в ней была
правдивость. Она от него не хотела скрывать всей тяжести своего
положения.

300
С.А. Никольский
...Левин все время любовался ею - и красотой ее, и умом,
образованностью, и вместе простотой и задушевностью. Он слушал, говорил
и все время думал о ней, о ее внутренней жизни, стараясь угадать ее
чувства. И, прежде так строго осуждавший ее, он теперь, по какому-то
страшному ходу мыслей, оправдывал ее и вместе жалел и боялся, что
Вронский не вполне понимает ее».
На вопрос Стивы, какой ему показалась Анна, Левин отвечает:
«...Необыкновенная женщина! Не то что умна, но сердечная
удивительно. Ужасно жалко ее!» [Зверев, Туниманов, 2007: 290-291].
Впрочем, Толстой тут же замечает: но он чувствовал, что в
«нежной жалости», которую он испытывал к Анне, было «что-то не то».
И это «не то» - одно из объяснений феномена «Анна Каренина».
Для Толстого это «не то» означает страсть как результат тлетворного
влияния города, жизни человека вне природы и народа, ради одних
лишь плотских потребностей и утех. «Естественный» и
«нормальный» человек Левин, живя в городе «шалеет». Он понимает, что тем,
чем он занят в Москве, он никогда не стал бы заниматься в деревне,
поскольку это одни разговоры, еда и питье. Он понимает, что живет
«бесцельною, бестолковою жизнию, притом жизнию сверх средств».
А ненормальная жизнь рождает ненормальные отношения людей.
Ненормальная и неестественная жизнь в городе - причина, почему
в Анне не просыпается материнское чувство к дочери. И, возможно,
одной из причин этой аномалии Толстой считал то, что Анна, как
было заведено*у городских дам, сама не кормит ребенка, а поручает
это кормилице. (Сам Толстой, как известно, добивался, чтобы его
жена сама кормила всех их тринадцать детей, несмотря на тяжкие
боли, которые Софья Андреевна испытывала каждый раз.)
Развязка романа с неотвратимостью приближается. Владеющий
Анной в городе «злой дух» в очередной раз берет верх. «И смерть,
как единственное средство восстановить в его сердце любовь к ней,
наказать его и одержать победу в той борьбе, которую поселившийся
в ее сердце злой дух вел с ним, ясно и живо представилась ей... Нужно
было одно - наказать его» [Толстой, 1982:345].
Ночью после двукратного приема опиума ей опять приснился
старый сон-кошмар, в котором уже неоднократно являвшийся ей
старичок-мужичок, наклонившись, не обращая на нее внимания
и бормоча какие-то бессмысленные французские слова, что-то творил
с железом. Анна итожит свои счеты с жизнью: «...Все мы ненавидим
друг друга»; «Никогда никого не ненавидела так, как этого
человека!» - думает она о Вронском. «Если бы я могла быть чем-нибудь
кроме любовницы, страстно любящей одни его ласки; но я не могу
и не хочу быть ничем другим», - открывается ей страшная правда

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
301
довлеющей над ней страсти. «Сережа? - вспомнила она. - Я тоже
думала, что любила его, и умилялась над своею нежностью. А жила же
я без него, променяла же его на другую любовь и не жаловалась на этот
промен, пока удовлетворялась той любовью». И она с отвращением
вспоминала про то, что называла той любовью» [Толстой, 1982: 359].
Все и все вокруг ей кажутся «уродливыми и изуродованными».
Последнее слово знаменательно. Оно, в согласии с толкованием
Бродского о самостоятельности текста, означает переход к развязке:
через некоторое время тело Анны будет в самом деле изуродовано
и, опережая этот ужас, Анна подсознательно начинает привыкать
к тому, что то, что с ней сделается, есть чуть л и не обыденность жизни,
то есть то, что она видит постоянно, к чему привыкла и что, по этой
причине, уже не может быть страшно.
Но привыкнуть к этому нельзя. И последней попыткой - возвратом
к жизни все же становится ее инстинктивное движение выхватить
назад из-под едущего вагона свое тело, под который она его только
что бросила. Но поздно. «И свеча, при которой она читала
исполненную тревог, обманов, горя и зла книгу, вспыхнула более ярким, чем
когда-нибудь, светом, осветила ей все то, что прежде было во мраке,
затрещала, стала меркнуть и навсегда потухла» [там же: 364]. Анны
не стало. Страсть, ставшая смертью, загасила свечу-жизнь.
Так, впервые в «Войне и мире» приблизившись к проблематике
любви, выходящей на одну из своих смертельных границ — страсть,
Лев Толстой в романе «Анна Каренина» раскрыл природу этого
чувства, показал его истоки, равно как и способствующую его
возникновению пагубную среду. Вместе с тем, в соответствии с
собственной интеллектуальной и духовной эволюцией, Толстой все большее
внимание уделяет анализу свободы и ответственности отдельного
человека в его поступках и действиях в конкретных обстоятельствах
жизни, в полной мере сосредоточившись на этой проблеме в романе
«Воскресение».
* * *
Во взаимодействии своих позитивных героев с неверно
устроенным и потому враждебным им внешним миром Толстой старается
рассматривать обе взаимодействующие стороны. Но если в «Войне
и мире» он лишь вскользь касается природы общества, в котором
живут князь Андрей, Пьер и Наташа, а в «Анне Карениной» делает это
хотя и более основательно, но по необходимости локально - в связи
со специфическим чувством любви-страсти героини, то в
«Воскресении» общество, наряду с эволюцией героя романа князя Дмитрия

302
С.А. Никольский
Ивановича Нехлюдова, становится главным предметом авторского
анализа и получает обобщающее определение.
При этом главный герой начинает интересовать Толстого не
столько через его внешние связи (как это было в случае с Константином
Левиным в его деревенских хозяйственных занятиях), сколько через
его собственное «изменение - преображение - воскресение». И если
в «Анне Карениной» Толстой посредством образа героини открыл
содержание одного из многих человеческих путей «нисхождения -
гибели», то в «Воскресении» вектор движения, представленный Масловой
и Нехлюдовым, направлен ввысь: через покаяние - к нравственному
возрождению.
Рассмотрение романа Л. Толстого «Воскресение» под углом зрения
разработки системы русского мировоззрения примечательно еще
и тем, что впервые в русской классической литературе в качестве
центрального исследуемого предмета вводится смысл и ценность «дела»
не как хозяйственной практики, а как делания человеком самого себя.
По сюжету романа Нехлюдов изображается автором в двух
периодах: в момент его нравственного падения и спустя десять лет, когда
он случайно встречается с Катюшей на судебном процессе. В первом
Нехлюдов - «развращенный, утонченный эгоист, любящий только
свое наслаждение», который «считал собою свое здоровое, бодрое,
животное я» [Толстой, 1983:52-53]. В жизни для него все просто, нет
загадок, нет общения с природой, с мыслящими и чувствовавшими
людьми, для него важны только человеческие учреждения и дружба
с товарищами, преследующая эгоистические цели. Женщина - лишь
одно из «лучших орудий испытанного уже наслаждения».
Нехлюдов живет так потому, что не «верит себе» и решает любой вопрос
не в пользу своего «духовного л», а, напротив, «верит другим» и все
обращает в угоду своего «я животного»1.
Деградация молодого Нехлюдова, начавшаяся после переезда
в Петербург, завершается поступлением на военную службу.
Важно отметить, что и в «Воскресении», то есть на закате жизни, как
и в «Войне и мире», Толстой повторяет одну из своих излюбленных
мыслей о нравственной порочности военной службы. «Военная
служба вообще развращает людей, ставя поступающих в нее в условия
совершенной праздности, то есть отсутствия разумного и
полезного труда, и освобождая их от общих человеческих обязанностей,
взамен которых выставляет только условную честь полка, мундира,
знамени и, с одной стороны, безграничную власть над другими
людьми, а с другой - рабскую покорность высшим себя начальникам»
[там же: 54]. В особенности разлагающе праздная жизнь действует на
военных потому, что «если невоенный человек ведет такую жизнь,

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
303
он в глубине души не может не стыдиться такой жизни. Военные же
люди считают, что это так должно быть, хвалятся, гордятся такою
жизнью, особенно в военное время...» [Толстой, 1983:55]. Нехлюдов,
в полной мере живший именно такой жизнью, «не переставая
находился в хроническом состоянии сумасшествия эгоизма». Себялюбие,
эгоизм, небрежение другими людьми своей низшей точки достигает
в нравственном падении Нехлюдова — соблазнении Кати.
В романе не раскрыты причины, заставившие Нехлюдова начать
возвращение от его «животного л» к «я духовному». С одной стороны,
все происходит как бы само собой в тот момент, как Нехлюдов узнает
в одной из обвиняемых Катюшу Маслову. Толстой просто
констатирует новое состояние, при котором Дмитрий Иванович уже «чувствовал
всю гадость того, что он наделал, чувствовал и могущественную руку
хозяина, но он все еще не понимал значения того, что он сделал,
не признавал самого хозяина. Ему все хотелось не верить в то, что
то, что было перед ним, было его дело. Но неумолимая невидимая
рука держала его, и он предчувствовал уже, что он не отвертится...
В глубине своей души он уже чувствовал всю жестокость, подлость,
низость не только этого своего поступка, но всей своей праздной,
развратной, жестокой и самодовольной жизни, и та страшная завеса,
которая каким-то чудом все это время, все эти двенадцать лет
скрывала от него и это преступление, и всю его последующую жизнь, уже
колебалась, и он урывками уже заглядывал за нее» [там же: 83]. Но,
с другой стороны, причины, побудившие Нехлюдова к перерождению,
вскрываются постепенно. Так, весь пройденный Дмитрием
Ивановичем путь «сопровождения — попыток освобождения» Масловой есть
содержательное раскрытие отречения Нехлюдова от себя безобразного
и возврата к себе в человеческом образе (подобном божьему).
По мере «воскресения» Нехлюдов с ужасом обнаруживает, что
прежде жил в городе мертвых, общался с лишь ними, лишь с ними вел
дела. В этой связи особенно символичен эпизод, в котором
Нехлюдов оказывается в доме, в котором жила и умирала его мать - перед
смертью ссохшаяся, как мумия, женщина, лежавшая в комнате рядом
со своим портретом, на котором она была изображена в виде
полуобнаженной красавицы. Этот величественный портрет напомнил
Нехлюдову о свете, в котором он до недавнего времени жил и
чувствовал себя живым, в то время как был мертвым. Этой ассоциацией
Толстой вновь возвращает нас к поднятой еще в «Войне и мире»,
продолженной в «Анне Карениной» и в «Холстомере» теме
«неживого — искусственного» и «живого - естественного».
Впрочем, в «Воскресении» эта тема обретает новую грань. Как мы
помним, Нехлюдов, желая искупить перед Катей свою вину, решает,

304
С.А. Никольский
что он должен на ней жениться. «"Поеду в тюрьму, скажу ей, буду
просить простить меня. И если нужно, да, если нужно, женюсь на
ней", -думал он.
Эта мысль о том, чтобы ради нравственного удовлетворения
пожертвовать всем и жениться на ней, нынче утром особенно умиляла
его» [Толстой, 1983:123], -замечаетТолстой.
Чего больше в этой нелепой, но умиляющей мысли «если нужно»:
гордости за себя «жертвователя» или привычки крепостника-барина,
делающего то, что «желает» хотя бы и в нравственном ключе? В любом
случае здесь нет отношения к Кате как к человеку свободному, на
котором нельзя предполагать жениться без ее воли, а есть
продолжение действия нехлюдовского своевольного «животного л», хотя
и облаченного в «моральные» одежды.
«Очищение души», как Толстой именует то, что делает Нехлюдов,
происходит по мере путешествия героя по миру «живому» и
«мертвому». При этом «живой» — люди в тюрьме — внешне имеет атрибуты
мира подземного и, напротив, мир «мертвый» обнаруживает внешние
свойства живого. Примечательно, что о своем желании жениться на
Кате Нехлюдов к месту и не к месту заявляет очень многим своим
собеседникам из мира «неживого». Для чего? Бравировать?
Шокировать? Или, напротив, желая показать, что он — такой же, как и они
(то есть поступает в соответствии со своей волей, не беря в расчет воли
другого человека) и тем самым рассчитывая на позитивную реакцию?
Два мира, открывающиеся по мере странствий Нехлюдова, при
всем внешнем различии поражают своей схожестью. «Высший свет»
и тюрьма на самом деле устроены почти одинаково. И это от того, что
их существование задается населяющими их людьми с теми смыслами
и ценностями, которые они в себе несут, которые выражают. И там,
и здесь - ложь довлеет над правдой, сила - над добром и
справедливостью, низкое - над высоким. И лишь человек (не важно - в каком
мире он находится), начавший верить, что он образ и подобие Божие
и соответственно с этим поступать, вносит новое в эту одинаково
неживую жизнь.
Задумываясь над тем, как сделалось так, чтобы человеческие
отношения возобладали, Толстой словами Нехлюдова дает ответ: все дело
в том, что люди «признают законом то, что не есть закон, а не
признают законом то, что есть вечный, неизменный, неотложный закон,
самим богом написанный в сердцах людей... Если бы была задана
психологическая задача: как сделать так, чтобы люди нашего времени,
христиане, гуманные, просто добрые люди, совершали самые ужасные
злодейства, не чувствуя себя виноватыми, то возможно только одно
решение: надо, чтобы было то самое, что есть, надо, чтобы эти люди

Об изменении содержания мировоззренческих смыслов 305
были губернаторами, смотрителями, офицерами, полицейскими, то
есть, чтобы, во-первых, были уверены, что есть такое дело, называемое
государственной службой, при котором можно обращаться с
людьми, как с вещами, без человеческого, братского отношения к ним,
а во-вторых, чтобы люди этой самой государственной службой были
связаны так, чтобы ответственность их поступков с людьми не падала
ни на кого отдельно... Все дело в том, что люди думают, что есть
положения, в которых можно обращаться с человеком без любви, а таких
положений нет... Только позволь себе обращаться с людьми без любви...
и нет пределов жестокости и зверства по отношению других людей...
и нет пределов страдания для себя, как я узнал это из всей своей жизни.
Да, да, это так, -думал Нехлюдов» [Толстой, 1983:362-363].
Частный случай - личное соприкосновение Наташи Ростовой
или Анны Карениной с миром «неживого» в заключительной части
«Воскресения» приобретает характер обобщения, приговора всему
общественному устройству: «из всех живущих на воле людей
посредством суда и администрации отбирались самые нервные, горячие,
возбудимые, даровитые и сильные и менее, чем другие, хитрые и
осторожные люди, и люди эти, никак не более виновные или опасные для
общества, чем те, которые оставались на воле, запирались в тюрьмы,
этапы, каторги...» [там же: 423] И далее: «Все это были как будто
нарочно выдуманные учреждения для произведения сгущенного
до последней степени такого разврата и порока, которого нельзя
было достигнуть ни при каких других условиях, с тем, чтобы потом
распространить в самых широких размерах эти сгущенные пороки
и разврат среди всего народа» [там же: 424].
* * *
Так, начав с преимущественного рассмотрения судеб отдельных
персонажей, от произведения к произведению Л. Толстой возвышается
до обобщений, касающихся природы современного ему
российского общества в целом. При этом создаваемая им панорама русского
мировоззрения с ее основополагающими смыслами жизни и смерти
меняется, делается все более содержательной и объемной, а ее
перспектива — все более глубокой.
Примечания
1 Интересные, зафиксированные в духе
православно-христианской традиции размышления по этому поводу можно
найти в книге И.Б. Мардова [Мардов, 2005].

306
С.А. Никольский
Список литературы
Басинский П. В. Лев Толстой: Бегство из рая. М.:
Издательство ACT, 2018.
Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 2. М.: Русские словари,
2000.
Бродский И. Сочинения Иосифа Бродского: в 7 т. СПб.:
Пушкинский фонд, 1997-2001.
Гордин Я.А. Кавказская Атлантида. 300 лет войны. М.:
Время, 2014.
Гусейнов A.A. Великие моралисты. М.: Республика, 1995.
Зверев А., Туниманов В. Лев Толстой. ЖЗЛ. М.: Молодая
гвардия, 2007.
Лифшиц Mux. Мифология древняя и современная. М.:
Искусство, 1979.
Мардов И.Б. Лев Толстой. Драма и величие любви. М.:
Прогресс - Традиция, 2005.
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. М.:
Наука, 2000. http://az.lib.rU/m/merezhkowskij_d_s/text_1902__
tolstoy_i_dostoevsky.shtml - Дата обращения - 01.07.2019
Набоков В.В. Лекции по русской литературе. М.:
Независимая газета, 1999.
Страхов H.H. О «Войне и мире» // Библиотека русской
критики. Критика 60-х годов XIX века. М.: Астрель, 2003.
ТолстойЛ.Н. Собр. соч.: в 22 т. М., 1978-1985.

В.К. Кантор
Растление русского человека,
или Император Николай как враг русской империи
(Рассказ Льва Толстого «За что?»)
1. Русские интеллектуалы о Польше (в начале XIX века)
Зта повесть принадлежит позднему Толстому, когда он,
по собственному признанию, научился прямо
обозначать на письме, что он хочет сказать, стал писать на грани
публицистичности, не переходя, однако, этой грани, ибо
произведения его были результатом не свежего
информационного повода, а результатом глубоко и многолетне продуманного
отношения к миру, к России, власти, к народу и всем проблемам,
связанным с этими составляющими. Повесть посвящена судьбе
ссыльных польских повстанцев, само восстание 1831 года затронуто
вскользь. Писателя интересовало отношение пострадавших поляков
к России, а к полякам — царя и народа. Создана и опубликована эта
вещь в 1906 году, т.е. уже не только после второго Польского восстания
1863 года, после реакции на польскую проблему Каткова,
Достоевского, Страхова, Герцена, Чернышевского и др., но уже после революции
1905 года, где опять-таки не последнюю роль сыграли поляки.

308
В.К. Кантор
Впервые текст был опубликован в «Круге чтения», т. II. М., 1906.
В 1907 году повесть была издана в Варшаве - «Za со? Opowiadaniie z
czasôw powstania polskiego W. 1830/1. Warszawa, 1907. Сюжет рассказа
«За что?» (первоначальное название - «Непоправимо») взят Толстым
из книги СВ. Максимова «Сибирь и каторга» (ч. 1-3, СПб., 1891).
Ссыльный поляк Мигурский и его жена Альбина - действительные
лица, сохранены их имена, вся трагическая история их жизни.
Основной вымышленный персонаж - казак Данило Лифанов. Толстой
писал в эпоху продолжавшейся при Александре III насильственной
русификации российских окраин, когда был возвещен губительный
для имперской идеи лозунг «Россия для русских». Генерал Деникин,
сам полуполяк (мать - полька, отец - подавитель Польского
восстания 1863 года), так вспоминал свое детство: «Надо признаться, что
обострению русско-польских отношений много способствовала
нелепая, тяжелая и обидная для поляков русификация, проводившаяся
Петербургом, в особенности в школьной области. Во Влоцлавском
реальном училище, где я учился (1882-1889), дело обстояло так:
Закон Божий католический ксендз обязан был преподавать полякам на
русском языке; польский язык считался необязательным, экзамена по
нему не производилось, и преподавался он также на русском языке.
А учителем был немец Кинель, и по-русски говоривший с большим
акцентом. В стенах училища, в училищной ограде и даже на
ученических квартирах строжайше запрещалось говорить по-польски,
и виновные в этом подвергались наказаниям. Петербург перетягивал
струны» [Деникин, 1991, с. 110].
Правительство уже в 60-е годы было в растерянности, не хватало
идеи, которая могла бы единить русских и поляков. Хотя при
Александре II европеизм сызнова стал влиятельным фактором духовной
жизни, но правление Николая I успело поссорить общество с
правительством. В результате возникло губительное противостояние
и общественно-идеологический раскол. Продолжала при всем при
том господствовать уваровская триада («православие, самодержавие,
народность»), рожденная в николаевское царствование. Министр
внутренних дел П. Валуев в год второго Польского восстания писал
в дневнике: «Мы все ищем моральной силы, на которую могли бы
опереться, и ее не находим. А одною материальной силой побороть
нравственных сил нельзя. Несмотря на все гнусности и ложь
поляков, на их стороне есть идеи. На нашей — ни одной. В Западном
крае и в Царстве повторяются теперь проскрипции древнего Рима
времен Мария и Суллы. Это не идея. Мы говорим о владычестве
России или православия. Эти идеи для нас, а не для поляков, и мы
сами употребляем их название неискренно (курсив мой. - В. К.). Здесь

Растление русского человека
309
собственно нет речи о России, а речь о самодержце русском, царе
польском, конституционном вел. кн. финляндском. Это не идея,
а аномалия. Нужна идея, которую мог бы усвоить себе хотя один
поляк» [Дневник Валуева, т. 1, с. 258-259].
Пушкин еще мог помнить и говорить об исторической сложности
взаимоотношений двух народов, не забывая и взятие Москвы, и
Самозванца, вместе с тем любя Мицкевича, который поначалу, как ему
показалось, преодолел национальные счеты, ибо говорил «о временах,
когда народы, распри позабыв, в единую семью соединятся». Поэтому
Пушкин смотрел исторически, без злобы. Более того, он пытался
объяснить злободневному уму Николая историческую суть событий,
поэт обращается и к Западу, отстаивая европеизм и имперскость
России, — перед собственным монархом и перед Западом. Николай
жил злобой дня, сегодняшним днем, своим правлением, которое ему,
как всякому правителю с тоталитарным складом души и поведения,
казалось вечным, ведь тоталитаризм антиисторичен, сегодняшнюю
минуту рассматривая как вечность.
Пушкин давал урок истории русскому царю:
Уже давно между собою
Враждуют эти племена;
Не раз клонилась под грозою
То их, то наша сторона.
Кто устоит в неравном споре:
Кичливый лях иль верный росс?
Славянские ль ручьи сольются в русском море?
Оно ль иссякнет? вот вопрос.
Клеветникам России
Скорее всего поэт готов был следовать во многом за
соображениями Карамзина о бесповоротности исторических событий. В 1819 году
17 октября Карамзин писал Александру I в ответ на его желание
восстановить Польшу: «Мы взяли Польшу мечом: вот наше право, коему все
государства обязаны бытием своим, ибо все составлено из завоеваний.
Екатерина ответствует Богу, ответствует Истории за свое дело; но оно
сделано, и для Вас уже свято: для Вас Польша есть законное Российское
владение. Старых крепостей нет в политике: иначе мы долженствовали
бы восстановить и Казанское, Астраханское царство, Новогородскую
республику, Великое княжество Рязанское и так далее» [Карамзин, 2002,
с. 437]. И далее умозаключал: «...одним словом, восстановление Польши
будет падением России, или сыновья наши обагрят своею кровию землю
польскую и снова возьмут штурмом Прагу!» [Карамзин, 2002, с. 438].

310
В.К. Кантор
2. Основной принцип Николая I
Однако вполне рассматривался поэтом и вопрос о том, что русское
море может иссякнуть, такова историческая возможность. Для
Толстого здесь нет исторической диалектики, история ушла, он болезненно
реагирует на состояние последних ста лет. И закономерно обращается
к эпохе, когда начался антиисторический перелом в отношении власти
к народам, населявшим империю. Это была эпоха Николая I, когда
прежней европейской идее, столь важной для многонациональной
империи, была противопоставлена национальная идея. Первым это
заметил современник Пушкина и Николая историк Мих. Погодин:
«Император Александр, вступив в Париж, положил последний камень
того здания, которого первый основной камень положен Петром
Великим на полях Полтавских. Период Русской Истории от Петра
Великого до кончины Александра должно назвать периодом Евро-
пейским. С Императора Николая, который в одном из первых своих
указов по вступлении на престол, повелел, чтоб все воспитанники,
отправленные в чужие края, будущие Профессоры, были именно
Русские, - с Императора Николая, которого министр, в троесловной
своей формуле России, после православия и самодержавия поставил
народность, - с Императора Николая, при котором всякое
предприятие на пользу и славу отечества, предприятие Русское, принимается
с благоволением, начинается новый период Русской Истории, период
национальный» [Погодин, 1846, с. 359].
Если мы сошлемся на историка более позднего (XX века), то
увидим своего рода подведение итогов этого перепада от имперского
европеизма к московскому националистическому самодержавию.
Пресняков замечает о Николае, что «самодержавие для него незыблемый
догмат. Это вековое наследство <...> стародавней Московской Руси,
средневековой родине этого политического строя» [Пресняков, 1990,
с. 262]. По его мысли, царствование Николая I — золотой век русского
национализма. С Николаем уходит имперская наднациональная цель
общего блага, понимаемого как европеизм. Петр противопоставил
Русскую империю слабому, а потому деспотическому Московскому
царству. Но в свою очередь самодержавие есть по сути дела некая
противоположность империи, где существует, несмотря на насилие,
открытость национальным мирам внутри государства. Европа знала
разные типы империй с достаточно твердым правлением, но
которые тем не менее отличались в своей основе от восточных деспотий.
В России самодержавность и имперскость после Петра составляли

Растление русского человека
311
два полюса единой системы, и все зависело от того, какой полюс
возьмет верх. При Николае Россия и Европа сознательно
противопоставляются друг другу как два различные культурно-исторических
мира, принципиально разные по основам их политического,
религиозного, национального быта и характера. «В годы Александра I могло
казаться, что процесс "европеизации" России доходит до крайних
своих пределов. Разработка проектов политического преобразования
империи как бы подготовляла переход русского государственного
строя к европейским формам буржуазного государства; эпоха
конгрессов вводила Россию органической частью в "европейский концерт"
международных связей, а ее внешнюю политику — в рамки
общеевропейской политической системы; конституционное царство
Польское становилось, в намерениях русского властителя, образцом общего
переустройства империи, и не столько форпостом, отграничивавшим
Россию от Запада, сколько широким мостом их связи» (курсив мой. —
В. К.)» [Пресняков, 1990, с. 268]. Но для Николая самостоятельное
существование конституционной Польши было несовместимо со всем
укладом его воззрений; ее создание он считал ошибкой Александра.
Уничтожая европеизм, он сильнее прочего должен был ненавидеть
народ, олицетворявший связь России и Западной Европы.

312
В. К. Кантор
3. Поляки как русская интеллигенция
К николаевскому периоду
и обращается Толстой, строя
новую для его творчества
модель взаимоотношений
образованных слоев с
народом и властью. Впервые
у писателя не народ, не
мужики, а образованные люди
выступают в качестве нормы
человеческой жизни. Для
нашей же темы важно, что эти
образованные люди —
поляки: сосланный в Сибирь за
восстание шляхтич Мигур-
ский и его жена Альбина,
девушкой совершенно
романтически влюбившаяся
в благородного человека и приехавшая к своему избраннику в
ссылку, где и вышла за него. Уже эта преамбула сюжета показывает нам
симпатии Толстого.
Любопытно, что и Достоевский в своих рассуждениях о Мертвом
доме, о том, как трудно там было образованным, раз за разом именно
поляков как людей высокой культуры сталкивает с диким народом.
«В казармах наших была еще целая кучка поляков, составлявшая
совершенно отдельную семью, почти не сообщавшуюся с прочими
арестантами. Я сказал уже, что за свою исключительность, за свою
ненависть к каторжным русским они были в свою очередь всеми
ненавидимы. Это были натуры измученные, больные; их было человек
шесть. Некоторые из них были люди образованные. <...>
Простолюдин, идущий в каторгу, приходит в свое общество, даже, может быть,
еще в более развитое. Он потерял, конечно, много - родину, семью,
все, но среда его остается та же. Человек образованный, подвергающийся
по законам одинаковому наказанию с простолюдином, теряет часто
несравненно больше его. Он должен задавить в себе все свои
потребности, все привычки; перейти в среду для него недостаточную, должен
приучиться дышать не тем воздухом... Это — рыба, вытащенная на
песок... И часто для всех одинаковое по закону наказание обращается
для него в десятеро мучительнейшее. Это истина... даже если б дело

Растление русского человека
313
касалось одних материальных привычек, которыми надо
пожертвовать» [Достоевский, 1972-1990, т. 4, с. 54-55] (курсив мой. - В, К,).
В февральском «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский
опубликовал свой программный рассказ «Мужик Марей», где
изображена была зверская, как он думал, кора, оболочка русского народа,
хранящего тем не менее внутри себя свет. Но увидеть этот свет может
не каждый, а лишь кровно причастный к этому народу. Он дает свое
восприятие на контрасте с восприятием поляков, сочувствуя им, но
и сожалея, что они не могут видеть этого света.
«Безобразные, гадкие песни, майданы с картежной игрой под
нарами, несколько уже избитых до полусмерти каторжных, за
особое буйство, собственным судом товарищей и прикрытых на нарах
тулупами, пока оживут и очнутся; несколько раз уже обнажавшиеся
ножи, — все это, в два дня праздника, до болезни истерзало меня. Да
и никогда не мог я вынести без отвращения пьяного народного разгула,
а тут, в этом месте, особенно, В эти дни даже начальство в острог
не заглядывало, не делало обысков, не искало вина, понимая, что надо
же дать погулять, раз в год, даже и этим отверженцам и что иначе было
бы хуже. Наконец в сердце моем загорелась злоба. Мне встретился поляк
М-цкий, из политических; он мрачно посмотрел на меня, глаза его
сверкнули и губы затряслись: "Je hais ces brigands!", - проскрежетал
он мне вполголоса и прошел мимо» [Достоевский, 1972-1990, т. 22,
с. 46] (курсив мой. - В, К,),
Рассказчик
возвращается в казарму, где в полубреду
вспоминает ладанный облик
мужика Марея, утешившего
барского дитятю, и
заключает: «Я пошел, вглядываясь
в встречавшиеся лица. Этот
обритый и шельмованный
мужик, с клеймами на лице
и хмельной, орущий свою
пьяную сиплую песню, ведь это
тоже, может быть, тот
же самый Марей: ведь я же
не могу заглянуть в его сердце.
Встретил я в тот же вечер еще
раз и М-цкого. Несчастный!
У него-то уж не могло быть
воспоминаний ни об каких
Мареях и никакого другого

314
В. К. Кантор
взгляда на этих людей, кроме "Je hais ces brigands!" Нет, эти поляки
вынесли тогда больше нашего!» [Достоевский, 1972-1990, т. 22, с. 49-50]
(курсив мой. - В. К.).
4. Народ и власть
Толстой берет как раз этого доброго русского мужика, Достоевского
мужика Марея или своего Каратаева, и показывает, как жесток и туп
он может быть, взращенный не на идее самостоятельного
разумения, а на послушании приказу и национальной великодержавности.
Здесь спор не только с Достоевским, но и с самим собой эпохи
«Войны и мира». Если в великой эпопее мы видим откровенно ксенофо-
бические мотивы («Мы не немцы какие-нибудь», - восклицает граф
Ростов, ему вторит Наташа: «Разве мы немцы какие-нибудь?..»1),
то поздний Толстой восхищается не русскими, а представителями
иных национальностей, причем чаще враждебных России —
поляками, чеченцами. Русский мужик, в том числе и солдат, воспетый им
в «Войне и мире», показан в повести как чудовищное, жестокое от
своей бессмысленности существо. Толстой дает страшное
подробное описание того, как наказывают шпицрутенами. Причем дается
оно с точки зрения поляка, т.е. человека вроде бы
заинтересованного в том, чтоб напугать слушающего, но писатель в данном случае
на стороне рассказчика, подчеркивает объективность рассказчика,
ибо и сам желает воздействовать на читателя, показать ужас
творимый самодержавием. Ссыльный поляк Росоловский рассказывает
Мигурским о наказании в России за побег: «Два батальона солдат
стояли в два ряда, длинной улицей, у каждого солдата в руке была
гибкая палка такой высочайше утвержденной толщины, чтобы три
только могли входить в дуло ружья. Первым повели доктора Ша-
кальского. Два солдата вели его, а те, которые были с палками, били
его по оголенной спине, когда он равнялся с ними. Я видел это
только тогда, когда он подходил к тому месту, где я стоял. То я слышал
только дробь барабана, но потом, когда становился слышен свист
палок и звук ударов по телу, я знал, что он подходит. И я видел, как
его тянули за ружья солдаты, и он шел, вздрагивая и поворачивая
голову то в ту, то в другую сторону. И раз, когда его проводили мимо
нас, я слышал, как русский врач говорил солдатам: "Не бейте
больно, пожалейте". Но они все били\ когда его провели мимо меня
второй раз, он уже не шел сам, а его тащили. Страшно было смотреть
на его спину. Он упал, и его унесли» [Толстой, 1983, т. 22, с. 239-240]
(курсив мой. - В, К.).

Растление русского человека
315
«Русский врач», т.е. человек образованный, жалеет поляка, но народ
не слышит слов жалости (волей-неволей вспомнишь, как
простонародье всегда в случае эпидемий расправлялось с врачами). И потому
в итоге рассказа невольно вызывает согласие восклицание-определение
русского николаевского солдата: «"Звери - звери и естьУ - вскрикнул
Мигурский и, бросив трубку, вскочил со стула и быстрыми шагами
ушел в темную спальню. Альбина сидела как окаменевшая, уставив
глаза в темный угол» (XIV, 248, курсив мой. - В. К.)2.
Напомню написанного в те же годы «Хаджи-Мурата», где
описывается набег на Чечню в январе 1852 года «по предписанию Николая
Павловича» (XIV, 94). Аул был разорен набегом, мирные жители
перебиты, и вот ощущение чеченцев, нежеланных жителей
национализирующейся монархии, с невероятной силой сочувствия описанное
Толстым: «Старики хозяева собрались на площади и, сидя на
корточках, обсуждали свое положение. О ненависти к русским никто и не
говорил. Чувство, которое испытывали все чеченцы от мала до велика,
было сильнее ненависти. Это была не ненависть, а непризнание этих
русских собак людьми и такое отвращение, гадливость, недоумение
перед нелепой жестокостью этих существ, что желание истребления их,
как желание истребления крыс, ядовитых пауков и волков, было таким
же естественным чувством, как чувство самосохранения» [Толстой,
1983, т. 22, с. 99] (курсив мой. - Ä К.).
Собственно,
основание для такого
сравнения Чечни и Польши дает
сам Толстой, ибо именно
в «Хаджи-Мурате» один из
николаевских сановников
проводит параллель между
двумя этими странами: «— La
Pologne et la Caucase, ce sont
les deus cautères de la Russie
(Польша и Кавказ - это две
болячки России), — сказал
Ливен» [Толстой, 1983, т. 22,
с. 93]. Пушкин пытался
убедить Николая быть
широким, милосердным, каждый
раз предлагая ему пример
Петра Великого, который
«виноватому вину отпускает»
(«Пир Петра Первого», 1835,

316
В.К. Кантор
десятилетие казни декабристов). По поводу же польского восстания
этот последний «поэт империи и свободы» (Г.П. Федотов),
отстаивавший европейские идеалы просвещения и гуманизма, писал:
В боренье падший невредим;
Врагов мы в прахе не топтали;
Мы не напомним ныне им
Того, что старые скрижали
Хранят в преданиях немых;
Мы не сожжем Варшавы их;
Они народной Немезиды
Не узрят гневного лица
И не услышат песнь обиды
От лиры русского певца.
Бородинская годовщина
Николай оказался совсем иным. И это показывает Толстой, как
бы отвечая Пушкину: «Все попытки ходатайствовать о прощении
или хотя бы об улучшении положения, о производстве в офицеры,
не достигали цели. Николай Павлович делал смотры, парады, учения,
ходил по маскарадам, заигрывал с масками, скакал без надобности
по России из Чугуева в Новороссийск, Петербург и Москву, пугая народ
и загоняя лошадей, и когда какой-нибудь смельчак решался просить
смягчения участи ссыльных декабристов или поляков, страдавших
из-за той самой любви к отечеству, которая им же восхвалялась, он
выпячивал грудь, останавливал на чем попало свои оловянные глаза
и говорил: "Пускай служат. Рано". Как будто он знал, когда будет
не рано, а когда будет время» [Толстой, 1983, т. 22, с. 237] (курсив
мой. - В. К.). Более того, в отличие от Петра Николай лишен мысли:
он не думает. У Пушкина о Петре: «И думал он». У Толстого о Николае:
«Ты думал, - насмешливо сказал Николай. - А я не думаю» [Толстой,
1983, т. 22, с. 91]. На этом контрасте — осмысленности и
бессмысленности жизни — строится повесть «За что?».
5. Смысл и бессмыслица русской жизни
У семьи ссыльных поляков есть смысл жизни. Сначала — это борьба
Мигурского за понятную ему свободу Польши. Потом этот смысл
в действие привносит влюбленная в него Альбина, которая едет
к любимому человеку в Сибирь и там выходит за него замуж. Потом
смысл - в счастливом замужестве и детях. После гибели детей весь

Растление русского человека
317
смысл своей жизни Альбина
видит в том, чтобы устроить мужу
побег. Все эти смыслы
человечески просты и понятны. С
другой стороны, выстраивается
система обессмысливания жизни.
Начнем с общего движения,
которое Николай придал стране:
«Силы были слишком
несоразмерны, и революция опять была
задавлена. Опять бессмысленно
повинующиеся десятки тысяч
русских людей были пригнаны
в Польшу и под начальством то
Дибича, то Паскевича и
высшего распорядителя Николая I,
сами не зная, зачем они это
делают, пропитав землю кровью
своей и своих братьев поляков
задавили их и отдали опять во власть слабых и ничтожных людей,
не желающих ни свободы, ни подавления поляков, а только одного:
удовлетворения своего корыстолюбия и ребяческого тщеславия»
[Толстой, 1983, т. 22, с. 232] (курсив мой. — В. К.). Вот это
торжество бессмысленности и пугает Толстого. И ненавидит он его всеми
силами своей души. А потому изобличает даже тех простых русских
людей, которые в принципе близки его пониманию мира, кроме
одного - в них нет осмысленности бытия.
Разумеется, николаевское государство боялось влияния
польского восстания на русских людей, и прежде всего тем, что оно могло
пробудить иные, не казенные, мысли. Вот несколько строк из отчета
А.Х. Бенкендорфа за 1831 год: «Дух мятежа, распространившийся
в Царстве Польском и в присоединенных от Польши губерниях, имел
вообще вредное влияние и на расположение умов внутри
государства. <...> Нет сомнения, что при дальнейших неудачах в укрощении
мятежа в Царстве Польском дух своевольства пустил бы в отечестве
нашем сильные отрасли» [Цимбаев, 1989, с. 20].
Просвещенные русские люди пытались найти оправдание разгрому
польского восстания в необходимости единства державы, вспоминая
как символ веры петровскую идею Просвещения, которая должна
объединить народы. В 1831 году Тютчев написал стихотворение о
падении Варшавы, в котором, отрекаясь от «корана самодержавья»,
Просвещение он вдруг увидел в «единомыслии»:

318
В. К. Кантор
Так мы над горестной Варшавой
Удар свершили роковой,
Да купим сей ценой кровавой
России ценность и покой!
Но прочь от нас венец бесславья,
Сплетенный рабскою рукой!
Не за коран самодержавья
Кровь русская лилась рекой!
Другая мысль, другая вера
У русских билася в груди!
Грозой спасительной примера
Державы целость соблюсти,
Славян родные поколенья
Под знамя русское собрать
И весть на подвиг просвещенья
Единомысленных, как рать.
На взятие Варшавы, 26 августа 1831 г.
Возможно, здесь прозвучала мысль, которую сформулировал
Тютчев позднее. Я имею в виду его идею о России как «второй Европе»,
Европе, которая опирается на славянское единство. И русский человек
для Тютчева прежде всего носитель просвещения. Поэтому он готов
пренебречь стремлением поляков к особности, к своей,
независимой польской культуре. Достоевский уже скептичнее в отношении
просветительского накала русского народа, русские, на его взгляд,
выступают просветителями на Востоке, в Средней Азии и т.п. Европе
и европеизму Достоевский противопоставляет не русское
просвещение (оно общеевропейское для него), а нравственный христианский
идеал, который вроде бы сохранился в русском народе, несмотря на
бытовую грязь и зверство.
Так что в мужике Марее писатель видит опровержение польского
неприятия русской дикости. Все-таки может быть нравственно чистый
русский человек, в этом Достоевский близок Пушкину, понимавшему,
что и в злодее Пугачеве могут быть добрые движения души. Толстой
не видит никакого оправдания русскому человеку. Даже лучшие
русские мужики, даже человек, у которого брат за веру попал в каторгу,
выдает властям такого же инакомысла. «Казак Данило Лифанов был
из Стрелецкого Умета на Общем Сырту. Ему было тридцать четыре

Растление русского человека
319
года, и он отслуживал последний месяц своего срока казацкой
службы. У него в семье был старик, девяностолетний дед, помнящий еще
Пугачева, два брата, сноха старшего брата, за старую веру сосланного
в каторгу в Сибирь, жена, две дочери и два сына. <...> Он был старшим
в доме. <...>Он твердо держался старой веры, не курил, не пил и не ел из
одной посуды с мирскими и также строго держался присяги» [Толстой,
1983, т. 22, с. 248] (курсив мой. - В. К.). Почти идеальный человек,
да к тому же вроде бы из семьи, противостоявшей так ненавистной
Толстому официальной церкви. Но для Толстого и лучшие качества
русского человека заклеймены послушанием бессмысленному
государству, и он добавляет мимоходом об отсутствии всякого кругозора
у своего персонажа, и тогда послушание присяге становится
губительным для его личности: «Во всех своих делах он был медлительно-
твердо обстоятелен и на то, что ему поручено было делать от
начальства, употреблял все свое внимание и не забывал ни на минуту, пока
не исполнил всего, как он понимал, своего назначения» [Толстой,
1983, т. 22, с. 248] (курсив мой. - В. К). Более того, чем дальше, тем
больше Толстой сомневался в благотворности следованию любой
конфессии, любому несвободному положению в жизни. Любимые его
герои отныне - отец Сергий, отвергший все конфессии и вышедший
на прямой контакт с Богом, и Хаджи-Мурат — человек, выпавший
из этнических и государственных структур.
Поэтому для него даже человек, который мог бы быть
нравственным примером, старообрядец и казак Данила Лифанов не свободен,
он не имеет собственного разумения, собственного понимания.
Любопытен простодушно-диковатый национализм казака, который
сказывается в его восприятии спутниц: «Бабы были смирные, ласковые,
хотя и полячки, а ничего худого не делали» [Толстой, 1983, т. 22, с. 248]
(курсив мой. - В. К.). Такова потрясающая самокритика культуры,
проявившаяся в творчестве Толстого, тот невероятный
нравственный ригоризм, который не желал никаких исторических оправданий
действиям националистического государства. Пушкинские надежды
на возможность возрождения наднационалистических принципов
петровской империи не оправдались. И Толстой беспощаден.
Каковы, к примеру, побуждения и движения души казака Данилы
Лифанова после ареста Мигурского? Они чрезвычайно показательны
и даже характерны. Он старается окончательно отказаться от способ-
ности мыслить, которая вдруг в нем забрезжила, и идет в харчевню.
«В харчевне он потребовал водки и пил день и ночь, пропил все, что
было у него и на нем, и только на другую ночь, проснувшись в канаве,
перестал думать о мучавшем его вопросе: хорошо ли он сделал, донеся
начальству о полячкином муже в ящике» [Толстой, 1983, т. 22, с. 250]

320
В. К. Кантор
(курсив мой. — Ä /Г.). Таков печальный итог толстовского текста.
Смысл и образованность, соединенные в гонимых поляках, были
здесь противопоставлены бессмысленности националистической
власти и развращенному ею народу.
И завершающим аккордом повести является окончательный
приговор самодержавию, забывшему смысл человеческого бытия,
которое, хоть в малой степени, но должна иметь политическая система:
«Николай же Павлович радовался тому, что задавил гидру революции
не только в Польше, но и во всей Европе, и гордился тем, что он не
нарушил заветов русского самодержавия и для блага русского народа
удержал Польшу во власти России. И люди в звездах и золоченых
мундирах так восхваляли его за это, что он искренно верил, что он
великий человек и что жизнь его была великим благом для
человечества и особенно для русских людей, на развращение и одурение
которых были бессознательно направлены все его силы» [Толстой,
1983, т. 22, с. 251].
Вместо петровского «возвышение и просвещение» теперь -
«развращение и одурение». Это те роковые слова, которые были написаны
на стене Валтасара перед тем, как его царство рухнуло. Последователи
Николая I - Александр III и Николай II, продолжившие политику
национализации империи, отказа от европейских принципов жизни,
идей гражданского общества, привели к сокрушительному восстанию,
добившему империю и установившему такой тоталитарный режим,
при котором все народы (разумеется, и русский среди них) оказались
в еще большем рабстве, исключавшем отныне всякую возможность
сопротивления.
Примечания
1 См. об этом мою статью: Лев Толстой: искушение
неисторией// Вопросы литературы. 2000. № 4. С. 120-181. Этот же текст
был опубликован мной в следующих книгах: Русский европеец
как явление культуры (философско-исторический анализ).
М.: РОССПЭН, 2001, а также: Русская классика, или Бытие
России. М.: РОССПЭН, 2005.
2 Любопытно, что это самоощущение поляка в изображении
Толстого совпадает по мысли, по пониманию отношения
образованных поляков к русским с основным тезисом знаменитой
статьи Н.Н Страхова «Роковой вопрос», за публикацию
которой (апрель 1863) был закрыт журнал Достоевского «Время».
Страхов писал: «Что порождает вражду, возбуждающую поляков
против русских? Постараемся вникнуть в настроение поляков,

Растление русского человека
321
перенесем себя в их положение и будем смотреть с их точки
зрения. Очевидно кроме причин космополитических и
национальных в эту вражду входит еще один элемент, который как
нам кажется весьма существенно определяет дело. Поляки
возбуждены против нас также как народ образованный против
народа менее образованного или даже вовсе необразованного.
Каковы бы ни были поводы к борьбе, но одушевление борьбы
очевидно воспламеняется тем, что с одной стороны берется
народ цивилизованный, а с другой - варвары» (Страхов H.H.
Роковой вопрос // Польская и русская душа. Варшава:
Польский институт международных дел, 2003. С. 84.). Правда, далее
Страхов пишет, что Россия обладает своим цивилизационным
достоинством. Хотя эти защищающие Россию мысли могли
быть вполне вызваны цензурными соображениями. Поскольку
в течение долгих лет Страхов был другом Толстого, его влияние
на толстовское понимание польско-русских взаимоотношений
возможно допустить. Толстой, разумеется, цензуры не боялся,
а потому его текст много беспощаднее. По сути дела он целиком
и полностью принимает польскую точку зрения на Россию.
Список литературы
Деникин А. И. Путь русского офицера//Октябрь. 1991. № 1.
Дневник П.А. Валуева, министра иностранных дел: в 2 т.
М.:Изд-воАН СССР, 1961.
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л.:
Наука, 1972-1990.
Карамзин Н.М. Мнение русского гражданина //
Карамзин Н.М. О древней и новой России. Избранная проза и
публицистика. М.: Жизнь и мысль, 2002.
Погодин М.П. Петр Великий // Погодин М. Историко-
критические отрывки. М., 1846.
Пресняков А.Е. Николай I // Пресняков А.Е. Российские
самодержцы. М.: Книга, 1990.
ТолстойЛ.Н. Собр. соч. В 22 т. Т. XIV. М., 1983.
Цимбаев НИ. «Под бременем познанья и сомненья...»
(Идейные искания 1830-х годов) // Русское общество 30-х
годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары современников). М.: Изд-
во Московского университета, 1989.

ЕЖ Полтавец
Мифо-ритуальная основа русского
историософского романа
(«Капитанская дочка» A.C. Пушкина
и «Война и мир» Л.Н. Толстого)
В современных исследованиях философских систем
древности можно встретить утверждения, что уникальный путь
развития русской философии представляет «достаточные
основания для того, чтобы предположить оценку "ведизма"
Толстого как закономерного результата генезиса русской
философии в целом» [Сокол, 2012, с. 306]. «...Найденное Толстым
прибежище в вечной истине Бхагавад-гиты вовсе не случайное событие,
а, напротив, есть демонстрация результата уникального (в сравнении
с остальными философскими системами западной культуры) пути
развития русской философии, тенденции которого зарождаются
намного раньше непосредственной "встречи" русской философской
мысли и универсальной метафизики Бхагавад-гиты в творчестве
Толстого» [Сокол, 2012, с. 301].
Не противоречат этому выводу и исследования,
посвященные философии Толстого; в этой связи укажем на ценную статью
Ю.В. Прокопчука, содержащую обзор точек соприкосновения
Толстого с индийской религиозно-философской мыслью и
концептуально итожащую исследования последних десятилетий, предприня-

Мифо-ритуальная основа русского историософского романа
323
тые толстоведами в этом направлении. Закономерен вывод статьи:
«Религиозно-философские, этические и метафизические взгляды
мыслителя во многом типологически близки философским системам
индусов» [Прокопчук, 2010, с. 229]. Говоря о типологическом сходстве
«толстовской религиозной философии и индийской религиозно-
философской мысли», исследователь подчеркивает, что оно «не
является следствием прямого заимствования отдельных идей и путей
к решению философских проблем» [Прокопчук, 2010, с. 221].
В этой связи непраздным представляется вопрос не только
типологического сходства религиозно-философских воззрений, но
и типологических схождений структурно-жанрового характера
между индийским религиозно-дидактическим эпосом «Махабхарата»
и «Войной и миром» Толстого, т.е. произведением, с которого
началась реализация в творчестве Толстого его великой идеи «основания
новой религии, соответствующей развитию человечества, религии
Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии
практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство
на земле» [Толстой, т. 21, с. 140]. Таким образом, в настоящей статье
мы предполагаем сосредоточиться как на вопросах общего идейного
сходства философии, так и на филологическом аспекте - проблемах
поэтики и жанрового содержания.
Вопрос о времени, объеме и источниках знакомства Толстого даже
с такой наиболее известной в Европе с конца XVIII века в английском
(а с 1788 года — и в русском) переводе частью «Махабхараты», как
«Бхагавадгита», не говоря уж о других частях индийского религиозно-
дидактического эпоса, в толстоведении до конца не разрешен,
несмотря на ряд исследований по теме [Серебряный, 1991, Бурба, 2006,2013].
Толстой сам сравнивал свое произведение с гомеровским эпосом,
о знакомстве же его до написания или в период написания «Войны
и мира» с древнеиндийской поэмой свидетельств нет. Первый
перевод «Бхагавадгиты» на европейский язык (английский) был издан
в Лондоне в 1785 году. В 1788 году участником новиковского кружка
A.A. Петровым был сделан перевод «Бхагавадгиты» на русский язык
(с английского издания) и напечатан в типографии Н.И. Новикова.
(Масонский журнал «Утренний свет», издававшийся тем же
Новиковым, Толстой читал еще в 1853 году, до работы над «Войной и миром»,
а для описания масонов в «Войне и мире» он, как известно, в 1866 году
тщательно изучал материалы о масонах в Румянцевском музее.) В
России одним из первых откликов на перевод «Бхагавадгиты» стала статья
в «Телескопе» Н.И. Надеждина (1833). Интерес к «Махабхарате» и
«Рамаяне» испытывал А.Ф. Вельтман, переводивший в 1838 году часть
«Махабхараты» (о Нале и Дамаянти) и видевший в индийской поэме

324
Е.Ю. Полтавец
«источник Русских сказок» [цит. по: Грачева, 2015, с. 94]. В Германии
перевод отрывка из «Бхагавадгиты» опубликовал Ф. Шлегель (1808).
Знакомство Толстого с философией А. Шопенгауэра, обострившее
интерес к восточной философии, приходится на 1868 год, интенсивное
чтение известных в то время научных трудов о восточных религиях
начинается в 70-е годы, в записную книжку 1873 года Толстой заносит
список интересующей его литературы по индологии. Позже не
ослабевает интерес Толстого и к Востоку вообще и к Индии в частности.
Переложения некоторых стихов «Бхагавадгиты» (опосредованные
переводами на западноевропейские языки) Толстой включил в «Круг
чтения» (Чтение на 22 июля). Однако о прямом влиянии идей
«Бхагавадгиты» на «Войну и мир» (1863-1869) исследователи не говорят,
хотя и задаются вопросом о сходстве этических идей произведений
Толстого и «Махабхараты» [Баласубраманиан, 2008; Бурба, 2006 и др].
Прежде чем перейти к рассмотрению сходства мифо-ритуальных
основ «Войны и мира» как историософского романа и древней поэмы,
заметим одно «странное сближение». Уже после создания «Войны
и мира», в письме от 15...30 декабря 1874 года к A.A. Толстой, с
которой Толстой делился самым сокровенным, он делает признание:
«Я, по крайней мере, что бы я ни делал, всегда убеждаюсь, что du haut
deces pyramides 40 sièclesmecontemplent1 и что весь мир погибнет, если
я остановлюсь» [Толстой, т. 18, с. 761]. Эти слова можно рассматривать
как полушутливое подбадривание (A.A. Толстая, будучи придворной
дамой, жаловалась на то, что благотворительная деятельность не
приносила ей удовлетворения, вот Толстой и советует ей не опускать руки
и руководствоваться приведенным изречением). Понятно, что автор
«Войны и мира» вовсе не хочет сочувственно рекомендовать пышную
фразу Наполеона, по поводу которой иронизировал еще в «Войне
и мире». Но кому же принадлежит вторая половина высказывания,
судя по всему, представляющая собой тоже какую-то
реминисценцию? Скорее всего, это уже не высказывание Наполеона (и не
высказывание, процитированное Наполеоном). Будь это оригинальное
изречение французского императора, Толстой и привел бы цитату на
французском, как и первую половину фразы.
Как ни странно, именно в этико-философском ядре
«Махабхараты», «Бхагавадгите», есть похожие слова, которые произносит
Кришна, побуждая Арджуну к действию и открывая ему свою божественную
сущность: «Эти миры погибли бы, если бы я не совершал кармы»
(пер. Б.Л. Смирнова) [цит. по: Шейнман-Топштейн, 1978, с. 193].
Перевод В. Г. Эрмана: «Рушились бы эти миры, если бы не свершал
я деяния» [Махабхарата, 2009, с. 56]. Перевод Д.В. Бурбы: «Если бы
я перестал действовать, то эти миры погибли бы» [Бхагавадгита, 2009,

Мифо-ритуальная основа русского историософского романа
325
с. 89]. Понятно, что в 1874 году Толстой если и знал «Бхагавадгиту»,
мог быть знаком с переводом Петрова или с переводами «Бхагавадги-
ты» на европейские языки2. Однако фраза из письма Толстого ближе
именно к современным переводам, чем к переводу Петрова («Есть-
либъ не исполнялъ я нравственныхъ дЬлъ, то сей Mipb нарушилъ бы
должность свою» [Петров, 1788, с. 70]).
Толстой с молодости был знаком с философией Платона, и влияние
философии Платона на Толстого всесторонне исследовано в тол-
стоведении. С другой стороны, современными учеными доказано
сходство идей Платона и «Бхагавадгиты». (Родство
платоновского «Тимея» с ведическими идеями предполагал еще К. Г. Юнг.) Так,
С.Я. Шейнман-Топштейн видит несомненное родство
цитированного выше стиха «Бхагавадгиты» с платоновской декларацией об
устройстве подвергающегося разрушению космоса (в «Политике»):
«...Устроявшее его (космос. — Е. П.) божество, видя такое нелегкое
его положение и беспокоясь о том, чтобы, волнуемый смутой, он
не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного,
вновь берет кормило и снова направляет все больное и разрушенное
по прежнему, свойственному ему круговороту: он вновь устрояет
космос, упорядочивает его и делает бессмертным и непреходящим» [цит.
по: Шейнман-Топштейн, 1978, с. 147-148]. Сопоставляя этические
и космогонические идеи Платона и «Бхагавадгиты»,
исследовательница основывается на хронологической близости их возникновения
(IV в. до н.э.) и предположении, что Платон был знаком с учениями
индийских брахманов отнюдь не по слухам, а через таинства,
переданные ему египетскими жрецами. Некоторые ученые предполагают, что
«Бхагавадгита» складывалась значительно ранее, в VIII—VII веках до
н.э. Сама Шейнман-Топштейн считает, что можно говорить о
«взаимопроникновении древнегреческой и древнеиндийской идеологий»
[Шейнман-Топштейн, 1978, с. 113], имевшем место уже в V веке до
н.э. Существует и такая весьма дискуссионная точка зрения, что «сам
платонизм является неким выражением (в соответствии с греческими
культурными нормами) египетской духовной практики» [Нэйдлер,
2009, с. 390-391] и, следовательно, доля и древнеиндийского влияния
в нем, может быть, более значительна.
В «Бхагавадгите» Кришна объясняет Арджуне, каким образом он,
Кришна, заботится о благополучии всего мира: «Когда ни случается
так, что приходит в упадок праведность, о Бхарата, и неправедность
возвышается, тогда я создаю себя сам. Ради защиты благочестивых,
ради истребления злодеев, ради утверждения праведности являюсь
я из века в век... Отрешившиеся от страсти, страха и гнева,
проникшиеся мною, прибегшие ко мне, многие подвигом того знания очи-

326
Е.Ю. Полтавец
стившись, в мое бытие вошли» [Махабхарата, 2009, с. 58]. Здесь тоже
очень много общего с платоновским описанием заботы божества
о космосе.
Каков бы ни был источник слов Толстого о спасении мира и каков
бы ни был их полушутливый характер, они, несомненно,
характеризуют осознание автором «Войны и мира» своей миссии в мире, а также
синкретизм замысла, прагматику и направленность того грандиозного
труда, который был предпринят Толстым в 1860-е годы и результатом
которого явилась «Война и мир», осознававшаяся ее автором,
разумеется, не как исторический роман, хроника или эпопея, а скорее всего
так, как в индуизме осознается «Махабхарата», признаваемая «пятой
Ведой», — книгой священной, учительной и спасительной. И более
того, вопрос о сходстве прагматики «Войны и мира» с прагматикой
древнеиндийского религиозно-дидактического эпоса
провоцируется наличием сходных мифо-ритуальных структур в поэтике этих
произведений.
Весьма часто повторяющийся в «Бхагавадгите» (даже в названии
каждой главы, что подчеркивает религиозно-ритуальный смысл) образ
«йоги», «сопряжения» и «упряжи» (отсюда «йог» — «сопряженный»,
т.е. мудрец, живущий в согласии с Богом), присутствует и в «Войне
и мире». Пьер во сне после Бородинского сражения «думает или
слышит» слова: «Сопрягать надо!» [Толстой, т. 6, с. 304]. В литературе
о Толстом этот пример превращения слов берейтора, который будит
Пьера, повторяя, что «запрягать надо», в таинственное, как бы
услышанное с неба повеление приводился неоднократно и всегда
рассматривался в качестве замечательного психологического решения. Все
же, помимо психологического изображения спутанного человеческого
сознания в момент пробуждения, эти слова, выделенные у Толстого
курсивом, имеют и символическое значение, причем не только
значение объединения с простыми людьми, солдатами, но и значение
медитативного соединения с богом. В русском языке семантическое
соотношение лексем «запрягать» и «сопрягать» очень близко
полисемии санскритского «yoga». Даже если бы Толстой сознательно
задался целью калькировать семантику индуистского религиозно-
философского термина, он не мог бы подобрать в русском языке более
адекватного соответствия, чем паронимия «сопрягать» - «запрягать».
В отличие от «Илиады», «Махабхарата» столь насыщена разного
рода вставными эпизодами, притчами, гомилетикой,
философскими диалогами, что основной сюжет ее порой уходит на второй план.
И «Война и мир» повергла современников Толстого в изумление
авторскими отступлениями, разборами военных кампаний,
философскими трактатами, обилием действующих лиц и сюжетных линий.

Мифо-ритуальная основа русского историософского романа
327
Небывалые принципы построения «Войны и мира» отметил еще
проницательнейший П.В. Анненков, когда, даже не будучи еще знаком
со всем текстом, в статье 1868 года писал о «Войне и мире», что «дух
времени <...> воплощается на страницах романа, как индийский
Вишну, легко и свободно, бесчисленное количество раз» [Анненков, 2000,
с. 353]. Знаменательно также сравнение «Войны и мира» с
«индусскими эпопеями» (Р. Роллан) и с ископаемым «сиватериумом», череп
которого надо искать «въ Индш, храмахъ бога Сивы» [Леонтьев, 1911,
с. 23]. Сопоставление «Войны и мира» Л.Н. Толстого с «Махабхаратой»
не имеет в отечественном и зарубежном толстоведении столь
устоявшейся традиции, как сопоставление с гомеровским эпосом. Однако
выявление параллелей лишь с поэмами Гомера не выводит жанровый
аспект «войнамиристики» за рамки эпических жанров и эстетических
проблем, тогда как Библия и «Махабхарата», эта «Библия индуизма»,
являются именно тем жанровым контекстом, в котором
гомилетическая направленность (несвойственная гомеровскому эпосу),
прагматика и даже поэтика «Войны и мира» могут исследоваться как
явления уникального религиозно-дидактического эпоса.
Главный сюжет «Махабхараты», как и сюжет «Войны и мира»,
основан на реальных событиях (на противостоянии нескольких арийских
и, возможно, неарийских племен или государств в Северной Индии
и на битвах между ними на поле Куру, «Курукшетре», - исторической
области, лежащей к северу от Дели). Но основной конфликт состоит
не в борьбе за престол, земли и власть. Как и в «Войне и мире»,
конфликт переносится в нравственную^область, представляя собой, по
словам видного западного индолога Й. ван Бейтенена, «дхармическую
дилемму (dharmic dilemma) войны, одновременно и справедливой
и губительной» [цит. по: Серебряный, 2009, с. 297]. («Дхармический» -
от «дхарма» (одно из центральных понятий индуизма); в «Махабха-
рате» - «долг», «священный закон», «праведность».) «Эта дилемма
не нова для эпоса, не находит она в нем и удовлетворительного
разрешения, - указывал Бейтенен. — Но "Гита" предоставляет уникальный
религиозный и философский контекст, в котором эту дилемму можно
увидеть, осознать и проанализировать... "Гита" в первую очередь
озабочена той конкретной проблемой, которую легендарная война
потомков Бхараты стала представлять собой для более рефлексивной
эпохи, уже по-другому думавшей о насилии» [цит. по: Серебряный,
2009, с. 297]. О причинах войн и путях установления всеобщего мира
идет речь и в книге Толстого; о том, как согласуется проповедь Христа
с понятием справедливого отпора врагу, размышляют герои «Войны
и мира». Религиозный и философский контекст батальных эпизодов
«Войны и мира» изучен еще далеко не полностью.

328
Е.Ю. Полтавец
На наш взгляд, типологическое сходство «Войны и мира» и «Ма-
хабхараты», особенно в обрисовке решающей, центральной в идейно-
композиционном смысле битвы как кризисной метаситуации,
должно быть рассмотрено в аспекте 1) отсылок к архаическому ритуалу
и 2) особой жанровой природы этих произведений. Если «Бхагавадги-
та» как диалог «Преславного Господа» с героем придает всей «Махаб-
харате» статус священной книги, «Библии индуизма», как определяют
ее западные индологи, то и «Войну и мир» хотя бы такие структуры,
как диалоги толстовских апостолов князя Андрея и Пьера, не
говоря уж о прочем органическом сцеплении-взаимопроникновении
повествовательного и культового, делают «Библией» толстовской
«практической религии».
Кризисная метаисторическая ситуация, даже не столько
бытийная, сколько религиозно-мировоззренческая, организует и конфликт
другого произведения русской литературы, долгое время (а порой -
и в наши дни) неправомерно причисляемого к жанру исторического
романа. Это «Капитанская дочка» A.C. Пушкина, произведение, как
и «Война и мир» Толстого, историософское и, как и «Война и мир»,
в идейной структуре своей содержащее тот же вопрос, который
исследователи «Махабхараты» охарактеризовали как «дхармическую
дилемму», вопрос об исторической справедливости и нравственном
смысле исторических событий.
«Лучшее выражение философии есть история», - записал Толстой
в дневнике еще в 1852 году [Толстой, т. 21, с. 72]. Роман
«Капитанская дочка», на первый взгляд кажущийся чрезвычайно далеким от
древнего эпоса, в глубинной идейной структуре обнаруживает, как
и «Война и мир» Толстого, ряд черт, реконструирующих компоненты
посвятительного и потлачеобразного ритуалов, ритуала игры,
ритуального диалога, словесного контакта (иногда агона) с мудрецом,
изгнания, неузнанного служения и некоторых других. Сама
историософская мысль является ритуально ориентированной, направленной
не столько на изображение исторических событий, сколько на ини-
циационное для современника и вообще читателя приобщение к
времени и пространству, движению эпох и «вечному возвращению». Это
одно из главных отличий историософского жанра от исторического,
стремящегося к историзму («историзм в литературе - художественное
освоение конкретно-исторического содержания той или иной
эпохи, а также ее неповторимого облика и колорита» [Кожинов, 1966,
стб. 227], — считается необходимым для исторического жанра, т.е.
романа, повести, драмы, «в которых ставится цель воссоздать
человеческую жизнь прошедших времен» [Кожинов, 1966, стб. 227]).
Посвятительная прагматика историософского романа, в отличие

Мифо-ритуальная основа русского историософского романа 329
от исторического, предусматривает и проповедь: философские
отступления в «Войне и мире», обращения к потомкам в пушкинской
«Капитанской дочке» с ее эпистолярно-мемуарной формой,
ориентированной и на адресата в настоящем, и на будущего реципиента.
Рассмотрим «механизм эпической трансформации» [Невелева,
1988, с. 142] потлачеобразного ритуала, имплицированного в
композиции романа «Капитанская дочка» и в ряду основных
композиционных противопоставлений «Войны и мира».
В труде «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических
обществах» М. Мосс останавливается на ритуале потлача и «законе
дара», которым посвящена «Анушасанапарва» (13-я книга «Махаб-
хараты»). «...Как добиться Удачи (Шри), непостоянной богини? <...>
Ответ, который носит подлинно индусский характер и даже составляет
основу всех моральных учений Индии, - пишет Мосс, — гласит, что
секрет Удачи и Счастья - в том <...>, чтобы давать, не хранить, не
добиваться Удачи, но раздавать ее, чтобы она к вам вернулась в этом
мире сама по себе — и в форме блага, которое вы сделали, и в другой
форме» [Мосс, 2014, с. 248]. В «Анушасанапарве» сама земля (и
Земля) говорит солнечному герою Раме: «Прими меня (получатель), дай
меня (даритель), отдавая меня, ты получишь меня вновь» [цит. по:
Мосс, 2014, с. 249].
Впечатляющую картину потлача-дарения и потлача-уничтожения
нарисовал в своем знаменитом труде «Homo ludens» Й. Хейзинга,
говоря о том значении, которое игра в кости имеет в «Махабхарате»,
соединяя мотив игры с мотивом потлача, а затем сочувственно
цитируя слова М. Мосса о том, что «Махабхарата есть история гигантского
потлача» [Хейзинга, 1992, с. 75]. Потлач (не в «батаевском» эпатажном
смысле) воспринимается как ритуал языческий и даже дикарский; ке-
нозис же - понятие христианской культуры. Однако явления,
подобные христианскому кенозису, наблюдаются и в буддизме, и в индуизме
(например, в «Бхагавадгите» Кришна до поры выступает не как бог,
а как смиренный слуга Арджуны). Русская художественная
историософия реставрирует архаический ритуал и особенно ту его сторону,
которая является основой религиозных представлений. (Не случайно
и у Мосса подчеркивается сходство наставлений «Анушасанапарвы»
с «литанией» [Мосс, 2014, с. 247].) Причины этого явления кроются
в общей прагматике историософского жанра. История гигантского
потлача практически повторяется в кенотическом смирении и
поистине дхармической бездеятельности полководца-непротивленца
Кутузова (как понимает его автор «Войны и мира»), и эта мудрость
обеспечивает победу. Истоки такого видения истории — и в
кенотическом смирении Маши Мироновой, и в знаменитом «заячьем

330
Е.Ю. Полтавец
тулупчике», открывшем цепь долгов и платежей, т.е. запустившем
механизм потлача, обеспечившего моральную победу Гринева.
Как уже было сказано, в «Махабхарате» конфликт, вокруг которого
строится «потлачеобразный» сюжет, не исчерпывается
противостоянием двоюродных братьев - пяти пандавов и ста кауравов — в их
соперничестве за власть и царство. Не сводится к политическому
и военному противостоянию конфликт и в вершинных
произведениях русской художественной историософии: «Капитанской дочке»
и «Войне и мире». Опора сюжетного построения на архаический ритуал
(в первую очередь - потлача и инициации) и в этом случае сообщает
конфликту архетипический и метаисторический смысл. В
пушкинском романе некоторые черты не потлача, но «славянского дарения»
не без основания находит Д.М. Бетеа, основываясь на концепции
различения «договора» и «вручения себя» в работе Ю.М. Лотмана. По
мысли Бетеа, Пушкин в своем творчестве склонялся к модели
безусловного «вручения себя», тем более что «подарок Гринева дает начало
отношениям, основанным не на отмщении, а на щедрости и
великодушии» [Бетеа, 1996, с. 149]. Исследователь итожит: «Эти отношения
показывают, может быть, не реально-исторический, но - по крайней
мере - моральный выход из ужасов русского бунта - бессмысленного
и беспощадного» [Бетеа, 1996, с. 149]. Добавим, что в этом-то и состоит
главный историософский итог пушкинского романа, представляющего
собой историю долгов и платежей, и в этом аспекте «Капитанская
дочка» действительно построена как история потлача, начало
которого открывает «тулупчик», а конец скрывается в уповании
Пугачева на молитвы Гринева о помиловании «на том свете». Потлач этот
модифицирован по сравнению с архаическим ритуалом: он носит
не агонический, а милосердный характер, поэтому и является главным
историософским завещанием Пушкина и его героя.
«Война и мир» в силу той же историософской проблематики
и в связи с обнаруженной современными исследователями тенденцией
русской философской мысли сближаться с религиозно-философскими
идеями Востока строится сразу на нескольких «потлачеобразных»
комплексах.
По мысли С.Л. Невелевой, ритуал потлача, сложившийся как
агональный институт и семантически тождественный диалогическим
соревнованиям и ритуальным поединкам [Невелева, 1988], связан
в «Махабхарате» с царским посвящением и другими инициацион-
ными моментами. Кроме того, завистливый Дурьодхана, хитростью
одержав победу в игре в кости, изгоняет братьев пандавов из царства
в лес, не согласившись дать им хоть немного земли в своем царстве. До
поры пандавы идут на всевозможные уступки нечестному Дурьодхане,

Мифо-ритуальная основа русского историософского романа
331
соблюдая все условия (обет изгнания, обет неузнанного служения
и т.д.)- Своеобразно преломляется мотив игры в «Капитанской дочке»
(уплата Гриневым бильярдного долга Зурину способствует сохранению
приятельских отношений, что оказалось нелишним в ситуации, когда
выехавшие из Белогорской крепости Маша и Гринев встретились
с зуринским отрядом). В «Войне и мире» проигрыш Николая Ростова
Долохову еще более близок к агональной ситуации «Махабхараты»
(пандавы проигрывают нечестному Дурьодхане не только царство,
но и свою полиандрическую супругу — Драупади; подобно этому,
Долохов дает понять Ростову, что согласен простить карточный долг
за любовь Сони).
Но главное и совершенно своеобразное соединение мотивов по-
тлача со смирением и самопожертвованием связано с
изображением войны 1812 года, особенно участи Москвы. В пушкинском
«Рославлеве» (независимо от того, является ли это произведение
законченным) кульминацией становится диалог, в котором
представлены противоречивые мнения о московском пожаре. Пушкинская
Полина сначала видит в поджоге Москвы злодейство французов,
а потом — самопожертвование русских в духе Плутарха (намек на
подвиг Муция Сцеволы), и это наполняет ее торжеством и верой
в победу. Надо отметить, что отношение Толстого к Плутарху было
не таким однозначно неприязненным, как принято думать в свете
авторской иронии, проявленной в «Войне и мире». Тема жертвенности
и отсылка к плутарховскому Сцеволе без иронии звучит в «Эпилоге»
«Войны и мира», в словах Николеньки, заканчивающих первую часть
«Эпилога» репрезентацией мотива жертвенности, подобно финалу
«Рославлева» Пушкина.
Отступление русской армии, сдача Смоленска, потом сдача и
пожар Москвы (потлач, предпринятый Кутузовым) показаны Толстым
как меры, позволяющие наказать врага. Наполеон в результате
отступления русских потерял цель прихода в Россию и смысл ведения
войны. Отступая в глубину России вместо того, чтобы отвечать ударом
на удар, русские лишают Наполеона смысла существования, который
он видел в войне, в пассионарности борьбы. Отдавая самую дорогую
территорию - Москву, Кутузов выигрывает армию, время и
нравственное превосходство. Так в «Махабхарате», терпя лишения в изгнании
и исполняя обет изоляции, пандавы укрепляются в сознании своей
нравственной правоты. «Потлачеобразные» настроения захватывают
в «Войне и мире» даже тех, кто не мог предположить в себе особой
жертвенности. Жители Смоленска сжигают имущество, чтобы оно
не досталось врагу, крестьяне уничтожают фураж вместо того, чтобы
продавать его французам. Показной потлач в Слободском дворце

332
Е.Ю. Полтавец
обрисован с долей иронии, но именно элемент состязательности
(кто больше пожертвует) приближает поведение собравшихся к
ритуальному. Не только Ростовы жертвуют своим имуществом, спасая
раненых. Пьер продает имение, чтобы снарядить ополченцев, князь
Андрей велит отдавать весь урожай в армию. Своеобразный потлач,
т.е. оставление имущества при отъезде из Москвы ради спасения
раненых, оборачивается для Наташи возможностью возобновить
отношения с князем Андреем. Поступок Ростовых заметен в силу
композиционно подчеркнутого значения эпизода как этапа в
развитии отношений Наташи и Болконского. Но главная жертва семьи
Ростовых для победы, конечно, не ковры и наряды, а жизнь Пети.
В 1812 году князя Андрея интересует не обмен жизни на славу,
а другого рода «договорные отношения» - обмен жизни на верность
нравственному принципу (дхарме, как сказали бы герои «Махабха-
раты»). И эта верность обеспечивает победу (так ведут себя князь
Андрей, его полк и все резервы в Бородинском сражении). Конечно,
сдать Москву завоевателю всей Европы под угрозой потерять
армию - это не подарить бродяге заячий тулупчик от доброты сердца.
И ответные подарки, разумеется, не входили в планы
Наполеона, не рассчитывал на них и Кутузов. (Хотя — это исторический
факт - раненых, которых не успели вывезти из Москвы, оставляли
порой с записками, адресованными к милосердию неприятеля.)
Но у ритуала своя, не доступная профанному восприятию логика.
Дарение и жертва могут быть обращены не к земным антагонистам,
а к небесным покровителям. Так и случилось. Если русские
потеряли столицу и имущество временно, то Наполеону пришлось в
итоге потерять и Москву, и Париж, и корону навсегда. Пьер Безухов,
осознавший, что «все то, что составляет счастье людей, удобства
жизни, богатство, даже самая жизнь, есть вздор, который приятно
откинуть в сравнении с чем-то» [Толстой, т. 6, с. 191], остается жить
и обретает счастье. «Его не занимало то, для чего он хочет
жертвовать, — говорит о Пьере Толстой, - но самое жертвование составляло
для него новое радостное чувство» [там же]. «Незаинтересованное
деяние» как основной принцип изложенного в «Бхагавад-гите»
учения Кришны и даже христианская «вольная жертва» предстают
в «Войне и мире» как отличный от европейского, уникальный путь
к победе над военной силой «двунадесяти языков».
Есть и еще одна перекличка с нравственной философией «Махаб-
хараты». Бескорыстный Арджуна и его корыстолюбивый двоюродный
брат Дурьодхана, замысливший уничтожить пандавов, просят Кришну
о помощи и союзничестве. Кришна предлагает братьям выбор: его,
Кришны, мудрое сочувствие или вся сила его войска. Арджуна вы-

Мифо-ритуальная основа русского историософского романа
333
бирает мудрость и симпатию, Дурьодхана же — войско, чем в итоге
и обрекает свое царствование и себя самого на бесславный финал.
Если потлачеобразный ритуал направлен на самоутверждение,
то кеносис внешне абсолютно противоположен. Может ли он быть
кшатрийской (воинской) добродетелью? Во всяком случае, Арджуна
и его братья, царевичи-воины, безропотно несут «послушание»,
уходят в изгнание, становятся слугами. Добровольный кеносис Бога —
не только христианский мотив, но и буддийский, и индуистский.
Кришна, являющийся богом, одновременно слуга, возница. Так
подчеркивается мысль о том, что именно «незаинтересованное
деяние» достойно восхваления и именно такие действия увенчиваются
победой. У Толстого в этом заключается смысл противопоставления
Кутузова и Наполеона. Добровольный кеносис - квинтэссенция столь
любимой у Толстого темы ухода, освобождения от честолюбивых
устремлений и эгоистического самоутверждения. Как человек, Кутузов
осуществляет кеносис, не ища почестей, не думая о своих заслугах,
не участвуя в штабных и придворных интригах. Как мудрый
полководец, он осуществляет потлач, изматывая противника, гордо сознавая,
что с потерей Москвы не потеряна еще Россия. Парадоксальный
рассказ Платона Каратаева о невинно пострадавшем купце - еще один
пример смирения. Смирение толстовских героев следует понимать
именно в духе идеи кеносиса, потому что оно-то и связано со
славой. H.H. Глубоковский говорит о первых веках христианства: «Идея
кеносиса <...> выражалась здесь отчасти в терпеливом перенесении
страданий, когда христиане, по образу Христа, через уничижение
перешедшего в славу, надеялись через страдания достичь "славы сынов
Божиих"» [Глубоковский, 1995, с. 378]. В творчестве Толстого есть
два персонажа, которые проходят этот путь, путь через уничижение
до обожения: Андрей Болконский из «Войны и мира» и Анатолий
Светлогуб из рассказа «Божеское и человеческое». От аустерлицких
мечтаний о спасении армии, России и мира («заинтересованное
деяние») и от мечты о возвышении до великого полководца (который
мог бы противостоять Наполеону) князь Андрей приходит к
незаметной вроде бы роли в резервах на поле Бородина, отказавшись и от
придворной, и от штабной карьеры. Именно жертвенность русских
резервов стала, по Толстому, тем нравственным противостоянием
Наполеону, благодаря которому была спасена Россия и одержана
победа. А позже, в тот же день, кульминацией кеносиса князя Андрея
становится прощение совратителя Наташи - Анатоля.
Размышления Пьера Безухова часто связаны с понятием
справедливости и вопросом о «несоответствии земной участи людей с их
нравственным состоянием» [Глубоковский, 1995, с. 381]. Почему все

334
Е.Ю. Полтавец
семейство Курагиных, Друбецкой, Долохов, карьеристы и
лицемеры, счастливы и процветают? Баздеев, Каратаев и Болконский были
несчастны и умерли в безвестности, а злодей и убийца Наполеон
возвышен. В отличие от князя Андрея, Пьер к кеносису приходит не
сознательно, а вынужденно (гордый план убить Наполеона приводит Пьера
к решению остаться в Москве, плену и страданиям). Понадобился еще
более наглядный урок Каратаева (рассказ о каторге безвинного купца,
простившего своего обидчика, как простил князь Андрей Анатоля),
чтобы Пьер утвердился в мысли, подобной той, которая раскрывает
смысл кеносиса. «Хотя такое несоответствие земной участи людей их
нравственному состоянию существовало (и существует), тем не менее,
оно невидимо для людей, но видимо для Бога вело (и ведет)
праведников через страдание к прославлению - подобно Самому Иисусу Христу
<...>, Который через уничижение получил превознесение, состоящее
в даровании Ему имени "Господь"» [Глубоковский, 1995, с. 381].
Три толстовских героя по-разному проходят путь кеносиса. Для
князя Андрея это очень последовательный путь. Его исступленный
перфекционизм, доходящий до самоистязания, стремление быть во
всем совершенным — это уже предпосылка кеносиса, как это ни
парадоксально. Пьер считал своего друга «образцом всех совершенств»
[Толстой, т. 4, с. 40], князь Андрей «все знал, все читал, обо всем
имел понятие» [там же], среди книг, которые всегда у него под
рукой,- «Записки» Цезаря; князь Андрей даже был «одним из лучших
танцоров своего времени» [Толстой, т. 5, с. 212], он одним из
первых перечисляет своих крестьян в вольные хлебопашцы; он самый
лучший адъютант Кутузова и т.д. В русской литературе с лексемой
«князь» связан определенный комплекс значений, включающий
оппозицию «гордость - смирение». По мнению Н.Т. Ашимбаевой,
«кротость и гордость - это два антонимически противопоставленных
качества, которые связываются с княжеским титулом у Достоевского»
[Ашимбаева, 1997, с. 58], и объяснение этому находим в Евангелии.
Исследовательница указывает на слова Иисуса, обращенные к
ученикам: «...Почитающиеся князьями народов господствуют над ними,
и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто
хочет быть большим между вами да будет вам слугою; кто хочет быть
первым между вами, да будет всем рабом» (Мк. 10:42-44). Подобный
смысл связан и с образом Андрея Болконского, причем герой
Толстого, в отличие от героев Достоевского, через смирение приходит
в состояние «птицы небесной», становится очень важным
медитативным примером для своего автора и обожествляется в «Эпилоге»,
превращаясь в образ в том смысле, в котором мы говорим: «образа»
[см.: Берман, 1992, с. 190]. Пьер же в своем кеносисе не так после-

Мифо-ритуальная основа русского историософского романа
335
дователен, потому что для Толстого это эксперимент совсем другого
рода: до какой степени прекрасный человек, который должен жить
в этом мире, может подчинять свою жизнь евангельским заповедям.
В соответствии с мифологемой апостола Петра, Пьер
переживает различные состояния: то смирение, то активное неприятие зла,
состояние борьбы; с этим героем Толстой связывает рассуждения
о границах свободы и необходимости.
Княжна Марья, в отличие от Пьера и своего брата, с самого начала
знает, что направлять «свое странствие» надо «без зависти, без любви
человеческой, без желаний, от угодников к угодникам, и в конце концов
туда, где нет ни печали, ни воздыхания, а вечная радость и
блаженство» [Толстой, т. 5, с. 245]. Княжна Марья не приходит к смирению,
а считает его естественным состоянием: «Не желай ничего для себя;
не ищи, не волнуйся, не завидуй. Будущее людей и твоя судьба должна
быть неизвестна тебе; но живи так, чтобы быть готовой ко всему»
[Толстой, т. 4, с. 279]. Но смирение, которому княжна Марья учила своего
брата, подвергается испытанию. Бесконечно прощающая
несправедливость отца, готовая даже на отречение от привычного уклада жизни
и на участь странницы, юродивой, эта героиня Толстого, казалось бы,
не должна придавать никакого значения приходу французов, т.е. того
врага, которого полагается любить и прощать. В мирной жизни она
собиралась взять посох и котомку, но теперь чувствует, что не
согласилась бы на покровительство французского генерала. В связи с самой
смиренной своей героиней Толстой поднимает самый непростой для
себя вопрос о непротивлении и прощении в ситуации войны. Князь
Андрей, профессиональный военный, накануне битвы считавший, что
нельзя брать пленных, на поле боя интуитивно реализует
непротивление, а его смиренная сестра, чуть было не оказавшаяся в результате
гигантского потлача во власти врага, напряженно размышляет о своей
фамильной гордости. Вот потому-то так интересовала Толстого столь
часто встречающаяся в его произведениях метаситуация плена, тот
момент, когда враги оказываются лицом к лицу.
Платон Каратаев, как и княжна Марья, смиренен изначально. Как
и князь Андрей, он в своем смирении последователен. Но кеносис
Каратаева не динамичен. Каратаев даже шьет рубашку
французскому солдату (тогда как невозможно представить себе княжну Марью,
оказывающую любезности французскому генералу). Как жертва
потлача, он пострадал больше всех: больным и раненым солдатам,
остававшимся в Москве, при выводе русских войск «не сказали ничего»
[Толстой, т. 7, с. 52]. Подобные случаи оставления своих во власти
неприятеля, а также еще более страшные факты, связанные с
обороной Севастополя, были прекрасно известны Толстому.

336
Е.Ю. Полтавец
Кенотическая традиция, как известно, была по-своему
переосмыслена Г. П. Федотовым как нравственный идеал древнерусских
святых. «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг,
подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа»
[Федотов, 1990, с. 49]. Но еще ранее философско-исторических работ
Федотова потлаче-кенотический комплекс, генетически
обусловленный связью с мифом и ритуалом, был художественно воплощен
в представляющих собой высшие достижения русской
художественной историософии произведениях A.C. Пушкина и Л.Н. Толстого.
Примечания
1 «Сорок веков смотрят на меня с вершин этих пирамид» (фр.) -
фраза из обращения Наполеона к солдатам во время похода
в Египет.
2 Современный перевод на английский: «If I were not to work,
all these worlds would have perished» //BHAGAVAD G ITA (The
Divine Song): [сайт]. URL: http://scriptures.rn/bhj5_eng.htm (дата
обращения: 20.08.2012).
Список литературы
Анненков П. В. Критические очерки. СПб.: Издательство
РХГИ,2000.416с.
Ашимбаева Н. Т. Лексема «князь» в контексте произведений
Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах
№ 9. М.: Классика плюс, 1997. С. 57-66.
Баласубраманиан Р. Толстой и индийское философское
мышление // Лев Толстой и мировая литература. Материалы V Меж-
дунар. науч. конф. Тула: Ясная Поляна, 2008. С. 297-306.
Берман Б.И. Сокровенный Толстой. М.: Гендальф, 1992. 207 с.
БетеаД.М. Славянское дарение, поэт в истории и
«Капитанская дочка» Пушкина // Автор и текст. Сб. статей. СПб.:
Изд-во С-Петербургского университета, 1996. С. 132-149.
БурбаД.В. Зеркало русского индуизма. Неизвестный Лев
Толстой. М.: София, 2006. 288 с.
БурбаД.В. Махатма Лев Толстой. М.: Эксмо, 2013.464 с.
Бхагавадгита / пер. с санскрита Д. Бурбы. М.: РИПОЛ
классик, 2009. 560 с.
ГлубоковскийН.Н. Кеносис//Христианство.
Энциклопедический словарь в 3 т. Т. 3. М.: Большая российская энциклопедия,
1995. С. 378-381.

Мифо-ритуальная основа русского историософского романа
337
Грачева A.A. Письма А.Ф. Вельтмана к Н.В. Гербелю о
переводе «Слова о полку Игореве» // Русская литература. 2015.
№ 3. С. 89-94.
Кожинов В. В. Историзм // Краткая литературная
энциклопедия. Т. 3. М.: Советская энциклопедия, 1966. Стб. 227—230.
Леонтьевъ К.Н. О романахъ гр. Л.Н. Толстого. Анализъ, стиль
ивЪяше. М., 1911. 152 с.
Махабхарата. Книга6: Бхишмапарва/пер. В.Г. Эрмана. М.:
Ладомир; Наука, 2009.480 с.
Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной
антропологии. М.: КДУ, 2014. 416 с.
Невелева С.Л. О композиции древнеиндийского эпического
текста в связи с архаическими обрядовыми
представлениями //Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных
памятниках. М.: Наука, 1988. С. 128-160.
Нэйдлер Дж. Платон, шаманизм и Древний Египет//
Волшебная Гора XV. М., 2009. С. 371-392.
Петровъ A.A. Багуат-гета, или БесЪды Кришны съ Аржу-
номъ, съ примЪчашями. М.: Въ Университетской Типографш
у Н.Новикова, 1788.213 с.
Прокопчук Ю.В. Лев Толстой и индийская религиозно-
философская мысль: точки соприкосновения //Лев Толстой
и время. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2010. С. 221-231.
Серебряный С.Д. Индийские источники // Толстой Л.Н. Круг
чтения. Т. 2. М.: Издательство политической литературы, 1991.
С. 334-338.
Серебряный С.Д. Многозначное откровение «Бхагавадги-
ты» // Махабхарата. Книга 6: Бхишмапарва. М.: Ладомир;
Наука, 2009. С. 291-335.
Сокол В. Б. Бхагавад-гита в генезисе русской ментально-
сти // Бхагавад-гита в истории и в современном обществе.
Материалы V Всероссийской научной конференции с
международным участием. Томск: ТПУ, 2012. С. 297-306.
Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. М.: Художественная
литература, 1978-1985.
Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский
рабочий, 1990. 269с.
Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.:
Прогресс; Прогресс-Академия, 1992.464 с.
Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия.
М.: Наука, 1978.199 с.

H. Д. Асташова
«Дух времени»
в художественном пространстве Л.Н. Толстого
(На примере романа «Война и мир»)
В условиях современности историческая наука одну из
главных задач видит в формировании «исторического
сознания» как основы идентичности народа. В связи с чем
историописание, поиск сенсационных открытий и
громких разоблачений уступает место «осмыслению уже
открытого, углублению и уточнению исторического знания, поиску
новых способов его презентации в научной и учебной литературе»
[Бордюгов, 2019, с. 203], — становится наиболее важен сущностный
анализ исторических событий. Удивительно, но этой же проблемой
был озадачен и великий русский писатель-философ -Л.Н. Толстой.
Задачи, стоящие пред историками, наталкивают на переосмысление
метода измерения истории в его реалистических произведениях,
например, романе-эпопее «Война и мир», приобретающих новое,
актуальное звучание в современности.
Изначально замысел «Войны и мира» состоял в том, чтобы
предложить читателю новую форму изложения истории: «Составить
истинную правдивую Историю Европы нынешнего века. Вот цель
на всю жизнь...» [Толстой, 1935. Т. 46, с. 141—142]. Несмотря на
всю критику, обрушившуюся на автора сразу после издания
романа, для массового читателя события войны 1812 года и по сей

«Дух времени» в художественном пространстве Л.Н. Толстого 339
день связаны именно с образами «Войны и мира». Для того, чтобы
разобраться в этом феномене, необходимо рассмотреть несколько
важных аспектов, составивших сущность исторического
подхода Л.Н. Толстого: «художественное пространство», соотношения
субъективного и объективного в художественном произведении,
особенности исторической презентации.
Художественное пространство
Критикуя односторонний взгляд историков на события1, Лев
Николаевич предлагает обратиться к рассмотрению истории сквозь
призму «художественного пространства». Опираясь на афоризм
Гиппократа: «Vita brevis, ars longa» («Жизнь коротка, искусство
долговечно»), писатель создает новые принципы изображения
исторических событий, осознаваемые им как новый тип искусства
[Краснов, 1981. Т. 7, с. 385]. Такая позиция не кажется
неожиданной, если задаться вопросом о роли авторской интерпретации
в историческом знании. Действительно, наши представления об
истории не существуют вне автора, познающего мир: от Нестора-
летописца, Татищева, Карамзина и Соловьева до современных
ученых историческое знание несет в своем описании субъективное
преломление, поскольку исследователь не отделим от
культурной среды, в которой создается историописание. Таким образом,
история как предмет изучения всегда интегрирована в
социальность конкретной эпохи, а исследователь выражает ценностно-
культурные оценки своего времени, являющиеся своеобразными
линзами его восприятия мира [Степин, 2015, с. 102].
«Объективный», «беспристрастный» историк - это теоретическая
конструкция, идеал, придуманный самими учеными. Субъектная и
культурная детерминированность исторического изложения сближает
его с «художественным пространством». Суммарные
представления об историческом развитии в конкретную эпоху, носящие
культурно-социальную окрашенность, формируют «историческое
пространство», включающее в себя как официальные исторические
источники, так и их художественные интерпретации - все, что
образует ментальность человека. Такое исторически-художественное
пространство и пытался воссоздать Лев Николаевич в своем
произведении, опираясь на позицию органического единства
объективного мира и представлений о нем, которые складываются
в сознании художника и образуют «мощное средство осмысления
жизни» [Лотман, 1973, с. 40].

340
H. Д. Асташова
В отечественных исследованиях сложилась традиция рассматривать
художественный мир произведения сквозь призму пространственно-
временного континуума. Здесь можно выделить два подхода. Первый,
предложенный М.М. Бахтиным, рассматривает приметы времени как
основополагающие в пространственно-временных переплетениях
произведения: «Время здесь сгущается, уплотняется, становится
художественно-зримым; пространство же интенсифицируется,
втягивается в движение времени, сюжета истории» [Бахтин, 2000, с. 10].
Другое направление, представленное Ю.М. Лотманом, говорит об
универсальности категории пространства «как языка моделирования,
с помощью которого могут выражаться любые значения, коль скоро
они имеют характер структурных отношений» [Лотман, 1998, с. 443].
Описываемое автором пространство становится фоном, на котором
разворачиваются сюжетные линии и раскрывается характер героев.
В большинстве случаев читатель стремится отождествлять
художественное пространство с геофафическим, тем не менее это не всегда
оправданно. По Лотману, художественное пространство становится
выражением «совсем не пространственных отношений в
моделирующей структуре мира. Таким образом, художественное пространство
представляет собой модель мира данного автора, выраженную на
языке его пространственных представлений» [Лотман, 1988, с. 252].
И.Т. Касавин отмечает интересное свойство метафорического
использования понятия «пространства», которое предполагает
наличие системы координат измерения человеческого мира,
ограничивающих эмпирический материал [Касавин, 2008, с. 6]. Несмотря
на то что в «Войне и мире» явно выделяются три периода: 1805 год
и примыкающее к нему время русско-прусско-французской
войны 1806-1807 годов, Отечественная война 1812 года - и 5 декабря
1820 года - календарное время, указанное в «Эпилоге», -
исследователи отмечают временную неупорядоченность произведения,
постоянное смещение событийных и временных планов [Фортунатов,
2017, с. 607]. В общий ход повествования постоянно вклиниваются
описания других сюжетных линий, отделяющих события друг от друга.
Это связано с тем, что системой координат произведения выступает
вовсе не историческая или логическая последовательность, а
внутренний мир героев, в котором происходит чувственное преломление
исторических событий: «Каждый исторический факт, - записывает он
в Дневнике 1853 года, - необходимо объяснять человечески» [Толстой,
1935. Т. 46, с. 212]. Л.Н. Толстой сознательно пренебрегает
исторической точностью с целью более яркого выражения драматичности
персонажей, через которых раскрывается микро- и макромир русской
жизни. Ментальное и физическое пространства жизни героев взаимно

«Дух времени» в художественном пространстве Л. Н. Толстого 341
пересекаются, накладываются друг на друга, становясь сценой, на
которой развертывается история страны и народа. «История хочет
описать жизнь народа — миллионов людей. Но тот, кто не только
сам описывал даже жизнь одного человека, но хотя бы понял период
жизни не только народа, но человека, из описания, тот знает, как
много для этого нужно. Нужно знание всех подробностей жизни,
нужно искусство — дар художественности, нужна любовь» [Толстой,
1935. Т. 48, с. 124—125]. Пространство человеческих переживаний
становится измерением истории, именно оно задает систему
координат оценки временного события.
В этом проявляется яркая особенность русской
пространственной метафоры, отмеченная О.П. Ермаковой, которая заключается
в том, что она не остается в пределах одной логической категории,
а может образно представлять одно пространство через другое, где
особое место отводится проявлениям «пространства души»: «Оценки
физических пространственных объектов проникают в метафору.
Физическое пространство проникает в душу» [Ермакова, 2000, с. 296].
Исследуя русское сознание, Е.С. Яковлева отмечает, что картина
пространства не является геометрически очерченным образом, это
не просто вместилище объектов, а наоборот, она вторична по
отношению к объектам и конструируется ими [Яковлева, 1994, с. 20-21].
Метафорический язык пространственных отношений включает в себя
жанровые абстракции, воплощающие сознание различных эпох,
через символику которых передаются психологические, этические,
культурно-исторические представления о ценностях.
Ключевое место в этих построениях занимает критерий
«художественности» — комбинация всех элементов содержания и формы
в некую уникальную целостность произведения,
трансформирующеюся, по мнению Н.К. Гей, в смыслообраз, который делает его
«чем-то неизмеримо большим, чем он есть сам по себе», «концептом,
художественным смыслом на разных уровнях осмысления мира и
художественного творчества» [Гей, 2001, с. 281]. Так, в «Войне и мире»
мы видим русское общество, проходящее через политические,
экономические, нравственные испытания в условиях войны, когда внешние
обстоятельства обостряют внутренние проблемы людей. Благодаря
художественным приемам становится понятно преломление
кризисного и естественного хода истории в чувствах, настроениях различных
сословий, внутренних мирах людей.
Таким образом, в «Войне и мире» создается специфическое
«художественное пространство» — культурный универсум, на который
накладываются образы, выраженные языком искусства и отражающие
представления человека об истории.

342
H.Д. Асташова
Субъективное преломление исторического факта
Анализируя художественное пространство «Войны и мира», мы
сталкиваемся с его амбивалентностью, выраженной через сопоставление
планов реального-фактического и субъективного-идеального.
С одной стороны, реалистическому типу художественного
мышления свойственно стремление к объективному отношению к
действительности, когда изображение людей и общества строится на
исследовании социально-исторических, нравственно-психологических
факторов.
Как писатель-реалист Л.Н. Толстой, обращаясь к истории, всегда
отталкивается от фактического материала: французских и
отечественных документов, свидетельств очевидцев, публицистики тех лет.
Описывая типажи конца XVIII - начала XIX века, он опирается на
мемуары собственной семьи, особенно это чувствуется в
характеристиках Болконских и Ростовых. События 1812 года для Толстого - это
еще живой исторический опыт, острая рефлексия и переживание
только что свершившейся истории.
С другой стороны, всякое воссоздание реальности в произведениях
искусства несет в себе и пересоздание.
Литературоведческие источники свидетельствуют о не просто
тщательной документоведческой подготовке романа, но и детальном
моделировании внутреннего пространства: условий и структуры
развития характеров героев, сцен, в которых они себя проявляют,
деталей описания. Л.Н. Толстым были созданы алгоритмы, по которым
должно было складываться впечатление о том или ином персонаже:
«имущественное» (положение), «общественное», «любовное»,
«поэтическое», «умственное», «семейственное» [Краснов, 1981. Т. 7,
с. 371]. Автор продуманно конструирует художественное пространство,
образуя композиционную «арку»: первый том начинается в салоне
А.П. Шерер, а в начале последнего, завершающего четвертого тома
мы вновь встречаем тех же героев на вечере у А.П. Шерер, таким
образом «колеблющиеся границы эпического громадного
четырехтомного повествования с сотнями событий и действующих лиц берутся
в четкое "композиционное кольцо", стягиваются законченностью
общей структурной постройки» [Фортунатов, 2017, с. 606].
Л.Н. Толстой воссоздает виртуальный мир произведения во всех
мельчайших подробностях, позволяющих не просто возбудить
воображение читателя, а сделать его соучастником событий, чувственно
переживаемых вместе с героями. «Когда его читаешь, кажется, что

«Дух времени» в художественном пространстве Л.Н. Толстого 343
ничего другого не делаешь, как смотришь через открытое окно в
действительный мир», - писал С. Цвейг в восхищении [Цвейг, 1928, с. 37].
Весь текст «Войны и мира» буквально пронизан жизненным
опытом автора. Л.Н. Толстой как боевой артиллеристский офицер,
участник Кавказской и Севастопольской кампаний, эмоционально,
красочно описывает военные действия, впечатления от которых он
прочно удерживал в своем творчестве всю жизнь.
То, что динамика романа активно коррелирует с реальной жизнью
писателя, обостряет внимание читателя к философской составляющей
текста. Мотивация, скрытый смысл поступков человека и их
«историческое значение» — вот что в первую очередь занимает Толстого-
художника [Тарле, 1957, с. 9]. Жизненная философия Л.Н. Толстого
базируются на принципе ответственности человека за свои поступки
пред историей, именно это становится причиной развития
исторического события вместе с духовным прозрением персонажей (таких
как Андрей Болконский, Пьер Безухов, Наташа Ростова и др.).
Драматизм войны приводит к новому цельному мировоззрению героев,
в конце романа мы наблюдаем не просто их духовное выздоровление,
а осознанность существования в тесной связи с жизнью своего народа.
Таким образом, художественная реальность «Войны и мира»
образует пространственно-временной континуум, параметры которого
глубоко антропоморфны, то есть соотносятся как с авторским
сознанием, так и с родовым, культурным стилем восприятия героев и
ситуаций литературного произведения. Художественное пространство
становится выражением способности человека моделировать
специфическую реальность, в которой он выступает как объект, субъект
и адресат творчества.
Историческая презентация
Анализируя произведения Л.Н. Толстого, следует помнить, что он
не просто писатель, а писатель особого типа — мыслитель. Каждое
его произведение становится выражением особого философского
видения мира. Его не удовлетворяет систематическая форма, которую
приобретает история в рамках академической науки. Из дневников
мы знаем, что он настаивал на том, что «Война и мир» — это эпос,
в котором он ищет способы художественного постижения «характера
русского народа» [Толстой, 1981. Т. 13, с. 54].
Взгляд Толстого-мыслителя всегда был обращен к вечным
универсалиям, поэтому Толстого-писателя волнует не фактическое
перемещение войск во время военных действий, а состояние духа людей,

344
Н.Д. Асташова
которое в итоге определяет победу или поражение в сражении. Детали
повествования важны для него ровно на столько, насколько способны
представить целостную картину исторического события.
В художественном пространстве «Войны и мира» Л.Н. Толстой
прежде всего реализует идею о противостоянии двух миров, имеющих
противоположные установки: предельно рациональная, прагматичная
европейская армия Наполеона и иррациональное, живущее
стихиями эмоций русское общество. Замысел исторического
столкновения двух миров наиболее ярко раскрывается в сценах Бородинского
сражения, когда Наполеон и Кутузов диаметрально воспринимают
происходящее, и в момент оставления Москвы, когда происходит
полная деморализация наполеоновской армии и духовное сплочение,
патриотический подъем русских.
Наполеон предстает перед нами ницшеанским сверхчеловеком,
сумевшим объединить своей волей большие массы людей,
рационально рассчитать ход военных действий - он управляет силами
истории. Но для Л.Н. Толстого истинным принципом, связывающим
людей, является любовь - это космический закон гармонии,
обеспечивающий единство противоположных начал духовного и телесного,
всеобщего и индивидуального, внутреннего и внешнего [Гельфонд,
2011, с. 3]. В «Войне и мире» читатель наблюдает момент истории,
когда народ, связанный любовью к родине, превращается в большую
семью, - пред такой энергией любовного единения не может устоять
ни одна самая совершенная армия.
По Толстому, историческая победа зависит от того, какого рода
связи образуются между людьми, его занимает именно этот
бессознательный аспект происходящего. В один из ключевых моментов
романа, когда Ростовы покидают свой дом, Наташа словами не может
объяснить родным, почему надо бросать имущество и спасать раненых,
но ее понимают все на уровне чувств. Этот нравственный импульс,
который невозможно выразить, - самое важное что происходит во
всех ключевых сценах романа. Бессознательная, иррациональная сила
чувств народа определяет «дух времени», характер течения истории.
Отвечая на вопрос о том, что происходит, Л.Н. Толстой
переосмысливает понятие «историзма»: нет никакой «исторической логики»
событий, но есть состояние духа народа, являющееся движущей силой
истории. Движущая сила истории, как сумма энергий атомов,
сосредоточена в каждой личности, — вот почему историческое содержание
в романе познается через внутренний мир героев, а семейная история
разрастается до национальной истории страны.
Л.Н. Толстой создал уникальную форму презентации истории,
более близкую древнейшим формам передачи исторического знания

«Дух времени» в художественном пространстве Л. Н. Толстого 345
в виде эпоса2, чем современным перегруженным «научностью»
работам. Приоритет отдается пространственной организации содержания,
в ущерб хронологической точности исторического повествования.
Фоном, на котором разыгрывается историческая драма, становится
«пространство русской души», выраженное в контрастах
художественных образов героев. Читатель, разделяя самые интимные мысли
и переживания героев, в которых отчетливо прослеживается авторский
след, становится соучастником истории в лицах. Таким образом,
сочетание детального изучения исторического материала с яркостью
художественных форм позволяет максимально понятно донести до
читателя «дух времени» — сущность исторического события.
Примечания
1 В своих дневниках Л.Н. Толстой пишет: «Читал Михайловского-
Данилевского - плоско» [Толстой, 1935. Т. 46, с. 133]; «Кто из
нас, воспитанных на убеждении, что Бородинское сражение
есть лучшая слава русского оружия, есть победа, не приходил
в тяжелое и грустное недоумение, потом читая описания этой
кампании? Что же это такое? Неужели то, чему я верил, чем
я гордился — торжество русских над нашествием — неужели -
это только хитрая выдумка начальников, хвастливая ложь
реляции? После Бородина французы заняли Москву, и французы
бежали из России только от морозов. Такое впечатление
оставляют все сочинения об этой эпохе» [Толстой, 1981. Т. 14, с. 342].
2 Т. Манн в исследовании «Гёте и Толстой: Фрагменты к
проблеме гуманизма» приравнивал «Войну и мир» к «Илиаде» Гомера
[Мельник, 2007].
Список литературы
Бахтин М.М. Эпос и роман. СПб.: Азбука, 2000.
Бордюгов LA. Пространства российской истории XX-XXI
веков. М.: АИРО-ХХ1, 2019.
Гей П. К. Категории художественности и мегахудожествен-
ности в литературе //Литературоведение как проблема. Труды
научного совета «Наука о литературе в контексте наук о
культуре». М.: Наследие, 2001.
Гельфонд М.Л. Философия любви Л.Н. Толстого // Известия
ТулГУ. Гуманитарные науки. 2011. № 1. URL: https://cyberleninka.
ru/article/n/filosofiya-lyubvi-1-n-tolstogo (дата обращения:
03.08.2019).

346
Н.Д. Асташова
Ермакова О.П. Пространственные метафоры в русском
языке // Логический анализ языка. Языки пространств. М.: Языки
русской культуры, 2000.
Касавин И. Т. Пространство: бытийственная основа
знания // Эпистемология и философия науки. 2008. Т. 18. № 4.
С. 5-15.
Краснов Г. В. Комментарии. Л.Н. Толстой. [Т. 7] //Л.Н.
Толстой. Собрание сочинений в 22 т. М.: Художественная
литература, 1981. Т. 7. С. 367-401.
Лотман ЮМ. В школе поэтического слова: Пушкин.
Лермонтов. Гоголь: Кн. для учителя. М.: Просвещение, 1988.
Лотман ЮМ. Об искусстве. СПб.: Искусство - СПБ, 1998.
Лотман ЮМ. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1973.
Вып.2.
Мельник СП. Толстой в публицистике Томаса Манна // Труды
Одесского политехнического университета. 2007. Вып 1 (27).
С. 319-323.
Степин B.C. Философская-антропология и философия
культуры. М.: Академический проект; Альма Матер, 2015.
Тарле Е.В. Наполеон. М.: Академия наук СССР, 1957.
Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 т. М.: Художественная
литература, 1981.
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 т. М.:
Художественная литература, 1935.
Фортунатов НМ. «Война и мир» Л.Н. Толстого: внутренний
и внешний планы повествования (к вопросу о русско-немецком
понимании «внутренней формы») // Обсерватория культуры.
2017. Т. 14, №5. С. 604-612.
Цвейг С Великая жизнь (Лев Толстой). Л.: Красная газета,
1928.
Яковлева Е.С Фрагменты русской языковой картины мира
(модели пространства, времени и восприятия). М.: Гнозис, 1994.

LA. Солее
Любовь «платоническая»
в художественном творчестве Л. Толстого
В письме к М.М. Ледерле от 25 октября 1891 года Толстой
привел список произведений, которые в разные периоды
его жизни в той или иной степени повлияли на него. Из
этого списка следует, что на Толстого в возрасте 20-35 лет
(1848-1863) «большое впечатление» [Толстой, 66,68]
произвели, в том числе, два диалога Платона - «Федон» и «Пир».
Справедливости ради следует сказать, что незадолго до составления этого
списка Толстой о Платоне высказался явно пренебрежительно. В
дневниковой записи от 20 марта 1890 года Эпиктет, Сократ, Конфуций,
Менций и Сакиа Муни признаны «живописцами художниками»,
являющимися воплощением «мудрости и жизни» [Толстой, 51, 30],
в то время как Платоны, Аристотели, Декарты, Гегели и
Шопенгауэры уподоблены «мастеровым», которым свойственны «пустомыслие
и слова» [Толстой, 51,30]. Но это едва ли не единственный откровенно
отрицательный отзыв Толстого о Платоне. В целом Платон вызывал
у Толстого, как правило, уважение. Вот несколько положительных
отзывов, приводимых в хронологическом порядке.
В письме к H.H. Страхову от 30 ноября 1875 года Толстой отметил,
что «ставят настоящую цель философий», т.е. «отыскивают смысл
жизни», Платон, Шопенгауэр и все религиозные учения [Толстой,
62, 222]. В письме к неизвестному адресату, датируемом сентябрем-
октябрем 1889 года, Толстым перечисляются «великие учителя чело-

348
K.A. Солев
вечества», которые указали, «в чем состоит истинная жизнь человека»
[Толстой, 64, 114]. Среди этих учителей фигурирует и Платон. На
вопрос «что читать и как читать», заданный харьковским студентом
Н.В. Михайловым, Толстой ответил в письме от 16 февраля 1889 года.
Согласно этому письму, читать надо «древних», а именно «учителей
жизни, основателей религиозных учений» [там же, 224]. Имелись
в виду учения Конфуция и Менция, браминов и стоиков, Будды
и Лао-цзы, Марка Аврелия, Эпиктета и Сенеки, еврейских пророков
(особенно Исайи) и Христа [там же, 224-225], те учения, которые
являются «основой всего» [там же, 225]. Уже после знакомства с этой
«основой» Толстым допускалось и чтение «философов - составителей
теорий философских»: Платонов, Аристотелей, Декартов, Лейбницев,
Кантов [там же, 225]. В дневниковой записи от 9 мая 1890 года Платон
вместе с Менцием, Буддой и Христом отнесен к тем людям, которые
«далеко ушли в первом разряде знаний — нравственном учении»
и которые «большей частью образцами своими ставят
предшествующих учителей» - соответственно Сократа, Конфуция, браминов
и Исайю [Толстой, 51,40]. В письме к М.М. Молчанову от 19 декабря
1904 года Платон совместно с Декартом, Спинозой, Кантом и Л ихтен-
бергом включен в группу мыслителей, названных «слонами мысли»
[Толстой, 75, 191]. В дневниковой записи от 13 февраля 1907 года
Платон, на сей раз наряду с Кантом и Христом, снова причислен
к избранным - а именно к тем, кто узнаваем по «серьезным
рассуждениям о свойствах человеческой природы и разума» [Толстой, 56,11].
В письме к A.C. Корольковой от 7 октября 1907 года Платон наряду
с Сократом, Эпиктетом, Марком Аврелием, Спинозой и Кантом
входит в группу «истинных мыслителей» [Толстой, 77,213]. В письме
к Яну Стыке от 27 июля/9 августа 1909 года в компании тех
«мудрецов мира», которые исповедовали «два великих принципа Иисуса:
любовь к Богу и любовь к ближнему», оказался, вполне ожидаемо,
и Платон [Толстой, 80, 43]. Наконец, в письме к H.H. Ге (сыну) от
19 декабря 1909 года в немногочисленную группу «истинно
религиозно мысливших людей» [там же, 252] включен, разумеется, и Платон.
А в неотправленном письме к Ф. Овчинникову от 8 апреля 1910 года
Платон, как и Будда, Конфуций, Лао-цзы, Марк Аврелий, Эпик-
тет, Сократ, Христос, Руссо, Паскаль, Кант, Шопенгауэр, Эмерсон,
Фихте и Вивекананда, назван «серьезным и глубоким мыслителем»
[Толстой, 81, 218-219].
Таким образом, формулировка «большое впечатление», даже если
не брать во внимание отзывы 1900-х годов, не должна вызывать
удивления. Ведь у Толстого и Платона, несмотря на коренное отличие
и принципиальную разность, все же выявляется нечто общее, их объ-

Любовь «платоническая» в художественном творчестве Л. Толстого 349
единяющее. Тем общим, что Толстого и Платона связывает, помимо
поиска смысла жизни, нужно считать, в первую очередь, дуализм,
точнее, антропологический дуализм. Основополагающее для
дуализма наличие двух начал (материального и идеального) у Платона
выражается посредством оппозиции души и тела. У Толстого же друг
другу противостоят: а) «плоть» и «дух» — в трактате «Соединение
и перевод четырех Евангелий»; б) «животная личность» и
«разумное сознание» — в трактате «О жизни»; в) «сила животной природы»
и «сила сознания сыновности Богу» — в трактате «Царство Божие
внутри вас»; г) «зверь» и «ангел» — в статье «Христианское учение».
В данном контексте будет нелишним процитировать рукопись
предисловия к неоконченному роману «Сто лет», датируемую 16 февраля
1879 года, где «похоть» и «совесть» [Толстой, 17,228] являются теми
двумя началами, «борьба» между которыми и составляет «главный
вопрос» [там же, 229] в жизни человека.
Из двуначалия у Платона и Толстого с неизбежностью вытекают
два образа жизни - жизнь ложная (эгоистическая, греховная) и
истинная (добродетельная). Что самое любопытное, у Платона и Толстого
путь к добродетели сопряжен с преодолением материального начала.
В диалоге «Федон» об «истинных философах» читаем, что они «гонят
от себя все желания тела» [Платон, 1997, с. 48]. В своем этическом
завещании, сборнике «Путь жизни», Толстой, не только приводит
высказывание Эмерсона, где упоминается «обязанность жить для
своей души» [Толстой, 45,249], но и предлагает способ осуществить
эту обязанность на практике. «А чтобы жить для души, — писал
Толстой, - надо подавлять похоти тела» [там же, 320].
Вместе с тем есть все основания утверждать, что «большое
впечатление» вызвано, прежде всего, платоновской философией любви.
И утверждать это позволяет художественное наследие Толстого, где
любовь, точнее, любовь «между мужчиной и женщиной» [Толстой,
46, 267] оборачивается любовью как раз «платонической». Но что
понимать под любовью «платонической»?
* * *
Любовь «платоническую», поскольку ее можно воспринимать
двояко, можно сравнить с древнеримским богом Янусом. Любовь
«платоническая», согласно общепринятому мнению, не предполагает
физической близости. Будучи лишенной сексуальной составляющей
и являясь «сугубо духовной», любовь «платоническая» оказывается
любовью идеальной. Между тем таким образом понимаемая любовь
«платоническая» - как любовь, «не связанная с чувственностью и чув-

350
K.A. Солев
ственными желаниями», оказывается, представляет собой «понятие,
возникшее на извращении1 платоновского понятия об эросе»
[Философский энциклопедический словарь, 2010]. Говоря иначе, под
любовью «платонической» подразумевается любовь, «свободная от всякой
чувственности» [Чудинов, 1894, с. 679], любовь «сухая» [Михельсон,
1903, с. 41] лишь по недоразумению. В действительности же «было бы
грубой ошибкой сказать, что Платон проповедует одну лишь голую
духовную любовь» [Лосев, 1993, с. 54]. Совсем наоборот, чувственной
любви или, по-иному, страсти Платон «смело смотрит в глаза» [там
же, с. 55]. Более того, ее он не только «называет обычным именем»,
но и, главное, «преображает2» [там же]. Поэтому нельзя не
согласиться с тем, что любовь «платоническая» предполагает «духовную,
преображенную телесность» [там же, с. 54].
У Толстого-художника представлены обе, так сказать, версии
любви «платонической» - правда, с весьма существенной
поправкой относительно половой принадлежности «любимого». Широко
распространенную «платоническую» любовь, основывающуюся на
«извращении» оригинального платоновского эроса, можно встретить
у Толстого не только в последние двадцать лет творчества, начиная
с «Крейцеровой сонаты» и «Послесловия к Крейцеровой сонате»,
в которых впервые осознанно прозвучал призыв к целомудрию, но
еще в его литературном дебюте - повести «Детство». Впрочем, речь
идет не о печатной редакции, а рукописях. В частности, в рукописи
«Первая редакция» Николенька, рассказывая старшему брату
Володе о своей любви к Сонечке Валахиной, использует словосочетание
«платоническая любовь»: «Помнишь, мы с тобой говорили про
платоническую любовь - ну, именно я ее платонически люблю - я ничего
не желаю, только бы видеть ее всегда - и больше ничего» [Толстой,
ПСС, 1(19), 108]. В этой связи говорит сама за себя реакция Володи,
который, окажись рядом с любимой, «сначала хотел бы сидеть подле
нее», но потом «стал бы целовать, целовать ее везде», а именно «руки
целовал бы, ноги, рот, уши, глаза» [Толстой, ПСС, 1(19), 108].
Показательно и то, что об отце, который, по словам Николеньки, не
просто любезничал с какой-то барышней, но и пожелал ее поцеловать,
Володя говорит так: «Вот он так верно не платонически влюблен»
[Толстой, ПСС, 1(19), 109].
«Извращенная» «платоническая» или, выражаясь конкретнее,
целомудренная, бесплотная любовь встречается и в романе «Воскресение».
Симонсон, считая себя «мировым фагоцитом», который предназначен
для «служения уже существующему живому», свою любовь к Катюше
Масловой вовсе не воспринимал как препятствие «фагоцитной
деятельности служения слабым» [Толстой, 32,370]. Почему? Да потому,

Любовь «платоническая» в художественном творчестве Л. Толстого 351
что он, в «размножении людей» видевший «только низшую функцию
человека», любил Катюшу именно «платонически» [Толстой, 32,370],
без чувственности или эротизма.
Что касается подлинного платоновского эроса, который, как
выяснилось, отнюдь не гнушается тела, хотя им и не злоупотребляет,
то его частичным соответствием на страницах толстовских
произведений следует признать ту любовь «между мужчиной и женщиной»,
которая, подразумевая «едину плоть», может быть определена как
любовь одухотворенная. С этой точки зрения самого пристально
внимания заслуживает ответ Николая Ростова (в эпилоге романа «Война
и мир») на замечание жены, что он не может ее любить, когда она
беременна: «Ах, какая ты смешная! Не по хорошу мил, а по милу
хорош! Это только Malvina и других любят за то, что они красивы;
а жену разве я люблю? Я не люблю, я так, не знаю, как тебе сказать.
Без тебя и когда вот так у нас какая-то кошка пробежит, я как будто
пропал и ничего не могу. Ну что, я люблю палец свой? Я не люблю,
а попробуй отрежь его...» [Толстой, 12, 264]. Кажется, именно
беспрецедентное уподобление жены пальцу и призвано подчеркнуть,
что супруги предстают «единой плотью». Но это единение супругов,
которое отдаленно напоминает о встречающемся у Платона мифе
об андрогинах, должно основываться на «душевном расположении»
[Апресян, 2012, с. 28], а вовсе не на «чувственной устремленности»
[там же].
О любви «платонической» можно судить и на основе разговора
Левина и Стивы Облонского в первой части романа «Анна Каренина».
Левин, желая опровергнуть Стиву, считающего, что наличие жены,
«настаивающей только на своих правах, и права эти твоя любовь,
которую ты не можешь ей дать», и любовницы, которая «жертвует тебе
всем и ничего не требует», представляет собой «настоящую драму»
[Толстой, 18, 46], ссылается как раз на Платона. Вот слова Левина:
«Если ты хочешь мою исповедь относительно этого, то я скажу тебе,
что не верю, чтобы тут была драма. И вот почему. По-моему, любовь...
обе любви, которые, помнишь, Платон определяет в своем "Пире",
обе любви служат пробным камнем для людей. Одни люди понимают
только одну, другие другую. И те, что понимают только
неплатоническую любовь, напрасно говорят о драме. При такой любви не может
быть никакой драмы. "Покорно вас благодарю за удовольствие, мое
почтенье", вот и вся драма. А для платонической любви не может быть
драмы, потому что в такой любви все ясно и чисто, потому что...» [там
же]. Правда, Левин, «вспомнив о своих грехах и о внутренней борьбе,
которую он пережил», в итоге все же допустил возможность того, что
Стива, «может быть, и прав» [там же, 46]. Но это никак не отменяет

352
K.A. Солев
непреложного факта, что Левин, в первой части романа мечтавший
жениться на Кити, любви «неплатонической», той любви, которая
исчерпывается хождениями налево, противопоставляет любовь
«платоническую», любовь, надо думать, как раз одухотворенную или, если
можно так выразиться, семейную. Ведь для Левина, по словам Стивы,
«любовь и семейная жизнь одно» [Толстой, 18,46]. Следовательно,
любовь одухотворенная - это любовь брачная или детородно-брачная,
любовь репродуктивно-плотская, такая любовь, когда супружеские
отношения являются, по слову Толстого, «религиозными»3. В то же
самое время одухотворенная любовь является и любовью «вечной»,
поскольку ее предпосылкой выступает «единственная
возлюбленная» [Апресян, 2005]. Именно с учетом этой «вечности» и можно
сказать, что толстовская одухотворенная любовь в известном смысле
корреспондирует с присущим любви «платонической» стремлением
к бессмертию.
* * *
Под любовью «неплатонической» нужно понимать любовь
плотскую, такую любовь, которая движима страстью или вожделением
и цель которой сводится к телу. Вот почему при любви плотской,
пользуясь выражением из неоконченной повести Толстого «Ходите
в свете, пока есть свет», «человек любит в женщине свое
наслаждение от сближения с нею, а не человека, подобного себе» [Толстой,
26, 269]. Любовь плотская, будучи любовью эгоистической,
безнравственной, является опознавательным знаком жизни ложной
или, по выражению из трактата «О жизни», «плотского личного
существования, которое не может быть жизнью» [Толстой, 26, 343].
Наглядным тому подтверждением служат две группы персонажей.
Первая группа состоит из «профессиональных грешников»
[Эйхенбаум, 1974, с. 164], а именно представителей, в первую очередь,
светского общества: Долгова («Святочная ночь»), Дубкова
(«Отрочество», «Юность»), Белецкого («Казаки»), Анатоля Курагина
(«Война и мир»), Бетси Тверской («Анна Каренина»), старой княгини
Корчагиной («Воскресение»). Вторая группа состоит из персонажей,
уделом которых становится смерть физическая. Это Элен («Война
и мир»), Анна и, можно добавить, Вронский («Анна Каренина»),
Евгений («Дьявол»). Ложной же жизнью, в которой главное
место отведено страсти, до поры до времени живут и заблудившиеся
персонажи, которым «одуматься» все же удается, хотя и довольно
не скоро: Маша («Семейное счастье»), Наташа («Война и мир»),
Акулина и Никита («Власть тьмы»), Позднышев («Крейцерова сона-

Любовь «платоническая» в художественном творчестве Л. Толстого 353
та»), Маковкина и Касатский («Отец Сергий»), Катюша и Нехлюдов
(«Воскресение»).
* * *
В любви целомудренной, с рубежа 1880-1890-х годов для Толстого
ставшей единственно возможной применительно к «отношениям
между полами», следует видеть частное проявление того понимания
любви, к которому он пришел еще в трактате «О жизни» и
согласно которому «любовь — только тогда любовь, когда она есть жертва
собой» [Толстой, 26, 392] или, по-иному, «любовь не себя» [Галаган,
1981, с. 74]. Из этого понимания любви вытекает и «идеал
христианина» из «Послесловия к Крейцеровой сонате», т.е. «отречение от
себя для служения Богу и ближнему» [Толстой, 27,87]. И здесь самое
место отметить, что как «жертву собой» или «любовь не себя» можно
рассматривать и одну из платоновских добродетелей - воздержание
(умеренность). Кстати говоря, Петр Никифорович из
неоконченной повести «Мать» считает, что для нравственной жизни, которая
подразумевает, по его мнению, «как можно меньше брать от людей
и как можно больше давать себя, свою душу», «надо держаться
первой платоновской добродетели — воздержания» [Толстой, 29, 253].
Самым же ярким примером «любви не себя» нужно признать любовь
«воскресшей» Катюши Масловой к Нехлюдову. Катюша не приняла
предложение Нехлюдова выйти за него замуж, так как «думала, что,
связав себя с ним, она испортит его жизнь, а уходя с Симонсоном,
освобождала его» [Толстой, 32, 433]. Поэтому при последней с ним
встрече она «радовалась тому, что исполнила то, что хотела, и вместе
с тем страдала, расставаясь с ним» [там же]. Короче говоря, Катюша
«отказалась от любимого, потому что любила его» [Шкловский, 1963,
с. 694].
* * *
В письме к В. Г. Черткову от 21 июня 1897 года Толстой отметил:
«Я всегда думал, что один из вернейших признаков серьезности
отношения к нравственным вопросам - это строгость к себе в половом
вопросе» [Толстой, 88, 35]. Через два с половиной года, 16 января
1900 года, в дневнике Толстой сделал следующую запись: «Можно
смотреть на половую потребность как на тяжкую повинность тела (так
смотрел всю жизнь) и можно смотреть как на наслаждение (я редко
впадал в этот грех)» [Толстой, 54,9]. Не подлежит сомнению, что
платоником, т.е. человеком, «любящим неплотской любовью» [Михельсон,

354
K.A. Солев
1866, с. 593], был не только сам Толстой, но и каждый из его любимых
или хотя бы симпатичных ему персонажей. Ведь все они любят именно
«неплотской» любовью - любовью целомудренной (бесплотной) или
любовью одухотворенной, плоть облагораживающей и возвышающей.
Примечания
1 Здесь и далее выделение жирным шрифтом, в том числе и в
цитатах, — автора статьи.
2 Здесь и далее в цитатах выделение курсивом - цитируемого
автора.
3 В отрывке «О значении христианской религии», который
датируется 1875—1876 годами, Толстой, среди прочего, отметил:
«В семейном отношении отсутствие религии очевиднее всего
выражается в главном семейном акте - браке, связь которого
была только религиозная. В наше время уже не говоря о том,
что большинство людей того круга образования, про
который я говорю, совокупляются помимо религиозного обряда,
находя связь накладываемую религией не стеснительной, но
только излишней, большинство Европейских, т. наз. Христиан,
в виду практических целей, для того чтобы заменить прежнюю
распадшуюся религиозную связь, пришли к необходимости
гражданских браков» [Толстой, 17, 354].
Список литературы
Апресян Р. Г. Принцип наслаждения и интимные
отношения // Человек. № 5. 2005. С. 56-66.- [Электронный ресурс]
URL: http://iphras.ru/uplfile/ethics/biblio/Apressyan/Princip_nasl.
html
Апресян Р. Г. Слова любви: eros, philia, agape // Философия
и культура. № 8 (56). 2012. С. 27-40.
Галаган Г.Я. Л.Н. Толстой. Художественно-этические
искания. Л.: Наука, 1981.
Лосев А.Ф. Эросу Платона //Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос.
М.: Мысль: Российский открытый университет, 1993. С. 32-60.
Михельсон М.И. 30000 иностранных слов, вошедших в
употребление в русский язык, с объяснением их корней. М.:
Собственное издание автора, 1866.
Михельсон М.И. Русская мысль и речь: Свое и чужое. Опыт
русской фразеологии: Сборник образных слов и высказываний.
Т. 1-2. СПб.: тип. Имп. Акад. наук, 1902-1903. Т. 2.1903. В 2 т.

Любовь «платоническая» в художественном творчестве Л. Толстого 355
Платон, Федон. Пир. Федр. СПб., 1997.
Толстой JIM. Полное собрание сочинений в 90 томах. М.,
1928-1958. Ссылки на это издание приводятся в скобках с
указанием тома и страницы.
Толстой Л.Я. Полное собрание сочинений в 100 томах. М.,
2000. Ссылки на это издание приводятся в скобках через
запятую с обозначением ПСС, тома и страницы.
Философский энциклопедический словарь, 2010 -
[Электронный ресурс] URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/
enc__philosophy/2995
ЧудиновА.Н. Словарь иностранных слов, вошедших в состав
русского языка. СПб.: Издание книгопродавца В.И. Губинско-
го, 1894.
Шкловский В. Б. Лев Толстой. М.: Молодая гвардия, 1963.
Эйхенбаум Б.М. Лев Толстой. Семидесятые годы. Л.:
Художественная литература, 1974.

Сведения об авторах
Гельфонд Мария Львовна, доктор философских наук, доцент,
заведующий кафедрой, Тульский филиал Российского экономического
университета им. Г В. Плеханова. 300000, Российская Федерация,
г. Тула, просп. Ленина, д. 53; e-mail: mlgelfond@gmail.com
Mariya Gel'fond - Dr. hab. in Philosophy, Associate Professor, Manager
of department, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics,
prospect Lenina, 53, Tula, Russian Federation, 300000; e-mail: mlgelfond®
gmail.com
Аннотация. Статья посвящена анализу идейного влияния
Сократа на формирование нравственно-философских воззрений
Л.Н. Толстого. Автор проводит параллель между ключевыми
мировоззренческими установками и этическими принципами их
учений, носящих последовательно рационалистический характер.
Основу исследовательского замысла составляет гипотеза
содержательного и методологического родства позиций двух
величайших мыслителей-моралистов в истории европейской
культуры. Однако очевидное сходство взглядов Толстого и
Сократа на природу человека, его жизненные цели и ценности
автор статьи не склонен рассматривать как свидетельство
вторичности или эпигонства этических построений великого
русского писателя по отношению к наследию его античного
предшественника. Речь в данном случае должна идти о более
глубоком духовном единстве личностей, уникальных по своему
масштабу, самобытности и степени влияния на современников
и потомков. Этих людей объединяет не только независимый
образ мыслей, но и его неразрывная связь с их стратегией
действий, способность пожертвовать ради торжества идеала
собственной жизнью или всем ее привычным укладом.
Ключевые слова: Сократ; Л.Н. Толстой; философия; этика;
человек; разум; рациональность; моральный рационализм;
благо; истина; Абсолют; добродетель; знание; смысл жизни;
свобода.
M.L. Gerfond
L.N. Tolstoy and Socrates: the dialog through millenniums
Abstract. The article is about Socrates' ideological influence on the
way of establishing Tolstoy's ethical and philosophical beliefs. The
author draws a parallel between the fundamental worldview attitudes
and ethical principles of their rational doctrines. The foundation of

Сведения об авторах
357
the research idea is the hypothesis of meaningful and methodological
similarity of the ideas of the two greatest thinkers and moralists in the
history of the European culture. However, the author does not tend
to regard this obvious similarity of Tolstoy and Socrates' views on
the nature of a human being, his vital aims and values as an evidence
of the recurrence or feeble imitation of the ethical principles of the
famous Russian writer to the heritage of his ancient predecessor.
The question is about deeper moral integrity of the two personalities
who are unique of renown, identity and the degree of their influence
on contemporaries and descendants. Not only independent way of
thinking and its continuity with their behavioral strategies, but the
readiness to sacrifice their lives or habitual lifestyle for the sake of
the ideal united these personalities.
Keywords: Socrates; L.N. Tolstoy; philosophy; ethics; human
being; mind; rationality; moral rationalism; blessing; truth; absolute;
virtue; knowledge; life purpose; freedom.
Панов Сергей Владимирович - кандидат философских наук, доцент
Национального исследовательского технологического университета
«МИСиС», Москва, saint-denis@mail.ru
Ивашкин Сергей Николаевич - кандидат культурологии, гл.
специалист ЦБС ЦАО, Москва, thammasat@yandex.ru
Panov Sergey V. - PhD in Philosophy, Associated Professor, National
Research University of technology MISiS
Ivashkin Sergey N. - PhD in Culturology, Specialist-in-chief,
Centralized library system of Moscow
Аннотация. Литература со времен Возрождения представляет
собой экспериментальную сферу исследования внутренней
природы человека, направленного отныне на
преобразование импульсов своей моральной природы в схемы опытного
познания регулятивов восприятия мира, мышления, желания
и действия. Схема литературно-философского эксперимента
у Вольтера сводит все мыслимое и воспринимаемое к аргу-
ментативным картинам экспериментаторов, сосуществующих
в иллюзии свободного производства своих суждений на основе
познавательных предпосылок и такого же свободного обмена
мнениями с тем, чтобы в конце концов выработать правила
существования человека как стимульно-реактивного
животного, управляемого языковыми формами. Классический роман
«мировой воли» и философско-религиозное учение Толстого
включает в это экспериментирование момент рефлексии, кото-

358
Лев Толстой: литература и философия
рый бы превратил эти факты сознания в стимульные суждения
о целях бытия.
Ключевые слова: Толстой; Вольтер; эксперимент;
литературная культура; поэтика романа.
Panov S. К, Ivashkin S.N.
Tolstoy and Enlightenment: the scheme of the experiment and the format
of judgment
Abstract. Since the Renaissance, literature became the
experimental field of research about the internal human nature. The man
has been directed to the transformation of his moral nature impulses
into knowledge schemes of regulatives of the world perception, of
the thought, of the desire and the action. The Voltaire's literary and
philosophical experiment scheme reduces all the imaginable and all
the perceivable to argumentative scenes of experimentalists. These
argumentative scenes coexist in the illusionary free production of
their judgments on the basis of cognitive conditions and opinion
exchanges, also. Finally, the aim is to create rules of human being as
a stimulus-response animal, that is guided by linguistic forms. The
classical novel of «world will» and Tolstoy's philosophical, religious
doctrine are included the moment of reflection, which would turn
these facts of consciousness into stimulus judgments about purposes
of life.
Keywords: Leo Tolstoy; Voltaire; Enlightenment; experiment;
literary culture; poetic manner of the novel.
Порус Владимир Натанович, доктор философских наук, профессор,
руководитель Школы философии Высшей школы экономики.
Адрес: 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20. E-mail: vnporus®
hse.ru
Porus Vladimir N. - Dr. hab. in Philosophy, Professor, Head at the school
of philosophy, National Research University «Higher School of Economics».
Address: 101000, Moscow, ul. Myasnitskaya, d. 20. E-mail: vnporus@hse.ru
Аннотация. «Морализм» Льва Толстого - призыв к очищению
нравственных универсалий как оснований культуры, в которой
нет противоречия между ценностями индивидуальной жизни
и ценностями социального «мира». Быть нравственным значит:
либо следовать абсолютным моральным требованиям,
совершая те или иные поступки, либо ориентироваться на конечные
идеальные цели движения, принимая ответственность за
отклонения от них и исправляя ошибки. В обоих случаях требуется

Сведения об авторах
359
подчинение индивидуального поведения общим правилам
или законам. «Моралист-проповедник» должен отвечать двум
главным требованиям. Во-первых, он должен лично
соответствовать принципам своего учения. Во-вторых, он должен быть
абсолютно уверен в том, что говорит от имени известной ему
истины. Иначе его проповедь будет обманом и послужит
разрушению, но не созиданию нравственной культуры.
Л. Шестов отвергает проповеднический пафос как
несовместимый с экзистенциальным (индивидуалистическим)
восприятием мира. Моральная проповедь парадоксально
оборачивается «аморализмом»: осуждение человеческих слабостей ведет
к жестокости, к равнодушию по отношению к человеческим
страданиям, к унижению и оскорблению «несчастных»,
отвергаемых моралью. На место «абсолютной морали» (у Толстого
она — синоним Бога) Шестов ставит абсолют человеческой
индивидуальности. Но этот абсолют не совместим с
универсализмом нравственных и других культурных ценностей (в том
числе рациональности). Отсюда невозможный выбор: либо
культура, которой нет дела до индивидуальности, либо
индивидуальность, которой нет дела до культуры.
Ключевые слова: Лев Толстой; Лев Шестов; мораль; культура;
рациональность; философия культуры.
Parus V.N.
Never-ending dispute on morals (Leo Tolstoy and Lev Shestov)
Abstract. Leo Tolstoy's «moralism» is a call for purification of
moral universals that comprise the basis of culture. And the within
the culture there is no contradiction between the values of individual
life and values of social «peace». Being ethical means: either follow
absolute moral requirements, making certain actions, or to focus on
the final goal of perfect motion, taking responsibility for deviation
from them and correcting errors. The subordination of the individual
behavior of the general rules or laws needs in both cases. «Moralist-
preacher» has to possess some main requirements. First, he has to
comply with the principles of his teachings. Secondly, he has to sure
that he speaks from name of the well-known truth. Otherwise, his
preaching will be deception and destruction, but not the creation of
moral culture.
Shestov rejects preaching pathos as incompatible with the
existential (individualistic) perception of the world. Moral preaching
paradoxically turns as «amoralism»: the conviction of human weakness
leads to violence, to indifference towards the human suffering,

360
Лев Толстой: литература и философия
humiliation and insult «accidents», rejected morality. Shestov puts
absolute human individuality in the place of «absolute morality»
(It's a synonym for God in views of Tolstoy). But this Absolute is
not compatible with moral universalism and other cultural property
(including Rationality). This opposition assumes the impossible
of choice between culture without personality or individuality and
personality without culture.
Keywords: Lev Tolstoy; Lev Shestov; moral; culture; rationality;
philosophy of culture.
Касавина Надежда Александровна, доктор философских наук,
доцент, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.
109240, Москва, ул. Гончарная 12, стр.1. E-mail: kasavina.na@yandex.ru
Kasavina Nadezhda A. - Dr. hab. in Philosophy, Associate Professor,
leading researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Science.
Moscow, Russia, Gonchamaya Str., 12/1, Moscow, Russia, 109240. kasavina.
na@yandex.ru.
Аннотация. Исследуется роль переживаний в опыте с
обращением к идеям Б. Паскаля, Д. Юма, Л. Толстого, Л. Ше-
стова, а также проблема взаимовлияния разума и чувства,
разума и переживания, разума и страсти, обретающая черты
трагической случайности. Скептицизм Юма интерпретирован
в аспектах ощущения метафизической тревоги,
экзистенциального одиночества. Дается понимание экзистенциального
отчаяния Б. Паскаля в связи с неопределенностью познания.
Человеческая ситуация рассматривается в ее
противоречивости, сопряженной с осознанием личностью собственной
раздвоенности, расколотости, ощущением повергающей в
отчаяние абсурдности существования, желанием ее преодолеть.
Беспочвенность, открывающаяся человеку в опыте
разочарования в очевидном, проявляется как переход к осознанию
подлинного бытия. Для иллюстрации философии
переживания используется произведение Л.Н. Толстого «Крейце-
рова соната», в котором выражена позиция автора на тему
эмоционально-страстного измерения человеческого опыта.
Состояние экзистенциальной неустойчивости разрешается
в выборе веры у Паскаля; в видении философии как способа
избежать поляризации природы и разума у Юма; в надежде на
нравственное обновление человека через раскаяние, страдание
и веру у Толстого; в утверждении силы духа, противостоящей
трагической случайности, у Шестова.

Сведения об авторах
361
Ключевые слова: трагическая случайность; беспочвенность;
аффект; переживание; разум; скептицизм; сомнение; вера;
трагическое; Б. Паскаль; Д. Юм; Л. Толстой; Л. Шестов.
N.A. Kasavina
Images of tragic accident (Pascal, Hume, Tolstoy, Shestov)
Abstract. Examines the role of experiences in experience with an
appeal to the ideas of B. Pascal, D. Hume, L. Tolstoy, L. Shestov. The
chapter deals with the relationship between mind and sens, mind and
emotions, reason and passion, that are taking characteristics of a tragic
fortuity. Skepticism of Hume is considered in aspects of metaphysical
feelings of anxiety, existential loneliness. The existential despair is
defined, following B. Pascal, in connection with the uncertainty of
knowledge. The human situation is seen in its inconsistency, coupled
with knowledge of the personality of its own duality, absurdity of
existence, by a desire to overcome it. The groundlessness is opened
by experience of being disappointed in evidence, and it is
interpreted as a transition to realize the authentic existence. Leo Tolstoy's
«Kreutzer Sonata» is illustrated the philosophy of experience. The
author's opinion about the emotional and passionate dimension of
human being is represented in this masterpiece. The groundnessless
as a problem of human condition is solved in different ways: Pascal
chooses religion, Hume sees philosophy as an opportunity of
avoidance the opposition between nature and raison, Tolstoy hopes for
moral renovation of person through repentance, suffering, religion,
and Shestov confirms the power of courage against tragic fortuity.
Keywords: groundnessless; affect; experience; mind;
skepticism; doubt; faith; a tragic fortuity; the tragic; B. Pascal; D. Hume;
L. Tolstoy; L. Shestov.
Троицкий Константин Евгеньевич, кандидат философских наук,
научный сотрудник сектора этики Института философии РАН.
Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
e-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com
Ti-oitsky Konstantin E. - PhD in Philosophy, Research Fellow, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
Аннотация. В статье проводится критическое
исследование рецепции Максом Вебером нравственного учения Льва
Толстого и с помощью выделения пяти этапов предлагается
взгляд на развитие некоторых важных этических идей Вебера
в их взаимосвязи с его заочной полемикой с Толстым. Вебер

362
Лев Толстой: литература и философия
видел в Толстом представителя «панморализма», пацифизма
и этики убеждения, верящего в разумность мира, чему он
пытался противопоставить этику ответственности,
основывающейся на постулировании иррациональности мира и
вечного конфликта ценностей. Полемика Вебера была далека
от беспристрастности и глубокого вживания в нравственное
учение Толстого, что выразилось в ряде упрощений и грубых
искажений. Объяснение страстности и полемичности Вебера
при рассуждении о нравственном учении Толстого заключается
в том, что эта полемика была во многом полемикой Вебера
с самим с собой.
Ключевые слова: Макс Вебер; Лев Толстой; мораль; этика
ответственности; этика убеждения; акосмическая любовь;
политеизм ценностей; пацифизм; смысл жизни.
Konstantin Е. Troitskiy
Five Stages of Max Weber's Struggle against Leo N. Tolstoy
Abstract. The article demonstrates a tight link between the
development of Max Weber's ethical thought and his comprehension
of Leo Tolstoy's life and work. As a method, the author divides the
article into five parts, and offers a view how Weber elaborated some
his ethical ideas through polemic with Tolstoy's moral doctrine.
Keywords: Max Weber; Leo Tolstoy; ethics; morality; ethic of
responsibility; ethic of conviction; the acosmism of love; pacifism;
the meaning of life.
Бессчетнова Елена Валерьевна, кандидат философских наук,
заместитель заведующего Международной лабораторией исследований
русско-европейского интеллектуального диалога Национального
исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
преподаватель школы философии, 101200 Москва, ул. Мясницкая 20,
ebesschetnova@hse.ru
Besschetnova Elena V. - PhD in Philosophy, Lecturer at the School of
Philosophy, National Research University «Higher School of Economics».
101200 Moscow, ul. Myasnitskaya 20, ebesschetnova@hse.ru
Аннотация. В статье рассматривается критика К.H.
Леонтьевым религиозной проповеди Л.Н. Толстого, проведен анализ
основных статей философа, которые он посвятил великому
писателю. Автор отмечает, что, несмотря на восхищение
Леонтьева Толстым как автором гениальных романов, он
подчеркивал, что писательский дар оказался у Толстого гораздо

Сведения об авторах
363
выше его личной религиозности. Толстой не смог на
глубинном уровне воспринять христианство, ограничился только его
внешней стороной. Автор статьи отмечает, что для Леонтьева
идеи Толстого полностью соответствовали «духу времени»,
в котором философ в свою очередь уже увидел первые
признаки разложения и гибели культуры. Для Леонтьева причиной
начала конца и гибели мира является всеобщее упростительное
смешение, а последние плоды гуманизма - демократия и
всеобщее равенство — несут в себе разрушительную, губительную,
антихристианскую силу.
Ключевые слова: розовое христианство; Страх Божий;
Церковь; моральные принципы; прогресс; эстетика жизни.
Elena К Besschetnova
K.N. Leontiev: critique of «pink Christianity» of Leo Tolstoy
Abstract. The article deals with the criticism of K.N. Leontiev
religious preaching L.N. Tolstoy, analyzed the main articles of the
philosopher, which he dedicated to the great writer. The author
emphasizes that, despite Leontiev's admiration for Tolstoy as the
author of ingenious novels, he emphasized that Tolstoy's writer's
gift was much higher than his personal religiosity. Tolstoy could not
perceive Christianity at the deepest level, he limited himself only to
his outer side. The author of the article emphasizes that for Leontiev,
the ideas of Tolstoy fully corresponded to the "spirit of the times",
in which the philosopher, in turn, already saw the first signs of the
decomposition and destruction of culture. For Leontiev, the cause
of the beginning of the end and the destruction of the world is the
universal simplistic confusion, and the last fruits of humanism —
democracy and general equality carry in themselves destructive and
anti-Christian force.
Keywords: pink Christianity; Fear of God; Church; moral
principles; progress; aesthetics of life.
Фортунатов Николай Михайлович, доктор филологических
наук, профессор кафедры русской литературы Института
филологии и журналистики Нижегородского государственного научно-
исследовательского университета им. Н.И. Лобачевского, Нижний
Новгород, пр-т Гагарина, 23, nmfort@mail.ru
Фортунатова Вера Алексеевна, доктор филологических наук,
профессор кафедры культуры и психологии предпринимательства
Института экономики и предпринимательства ННГУ им. Н.И.
Лобачевского, Нижний Новгород, пр-т Ленина, 27, fortunatova2@mail.ru

364
Лев Толстой: литература и философия
Fortunatov Nikolay M. - Dr. hab. in Philology, Professor, Department of
Russian Literature, Institute of Philology and Journalism, Nizhny Novgorod
State Research University named after N.I. Lobachevsky.
Fortunatova Vera A. - Dr. hab. in Philology, Professor, Department of
Culture and Psychology of Entrepreneurship, Institute of Economics and
Entrepreneurship, Nizhny Novgorod State Research University named
after N.I. Lobachevsky.
Аннотация. В статье рассматривается философская основа
творческого процесса Л. Н. Толстого, раскрывающая рождение
его идей и их переход в образно-художественное состояние.
Логика чувства, традиционно воспринимаемая лишь как
писательский оксюморон, позволяет соединить органическое
и когнитивное в авторском сознании, структура которого
определяется синтезом феноменального и закономерного, единого
и универсального. Философскими истоками Толстому служит
его «я», подвергнутое системному анализу, интерес к любому
человеку, взаимодействие осмысленного и
прочувствованного, природы и мироздания. Лаборатория мысли на основе
аналитического убеждения и художественной практики
актуализирует подходы классика русской словесности к решению
социогуманитарных проблем.
Ключевые слова: морфология; эпистемология; интуиция;
инстинкт; полифонизм; контаминация; эпиграф.
Nikolay M. Fortunatov, Vera A. Fortunatova
Polymorfizm of Tolstoy gift as a category of author's interpretation of
the world
Abstract. The article discusses the philosophical basis of the
creative process of Leo Tolstoy, revealing the birth of his ideas and
their transition to the figurative and artistic state. The logic of feeling,
traditionally perceived as a writer oxymoron, makes it possible to
combine the organic and the cognitive in the author's mind, the
structure of which is determined by the synthesis of the phenomenal
and the natural, the unified and the universal. The philosophical
sources of Tolstoy are his «I», subjected to system analysis, interest
in any person, the interaction of meaningful and heartfelt, nature
and the universe. The laboratory of thought, based on analytical
persuasion and artistic practice, actualizes the approaches of the
classic of Russian literature to the solution of social and humanitarian
problems. The Laboratory of Thought, based on analytical persuasion
and artistic practice, actualizes the approaches of the classic of
Russian literature to the solution of social and humanitarian problems.

Сведения об авторах
365
Keywords: morphology; epistemology; intuition; instinct;
polyphony; contamination; epigraph.
Прокопчук Юрий Владимирович, кандидат исторических наук,
заведующий экскурсионно-методической службой
Государственного музея Л.Н. Толстого. Адрес: 119034, Москва, Пречистенка, 11/8.
E-mail: prokopchukl7@mail.ru
Prokopchuk Yiiri V. - PhD in History, Head of excursion and methodical
service of the State Museum of L.N. Tolstoy. Address: 119034, Moscow,
Prechistenka, 11/8. E-mail: prokopchukl7@mail.ru
Аннотация. В статье изучаются толстовские религиозные
и философские поиски периода, предшествующего перелому
в мировоззрении писателя. В 1870-е годы произошел поворот
Л. Толстого к проблемам человека, особенностям его познания
окружающего мира. Тогда же писатель подверг критике
научное знание. Во второй половине 1870-х годов, когда у Толстого
критика науки и философии стала сочетаться со стремлением
к религиозно-нравственному миросозерцанию, наметился
поворот в его мировоззрении.
Ключевые слова: мировоззрение Л. Толстого; критика
научного познания; формирование толстовства; Толстой в 1870-е годы.
Yii. Prokopchuk
Philosophical search and the beginning of the formation of Tolstoy's
metaphysical concept in the late 1860s-1870s
Abstract. The article studies Tolstoy's religious and
philosophical search for the period preceding the turning point in the writer's
worldview. In the 1870s there was a turn of Tolstoy to the problems
of man, the peculiarities of his knowledge of the world. Then the
writer criticized scientific knowledge. In the second half of the 1870s,
when Tolstoy's critic of science and philosophy began to combine
with the desire for religious and moral world outlook, there was a
turn in his worldview.
Keywords: L. Tolstoy's Worldview; criticism of scientific
knowledge; the formation of Tolstoy; Tolstoy in the 1870s.
Мардов Игорь Борисович, толстовед, автор статей и монографий
о мировоззрении Л. Толстого. E-mail: mardov@mail.ru
Mardov Igor В. — researcher of works by Leo Tolstoy, author of articles
and monographs about L. Tolstoy's worldview. E-mail: mardov@mail.ru

366
Лев Толстой: литература и философия
Аннотация. В статье исследуются толстовские представления
о духовной жизни личности. Общедуховной жизни,
существующей в конфессиональных, социальных рамках,
противопоставляется жизнь лично-духовная, цель которой - приближение
человека к божескому совершенству. Именно по пути лично-
духовной жизни и шел Л. Толстой.
Ключевые слова: мировоззрение Л. Толстого; творчество
позднего Толстого; духовное развитие; самосовершенствование;
конфессиональная жизнь.
Igor В. Mardov
Tolstoy about life of personal and common souls
Abstract. The article investigates L. Tolstoy's ideas about the
spiritual life of a person. The life of the Common soul, that exists
in the confessional, social framework, is opposed with the life of
the individual soul, the purpose of which is the approach of man to
God's perfection. The life of the individual soul was the way, which
Lev Tolstoy followed.
Keywords: L. Tolstoy's worldview; the late works of Tolstoy;
spiritual development; self-improvement; religious life.
Прокопчук Юрий Владимирович, кандидат исторических наук,
заведующий экскурсионно-методической службой
Государственного музея Л.Н. Толстого. Адрес: 119034, Москва, Пречистенка, 11/8.
E-mail: prokopchukl7@mail.ru
Prokopchuk Yuri V. - PhD in History, Head of excursion and methodical
service of the State Museum of L.N. Tolstoy. Address: 119034, Moscow,
Prechistenka, 11/8. E-mail: prokopchukl7@mail.ru
Аннотация. Исследуется отрицание пространства, времени,
материи, движения в дневниковых записях и произведениях
позднего Толстого. Прослеживается связь этих аспектов
толстовского мировоззрения с формированием основ его духовно-
монистической философии, спиритуалистический уклон
толстовских философских поисков.
Ключевые слова: философия Л. Толстого; духовное и
материальное; отрицание реальности материи; спиритуализм.
Yuri К Prokopchuk
The denial of the material world in the philosophy of L.N. Tolstoy
Abstract. The negation of space, time, matter, movement in diary
entries and works of late Tolstoy is investigated. The author traces

Сведения об авторах
367
the connection of these aspects of Tolstoy's worldview with the
formation of the foundations of his spiritual-monistic philosophy,
the spiritualistic tendency of Tolstoy's philosophical searches.
Keywords: the philosophy of Leo Tolstoy; the spiritual and the
material; the denial of the reality of matter; and spiritualism.
Климова Светлана Мушаиловна, доктор философских наук,
профессор НИУ ВШЭ, Факультет гуманитарных наук, Школа философии.
Мясницкая, д. 20, г. Москва, 105066, Российская Федерация.
Klimova Svetlana M. - Dr. hab. in Philosophy, National Research
University «Higher School of Economics». 20 Mjasnickaya Str., Moscow,
Russian Federation, sklimova@hse.ru
Аннотация. Работа посвящена четырем биографиям Л. Н.
Толстого в серии «Жизнь замечательных людей». На отдельном
примере показано, как и для чего издаются биографии великих
людей, как работает издательский механизм, что такое людская
память. Каждая биография стала результатом авторской
методологии, отражая ее специфику в «теле» текста. Так, Е.А. Соловьев
опирался на биографический метод, В. Б. Шкловский - на
формальный, A.M. Зверев и В.А. Туниманов — на художественно-
аналитический. В биографии П.В. Басинского важнейшим
стал метод художественного вымысла. Значимым контекстом
разговора стала сама серия ЖЗЛ, которая транслирует
культурные и идеологические фреймы, позволяет понять общественные
интересы и потребности в конкретном историческом срезе.
Показано, что издательское дело всегда направлено, помимо
прочего, на формирование общественного мнения и развитие
общественного вкуса.
Ключевые слова: серия «Жизнь замечательных людей» (ЖЗЛ);
Толстой; общественное мнение; мифология; биографические
парадигмы.
Svetlana M. Klimova
Life of Leo Tolstoy in biographies: The series «The Life of Remarkable
People»
Abstract. The author observes four biographies of L.N. Tolstoy in
the series «Lives of Remarkable People» (ZhZL). The work is focused
on the public period of his biography. That was the time of growing
influence of public opinion and growing interest in the figure of the
writer for more than a century. A particular example shows how and
for what purpose biographies of great people are being published,

368
Лев Толстой: литература и философия
how the publishing mechanism works, what human memory is and
how it is derived from the professional or the historical ones. ZhZL
series is a unique publishing project that demonstrates not only a
certain level of culture of society, but also allows you to understand
social interests and needs in a certain historical milieu.
Keywords: Tolstoy; public opinion; mythology; biographical
paradigms.
Кара-Мурза Алексей Алексеевич, доктор философских наук,
главный научный сотрудник, руководитель сектора философии
российской истории Института философии РАН. Адрес: 109240, г. Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1. E-mail: a-kara-murza@yandex.ru
Кага-Murza Alexey A. - Dr. hab. in Philosophy, chief researcher
fellow, head sectors of philosophy of Russian history, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Science .Address: 109240, Moscow, Goncharnaya str.,
12, p. 1. E-mail: a-kara-murza@yandex.ru
Аннотация. Предметом авторского исследования являются
обстоятельства совместной поездки Л.Н. Толстого и И.С.
Тургенева из Парижа в провинциальный французский город Дижон
в марте 1857 года «Дижонский эпизод» оказался плодотворным
для обоих писателей. В столице Бургундии Толстой окончил,
наконец, повесть «Пропащий» (в окончательной редакции -
«Альберт»), которую обдумывал и переделывал в течение нескольких
месяцев. Тургенев завершил в Дижоне очередной «охотничий»
рассказ («День второй») из цикла «поездок в Полесье», где
наметил контуры принципиально нового подхода к описанию
кризисных явлений в русской деревенской жизни.
Методом исследования явилось «философско-литературное
краеведение», когда интеллектуальные произведения изучаются
как продукт культурно-географического и бытового контекста,
в котором находятся авторы.
В статье представлены новые материалы о пребывании
Тургенева и Толстого в Дижоне, о сложных взаимоотношениях
двух корифеев русской литературы. По мнению автора, поездка
в Дижон стала прямым прологом для «бегства» Толстого в
апреле 1857 года из Парижа к берегам Женевского озера - в родные
места Ж.-Ж. Руссо; и поездок Тургенева в Англию, Германию
и Италию, определивших новый этап в его творчестве.
Ключевые слова: И.С. Тургенев; Л.Н. Толстой; Франция;
Дижон; русская литература; Ж.-Ж. Руссо; Дижонская академия;
путешествие.

Сведения об авторах
369
AlexeyA. Kara-Murza
Five days in Dijon (about a short trip Of Leo Tolstoy and Ivan Turgenev
to Burgundy in the spring of 1857)
Abstract. The subject of the author's research is the
circumstances of their joint trip. L.N. Tolstoy and I.S. Turgenev
traveled from Paris to Dijon, the provincial french city, in March
1857. «The episode in Dijon» was productive for both writers. In
the capital of Burgundy Tolstoy finally finished the story, which
title is «Lost» (in the final version - «Albert»), that was thought
over and rearranged during several months. Turgenev completed in
Dijon another «hunting» story («Day two») from the cycle «trips to
Polesie», where he outlined the contours of a fundamentally new
approach to description of crisis phenomena in Russian village
life.
The method of research was «philosophical and literary local
history», when intellectual works are studied as a product of
cultural, geographical and domestic context in which the authors
are.
The article presents new materials about the stay of Turgenev
and Tolstoy in Dijon, about the complex relationship between the
two luminaries of Russian literature. According to the author, the
trip to Dijon became a direct prologue for Tolstoy's «escape» in
April 1857 from Paris to the shores of lake Geneva - to the native
places of J. Rousseau; and Turgenev's trips to England, Germany
and Italy, which determined a new stage in his work.
Keywords: I.S. Turgenev; L.N. Tolstoy; France; Dijon; Russian
literature; J.-J. Rousseau; Dijon Academy; travel.
Никольский Сергей Анатольевич, главный научный сотрудник —
руководитель сектора философии культуры Института философии
РАН, доктор философских наук. Адрес: 109240, г. Москва, ул.
Гончарная, д. 12, стр. 1. E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
Nickolsky Sergey A. - Dr. hab. in Philosophy, chief researcher fellow,
head of the sector of philosophy of culture, Institute of philosophy, Russian
Academy of Sciences. Address: 109240, Moscow, Goncharnaya str., 12,
building 1. E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
Аннотация. Выполняется анализ мировоззренческих
смыслов «жизнь» и «смерть» («живое» и «мертвое») на
материале философско-художественных текстов Льва Толстого.
Выдвигается и обосновывается гипотеза, согласно которой
в написанных в более раннее и более позднее время про-

370
Лев Толстой: литература и философия
изведениях содержится разное содержание обозначенных
мировоззренческих смыслов, что дает основание
рассматривать (интерпретировать) более поздние варианты как
последовательное развитие их содержания,
представленного изначально. Предлагается признать, что более позднее
содержание мировоззренческого смысла есть «последнее
слово» автора, его окончательное высказывание. Так, в
повести «Детство», рассказе «Три смерти» или в романе «Война
и мир» мысли героев о смерти упрощаются для их приятия,
перестают быть неприемлемыми и ужасными посредством
обращения к народному сознанию, думам о «высоком» или
апелляцией к примеру, который показывает человеку
природа. Напротив, в повести «Смерть Ивана Ильича», которая
может считаться последним развернутым высказыванием
Толстого на эту тему, ужас смерти непреодолим и может быть
лишь «смягчен» любовью и жалостью.
Ключевые слова: мировоззрение; смысл; человек; природа;
народ; жизнь; смерть; живое; мертвое.
Sergey A. Nikolsky
On the changing the content of world outlook meanings in the artistic
works of Leo Tolstoy
Abstract. The article analyzes the philosophical meanings
of «life» and «death» («living» and «dead») on the material of
philosophical and artistic texts by Leo Tolstoy. The hypothesis is
put forward and justified, according to which the works written in
earlier and later time contain different contents of the designated
worldview meanings. It gives a reason to consider (interpret) the
last options as a consistent development of the initially presented
content. It is proposed to recognize that the later content of the
worldview meaning is the «last word» of the author, his final
statement. So, in the novel «Childhood», the story «Three deaths»
or in the novel «War and peace» thoughts of heroes about death
are reduced to their acceptance, cease to be insurmountable and
terrible by means of the address to national consciousness, an
example which gives the person the nature or thoughts of «high».
On the contrary, in the novel «The Death of Ivan Ilyich», which
can be considered the last detailed statement of Tolstoy on this
subject, the horror of death cannot be overcome and can only be
«softened» by love and pity.
Keywords: worldview; meaning; person; nature; people; life; death;
living; dead.

Сведения об авторах
371
Кантор Владимир Карлович, доктор философских наук, профессор
Высшей школы экономики. 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: vlkantor@mail.ru
Kantor Vladimir К. - Dr. hab. in Philosophy Professor, National
Research University «Higher School of Economics». 101000, Moscow, My-
asnitskayastr., 20.
Аннотация. В статье изучается исторический контекст сюжета
толстовского рассказ «За что?», даются оценки национальной
политики Российской империи. Особое внимание уделяется
польскому вопросу. С точки зрения автора, отказ от попыток
построить государство на наднациональной основе,
националистические тенденции во внутренней политике страны
привели империю к краху. В толстовском рассказе «За что?»
прекрасно показаны нравственные мучения личности, которая
идет в услужение такому государству.
Ключевые слова: поздний Толстой; рассказ «За что?»;
Российская империя; национальный вопрос; Польское восстание
1830-1831 годов.
Vladimir К. Kantor
Corruption of the Russian people, or the emperor Nicholas as an enemy
of the Russian empire (Leo Tolstoy's story «For what?»)
Abstract. The article examines the historical context of the plot
Tolstoy's story «For what?», assesses the national policy of the
Russian Empire. Special attention is paid to Polish question. From the
author's point of view, the rejection of attempts to build a state on a
supranational basis, nationalist trends in the domestic policy of the
country led to the collapse of the Empire. In Tolstoy's story «For
what?» perfectly illustrates the moral suffering of the individual that
is in the service of this state.
Keywords: Leo Tolstoy; the story «For what?»; the Russian Empire;
the national question; the Polish uprising of 1830-1831.
Полтавец Елена Юрьевна, кандидат филологических наук, доцент,
доцент кафедры русской литературы Московского городского
педагогического университета (МГПУ), Россия, Москва, 129226, 2-й
Сельскохозяйственный проезд, 4. E-mail: nedzvetsky@bk.ru
Poltavets Elena Y. - PhD in Philology, Associate professor, Russian
Literature department, Moscow City Pedagogical University.
Russia, Moscow, 129226, 2 Selskokhozyaystvennyy proyezd, 4. nedz-
vetsky@bk.ru

372
Лев Толстой: литература и философия
Аннотация. «Война и мир» Л.Н. Толстого и «Капитанская
дочка» A.C. Пушкина рассмотрены в статье в контексте
ритуала потлача и явления кенотизма как ритуальных кодов
русской художественной историософии. Сюжет «Капитанской
дочки» может рассматриваться как основанный на ритуале
потлача, так как он представляет собой последовательность
долгов и платежей. Й. Хейзинга рассматривал индийский
религиозно-дидактический эпос «Махабхарата» как пример
«гигантского потлача». Мотив потлача и ритуальной жертвы,
присущий «Войне и миру», типологически объединяет великое
произведение Толстого и «Махабхарату». Кенотизм Кутузова,
князя Андрея, Каратаева является одним из наиболее важных
концептов философии войны в «Войне и мире».
Ключевые слова: миф; ритуал; мифопоэтика; потлач; кенозис;
историософский роман; «Махабхарата».
Elena У. Pùltavets
Mytho-ritual basis of the Russian historiosophical novel («Captain's
daughter» by A.S. Pushkin and «War and peace» by L.N. Tolstoy)
Abstract. The article deals with Tolstoy's «War and peace» and
Pushkin's «Captain's daughter» in the context of potlatch and
phenomenon of kenotic tradition as a ritual code in the Russian poetic
historiosophy. The plot of Pushkin's novel «The Captain's Daughter»
may be regarded as the plot that is based on the potlatch, because it
is a sequence of debts and payments. J. Huizinga regarded Indian
religious and didactic epic «Mahabharata» as an example of «the
gigantic potlatch». The motif of potlatch and ritual sacrifice in «War
and Peace» typologically unites Tolstoy's masterpiece and
«Mahabharata». Kutuzov's, prince Andrey's and Karataev's kenoticism
is one of the most important concepts in the philosophy of war in
Tolstoy's «War and Peace».
Keywords: myth; ritual; mythopoetics; potlatch; kenoticism;
historiosophical novel; «Mahabharata».
Асташова Надежда Дмитриевна, кандидат философских наук,
старший преподаватель кафедры философии, Национальный
исследовательский Нижегородский государственный университет
им. Н.И. Лобачевского, 603000, Россия, Нижний Новгород, Проспект
Гагарина, 23, nadya.astashova@mail.ru

Сведения об авторах
373
Astashova Nadezhda D. - PhD in Philosophy, Senior teacher of the
Philosophy department, Nizhny Novgorod State Research University named
after N.L Lobachevsky. Russia, Nizhny Novgorod, Prospect Gagarina, 23,
nadya.astas
Аннотация. В статье рассматривается своеобразный метод
исторического анализа Л. Н. Толстого, в котором доминирует
сущностный подход к исторической реальности. Делаются
выводы о том, что Л.Н. Толстой создал уникальную форму
презентации истории, более близкую древнейшим формам
передачи знанания в виде эпоса, чем современным
перегруженным «научностью» работам. Приоритет отдается
пространственной организации содержания, в ущерб хронологической
точности исторического повествования. Фоном, на котором
разыгрывается историческая драма, становится «пространство
русской души», выраженное в контрастах художественных
образов героев. Таким образом, сочетание детального изучения
исторического материала с яркостью художественных форм
позволяет максимально понятно донести до читателя «дух
времени» - сущность исторического события.
Ключевые слова: историчность; презентация истории;
художественное пространство; принцип связанности; русский народ.
Nadezhda D. Astashova.
«Spirit of time» in the art space in L.N. Tolstoy (on the example of the
novel «War and Peace»)
Abstract. The article deals with a peculiar method of historical
analysis of Leo Tolstoy, which is dominated by the essential approach
to historical reality. It is concluded that Leo Tolstoy created a
unique form of presentation of history, closer to the oldest forms
of transmission of historical information in the form of epic than
modern overloaded «scientific» works. Priority is given to the spatial
organization of the content, to the detriment of the chronological
accuracy of the historical narrative. The background on which the
historical drama is played out becomes the «space of the Russian
soul», expressed in contrasts of the artistic images of the characters.
Thus, the combination of a detailed study of historical material with
the brightness of artistic forms allows to convey to the reader the
«spirit of time» - the essence of the historical event.
Keywords: historicity; presentation of history; artistic space; the
principle of connectivity; the Russian people.

374
Лев Толстой: литература и философия
Солев Коста Александрович, кандидат филологических наук,
научный сотрудник, Государственный музей Толстого, 119034, г. Москва,
Пречистенка, 11/8, kostasolev@rambler.ru
Solev Kosta A. - PhD in Philology, scientific employee of the State
Museum of L.N. Tolstoy. 119034, Moscow, Prechistenka, 11/8, kostasolev®
rambler.ru
Аннотация. В наследии Толстого Платон занимает важное
место. В этом отношении особый интерес представляет
пристрастие Толстого к любви «платонической», что и является
предметом рассмотрения предлагаемой статьи. Даже беглый
обзор художественного наследия яснополянского писателя
позволяет убедиться в том, что Толстой в жизни и творчестве
был убежденным платоником.
Ключевые слова: Толстой; мировоззрение Л. Толстого;
Платон; любовь платоническая; платоник.
Kosta A. Solev
Love is «Platonic» in the artistic works of L. Tolstoy
Abstract. Plato has not the latest place in Tolstoy's heritage.
Because of it, Tolstoy's predilection for «Platonic» love becomes very
interesting. This is the subject of this article. If somebody takes a
cursory look at the Tolstoy's heritage, he notices that Tolstoy was
convinced of Plato's ideas during his own life and work.
Keywords: Tolstoy; L. Tolstoy's worldview; Plato; Platonic love;
Platonist.

Summary
The book written by many prominent scholars considers the
phenomenon of Leo Tolstoy as a thinker and his relationships
with the world philosophical tradition. The authors
reconstruct the development of the religious and philosophical
views of Tolstoy, his position in the framework of Russian
philosophical thought, the parallels with the philosophical search of
various age periods and countries throughout the world. The book was
initiated by the theoretical seminar «Philosophy in Literature. Literature
in Philosophy» at the Leo Tolstoy State Museum (2013-2018), where the
speakers advocated their viewpoint in a debate with the audience, took
part in discussion of diverse ideas and conceptions in Leo Tolstoy studies.
The work has collected vivid interpretations of Leo Tolstoy's ideas,
setting topical agendas for contemporary philosophy. The authors discuss
a wide range of problems - Tolstoy's metaphysics, moral theory,
sociopolitical aspects of his works. The topicality of the book is determined
by its contribution to Tolstoy studies, the philosophy of literature, to the
demonstration of the contemporary significance of Leo Tolstoy's ideas.
An interdisciplinary approach to the legacy of the great classic, uniting
philosophers, historians, literary critics, philologists, cultural analysts
is very fruitful for both understanding the evolution of his worldview,
place and role in the world culture, and for the development of Russian
philosophy and its relationships with world philosophical thought.
The idea of the book unfolds in the following sections. In the first
section, Leo Tolstoy's works and particular ideas are placed in an intellectual
context, the context of the development of world philosophy. The authors
(M.L. Gelfond, S.V. Panov, S.N. Ivashkin, V.N. Porus, N.A. Kasavina,
K.E. Troitskiy, E.V. Besschetnova) interpreted Tolstoy's legacy turning to
ancient philosophy, the philosophy of the Enlightenment, classical empirical
philosophy, the continental philosophy of the late 19th - first half of the 20th
centuries. The readers can view the reception of Leo Tolstoy's philosophy
from the perspective of participants in the seminars on Socrates, Plato,
Blaise Pascal, D. Hume, Voltaire, M. Weber, Lev Shestov, who, throughout
the centuries, become his «philosophical interlocutors».
In the next part of the book, the authors conceptualise Leo Tolstoy's
metaphysics, examine the later period of his worldview and work. The
authors consider the philosophical foundation of the creative works of Leo
Tolstoy interpreted through the category of the creative gift, revealing the
development of his ideas and their transformation into the artistic picture
of the world (N.M. Fortunatov, VA. Fortunatova). A special study deals

with the problem of the writer's spiritual «crisis» of the 1870s, specificities
of his views on morality and religion and the formation of the foundations
of spiritual monistic philosophy (Yu.V. Prokopchuk), his understanding of
the spiritual life of the personality and its self-improvement (LB. Mardov).
Studies in Leo Tolstoy's legacy are supplemented by empirical research
of his biography reviving not only the intellectual-philosophical context but
also the sociocultural environment. The third section presents the findings
of biographical research: an interpretation of Leo Tolstoy's four biographies
showing their socio-historical specificities (S.M. Klimova); philosophical
«investigation» of the circumstances of the joint trip of Leo Tolstoy and
Ivan Turgenev from Paris to the provincial French city of Dijon in March
1857, which was fruitful for both writers. The author of this «investigation»
A.A. Kara-Murza used an original research method - «philosophical-
literary area studies» - a study of an intellectual product from the cultural-
geographic and everyday life perspectives.
Finally, by examining Tolstoy's particular works, considering
philosophical and literary cases, the authors analyse the worldview senses
of «life» and «death» and their transformation in the writer's worldview and
creative work (S.A. Nikolskiy), the national policy of the Russian empire
and the moral position of the personality in the state (V.K. Kantor). The
novel «War and Peace» is regarded as one of the greatest achievements of
Russian artistic historiosophy (E. Yu. Poltavets), as a unique form of history
presentation that, through vivid artistic images, permits to acquaint the
reader with the «spirit of the times» (N.D. Astashova). A number of Tolstoy's
works offer the material for understanding «Platonic» love as the supreme
expression of the latter from the writer's point of view (K.A. Solev).

Указатель имен
(Л.Н.Толстой
в указатель не включен)
Августин Аврелий (Aurelius
Augustinus) (354-430),
св. Блаженный, в западной
традиции святитель 111,
253
Аверинцев Сергей Сергеевич
(1937-2004) 20,30
Авраам,
ветхозаветный патриарх 98
Азнавур Шарль (Азнавурян
Шахнур Вахинак)
(Aznavo ur Charles)
(1924-2018) 269
Аксаков Сергей Тимофеевич
(1791-1859) 275
Александр I Павлович
Благословенный (1814)
(1777-1825), имп. Всеросс.
(1801-1825) 309-310
Александр II Николаевич
(1818-1881), имп. Всеросс.
(1855-1881) 308
Александр III Александрович
(1845-1894), имп. Всеросс.
(1881-1894) 320
Александров Анатолий
Александрович (1861-1930)
111,118
Аллер Е. 107
Альбер I, в рождении Альбер
Леопольд Клеман Майнрад
принц Саксен-Кобург-
Готского герцогства (Albert
Leopold Clément Meinrad
de Saxe-Cobourg et Gotha)
(1875-1934), король
бельгийцев ( 1909-1934) 260
Ангел Силезский (Шеффлер
Йоханн) (Angélus Silesius;
Scheffler Johann) (1624-1677)
193,208
Анненков Павел Васильевич
(1812-1887) 257-258,260,
267-268, 327, 336
Апресян Рубен Грантович (1953)
352,354
Арджуна, герой
древнеиндийского эпоса
«Махабхарата» 324-325, 332
Аристотель (384-322 до н.э.)
31,226,347-348
Архангелов Сергей
Александрович (1950)
5-6,10
Асархаддон, правил Ассирией
ок. 680 до 669 до н.э. 167
Асташова Надежда Дмитриевна
338, 373,376
Ашимбаева Наталья
Туймебаевна(1944) 334,336
Бабаев Эдуард Григорьевич
(1927-1995) 11
Байер Михаэль (Bayer Michael)
89,107
Баласубраманиан Радха 336
Басинский Петр Валерьевич
(1961) 105-106,229,245-
250, 252, 254,367
Баумгартен Александр Готлиб
(Baumgarten Alexander
Gottlieb) (1714-1762) 131
Баумгартен Ида (Baumgarten)
90

378
Лев Толстой: литература и философия
Бахтин Михаил Михайлович
(1895-1975) 228,306,340,345
Белинский (Белынский)
Виссарион Григорьевич
(1811-1848) 226
Белла Роберт Нилли (Bellah
Robert Neelly) (1927-2013)
105,107
Беллини Винченцо Сальваторе
Кармело Франческо (Bellini
Vincenzo Salvatore Carmelo
Francesco) (1801-1835) 265
Белый Андрей / Андрей Белый
(лит. имя; Бугаев Борис
Николаевич) (1880-1934)
18,30,253
Беляев Е.А. 254
Бенигн (Benignus) (— 200),
апостол Дижонский,
священномученик Римско-
католической церкви 264
Бенкендорф гр. (1832)
Александр Христофорович
(1783-1844) 317
Бердяев Николай
Александрович (1874-1948)
64-66,79,84,111,117-118,
127,146
Беркли Джордж (Berkeley
George) (1685-1753) 72,194,
211
Берман Борис Игоревич
147,177,334,336
Берсы, семья 249
Бессчетнова Елена Валерьевна
8,109, 362-363, 375
Бетеа Дэйвид M. (Bethea David
M.) (1948) 330,336
ван Бейтенен Йоханнес
Адрианус Бернандус (van
Bui tenen Johannes Adrianus
Bernandus) (1928-1979) 327
Беме, Бемэ Якоб (Böhme Jacob)
(1575-1624) 192,212
Бибихин Владимир
Вениаминович (1938-2004)
250,254
Блумфилд Ленард (Bloomfield
Leonard) (1887-1949) 135
Боас Франц Эри (Boas Franz
Uri) (1858-1942) 135
Бозио (в браке Ксиндавелонис)
Анджолина (Анджела) (Bosio
Angela) (1830-1859) 267
Боймер Гертруда (Bäumer
Gertrud) (1873-1954) 96
Бокль, Бакл Генри Томас
(Buckle Henry Thomas)
(1821-1862) 252
Бордюгов Геннадий Аркадьевич
(1954) 338,345
Боткин Василий Петрович
(1811/1812-1869) 258
Бродский Иосиф
Александрович (1940-1996)
299
Бруун Ханс Хайнрих (Bruun
Hans Heihrich) 105,107
Будда Шакьямуни (Сиддхартха
Гаутама)
(приблизит. 623-543 до н.э.)
95, 149, 347-348
Булгаков Валентин Федорович
(1886-1966) 51,66
Булгаков Михаил Афанасьевич
(1891-1940) 52,66
Булгаков Сергей Николаевич
(1871-1944) 19,30
Булгарин Фаддей Бенедиктович
(1789-1859) 226
Бурба Дмитрий Викторович
(1964) 323-324,336
Бурвиль (сценич. имя; Рэмбур
Андрэ Робер) (Bourvil;

Указатель имен
379
Raimbourg André Robert)
(1917-1970) 260
Бурнашева Нина Ильдаровна
178
Валтасар (-539 до Р.Х.), сын
последнего царя Вавилона
320
Валуев гр. (1880) Петр
Александрович (1815-1890)
308,321
Варсонофий (в мире Павел
Иванович Плиханков)
(1845-1913), преподобный,
прославлен в 1996 местному
РПЦ почитанию (Оптинских
старцев), в 2000 —
общецерковно 86
Вебер Макс (Максимилиан
Карл Эмиль) (Weber Max;
Maximilian Carl Emil) (1864—
1920) 8, 86-104, 106-107,
361-362,375
Вебер (урожд. Шнитгер)
Марианна (Weber Marianne;
Schnitger) (1870-1954)
90-91,93-94,102,106
Вебер (урожд. Валленштейн)
Хелен (Weber Helen;
Wallenstein) (-1919) 103
Вельтман (Вельдман)
Александр Фомич ( 1800—
1870) 323,337
Верди Джузеппе Фортунино
Франческо (Verdi Giuseppe
Fortunino Francesco)
(1813-1901) 267
Вересаев (лит. имя; Смидович
Викентий Викентьевич)
(1867-1945) 141,146
Берн Жюль Габриэль (Verne
Jules Gabriel) (1828-1905)
199
Вершинина Наталья
Леонидовна 134,146
Виардо Луи (Viardot Louis)
(1800-1883) 257
Виардо (урожд. Гарсиа) Мишель
Фердинанда Полина
Лауренсия (Viardot Michelle
Ferdinande Pauline; Garcia)
(1821-1910) 257,266
Вивекананда, Свами
Вивекананда, при рождении
Нарендранатх Датта ( 1863-
1902) 348
Вольтер (лит. имя; Аруэ Мари
Франсуа) (Voltaire; Arouet
Marie François) (1694-1778)
8, 32-33, 35-37,49, 274,
357-358, 375
Выготский Лев Семенович
(1896-1934) 228
Гайденко Пиама Павловна
(1934) 106
Галаган Галина Яковлевна
(1935-2014) 31,147,155,
177, 353-354
Галилей Галилео (Galilei Galileo)
(1564-1642) 211
Гаряйнов (Горяинов Александр
Александрович), помещик
Тамбовской губернии 258
Ге Николай Николаевич
(1857-1938) 348
Гегель, Хегель Георг Вильхельм
Фридрих (Hegel Georg
Wilheln Friedrich)
(1770-1831) 59,174,347
Гей Николай Константинович
(1923) 341,345
Гельфонд Мария Львовна
(Клюзова Мария Львовна);
М.Г 8,17,19,25,30,344-
345,356,375

380
Лев Толстой: литература и философия
Гераклит Эфесский (ок. 520 -
ок. 460 до н.э.) 20
Герасименко Ирина Евгеньевна
134, 146
Гербель Николай Васильевич
(1827-1883) 337
Гердер Хердер Иоганн Готфрид
(Herder Johann Gottfried)
(1744-1803) 140
Герцен Александр Иванович
(1812-1870) 252,307
фон Гёте Иоганн Вольфганг
(von Goethe Johann Wolfgang)
(1749-1832) 123, 125, 134,
140, 146, 177, 345
Гилье Нильс (Gilje Nils) (1947)
71,85
Гиппократ (ок. 470 - ок. 370
до н.э.) 339
Глубоковский Николай
Никанорович (1863-1937)
333-334, 336
Гоббс, Хобс Томас
(Hobbes Thomas) (1588-1679)
34,49
Говоруха-Отрок Юрий
Николаевич (1851-1896)
112
Гоголь (Яновский) Николай
Васильевич (1809-1852)
252,291-292
Гомер, древнегреческий
эпический поэт 238, 345
Гончаров Иван Александрович
(1812-1895) 131,252
Гордин Яков Аркадьевич (1935)
280,306
Горький М. (лит. имя; Пешков
Алексей Максимович)
227, 230, 252,254
Грачева Анна Александровна
337
Гродецкая (урожд. Горышина)
Анна Глебовна (1956)
242,244,254
Гросс Отто Ханс Адольф (Gross
Otto Hans Adolf) (1877-1920)
104,106
Гроссман Леонид Петрович
(1888-1965) 235,254
Губинский Василий Иванович
355
Гусев Николай Николаевич
(1882-1967)
11,259,267,269
Гусейнов Абдусалам
Абдулкеримович (1939)
5,21,23,29-30,55-56,67,
104,106,221,287,396
Гуссерль, Хуссерль Густав
Эдмунд Альбрехт) (Husserl
Gustav Edmund Albrecht)
(1859-1938) 59-60,64,68
Густафсон Ричард Фолк
(Gustafson Richard Folke)
(1934) 213,217,220
Гюйо Жан Мари (Guyau Jean
Marie) (1854-1888) 130
Давыдов Юрий Николаевич
(1929-2007)
104-106,217,220
Декарт Рене (Desartes René;
Carterius Renatus) (1596-
1650) 211,347
Деникин Антон Иванович
(1872-1947) 308,321
Деникин Иван Ефимович
(1807-1886) 308
Деникина (урожд.
Вржесинская) Елизавета
Федоровна (Францисковна)
(1843-1916) 308
фон Дибич, с именованием
Дибич-Забалканский

Указатель имен
381
(1829) бар., гр. (1827) Иван
Иванович (Иоганн Карл
Фридрих) (von Diebitsch
Freiherr Johann Karl
Friedrich) (1785-1831) 317
Доницетти Доменико Гаэтано
Мариа (Donizetti Domenico
Gaetano Maria) (1797-1848)
265
Достоевская (урожд. Сниткина)
Анна Григорьевна (1846-
1918) 253
Достоевский Федор
Михайлович (1821-1881)
4, 32,67, 79-80, 82, 85, 90-
91,94,113,118,129,177,
209-210,213,216,244,
252-253,288,307,312-314,
320,334,336
Дружинин Александр
Васильевич (1824-1864)
137,258,269
Дурьодхана, отрицательный
герой «Махабхараты» 332
Екатерина I Алексеевна
(урожд. Марта Скавронская)
(1684-1727), имп. Всеросс.
(1724-1727) 266
Екатерина II Алексеевна
(урожд. София Фредерика
Аугуста принц. Анхальт-
Цербстская) (Sophie Frieden
ke Auguste von Anhalt-Zerbst
Domburg) (1729-1796),
имп. Всеросс. (1762-1796)
136
Емельянов Борис Владимирович
(1935) 217,220
Ермакова Ольга Павловна
341,346
Ергольская Татьяна
Александровна (1792-1874),
трою родная тетушка
Л.Н. Толстого (троюродная
сестра его отца) 243. 247
Жданов Владимир
Александрович (1898-1971)
142-143, 146
Зайденшнур Эвелина
Ефимовна (1902-1985) И
Зверев Алексей Матвеевич
(1939-2003) 229,241-243,
245,295, 299, 306, 367
Зенон Элейский (ок. 490 -
ок.439) 201
Зиммель Георг (Simmel Georg)
(1858-1918) 102
Зомбарт Вернер (Sombart
Werner) (1863-1941) 102
Ивакин Иван Михайлович
(1855-1910) 250
Иванов Вячеслав Иванович
(1866-1949) 18,22,28
Ивашкин Сергей Николаевич
8, 32, 357-358, 375
Иисус Христос 52,46-47, 57,
66,95,115-116,145.165,
170,197,205,243,250,323,
333-334, 348
Иоанн Богослов, Иоанн
Зеведеев, св. апостол
от 12-ти, евангелист 145
Иоанн Кронштадтский
(Иван Ильич Сергиев)
(1829-1908), причислен
клику святых РПЦ (1990)
254
Иов, библ. 63,79,85
Исайя (ок. 765 - близ 696
до Р.Х.), ветхозаветный
пророк 348
Истомин Владимир
Константинович
(1857-1914) 177

382
Лев Толстой: литература и философия
Калмыкова (урожд. Чернова)
Александра Михайловна
(1849/1850-1926) 18
Кальцолари Энрико (Calzolari
Enrico) (1823-1888) 267
Кант Иммануил (Kant
Immanuel) (1724-1804)
19,38,40,67,52,59,61-62,
71,132,147,150,152,154,
160-161,166,174,177-178,
189,194,199,212-212,348
Кантор Владимир Карлович:
В. К. (1945) 9,67,307,311,
313-315,317,319-320,371,
376
Кара-Мурза Алексей
Алексеевич (1956) 9,257,
265, 368-369
Карамзин Николай
Михайлович (1766-1826)
258,309,321,339
Карл XII (Karl XII) (1682-1718),
король Швеции (1697-1718)
266
Карпентер Эдуард (Carpenter
Edward) (1844-1929) 190
Касавин Илья Теодорович
(1954) 84,340,346
Касавина Надежда
Александровна 6-8,69,81,
360-361,375
Катков Михаил Никифорович
(1818-1887) 253,307
Кауфман Венсан (Kaufmann
Vincent) 234
Кейдан Владимир Исидорович
(1946) 67
Келли Грэйс Патриция (Kelly
Grace Patricia) (1929-1982),
с 1956 супруга князя Монако
Ренье III, княгиня Монако
260
Кеплер Йоханнес (Kepler
Johannes) (1571-1630)
129,152,211
Кинель, учитель реального
училища в 1880-х
308
Климова Светлана
Мушаиловна 9,173-175,
177, 225, 228, 248,367,376
Кожинов Вадим Валерьянович
(1930-2001) 337
Колеров Модест Алексеевич
(1963) 67
Коллинз Рэндалл (Collins
Randall) (1941) 89,106
Конфуций, Кунь-цзы (551-479
до н.э.) 347-348
Коперник Николай (Kopernik
Mikotaj; Copernicus Nicolaus,
лат.) (1473-1543) 211
Корнель, Корней Пьер
(Corneille Pierre) (1606-1684)
34,49
Королькова Александоа
Степановна 348
Косарев Александр Васильевич
(1903-1939) 227
Кох Эндрю (Koch Andrew)
89,107
Краевский Андрей
Александрович (1810-1889)
265
Кралик фон Майрсвальден
Рихард (Kralik von
Meyrswalden Richard)
(1852-1934) 130
Краснов Григорий Васильевич
342,346
Кришна, бог в индуизме,
считается воплощением
Вишну 324-325,329,
332-333

Указатель имен
383
Кромвель, Кромуэлл Оливер
(Cromwell Oliver)
(1599-1658) 226,252
Кросби, Крозби Эрнест (Crosby
Ernest) (1856-1906) 132
Ксенофонт (ок. 430 — не ранее
356 до н.э.) 22
Курбатов Валентин Яковлевич
(1939) 241
Кутузов, Голенищев-Кутузов
(с именованием Голенищев-
Кутузов-Смоленский) гр.
(1811), света, кн. (7.1812)
Михаил Илларионович
(1747-1813) 329,331,333,
344,372
Кьеркегор Серен Обю
(Kierkegaard Soren Aubie)
(1813-1855) 59,63,72,79,83
Лаблаш Луиджи (Lablache Luigi)
(1794-1858) 267
де Ламартин, Лямартин; де Пра
де Ламартин Альфонс Мари
Луи (de Prat de Lamartine
Alphonse Marie Louis) (1790—
1869) 280
Ландауэр Густав (Landauer
Gustav) (1870-1919)
130,146
Лао-цзы (наст. Ли Эр)
(IV-Швв.дон.э.)
149,348
Левина Маргарита Иосифовна
(1915-2007) 106
Левченко Ян Сергеевич (1974)
235,254
Ледерле Михаил Михайлович
(1847-1908) 347
фон Лейбниц, Ляйбниц
Готфрид Вильхелм (von
Leibniz Gottfried Wilhelm)
(1646-1716) 348
Лекторский Владислав
Александрович (1932) 70
Ленин (Ульянов) Владимир
Ильич (1870-1924) 253
Леонтьев Константин
Николаевич (1831-1891)
66-67,109-119, 327, 362-363
Леопольд I (по рождении
Георг Кристиан Фридрих,
принц Саксен-Кобургский)
(Leopold; Georg Christian
Friedrich) (1795-1865),
король бельгийцев
(1831-1865) 260
Лепсиус P.M. (Lepsius R.M.)
102,107
Ливен бар. Вильгельм Карлович
(1800-1880) 315
Лифшиц Михаил
Александрович (1905-1983)
238-239, 254, 306
Лихтенберг Георг Кристоф
(Lichtenberg Georg
Christoph) (1742-1799) 348
де Лойола Иньяцио Лопес
(de Loyola Ignacio [Ifligo]
Lopez; Loiolako Inazio,
баске.) (ок. 1491-1556) 226
Ломунов Константин
Николаевич (1911-2005) 11
Лосев Алексей Федорович
(1893-1988) 20,27,228,350
Лотман Юрий Михайлович
(1922-1993) 330,339-340,346
Лука, Лк; св. апостол от 70-ти,
подвижник апостола Павла,
евангелист 145
Льянк Марк (Lianque Marcus)
89-90,107
Лютер (Людер) Мартин (Luther
Martin; Luder) (1483-1546)
59,130

384
Лев Толстой: литература и философия
Магомет, Мухаммед
(ок. 570-632), основатель
ислама 33
Маковицкий Душан Петрович
(Makovicky DuSan)
(1866-1921) 86
Максимов Сергей Васильевич
(1831-1901) 308
Макиавелли Никколо
(Machiavelli Niccolo)
(1469-1527) 101
Манн Томас (Mann Thomas)
(1875-1955) 345
Мардов Игорь Борисович
147,176-177,179,305,
365-366, 375
Марий, Гай Марий (Gaius
Marius) (155-86 до н.э.)
древнеримский полководец
308
Мария Дева 117,262
Марк; Мк. св. апостол от
70-ти, евангелист 334
Марк Аврелий (по рождении
Марк Анней Вер) (Marcus
Aurelius; Marcus Annius Verus)
(121-180), римский имп.
(161-180) 186,348
МарэЖан; Виллен-МарэЖан
Альфред (Villain-Marais Jean
Alfred) (1913-1998) 260
Матфей, Мф.; Левий Алфеев
св. апостол от 12-ти,
евангелист 116,130
Маяковский Владимир
Владимирович (1893-1930)
253
Маяцкий Михаил
Александрович (1960)
Мейер Дмитрий Иванович
(1819-1856) 136
Мейербер Джакомо (Бер
Якоб Либман) (Meyerbeer
Giacomo; Beer) (1791-1864)
265-266, 270
Мельник Сергей Петрович
345,346
Менций, Мэн-цзы
(при рождении Мэн Кэ)
(372-285 до н.э.) 347-348
Меншиков гр Римск. империи
(1702), кн. Римск.
Империи (1705), светл. кн. (1707)
Александр Данилович
(1673-1729) 266
Мень Александр Владимирович
(1935-1990) 31
Мережковский Дмитрий
Сергеевич (1865-1941)
64,67,274,306
Меситова Светлана
Александровна 217,220
Мигурская Альбина 308,312,315
Мигурский Иосиф 308,315,
315,319
Мильтон, Милтон Джон (Milton
John) (1608-1674) 252
Мирецкий Александр 313
Михайлов Николай Васильевич
348
Михайлова Мария Викторовна
(1946) 230,254
Михайловский Николай
Константинович (1842-1904)
226-227, 230, 232-233, 259
Михайловский-Данилевский
Александр Иванович
(1790-1848) 345
Михельсон Мориц Ильич
(1825-1908) 350,352,354
Мицкевич Адам Бернард
(Mickiewicz Adam Bernard)
(1798-1855) 309

Указатель имен
385
Моисей, ветхозаветный пророк,
законодатель и вождь
еврейского народа 253
Молчанов Михаил Михайлович
348
Моммзен Вольфганг Юстин
(Mommsen Wolfgang Justin)
(1930-2004) 90,106-107
де Монтескье; де Секонда, бар.
де ла Бред и де Монтескье
Шарль Луи) (de Seconda
Baron de La Brède et
Montesqoieu Charles Louis)
(1689-1755) 136
Мор Томас (More Thomas)
(1478-1535) 226
Мордт Габриэль (Mordt Gabriel)
89,107
Мосс Марсель (Mauss Marcel)
(1872-1950) 329,337
Мотрошилова Нелли
Васильевна (1934) 60,67
Муций Сцевола, Гай Муций
Сцевола (Gaius Mucius
Scaevola) легендарный
древнеримский герой
Мэллори Люси Роуз (Mallory
Lucy Rose) (1846-1920) 191
Набоков Владимир
Владимирович (1899-1977)
274, 297,306
Надеждин Николай Иванович
(1804-1856) 323
Наполеон I (Napoléon I
Bonaparte; Buonaparte
Napuliano, корсиканск.)
(1769-1821), император
французов (1804-4.1814,
отрекся от престола, но титул
ему был оставлен до 6.1815)
44,138-139,141,238,262,
324,331-333,336,344,346
Наполеон III; Бонапарт Шарль
Луи Наполеон (Napoléon III;
Bonaparte Charles Louis
Napoléon) (1808-1873),
французский имп.
(1852-1870) 260
Нарский Игорь Сергеевич
(1920-1993) 73,84
Науман Фридрих (Naumann
Friedrich) (-1919) 90,103
Невелева Светлана Леонидовна
(1937) 230,329
Ней (Не) Мишель
(Ney Michel) (1769-1815),
герц. Эльхингенский (1805),
кн. Московский (1813) 260
Непомнящая Т.Ф. 252,255
Нестор летописец, Печерский
(ок. 1056-1114), прославлен
РПЦ, преподобный
339
Нето Хосе Раймундо Майя
(Neto José Raimundo Maia)
85
Николаев Петр Алексеевич
(1924-2007) 197,209,254
Николаев Петр Петрович
190
Николай I Павлович
(1796-1855), имп. Всеросс.
(1825-1855) 277,307-308,
310-311,315-317,320
Николай II Александрович
(1868-1918), имп. Всеросс
(1894-1917) 329
Никольский Сергей
Анатольевич (1950) 8-9,63,
67, 273, 290, 370,376
Николюкин Александр
Николаевич (1928) 31
Нимейер Макс (Niemeyer Max)
(1851-1913) 107

386
Лев Толстой: литература и философия
Ницше Фридрих Вильхельм
(Nietzsche Friedrich Wilhelm)
(1844-1900)
51,59,105
Новиков Николай Иванович
(1744-1818) 323,337
Нордбек Гезина (Nordbeck
Gesine) 96
Ньютон Исаак, Айзек (Newton
Isaac) (1643-1727) 153,211
Нэйдлер Джереми 325,337
Овчинников Федор 348
Опульская (урожд. Ивлева,
во 2-м браке Громова)
Лидия Дмитриевна
(1925-2003) 248
Орвин Донна Тассинг (Orvin
Donna Tussing) (1947)
147,151,173-174,177
Ореханов Юрий Леонидович
(о. Георгий) (1962-2020) 248
Оукс Гай (Oakes Guy) 105,107
Павел (до обращения
в христианство Савл),
св. первововерховный
апостол (вместе с апостолом
Петром) 144
Павел I Петрович (1754-1801),
имп. Всеросс. (1796-1801)
260
Павленков Флорентий
Федорович (1839-1900)
226-227, 255
Падси Дж. (PudseyJ.) 105, 108
Панов Сергей Владимирович
328, 357-358, 375
Панченко Александр
Михайлович ( 1937-2002) 31
Паперно Ирина Ароновна
(1952) 249,253,255
Паскаль Блез (Pascal Blaise)
(1623-1662) 8,69,71-74,
77 79,83-85,149,186,348,
360-361,375
Паскевич (Паськевич) гр.
с именованием Паскевич-
Эриванский (1828),
светл. кн Варшавский (1831)
Иван Федорович
(1782-1831) 317
Пелевин Виктор Олегович
(1962) 252
Переверзев Валериан
Федорович (1882-1968)
237,255
Петров Александр Андреевич
(ок. 1763-1793) 323,325,
337
Петр (Симеон),
св. первоверховный апостол
(вместе с апостолом
Павлом), апостол от 12-ти
335
Петр I Алексеевич (1672-1725),
царь Московский
(1682-1721), Отец
Отечествия, Петр Великий,
император Всероссийский
(1721-1725) 266,310
Писарев Дмитрий Иванович
(1840-1868) 252
Пифия, прорицательница
в Дельфах (греч. мифол.) 22
Платон (428 или 427-348 или
347 до н.э.) 19,23-24,
26-27,31,49,161,175,325,
347-351,355,374-375
Платонов (до 1920 Климентов)
Андрей Платонович (1899—
1951) 62,67
Плещеев Алексей Николаевич
(1825-1893) 146
Плутарх (ок. 45 - ок. 127)
252,331

Указатель имен
387
Погодин Михаил Петрович
(1800-1875) 310,321
Полосина Алла Николаевна
202,220
Полтавец Елена Юрьевна
9,322,325,371-372,376
Померанцева Галина
Евгеньевна 227-228,255
Порус Владимир Натанович
(1943) 8,10,51,84,135,146,
358-359, 375
Пресняков Александр
Евгеньевич (1870-1929)
310-311,321
Прокопчук Юрий
Владимирович 8,10-11,147,
188,322-323,337,365-366,375
Пугачев Емельян Иванович
(1742-1775) 330
ПутькоБ. 107
Пушкин Александр Сергеевич
(1799-1837) 53,134-135,
235-236,254,309-310,315-
316,322,328,330,336,372
Радкау Иоахим
(Radkau Joachim) (1943)
88,90,93,101-102,105,107
Радлов Эрнест Львович
(1854-1928) 177
Рама, герой индийского эпоса
«Рамаяна» и «Махабха рата»
329
Расин Жан Батист
(Racine Jean Baptiste)
(1639-1699) 34,49
Рассудовская Надежда
Михайловна 252,255
Рачин Евгений Иванович (1945)
149,178
Ремизов Виталий Борисович
(1949) 11,147,156,158,166,
174,176,178,199,221
Ренан Жозеф Эрнест (Renan
Joseph Ernest) (1823-1892) 250
Роден Франсуа Огюст Ренэ
(Rodin François Auguste
René) (1840-1917) 260
Розанов Василий Васильевич
(1856-1919) 66-67
Роллан Ромен (Rolland Romain)
(1866-1944) 327
Россини Джоакино Антонио
(Rossini Gioacchiano Antonio)
(1792-1868) 265,267
Россман В. 106
Ротшильды (Rothschild),
династия 252
Руссо Жан-Жак (Rousseau Jean
Jacques) (1712-1778)
62,111,149,177,248,259,
269,369
Рутманис Карл Вилнисович
20,31
Саймондз M. (Symonds M.)
105,108
Самсон, библейский богатырь
(Верхий Завет, Книга Судей
Израилевых) 238,251
СемыкинН.П. 31
Сен-Сане Шарль Камиль
(Saint-Saens Charles Camille)
(1835-1921) 260
Сенека, Луций Анней Сенека
(Lucius Annaeus Seneca)
(ок. 4 до н.э.- 65) 346
Сенкевич Генрик [Генрих
Иосифович] (Sienkiewicz
Henrik) (1846-1916) 252
Сенковский Осип Иванович
(Юзеф Юлиан) (1800-1858)
252
де Сент-Бев Шарль Огюстен
(de Sainte-Beuve Charles
Augustin) (1804-1869) 231

388
Лев Толстой: литература и философия
Серебряный Сергей
Дмитриевич (1946) 323,327
Сива (Шива), один
из трех верховных богов
в брахманизме и индуизме 327
Скавронский, брат Марты
Скавронской 266
Скирбекк Гуннар (Skirbekk
Gunnar)(1937) 71,85
Скриб Огюстен Эжен (Scribe
Augustin Eugène) (1791-1861)
266
Смирнов Андрей Вадимович
(1958) 5
Смирнов Борис Леонидович
(1891-1967) 324
Сокол В.Б. 322,327
Сократ (ок. 470-399 до н.э.)
18-19,21-30,70,186,
347-348, 356-357, 375
Солев Коста Александрович
(1973) 19,347,374,376
Солженицын Александр
Исаевич (Исаакиевич)
(1918-2008) 228
Соловьев Владимир Сергеевич
(1853-1900) 92,94,164-
165,175,177
Соловьев Евгений Андреевич
(1863-1905) 227,230-233,
243, 252-255, 367
Соловьев Сергей Михайлович
(1820-1879) 339
Соловьев Эрих Юрьевич (1934)
252
Сперанский (фамилия
ок. 1780) гр. (1839) Михаил
Михайлович (1772-1839)
136
Спиноза Бенедикт (Барух)
(Spinoza; d'Espinosa Benedict)
(1632-1677) 59,348
Старр Брэдли (Starr Bradley E.)
89,108
Степун (Степпун) Федор
Августович (1884-1965)
55,67
Степин Вячеслав Семенович
(1934-2018) 339,346
Страхов Николай Николаевич
(1828-1896) 148, 153-154,
156-164, 166-169, 172-175,
177,194,275, 306, 307, 320,
347
Стрельцова Галина Яковлевна
(1937) 77,85
Стыка Ян (Styka Jan) 348
Сузуки Мусухито
(Suzuki Musuhito) 90, 108
Сулла, Луций Корнелий Сулла
Феликс [Счастливый]
(Lucius Cornelius Sulla
Felix] (138-78 до н.э.)
древнеримский полководец
308
Сэпир Эдуард (Sapir Edward)
(1884-1939) 135
Тарле Евгений Викторович
(1875-1955) 343,346
Татищев Василий Никитич
(1686-1750) 339
Тахо-Годи Аза Алибековна
(1922) 31
Тейхмюллер, Тайхмюллер
Густав (Teichmüller Gustav)
(1832-1888) 191
Тернер Брайен Стэнли
(Turner Bryan Stanley) (1945)
105,108
Тиме Галина Альбертовна
212,221
Толстая гр. Александра
Андреевна (1817-1904)
243,324

Указатель имен
389
Толстая гр. Александра Львовна
(1884-1979) 86
Толстая гр. (1862; урожд. Берс)
Софья Андреевна (1844—
1919) 86,236,240-241,249
Толстая Фекла (детское
прозвище; лит. имя); Толстая
Анна Никитична (1971),
праправнучка Л. Н. Толстого
252, 255
Толстой гр. Дмитрий
Николаевич (1827-1856)
247
Толстой гр. Николай
Николаевич (1823-1860) 247
Толстой гр. Сергей Николаевич
(1826-1904) 152,247
Томашевский Борис
Викторович (1890-1957)
234
Томэ Дитер 234
Тон Константин Андреевич
(1794-1881) 238
Трельч Эрнст (Troeltsch Ernst)
(1865-1923) 87
Троицкий Константин
Евгеньевич; К. Т. (1982)
8, 86,91,94,104,106,361—
362, 375
Трубецкой кн. Евгений
Николаевич (1863-1920)
55,67
Тун-Хоэнштайн, Оэнштайн
Франциска (Thun Hohenstein
Franziska) 227,255
Туниманов Владимир
Артемович (1937-2006)
229, 241-245, 254, 256, 295,
299,306, 367
Тургенев Иван Сергеевич
(1818-1883) 9,110,247,252,
257-270, 368-369, 376
Тюррель Хартман 105,107
Тютчев Федор Иванович
(1803-1873) 212,317-318
Уимстер Сэм (Whimster Sam)
107
Уорф Бенджамин Ли (Whorf
Benjamin Lee) (1894-1941)
135
Урусов кн. Сергей Семенович
(1827-1897) 149
Фатюшина Екатерина Юрьевна
258, 270
Федотов Георгий Петрович
(1886-1951) 316,336-337
Фет, Фет (Föth) до 1835
и с 1873/1874 Шеншин)
Афа-насий Афанасьевич
(1820-1892) 149,155,
167-169
Фетисенко Ольга Леонидовна
113
Филипп II Смелый (Philippe II
Valois le Hardi) (1342-1404),
герцог Бургундский
263
Филипп III Лобрый (Philippe
le Bon) (1396-1467), герцог
Бургундский 264
Фихте Иоганн Готлиб (Fichte
Johann Gottlieb) (1762-1814)
43,50,348
Флоровский Георгий
Васильевич (1893-1979)
117,119
Фортунатов Николай
Михайлович 123,138-139,
146, 340, 342, 346, 363-364,
375
Фортунатова Вера Алексеевна
123, 363-364, 375
Франк Семен Людвигович
(1877-1950) 26,31

390
Лев Толстой: литература и философия
Франклин Бенджамин (Franklin
Benjamin) (1706-1790) 248
св. Фринциск Ассизский
(Джованни Франческо
ди Пье тро Бернардоне)
(Francisais Assiensis, лат.;
Francesco d'Assisi, итал.;
Giovanni Francesco di Pietro
Bernadrone) (1181 или
1182-1226) 95
Фрейд, Фройд Зигмунд
(Сигизмунд Шломо)
(Freud Siegmund; Sigismund
Schlomo) (1856-1939) 101
де Фюнес де Галарса Луи
Жермен Давид (de Funès de
Galarza Louis Germain David
(1914-1983) 260
Хаджи-Мурат (кон. 1790-х -
1852) 236,277-279,315,319
Ханзер Карл (Hanser Carl) 107
Ханке Эдит (Hanke Edith)
93,95
Хейнс, Хайнс Фолькер
(HeinsVolker) 89,107
Хейзинга Йохан
(Huizinga Johan) (1872-1945)
329,337,372
Хилков
кн. Дмитрий Александрович
(1857-1914) 191
Хомяков Алексей Степанович
(1804-1860) 94
Хонигхайм Пауль
(Honigheim Paul) 90-91,93,
104
Цвейг Стефан, Цвайг Штефан
(Zweig Stefan) (1881-1942)
343,346
Цимбаев Николай Иванович
(1946) 317,321
Цимеринов Борис 253,256
Чаадаев Петр Яковлевич
(1794-1856) 278
Чаннинг (Channing) 1780-1843
90
Чернышевский Николай
Гаврилович (1828-1889)
276,307
Чертков Владимир Григорьевич
(1854-1936) 148,196,353
Чехов Антон Павлович
(1860-1904) 133,146
Чудинов Александр
Николаевич (1843-1908)
350,355
Шакальский, доктор 314
Шамиль (1799-1870) 279
Шасслер Макс Александр
Фридрих (Schassler Max
Alexander Friedrich)
(1819-1903) 130
Швырев Владимир Сергеевич
(1934-2008) 21,31
Шевалье Морис Огюст
(Chevalier Maurice Auguste)
(1888-1972) 260
Шейнман-Топштейн
(лит. имя; Шейнман) Сесиль
Яковлевна (1923-1992)
324-325, 337
Шекспир Уильям
(Shakespeare William) (1564-
1616) 79,132,296
Шеллинг Фридрих Вильхельм
(Schelling Friedrich Wilhelm)
(1775-1854) 132
Шестов Лев (лит. имя;
Шварцман Лев Исаакович)
(1866-1938) 8,30-31,
51-55,58-59,60-69,78-85,
239,254,256,359-361,375
Шифман Александр
Иосифович (1907-1992) И

Указатель имен
391
Шкловский Виктор Борисович
(1893-1984) 228-229,
232-239,241,243,245,248,
251,253-254,256,355,367
фон Шлегель Карл Вильхельм
Фридрих (von Schlegel Karl
Wilhelm Friedrich)
(1772-1829) 324
Шлецер, де Шлецер Борис
Федорович (Фердинандо-
вич) (de Schloezer)
(1884-1969) 79,85
Шлюхтер Вольфганг
(Schlechter Wolfgang) (1938)
104,107
ШмидУльрихМ.
(Schmid Ulrich M.) (1965)
234
Шпир (Спир) Африкан
Александрович (1837-1890)
191
Шопенгауэр, Шопенхауэр
Артур (Schopenhauer Arthur)
(1788-1860) 147,150,152,
161,169,175,177-178,189,
199, 205, 324, 347-348
Штраус Давид Фридрих (Strauss
David Friedrich) (1808-1874)
250
Штраус Лео (Strauss Leo)
(1899-1977) 89,107
Щедрина Татьяна Геннадьевна
221
Эванс, Ивэнс Фредерик Уильям
(Evans Frederic William)
(1898-1893)
191-192
Эврипид, Еврипид (ок. 480-406
до н.э.) 79
Эйхенбаум Борис Михайлович
(1886-1959) 144, 149,173,
178,237,248,256,355
Эмерсон Ралф Уолдо (Emerson
Ralph Waldo) (1803-1882)
349
Эпиктет (ок. 50-138) 348
Эпштейн Михаил Наумович
(1950) 132
Эрман Владимир Гансович
(1928-2017) 324,337
Юлий Цезарь, Гай Юлий
Цезарь (Gaius Julius Caesar)
(100 или 102-44 до н.э.) 334
Юм, Хьюм Дэйвид (Hume
David) (1711-1776) 8,69-
78,81,84-85,360-361,375
Юнг Карл Густав (Jung Carl
Gustav) (1875-1961) 325
Ясперс Карл Теодор (Jaspers
Karl Theodor) (1883-1969)
69,82
Яковлева Екатерина Сергеевна
341,346
Яффе Эльза (Jaffe Else) 102

Содержание
Предисловие 5
H.A. Касавына
Философия в пространстве музея 7
Ю.В. Прокопнук
О философском семинаре в Государственном музее
Л.Н. Толстого (2001-2003, 2013-2019) 11
«
Философские собеседники»
М.Л. Гельфонд
Л.Н. Толстой и Сократ: диалог сквозь тысячелетия 17
С.В.Панов
С.Н. Ивашкин
Толстой и Просвещение:
схема эксперимента и формат суждения 32
В. Н. Пору с
Нескончаемый спор о морали (Лев Толстой и Лев Шестов).... 51
H.A. Касавына
Образы трагической случайности
(Юм, Паскаль, Толстой, Шестов) 69
К.Е. Троицкий
Пять этапов борьбы Макса Вебера против Льва Толстого 86
Е.В. Бессчетнова
К.Н. Леонтьев: критика «розового христианства»
Л.Н.Толстого 109
Метафизические размышления
Н.М. Фортунатов
В.А. Фортунатова
Полиморфизм толстовского дара
как категория авторской интерпретации мира 123
Ю.В. Прокопнук
Философские поиски и начало становления
толстовской метафизической концепции
в конце 1860-х- 1870-х годах 147
И. Б. Мардов
Л.Н. Толстой о лично-духовной и общедуховной жизни 179

Ю. В. Прокопчу к
Отрицание материального мира в философии
Л.Н.Толстого 188
Биография как контекст
СМ. Климова
Жизнь Л. Н. Толстого в биографиях:
серия «Жизнь замечательных людей» 225
A.A. Кара-Мурза
Пять дней в Дижоне (О короткой поездке Льва Толстого
и Ивана Тургенева в Бургундию весной 1857 года) 257
Произведения и интерпретации
CA. Никольский
Об изменении содержания мировоззренческих смыслов
в художественном творчестве Льва Тол сто го 273
В. К Кантор
Растление русского человека,
или император Николай как враг русской империи
(Рассказ Льва Толстого «За что?») 307
Е.Ю. Полтавец
Мифо-ритуальная основа русского историософского романа
(«Капитанская дочка» A.C. Пушкина и «Война и мир»
Л.Н.Толстого) 322
Н.Д. Асташова
«Дух времени» в художественном пространстве Л. Н. Толстого
(На примере романа «Война и мир») 338
КА. Солее
Любовь «платоническая»
в художественном творчестве Л. Толстого 347
Сведения об авторах 356
Summary 375
Указатель имен. Составитель Е.В. Михайлов 377

Лев Толстой:
литература и философия