А.С. ЛИХАЧЕВ, А.М. ПАНЧЕНКО, Н.В. ПОНЫРКО
СМЕХ

СССР
АКАДЕМИЯ НАУК
ОТДЕЛЕНИИ ЛИТЕРАТУРЫ И ЯЗЫКА
Д. С. ЛИХАЧЕВ, А. М. ПАНЧЕНКО, Н. В. ПОНЫРКО
СМЕХ
В ДРЕВНЕЙ
РУСИ
ЛЕНИНГРАД
«НАУК А»
ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
1984

В книге определяется специфика смеховой культуры Древней Руси.
В трех ее разделах (Смех как мировоззрение; Смех как зрелище; Святоч­
ный и масленичный смех) рассматриваются сущность такого сложного
явления культуры, как юродство, демократизм смеха, его роль в обще­
ственной жизни допетровской эпохи, индивидуальные особенности смеха
Ивана Грозного, протопопа Аввакума, разоблачение смехом мнимо благо­
получного действительного мира.
Книга предназначена для филологов, историков, искусствоведов.
Рецензенты:
О. Л. БЕЛОБРОВА, A. X. ГОРФУНКЕЛЬ
4603010101-РОГ)
042 (02)-84
367-84-1
© Издательство ((Наука», 1984 Г*

ПРЕДИСЛОВИЕ
Что такое «смеховой мир»?
Смех заключает в себе разрушительное и созидательное на­
чала одновременно. Смех нарушает существующие в жизни
связи и значения. Смех показывает бессмысленность и нелепость
существующих в социальном мире отношений: отношений при­
чинно-следственных, отношений, осмысляющих существующие яв­
ления, условностей человеческого поведения и жизни общества.
Смех «оглупляет», «вскрывает», «разоблачает», «обнажает». Он
как бы возвращает миру его изначальную хаотичность. Он от­
вергает неравенство социальных отношений и отвергает социаль­
ные законы, ведущие к этому неравенству, показывает их не­
справедливость и случайность.
Представители семиотического учения сказали бы: смех на­
рушает и разрушает всю знаковую систему, существующую
в мире культуры.
Но смех имеет и некое созидательное начало — хотя и в мире
воображения только. Разрушая, он строит и нечто свое: мир
нарушенных отношений, мир нелепостей, логически не оправдан­
ных соотношений, мир свободы от условностей, а потому в ка­
кой-то мере желанный и беспечный. Психологически смех сни­
мает с человека обязанность вести себя по существующим в дан­
ном обществе нормам — хотя бы на время. Смех дает человеку
ощущение своей «сторониести», незаинтересованности в случив­
шемся и происходящем. Смех снимает психологические травмы,
облегчает человеку его трудную жизнь, успокаивает и лечит.
Смех в своей сфере восстанавливает нарушенные в другой сфере
контакты между людьми, так как смеющиеся это своего рода
«заговорщики», видящие и понимающие что-то такое, чего они
не видели до этого или чего не видят другие.
Представители семиотического учения сказали бы: смех со­
зидает мир антикультуры. Но мир антикультуры противостоит
не всякой культуре, а только данной — осмеиваемой. Тем самым
он готовит фундамент для новой культуры — более справедливой.
В этом великое созидательное начало смехового мира.
Отсюда ясно, почему смеховой мир отнюдь не един. Он раз­
личный у отдельных народов и в отдельные эпохи, а там, где
господствует в культуре индивидуальное, личностное начало, он
в какой-то мере различен и у каждого смеющегося.
1*
3

Смеховой мир Древней Руси не изучался. Не было сделано
попыток определить его особенности — национальные й эпохаль­
ные. Настоящая книга и ставит себе целью показать эти осо­
бенности.
JB эпохальном отношении древнерусский смех принадлежит
к типу смеха средневекового. Блестящий анализ этого средне­
векового смеха — правда, только в его западноевропейском выра­
жении, без каких-либо попыток заглянуть в Древнюю Русь, —
дан в замечательной, стимулирующей книге М. М. Бахтина
«Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса» (М., 1965). Без этой — ставшей всемирно извест­
ной — книги не могла бы быть написана и эта книга о смехе
в Древней Руси. Вот почему авторы с признательностью посвя­
щают свой скромный труд памяти Михаила Михайловича Бах­
тина.
Одной из самых характерных особенностей средневекового
смеха является его направленность на самого смеющегося. Смею­
щийся чаще всего смеется над самим собой, над своими зло­
ключениями и неудачами. Смеясь, он изображает себя неудачни­
ком, дураком. Смеющийся «валяет дурака», паясничает, играет,
переодевается (вывертывая одежду, надевая шапку задом напе­
ред), изображая свои несчастья и бедствия. В скрытой и в от­
крытой форме в этом «валянии дурака» присутствует критика
существующего мира, разоблачаются существующие социальные
отношения, социальная несправедливость. Поэтому в каком-то
отношении «дурак» умен: он знает о мире больше, чем его
современники.
Юродивый — это тоже «дурак». Но его критика действитель­
ности построена на разоблачении ее несоответствия христианским
нормам в понимании этого юродивого. Соотношения мира куль­
туры и мира антикультуры у юродивого опрокинуты. Своим по­
ведением (своими поступками-жестами) юродивый показывает,
что именно мир культуры является миром ненастоящим, миром
антикультуры, лицемерным, несправедливым, не соответствую­
щим христианским нормам. Поэтому он постоянно, всегда ведет
себя в этом мире так, как следовало бы вести себя только в мире
антикультуры. Как и всякий дурак, он действует и говорит «не­
впопад», но как христианин, не терпящий компромиссов, он го­
ворит и ведет себя как раз так, как должно по нормам христиан­
ского поведения, в соответствии со знаковой системой христиан­
ства. Он живет в своем мире, который не является обычным
смеховым миром. Впрочем, смеховой мир юродивому очень бли­
зок. Поступки-жесты и слова юродивого одновременно смешны
и страшны, — они вызывают страх своею таинственной, скрытой
значительностью и тем, что юродивый, в отличие от окружающих
его людей, видит и слышит что-то истинное, настоящее за пре­
делами обычной видимости и слышимости. Юродивый видит и
слышит то, о чем не знают другие. Мир антикультуры юродивого
(т. е. мир «настоящей» культуры) возвращен к «реальности» —
4

«реальности потустороннего». Его мир двуплановый: для не­
вежд — смешной, для понимающих — особо значительный.
Эта трансформация смсхового мира — одна из самых своеоб­
разных черт древнерусской культуры. Поскольку юродивые вы­
ходили по большей части из низов духовенства или непосред­
ственно из народа, их критика существующего была также и
критикой социальной несправедливости.
Впрочем, соотношение смехового мира и мира действитель­
ности в Древней Руси претерпевало значительные изменения,
но об этом — в последующих разделах книги.
Древнерусский смеховой мир отразился не только в литера­
туре. Он зафиксирован также в лубочных картинках и настен­
ных листах. Хотя эта изобразительная продукция принадлежит,
как правило, к XVIII столетию, но она не порывает с древне­
русской традицией. Лубочные картинки XVIII в. — это иллю­
страции к памятникам, возникшим в допетровское время: к «По­
вести о Ерше Ершовиче», «Калязипской челобитной», «Повести
о Фоме и Ереме». Даже в том случае, когда тексты лубочных
изданий не известны по рукописям XVII в., они продолжают
старинную традицию скоморошьего балагурства.
Тема смехового мира огромна. Она нуждается в новых и но­
вых исследованиях. Нуждаются в осмыслении смеховые рисунки,
которыми испещрены рукописи церковных книг (Псалтири, на­
пример). Это иногда красивейший инициал, в котором мы узнаем
скомороха с гуслями или двух рыбаков, тянущих сеть и переру­
гивающихся между собою. Это иногда птица, попавшая в силок
и повисшая на последней строке текста. По смыслу рисункам
подобны и смешные жалобы на судьбу, на плохое перо, на труд­
ную работу, на желание поесть и выпить, — жалобы, которые
писец «черкает» па полях парадной и торжественной рукописи,
даже па напрестольном Евангелии. Все это «кромешный мир»
рукописи. Оп еще ждет исследователя.
Юмор присущ и маргинальным бордюрам западноевропейских
манускриптов. По этой теме выполнено несколько интересных
работ (см.: Даркевич В. II. Пародийные музыканты в миниатю­
рах готических рукописей. — В кн.: Художественный язык сред­
невековья. М., 1982, с. 5—23; В этой статье дана и библиография,
которая, впрочем, может быть дополнена, см., например: Miner D.
The Conradia Bible. A. Masterpiece of Italian Illumination. —
Apollo, Christmas, 1966, p. 50—55). Юмор западных средневеко­
вых рукописей отличается от юмора рукописей восточно- и юж­
нославянских. В западных изображениях доминируют разного
рода уродства и невероятности: рука, переходящая в ногу, пере­
крученная (или завязанная узлом) шея человека, соединенный
с человеческой рукой заяц, вырастающее из головы крыло, че­
ловек с одной рукой и одной ногой, обнаженная мужская фигура
в одном сапоге, оглядывающаяся па оставленный другой сапог,
причудливые и жуткие гибриды людей, птиц, змей, музыкальных
инструментов и т. д. При этом фигуры помещены не только
5

йа йолях, но и в тесном пространстве оставшихся свободными
строк. Смеховые фигуры как бы враждебны тексту и по-своему
с ним борются. Эти фигуры по смеховой своей природе близки
чудовищам Нотр Дам — последние так же впеархитектурны и
находятся на «маргиналиях» храма, как чудовища западноевро­
пейских средневековых рукописей — на их маргиналиях.
Что касается юродства, то для его понимания очень важна
иконопись. Конечно, иконопись несколько «облагораживает» — и
тем самым искажает — облик юродивого. Только в древнерусском
шитье отражена «мудрая глупость» юродивого. На иконах он
изображен в «молитвенном предстоянии», между тем как дви­
жение — одна из самых характерных примет юродства. И все же
иконопись недвусмысленно свидетельствует, что юродивый — это
белая ворона в сонме святых. «Костюм» юродивого — нагота, и
иконопись не решилась «прикрыть» его обнаженное тело.
Наша книга — не повторение, не второе издание книги «Сме­
ховой мир Древней Руси», вышедшей в 1976 г. У нас теперь
третий автор — Н. В. Попырко, составившая приложение — сме­
ховые тексты, без которых не всегда понятны неискушенному
читателю наши рассуждения о смехе в Древней Руси. Она же
написала третью часть книги, посвятив ее древнерусским мас­
совым смеховым формам, — «Святочный и масленичный смех».
Этот раздел очень важен для понимания сущности смеховой куль­
туры Руси. Дело в том, что два крупнейших наших ученых, за­
нимающихся семиотической культурой, — Ю. М. Лотман и
Б. А. Успенский выступили со статьей «Новые аспекты изучения
культуры Древней Руси» (Вопросы литературы, 1977, No 3,
с. 148—167), в которой, высоко оценивая нашу первую книгу
«Смеховой мир Древней Руси», дали иную, чем у нас, концепцию
древнерусской смеховой культуры. Главы Н. В. Понырко, вводя
новый материал, подкрепляют, как нам кажется, именно пашу
концепцию. Одно из положений 10. М. Лотмана и Б. А. Успен­
ского заключается в том, что смех в Древней Руси был на­
правлен не столько на себя самим смеющимся, сколько «работал
на зрителя». Однако Ивап Грозный, любивший пышные и тор­
жественные церемонии, устраивал кромешные «празднества»
в Александровской слободе именно для себя и своих ближайших
опричников. Именно он нуждался в них психологически, стремясь
доказать самому себе, что ему можно все — даже отказ от этого
«всего». Юродивый своими чудачествами прежде всего убеждал
самого себя в своем смирении. Смеховые представления юроди­
вых были «театром для себя». Театром для самих участников
представления были и «проводы масленицы» и другие смеховые
обычаи. В них не было зрителей — были только участники. Когда
Грозный делил Россию на опричнину и земщину, он делал всех
участниками грандиозного действа и заботился не о зрителях,
а наслаждался безграничной властью сам — властью вплоть до
отказа от власти.

СМЕХ КАК МИРОВОЗЗРЕНИЕ
СМЕХОВОЙ МИР ДРЕВНЕЙ РУСИ
Разумеется, сущность смешного остается во все века одина­
ковой, однако преобладание тех или иных черт в «смеховой куль­
туре» позволяет различать в смехе национальные черты и черты
эпохи. Древнерусский смех относится по своему типу к смеху
средневековому.
Для средневекового смеха характерна его направленность на
наиболее чувствительные стороны человеческого бытия. Этот смех
чаще всего обращен против самой личности смеющегося и против
всего того, что считается святым, благочестивым, почетным.
Направленность средневекового смеха, в частности, и против
самого смеющегося отметил и достаточно хорошо показал
М. М. Бахтин в своей книге «Творчество Франсуа Рабле и на­
родная культура средневековья и Ренессанса». Он пишет: ^От­
метим важную особенность народно-праздничного смеха: этот
смех направлен и на самих смеющихся».1 Среди произведений
русской демократической сатиры, в которых авторы пишут о себе
или о своей среде, назовем «Азбуку о голом и небогатом чело­
веке», «Послание дворительное недругу», «Службу кабаку», «Ка-
лязинскую челобитную», «Стих о жизни патриарших певчих»
и др. Во всех этих произведениях совершается осмеивание себя
или по крайней мере своей среды.
Авторы средневековых и, в частности, древнерусских произ­
ведений чаще всего смешат читателей непосредственно собой.
Они представляют себя неудачниками, нагими или плохо оде­
тыми, бедными, голодными, оголяются целиком или заголяют
сокровенные места своего тела. Снижение своего образа, само­
разоблачение типичны для средневекового и, в частности, древне­
русского смеха. Авторы притворяются дураками, «валяют ду­
рака», делают нелепости и прикидываются непонимающими. На
самом же деле они чувствуют себя умными, дураками же они
только изображают себя, чтобы быть свободными в смехе. Это
1 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне­
вековья и Ренессанса. М., 1965, с. 15 (далее ссылки в тексте: Бахтин,
с указанием страницы).
7

их «авторский образ», необходимый им для их «смеховой работы»,
которая состоит в том, чтобы «дурить» и «воздурять» все суще­
ствующее; «В песнях поносных воздуряем тя», — так пишет ав­
тор «Службы кабаку», обращаясь к последнему.2
Смех, направленный на самих себя, чувствуется и в шуточном
послании конца 1680-х годов стрельцов Никиты Гладкого3 и
Алексея Стрижова к Сильвестру Медведеву.
Ввиду того что «нелитературный» смех этот крайне редко
встречается в документальных источниках, привожу это письмо
полностью. Гладкий и Стрижов шутливо обращаются к Силь­
вестру Медведеву:
«Прелестный отче Селивестре! Желая тебе спасения и здра­
вия, Алешка Стрижов, Никитка Гладков премного челом быот.
Вчерашния нощи Федора Леонтьевича проводили в часу 4-м,
а от него пошли в 5-м, да у Андрея сидели, и от Андрея пошли
за два часа до света, и стояли утренюю у Екатерины мученицы,
близь церкви, и разошлись в домишки за полчаса до света.
И в домишках своих мы спали долго, а ели мало. Пожалуй,
государь, накорми пас, чем бог тебе по тому положит: меня,
Алешку, хотя крупенею, а желаю и от рыбки; а меня, Никитку,
рыбкою ж по-черкаски. Христа ради накорми, а не отказывай!
Писал Никитка Гладков, челом быо.
Желая против сего писания, Алешка Стрижов челом бьет».
Гладкий и Стрижов «валяют дурака»: требуют себе изыскан­
ных яств под видом обычной милостыни.
В древнерусском смехе есть одно загадочное обстоятельство:
непонятно, каким образом в Древней Руси могли в таких широ­
ких масштабах терпеться пародии на молитвы, псалмы, службы,
на монастырские порядки и т. п. Считать всю эту обильную ли­
тературу просто антирелигиозной и антицерковной мне кажется
не очень правильным. Люди Древней Руси в массе своей были,
как известно, в достаточной степени религиозными, а речь идет
именно о массовом явлении. К тому же большинство этих паро­
дий создавалось в среде мелких клириков.
Аналогичное положение было и па Западе в средние века.
Приведу некоторые цитаты из книги М. Бахтина о Рабле. Вот
они: «Не только школяры и мелкие клирики, но и высокопо­
ставленные церковники и ученые богословы разрешали себе ве­
селые рекреации, то есть отдых от благоговейной серьезности, и
„монашеские шутки*1 («Joca monacorum»), как называлось одно
2 Адриано ва-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополи. М., 1977, с. 153 (далее ссылки в тексте: Русская сатира,
с указанием страницы).
3 Никита Гладкий был приговорен вместе с Сильвестром Медведевым
к смертной казни за хулы на патриарха. Так, он, идя мимо палат пат­
риарха, грозил: «Как-де я к патриарху войду в палату и закричю, —
оп-де у меня от страху и места не найдет». В другом случае Гладкий бах­
валился, что «доберется» «до пестрой ризы». Впоследствии Гладкий был
помилован. Текст письма см.: Розыскные дела о Федоре Шакловитом и
его сообщниках, т. I. СПб., 1884, стб. 553—554,
В

из популярнейших произведений средневековья. В своих кельях
они создавали пародийные и полупародийные ученые трактаты
и другие смеховыс произведения на латинском языке . . . В даль­
нейшем развитии смеховой латинской литературы создаются па­
родийные дублеты буквально на все моменты церковного культа
и вероучения. Это так называемая „parodia sacra“, то есть „свя­
щенная пародия", одно из своеобразнейших и до сих пор недо­
статочно понятых явлений средневековой литературы. До нас
дошли довольно многочисленные пародийные литургии («Литур­
гия пьяниц», «Литургия игроков» и др.), пародии на евангель­
ские чтения, на церковные гимны, па псалмы, дошли травести
различных евангельских изречений и т. п. Создавались также па­
родийные завещания («Завещание свиньи», «Завещание осла»),
пародийные эпитафии, пародийные постановления соборов и др.
Литература эта почти необозрима. И вся она была освящена тра­
дицией и в какой-то мере терпелась церковью. Часть ее созда­
валась и бытовала под эгидой „пасхального смеха" или „рожде­
ственского смеха", часть же (пародийные литургии и молитвы)
была непосредственно связана с „праздником дураков" и, воз­
можно, исполнялась во время этого праздника . . . Не менее бо­
гатой и еще более разнообразной была смеховая литература сред­
них веков на народных языках. И здесь мы найдем явления,
аналогичные „parodia sacra": пародийные молитвы, пародийные
проповеди (так называемые «sermons joieux», т. е. «веселые про­
поведи» во Франции), рождественские песни, пародийные житий­
ные легенды и др. Но преобладают здесь светские пародии и
травести, дающие смеховой аспект феодального строя и феодаль­
ной героики. Таковы пародийные эпосы средневековья: живот­
ные, шутовские, плутовские и дурацкие; элементы пародийного
героического эпоса у кантасториев, появление смеховых дубле­
ров эпических героев (комический Роланд) и др. Создаются паро­
дийные рыцарские романы («Мул без узды», «Окассен и Нико-
лет»). Развиваются различные жанры смеховой риторики: все­
возможные „прения" карнавального типа, диспуты, диалоги, ко­
мические „хвалебные слова" (или «прославления») и др. Кар­
навальный смех звучит в фабльо и в своеобразной смеховой ли­
рике вагантов (бродячих школяров)» {Бахтин, с. 17—19).
Аналогичную картину представляет и русская демократиче­
ская сатира XVII в.: «Служба кабаку», «Праздник кабацких яры­
жек», «Калязинская челобитная», «Сказание о бражнике».4
В них мы можем найти пародии на церковные песнопения и на
молитвы, даже на такую священнейшую, как «Отче наш». И нет
никаких указаний на то, что этп произведения запрещались. На­
против, некоторые снабжались предисловиями к «благочестивому
читателю».
4 О шутовских молитвах в XVIII и XIX вв. см.: Адрианова-Перетц В.П.
Образцы общественно-политической пародии XVIII—нач. XIX в. — ТОДРЛ,
т. III. М.—Л., 1936, с. 335—366.
9

Н1ТЫЛЙ*Ш КЪ .Ч ТО НОЕИШЪ КРАСКОЙ ШИНОЙ КЙЛПАКЪ. ш
М У£ Т |5ДП(ЖШЪААШАМ0NoЬ НАМНЕКОАПАКЪСХОХАОМЪ.гНАВАЛЪАЙ
TMгЛ^иПД?.?£шшълиты посмотрить крдснлвл моего нпсл.жен» моюпи
ГлЙ.,
ты 2бсти таки а пронмъ слыхАлгли ТЫ МЫШБОЮХОТА НЕБО
«■Т
Ш Л НОШ ГОРБАТЫ.ИХОТАКАЖШМ НЕПРИГОЖИ ДЛНЕНОСИ
, 1Б£ Ротаи ЛВОХМЕЛЮ БЫВАЕМЪ ВЕША ХГОЖИ.ВЧЕРАЕЬ МЫ ЗДЕСЬ
Ж ^ Ы В Й Л К ивсе гроши (Й0И ПРОГ8ЛАЛИ.ТОГДА ВЫЛИ ПЬАНЫ ЙКРОСХО
«ЕШт^^ПРАМЫ.НЫИЕ СПОХМЕЛЬАМНОГОМЫИМЕЛИ ВЗДЫХАТИ ДЛПР1
Н8ЖДЕНЫ КТЕБЕ ИТТИ ВИНИЛ ПОИСВАТИ. ИТЫ НАСЬ ПОХМЕЛЬНЫХЪ НЕМОГИ
остаблти .прикажи Ендоек»ИПИВЛПОСТАВИТИ.ЛМЫВПРЕДЬготовы
KS АШЪХОТЬ ДЕНЬГИ ПЛАТИТЬ.ИЛИТ£БА ЖГХТЛЛЛИ МОЛОТИТЬ............
Разговор Фарноса и Пигасьи с целовальником Ермаком. Лубочная картинка
XVIII в.
Дело, по-моему, в том, что древнерусские пародии вообще не
являются пародиями в современном смысле. Это пародии осо­
бые — средневековые.
«Краткая литературная энциклопедия» (т. 5. М., 1968) дает
следующее определение пародии: «Жанр литературно-художе­
ственной имитации, подражание стилю отдельного произведения,
автора, литературного направления, жанра с целью его осмеяния»
10

(с. 604). Между тем такого рода пародирования с целью осмеяния
произведения, жанра или автора древнерусская литература, по-
видимому, вообще не знает. Автор статьи о пародии в «Краткой
литературной энциклопедии» пишет далее: «Литературная паро­
дия „передразнивает*4 ие самое действительность (реальные со­
бытия, лица и т. п.), а ее изображение в литературных произве­
дениях» (там же). В древнерусских же сатирических произве­
дениях осмеивается нс что-то другое, а создается смеховая ситуа­
ция внутри самого произведения. Смех направлен не на других,
а на себя и на ситуацию, создающуюся внутри самого произве­
дения. Пародируется пе индивидуальный авторский стиль или
присущее данному автору мировоззрение, пе содержание произ­
ведений, а только самые жанры деловой, церковной или литера­
турной письменности: челобитные, послания, судопроизводствен­
ные документы, росписи о приданом, путники, лечебники, те или
иные церковные службы, молптвы и т. д., п т. п. Пародируется
сложившаяся, твердо установленная, упорядоченная форма, об­
ладающая собственными, только ей присущими признаками —
знаковой системой.
В качестве этих знаков берется то, что в историческом источ­
никоведении называется формуляром документа, т. е. формулы,
в которых пишется документ, особенно начальные и заключи­
тельные, и расположение материала — порядок следования.
Изучая эти древнерусские пародии, можно составить довольно
точное представление о том, что считалось обязательным в том
или ином документе, что являлось признаком, знаком, по кото­
рому мог быть распознан тот или иной деловой жанр.
Впрочем, эти формулы-знаки в древнерусских пародиях слу­
жили вовсе не для того только, чтобы «узнавать» жанр, они были
нужны для придания произведению еще одного значения, отсут­
ствовавшего в пародируемом объекте, — значения смехового. По­
этому признаки-знаки были обильны. Автор не ограничивал их
число, а стремился к тому, чтобы исчерпать признаки жанра: чем
больше, тем лучше, т. е. «тем смешнее». Как признаки жанра они
давались избыточно, как сигналы к смеху они должны были по
возможности плотнее пасыщать текст, чтобы смех не прерывался.
Древнерусские пародии относятся к тому времени, когда ин­
дивидуальный стиль за очень редкими исключениями не осозна­
вался как таковой.5 Стиль осознавался только в его связи с опре­
деленным жанром литературы или определенной формой деловой
письменности: был стиль агиографический и летописный, стиль
торжественной проповеди или стиль хронографический, и т. д.
Приступая к написанию того или иного произведения, автор
обязан был примениться к стилю того жанра, которым он хотел
воспользоваться. Стиль был в древнерусской литературе призна­
ком жанра, но не автора.
5 См.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971,
с. 203-209.
11

В некоторых случаях пародия могла воспроизводить формулы
того или иного произведения (но не автора этого произведения):
например, молитвы «Отче наш», того или ииого псалма. Но
такого рода пародии были редки. Пародируемых конкретных
произведений было мало, так как они должны были быть хорошо
знакомы читателям, чтобы их можно было легко узнавать в па­
родии.
Признаки жанра — те или иные повторяющиеся формулы, фра­
зеологические сочетания, в деловой письменности — формуляр.
Призпаки пародируемого произведения — это не стилистические
«ходы», а определенные, запомппвшиеся «индивидуальные» фор­
мулы.
В целом пародировался не общий характер стиля в пашем
смысле слова, а лишь запомнившиеся выражепия. Пародируются
слова, выражения, обороты, ритмический рисунок и мелодия. Про­
исходит как бы искажение текста. Для того чтобы понять паро-
дию, нужно хорошо зпать или текст пародируемого произведе­
ния, или «формуляр» жанра.
Пародируемый текст искажается. Это как бы «фальшивое»
воспроизведешь пародируемого памятника — воспроизведение
с ошибками, подобное фальшивому пению. Характерно, что па­
родии на церковное богослужение действительно пелись пли про­
износились нараспев, как пелся п произносился п сам пародируе­
мый текст, но пелись п произносились парочито фальшиво.
В «Службе кабаку» пародировалась не только служба, по и самое
исполнение службы; высмеивался не только текст, по и тот, кто
служил, поэтому исполнение такой «службы» чаще всего должно
было быть коллективным: священпик, дьякон, дьячок, хор и
проч.
В «Азбуке о голом п небогатом человеке» тоже был пароди­
руемый персонаж — учащийся. «Азбука», паписана как бы от
лица заучивающего азбуку, думающего о своих неудачах. Пер­
сонажи эти как бы пе понимали настоящего текста и, искажая
его, «проговаривались» о своих нуждах, заботах и бедах. Персо­
нажи — пе объекты, а субъекты пародии. Не они пародируют,
а опи сами пе понимают текст, оглупляют его и сами строят из
себя дураков, неспособных учеников, думающих только о своей
нужде.
Пародируются по преимуществу организованные формы пись­
менности, деловой и литературной, организованные формы слова.
При этом все знаки и призпаки организованности становятся бес­
смысленными. Возникает «бессистемность неблагополучия».
Смысл древнерусских пародий заключается в том, чтобы раз­
рушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их,
дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать не­
упорядоченный мир, мир без системы, мир нелепый, дурацкий, —
и сделать это по всем статьям и с наибольшей полнотой. Полнота
разрушения знаковой системы, упорядоченного знаками мира и
полнота построения мира неупорядоченного, мира «антикуль­
12

туры»,8 во всех отношениях нелепого, — одна из целей пародии.
Авторы древнерусских пародий находятся во власти опреде­
ленной схемы построения своего антимира — определенной его
модели.
Что же это за антимир?
Для древнерусских пародий характерна следующая схема по­
строения вселенной. Вселенная делится на мир настоящий, орга­
низованный, мир культуры — и мир не настоящий, не органи­
зованный, отрицательный, мир антикультуры. В первом мире
господствуют благополучие и упорядоченность знаковой системы,
во втором — нищета, гол од, пьянство и полная спутанность всех
значений. Люди во втором — босы, наги, либо одеты в берестяные
шлемы и лыковую обувь-лапти, рогожеиные одежды, увенчаны
соломенными венцами, не имеют общественного устойчивого по­
ложения и вообще какой-либо устойчивости, «мятутся меж двор»,
кабак заменяет им церковь, тюремный двор — монастырь, пьян­
ство — аскетические подвиги, и т. д. Все знаки означают нечто
противоположное тому, что они значат в «нормальном» мире.
Этот мир кромешный — мир недействительный. Он подчерк­
нуто выдуманный. Поэтому в начале и конце произведения
даются нелепые, запутывающие адреса, нелепое календарное ука­
зание. В «Росписи о приданом» так исчисляются предлагаемые
богатства: «Да 8 дворов бобыльских, в них полтора человека
с четвертью, — 3 человека деловых людей, 4 человека в бегах
да 2 человека в бедах, одип в тюрьме, а другой в воде» (Русская
сатира, с. 97). «И всево придапова почитают от Яузы до Москвы-
реки шесть верст, а от места до места один перст» (там же,
с. 99). Перед нами небылица, небывальщина, но небылица, жизнь
в которой неблагополучна, а люди существуют «в бегах» и «в бе­
дах».
Автор шутовской челобитной говорит о себе: «Ис поля вышел,
из лесу выполз, из болота выбрел, а неведомо кто».7 Образ адре­
сата, т. е. того лица, к которому обращается автор, также наро­
чито нереален: «Жалоба нам, господам, на такова же человека,
каков ты сам, пи ниже, пи выше, в той же образ нос, на рожу
сполс. Глаза нависли, во лбу звезда. Борода у нево в три волоса
широка и окъладиета, кавтли .. .ной, пуговицы тверския, в три
молота збиты» (Очерки, с. 113). Внемя также нереально: «Дело
у нас в месице сатфлее, в серую суботу, в соловой четверк, в жел­
той пяток...» (там же). «Месяца . китовраса в нелепый
день...», — так начинается «Служба кабаку» (Русская сатира,
8 См.: Лотман ТО. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970 (см.
особенно статью «Проблема знака и знаковой системы и типология рус­
ской культуры XI—ХТХ веков»). Отмечу, что древнерусская противопо­
ставленность мира аптймиру, «ипитппему царству» — не только результат
научного исследования, но и непосредственная данность, живо ощущ ае­
мая в Древней Руси и в известной мере осознаваемая.
- 7 Адриаиова-Перетц В. TJ. Очерки по истории русской сатирической ли­
тературы XVII века. М.—Л., 1937, с. ИЗ (далее ссылки в тексте: Очерки,
с .указанием страницы).
13

с. 37). Создается нагромождение чепухи: «руки держал за
пазухою, а ногами правил, а головою в седле сидел» (Очерки,
с. 113).
«Небылицы» эти «перевертывают», но даже не те произве­
дения и не те жанры, у которых берут их форму (челобитные,
судные дела, росписи о приданом, путники и проч.), а самый
мир, действительность и создают некую «небыль», чепуху, изна­
ночный мир, или, как теперь принято говорить, «антимир». В этом
антимире нарочито подчеркиваются его нереальность, непред-
ставимость, нелогичность.
Антимир, небылицы, изнаночный мир, который создают так
называемые древнерусские «пародии», может иногда «выверты­
вать» и самые произведения. В демократической сатире «Лечеб­
ник, како лечить иноземцев» перевертывается лечебник — созда­
ется своего рода «антилечебник». «Перевертыши» эти очень
близки к современным пародиям, но с одним существенным от­
личием. Современные пародии в той или иной степени «дискре­
дитируют» пародируемые произведения: делают их и их авторов
смешными. В «Лечебнике же, како лечить иноземцев» этой дис­
кредитации лечебников нет. Это просто другой лечебник: пере­
вернутый, опрокинутый, вывороченный наизнанку, смешной сам
по себе, обращающий смех на себя. В нем даются рецепты не­
реальных лечебных средств — нарочитая чепуха.
В «Лечебнике, како лечить иноземцев» предлагается материа­
лизовать, взвешивать на аптекарских весах не поддающиеся
взвешиванию и употреблению отвлеченные понятия и давать их
в виде лекарств больному: вежливое журавлиное ступанье, слад­
кослышные песни, денные светлости, самый тонкий блошиный
скок, ладонное плескание, филинов смех, сухой крещенский мо­
роз и проч. В реальные снадобья превращен мир звуков: «Взять
мостового белаго стуку 16 золотников, мелкаго вешняго топу
13 золотников, светлаго тележнаго скрипу 16 золотников» (Рус­
ская сатира, с. 95). Далее в «Лечебнике» значатся: густой ме­
двежий рык, крупное кошачье ворчанье, курочий высокий го­
лос и проч.
Характерны с этой точки зрения самые названия древнерус­
ских пародийных произведений: песни «поносные» (Русская са­
тира, с. 43), песни «нелепые» (там же, с. 39), кафизмы «пу­
стотные» (там же, с. 38); изображаемое торжество именуется
«нелепым» (там же, с. 39), и т. д. Смех в данном случае на­
правлен не на другое произведение, как в пародиях нового вре­
мени, а на то самое, которое читает или слушает воспринимаю­
щий его. Это типичный для средневековья «смех над сами со­
бой» — в том числе и над тем произведением, которое в данный
момент читается. Смех имманентен самому произведению. Чи­
татель смеется не над другим каким-то автором, не над другим
произведением, а над тем, что он читает, и над его автором.
Автор «валяет дурака», обращает смех на себя, а не на других.
Поэтому-то «пустотная кафизма» не есть издевательство над
14

какой-то другой кафизмой, а представляет собой антикафизму,
замкнутую в себе, над собой смеющуюся, небылицу, чепуху.
Перед нами изнанка мира. Мир перевернутый, реально невоз­
можный, абсурдный, дурацкий.
«Перевернутость» может подчеркиваться тем, что действие
переносится в мир рыб («Повесть о Ерше Ершовиче») или мир
домашних птиц («Повесть о куре») и проч. Перенос человече­
ских отношений в «Повести о Ерше» в мир рыб настолько сам по
себе действен как прием разрушения реальности, что другой «че­
пухи» в «Повести о Ерше» уже относительно мало; она ненужна.
В этом изнаночном, перевернутом мире человек изымается
из всех стабильных форм его окружения, переносится в подчерк­
нуто нереальную среду.
Все вещи в небылице получают не свое, а какое-то чужое,
нелепое назначение: «На малей вечерни поблаговестим в малые
чарки, таже позвоним в полведришки» (Русская сатира, с. 37).
Действующим лицам, читателям, слушателям предлагается де­
лать то, что они заведомо делать не могут: «Глухие, потешно
слушайте, нагие, веселитеся, ремением секитеся, дурость к вам
приближается» (там же, с. 39).
Дурость, глупость — важный компонент древнерусского смеха.
Смешащий, как я уже сказал, «валяет дурака», обращает смех
на себя, играет в дурака.
Что такое древнерусский дурак? Это часто человек очень ум­
ный, но делающий то, что не положено, нарушающий обычай,
приличие, принятое поведение, обнажающий себя и мир от всех
церемониальных форм, показывающий свою наготу и наготу
мира, — разоблачитель и разоблачающийся одновременно, нару­
шитель знаковой системы, человек, ошибочно ею пользующийся.
Вот почему в древнерусском смехе такую большую роль играют
нагота и обнажение.
Изобретательность в изображении и констатации наготы в про­
изведениях демократической литературы поразительна. Кабацкие
«антимолитвы» воспевают наготу, нагота изображается как осво­
бождение от забот, от грехов, от суеты мира сего. Это своеобраз­
ная святость, идеал равенства, «райское житие». Вот некоторые
отрывки из «Службы кабаку»: «глас пустошпии подобен вседнев­
ному обнажению»; «в три дня очистился еси донага» (Русская
сатира, с. 37); «перстни, человече, на руке мешают, ногавицы
тяжело носить, портки на пиво меняет» (там же); «и той (ка­
бак) избавит тя донага от всего платья» (там ж е ); «се бо нам
свет приносится наготы» (там ж е ); «кто ли, пропився донага,
не помянет тебя, кабаче» (там ж е ); «нагие, веселитеся» (там же,
с. 38); «наг обявляшеся, не задевает, ни тлеет самородная ру­
башка, и пуп гол. Когда сором, ты закройся перстом»; «слава
тебе, господи, было, да сплыло, не о чем думати, лише спи, пе
стой, одно лише оборону от клопов держи, а то жпти весело, да
ести нечего» (там же, с. 40); «стих: пианица яко теля наготою и
убожеством процвете» (там же, с. 48).
15

Особую роль в этом обнажении играет нагота гузн^, под­
черкнутая еще тем, что голое гузно вымазано в саже или & кале,
метет собой полати и проч.: «голым гузном сажу с Полатей
мести вовеки» (там же, с. 37)»; «с ярыжными спознался й на
полатях голым гузном в саже повалялся» (там жё, с. 38;
ср. с. 43, 47).
Функция смеха — обнажать, обнаруживать правду, разде­
вать реальность от покровов этикета, церемониальности, искус­
ственного неравенства, от всей сложной знаковой системы дан­
ного общества. Обнажение уравнивает всех людей. «Братия го-
лянская» равна между собой.
При этом дурость — это та же нагота по своей функции
(там же, с. 41). Дурость — это обнажение ума от всех условно­
стей, от всех форм, привычек. Поэтому-то говорят и видят
правду дураки. Они честны, правдивы, смелы. Они веселы, как
веселы люди, ничего не имеющие. Они ие понимают никаких
условностей. Они правдолюбцы, почти святые, но только тоже
«наизнанку».
Древнерусский смех — это смех «раздевающий», обнажающий
правду, смех голого, ничем не дорожащего. Дурак — прежде
всего человек, видящий и говорящий «голую» правду.
В древнерусском смехе большую роль играло выворачивание
наизнанку одежды (вывороченные мехом наружу овчины), на­
детые задом наперед шапки. Особенную роль в смеховых пере­
одеваниях имели рогожа, мочала, солома, береста, лыко. Это
были как бы «ложные материалы» — антиматериалы, излюблен­
ные ряжеными и скоморохами. Все это знаменовало собой из­
наночный мир, которым жил древнерусский смех.
Характерно, что при разоблачении еретиков публичпо демон­
стрировалось, что еретики принадлежат к антимиру, к кромеш­
ному (адскому) миру, что они «пенастоящие». Новгородский
архиепископ Геннадий в 1490 г. приказал посадить еретиков на
лошадей лицом к хвосту в вывороченном платье, в берестяных
шлемах с мочальными хвостами, в венцах из сена и соломы,
с надписями: «Се есть сатаиино воинство». Это было своего рода
раздевание еретиков — причисление их к изнаночному, бесов­
скому миру. Геннадий в этом случае ничего пе изобретал,8*****— он
разоблачал еретиков вполне «древнерусским» способом.
Изнаночный мир не теряет связи с настоящим миром. Наиз­
нанку выворачиваются настоящие вещи, попятия, идеи, мо­
8 Я. С. Лурье пишет по этому поводу: «Была ли эта церемония заим­
ствована Геннадием от его западных учителей или опа явилась плодом
его собственной мстительной изобретательности, во всяком случае новго­
родский инквизитор сделал все от пего зависящее, чтобы не уступить
„шпанскому королю14» {Казакова Н. А., Лурье Л. С. Антифеодальные ере­
тические движения на Руси XIV—начала XVI века. М.—Л., 1955, с. 130).
Я думаю, что в «церемонии» казни еретиков не было ни заимствования,
ни личной изобретательности, а была в значительной мере традиция
древнерусского изнаночного мира (ср. вполне русские, а не испанские
«материалы» одежд: овчина, мочала, береста).
16

литвы, церемонии, жанровые формы и т. д. Однако вот что
важно: вывертыванию подвергаются самые «лучшие» объекты —
мир богатства, сытости, благочестия, знатности.
Нагота — это прежде всего неодетость, голод противостоит
сытости, одинокость — это покинутость друзьями, безродность —
это отсутствие родителей, бродяжничество — отсутствие оседло­
сти, отсутствие своего дома, родных, кабак противостоит церкви,
кабацкое веселие — церковной службе. Позади осмеиваемого
мира все время маячит нечто положительное, отсутствие кото­
рого и есть тот мир, в котором живет некий молодец — герой
произведения. Позади изнаночного мира всего находится некий
идеал, пусть даже самый пустяшный — в виде чувства сытости
и довольства.
Антимир Древней Руси противостоит поэтому не обычной
реальности, а некоей идеальной реальности, лучшим проявле­
ниям этой реальности. Антимир противостоит святости — по­
этому он богохулен, он противостоит богатству — поэтому он бе­
ден, противостоит церемониальности и этикету — поэтому он бес­
стыден, противостоит одетому и приличному — поэтому он раз­
дет, наг, бос, неприличен; антигерой этого мира противостоит
родовитому — поэтому он безроден, противостоит степенному —
поэтому скачет, прыгает, поет веселые, отнюдь не степенные
песни.
В «Азбуке о голом и небогатом человеке» негативность по­
ложения голого и небогатого все время подчеркивается в тексте:
у других есть, а у небогатого человека нет; другие имеют, но
взаймы не дают; хочется есть, но нечего; поехал бы в гости, да
ие на чем, не принимают и не приглашают; «есть у людей всево
много, денег и платья, толко мне не дают», «живу я на Москве
(т. е. в богатом месте, — Д. «#.), поесть мне нечево и купить не
на што, а даром не дают»; «люди, вижу, что богато живут,
а нам, голым, ничево не дают, чорт зиаит их, куда и на што
денгй берегут» (Русская сатира, с. 26). Негативность мира го­
лого подчеркивается тем, что в прошлом голый имел все, в чем
нуждается сейчас, мог выполнить те желания, которые сейчас
не может: «отец мой оставил мне имение свое, я и то всио про­
пил и промотал»; «целой был дом мой, да не велел бог мне жить
за скудостию моею»; «ерзнул бы за волком с сабаками, да не на
чем, а бежать не смогу»; «ел бы я мясо, да лих в зубах вязнет,
а притом же и негде взять»; «честь мне, молодцу, при отце срод­
ницы воздавали, а все меня из ума выводили, а ныне мне иа-
смешно сродиици и друзи насмеялись» (там же, с. 27—28).
Наконец, негативность подчеркивается вполне «скоморошьим»
приемом — богатым покроем совершеипо бедных по материалу
одежд: «Феризы были у меня хорошия — рагожеиныя, а завлеки
были долгия мачалныя, и те лихия люди за долг стащили,
а меня совсем обнажили» (там же, с. 27). Голый, неродовитый и
бедный человек «Азбуки» не просто голый и бедный, а когда-то
2 Заказ No 341
17

богатый, когда-то одетый в хорошие одежды, когда-то имевший
почтенных родителей, когда-то имевший друзей, невесту.
Он принадлежал раньше к благополучному сословию, был
сыт и при деньгах, имел жизненную «стабильность». Всего этого
он лишен сейчас, и важна именно эта лишенность всего; герой
не просто не имеет, а лишен: лишен благообразия, лишен денег,
лишен пищи, лишен одежды, лишен жены и невесты, лишеп
родных и друзей и т. д. Герой скитается, не имеет дома, не
имеет где голову приклонить.
Поэтому бедность, нагота, голод — это не постоянные явле­
ния, а временные. Это отсутствие богатства, одежды, сытости.
Это изнаночный мир.
«Сказание о роскошном житии и веселии» демонстрирует
общую нищету человеческого существования в формах и в зна­
ковой системе богатой жизни. Нищета иронически представлена
как богатство. «И то ево поместье меж рек и моря, подле гор и
поля, между дубров и садов и рощей пзбраных, езерь сладковод­
ных, рек многорыбных, земель доброплодных» (Русская сатира,
с. 31). Описание пиршественного стола с яствами в «Сказании»
поразительно по изощренности и обилию угощения (там же,
с. 32). Там же и озеро вина, из которого всякий может пить,
болото пива, пруд меда. Все это голодная фантазия, буйная
фантазия нищего, нуждающегося в еде, питье, одежде, отдыхе.
За всей этой картиной богатства и сытости стоят нищета, нагота,
голод. «Разоблачается» эта картина несбыточного богатства опи­
санием невероятного, запутанного пути к богатой стране — пути,
который похож на лабиринт и оканчивается ничем: «А кого пе­
ревезут Дунай, тот домой не думай» (там же, с. 33). В путь надо
брать с собой все приборы для еды и оружие, чтобы «пообмах-
нутися» от мух, — столько там сладкой пищи, на которую так
падки мухи и голодные. А пошлины на том пути: «з дуги по
лошади, с шапки по человеку и со всево обозу по людям»
(там же).
Аналогичное напоминание о том, что где-то хорошо, где-то
пыот, едят и веселятся, видно и в шутливых приписках па
псковских рукописях, собранных А. А. Покровским в его извест­
ной работе «Древнее Псковско-Новгородское письменное насле­
дие»:9 «через тын пыот, а нас не зовут» (Шестоднев, XIV в.,
No 67 (175, 1305) — Покровский, с. 278); «Бог дай съдоровие
к сему богатию, что кун, то все в калите, что пърт, то все на
себе, удавися убожие, смотря на мене» (Паримейник, XVI в.,
No 61 (167, 1232) — Покровский, с. 273). Но подобно тому, как
дьявол, по древнерусским представлениям, все время сохраняет
9 Покровский А. А. Древнее Псковско-Новгородское письменное насле­
дие. Обозрение пергаменных рукописей Типографской и Патриаршей биб­
лиотек в связи с вопросом о времени образования этих книгохранилищ.—
В кн.: Труды Пятнадцатого археологического съезда в Новгороде 1911 года,
т. II. М., 1916, с. 215—494 (далее ссылки в тексте: Покровский, с указанием
страницы).
18

свое родство с ангелами и изображается с крыльями, так и
в этом антимире постоянно напоминается идеал. При этом анти­
мир противопоставлен не просто обычному миру, а идеальному
миру, как дьявол противостоит не человеку, а богу и ангелам.
Несмотря на сохраняющиеся связи с «настоящим» миром,
в этом изнаночном мире очень важна полнота вывертывания.
Перевертывается не одна какая-либо вещь, а все человеческие
отношенияи, все предметы реального мира. Поэтому, строя кар­
тину изнаночного, кромешного или опричного мира, авторы
обычно заботятся о ее возможно большей цельности и обобщен­
ности. Смысл «Азбуки о голом и небогатом человеке» в том и
состоит, что все в мире плохо: от начала и до конца, от «аза» и
до «ижицы». «Азбука о голом» — «энциклопедия» изнаночного
мира.
В последовательности описания новых московских порядков
как перевернутого наизнанку мира — смысл и известной яро­
славской летописной шутки о «ярославских чудотворцах»:
«В лето 971 (1463). Во граде Ярославля, при князи Александре
Феодоровиче Ярославском, у святаго Спаса в монастыри во об­
щине авися чюдотворець, князь Феодор Ростиславичь Смолен­
ский, и з детми, со князем Константином и з Давидом, и почало
от их гроба прощати множество людей безчислено: сии бо чюдо-
творци явишася не на добро всем князем Ярославским: прости-
лися со всеми своими отчинами на век, подавали их великому
князю Ивану Васильевичю, а князь велики против их отчины
подавал им волости и села; а из старины печаловался о них
князю великому старому Алекси Полуектовичь, дьяк великого
князя, чтобы отчипа та не за ним была. А после того в том же
граде Ярославли явися новый чюдотворець, Иоанн Огофоиовичь
Сущей, созиратаи Ярославьскои земли: у кого село добро, ин
отнял, а у кого деревня добра, ин отнял да отписал на великого
князя ю, а кто сам добр, боарин или сын боярьскои, ин его
самого записал; а иных его чюдес множество не мощно исписати
ни исчести, понеже бо во плоти суще цьяшос».10
Изнаночный мир всегда плох. Это мир зла. Исходя из этого,
мы можем понять и слова Святослава Киевского в «Слове
о полку Игореве», которые до сих пор не были достаточно хо­
рошо осмыслены в контексте: «Нъ се зло — княже ми пепосо-
бие: наниче ся годины обратиша». Словарь-справочник «Слова
о полку Игореве» достаточно отчетливо документирует значение
слова «наниче» — «наизнанку». Это слово совершенно ясно
в своем значении, но недостаточно ясно было значение всего
контекста «Слова» с этим «наниче». Поэтому составитель Сло­
варя-справочника В. Л. Виноградова поставила это слово под
рубрику «переносно». Между тем «наниче ся годины обратиша»
10 Полное собрание русских летописей, т. XXIII. Ермолинская ле­
топись. СПб., 1910, с. 157—158. «Цьяшос» — написанное «перевертышпым»
письмом слово «дьявол».
2*
19

можно перевести совершенно точно: «плохие времена насту­
пили», ибо «наничный» мир, «наничные» годины всегда плохи.
И в «Слове» «наничный» мир противостоит некоему идеальному,
о нем вспоминается непосредственно перед тем: воины Ярослава
побеждают с засапожниками одним своим кликом, одною своею
славою, старый молодеет, сокол не дает своего гнезда в обиду.
И вот весь этот мир «наниче» обратился.
Весьма возможно, что загадочное «инишиое царство» в бы­
лине «Вавило и скоморохи» — это тоже вывернутый наиз­
нанку, перевернутый мир — мир зла и нереальностей. Намеки
на это есть в том, что во главе «инишного царства» стоят царь
Собака, его сын Перегуд, его зять Пересвет, его дочь Перекраса.
«Инищое царство» сгорает от игры скоморохов «с краю и до
краю».11
М ир.зла, как мы уже сказали, — это идеальный мир, но вы­
вернутый наизнанку, и прежде всего вывернутое благочестие,
все церковные добродетели.
Вывернутая наизнанку церковь — это кабак, своеобразный
«антирай», где «все наоборот», где целовальники соответствуют
ангелам, где райское житье — без одежд, без забот, и где всех
чинов люди делают все шиворот-навыворот, где «мудрые фило­
софы мудрость свою на глупость пременяют», служилые люди
«хребтом своим на печи служат», где люди «говорят быстро,
плюют далече» и т. д. (Русская сатира, с. 48).
«Служба кабаку» изображает кабак как церковь, в то время
как «Калязинская челобитная» изображает церковь как кабак.
Оба эти произведения отнюдь пе антицерковны, в них нет издева­
тельства над церковью как таковой. Во всяком случае его ничуть
не больше, чем в Киево-Печерском патерике, где бесы могут
появляться то в виде ангела, а то в виде самого Христа.12
С точки зрения этого «изнаночного мира», нет богохульства и
в пародировании «Отче наш»: это не пародия, а антимолитва.
Слово «пародия» в данном случае не подходит.
Отсюда понятно, почему такие богохульные с нашей, совре­
менной точки зрения произведения, как «Служба кабаку» или
«Калязинская челобитная», могли в XVII в. рекомендоваться
благочестивому читателю и считались «полезными». Однако ав­
тор предисловия к «Службе кабаку» в списке XVIII в. писал,
что «Служба кабаку» полезна только тем, кто не видит в ней
кощунства. Если же кто относится к этому произведениию как
к кощунству, то читать ему его не следует: «Увеселительное аще
и возмнит кто применити кощунству, и от сего совесть его, не­
11 См. в «Толковом словаре» В. Даля: ииший — иной, в значении дру­
гой, не этот. Ср. и другое толкование: «„Инишое царство" обычно пони­
мается исследователями как иноземное, чужое; или „инищое" толкуется
как „нищее"» (Былины. Подгот. текста, вступит, статья и коммент.
В. Я. Проппа и Б. Н. Путилова. Т. 2. М., 1958, с. 471).
12 Абрамович Д. Киево-Печерський патерик (вступ., текст, прпмыкп).
У Киэв1, 1931, с. 163, 185, 186.
20

мощна сущи, смущается, таковый да не понуждается к читапию,
но да оставит могущему и читати и нолзоватися» (Русская са­
тира, с. 157). Предисловие XVIII в. ясно отмечает различие, по­
явившееся в отношении к «смеховым произведениям» в XVIII в.
***
Для древнерусского юмора очень характерно балагурство,
служащее тому же обнажению, но обнажению слова, по пре­
имуществу его обессмысливающему.
Балагурство — одна из национальных русских форм смеха,
в которой значительная доля принадлежит «лингвистической»
его стороне. Балагурство разрушает значение слов и коверкает
их внешнюю форму. Балагур вскрывает нелепость в строении
слов, дает неверную этимологию или неуместно подчеркивает
этимологическое значение слова, связывает слова, внешне похо­
жие по звучанию, и т. д.
В балагурстве значительную роль играет рифма. Рифма про­
воцирует сопоставление разных слов, «оглупляет» и «обнажает»
слово. Рифма (особенно в раешпом или «сказовом» стихе) соз­
дает комический эффект. Рифма «рубит» рассказ на однообраз­
ные куски, показывая тем самым нереальность изображаемого.
Это все равно, как если бы человек ходил, постоянно пританцо­
вывая. Даже в самых серьезных ситуациях его походка вызы­
вала бы смех. «Сказовые» (раешные) 13 стихи именно к этому
комическому эффекту сводят свои повествования. Рифма объеди­
няет разные значения внешним сходством, оглупляет явления,
делает схожим несхожее, лишает явления индивидуальности,
снимает серьезность рассказываемого, делает смешным даже го­
лод, наготу, босоту. Рифма подчеркивает, что перед нами небы­
лица, шутка. Монахи в «Калязинской челобитной» жалуются,
что у них «ретка да хрен, да чашник старец Ефрем» (Русская
сатира, с. 52). Ефрем — явно небылица, пустословие. Рифма
подтверждает шутовской, несерьезный характер произведения.
«Калязипская челобитная» заканчивается: «А подлинную че­
лобитную писали и складывали Лука Мозгов да Антон Дроздов,
Кирила Мельник, да Роман Бердник, да Фома Веретенник»
(там же, с. 199). Фамилии эти выдуманы для рифмы, и рифма
подчеркивает их явно выдуманный характер.
Пословицы и поговорки также часто представляют собой
юмор, глум: «Аз пью квас, а коли вижу пиво, не пройду его
мимо»;14 «Аркан не таракан: хош зубов нет, а шею ест» (Ста­
ринные сборники, с. 75); «Алчен в кухарне, жажден в пиво-
13 «Сказовый стих» — термин, предложсппый П. Г. Богатыревым. См.:
Богатырев П. Г. Вопросы теории народпого искусства. М., 1971, с. 486.
14 Симони П. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, зага­
док и проч. XVII—XIX столетий. СПб.. 1899. с, 75 (далее ссылки в тексте:
Старинные сборники, с указанием страницы).
21

парне, а наг, бос в мылне» (там же, с. 76); «Обыскал Влас n<J
нраву квас» (там же, с. 131); «ГХлачот Ероха, не хлебав гороха»
(там же, с. 133); «Тула зипуны здула, а Кошира в рагожи об­
шила» (там же, с. 141); «У Фили пили, да Филю же били»
(там же, с. 145); «Федос любит принос» (там же, с. 148).
Функция синтаксического и смыслового параллелизма фраз
в балагурстве «Повести о Фоме и Ереме» или балаганных дедов
служит той же цели разрушения реальности. Я имею в виду
построения типа следующих: «Ерему в шею, а Фому в толчки»
(Русская сатира, с. 34); «У Еремы клеть, у Фомы изба», «Ерема
в лаптях, а Фома в поршнях» (там же). По существу, повесть
подчеркивает только ничтожность, бедность, бессмысленность и
глупость существования Фомы и Еремы, да и героев этих пет:
их «парность», их братство, их сходство обезличивают и оглуп­
ляют того и другого. Мир, в котором живут Фома и Ерема, — мир
разрушенный, «отсутствующий», и сами эти герои ненастоящие,
это куклы, бессмысленно и механически вторящие друг другу.15
Прием этот — не редкость и для других юмористических
произведениий. Ср. в «Росписи о приданом»: «жена не ела,,
а муж не обедал» (Русская сатира, с. 98).
В древнерусском юморе один из излюбленных комических
приемов — оксюморон и оксюморонные сочетания фраз.16
На роль оксюморона в искусстве балаганных дедов, в «Повести
о Фоме и Ереме» и в «Росписи о приданом» обратил внимание
П. Г. Богатырев. Но вот что особенно важно для нашей темы:
берутся по преимуществу те сочетания противоположных зна­
чений, где друг другу противостоят богатство и бедность, оде-
тость и нагота, сытость и голод, красота и уродство, счастье и
несчастье, целое и разбитое, и т. д., и т. п. Ср. в «Росписи о при­
даном»: «...хоромное строение, два столба в землю вбиты,
а третьим покрыты» (Русская сатира, с. 98); «Кобыла не имеет
ни одного копыта, да и та вся разбита» (там же, с. 102).
Нереальность изнаночного мира подчеркивается метатезой.17
Метатеза постоянна в «Лечебнике на иноземцев» и в «Росписи
о приданом»: «Мышь бегуча да лягушка летуча»; «Пара галан-
ских кур с рогами да четыре пары гусей с руками» (Русская са­
тира, с. 102); «Холстинной гудок да для танцов две пары мозжс-
веловых порток» (там же).
15 См. подробнее о балагурстве: Богатырев П. Г. Вопросы теории на­
родного искусства, с. 450—496 (статья «Художественные средства в юмори­
стическом ярмарочном фольклоре»).
16 П. Г. Богатырев так определяет то и другое: «Оксюморон — стилисти­
ческий прием, состоящий в соединении противоположных по значению слои
в некое словосочетание . . . Оксюморонным сочетанием фраз мы называем
соединение двух или нескольких предложений с противоположным значе­
нием» {Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, с. 453—454).
17 По определению П. Г. Богатырева, метатеза — «стилистическая фи­
гура, где перемещаются части близлежащих слов, например суффиксы, или
целые слова в одной фразе или в рядом стоящих фразах» {Богатырев П. Г.
Вопросы теории пародного искусства, с. 460).
23

Как глубоко в прошлое уходят характерные черты древнерус­
ского смеха? Точно это установить нельзя, и не потому только,
что образование средневековых национальных особенностей смеха
связано с традициями, уходящими далеко в глубь доклассового
общества, но и потому, что консолидация всяких особенностей
в культуре — это процесс, совершающийся медленно. Однако мы
все же имеем одно яркое свидетельство наличия всех основных
особенностей древнерусского смеха уже в X II—X III вв. — это
«Моление» и «Слово» Даниила Заточника.
Произведения эти, которые могут рассматриваться как одно,
построены на тех же принципах смешного, что и сатирическая
литература XVII в. Они имеют те же — ставшие затем традицион­
ными для древнерусского смеха — темы и мотивы. Заточник смешит
собой, своим жалким положением. Его главный предмет самона-
смешек — нищета, неустроенность, изгнанность отовсюду, он «за­
точник» — иначе говоря, сосланный или закабаленный человек.
Он в «перевернутом» положении: чего хочет — того нет, чего до­
бивается — не получает, чего просит — не дают, стремится возбу­
дить уважение к своему уму — тщетно. Его реальная нищета
противостоит идеальному богатству князя; есть сердце, по оно —
лицо без глаз; есть ум, но он как ночной ворон на развалинах;
нагота покрывает его, как Красное море фараона.
Мир князя и его двора — это настоящий мир. Мир Заточника
во всем ему противоположен: «Но егда весслишися многими
брашны, а мене помяни, сух хлеб ядуща; или пиеши сладкое
питие, а мене помяни, под единым платом лежаща и зимою
умирающа, и каплями дождевными аки стрелами пронзающе».18
Друзья так же неверны ему, как и в сатирических произведе­
ниях XVII в: «Друзи же мои н ближнии мои и тип отвръгошася
мене, зане не поставих пред ними трапезы многоразличных бра-
шен» (Изборник, с. 220). Так же точно житейские разочарования
приводят Даниила к «веселому пессимизму»: «Тем же не ими
другу веры, ни надейся на брата» (там же, с. 226).
Приемы комического те же — балагурство с его «разоблачаю­
щими» рифмами, метатезами и оксюморонами: «Зане, господине,
кому Боголюбово, а мне горе лютое; кому Бело озеро, а мне чер­
нее смолы; кому Лаче озеро, а мне на нем седя плачь горкии;
и кому ти есть Новъгород, а мне и углы опадали, зане не про-
цвите часть моя» (там же). И это не простые каламбуры, а по­
строение «антимира», в котором нет имеипо того, что есть в дей­
ствительности.
Смеша собой, Даниил делает различные нелепые предположе­
ния о том, как мог бы он выйти из своего бедственного состоя­
ния. Среди этих шутовских предположений больше всего оста­
навливается он на таком: жениться на злообразной жене. Сме-
**is
18 «Изборник». (Сборник произведений литературы Древней Руси). М.,
1969, с. 228 (далее ссылки в тексте: Изборник, с указанием страницы).
24

яться над своей некрасивой женой — один из наиболее «верных»
приемов средневекового шутовства.
«Дивней дива, иже кто жену поимаеть злобразну прибытка
деля». «Или ми речеши: женпся у богата тьстя чти великия ради;
ту пий и яжь». В ответ на эти предположения Даниил описывает
безобразную жену, приникшую к зеркалу, румянящуюся перед
ним и злящуюся на свое безобразие. Он описывает ее нрав и
свою семейную жизнь: «Ту лепшс ми вол бур вести в дом свои,
иеже зла жена поияти: вол бы ни молвить, ни зла мыслить; а зла
жена бьема бесится, а кротима высится (укрощаемая зано­
сится.— Д. Л), в богатстве гордость приемлеть, а в убожестве
иных осужаеть» (та же, с. 228).
Смех над своей женой — только предполагаемой или действи­
тельно существующей — был разновидностью наиболее распро­
страненного в средние века смеха: смеха над самим собой, обыч­
ного для Древней Руси «валяния дурака», шутовства.
Смех над женой пережил и самую Древнюю Русь, став одним
из любимых приемов шутовства у балаганных дедов X VIII и
XIX вв. Балаганные деды описывали и свою свадьбу, и свою
семейную жизнь, и нравы своей жены, и ее наружность, создавая
комический персонаж, который, впрочем, не выводили напоказ
публике, а только рисовали се воображению.
Злая и злообразная жена — это свой мелкий и подручный до­
машний антимир, многим знакомый, а потому и очень действен­
ный..
ЛИЦЕДЕЙСТВО ГРОЗНОГО
К ВОПРОСУ О СМЕХОВОМ СТИЛЕ ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИЙ
Всякое литературное произведение является общественным
поступком. Литературное произведение, даже если оно ни с кем
и ни с чем открыто не полемизирует, в той или иной степени
самим своим существованием меняет соотношение сил на литера­
турной арене. Это изменение сил может совершаться в плане
общественной или литературной борьбы, в цлаие борьбы направ­
лений и стилей — индивидуальных в том числе. Вполне возможно
поэтому всякое литературное творчество в его целом изучать как
общественное поведение. В сущности, это и делалось, особенно
в тех научных работах, в которых исследовались литературное
движение и литературная борьба той или иной эпохи. Легко
можно поэтому построить историю литературы как историю об­
щественного поведения писателей, и эта история не будет совпа­
дать с историей общественной мысли, излагаемой по литератур­
ным произведениям.
Меньше обращалось внимания па то обстоятельство, что и
индивидуальный стиль писателя может рассматриваться как его
поведение. Индивидуальный стиль как поведение писателя может
быть понят в двух смыслах. Во-первых, в стиле может быть
открыто поведенческое начало, стиль может рассматриваться как
25

особого рода поведение писателя — «поведение в письме». Во-вто­
рых, стиль может рассматриваться как отражение реального по­
ведения человека, как нечто неотделимое от поведения писателя
в жизни, как проявление единства его натуры и его деятельности.
Я сказал— «может рассматриваться», по есть ли необходи­
мость в такого рода рассмотрении стиля писателя как его пове­
дения? Прибавит ли такого рода изучение стиля писателя что-
либо существенное к обычному изучению его произведений? В не­
которых случаях такой подход необходим. Я постараюсь показать
это на примере литературных произведений Ивана Грозного.
Произведения Грозного принадлежат эпохе, когда индивиду­
альность уже резко проявлялась у государственных деятелей, и
в первую очередь у самого Грозного, а индивидуальный стиль
писателей еще не был развит и проявлялся очень слабо.1 Исклю­
чение составляет стиль произведений Грозного. Чем это можно
объяснить? Как я постараюсь показать ниже, то, что обращает
на себя внимание как индивидуальный стиль произведений Гроз­
ного, есть прежде всего отражение его индивидуального пове­
дения — властно заявленной им его жизненной позиции.
Для поведения Ивана Грозного в жизни было характерно при­
творное самоунижение, иногда связанное с лицедейством и пере­
одеванием. Вот песколько фактов.
Когда в 1571 г. крымские гонцы, прибывшие к Грозному
после разгрома его войск под Москвой, потребовали у него дань,
Грозный «нарядился в сермягу, бусырь да в шубу бораныо, и
бояря. И послом отказал: „видишь же меня, в чем я? Так-де меня
царь (крымский хан, — Д. Л.) зделал! Все-де мое царство выпле-
нил и казну пожег, дати мне нечево царю!“».2
В другой раз, издеваясь над литовскими послами, царь надел
литовскую шапку на своего шута и велел по-литовски преклонить
колено. Когда шут не сумел это сделать, Грозный сам преклонил
колено и воскликнул: «гойда, гойда!».3
В 1574 г., как указывают летописи, «произволил» царь Иван
Васильевич и посадил царем на Москве Симеона Бекбулатевича
и царским венцом его венчал, а сам назвался Иваном Москов­
ским и вышел из кремля, жил на Петровке; весь свой чин цар­
ский отдал Симеону, а сам «ездил просто», как боярин, в оглоб­
лях, и, как приедет к царю Симеону, осаживается от царева места
далеко, вместе с боярами.
До нас сохранился и текст его унижеппой челобитной Си­
меону Бекбулатовичу от 30 октября 1575 г., в которой он просит
разрешения «перебрать людишек».4
1 См.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971,
с.203исл.
2 См.: Пискаревский летописец. — В кн.: Материалы по истории СССР,
т. И. Документы по истории XV—XVII вв. М., 1955, с. 80.
8 См.: Theiner And. Vetera monumenta Poloniae et Lithnaniae, t. II. Ro-
mae, 1861, p. 755.
4 См.: Послания Ивана Грозного. Подгот. текста Д. С. Лихачева и
Я. С. Лурье. Пер. и коммент: Я. С. Лурье. М.—Л., 1951.
26

В переодеваниях Грозного была заложена своеобразная знако­
вая система. Можно поверить Исааку Массе, когда он пишет
о Грозном: «Когда он одевал красное — он проливал кровь, чер­
ное — тогда бедствие и горе преследовали всех: бросали в воду,
душили и грабили людей; а когда он был в белом — повсюду
веселились, но не так, как подобает честным христианам».5
В своих сочинениях Грозный проявляет ту же склонность
к «переодеваниям» и лицедейству. То он пишет от имени бояр,
то придумывает себе шутовской литературный псевдоним— «Пар-
фений Уродивый»6 — и постоянно меняет той своих посланий:
от пышного и велеречивого до издевательски подобострастного и
униженного.
Едва ли не наиболее характерной чертой стиля посланий
Ивана Грозного является именно этот притворно смиренный той
и просторечные выражения в непосредственном соседстве с пыш­
ными и гордыми формулами, церковнославянизмами, учеными
цитатами из отцов церкви.
Издеваясь над неродовитостью и незнахностыо Стефана Бато-
рия и над его притязаниями, Грозный неожиданно принимает по
отношению к нему униженный тон, пишет ему со «смире­
нием» и заявляет, что подобно тому, как «Иезекея писал Сенахе-
риму: „се раб твой, господи, Иезекея44, тако же и к тебе к Сте­
фану вещаю: „Се раб твой, господи, Иван! Се раб твой, господи.
Иван! Се аз раб твой, господи, Иван!44. Уже ли есмя тебя утешил
покорением?».7
Притворяясь смиренным, Грозный каждый раз перенимает
особенности того рода писаний, которые характерны для того, чью
роль он брался играть. Так, в своей уже упомянутой выше чело­
битной Симеону Бекбулатовичу Грозный употребляет все наибо­
лее уничижительные самоназвания и выражения, принятые в че-
лобитьях царю: «Государю великому князю Симеону Бекбулато­
вичу всея Руси Иванец Васильев со своими детишками с Иванцом
и с Федорцом, челом быот...», «А показал бы ты, государь, ми­
лость», «Окажи милость, государь, пожалуй нас!». Соответственно
со стилем челобитных уменьшительно и уничижительно называ­
ется все, о чем просится в челобитной: «вотчинишки», «поместь-
ишки», «хлебишко», «деньжонки», «рухлядишко». Характерно,
что главным содержанием челобитной служит «просьба» Грозного
о разрешении ему совершить один из его самых жестоких актов:
«перебрать людишек».
5 Масса Исаак. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М.,
1937, с. 31.
6 Подробнее об этом псевдониме см.: Лихачев Д. С. Канон и молитва
Ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного). — В кн.:
Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского Дома.
Л., 1972, с. 10-27.
7 Послание Стефану Баторию от 1 октября 1571 г. найдено и опублико­
вано Даниелем Во (Археографический ежегодник за 1971 г. М., 1972,
с. 351—361).
27

В еще большей мере самоуничижительный тон вкраплен в его
гневное послание в Кнрилло-Бслозерский монастырь, игумену
Козьме. Как известно, Грозный собирался — или делал вид, что
собирается, — постричься в Кирилло-Болозерском монастыре.
В своем послании игумену Козьме он «играет» в чернеца («и мне
мнится окаянному, яко исполу семь чернец»), пародируя мона­
шеское смирение. Послание начинается: «Увы мне грешному!
горе мне окаянному! Ох мне скверному! Кто семь аз на таковую
высоту дорзати?». Он называет себя «окаянным», «псом смердя­
щим», «грешным и скверным», «нечистым и скверным и душе­
губцем», причисляет себя к «убогим духом и нищим». Свое пи­
сание он определяет как «суесловие». Покаянный и смиренный
тон перемежается с яростными, высокомерными и торжествен­
ными обличениями монастырских нравов.
Свою игру в смирение Грозный никогда не затягивал. Ему
важен был контраст с его реальным положением неограниченного
властителя. Притворяясь скромным и униженным, он тем самым
издевался над своей жертвой. Он любил неожиданный гнев, не­
ожиданные, внезапные казни и убийства.8
Естественно, что на основе этой позиции — царя и подданного,
безграничного монарха и униженного просителя, грешного инока
и духовного наставника — для посланий Грозного характерно че­
редование церковнославянского языка и разговорного просторе­
чия, иногда переходящего в простую брань.
В своей очень интересной статье «Заметки о языке посланий
Ивана Грозного» С. О. Шмидт отмечает: «Иван Грозный отли­
чался редким чутьем языка, и литературный стиль его и словарь
во многом зависели от адресата- и характера составляемого по­
слания: так, в первой части Послания в Кирилло-Белозерский
монастырь и в краткой редакции Первого послания Курбскому
особенно много церковнославянских слов, в письме к Васютке
Грязному — обилие простонародных выражений, а в посланиях
в Польшу постоянно встречаются полонизмы и слова, более всего
употребительные в западных областях Российского государства.
Знаток приказного делопроизводства, Грозный великолепно умел
подражать формам различных документов, восприняв элементы
художественности, имевшиеся в деловой письменности».9
Статья С. О. Шмидта заключает и некоторое объяснение этой
«подражательности» языка и стиля Грозного. С. О. Шмидт пи­
шет: «Из деловой переписки и постановлений, принимаемых
в ответ на челобитья, Грозный усвоил, видимо, и распространенную
тогда манеру ответов на письма. В начале обычно излагалось со­
держание документа или части документа, на который состав­
лялся ответ или по которому принималось решение. Изложение
должно было быть кратким, по возможности близким к тексту,
8 См. об этом: Веселовский С. Б. Сиподик опальных царя Ивана Гроз­
ного как исторический источник. — В кн.: Проблемы источниковедения,
сб. III. М.—Л., 1940.
9 ТОДРЛ, т. XIV. М.—Л., 1958, с. 264-265.
28

иногда дословно близким . . . Обычаем повторения в ответных до­
кументах отдельных слов или выражений адресата можно объяс­
нять и наличие в некоторых сочинениях Грозного иностранных
слов, в частности наличие полонизмов и западнорусизмов в по­
сланиях в Польско-Литовское государство, особенно в послании
Стефану Баторию».10
Наблюдение это чрезвычайно интересно и частично объясняет
то разнообразие в языке и стиле посланий Ивана Грозного, ко­
торое неоднократно отмечалось исследователями его языка. Од­
нако частичное объяснение это не отменяет другого: зависимости
стиля Грозного от его поведения, обусловленного, в частности,
актерством Грозного, его своеобразным скоморошеством. На это
также отчасти обратил внимание С. О. Шмидт, отметивший воз­
действие фольклора па язык Грозного: «Сохранились свидетель­
ства об участии Ивана Грозного в народных обрядовых игрищах,
о любви его к народным сказкам и песням, о бытовании фольк­
лорных жанров при его дворе... Быть может, под воздействием
народных театральных представлений и религиозных празднеств
у Грозного и выработалась характерная для него склонность
к театральным эффектам».11
Источники неоднократно говорят о том, что Грозный дея­
тельно бранился.12 Брань, включаемая им в его сочинения, была
простым перенесением в литературу его поведения в жизни.
Характерно при этом, что, как это часто бывает, брань его трафа-
ретпа, бранные выражения у него-часто повторяются.
На основании одного только Первого послания Грозного Курб­
скому можно составить довольно полный список его излюблен­
ных ругательств: «батожник», «бедник», «бес», «бесовский», «бе­
совское злохитрие», «бешеная собака», «злобесное умышление»,
«злобесовские советники», «злобесное хотение», «злобесовский»,
«злобеспый разум», «окаянный», «паче кала смердяй», «пес»,
«пес смердящий», «прокаженный», «псово лаяние», «собака», «со-
бацкий», «собацкое умышление», «собацкое собрание», «совесть
прокаженная» и проч. Многие из этих выражений встречаются
и в других посланиях Грозного, например в его Послании в Ки-
рилло-Белозерский монастырь: «окаянный», «скверный», «пес
смердящий», «пес злобссный», «бес»; но есть и «дополнитель­
ные»: «упырь», «дурак».
В целом надо сказать, что ругательства составляют в языке
Грозного наиболее устойчивую и характерную для его языка
лексическую группу.13
10 Там же, с. 258—259.
11 Там же, с. 260-2G1.
12 См.: Скрынников Р. Г. Начало опричнины. Л., 1966, с. 188. Летопись
упоминает, что Грозный писал к шведскому королю Эрику XIV «многие
бранные и подсмеятельныо слова на укоризну его безумию»; Иван Тимо­
феев в своем «Временнике» говорит, что Грозный был «к ярости удобь
подвижен».
13 См. о бранных выражениях Грозного очень интересные наблюдения
в уж е цитированной статье С. О. Шмидта (ТОДРЛ, т. XIV, с. 261—264).
29

Неожиданный набор ругательств мы находйм только ь его
послании Полубенскому. После полного своего царского титула
Грозный сообщает, кому он направляет свое послание: «нашего
княжества Литовского дворянину думному и князю Олександру
Ивановичу Полубенскому: дуде, пищали, самаре, разладе, нефирю
(то все дудино племя!)». Перед нами в данном случае брань им­
провизированная. Полубенский «обзывается» всевозможными му­
зыкальными инструментами («дудино племя»), очевидно приме­
нявшимися скоморохами. Употребление небранных слов в каче­
стве бранных сравнений обычно имеет неустойчивый характер и
песет обиду в самом образе, а не в слове.14
Как у многих эмоциональных писателей, стиль Грозного со­
хранял следы как бы «устного» мышления. Он писал, как гово­
рил. Возможно, он диктовал свои послания. Отсюда не только
следы устной речи в его писаниях, но и характерное для устной
речи многословие, частые повторения мыслей и выражений, от­
ступления и неожиданные переходы от одной темы к другой,
вопросы и восклицания, постоянные обращения к читателю как
к слушателю. Он держит читателя «на коротком приводе» и то
обращается к нему как равному или даже высшему, а то стре­
мится подавить его своей эрудицией, своим высоким положением,
своей родовитостью, своим могуществом и т. д.
14 По поводу этого места в моей работе А. М. Панченко, читавший ее
в рукописи, пишет мне в письме следующее (привожу его письмо с сокра­
щениями): «Слова, входящие в „Дудино племя“, употреблялись как мир­
ские имена. Всего любопытнее, что почти весь этот набор имен встре­
чается в семье Квашниных (данные далее взяты из кн.: С. Б. Веселовский.
Ономастикой. Древнерусские имена, прозвища и фамилии. М., 1974): „Дуда
Василий Родионович Квашнин . . . первая половина XV в., от него Дудины"
(с. 103); „Пищаль Иван Родионович Квашнин" (с. 246); „Самара Степан
Родионович Квашнин . . . от него Самарины" (с. 278). Это все братья, от них
пошел весь Квашнин род — Дудины, Невежкны, Квашнины-Самарины
и проч. Весь этот род пострадал от опал и казней (см. раздел «Род Кваш­
ниных» в кп.: С. Б. Веселовский. Исследования по истории класса служи­
лых землевладельцев. М., 1969, с. 267). Любопытно, что опала „дудина пле­
мени" (т. е. Квашниных) как-то связана с походом А. Полубенского на
Изборск . . . Кроме того, размышляя над бранью Грозного в послании
к Полубенскому, я вспомнил об обычае давать в семье имена одного семан­
тического поля. См. об этом в предисловии к „Ономастикону": Степан Пи­
рог и Иван Оладьины (XVI в., род Плохого); „в роде муромских вотчинни­
ков Кравковых у Сумы Васильевича (1595 г.) сыновья Осип . . . и Мешок
Сумины, а у Осипа Сумина сын Матвей Карман" (с. 5): „У новгородского
помещика Ивана Линя, жившего в середине XV в., были сыновья Андрей
Сом . . . и Окунь Ивановичи" (с. 6). Видимо, Грозный, браня Полубенского,
хотел „излаять" одновременно и связанный с ним (вправду или нет — это
другое дело) Квашнин род. Царь хорошо знал генеалогию и со свойствен­
ной ему живостью ума заметил, что среди мирских имен основоположни­
ков этого рода есть три „музыкальных" — Дуда, Самара и Пищаль, при­
годных для брани (дескать, носители их — скоморохи) . . . Все это, как
кажется, может служить иллюстрацией к Вашей мысли, изложенной на
следующей странице: „За его (царя) писаниями всегда стоит реальность:
реальная власть, реальная жестокость, реальная насмешка. Он не только
пишет, но действует . . . Он мучитель в жизни и в своих писаниях"».
30

ПЛеШ1 БРАДСТИКЛ*. НМУЛД/ПОЛ ВОЛЫКА* РЛГм&АТШ
СЮ1 Н0ШК1 : ВИЛЙ ШЦ*ГТРУ6 Ы АКО КОШКИ- ВОЯУПС
Т/ЙХВЛКУ.ХБАТ"БРГВПР1САКУ А ПОТБоГоХОТС:
ТГРАЮ0 НШНОТе-АНА ПР6ИРАИДА М £ 5 ЫКА:БАУ
ВАОЧ1 Ш ИКА-ежеА1БЫКнГРЫМ БЫЛ1: ТОБХНеТА
ттктъ^ п^ сУб а с т а ч т о менА^веселмш^
нлвллыке пдчеоргано «грас^ mo аУ— *—
к Ш а:аплсс^ П юмнла ПОЖАА^СТЛ
БЫЧКАЯА/^ЯиААУ:ААПЛ1СА ПОКОР!;
YTOAA^ ^^ЬРДХКОИСКУШПМИ^
SAIFPAH
V-^o'Uy
$ЛМЛ/
fi€#£Ш
щл
шшик
Плясун и скоморох. Лубочная картинка XVIII в.

Грозный ведет себя в своих посланиях совершенно так, как
в жизни. В посланиях у него сказывается не столько манера пи­
сать, сколько манера себя держать с собеседником. За его пи­
саниями всегда стоит реальность: реальная власть, реальная же­
стокость, реальная насмешка. Он не только пишет, но действует:
способен привести в исполнение свои угрозы, сменить гнев на
милость или милость на гнев.
Его послания гипнотизируют читателя всеми этими своими
сторонами, и многословие их — не столько простая болтливость,
сколько прием, которым он завораживает и заколдовывает чита­
теля, эмоционально па него воздействует, угнетает или расслаб­
ляет. Он мучитель в жизни и в своих писаниях, действующий
в них так же, как актер, с элементами скоморошества.
В своих посланиях Грозный постоянпо играет какую-либо
роль. От этого стиль его посланий очень разнообразен.
Как известно, Грозный любил вступать в устные диспуты —
в диспуты о вере или по дипломатическим вопросам — с равными
себе или со своими жертвами. Он стремился обосновывать свои
поступки, убеждать и издеваться, торжествовать в спорах. Уст­
ные приемы споров Грозный переносил и в свои произведения.
К числу излюбленных приемов Грозпого-спорщика следует
причислить постоянные иронические вопросы, с которыми он об­
ращался к своим противникам. «Ино, се ли храбрость, еже служба
ставити в опалу?» (Первое послание Курбскому); «Се ли убо
пресветлая победа и одоление преславно?» (там же); «али ты
чаял, что таково ж в Крыму, как у меня, стоячи за кушаньем
шутити?» (Послание Василию Грязному). И т. д.
Некоторые из речей царя, занесенные в летопись, сохраняют
те же характерные для Грозного иронические вопросы: «А вы,
Захарьины, чего испужалися? Али чаете, бояре вас пощадят?
Вы от бояр первыя мертвецы будете!»; «И яз с вами говорити
много не могу, а вы свои души забыли, а нам и нашим детям
служити не хочете... и коли мы вам ненадобны, и то на ваших
душах.. .».15 И т. д.
Ирония в самых различных ее формах типична для поведения
Грозного в жизни. Когда, например, Никита Казаринов Голохва­
стов постригся с сыном в монахи, а затем принял схиму («ан­
гельский чин»), Грозный казнил его, сказав, по словам Андрея
Курбского: «Он . .. ангел: подобает ему на небо взлотети».16
Диктуя или как бы записывая свою устную речь, Грозный
очень конкретно представлял себе своего противника. Поэтому
15 Полное собрание русских летописей, т. XIII, ч. II. СПб., 1906, с. 525.
16 Русская историческая библиотека, т. XXXI. СПб., 1914, с. 308. Ср.
в Повести о начале Псковско-Печерского монастыря аналогичные «шутки»
о казни Грозным игумена Корнилия: «от тленпаго сего жития земным
царем предпослан к небесному царю в вечное жилпще» (Повесть о на­
чале и основании Печерского монастыря, взята из древних летописцев,
обретающихся в книгохранительнице онаго монастыря. М., 1831, л. 4 об.).
Не исключена возможность, что сарказм этой записи в какой-то мере
восходит к словам, сказанным самим убийцей — Грозным,
32

•/«I Заказ No 841
П
о
в
е
с
т
ь
о
Е
р
ш
е
Е
р
ш
о
в
и
ч
е
с
ы
н
е
Щ
е
т
и
н
н
и
к
о
в
е
.
Л
у
б
о
ч
н
а
я
к
а
р
т
и
н
к
а
X
V
I
I
I
в
.

Ш
у
т
о
в
с
к
а
я
с
в
а
д
ь
б
а
к
н
я
з
я
-
п
а
п
ы
Н
и
к
и
т
ы
7
З
о
т
о
в
а
.
С
т
а
р
о
о
б
р
я
д
ч
е
с
к
и
й
н
а
с
т
е
н
н
ы
й
л
и
с
т
(
а
к
в
а
р
е
л
ь
)
к
о
н
ц
а
X
V
I
I
I
в
.
(
И
Р
Л
И
,
Д
р
е
в
л
е
х
р
а
н
и
л
и
щ
е
,
о
п
.
2
3
,
No
2
8
3
)
.

М
о
с
к
о
в
с
к
а
я
м
а
с
л
е
н
и
ц
а
.
Л
у
б
о
ч
н
а
я
к
а
р
т
и
н
к
а
X
V
I
I
I

В
ы
с
т
у
п
л
е
н
и
е
п
о
в
о
д
ы
р
я
с
м
е
д
в
е
д
е
м
.
Л
у
б
о
ч
н
а
я
к
а
р
т
и
н
к
а
X
V
I
T
I

в его посланиях присутствует скрытый диалог. Он как бы по­
вторяет вслед за своим противником его аргументы, а затем их
разбивает и торжествует победу, иронизируя, насмехаясь или
отмечая, что аргументация противника и сам противник достойны
только смеха: «тем же убо смеху подлежит сие» (Первое посла­
ние Курбскому); «и аще убо, подобно тебе, хто смеху быти гла­
голет, еже попу повииоватися?» (там же); «а что писал еси
о брате своем Ирике короле, будто нам его для было с тобой
война начата, и то смеху подобно» (Второе послание шведскому
королю Иоганну III); «Оле смеха достойно житие наше!» (По­
слание в Кирилло-Белозерский монастырь); «Сего ради смеху бы­
ваем и поганым» (там же). И т. д.
Высмеять означало для Грозного уничтожить противника ду­
ховно. Вот почему в его сочинениях так часто противник опро­
вергается тем, что его положение объявляется смешным.
В своих скрытых диалогах Грозный показывает высокую сте­
пень актерского мастерства. Ои не только ясно передает все воз­
ражения противника, но и как бы переселяется в его положение,
учитывает его характер. Разумеется, он упрощает и превращает
в гротеск аргументы противника, но при этом остается все же
в пределах возможного, вероятного.
Этот скрытый диалог есть и в посланиях к Курбскому, и в по­
слании к Грязному, и в послании Полубенскому, и во многих
других случаях.
Воображаемые возражения противника скрыты в форме во­
просов, которые Грозный задает как бы от лица своего против­
ника. Особенно характерно в этом отношении Второе послание
Грозного к Курбскому. Аргументация Курбского, выдвинутая им
в его послании к Грозному, развивается и расширяется Грозным
в форме вопросов, которые трудно назвать «риторическими», —
настолько они связаны с личностью и психологией его против­
ника. «Писал еси, что яз разтлен разумом, яко ж ни в языцех
имянуемо, и я таки тебя судию и поставлю с собою: вы ли раз-
тленны, или яз? Что яз хотел вами владети, а вы ие хотели под
моею властию быти, и яз за то на вас опалялся? Или вы разт-
ленны, что ие токмо лохотёсте повинны мне быти и послушны,
но и мною владеете, и всю власть с меня сияете, и сами госуда-
рилися, как хотели, а с меня есте государство сняли: сло­
вом яз был государь, а делом ничего не владел!». Далее следует
описание жалкого положения Грозного под опекою бояр.. Он
пишет о всем, что причинили ему бояре, в частности о том, как
его разлучили с молодой женой, и тут же предлагает смелое
возражение от лица своих противников: будто бы он изменял
своей жене. Он оправдывается своей человеческой природой и
переходит в контрнападение, напоминая Курбскому какую-то
компрометирующую его историю со стрелецкой женой: «А с же­
ною вы меня про что разлучили? Только бы у меня не отняли
юницы моея, ино бы Кроновы жертвы не было. А будет молвишь,
что яз о том не терпел и чистоты не сохранил, — ино вси есмя
3 Заказ Я» 341
33

человецы. Ты чсво для понял стрелецкую жену?». Спор с Курб­
ским переходит в воспоминание старых обид, в обличение его
поведепия и в хвастовство своими победами в Литве, заставив­
шими Курбского бежать от него еще дальше: «II где еси хотел
успокоеи быти от всех твоих трудов, в Болмере, и тут иа покой
твой бог нас принес; а мы тут, з божиею волею сугнали, и ты
тогда дальнокопес поехал». В приведенном пассаже замечательно
это выражение «на покой твой бог нас принес»: оно как бы по­
вторяет с досадой сказанное Курбским, разве что Курбский мог
сказать «черт» вместо «бог».
Итак, в посланиях Грозного мы встречаемся с замечательной
способностью Грозного к художественному перевоплощению,
к умению менять стиль изложения, подделываясь под избраппуто
им позицию (униженного челобитчика, смиренного черноризца,
обиженного царя), принимать обличив вымышленного автора —
Парфения Уродивого — или живо представлять себе своего про­
тивника, писать от имени бояр. Поразительна и его способность
к скрытому диалогу, при котором воображаемые возражения про­
тивника маскируются задаваемыми себе вопросами, псреизлагас-
мыми аргументами.
Ничего даже отдаленно похожего мы не находим во всей
древней русской литературе. Древняя русская литература не
знает стилизации,. Подражания сводились только к заимствова­
ниям и повторениям своего источника.17 О том, насколько несо­
вершенными были попытки воспроизвести характер своего источ­
ника, можно судить по подложной переписке Грозного с турец­
ким султаном.18
Чем же объяснить в таком случае подражательные способно­
сти Грозного как писателя? Все дело, как мне представляется,
в том, что сочинения Грозного были органической частью его
поведения. Он «вел себя» в своих посланиях совершенно так же,
как в жизни, писал так, как говорил, обращался в посланиях
к своим противникам так, будто бы они были непосредственно
перед ним, .в своих сочинениях с удивительной непосредствен­
ностью высказывая свой характер, свои способности к изображе­
нию и преображению в то лицо, от имени которого он писал,
свою склонность дразнить и передразнивать, издеваться и на­
смехаться.
Вместе с тем многие из произведений Грозного могут быть
поняты только в определенной реальной жизненной ситуации,
в связи с которой они были написаны. Так, например, Послапие
Ивана Грозного Васютке Грязному продолжает тот тон веселой
17 См.: Лихачев Д. С. Niestylizacyine nasladownictwo w literaturze sta-
roruskiej. — Zagadnienia rodzajow literackich, Lodz, 1965, t. 8, zesz. I.
s. 19—40.
18 См.: Каган M. Д. Легендарная переписка Ивана IV с турецким сул-
тапом как литературный памятник первой четверти XVII в. — ТОДРЛ,
т. ХПТ. М.—Л., 1957, с. 247—272. Переписка носит бранный характер, по
при атом стплт» письма Грозного по отличается от стиля письма турец­
кого султана.
М

Шутки, который был принят между ними за столом, по в совер­
шенно иной для Грязного обстановке (Грязной был в плену, и
ему могла грозить смерть), благодаря которой шутливый тон
Ивана Грозного обращался в зловещую иронию. Эту иронию еще
больше подчеркивает то обстоятельство, что письмо Грозного на­
писано в ответ на униженное и просительное письмо Васютки
Грязного. Иван Грозный шутит с человеком, которому реши­
тельно отказывает в просьбе.
Таких примеров, в которых истинный стиль произведений
Грозного обнаруживается только при учете его реальных поступ­
ков, очень много. Сопроводить казнь шуткой, отказ шуткой, в шут­
ливой форме просить шутовского царя Симеона совершить одну
из самых крупных массовых казней — «перебрать людишек» —
все это, конечно, не столько стиль произведений, сколько стиль
поведения, при котором произведение — только часть создавае­
мой, а иногда и разыгрываемой жизненной ситуации.
Резко выраженные особенности стиля Грозного, его эмоцио­
нальность и возбудимость, резкие переходы от пышной церковно-
славянской речи к грубому просторечию идут не столько от усво­
енной им литературной школы, литературной традиции,19 сколько
от его характера и являются частью его поведения. Они песут
в себе не столько элементы литературной традиции, сколько
традиции скоморошества.
РАЗДВОЕНИЕ СМЕХОВОГО МИРА
Существо смеха связано с раздвоением. Смех открывает в од­
ном другое, не соответствующее: в высоком — низкое, в духов­
ном — материальное, в торжественном — будничное, в обнадежи­
вающем — разочаровывающее. Смех делит мир надвое, создает
бесконечное количество двойников, создает смеховую «тень» дей­
ствительности, раскалывает эту действительность.
Эта «смеховая работа» имеет и свою инерцию. Смеющийся
не склонен останавливаться в своем смехе. Характерна в этом
отношении типично русская форма смеха — балагурство, о кото­
ром я уже писал выше (с. 21). Плохо, если тот, кто взялся бала­
гурить, остановился на первой своей шутке. Балагур как бы
принимает на себя обязанность балагура, он берется не преры­
вать своего балагурства в течение всего вечера, всей свадьбы,
всей встречи. Он должен выдержать свою роль балагура как
можно дольше и «непрерывнее». В конце концов за ним уста­
навливается репутация балагура, и от него постоянно ждут шу­
ток; ему стремятся подбросить «горючий» материал для его шу­
ток. Реплики слушающих имеют большое значение в «смеховой
работе» балагура. Балагур становится как бы актером в театре,
где играют и сами зрители, подыгрывают во всяком случае.
19 Литературные традиции в стиле произведений Ивана Грозного тре­
буют особого рассмотрения и выявления.
3*
35

Стремление к непрерывности характеризует не только «сме-
ховую работу» балагура, по и автора емеховых произведений.
Автор строит свое повествование как непрекращающееся опро­
кидывание в смеховой мир всего сущего, как непрерывное сме-
ховое дублирование происходящего, описываемого, рассказывае­
мого. Создается «эстафета смеха». Это характерно для всякого
«антипроизведения»: для антимолитв (смехового «Отче наш»,
«смешного икоса» безумному попу Саве и проч.), для аитилечеб-
ников («Лечебника, како лечить иноземцев»), для антисудного
списка («Повести о Ерше») и проч. На один стержень, на один
сюжет нанизывается сплошное его смеховое опрокидывание, хотя
в каждом смеховом произведении смеховая дублировка имеет
свои особенности.
В отличие от простого балагурства смеховое литературное про­
изведение имеет тенденцию к единству смехового образа: либо
кабак изображается как церковь, либо монастырь как кабак,
либо воровство как церковная служба, и т. п. Это — представ­
ление одного в мире другого, служащее смеховому снижению.
В смеховой антимолитве дублируется молитва, которую читаю­
щие или слушающие знают наизусть, и поэтому ее нет смысла
вводить в текст; в «Послании дворительном недругу» всякое
предложение и всякая просьба получают тут же смеховое объ­
яснение и смеховое разрешение. В «Сказании о крестьянском
сыне» «бинарны» возгласы вора, обкрадывающего ночью кресть­
янина. Первая половина каждого возгласа — цитата из церков­
ной службы или из священного писания, вторая — смеховое опо­
знание первой: «Отверзитеся, хляби небесный, а нам врата кре­
стьянская»; «Взыде Иисус на гору Фаворскую со ученики
своими, а я на двор крестьянский с товарищи своими»; «Прикос­
нулся Фома за ребро Христово, а я у крестьянские клети за
угол»; «Взыде Иисус на гору Елеонскую помолитися, а я на
клеть крестьянскую».
Когда вор начинает разбирать кровлю на клети, он произ­
носит; «Простирали небо, яко кожу, а я крестьянскую простираю
кровлю». Спускаясь на веревке в клеть, он говорит: «Сниде царь
Соломон во ад и сниде Иона во чрево китово, а я в клеть
крестьянскую». Обходя клеть, вор говорит: «Обыду олтарь твои,
господи». Увидев кнут, комментирует: «Господи, страха твоего
не убоюся, а грех и злыя дела безнрсстанно». Выбрав все в кре­
стьянском ларце, вор произносит священные слова: «Твоя от
твоих тебе приносяще о всех и за вся». Найдя у крестьянской
жены «убрус» — платок, стал тем платком опоясываться и го­
ворит: «Препоясывался Исус лентием, а я крестьянские жены
убрусом». Надевая красные сапоги, вор говорит: «Раб божий
Иван в седалия, а я обуваюсь в новые сапоги крестьянские».1
1 Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополи. М., 1977. с. 88 (далее ссылки в тексте: Русская сатира,
с указанием страницы).
36

тШШЯШАйкГштт^штымтаттьттАтАоттит
жтмNoШЫ£!&хшр(&АУттАтггт*трьпктотптт тттъ
йушну ттншшштттот жтшьшттшг/ттошт
тгттж$$Noт:отт$т^готт\жыппттирNoттхш^ть
тжттпжъ ншт&NoАР1Жшттмшхтмл
ШНТЬЗАиС8^ЛС^ТЬ^СГ;^ПН\аС'*И1 У.С^ОЬ'^КД^1'■~
взлотттттсшоошчтюти-шткщт
опрониншмоa y во мьижиоошшш(0^шти4уг/
Шнтн*NoмтжиNoео$ш
Пка
П&РАQW^Wu,
newттттштне
adcmaoт тмтптш
ьтшныяжгл пироги
ношиь д
Фома, Крема и Парамошка. Лубочная картинка X V III и.
Священными словами вор комментирует все свои действия
до конца, пока он не уходит ив дома; тем самым воровство про­
тивопоставлено священной службе.
В «Росписи о приданом» раздвоение касается только осмеи­
ваемого мира. Сам смеховой мир как бы удвоен. Это сказывается
в двойном построении фраз, в разбивке каждого стиха как бы
на две половины:
Липовые два котла, да и те згороли дотла.
Сосновой кувшин да везовое блюдо в шесть аршин.
Дюжина тарелок бумажных да две солонки фаитажпых.
Парусинная кострюлька да табашная люлька.
Дехтярной шандал да помойной жбан.
Щаной деревянной горшок да с табаком свиной рожьок.
Сито с обечайкой да веник с шайкой.
Привычка к смеховому двоению мира приводит к тому, что
даже автор смехового произведения указывается двойной кот
и кошка (Русская сатира, с. 99):
37

А запись писали кот да кошка
в серую суботу, в соловый четвсрк,
в желтой пяток, канун Сериуховскова заговенья.
Росписи слава, попу коровай сала.
Смеховой мир является результатом смехового раздвоения мира
и в свою очередь может двоиться во всех своих проявлениях.
Чтобы быть смешным, падо двоиться, повторяться.
«Смеховая работа» по раздвоению мира действительности и
смеховой тени действительности (смехового мира) не знает пре­
делов.
Обе половины могут быть равны, но могут быть и неравными:
вопрос — ответ, загадка — разгадка. В этом раздвоении мира —
мира и без того сниженного, смехового — происходит его еще
большее снижение, подчеркивание его бессмысленности, глупо­
сти. Смех делит мир, создает бесчисленные пары, дублирует яв­
ления и объекты и тем самым «механизирует» и оглупляет мир.
***
Смех в Древней Руси был сопряжен с особым самовозраста-
пием темы, с театрализацией, приводил к созданию грандиозных
смеховых действ — не к простому карнавалу, а к тематическому
действу, в котором, естественно, постепенно утрачивалось само
смеховое начало. Он порождал даже такие апокалиптические яв­
ления, как кромешный мир опричнины. Опричнина Грозного
была только порождена смеховым началом, в дальнейшем она
утратила его полностью. Дело в том, что смеховой мир всегда
балансирует на грани своего исчезновения. Он не может оста­
ваться неподвижным. Он весь в движении. Смеховой мир суще­
ствует только в «смеховой работе». Шутку нельзя повторять; она
не может застыть, она не имеет длительности. Тот или иной сме­
ховой мир, становясь действительностью, неизбежно перестает
быть смешпым. Поэтому смеховой мир, чтобы сохраниться, имеет
тенденцию в свою очередь делиться надвое. Это раздвоение сме­
хового мира связано с самой сутыо средневековой поэтики.
Как мне уже приходилось писать,2 одно из своеобразнейших
явлений средневековой поэтики — стилистическая симметрия.
Стилистическая симметрия восходит к поэтике Библии, в част­
ности псалмов.
Вот примеры стилистической симметрии:
«Измий мя от враг моих, — и от всташих на мя отъими мя».
«Избави мя от творящих беззаконие, — и от мужа крови
спаси мя».
В обеих частях каждого из этих примеров говорится об одном
и том же, но в разных выражениях, в различных образах. В со­
2 Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971, с. 185—192.
38

поставлении эти различия уничтожают друг друга, и остается
только их самая общая и абстрактная идея.
Стилистическую симметрию нельзя смешивать с художествен­
ным параллелизмом, распространенным и в фольклоре, и в новой
поэзии. Параллелизм создает конкретный образ. Он способствует
конкретному восприятию излагаемого. Стилистическая симмет­
рия, напротив, имеет целью художественное абстрагирование,
столь важное в создании возвышенного мира церковной литера­
туры в средпие века. Абстрагирование — пепремепный участник
высокого стиля литературы, мира духовного. Абстрагирование —
это возвышение мира, вскрытие в мире его «вечных» основ, его
духовной сущности, освобождение мира от материальности, от
всего временного, единичного, конкретного. Это «дематериализа­
ция» мира.
Абстрагирование также имеет свою инерцию. Оно не может
ограничиться одним каким-то явлением, одним предметом или
объектом. Художник средневековья, вступив на путь абстраги­
рования и вскрытия в мире его духовного начала, стремится сде­
лать это возможно полнее, последовательнее, «непрерывнее». За
одним симметрическим построением следует второе, за вторым
третье и т. д. Правда, такая «эстафета» стилистических симмет­
рий не бывает долгой: подыскание стилистических симметрий —
нелегкое дело.
Итак, абстрагирование создает свой возвышенный духовный
двойник действительности, мир максимально «серьезный», мир,
целиком подчиняющийся «литературному этикету»,3 мир, не до­
пускающий не только смеха, но и улыбки, мир священный, окру­
женный благоговением.
Смеховой мир в еще большей мере, чем действительность,
противостоит этому духовному миру, строящемуся путями абстра­
гирования. Смеховой мир — это мир «низовой», мир материаль­
ный, мир, обнаруживающий за ширмой действительности ее бед­
ность, наготу, глупость, «механичность», отсутствие смысла и
значения, разрушающий всю «знаковую систему», созданную тра­
дицией.
Если мир, созданный абстрагированием, — это мир духовной,
церковной «сверхкультуры», то смеховой мир — это находящийся
на противоположном полюсе мир антикультуры, созданный путем
смехового снижения.
Если в абстрагировании огромную роль играет стилистическая
симметрия, то в смеховой конкретизации мира — его смеховое
раздвоение. Раздвоение смехового мира — это смеховая аналогия
стилистической симметрии. И тут и там раздвоение мира: в сти­
листической симметрии — с целью разрушения материальности и
уничтожения конкретности мира, в смеховом раздвоении мира —
с целью подчеркивания его материальности, бессмысленности,
3 О «литературном этикете» см.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской
литературы, с. 95—122,

а также роковой нредрешенпости, неизбежности (например, не­
возможности человеку вырваться из оков нищеты, из-под власти
горя, избавиться от социальной зависимости и т. д.).
Формы раздвоения смехового мира очень разнообразны. Одна
из них — появление смеховых двойников. Два комических персо­
нажа в сущности одинаковы. Они похожи друг па друга, делают
одно и то же, претерпевают сходные бедствия. Они неразлучны.
По существу, это один персонаж в двух лицах. Таковы Фома и
Ерема в «Повести о Фоме и Ерсме» (Русская сатира, с. 34—36).
Оба принадлежат к кромешному, низовому миру — миру анти­
культуры, и тем не менее их неблагополучие не только противо­
стоит настоящему миру, по в свою очередь расколото на два сход­
ных мира. Кромешный мир сам как бы расщеплен надвое, дуб­
лирован, «экранизирован». Этим подчеркиваются безысходность
бедности героев повести, роковой характер их несчастья. Поэтому
они изъяты из реальности, перенесены в некое сказочное место,
они изъяты и из реального времени — они «жили-были», как
в сказке, «после отца их было за ними поместье, незнамо в коем
уезде». В их лицах подчеркивается «единство» мира несчастья
при чисто впешней его раздвоенности и несходстве «примет».
«Повесть о Фоме и Ерсме» начинается так: «В некоем месте
жили-были два брата, Фома да Ерема, за един человек, лицем
они единактт, а приметами разны».
Каждый из этих двойников совершает одно и то же, по дей­
ствия их описаны в разных словах, они только чуть разнятся
именно в «приметах», чуть различаются по внешнему выраже­
нию, но не по смыслу, который каждый раз один и тот же и
представляет собой «смеховой возврат» к самому себе. Это свое­
образное смеховое абстрагирование, но абстрагирование не воз­
вышающее, а снижающее героев:
После отца их было за ними помесье
незнамо в коем уезде:
У Еремы деревня, у Фомы сельцо.
Деревня пуста, а сельцо без людей.
Свой у них был покой и просторен —
У Еремы клеть, у Фомы изба.
Клеть пуста, а в ызбе никово.
Этот «смеховой возврат» подчеркнут и внешне действиями обоих
«героев». Так, отправившись иа базар, чтобы позавтракать, и
оставшись без еды, они встают и кланяются друг другу «не ве­
домо о чем»:
Люди ядят, а они, аки оглядни, глядят,
Зевают да вздыхают, да усы потирают.
И вставши они друг другу челом, а не ведомо о чом.
Эта деталь очень тонкая: Фома и Ерема как бы обращены друг
к другу, их действие — зеркальная симметрия, они зависят друг
от друга, и оба поэтому находят друг в друге свое раскрытие.
40

Фома да Ерсма. Лубочная картинка X V III в.
Фома начинает действие, а Ерема, повторяя это действие, как бы
разъясняет его, указывает на безысходность их нищеты и не­
удачливоеTM.
При всем сходстве двух братьев между ними есть и различия:
второй повторяет действие в усиленном виде, ему достается
больше, чем первому, ибо именно второй разъясняет первого,
заканчивает эпизод:
Захотелось им, двум братом, к обедне итти:
Ерема вшел в церковь, Фома в олтарь,
Ерема крестится, Фома кланяется,
Ерема стал на крылос, Фома на другой,
Ерема запел, а Фома завопил.
Обоих их выгоняют из церкви:
Ерему в шею, Фому в толчки,
Ерема в двери, Фома в окно,
Ерема ушел, а Фома убежал.
В сущности, тема двойничества и двойников начинается в рус­
ской литературе именно с «Повести о Фоме и Ереме». Эта тема
всегда связана с темой судьбы, роковой предопределенности
жизни, преследования человека роком. Эта тема в той же ситуа-
41

дии звучит и в «Повести о Горе Злочастии», где Горе — роковой
двойник молодца. Разумеется, и в данном случае, зародившись
в недрах смехового мира, тема рокового двойника уже в «Повести
о Горе Злочастии» становится темой трагической. Именно в этом
последнем аспекте она выступит впоследствии у Гоголя («Нос»),
Достоевского («Двойник» и др.), Андрея Белого («Петербург»)
ит.д.
***
Смеховое раздвоение мира — мира действительности и мира
смехового — требует своей маркированности. Оно не всегда сразу
заметно, и поэтому его необходимо подчеркнуть, внешне отме­
тить, тем более что всякого рода внешние отметки подчеркивают
смеховую, чисто внешнюю сущность сообщаемого. Смех — всегда
смех над наружным, кажущимся, механическим.
Поэтому в смеховых произведениях часто играет огромпую
роль грамматическое или звуковое сходство тех двух частей, на
которые распадается изложение. Внешнее сходство обеих частей
еще более подчеркивает как бы марионеточный, «петрушечный»
характер смехового мира. Обе части строятся синтаксически
сходно, хотя синтаксическое повторение редко бывает полным
повторением, счет слогов и слов в обеих частях тоже бывает
разным. Одинаковым бывает в обеих частях смехового повторе­
ния положение подлежащего и сказуемого.
См., например, «Послание дворительное недругу» (Русская
сатира, с. 30):
И еще тебе, господине, добро доспею, — ехати к тебе не смею.
Живсш ты, господине, вкупе, — а толчею в ступе.
И то завернется у тобя в пупе, — потому что ты добре оиалчив вкруте.
И яз твоего величества пе боюс — и впред тебе пригожус.
Да велел ты, господине, взяти ржи — и ты, господине, не учини в пей лжи.
То, что первая и вторая части смехового повтора соотносятся
друг с другом, подчеркивается сходством окончаний обеих ча­
стей: чем-то вроде рифмы, своеобразным «смеховым эхом».
«Смеховым эхом» могут быть при некотором синтаксическом
параллелизме обеих частей и рифма, и аллитерация, смысловая
близость окончаний даже при отсутствии близости грамматиче­
ской и звуковой, шуточная этимология, каламбурное разъяснение
в окончании второй части окончания первой, смеховая этимоло­
гия и смеховое сближение и сопоставление двух совершенно раз­
личных слов.
Наконец, может быть даже «подразумеваемая рифма», когда
окончание строки рифмуется с хорошо знакомым читателю паро­
дируемым произведением (в пародиях на церковные службы и
отдельные молитвы).4
Ни в коем случае не следует отождествлять это «смеховое
эхо» с современной рифмой. Оно иное по своей функции и даже
по применению. «Смеховое эхо» не обладает последовательностью
4 См. об этом выше, с. 21.
42

в расстановке. «Смеховое эхо» проводится часто с пропусками,
от случая к случаю. Благодаря этому смеховой стих (или раеш-
пый стих), которым писались мпогпе смеховыс произведения,
допускал включение частей, пе имеющих ни синтаксически па­
раллельных элементов, ни отмсчеппых «емсховым эхом» пасса­
жей. В результате смеховой (или раешный) стих оказывался
как бы рваным, скачкообразным, неполным, соединенным с обыч­
ной прозой.
«Смеховое эхо» так или иначе связапо со смыслом обеих ча­
стей. Со смыслом оно может быть связапо прежде всего отрица­
нием смысла. Оно передко песет в себе немалый заряд смехового
обессмысливания, иначе говоря — своеобразного «осмысления».
Во второй части как бы не понята первая часть.
«Смеховое эхо» воспринимается как искажение, как оглупле­
ние. Окончание второй части как бы принадлежит другому че­
ловеку, который, поверхностно ухватив грамматическую струк­
туру или звуковую сторону первой, ее не понял, придал ей дру­
гой, «дурацкий» смысл, недослышал сказанное. Происходит
как бы искаженное, «смеховое» опознание первой части. «Смехо­
вое эхо» — это как бы «недослышки».
В той или инрй степени все примеры «смехового эха» могут
быть охарактеризованы как «рифма смысла». Рифма смысла
в свою очередь может быть самого разнообразного характера, на­
пример смеховое сопоставление однокоренных слов. В «смешном
икосе» попу Саве (Русская сатира, с. 57) есть такие строки:
Радуйся, с добрыми лгодми побропяся, а в хлебие сидя веселяся!
Радуйся, пив вотку, а ныпе и воды в честь!
Звуковых соответствий, которые нельзя признать рифмами,
но скорей Смеховыми «недослышками», довольно много в «стихо­
творном» варианте «Сказания о Ерше» (там же, с. 15—16):
пришол Богдан да ерша бог дал,
пришол Ивап, ерша поймал,
пришол Устип да ерша упустил,
пришол Спиря да па Устина стырил,
пришол Ивап да опять ерша поймал,
пришол Давид, почел ерша давить,
пришол Андрей да ерша в гузна огрел,
пришол Потаи, почел ерша топтать,
ехал Алешка на колесах да взвалил ерша на колеса;
пришол Акины, ерша в клеть кинул,
пришол сусет да кинул ерша в сусек,
пришол Антроп да повесил ерша под стр оп.. .
Если значения концов близки между собой, то эта смысловая
близость может полностью заменить необходимость в звуковой
близости. Ср. в «Росписи о приданом» (там же, с. 98):
А как хозяин станет есть,
так пе за чем сесть,
жена в стол, а муж под стол,
жена не ела, а муж не обедал.
43

Два дурака втроем. Лубочная картинка X V III в.
Эту своеобразную рифму смысла видим мы и в «Сказании
о попе Саве и о великой его славе» (там же, с. 56):
Да прости ты. попадья, слово твое сбылося, уже и приставы приволоклнся,
и, яко пса, обыдоша мя ныне, толко нс сыскать было им меня вовеки.
Или:
Мне ночесь спалось, да много виделось...
Когда построение раешного стиха ясно, оно может быть ча­
стично нарушено дополнением во второй части. Ср. в «Сказании
о Ерше» (там же, с. 16):
Пришол Ульян: «Да еще, маладеш, я не пьян, а чом деретесь?»
Пришол Яков да адин ерша смякал, а сам и ушол.
Надо при этом иметь в виду, что смысловой рифмой может
служить не одно слово, а целое речение. Например, в «Послании
дворянина дворянину»:
Л я тебе, государю моему, преступи страх,
из глубины возвах, имя господине призвах.. .5
«Преступи страх» является смеховым соответствием к «возвах»
и «призвах».
5 Демократическая поэзия X V II века. М.—Л., 1962, с. 118.
44

В целом следует сказать, что «смеховое эхо» давало дополни­
тельный смеховой материал, служа тому же смеховому двоению
мира.
Пришедшая па смепу «смеховому эху» стихотворная рифма
долго несла в себе эту смеховую стихию. Лирическая поэзия
включала в себя рифму с большой осторожностью, стремясь из­
бегнуть любых смеховых сочетаний. Зато стихи с ярко выражен­
ной рифмой были по преимуществу в тех жанрах и формах,
которые сохраняли элемент шуточности: стихотворные послания,
эпистолии, прошения, посвящения, жалобы, предисловия к сбор­
никам, оглавления, поучения детям («Виршевой Домострой»),
поиски покровительства и т. д. Рифма отчасти воспринималась
как шутка, фокус, что-то не очень серьезное, хотя иногда и
«хитрое».
БУНТ КРОМЕШНОГО МИРА
Кромешный мир, антимир не всегда является миром смехо-
вым. Он не во всех случаях несет в себе смеховое начало и не
всегда разоблачает действительный, существующий мир, мир
своего рода житейского благополучия. Когда летописец рассказы­
вает под 1071 г. о верованиях белозерских волхвов, он изобра­
жает их представления о вселенной как своего рода смеховой
антимир. Согласно представлениям волхвов, бог сотворил чело­
века, когда мылся в бане (как и кабак, баня — символ анти­
мира), из ветошки, мочалки (мочала, ветошка, как и береста,
лыко, — это один из смеховых «антиматериалов»), которую он
бросил на землю; бог этот — «Антихрист» (т. е. в данном случае
«антибог» — дьявол), и сидит он в бездне.
Эта картина мира служит возвеличению христианских пред­
ставлений и разоблачает волхвов, их ложь. И это мир, конечно,
смеховой, но этот смеховой антимир в данном случае служит
только возвеличению мира «настоящего», «истинного» — мира
христианских представлений.
Несколько иное положение в «Слове о полку Игореве». Там
тоже говорится о мире, вывернутом наизнанку: «наниче ся го­
дины обратиша». Былые победы Руси противостоят печальной
современности автора «Слова». Игорь пересел из золотого княже­
ского седла в кощеево; на реке на Каяле тьма прикрыла свет;
по Русской земле простерлись половцы; хула спустилась на
хвалу; нужда треснула на волю.
Поражения и несчастия русского народа не становятся, од­
нако, смеховым миром: они реальны, они вызывают сочувствие,
а не смех. Но все же в «Слове» постоянно противополагается ны­
нешнее поражение и нынешнее несчастье былому благополучию
Руси. Не только в «Слове о полку Игореве», но и в «Слове о по­
гибели Русской земли», в «Повести о разорении Рязани Батыем»
нынешние несчастия Руси, как правило, противополагаются бы­
лой славе Руси, ее могуществу, ее процветанию и славе. Следо­
45

вательно, пыпешпие бедствия — это антимир, однако антимир
этот ие только пе смсховой, по вызывающий острую боль, острое
сочувствие. Для того чтобы мир неблагополучия и неупорядочен­
ности стал миром смеховым, он должен обладать известной долей
нереальности. Оп должен быть миром ложным, фальшивым; в нем
должен быть известный элемент чепухи, маскарадности. Он дол­
жен быть миром всяческих обнажений (отсюда один из символов
антимира — баня), пьяной нелогичности и нестройности (отсюда
другой символ антимира — кабак), нереальности (отсюда смехо-
вые антиматериалы — рогожи, береста, лыко). Поэтому реальные
поражения и общественные бедствия не могут быть изображены
как смеховой мир.
Тем не мепее поражения и иесчастия в «Слове о полку Иго-
реве», в «Слове о погибели Русской земли», в «Повести о разоре­
нии Рязани Батыем» ощущаются все же как мир вывернутый,
и нынешние времена противопоставляются в них былым време­
нам благополучия.
Эта «вывернутость» мира русского поражения ощущалась
не только автором «Слова о полку Игореве», но и его далекими
читателями в XV в. Идейный смысл «Задонщины» заключался
именно в том, чтобы вернуть миру «Слова о полку Игореве» его
благополучие. Все знаки, служившие в «Слове» знаками пора­
жения, в «Задонщинс» получают смысл победы. Одни знаки
как бы «выворачиваются», изменяются. Солнечное затмение
в «Слове», служившее предзнаменованием поражения, в «Задон-
щине» превращается в яркое сияние солнца — предзнаменование
победы. Другие знаки обращаются к другой стороне — на «иниш-
нее» царство Мамая: черные кости, которыми посеяна земля, уже
не кости русских, а кости их врагов и означают поражение Ма­
мая; сам див переносится из земли врагов в землю русскую и
предвещает гибель врагам, а ие русским. «Задопщина» — не по­
дражание «Слову о полку Игореве», а произведение, переворачи­
вающее знаковую систему последнего, обращающее поражение
в победу, мир несчастья в мир благополучия: это «ответ» «Слову
о полку Игореве», а сама Куликовская победа рассматривается
как реванш за поражение на Калке.1
Два царства остаются, но ни одно из них не является цар­
ством смеховым.
Впрочем, в «Задонщине» есть намек па то, что мир пораже­
ния, мир вражеский — в известной мере мир смешной. В конце
«Задонщины» говорится о бегстве Мамая в Кафу, и это бегство
несомненно рассчитано па смеховой эффект. Кафинские фряги
(итальянцы, жившие в Крыму), напомнив Мамаю о былых побе­
дах врагов Руси, говорят ему: «А ныне бежишь сам девят в Лу­
коморье. Не с кем тебе зимы зимовати в поле. Нешто тобя князи
русские горазно подчивали, пи князей с тобою пет, ни воевод.
1 См.: Лихачев Д. С. Поэтика древперусской литературы. Л ., 1971,
с. 203—231,
46

Нечто гораздо упилися на поле Куликове, на траве ковыли».2
Кафинцы, следовательно, указывают на лишенность Мамая при­
знаков власти, силы, на лишенность символа победы — пира.
У него нет пи сильного войска, ни полагающегося ему двора. Это
хан без знаков и признаков ханской власти. Поэтому-то он и сме­
шон. Поражение в «Слове» не выводит Русь и князя Игоря из мира
упорядоченного. Трагичность поражения подчеркнута знаками,
признаками и предзнаменованиями поражения. Мир поражения
«Слова» — мир, остающийся все же по-своему упорядоченным,
горе «обставлено» плачем, повествование — знаками-символами и
предзнаменованиями поражения. Поражение же Мамая смешпо
потому, что оно изображается в обманном образе пира, как своего
рода чепуха.
Следовательно, чтобы антимир стал миром смсшпым, он дол­
жен быть еще pi не упорядоченным миром, миром спутанных
отношений. О'н должен быть миром скитаний, неустойчивым, ми­
ром всего бывшего, миром ушедшего благополучия, миром со
«спутанной знаковой системой», приводящей к появлению че­
пухи, небылицы, небывальщины. В голом не отличишь признаков
принадлежности к тому или иному слою людей. Пьяный ведет
себя «без правил». Герой антимира — «беспутный», «непутевый»,
неожиданный в поступках.
Кромешный мир — смешной сам по себе. Поэтому в произ­
ведениях, изображающих этот мир неупорядоченности, нет еще
до поры до времени сатирического начала. Пример тому --
«Слово» и «Моление» Даниила Заточника. Мир, в котором нахо­
дится Даниил Заточник, — это мир кромешной неупорядочен­
ности: Заточник лишен положения, средств к существованию,
не упорядочена и его семейная жизнь. Он, как трава в «засте-
нии», лишен света (мир кромешный — это еще и мир тьмы).
Но от несчастий Заточника не становится хуже мир благополу­
чия, в котором живет князь, и Заточник восхваляет князя до не­
бес. «Настоящая», «подлинная» действительность князя не уни­
жена существованием «ненастоящего», смехового мира Заточ­
ника. Заточник не устает возносить хвалы своему князю.
Критика существующих порядков с помощью изображения их
как мира вопиющего беспорядка начинается в местных област­
ных летописях. Выше мы уже приводили пример из Ермолинской
летописи, где под 1463 г. описываются действия московской
администрации в Ярославле как нелепые деяния повоявившихся
«чудотворцев».
2 Повести о Куликовской битве. Издание подгот. М. Н. Тихомиров,
В. Ф. Ржига, Л. А. Дмитриев. М., 1959, с. 16. В «Задонщине» переверты­
вается знаковая система «Слова о полку Игореве»: знаки поражения рус­
ских переделываются на знаки победы либо становятся знаками пораже­
ния их врагов. Поэтому те части «Слова», которые не имеют отношения
к военной тематике, не получили отражения в «Задонщине». Обратного,
т. е. переделывания знаков победы в «Задонщине» в знаки поражения
в «Слове», не могло быть.
4?

В Пскрвркой летописи как нелепые, кромешные изобра­
жаются московские порядки и в Пскове. В продолжении Пого­
динского списка в Псковской первой летописи под 1528 г.
записано: «И быша по Мисюри дьяки частые, милосердый бог
милостив до своего создапиа, и быша дьяки мудры, а земля
пуста; и нача казна великого князя множитися во Пскове, а сами
ни один не съехаша поздорову со Пскова к Москви, друг на друга
воюя».3
Не случайно, что первоначально критике подвергается хотя и
действительный мир, но все же «другой», «чужой»: московский
в Ярославле и московский в Пскове. Московская система воспри­
нимается как кромешный, «опричный», «инишний» мир в окраин­
ных, вновь присоединяемых провинциях.
В XVI в. при Грозном началось насильственное переустрой­
ство всей структуры русской жизни. Для этой «реальной кри­
тики» существующих порядков Грозный, склонный к шутовству
и скоморошеству в широчайших размерах, реализовал схему
«мир — антимир» в разделении всего Московского государства
на два мира: земщину и опричнину. Шутовская и жестокая орга­
низация кромешыиков-опричников дезорганизовывала и высмеи­
вала земщину, ее «знаковую систему».
Затеянная Грозным опричнина имела игровой, скомороший
характер. Опричнина организовывалась как своего рода антимо­
настырь, с монашескими одеждами опричников как антиодеж­
дами, с пьянством как антипостом, со смеховым богослужением,
со смеховым чтением самим Грозным отцов церкви о воздержа­
нии и посте во время трапез-оргий, со смеховыми разговорами
о законе и законности во время пыток, и т. д.
Как и во всяком сложном историческом явлении, в опричнине
помимо своего «содержания» (исторического значения, причин
возникновения и проч.) есть и своя «форма». Грозный как чело­
век средневекового типа любил «театрализовать» свои действия,
облекать их в церемониальные или, напротив, грубо нарушающие
всякие церемонии формы.
Грозный был своеобразным представителем смеховой стихии
Древней Руси. Опричнина, как это показывает даже и самое
название ее («опричный» или «опришный»— особый, отдельный,
сторонний,не принадлежащий к чему-то основному), — это и есть
изнаночное, перевертышное царство. Опричный двор напоминал
собой шутовской Калязинский монастырь, а нравы этого двора —-
службу кабаку. Здесь пародировались церковные службы и мо­
настырские нравы, монастырские одежды. Здесь были все чины
государства, но особые: свои бояре, казначеи, околышчьи, дво­
рецкие, дьяки, всякие приказные люди, дворяне, дети боярские,
стольники, стряпчие, особые жильцы, ключники и иадключники,
сытники, повара и проч. В Александровской слободе опричники
3 Псковские летописи, вып. 1. Подгот. к печати А. Насонов. М.—Л.,
1941, с. 105.
48

ходили в монашеских одеждах, не будучи монахами, устраивали
оргии-службы. Опричнина по самой своей идее должна была
постоянно противостоять земщине и находиться к ней в оппози­
ции, враждовать с нею.
Стремление вывернуть действительность, представить ее бала­
ганным миром видим мы и в дипломатических, и в местных
посланиях Грозного, полных того самого древнерусского смеха,
который легко может быть сопоставлен по характеру господ­
ствующих тем и с сатирическими произведениями XVII в., и
с «Молением Даниила Заточника».
Грозный направлял смех на самого себя, притворялся изгнан­
ным и обиженным, отрекался от царства, одевался в бедные
одежды, что почти равнялось обнажению, плясал под церковные
напевы, окружал себя шутовским, «изнаночным», «опришным»
двором. Государственная организация, действовавшая в оприч­
нине на обратный манер по отношению к традиционной, при­
обрела своеобразные и заимствованные из фольклора и литера­
туры издевательские формы «критики» существующего. К ним
прибавились «действия»: казни, преследования, уничтожение
богатств, целых селений и городов как в земщине, так и в оприч­
нине. Грозный не только реализовал смеховую ситуацию, но и
опрокинул ее значение, став на сторону кромешного мира, воз­
главив опричнину. К этому были, очевидно, серьезные основа­
ния в самом внутреннем развитии этой схемы, так как в XVII в.
мы видим ее осуществление в демократической сатире, в которой
автор переходит на сторону кромешного мира.
Перелом в сатирической литературе произошел в «бунташ-
ный» XVII век. В XVII в. в демократической литературе оприч­
ный и кромешный мир высмеивал, делал нелепой всю «упорядо­
ченную систему» действительности.
Кромешный мир уже никак не мог служить восхвалению
действительности, как у Заточника. Соотношение двух миров,
когда-то существовавшее в «смеховой литературе», было нару­
шено. -Кромешный мир стал активным, пошел в наступление на
мир действительный и демонстрировал неупорядоченность его
системы, отсутствие в нем смысла, справедливости и устроен-
ности. Для этого уже не требовалось географического или какого-
либо иного резкого размежевания. Это не были суждения хри­
стиан о язычниках, ярославцев или псковичей о москвичах и
московских порядках. Появление письменности в демократиче­
ской среде содействовало резкому социальному расслоению в об­
ществе и в литературе и позволило демократическому писателю
изображать верхний мир как чужой и неупорядоченный. Бога­
тые несправедливы («черт знает, на что деньги берегут»), не
знают ценности своего благополучия. Автор переходит на сторону
антимира и сам заявляет о себе как о реальной жертве неупоря­
доченности. Повествование начинает вестись от первого лица:
«Аз еемь голоден и холоден, и наг и бос, и всем своим богате-
ством недостаточен».
4 Заказ JV5 341
49

Автор «Азбуки о голом и небогатом человеке» не просто кон­
струирует свой нелепый и невозможный мир нужды и голода —
он показывает, что и сам мир благополучия также нелеп, допу­
ская несправедливость и жестокость по отношению к голому п
небогатому человеку.
Эта «критика» мира благополучия стала возможна благодаря
тому, что нелепый, кромешный мир стал миром действительным,
реальным, своим, близким, а мир упорядоченпый и благополуч­
ный — чужим. Нелепость одного и нелепость другого приобрели
разные функции. Мир упорядоченный и благополучный неспра­
ведлив, а поэтому вызывает ненависть, мир же бедности — свой,
автор на его стороне, пишет от лица голых и небогатых н им
сочувствует. «Люди богатые живут славно, а голенкпх не ссу­
жают, на беду себе деньги копят»; «Есть в людях много добра,
да без закладу не верят»; «Есть у людей всево много, денег и
платья, только мне не дают»; «Цел бы был дом мой, да богатые
зглотали, а родственники разграбили»; «Говорил мне на Москве
добрый человек, посулил мне денег взаем, да не дал»; «Шел бы
я в гости, да никто меня не зовет»; «Ехал бы на пир, да не при­
молвят, не поднесут».4 Ясно, что для автора в равной степени,
хотя и по-разному, неприемлемы оба мира: мир благополучия и
мир неблагополучия. Благополучный мир неблагополучен своей
несправедливостью. Неблагополучный мир, хоть и смешон, все-
таки вызывает сочувствие, он свой, и герой его — жертва пер­
вого мира.
Два мира русской сатиры в XVII в. пе просто противостоят
друг другу — они враждебны, но при этом оба мира действи­
тельны. Активная сторона — антимир, и во главе этого мира —
вымышленный автор, ведущий повествование от первого лица,
критикующий мир упорядоченный.
Поскольку мир нищеты, нагих и голодных людей не был уже
миром нереальным и просто неупорядоченным, в нем появились
элементы своеобразной системы. Поэтому понадобились з н а к и
для обозначения того, что перед нами мир все-таки неупорядо­
ченный, кромешный: знаки шутки, озорства. Этим злаком
в XVII в. стал служить раешный стих или, по крайней мерс,
спорадически появляющаяся в тексте рифма, заставляющая чи­
тателя и слушателя сопоставлять различные смыслы, сталкивать
значения.
Зпаки смешного не редкость в юмористических текстах. Зна­
ком смешного часто служат особая интонация, с которой произ­
носится шутка, особая мимика,5 особые жесты, особое поведение
смешащего и смеющегося. Знаком шутки может служить сам
человек. Шутить легче тому человеку, от которого ожидают
4 Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополи. М., 1977, с. 26—29 (далее ссылки в тексте: Русская са­
тира, с указанием страницы).
5 Ср. своеобразную мимику, с которой произносит свои шутки
в «Войне и мире» Толстого русский дипломат в Австрии Билибин.
50

шутки, чем тому, к шуткам которого пе привыкли. Знаком
шутки могут служить условная одежда, условный грим (ср.
одежду и грим клоуна, особые одеяния скоморохов).
Рифма и особый, условный ритм как знаки шутки ближе
всего стоят к тому способу дразнить, который распространен
среди детей: дразня, дети часто подбирают «обидные» рифмы
к имени того, кого они дразнят, произносят свои дразнилки на­
распев, пританцовывая, ритмически повторяя некоторые фразы,
выражения, растягивая слова и т. д.
Раешный стих близок к такого рода дразнилкам. Рифмы
в раешном стихе имеют «смысловой характер», сопрягая несоеди­
нимое, создавая бессмысленные и неупорядоченные сочетания,
нелепые сопоставления и ассоциации, т. е. все-таки имея отно­
шение к смыслу, служа выявлению кромешного мира, который
теперь уже располагается внутри мира упорядоченного, разру­
шая его упорядоченность, показывая ложь и бессмысленность
окружающего.
Рифма служит знаком ненастоящего, выдуманного, шутов­
ского: «Как у царя вострая сабля, то у Ерша щетцна пе от бол-
шой полтины», «И садится Рак, печатной дьяк, па ременчатой
стул, чтобы чорт не здул» (Русская сатира, с. 12). Особенно
часты рифмы в конце потешных, сатирических произведений,
служа как бы заключительным уверением в выдумапности всего
рассказанного, обозначениями шутки.
Древнерусские пародии развили даже совершенно особый род
рифмы: рифмы подразумеваемой. Пародия рифмовалась с произ­
ведением пародируемым — с теми строками его, которые имелись
в виду в пародии. Там, где пародировался не жанр, а определен­
ное произведение, это было вполне возможно и это поддерживало
связь пародии с пародируемым произведением. Ср.: в «Службе
кабаку» — «Сподоби, господи, вечер сей без побоев допьяна на-
питися нам» и в Часослове — «Сподоби, господи, в вечер сей
без греха сохранитися нам»;6 или: в «Службе кабаку» — «Егда
славнии человецы, в животех искуснии, в разуме за уныние хме­
лем обвеселяхуся» и в Часослове — «Егда славнии ученицы на
умовении вечери просвещахуся» (Очерки, с. 42). Часослов рус­
ские люди знали наизусть (по нему учились грамоте), поэтому-то
и была возможна эта подразумеваемая рифма.
Итак, вторжение неупорядоченного мира в мир упорядочен­
ный, «нападение» сатиры на упорядоченный мир богатых и благо­
получных совершалось под знаменами раешной («смысловой»
или, вернее, обессмысливающей) рифмы и раешного ритма.
Причиной такого «бунта» явилось пе только саморазвитие си­
стемы «мир—антимир», он и изменение отношений этого анти­
мира с действительностью: обнищание народных масс в XVII в.
6 Адриапова-Псретц В. //. Очерки по истории русской сатирической
литературы X V II века. М .—Л ., 1937, с. 43 (далее ссылки в тексте: Очерки,
с указанием страницы).
4*
51

< н. ><,л Ашгюуыг.
дул*....
0Л* I/V<%«&,*ш.л.14<л<1:i)ПШ>мЪМ
*
•
ftwmb и£ррзумН'лю, :ji..rm-•
'&Д'А$-**нуы Л&Р*{V>bfaLAUAbHiшЬ.АОШiШ
<ми о*,,о.нниун>щшу смьлотШЛ$г<щ£Ж.
(ЛА'Н.}Х*4/ПШ*;,и.MACCWW#**4«tb#i*JgtfUsir.
ГчU;H JlfJO»y i'Ay/tAH},MyVctAAi* «MtX'Zyjt.H
-1;*■■<*<*■*■'"!'
fptml
A**jcn»w., tожги&*c
л«янвн*k-w**.
^АуяЦУъж*Мт&рхтб* mo
<Mif &Wt£j*V tylKffmили. ^ -4-v
1jot*m;ыц&мсло>Ш£'ил%муимгтт-щсрьмЬ
'* ”%<<*<!?чЬurtaA&jлЬjffozimotkicTtmymt
<ЛААНС^<ФЫ.М1А*М0УР'ifХИ/АХО<АМр&АЫф,
М<:$?$сн*Ь,т?}пЬ Ai<&£mt'Mh'iW<*лом&*щ>No$}<cmb
уже
Hi-СА<UЛЬ У.
•?<«.<■ « « *
ЛТН :>J <Л'ЙАУ&£>:я{: i>:; :•>
рх«.*< к *ту
.«cv.*/*-,*
CM'i £i'.w<u..
ОТТЙДЙс <££<->
<■'<•
tA <unii tii.}i
L-W/у'.л #<Н(<тМл<ожшоо-%Ыv
Ы.ЦА<<ДЖЧ? >,Ч.••&*.<$<*Л i< i.,}-:U A i
i,VHJ44&fHt:'Stpot.ty^it*CX.}Ш
I\OHhti tfHifi'iA/<*£<цму.ю&>':$■■
; «<>?U.«I у ЛС с с'ч ' '* 7 $,/**'./<*Ь ,«?>»ел,*
.>»«**« ./''■<< ,< / » < » /тоож-tmt*п**т>.&
лщ*у
Бесстыдный в трактир вошел. Лубочная картинка X V III в.
было настолько сильным, что антимир стал слишком сильно по­
ходить па реальность и не мог восприниматься как антимир. По­
явление демократической литературы и нагого и голодного автора
ее произведений довершило дело. Автор показывал неблагополу­
чие благополучия, бессмысленность знакового смысла, обнажал
мир одетых. Кромешный мир антикультуры стал изобличителем
неправды мира культуры.
Итак, рассматривая с точки зрения диахронии смеховую си­
стему «мир—антимир», мы видим, как постепенно она перестает
существовать. Движущей силой изменений внутри этой системы
служило изменение отношений этой системы к действительности.
Между каждой системой внутри литературы или фольклора я
действительностью существует еще одна система взаимоотноше­
ний. Изменения действительности приводят к изменению си­
стемы отношений действительности к системам, существующим
в литературе, а эти последние изменения меняют соотношения
внутри литературных и фольклорных систем.
52

Жизнь сделала кромешный мир (мир антикультуры) слишком
похожим на действительный, а в мире упорядоченном показала
его фактическую неупорядоченность — несправедливость. И ото
разрушило всю структуру смсховой культуры Древней Руси.
В процессе этого разрушения автор демократических произведе­
ний перешел на сторону кромешного мира, стал изобличителем
мира благополучия, начал «смсховое наступление» на мир благо­
получия, чтобы не упустить смсховое начало — под смеховымп
знаками рифмы и раешного стиха.
«Бунт» кромешного мира, т. е. постоянное стремление кро­
мешного мира стать «прямым» миром действительности, встре­
чаясь с превращением этого «прямого» мира в мир кромешный,
ведет к уничтожению смсховой культуры Древней Руси.
Слишком много оказалось кабаков («антицерквей»), где выда­
вали пропившимся донага пьяницам «гуньки кабацкие», сшитые
из ставшего реальным «антиматериала» — рогожи, мир стал не­
устойчивым, массы людей скитались «меж двор», и т. д.
Своеобразие древнерусской сатиры состоит в том, что созда­
ваемый ею «антимир», изнаночный мир неожиданно оказывался
близко напоминающим реальный мир. В изнаночном мире чита­
тель «вдруг» узнавал тот мир, в котором он живет сам. Реаль­
ный мир производил впечатление сугубо нереального, фантасти­
ческого— и наоборот: антимир становился слишком реальным
миром. Подобно тому, как рогожеиные одежды оборачивались
реальными рогоженыыми «гуньками кабацкими», которые давали
в кабаках пропившимся донага пьяницам, чтобы не выпускать
их голыми на улицу, — сама гротескная биография «голого и
небогатого» молодца в целом оказывалась реальной биографией
тысяч скитавшихся «меж двор» молодцев. Голод и нагота стали
в XVII в. реальностью для толп обездоленных эксплуатируемых
масс.
В этих условиях смеховая ситуация становилась грустной ре­
альностью. Сатира переставала быть смешной. Сатира в древне­
русской литературе — это не прямое высмеивание действитель­
ности, а сближение действительности с смеховым изнаночным
миром. При этом сближении утрачивалась смеховая сущность
изнаночного мира, он становился печальным и даже страшным.
Смеховой мир, перестав быть смеховым, стал трагическим.
Появляется «Повесть о Горе Злочастии»,7 в которой все «смехо-
вые знаки» настолько близки к действительности, что они уже
не несут смеховых функций. Гениальная «Повесть» не смешна,
а драматична.
Замечательное произведение это все, казалось бы, соткано из
типичных для XVII в. смеховых тем и построено на смеховых
приемах. В тематическом отношении «Повесть» очень близка
«Азбуке о голом и небогатом человеке», «Росписи о приданом»,
«Посланию дворительному недругу» и многим другим смеховым
7 Демократическая поэзия XVII века. М.—Л., 1962, с. 33—34.
53

ttmщ&яттьн
Ж/ЖадПйШГМШ
ШХШ>таКВРЙШК!тК
|ЯКШОТЛ£0РШШМ
Н»К0)Г,НШ;\ЦЗЛл2Н0»1Ц1б1
нхшЕШьствркге
<B0tf«ШШ&ВОМ ТИШ/л
ухбот»юзмц#шм:
^<wm)iNor~~—----- **
'
Ш
ш
Мужик Пашка и брат его Ермошка. Лубочная картинка X V III в.
произведениям XVII в. Тут «злая немерная нагота и босота» и
«безживотие злое», рогоженные одежды (гунька кабацкая) и мо­
тив невозможности уйти от своей судьбы. Существенную роль
играет кабак как место «обнажения» и освобождения от всех
условностей, место полного равенства. Как в «Азбуке о голом и
небогатом человеке», у героя «Повести» пе оказывается близких
друзей. Все это противопоставлено богатству и порядочности его
родителей в прошлом. Он и сам был когда-то богат, но отбился
от отца и матери, от своего рода-племени.
В конечном счете, как и в других произведениях «смеховой
культуры», бедность и нагота приносят молодцу «Повести» бес­
печность и веселье:
айв горежить—
некручипну быть...
Автор иронизирует над положением молодца:
Житие мне бог дал великое,
ясти-кушати стало нечего,
как не стало деньги ни полуденьги,
так не стало ни друга ни полдруга,
род и племя отчитаются,
все друзи прочь отпираются.
54

Судьба героя «Повести о Горе Злочастии» развивается, ка­
залось бы, в смеховых ситуациях. Молодец— «чадо» богатых и
во всех отношениях «благополучных» родителей — уходит от них
в мир неблагополучия. Молодец идет к костарям и корчемникам
и знается у них с «голями кабацкими». «Надежен друг» зазывает
его на кабацкий двор и заставляет его пить чару зелена вина и
запивать ее чашею меда сладкого. Он упивается без памяти,
и «где пил, тут и спать ложился». Просыпается он голым:
. . . сняты с него драгие порты,
чиры и чулочки все посиимано,
рубашка и портки все слуплено,
и вся собина у его ограблена,
а кирпичек положен под буйную его голову,
он накинут гункою кабацкою,
в ногах у него лежат лапотки-отопочки,
в головах мила друга и близко нет.
Молодец окончательно лишается всякого видимого благополу­
чия, а с ним и оседлости. В рогожной «гуньке кабацкой» и в лы­
ковых «отопочках» он отправляется бродить, терпя «скудость и
недостатки и нищету последнюю».
В дальнейшем он отказывается от почести, а в царевом кабаке
получает и вторичное освобождение от случайно нажитого злата
и серебра, пропивает снова свои «животы», скидывает свое
платье гостиное (наряд купца) и снова надевает «гуньку ка­
бацкую».
Далее с грустной иронией развивается мысль, которая в дсмо
кратических произведениях Древней Руси служит чисто Смехо­
вым целям:
Кабаком то Горе избудется,
да то злое Горе Злочастие останется,
за нагим то Горе не погонится,
да никто к нагому не привяжется,
а нагому-босому шумит розбой.
Сам молодец приходит к заключению:
айв горежить—
некручинну быть.
Но автор «Повести» приходит к другому выводу: Горе не остав­
ляет молодца, оно преследует его неотступно:
Как будет молодец на чистом поле,
а что злое Горе напередь зашло,
на чистом поле молодца встретило,
учало над молодцом граяти,
что злая ворона над соколом.
Говорит Горе таково слово:
«Ты стой, не ушел, доброй молодец!
Не на час я к тебе, Горе злочастное, привязалося!
Хошь до смерти с тобою помучуся!
Не одно я, Горе, еще сродники,
а вся родня наша добрая,
все мы гладкие-умильные.
53

А кто в семью к нам примешается,
ино тот между нами замучится,
такова у нас участь и лутчая.
Хотя кинься во птицы воздушные,
хотя в синее море ты пойдешь рыбою,
а я с тобою пойду под руку под правую».
Полетел молодец ясным соколом,
а Горе за пим белым кречатом.
Молодец полетел сизым голубем,
а Горе за ним серым ястребом.
Молодец пошел в поле серым волком,
а Горе за пим с борзыми выжлецы,
Молодец стал в поле ковьтль-трава,
а Горе пришло с косою вострою,
да еще Злочастие над молодцом пасмеялося:
«Быть тебе, травонька, посеченой,
лежать тебе, травонька, посеченой
и буйны ветры быть тебе раз веяной».
Избавляет молодца от Горя только монастырь, при этом на­
стоящий — не смеховой.
Чтобы подчеркнуть трагический характер «Повести», автор
предпосылает ей вступление, где говорит о том, что судьба мо­
лодца — судьба всего человечества от Адама и Евы. Тем самым
мир неблагополучия объявляется единственным настоящим ми­
ром со времен изгнания Адама и Евы из «святого раю». За пре­
ступление Адама и Евы господь бог на них разгневался, «положи
их в напасти великие», наслал на них «безживотие многое, со-
ностатные находи, злую псмерную наготу и босоту и бесконеч­
ную нищету и недостатки последние». Таким образом, «Повесть
о Горе Злочастии»— произведение отнюдь не смешное. Это про­
изведение трагическое, диаметрально противоположное всему
тому, что может вызывать смех.
Объяснение этому мы находим и утверждении А. Бергсона
о разрушении комического под влиянием сочувствия. А. Бергсон
указывает «на нечувствительность, сопровождающую обычно
смех . . . У смеха пет более сильного врага, чем волнение».8 Сме­
шить может только то, что не вызывает сочувствия, по судьба
молодца вызывала именно сочувствие. Над молодцем уже нельзя
смеяться так, как смеялись над авторами псковских приписок
или над героем «Азбуки о голом и небогатом человеке». Смех,
слишком отвечающий действительности, перестает быть смехом.
Нагота и босота, голод и кабацкое обнажение оказались реаль­
ностью настолько острой, что они перестали смешить, и в «По­
вести о Горе Злочастии» все они трагичны.
Острая злободневность смеховых произведений XVII в. ли­
шила юмора «Повесть о Горе Злочастии», в которой остались
смеховые мотивы без их смеховой функции. Эти мотивы были
слишком реальны, чтобы быть смешными.
Голый человек — это была не травестия в XVII в., а реаль­
8 Бергсон А. Собр. соч., т. 5. СПб., 1914, с. 98.
56

ность. Сама жизнь переводила юмор в серьезный план. За реаль­
ностью и точностью деталей исчез смех.
В противоположность смеховым произведениям Древней Руси,
где изнаночный мир нереален, нелеп, невозможен, в «Повести
о Горе Злочастии» этот традиционно изнаночный мир приобрел
отчетливо реальные очертания. Настоящий мир — это мир голода,
босоты, кабацкий, мир бродяжничества и горя. Поэтому «Повесть
о Горе Злочастии» ие смешна, а трагична.
***
Древнерусская смеховая стихия пережила Древшою Русь и
отчасти проникла в XVIII и XIX вв. Проявление древнерусской
смеховой стихии — коллегия пьянства и «сумасброднейший, все-
шутейший и всепьянейший собор» Петра Великого, действовав­
ший под председательством князя-папы, или всешумнейшего и
всешутейшего патриарха московского, кокуйского и всея Яузы,
причем характерно, что здесь опять-таки повторялась как бы
в опрокинутом виде вся организация церкви и государства. Петр
сам сочинил для него регламент, в котором предписывалось по­
ступать во всем обратно тому, как это следовало бы в настоящем
мире, и совершать пьяиодействня. Здесь были и свои облачения,
молитвословия и песнопения. В шествии участвовали ряженые
в вывороченных наизнанку, шерстью наружу, шубах — символы
древнерусского шутовства.
К этому типу средневекового «государственного смеха» при­
надлежали и различные маскарады, пародические и шутовские
празднества, шутовские шествия, которые любил устраивать
Петр и для которых сам часто сочинял программы. Такова была
свадьба шута Тургенева в 1695 г., такое же празднество в 1704 г.,
свадьба шута Зотова в 1715 г. Ои сочинял программу для пяти­
дневного маскарада, происходившего в начале 1722 г. в Москве.
Древнерусский смеховой мир в какой-то мере продолжал жить
и в XIX в. Одним из таких пережитков было балагурство бала­
ганных дедов. В этом балагурстве мы видим попытки строить
по тем же принципам смеховой мир, но мир этот лишен социаль­
ной заостренности демократической смеховой литературы XVII в.
Балаганный дед высмеивает свою воображаемую жену, свою
свадьбу с ней, свои неудачи — в воровстве, в лотерейной игре,
в попытках честно работать цырулышком, поваром, даже неудачи
в своей работе балаганным дедом. Всюду мы видим тс же приемы
изображения антимира как мира несчастья, неудачи, что и
в древнерусских смеховых произведениях, по с одним существен­
ным отличием: в смеховом мире этом начинают играть заметную
роль мелкое воровство и мелкое жульничество. То и другое ка­
муфлируется различными иносказаниями. Полицейский участок
изображается как бесплатная баня, полицейские — банщики,
порка — банное мытье, прутья — банные веники.
^7

ггмйЪ&Ъ
Женская баня. Лубочная картинка X V III в.
«Приходим мы в баню. Баня-то, баня — высокая. У ворот
стоят два часовых в медных шапках. Как я в башо-то вошел да
глазом-то окинул, то небо и увидел. Ни полка, ни потолка, только
скамейка одна. Есть полок, на котором чорт орехи толок. Вот, го­
лова, привели двоих парильщиков да четверых держалыциков.
Как положили меня, дружка, не на лавочку, а на скамеечку, как
начали парить, с обеих сторон гладить. Вот тут вертелся, насилу
согрелся. Не сдержал, караул закричал. Банщик-то добрый, денег
не просит, охапками веники так и носит.
Как с этой бани сорвался, у ворот с часовыми подрался».9
Спутанность знаковой системы играет по-прежнему основную
роль в изображении антимира. Те же традиционные антимате­
риалы: рогожи и мочала. Из рогожи шьют одежды, лыком балаган­
ный дед сшивает свою разваливающуюся жену. Весь нищенский
поломанный и изношенный скарб описывается как богатый и
добротный: «Чайник без крышки, без дна, только ручка одна.
Из чистого белья два фунта тряпья; одеяло, покрывало, двух
подушек вовсе не бывало. Серьги золотые, у Берта на за­
9 Русская народная драма X V II—X X веков. Тексты пьес и описания
представлений. Ред., вступит, статья и коммент. П . Н . Беркова. М ., 1953,
с. 131 (далее ссылки в тексте: Русская народная драма, с указанием стра­
ницы) .
58

воде 10 из меди литые, безо всякого подмесу, девять пудов весу.
Бурнус вороньего цвету, передних половинок совсем нету. Взадй
есть мешок, кисточки на вершок. Берестой наставлен, а зад-то на
Невском проспекте за бутылку пива оставлен. Французские
платки да мои старые портки, мало ношеные, только были в по­
мойную яму брошеные» (Русская народная драма, с. 131). Все
это разыгрывается в балагане в лотерею.
Этими же приемами описываются и гости на «пышной')
свадьбе балаганного деда: «Гостей-то гостей было со всех воло­
стей. Был Герасим, который у нас крыши красил. Был еще важ­
ный франт, сапоги в раит, на высоких каблуках, и поганое
ведро в руках. Я думал, что придворный повар, а он был фран­
цуз Гельдапт, собачий комендант. Еще были на свадьбе таракан
и паук, заморский петух, курица и кошка, старый пономарь
Ермошка, лесная лисица да старого попа кобылица» (Русская на­
родная драма, с. 130).
«Роспись о приданом» напоминает описание приданого, кото­
рое дает балаганный дед за своей дочерью. По принципу «Ле­
чебника, како лечить иноземцев» построено описание балаганным
дедом блюд, подававшихся на свадьбе деда, его запасов и проч.
Искусственное убыстрение процессов всегда вызывает «оста­
точные явления», которые надолго застревают в развитии. Искус­
ственное убыстрение культурного развития при Петре способ­
ствовало тому, что многие характерные черты Древней Руси со­
хранили свою значимость для XVIII и XIX вв., — тип смеха
в их числе.
Однако «остаточные явления» древнерусского смеха в новое
время не обладали уже той социальной заостренностью, которой
обладал древнерусский смех в XVII в. Балагурство балаганных
дедов — это смех радй смеха, лишенное какого бы то ни были
сатирического характера шутовство.
ЮМОР ПРОТОПОПА АВВАКУМА
Смеховой, или кромешный, мир, построенный скоморохами и
вообще шутниками всех разрядов, был продуктом в основном
коллективного творчества. Это — коллективный образ и во многом
традиционный. Смеховой мир был порождением того стремления
к генерализации творчества, которое было так характерно для
фольклора и древнерусской литературы и которое создавало в них
«общие места», «законы», традиционные представления и тра­
диционные способы выражения. Это было подведением осмеивае­
мого явления под некий, впрочем довольно широкий, смеховой
шаблон. Наличие этого смехового мира не означало, однако, что
юмор весь без остатка сводился только к отнесению к этому сме-
ховому миру встретившихся шутнику тех или иных явлений.
10 Имеется в виду петербургский завод Берта.
59

При всей своей традиционности средневековый смех обладает
и индивидуальными особенностями.1 Индивидуальные особен­
ности как бы накладываются на общие явления, свойственные
эпохе.
В предшествующих главах мы видели некоторые такие инди­
видуальные отличия (в частности, особенности комического
у Грозного), они естественно умножаются и увеличиваются в силе
по мере развития личностного начала в культуре вообще.
В XVII в. резко своеобразным, индивидуальным юмором обладал
протопоп Аввакум. Несомненно, им владела крайняя нетерпи­
мость в религиозных вопросах, но он не был при этом мрачным
фанатиком, как его часто воспринимают и изображают.
Юмор Аввакума не был началом посторонним его мировоззре­
нию, неким «добавочным элементом» — пусть даже и очень для
него характерным. Если для Ивана Грозного юмор был элемен­
том его поведения, то для протопопа Аввакума юмор был су­
щественной частью его жизненной позиции: его отношением
к себе, в первую очередь, и к окружающему его миру — во вто­
рую. Постараюсь объяснить, в чем эта позиция заключалась.
Одним из главных грехов в русском православии считалась
гордыня и в особенности сознание своей праведности, непогре­
шимости, незапятнанности, моральной чистоты. Поэтому таким
любимым чтением в Древней Руси были рассказы о «святых
грешниках» в патериках и минеях — о грешниках, раскаявшихся
и продолжавших осознавать себя грешниками, или о тех, кто
совершал подвиги в полной тайне от других, казался другим и
считал самого себя величайшим грешником. Типичны в этом
отношении житие Марии Египетской, житие Алексея Человека
Божия и мн. др. Быть презираемым всеми и чувствовать свою
греховность самому — считалось одним из величайших подвигов
святого.
В рассказе Киево-Печерского патерика об Исакии Затворнике,
восходящем к XI в., бесы соблазняют его тем, что имитируют
явление ему Христа. Исакттй поверил и попал во власть ликую­
щих бесов.
«Повесть о бражнике» XVII в. в сущности говорила о том же.
Бражник, явившийся после смерти к вратам рая, посрамляет
наиболее чтимых русских святых — апостола Петра, чудотворца
Николу-Угодиика и других — единственно своим смирением, со­
знанием своей свойственной всем греховности.2
Для Аввакума также одной из самых важных проблем была
проблема гордыни — гордости своей праведностью, своим муче­
ничеством. Аввакум всем своим традиционным православным су­
1 Отметим, кстати, что в своей превосходной книге «Творчество Фран­
суа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (М., 1965)
М. М. Бахтин слабо учитывает свойственные тому или иному автору инди­
видуальные особенности его смеха.
2 Адрианова-Перетц В. 11. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополи. М., 1977, с. 85—86.
60

ществом противостоял греху гордыни, отвращался от любой
формы самодовольства и самоудовлетворенности, стремился не до­
пустить в себе мысли о том, что он морально выше других.
В одном из своих писаний Аввакум говорит: «Так мне надобе
себя поупасти, чтобы в гордость не войти».3 Ему во что бы то ни
стало надо было выказать свое смирение, убедить не только дру­
гих, но прежде всего самого себя, в своем ничтожестве, в том,
что мучения его — не мучения, что ему легко и просто нести свои
страдания, что сам: он греховен, жалок pi смешон. Отсюда его
кроткий смех над самим собой, над своими злоключениями, при­
миряющий смех над своими врагами, соединяющийся с жалостью
к ним, как будто бы именно они — его мучители — были на самом
деле настоящими мучениками. Это типичный для средневековья
смех над самим собой, но смех, приобретавший религиозную
функцию, смех очистительный, утверждавший бренность и нич­
тожество всего земного сравнительно с ценностями вечного. По-
настоящему страшен лишь грех, влекущий за собой неизбежность
загробных мук — мук во сто крат более сильных и страшных, чем
все возможные мучения в этом мире, перенесенные во имя пра­
вого дела христианина.
Смех — не только щит гордыни, против преувеличения своих
заслуг перед богом, но и против всякого страха. Мученичество
изображается Аввакумом как мелкое бытовое явление, как коми­
ческая сценка, сами же мученики — ничтожными насекомыми.
«И оттоле и до сего времени непрестанно жгут и палят испо­
ведников Христовых, — пишет Аввакум. — Они, миленкия, ради
пресветлыя, и честныя, и страишыя Троицы, несытно пущи
в глаза идут. Слово в слово, яко комары или мшицы, елико их
болше подавляют, тогда болше в глаза лезут. Так же и русаки
бедныя, мучителя дождавши, полками во огнь дерзают за Христа
сына божия» (Памятники, с. 845).
Юмор смягчает страх мучений. Даже в совете о том, как идти
навстречу смерти, Аввакум рьзображает эту смерть как комиче­
скую сцену: «да нарядяся хорошенко во одежду брачную, яко
мученик Филипп, медведю в глаза, зашедши, плюнь, да изгры­
зет, яко мягонкой пирожок» (там же, с. 873).
Комически изображаются как нечто сугубо бытовое, домаш­
нее и сами мучители— «слуги Антихриста»: «А о последнем
антихристе нс блазпитеся, — еще он, последний чорт, не бывал:
нынешния бояре ево комнатный, ближния дружья, возятся, яко
беси, путь ему подстилают и имя Христово выгоняют» (там же,
с. 785).
Ободрение смехом в самый патетический момент смертельной
угрозы всегда было сугубо национальным, русским явлением.
Спустя столетие Суворов шутками подбадривал своих солдат пе­
ред битвой и на тяжелых переходах. И это тоже был «нациоиаль-
3 Памятники истории старообрядчества XVII в., кн. I, вып. 1. Л., 1927,
стб. 476 (далее ссылки в тексте: Памятники, с указанием страницы).
61

ный» смех. Сейчас Аввакум поднимает па смех любые здешние
страдания, перенесенные во имя старой веры, и в первую очередь
свои собственные. Его «Житие» должно было пе пугать, а у ка­
зывать па ничтожность переносимых мук, на ничтожность и
тщетность усилий властей запугать сторонников истинной ста­
рой веры.
Смех был не только жизненной позицией Аввакума — пози­
цией, которая давала ему силы переносить гонения и муки, — он
был и его мировоззрением, утверждавшим призрачность всего
существующего в этом мире. «Ныне же (т. е. в этом мире, в мире
действительности, — Д. Л.) — в зерцале и в гадании, тамо же —-
со Христом лицем к лицу» (там же, с. 350). Здешний, «нынеш­
ний» мир — это и есть мир кромешный, опричный, ненастоящий,
мир злой, принадлежащий сатане, противостоящий миру настоя­
щему, миру подлинных ценностей, который ожидает человека за
гробом. Мир, захваченный никонианской церковью, никониан­
скими властями, а за пределами России латинством, — это мир,
в котором все вывернуто наизнанку, где самое страшное зло со­
вершается в никонианской церкви, во время евхаристии, где
просфора, освященная попом-никонианином, привлекает к себе
бесов, служебники с никонианскими «исправлениями» радуют са­
тану, никонианское пение вызывает па пляску. Кабак, пьянство,
человеческие экскременты — все это не сам кромешный мир,
а лишь символы пикопианской церкви, никонианского богослу­
жения, никонианского причастия. Обращаясь к никонианину,
Аввакум пишет: «Чему быть! И в заходе (т. е. в нужнике, —
Д. Л.) на столчаке разстели литон4 да и обедню пой, а свиньи,
ядше г...на-те, слушают» (там же, с. 368). Что же настоящего
в этом свете? — сама старая вера и страдания, которые несет
человек за нее. Смешны усилия никониан причинить страдания,
смешна и вера их в то, Дто страданиями можно заставить чело­
века изменить своей вере. Ничтожна и сила этих страданий,
но именно они очищают человека и дают ему уверенность в бу­
дущих наградах. «А ты, никониан, чем похвалишься? — скажи-тко!
Антихристом своим нагим разве да огнем, да топором, да висе­
лицею? Богаты вы тем! — знаю я» (там же, с. 366).
Введение Аввакума в книге бесед «на крестоборную ересь
никонианскую» начинается со следующего самоуничижительного
заявления: «Беседа человека грешна, человека безобразна и без-
славна, человека не имуща видения, ни доброты, ниже подобия
господня. По истинно рещи, яко несть и человек. Но гад еемь
или свиния; яко же и она питается рожцы (жмыхами, — Д. Л.),
тако и я грехми. Рожцы вкус имут в гортани сладость, во чреве же
бледность. Тако и аз, яко юнейши блудный сын, заблудих от дому
отца моего, пасяхся со свиниями, еже есть з бесы, питаюся
грехми, услаждая плоть, огорчеваяй же душу делы, и словесы,
и помыслы злыми» (там же, с. 241).
4 Литон, или илитон, — платок, который кладется на престоле в ал­
таре под антиминс — платок с частицей мощей па престоле.
62

Почти во всех своих писаниях Аввакуму так или иначе при­
ходилось говорить о претерпеваемых им муках за веру. «Соблазн»
ощутить себя мучеником был особенно велик в его автобиографи­
ческом «Жнтшт». Надо было, с одпой стороны, рассказать чита­
телю о своих вытерпленных муках за веру, с другой — показать
читателю и представить самому себе эти муки как нечто зауряд­
ное, тривиальное, «ненастоящее». Необходимо было в какой-то
мере отделить переносимые мучения от своей личности, взгля­
нуть на них сторонним глазом и не ставить себе их в заслугу.
Формой такого «отстранения» себя от своих мук и был смех.
Нс случайно он так часто говорит о себе в третьем лице, осо­
бенно когда шутит над собой.5 Аввакум постоянно трунит над
собой и над своими мучениями. Оп шутливо описывает пере­
носимые им с женой муки, а заодно смягчает свой гпев на му­
чителей.
Юмор Аввакума был порой очень мягким. Юмор этот прони­
зывает его «Житие». И он неразрывно связан с отношением Ав­
вакума к себе и к окружающему его миру. Юмор — проявление
смирения Аввакума. Юмор служит ему способом изобразить его
доброе отношение к окружающим его мучителям, к мучительным
обстоятельствам его жизни, смягчить его страдания. Это свое­
образный способ примирения с жизпыо и, главное, способ изобра­
зить свое смиренное отношение к собственным подвигам, муче­
ниям, страданиям.
При этом шутки Аввакума совершенно просты и лишены ка­
кой бы то ни было претензии, нажима. Он никогда не перебар­
щивает, всегда знает меру в шутках и рассчитывает па то, что
читатель поймет его с полуслова. И в этом отношении он ува­
жителен к своему читателю.
Смех Аввакума — это своеобразный «религиозный смех», столь
характерный для Древней Руси в целом. Это щит от соблазна
гордыни, житейский выход из греха и одновременно проявление
доброты к своим мучителям, терпения и смирения. Своих врагов
Аввакум полушутливо, полуласково пазывает «горюны», «бед-
пые», «дурачки», «миленькие» (Жизнеописания, с. 148—150, 161)
и предлагает: «Потужити иадобпо о пих, о бедных. Увы, бедпые
пикопияня. Погибаете от своего злаго и пспокориваго права»
(там же, с. 168). Никона оп иронически пазывает «друг нага»
(там же, с. 146). О своем главном мучителе — Пашкове — он го­
ворит: «Десять лет оп меня мучил, или я ево — не знаю; бог
розберет в день века» (там же, с. 157—158). Припомнив вре­
менное благоволение к себе царя и его бояр, Аввакум пишет:
5 Аввакум часто называет себя в третьем лице: «протопоп Аввакум,
бедной горемыка». В этом прозвании, которое оп себе дает, есть как бы
и улыбка — жалостная, но не очень; «в день века познано будет всеми:
потерпим до тех мест» (Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епи-
фапия. М., 1963, с. 140; далее ссылки в тексте: Жизнеописания, с указа­
нием страницы). Иногда Аввакум поучает самого себя сентенциями вроде
следующей: «Любил, протопоп, со славными зпатца, люби же и терпетп.
горемыка, до конца» (там же, с. 152).
63

«Видиш, каковы были добры! Да и ныне оне не лихи до меня;
дьявол лих до меня, а человеки все до меня добры» (там же,
с. 161). Это отношение к своим врагам особенно характерно для
его «Ж ития»— произведения, в котором он главным образом
повествовал о своих страданиях от врагов.
Древняя русская литература знала немало этикетных формул
авторского смирения. Ими и начинались, и заканчивались многие
произведения. Однако Аввакуму как бы мало обычных, тради­
ционных авторских самоуничижений. Самоуничижение для
него — не дело обычного для средних веков литературного эти­
кета, а действие глубоко религиозного самосознания, нуждающе­
гося в подлинном, а не этикетном самоочищении от греховной
гордыни. Поэтому само этикетное самоуничижение, когда им при­
ходится пользоваться Аввакуму, приобретает у него чрезвычайно
преувеличенные формы. Аввакум сравнивает себя с свиньей, пи­
тающейся «рожцами», и превращает этот образ в конкретную
(а не отвлеченную, как обычно в этикетных формулах) бытовую
картину.
Типично, что самые трагические сцены приобретают в рас­
сказе Аввакума характер скоморошьей буффонады, в которой
персонажи подставляют друг другу подножки и валятся один на
другого, как в известной детской игре «куча мала». Привожу
полностью одно из таких мест в «Житии» Аввакума, откуда
обычно берется в качестве характеристики Аввакума и его про­
топопицы только заключительный диалог: «Таже с Нерчи реки
паки назад возвратилися к Русе. Пять недель по льду голому
ехали на нартах. Мне под робят и под рухлишко дал (воевода
Пашков, — Д. Л.) две клячки, а сам и протопопица брели пеши,
убивающеся о лед. Страна варварская; иноземцы немирные; от­
стать от лошедей не смеем, а за лошедми итти не поспеем —
голодные и томные люди. Протопопица бедная бредет-бредет,
да и повалится — кольско гораздо! В ыную пору, бредучи, пова­
лилась, а иной томной же человек па нея набрел, тут же и пова­
лился: оба кричат, а встать не могут. Мужик кричит: „Матушъка
государыня, прости!“. А протопопица кричит: „Что ты, батко,
меня задавил?41. Я пришел — на меня бедная пеняет, говоря:
„Долъго ли муки сея, протопоп, будет?44. И я говорю: „Марковна,
до самыя до смерти!44. Она же, вздохня, отвещала: „Добро, Петро­
вичи, ино еще побредем44» (там же, с. 153).
Юмор Аввакума в писаниях был частью его поведения
в жизни. Когда на реке Хилке опрокинуло дощаник, на котором
ехал Аввакум со всеми его чемоданами да сумами, Аввакум рас­
сказывает: «Я, вышсд из воды, смеюсь, а люди-те охают, платье
мое по кустам развешивая». Воевода Пашков, везший Аввакума,
верно определил поведение Аввакума, когда сказал ему при этом
случае: «Ты-де над собою делаеш за посмех» (там же, с. 151).
Буффонадой отзывается и сцена, в которой Аввакум описы­
вает спасение им «замотая» Василия, который перед тем чуть
было не посадил его на кол. Когда Пашков начал этого Василия
И

преследовать, тот бросился за спасением к Аввакуму, и Аввакум
спрятал его у себя в судне: «...спрятал ево, положа на дно
в судне, и постелею накинул, и велел протопопице и дочери лечи
на нево. Везде искали, а жены моей с места не тронули, — лишо
говорят: „Матушка, опочивай ты, и так ты, государыня, горя
натерпелась!“. А я — простите, бога ради!— лгал в те поры и
сказывал: „Нет ево у меня!4*— не хотя ево на смерть выдать»
(там же, с. 158). Аввакум вообще очень живо ощущает комич­
ность ситуации, положения, комичность того или иного действия,
комичность чьего-либо обличия. В нравоучении «Как нужно жить
в вере?» Аввакум рисует великолепную картину того, как ведут
себя блудник и блудница: «Ох, ох, безумия! не зрит внутрь души
своея наготы и срамоты, яко вместо риз благодатных сквернавыми
ризы оболчен и помазан блудною тиною и вонею злосмрадною
повит. И бес блудной в души на шее седит, кудри бедной раз-
чесывает и ус разправливает посреде народа. Силно хорош, и
плюнуть не на ково. А прелюбодейца белилами, румянами ума-
залася, брови и очи подсурмила, уста багряноносна, поклоны
ниски, словеса гладки, вопросы тихи, ответы мяхки, приветы
сладки, взгляды благочинны, шествие по пути изрядно, рубаха
белая, ризы красныя, сапоги сафьянпыя. Как быть, хороша —
вторая египтяныня Петефрийна жепа, или Самсонова Диа-
лида-блядь. Посмотри-тко, дурка, на дупло свою, какова она
красна. И ты, кудрявец, чесаная голова! Я отселе вижу в вас:
гной и червие в душах ваших кипят...» (Памятники, с. 541—542).
У Аввакума было, как я уже сказал, особое чувство комич­
ности ситуации, комичности действия и характеров, специфиче­
ская наблюдательность. Аввакум был своеобразным комедийным
режиссером. В своих советах — как вести себя православному
«старолюбцу» со священником-никонианином в тех или иных
случаях — он дает подробные указания прямо-таки театрального
характера. Так, например, в «Ответе о причастии» Аввакум пред­
лагает следующий шуточный выход из положения, когда от
«старолюбца» потребуют исповеди и причастия в никонианской
церкви: «А исповедатца пошто итти к никониянину? Аще нужда
и привлечет тя, и ты с ним в церкви той сказки сказывай: как
лисица у крестьянина куры крала, — прости-де, батюшко, я-де
не отгпал; и как собаки па волков лают, — прости-де, батюшка,
я-де в конуру собаки той не запер. Да он сидя исповедывает,
а ты ляг перед ним, да и ноги вверх подыми, да слюны испусти,
так он и сам от тебя побежит: черпая-де пемоч ударила. Про-
стите-су, бога ради, согрешил я пред вами. А што?» (там же,
с. 839). Последний вопрос удивителен: Аввакум как бы ищет
реакции читателя па свою комическую сцену: выполнима ли она.
Или вот другой шуточный совет (своего рода «режиссерский
пл а н » )— как обойтись с никонианским священником, если он
придет со святой водой святить дом «старолюбца»: «А с водою
того как он приидст, так ты во вратех тех яму выкопай, да в ней
рожепья натычь, так он пабрушится тут, да и пропадет. А ты
5 Заказ Лгв 341
65

охай, около ево бегая, бытто ненароком. А буде который яму ту
и перелезет и, в дому том быв, водою тою намочит, и ты после
ево вымети метлою, а робятам-тем вели по-за печью от пего спря­
гаться. А сам з жепою ходи тут, и вином ево пой, а сам говори:
прости, бачко, ночесь з женою спал и не окачивались, недо­
стойны ко кресту. Он кропит, а ты рожу ту в угол вороти, или
в мошну в те поры полез, да денги ему давай. А жена бы — и
она собаку ис-под лавки в те поры гоняй, да кричи па нея: он
ко кресту зовет, а она говори: бачко, недосуг, еще собаку выго­
няю, тебя же заест; да осердись на него раба Христова: бачко,
какой ты человек, аль по своей попадье не разумеешь, — не время
мне. Да как-нибудь, что собаку, отжените ево. А хотя омочит во­
дою тою, душа [бы] твоя не хотела. Велика-то-су и есть вам
нужда та от них, от лихоманов, мочно знать. Да что же, светы
мои, делать?» (там же, с. 840—841).
Перед нами замысел спектакля, который должна дать кресть­
янская семья никонианскому священнику, вводя его в действие
и превращая его в буффонную, скоморошью фигуру с падением
в яму и другими комическими положениями, в которые его ввер­
гали обманы, устраиваемые ему мужем и женой крестьянами.
По-режиссерски видел Аввакум и свое изменившееся обличье,
когда волосы его были сострижены. «И бороду враги божии отре­
зали у меня. Чему быть? Волъки то есть, не жалеют овцы! Обор­
вали, что собаки, один хохол оставили, что у поляка, на лъбу»
(Жизнеописания, с. 165).
Талант комедийного режиссера виден и во всех его переска­
зах событий священной истории или в его толкованиях к псал­
мам. События священной истории он воспринимает как жанровые
ситуации. Он перекладывает эти события в комедийные и даже
фарсовые сценки. То, что Аввакум рассчитывал именно на смех,
показывает прямая трактовка им сцен как смеховых. Вот, напри­
мер, как восприняла в объяснении Аввакума жена Авраама —
Сарра — слова господа, что у нее родится сын Исаак: «„смех ми
господи сотвори, еже есть: я-де баба лет в 90, како будет се!“.
Господь же рече: „не смейся, будет тако“» (Памятники, с. 346).
Комментируя библейские рассказы, Аввакум не только пре­
вращает их в своих пересказах в бытовые жанровые картинки,
но и сопровождает их своеобразными параллелями из современ­
ной ему жизни. Вот как, например, рьзлагастся им библейский
рассказ о грехопадении Адама и Евы.
«И позавиде диявол чести и славе Адамли, восхоте у бога
украсти. Впидс во змию, лучшаго зверя, и оболга бога ко Адаму,
рече: завистлив бог, Адаме, не хощет вас быти таковых, якоже
сам. Аще вкусите от древа, от пего же вам заповеда (запре­
тил, — Д. Л .), будете яко бози. Адам же отказал, помня заповедь
Зиждителеву. Змия же, отклоняся от Адама, прииде ко Евве:
ноги у нее (у змеи, — Д. Л.) были и крылье было. Хороший
зверь была, красной, докаместь не своровала. И рече Евве теже
глаголы, что и Адаму. Опа же, послушав змии, приступи ко
66

древу: взсм грезив (ягоду, — Д. Л.) и озоба (съела, — Д. Л.) его,
и Адаму даде, понеже древо красно видением и добро в снедь
(для еды, —Д. Л.) смоковь красная, ягоды сладкие, слова междо
собою лъстивые: оне упиваются, а дьяволь смеется в то время.
Увы, невоздержания, увы небрежения господни заповеди! Оттоле
и доднесь творится та же лесть в слабоумных человеках. Потчи-
вают друг друга зелием нерастворенпым, сиречь зеленым вином
процеженпым и прочими питии и сладкими брашны (едой, —
Д. Л.). А опосле и посмехают друг друга, упившагося до пьяна,
слово в слово, что в раю бывает при дьяволе и при Адаме.
Бытия паки: и вкусиста Адам и Ева от древа, от пего же
бог заповеда, и обпажистася. О, миленькие! одеть стало некому;
ввел дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавой хозяин накормил
и напоил, да и з двора спехнул. Пьяной валяется на улице, ограб­
лен, и никто не помилует. Увы, безумия и тогдашиева и ны-
нешнева!» (там же, с. 669—671).
Стиль поведения Аввакума отчасти (но не полностью) напо­
минает собой юродство — это стиль, в котором Аввакум всячески
унижает и умаляет себя, творит себя бесчестным, глупым.
На судившем его соборе, когда Аввакум отошел к дверям и
«набок повалился», чтобы показать свое презрение к православ­
ным патриархам, в ответ на упреки патриархов Аввакум прямо
говорит: «Мы уроди Христа ради! Вы славни, мы же безчестни!
Вы силны, мы же немощни!» (Жизнеописания, с. 168). Даже
о молитве своей Аввакум говорит с добродушной усмешкой. Рас­
сказывая, как трудно было ему исполнять молитвенные правила,
Аввакум говорит: «побыося головой о землю, а иное и запла-
чется, да так и обедаю» (там же, с. 162). О молитве Исусовой
он говорит, что ее надо «грызть» (Памятники, с. 395), — перед
нами как бы опрощение и снижение всего священного. Аввакум
«играет» и сам об этом говорит. Свою жизнь в страшной земля­
ной пустозерской тюрьме Аввакум называет игрою: «Любо мне,
что вы охаете: ох, ох, как спастися, искушение прииде . . . А я
себе играю, в земле той сидя: пускай, реку, дьявол-от сосуды
своими (т. е. оружием, орудиями пыток, — Д. Л.) погоняет от
долу к горнему жилищу...» (там же, с. 836).
Аввакум не только сам «играет», ища в себе и в тех жизнен­
ных ситуациях, в которые он попадал, комическое, несерьезное,
как бы пустое, но приглашает и других «играть» — и, в част­
ности, самого царя. В своей знаменитой четвертой челобитной
царю он пишет: «Да и заплутаев тех (так называет он своих
мучителей, — Д. Л.) бог простит, кои меня проклинали и стригли:
рабу господню не подобает сваритися, по кротку быти ко всем.
Не оне меня томят и мучат, но диявол наветом своим строил;
а оне тово не знают и сами, что творят. Да уж, государь, пускай
быти тому так! Положь то дело за игрушку! Мне то не досадно»
(Памятники, с. 755—756).
«Игрушка» предназначена для веселья, для смеха. Аввакум
не только сам смеялся над своими мучениями и над своими му­
5*
67

чителями — «клал их за игрушку», — но, как бы желая добра
своим врагам, предлагал им считать их собственное мучитель­
ство не более чем игрой.
Смех, повторяю, был для Аввакума формой кроткого отноше­
ния к людям, как бы злы эти последние ни были к нему.
Кротость, а следовательно, и смех были жизненной позицией
Аввакума. Он призывает к кроткой вере и к отсутствию всякой
гордости и напыщенности: «Не наскочи, пи отскочи: так и бла­
годать бывает тут. А атце, раздувшсся, кииешея, опослс же, из­
немогши, отвсржешися. А аще с целомудрием, и со смиренною
кротостию, и с любовию ко Христу, прося от него помощи, упо­
вая на него во всем, подвигнешься о правде Евангельской: и
тогда бог манием помогает ти и вся поспешествует ти во благо.
Не ищи тогда глагол высокословных, но смиренномудрия...
О Христове деле говори кротко и приветно, да же слово твое бу­
дет сладко, а не терпько» (там же, с. 772—773).
«Природный» русский язык Аввакума, на котором он писал,
был языком кротким и приветным, не «высокословным».
Знаменитое аввакумовское «просторечие», «вякание», «вор­
котня» были также в целом формой комического самоунижения,
смеха, обращенного Аввакумом на самого себя. Это своеобразное
юродство, игра в простеца.
Заключая свое «Обращение к Симеону» и приветствие всем
«чтущим и послушающим» посылаемое «писание», Аввакум так
писал о себе и о своих писаниях: «Глуп веть я гораздо. Так,
человеченко ничему негодной. Ворчу от болезни сердца своего»
(там же, с. 576). А в другом сочинении: «Аз еемь ни ритор,
ни философ, дидаскалства и логофетства неискусен, простец че­
ловек и зело исполнен неведения. Сказать, кому я подобен?
Подобен я нищему человеку, ходящу по улицам града и по окош­
кам милостыню просящу. День той скончав п препитав домаш­
них своих, на утро паки поволокся. Тако и аз, по вся дни воло­
чась, сбираю и вам, питомникам церковным, предлагаю, — пускай,
ядше, веселимся и живи будем. У богатова человека, царя Христа,
из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у бога­
това гостя, ис полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста,
у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и
у Исаи пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпро­
сил. Набрав кошел, да и вам даю, жителям в дому бога моего. Ну,
еште на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду» (там же, с. 548).
Нищему подобает нищий язык — язык, лишенный всякой
пышности и вместе с тем шутовской, ибо шутовством в Древней
Руси обычно рядилось и самое попрошайничество.
Игумен Сергий считал, что в Аввакуме «огненный ум»
(там же, с. 847). Аввакум возмутился этими словами и писал
Сергию: «И ты, игуменушко, не ковыряй впредь таких речей»
(там же, с. 848), — и уверял его, что он, Аввакум, «человек, ра­
вен роду, живущему в тинах калпых, их же лягушками зовут»
(там же).
68

Несомненной формой «кроткого смеха» была и встречающаяся
в писаниях Аввакума раешная рифма: «Аще бы не были борцы,
не бы даны быша венцы » (Жизнеописания, с. 171), «ныне архи­
епископ резанской мучитель стал христианской» (там же, с. 173)
и мн. др.
***
Вряд ли следует ожидать от всякого по-настоящему талантли­
вого писателя полной выдержанности его системы. Литературное
творчество — пе расчетливое проведение каких-то определенных
принципов, и писатель — не счетно-решающее машинное устрой­
ство, способное выдавать решения, строго укладывающиеся
в «стилистическую» программу. Поэтому в любом писательском
творчестве мы можем найти отклонения от принципов, которым
это творчество следует. И отклонения должны изучаться так же,
как и самые принципы. Эти отклонения или нарушения только
подчеркивают значительность тех правил, которые поверх всего,
поверх всевозможных нарушений этих правил, осуществляются
в творчестве писателя. Именно они придают особую эстетическую
остроту произведениям.
Система аввакумовского юмора нарушается особенно резко.
Аввакум как бы не выдерживает принятой им позиции. Кро­
тость по отношению к врагам часто оборачивается злой иронией
и даже переходит в прямое издевательство: «Он меня лает, а я
ему рекл: „Благодать во устнех твоих, Иван Родионович, да бу-
дет!“» (Жизнеописания, с. 144). И его крик боли, стоны, когда
он не выдерживает нечеловеческие муки, оборачиваются полной
противоположностью его смеху, — это его брань, озлобленная,
гневная, яростная, вырывающаяся в минуты страшных срывов.
«В ыную пору, — пишет Аввакум, — совесть разевирепеет, хощу
анафеме предать и молить Владыку, да послет беса и умучит
его...» — это он говорит о своем сыне Прокопее, не сознавав­
шемся в том, что он «привалял» ребенка с девкой «рабичищей».
А вот что он пишет по этому поводу о себе, пе удерживаясь,
впрочем, от некоей игры слов: «и паки посужу, как бы самому
в напасть не впасть: аще толко не он (сын Прокопей,—
Д. Л.), так горе мне будет тогда, — мученика казни предам!»
(Памятники, с. 396).
А казней Аввакум в минуты, когда он свирепел совестью,
желал и в самом деле, вспоминая по этому поводу с восторгом
«батюшку» Грозного царя:
«Миленкой царь Иван Васильевич скоро бы указ зделал та­
кой собаке», — пишет Аввакум о Никопе (там же, с. 458). В че­
лобитной царю Федору Алексеевичу Аввакум прямо пишет:
«А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их (нико­
ниан, — Д. Л.), что Илия пророк, всех перепластал во един день.
Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы
мне крепкой, умной — князь Юрий Алексеевич Долгорукой!
Перво бо Никона того собаку разеекли бы начетверо, а потом бы
69

никоим и тех. Кпязь Юрий Алексеевич! пе согрешим, пс бойся,
но и венды небесные приимем!» (там же, с. 768—769). «Дайте
токо срок, — писал Аввакум по другому поводу, — я вам и лут-
чему тому ступлю па горло о Христе Исусе господе нашем»
(там же, с. 304).
Но казни были явно неосуществимы, и о них Аввакуму при­
ходилось только мечтать, переносясь мыслью в загробный мир.
Вот что, например, пишет Аввакум о «Максимияие мучителе»:
замучеипые им «радуются радоетшо нсизглаголанною», а сам
мучитель «ревет в жюпеле огня. На-вось тебе столовые, долгие
и бесконечные пироги, и меды сладкие, и водка процеженая,
з зеленьем вином! А есть ли под тобою, Макс-имияи, перина пу­
ховая и возглавие? И евнухи опахивают твое здоровье, чтобы
мухи не кусали великаго государя? А как там с. .ть-тово ходишь,
спалники робята подтирают ли гузно-то у тебя в жупеле том
огненном? . . . Бедной, бедной, безумной даришко! Что ты над
собою зделал?» (там же, с. 574).
Особенно раздражали Аввакума тучные иерархи никониан­
ской церкви: «телеса их птицы небесныя и звери земпыя есть
станут: тушны гораздо, брюхаты, — есть над чем птицам и зве­
рям прохлажатся» (там же, с. 784). «Плюнул бы ему в рожу
ту и в брюхо то толстое пнул бы ногою!» (там же, с. 390).
Рассказав о праведной жизни Мелхпседека, Аввакум так об­
ращается к своему старому знакомому, ставшему затем архиепи­
скопом Рязанским: «Друг мой Иларион, архиепископ Рязанской.
Видишь ли, как Мелхиседек жил? На вороных в каретах не
тешился, ездя! Да еще был царские породы. А ты хто? Вспо-
мяни-тко, Яковлевич, попенок! В карету сядешь, растопырится,
что пузырь на воде, сидя на подушке, расчесав волосы, что девка,
да едет, выставя рожу, по площади, чтобы чериицы-ворухи
унеятки любили. Ох, ох, бедной!» (там же, с. 336).
Обращаясь к иноку из никониан, образ которого всегда ри­
суется Аввакуму как тучный, румяный и нарядный, Аввакум
пишет: «Помнишь ли? Иван Предтеча подпоясывался по чрес­
лам, а не по титкам, поясом усменным, сиречь кожаным: чресла
глаголются под пупом опоясатпся крепко, да же брюхо то пе
толстеет. А ты что чреватая жопка, не извредить бы в брюхе
робенка, подпоясываесе по титкам! Чему быть! И в твоем брюхе
том не мепше робенка бабья накладено беды тоя, — ягод мин-
далных и ренсково, и раманси, и водок различных с вином про­
цеженным налил: как и подпоясать. Невозможное дело, ядомое
извредит в нем! А сей ремень па тобе долг!» (там же, с. 280-^
281).
***
«Злой» смех у Аввакума — исключение из его религиозной
системы смеха, но исключение тем пе менее характерное — не
для системы, конечно, а для самого Аввакума, в котором время
от времени дает себя знать острый талант сатирика.
70

Итак, смеховой мир Аввакума построен своеобразно. По­
скольку современное ему человечество во власти дьявола и «ком-
патиые» Антихриста упичтожают верпых христиан — именно этот
мир кромешпый, ненастоящий и смеховой. Только то немногое,
что не принадлежит дьяволу, нс подчинилось никонианам, — на­
стоящее. Настоящий мир — мир вечный, потусторонний. Этот
здешний, кромешный мир достоип пе только смеха, но и жало­
сти. И отсюда кроткий смех Аввакума, который вызывается
всем, что принадлежит этому миру, всему бытовому, обычному
и вместе с тем относится даже к миру материального благопо­
лучия, символом которого является толстое брюхо, в которое «на­
кладены» разные яства, сласти и «цеженые» вина.
Впрочем, точно описать устройство этого смехового мира Ав­
вакума пока что невозможно. Его смеховой мир тесно связан
с его богословскими представлениями. Поэтому смеховой мир
Аввакума будет достаточно точно описан только тогда, когда
будет тщательно изучено его мировоззрение в целом. Пока еще
это остается задачей будущего.

СМЕХ КАК ЗРЕЛИЩЕ
ДРЕВНЕРУССКОЕ ЮРОДСТВО
Юродство — сложный и мпоголикий феномен культуры Древ­
ней Руси. О юродстве большей частью писали историки церкви,
хотя историко-церковные рамки для него явно узки. Юродство
занимает промежуточное положение между смеховым миром и
миром церковной культуры. Можно сказать, что без скоморохов
и шутов не было бы юродивых. Связь юродства со смеховым
миром не ограничивается «изнаночным» принципом (юродство,
как будет показано, создает свой «мир навыворот»), а захваты­
вает и зрелищную сторопу дела. Но юродство невозможно и
без церкви: в Евангелии оно ищет свое нравственное оправда­
ние, берет от церкви тот дидактизм, который так для пего харак­
терен. Юродивый балансирует на грапи между смешным и серь­
езным, олицетворяя собою трагический вариапт смехового мира.
Юродство — как бы «третий мир» древнерусской культуры.
Из нескольких десятков юродивых, чествуемых православной
церковью,1 только шесть подвизались на христианском Востоке —
еще до крещения Руси: Исидора (память 10 мая), Серапион Син-
донит (14 мая), Виссарион Египтяпип (6 июня), палестинский
монах Симеон (21 июля), Фома Келесирский (24 апреля) и,
наконец, Андрей Цареградскпй, житие которого было особенно
популярно на Руси. Русское юродство ведет начало от Исаакия
Печерского (14 февраля), о котором повествует Киево-Печер­
ский патерик (Исаакий умер в 1090 г.). Затем вплоть до XIV в.
источники молчат о юродстве. Его расцвет приходится па XV—
первую половину XVII столетия. Хотя многие из русских кано­
низированных юродивых — это, так сказать, второразрядные фи­
гуры, по среди них встречаются и заметные в церковпой и свет­
ской истории личности. Это Авраамий Смоленский, Прокопий
Устюжский, Василий Блаженный Московский, Никола Псковский
Салос, Михаил Клопский.
1 См.: Алексий [Кузнецов]. Юродство и столпничество. Религиозно-
психологпческое исследование. СПб., 1913, с. 45 и сл. К сожалению, я пе
смог ознакомиться с книгой Г. П. Федотова «Святые Древней Руси (X—
XVII ст.)» (Ныо-Йорк, 1959), один из разделов которой ггосвящеп древне­
русскому юродству.
72

К эпохе расцвета юродство стало русским национальным яв­
лением. В это время православный Восток почти не знает юро­
дивых. Их нет также пи на Украине, ни в Белоруссии (Исаакий
Печерский так и остался единственным киевским юродивым).
Римско-католическому миру этот феномеп также чужд. Это,
в частности, доказывается тем, что о русских юродивых с не­
малым удивлением писали иностранные путешественники XVI—
XVII вв. — Герберштешг, Горсей, Флетчер и др. Чтобы вступить
на путь юродства, европейцу приходилось переселяться в Рос­
сию. Поэтому среди юродивых так много выезжих иноземцев.2
Прокопий Устюжский, как сообщает агиография, был купцом
«от западных стран, от латипска языка, от немецкия земли».3
Об Исидоре Твердислове в житии сообщается следующее: «Сей
блаженный, яко поведають неции, от западных убо стран, от
латынского языка, от немеческиа земля. Рождение име и вос­
питание от славных же и богатых, яко же глаголють, от местерь-
ска роду бе. И възпенавидев богомеръзскую отческую латынь-
скую веру, възлюби же истинную нашю христианскую право­
славную веру».4 У Иоанна Властаря Ростовского была латинская
псалтырь, по которой он молился. Эта псалтырь сохранялась
в Ростове5 еще сто с лишком лет спустя после смерти Иоанна
Властаря, когда митрополитом ростовским стал Димитрий Туп-
тало.
В житейском представлении юродство непременно связано
с душевным или телесным убожеством. Это — заблуждение.
Нужно различать юродство природное и юродство добровольное
(«Христа ради»). Это различие пыталась проводить и православ­
ная традиция.
Димитрий Ростовский, излагая в своих Четьих Минеях
биографии юродивых, часто поясняет, что юродство — это «само-
извольное мученичество», что оно «является извне», что им
«мудре покрывается добродетель своя пред человеки».6 Такое
различение не всегда проводится последовательно. Это касается,
например, Михаила Клопского.
В агиографических памятниках его называют «уродивым
2 Вообще европейцы, особенно лютеране, приехав в Россию и приняв
православие, очень часто ударялись в крайний мистицизм и аскетизм.
Таким в середине XVII в. был, между прочим, француз (видимо, гугенот)
Вавила Молодой, выученик Сорбонны, а у нас — самый ревностный после­
дователь знаменитого аскета Капитона. См.: Барское Я. Л. Памятники
первых лет русского старообрядчества. — ЛЗАК за 1911 г., 1912, вып. 24,
с. XV (примеч. 1), 330—334; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество.
Духовные движения семнадцатого века. Munchen, 1970,. с. 150.
1 Житие Прокопия Устюжского. — В кн.: Памятники древней письмен­
ности, вып. СШ. СПб., 1893, с. 8.
4 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, N° 29, л. 514.
5 См.: Филарет [Гумилевский]. Русские святые, кн. 3. Изд. 2-е. Чер­
нигов, 1865, с. 5—6; Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб.,
1882, с. 253.
6 Димитрий Ростовский. Четьи Мииеи, июль, л. 365 об., 367 (цитаты
даются по киевскому изданию 1711—1718 гг.).
73

Христа ради»,7 но, как кажется, в пом преобладают черты юро­
дивого в житейском смысле. Михаил Клопский не склонен к юрод­
скому анархизму и индивидуализму, он строго и неукоснительно
исполняет монашеские обязанности, вытекающие из иноческого
устава. Дары пророчества и чудотворения, которые приписывают
Михаилу Клопскому авторы житий, прямой связи с подвигом
юродства не имеют и, таким образом, на него не указывают:
такими дарами, с точки зрения церкви, мог быть наделен равно
затворник и столпник, пустынножитель и юродивый. Склонность
к обличению сильных мира («ты не князь, а грязь»), усиленная
в тучковской редакции жития Михаила Клонского, разумеется,
свойственна человеку, избравшему «юродствеппое житие». Обли­
чительство есть следствие подвига юродства, по установление об­
ратной причинной связи (обличитель — значит юродивый) — ло­
гическая ошибка. Самое главное заключается в том, что Михаил
Клопский ведет жизнь благочестивого монаха, совсем ие похо­
жую на скитания «меж двор», которые столь характерны для
юродивых. Смеховой момент в рассказах о Михаиле Клопском
полностью отсутствует. Хотя оттенок юродства ощутим в его
загадочный ответах при первой встрече с братией Клопского мо­
настыря (см. раздел «Юродство как зрелище»), все-таки он ие
может быть признан каноническим типом юродивого.
Учитывая эту непоследовательность в агиографии (вообще го­
воря, уникальную), мы должны все же помнить о различении
юродства врожденного и юродства добровольного, «Христа ради».
Имеется сколько угодно фактов, доказывающих, что среди юро­
дивых было много вполне разумных людей. Приведем два харак­
терных примера; один касается грекоязычпого мира, другой —
Руси.
Константинопольский патриарх Филофей Коккин (XIV в.)
был учеником Саввы Нового. На склоне лет Савва собрал вокруг
себя кружок образованных исихастов. Среди них был и Фило­
фей, который по рассказам учителя составил его житие. В свое
время Савва «имел в намерении, как он сам потом разъяснил . ..
пройти через все роды жизни, ничего из этого не оставив, сколько
это от него зависело, неизведанным и неиспытанным».8 Решив
посвятить себя на время подвигу юродства, который он считал
одним из высших, заключающих «сокровенную мудрость», Савва
вел типичную для юродивого скитальческую жизнь. «Не как
попало и необдуманно мудрый прикидывался дураком, подобно
некоторым, которые не знаю каким образом обманывали себя,
не прикидываясь только дураками, по будучи ими и на самом
деле по своим словам и делам, и, вместо того чтобы смеяться
над демонами и миром, как говорится у отцов, сами подвергали
себя насмешкам, ибо, еще ие будучи в состоянии подчинить бес-
7 См.: Дмитриев Л. А. Повести о житии Михаила Клопского. М.—Л.,
1958, с. 89, 99.
8 Филофей. Житие и деяния Саввы Нового. Пер. П. Радчепко. М.,
1915, с. 59.
74

словесное души разуму и нс предавшись всецело добру, опи . . .
низвергались легко в страсти, бесстыдно поступая и говоря, словно
безумные. Не так великий Савва».9 Специфическим в юродстве
Саввы было то обстоятельство, что он, будучи убежденным иси­
хастом, исполнял одновременно и обет молчания, что приносило
ему дополнительные тяготы. Впоследствии Савва Новый отка­
зался от юродства и вернулся к иноческой жизни.
Среди деятелей раннего старообрядчества был инок Авраамий,
в миру юродивый Афанасий.10 Аввакум так писал о нем, своем
любимом ученике, земляке и духовном сыне: «До иночества бро­
дил босиком и зиму и лето . . . Плакать зело же был охотпик:
и ходит и плачет. А с кем молыт, и у него слово тихо и гладко,
яко плачет».11 Как ревностный защитник старой веры Авраамий
приобрел известность во время и после собора 1666—1667 гг., осу­
дившего и сославшего вождей раскола. Недавний юродивый, ко­
торого хорошо знали и любили в Москве, боролся с никониа­
нами устной проповедью. Сидя в заточении у Николы-па-Угреше,
Аввакум писал своему верному ученику: «Любо мне, что ты
еретиков побеждаешь, среди торга их, псов, взущаешь. Аще бы
я был с тобою, пособил бы тебе хотя немного».12 Самое любопыт­
ное, однако, состоит в том, что юродивый, надев монашеский кло­
бук, взялся за перо: после церковного собора оп начал работать
над сборником «Христианоопасный щит веры», куда, кроме его
собственных писаний, вошли сочинения протопопа Аввакума,
дьякона Федора, Ивана Неропова. В феврале 1670 г. Авраамия
взяли под стражу и заключили па Мстиславском дворе. В тюрьме
он ухитрился написать несколько произведений, в том числе
трактат, известный под названием «Вопрос и ответ старца Ав­
раамия», и знаменитую челобитную царю Алексею Михайловичу.
Он не прекратил и переписку с Аввакумом: даже после смерти
Авраамия московские староверы переслали в Пустозерск какое-то
сто послание.
Авраамий творил не только в прозе, оп был также поэтом.
Хотя его стихотворное наследие ограничивается только двумя
9 Там же, с. 42—43.
10 Наиболее подробная биография Авраамия принадлежит Н. Демину
(см.: Демин II. Расколоучитель старец Авраамий. — В кн.: Учебно-бого­
словские и церковпо-проповедттичсскио опыты студентов Киевской духов­
ной академии LXVII курса (1914 г.). Киев, 1914, с. 124—232). Эта биогра­
фия повторяет основные факты и наблюдения, принадлежащие издателю
сочинений Авраамия — Н. Субботину (см.: Материалы для истории раскола
з а первое время его существования, издаваемые . . . под ред. Н. Суббо­
тина. Т. 7. М., 1885. с. V и сл.; здесь же указана и литература предмета).
Из новейших работ см. комментарии в кн.: Робинсон А. II. Жизнеописа­
ния Аввакума и Епифания. М., 1903; см. также раздел «Инок Авраамий,
он же юродивый Афаиасий» в кн.: Панченко А. М. Русская стихотвор­
ная культура XVII века. Л., 1973, с. 82—102.
11 Памятники истории старообрядчества XVII в., кн. I, вып. 1. Л.т
1927, стб. 57.
12 Цит. по: Малышев В. И. Три неизвестных сочинения протопопа Ав­
вакума и новые документы о нем. — Доклады и сообщения филологиче­
ского факультета Ленинградского университета, вып, 3. Л., „1951, с. 263.
щ

предисловиями к «Христгтаиоонаспому щиту веры», причем ком­
пилятивными, он замечателен в истории литературы как первый
поэт-старообрядец. Замечателен он и как единственный, насколько
известно, бывший юродивый, писавший и прозу, и стихи.
Жизнь Саввы Нового и судьба Авраамия доказывают, что
слабоумие юродивых, их духовное убожество — во всяком случае
не общее правило. Нельзя подозревать в слабоумии образованного
исихаста или крамольного мыслителя, вождя московской старо­
обрядческой общипы, который очспь достойно и ловко вел себя
во время розыска. Оценивая личпость Саввы Нового и личность
Авраамия, мы руководствуемся непреложными фактами. В их
свете приходится с большим доверием относиться и к житиям
юродивых, сообщающим о «самопроизвольном безумии» персо­
нажей.
Почему все-таки ученик Аввакума Афанасий отказался от
«юродственного жития» и пошел в монахи? Православная докт­
рина в принципе не возбраняла смену подвига: это распростра­
нялось и на юродство. Исаакий Печерский сначала был затвор­
ником и только потом стал юродствовать (здесь должно заме­
тить, что юродство Исаакия — это, по-видимому, результат бо­
лезни, как видно из житийных и летописных текстов). Напротив,
юродивая монахиня Исидора, которую прославил Ефрем Сирин,
«не терпящи быти почитаема от сестр» 13 по обители, ушла из
нее и до смерти подвизалась в подвиге пустынничества. Жизнь
Саввы Нового — как бы подвижническая «лествица», в которой
есть и юродствепиая степень. Следовательно, к отказу от юрод­
ства могут привести самые разнообразные соображения, как вну­
тренние, так и впешпио побуждения. Одно из таких побужде­
ний — стремление запяться писательским трудом.
Для юродивого, пребывающего «в подвиге», писательство ис­
ключено. Правда, с книгописной сцепы начинается житие Ми­
хаила Клопского: «Старец седит па стуле, а пред ним свеща го­
рит. А пишет седя деания святаго апостола Павла, плавание».14
Там же встречаем и такой эпизод: «Михайла пишет на песку:
„Чашу спасениа прииму, имя господне призову. Ту будет кладяз
неисчерпаемый44».15 Это, конечно, нс бог весть какое писатель­
ство — копировать апостольские деяпия или чертить пророчество
на песке. Но при оцепке этих сцеп пужно учитывать, что Ми­
хаил Клопский ие может считаться каноническим типом юро­
дивого.
Копечно, несовместимость юродства и писательства не стоит
возводить в абсолют. Как и всякий принцип, он допускает ка­
кие-то отклонения. Поскольку многие юродивые знали грамоте,
то эти знания они в той или иной мере могли использовать.
В письме к игумену Феоктисту с Мезени, отосланном зимой
1665 г., Аввакум просит: «Да отпиши ко мне кое о чем про-
13 Димитрий Ростовский. Четыт Минеи, май, л. 523 об.
14 Дмитриев Л. А. Повести о житии Михаила Клопского, с. S9.
!5 Там же, с. 91.
76

странно — не поленись, или Афоиасья заставь».16 Если отожде­
ствить этого «Афоиасья» с нашим юродивым, что более чем ве­
роятно (зимой 1665 г. он еще не был монахом), то, значит,
юродивый не чурался эпистолярной прозы. В житии новгородского
юродивого Арсения, уроженца Ржевы Владимирской, говорится,
что, когда Арсений ушел в Новгород юродствовать, он известил
об этом письмом мать и жену.17 Однако частное письмо и сочи­
нение, предназначенное для всеобщего пользования, — вещи раз­
ные.
В древнерусском рукописном наследии, как кажется, зафик­
сирован только один автор-юродивый — это Парфений Уродивый,
именем которого надписаны «Послание неизвестному против лю-
торов» и «Канон Ангелу Грозному воеводе». Установлено, что
Парфений Уродивый — это псевдоним Ивана Грозного. В статье
Д. С. Лихачева, где обосновывается эта атрибуция, есть следую­
щее любопытное для нашей темы рассуждение: «Искажения и
глумления над христианским культом были типичны для Гроз­
ного. Демонстративно выставляя свою ортодоксальность во всех
официальных случаях, он вместе с тем был склонен к кощунству,
к высмеиванию этого же культа, к различного рода нарушениям
религиозных запретов».18 Нет сомнения, что самый выбор псев­
донима был кощунством, и дело не только в этимологии имени
Парфений («девственник»), но и в том, что свои сочинения
Грозный приписал юродивому. Вся агиография юродивых право­
славной церкви недвусмысленно указывает, что человек, пребы­
вающий в юродстве, ни в коем случае не мог выступать на пи­
сательском поприще, ибо юродство — это уход из культуры.
Если же Грозный имел в виду юродство в житейском смысле,
то прозрачный оттенок кощунства пе снимался: получалось, что
церковное песнопение сочинил душевнобольной. Грозный создал
особую концепцию царской власти. Царь как бы изоморфен богу,
царь ведет себя «аки бог», и подданные не смеют обсуждать его
поступки. Поэтому «поведение Грозного — это юродство без свя­
тости, юродство, не санкционированное свыше, и тем самым это
игра в юродство, пародия на него . . . Для тех современников,
которые были свидетелями поведения Грозного, этот игровой эле­
мент мог сниматься: для одних оп мог ассоциироваться со стерео­
типами житийного мучителя или античного тирана, для дру­
гих же — с колдуном, продавшим душу дьяволу и живущим
в вывороченном мире. Оба таких „прочтения44 переводили пове­
дение Грозного из игрового в серьезпый план».19
16 Житие протопопа Аввакума, им самим паписапное, и другие его
сочинения. М., 1960, с. 235.
/
17 БАН, Устюжское собр., No 55, л. 12.
18 Лихачев Д. С. Каиоп и молитва Ангелу Грозному воеводе Парфения
Уродивого (Ивана Грозпого). — В кн.: Рукописное наследие Древней
Руси. По материалам Пушкинского Дома. Л,, 1972, с. 20.
,
19 Лотман 1 0 ., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древ­
ней Руси. — Вопросы литературы, 1977, JVs 3, с. 164—165.
77

Тема ухода из культуры подробно разработана в документах,
связанных с галицким юродивым XVII в. Стефаном Трофимови­
чем Нечаевым, которые обнаружила II. В. Понырко (см. При­
ложение I). Эта подборка содержит три текста: прощальное
письмо Стефана, «как пошел юродствовати, оставил на утешение
матери своей Евдокие да жене своей Акилине»; его же короткую
деловую записку дяде с просьбой не оставить семью, которую
Стефан осиротил; надпись на «действительном образе» Стефана
в Богоявлепской церкви Галича, где он был похоронен. Кроме
того, составитель подборки, без сомнения галичанин, обрамил ее
несколькими приличествующими случаю фразами, а также снаб­
дил собственной ремаркой — о слухах, что на погребение юроди­
вого созывал людей «младой юноша, которого . . . никто не по-
сылывал» и которого «почли за ангела божия».
Что можно сказать о Стефане? Он был уроженец Галича, ку­
печеский сын. Его отец Трофим, по-видимому, умер рано. Склон­
ность к юродству была у Стефана с молодости. Однажды он уже
уходил из дому, потом вернулся, женился и прижил ребенка. Это
возвращение сам Стефан объясняет тем, что испугался за мать:
«Прочтох от нея писанную хартию, яко болезнует вельми; глаго­
лют же, яко и ума изступити ей, и сама ся хощет убийством
смерти предати. Убояхся, яко простоты ради погубит себе, и по-
слушах ея. Приидох к вам и жену поях, утешая ея». Потом он
опять ушел — навсегда, юродствовал в Галиче «многа лета», умер
13 мая 1667 г. и удостоился пышных похорон, на которых были
архимандриты местных монастырей, протопоп соборной церкви,
галицкий воевода, дворяне и дети боярские.
В этих документах нет картин юродства, но зато изложены
мотивы, которыми руководствовался Стефан, покидая семью. Он
сделал это «не простоты ради», а из презрения к мирским бла­
гам: «Аще бы люб мне мир сей, и аз подвизахся бы о вещех
его». Уходя в юродство, человек уходит из культуры, рвет с ней
все связи. Письмо Стефана — как бы прощальный завет умираю­
щего (он все время называет себя мертвецом), а мать голосит
над ним, как над покойником. Не случайно автор письма вклю­
чил в текст фрагмент из «Чина погребения» («Составы и сосуды
плоти нашея, яко прах и смрад, снедь червем быша. Преже
составы плоти нашея любезны, ныне же гнусный и смердящий,
яко сухи кости паша, пе имуще дыхания. Смотри и раздвизай
руками своими. Где красота лица? Не се ли очерие?» и т. д.).
Возможно, впрочем, что непосредственным источником послужил
стих «Придете преже конеца, возлюбленная моя братия». В ру­
кописях он иногда помещается среди стихов покаянных, а ино­
гда—в разделе «Чин погребения мирским человеком» как «за­
упокойный» стих (ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., No 652/909,
л. 450 — сборник 1558 г.). Как бы то ни было, Стефан декла­
ративно заявляет о смерти мирянина и рождении юродивого.
Это письмо — единственный в своем роде документ. До на­
ходки Н. В. Понырко мы вообще ничего не знали р рцсьмах
78

юродивых. Однако можно допустить, что сочинение таких пи­
сем — этикетный момент. Дело в том, что о письме к матери
упоминается в житии новгородского юродивого XVI в. Арсения,
который отметил этим письмом уход из дому и начало юродской
жизни.
В чем сущность юродства, этого «самоизвольного мучениче­
ства»? Пассивная часть его, обращенная на себя, — это аскети­
ческое самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление и
умерщвление плоти, подкрепляемое буквальным толкованием не­
которых мест Нового завета: «Аще кто хощет ко мне ити, да
отвержется себе» (Евангелие от Матфея, XIV, 24, 25; Евангелие
от Марка, VIII, 34); «Мы юроди Христа ради» (1-е послание апо­
стола Павла к коринфянам, IV, 10). Юродство — добровольно
принимаемый христианский подвиг из разряда так называемых
«сверхзаконных», не предусмотренных иноческими уставами
(opera supererogatoria).20
Активная сторона юродства заключается в обязанности «ру­
гаться миру», т. е. жить в миру, среди людей, обличая пороки
и грехи сильных и слабых и не обращая внимания на обществен­
ные приличия. Более того: презрение к общественным приличиям
составляет нечто вроде привилегии и непременного условия юрод­
ства, причем юродивый не считается с условиями места и вре­
мени, «ругаясь миру» даже в божьем храме, во время церков­
ной службы. «Благодать почиет на худшем», — вот что имеет
в виду юродивый. Две стороны юродства, активная и пассивная,
как бы уравновешивают и обусловливают одна другую: добро­
вольное подвижничество, полная тягот и поношений жизнь дает
юродивому право «ругаться горделивому и суетному миру» (ра­
зумеется, власти признавали это право лишь до известных пре­
делов — ниже об этом будет сказано специально).
Как мы видели на примере Саввы Нового и Авраамия, добро­
вольно принимавшие подвиг юродства вовсе не были людьми не­
учеными. Книжным человеком был Серапион Синдонит, который
побеждал в диспутах афинских философов. Андрей Цареградский,
смышленый и красивый юноша, любил читать и хорошо выучил
чужой для него греческий язык. Агиографическая традиция под­
черкивает образованность Авраамия Смоленского.21
20 См.: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые.
Изд. 2-е. М., 1900, с. 103, примеч. 1.
21 Подвижник всегда склонен подражать какому-то герою, которого
он выбирал по житиям. Ученик Аввакума, по-видимому, подражал Авраа-
мию Смоленскому (в одной из редакций его жития сказано, что в миру
этого святого тоже звали Афанасием; см.: Жития преподобного Авраамия
Смоленского и службы ему. Приготовил к печати С. П. Розанов. СПб., 1912,
с. 66—67). Поворотные моменты биографии Авраамия Смоленского напо­
минают жизнь его московского соименника в иночестве и в миру. С юности
Авраамий Смоленский получил образование (см.: Димитрий Ростовский.
Четьи Минеи, август, л. 724 об.). Затем он «в юродство преложися», в коем
пробыл довольно долго. Потом Авраамий Смоленский постригся в монахи,
и с этой поры никаких признаков юродства в нем заметить нельзя.
79

Итак, среди юродивых были ис только душевно здоровые, но
и интеллигентные люди. Парадоксальное на первый взгляд со­
четание этих слов — «юродство» и «интеллигентность». — не дол­
жно нас смущать. Юродство действительно могло быть одной из
форм интеллигентного и интеллектуального критицизма.
В данном случае юродство опиралось па старинную традицию
античного кинизма. Конечно, нет смысла утверждать, что юрод­
ство генетически восходит к кинизму (для положительного или
отрицательного решения этой проблемы нужны специальные ра­
зыскания). Сближение юродства и кинизма — это, так сказать,
типологическая параллель (можно припомнить еще мусульман­
ских дервишей22), но общие культурно-бытовые моменты здесь
и там налицо.
Жизнь юродивого, как и жизнь киника, — это сознательное
отрицание красоты, опровержение общепринятого идеала пре­
красного, точнее говоря, перестановка этого идеала с ног на го­
лову и возведение безобразного в степень эстетически положи­
тельного.23 Если у киников «эстетика безобразного» есть след­
ствие доведенного до абсурда «сократовского принципа утили­
тарной добродетели»,24 то безобразие юродства также возможно
лишь потому, что эстетический момент поглощен этикой. Это воз­
вращение к раннехристианским идеалам, согласно которым плот­
ская красота — от дьявола. В «Деяниях Павла и Теклы» апостол
Павел изображен уродцем. У Иустина, Оригена, Климента Алек­
сандрийского и Тертуллиаиа отражено предание о безобразии
самого Христа. Это значит, что Иисусу приписывалась одна из
черт, которые в ветхозаветные времена считались мессианскими.25
В юродстве словно застыла та эпоха, когда христианство и изящ­
ные искусства были антагонистическими категориями. Различие
в посылках кинизма и юродства нц мешает видеть, что оба фе­
номена, в сущности, близки в философском осмыслении жизни:
и киники, и юродивый стремятся достичь духовной свободы, их
цель — благо, а благо не может зависеть от плотской красоты.
Впрочем, благо никак не вытекает и из безобразия, поэтому в ки­
низме и юродстве столь отчетлива полемическая заостренность
против общепринятых норм поведения. В кинизме бросается
в глаза момент эпатирования, а в юродстве — мотивы укора.
В изображении агиограйов он выглядит книжным человеком, даже писате­
лем: «аки бы вивлиофика ум его многия в себе обдержаше книги»
(там ж е, л. 725).
22 Дервиши, как и юродивые, упражнялись в умерщвлении плоти.
Они глотали пылающие угли, змей, скорпионов, осколки стекла, загоняли
в тело иглы. Делалось это в виду толпы, так что дервишей называли
«крикунами», «плясунами» и т. п. См.: Encyclopedia de l ’Jslam, t. I. Leyde—
Paris, 1913, p. 975—976.
23 «Юродство . . . есть своего рода форма, своего рода эстетизм, но
как бы с обратным знаком» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского.
Изд. 3-е. М., 1972, с. 397).
24 Лосев А . Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.
М., 1969, с. 85 и др.
25 См.: Ренан Э. Жизнь Иисуса. СПб., 1906, с. 61, примеч. 4.
80

Тяготы юродства, его «безобразие» — это одновременно и
плата за позволение обличать. Провозглашая нагую истину, голую
правду, юродивый как бы сообразуется с пословицей «Не грози
щуке морем, а нагому горем». В этом отношении юродивые мо­
гут быть сопоставлены с институтом европейских шутов. Еще
Кретьен де Труа в «Персевале» отметил две черты шута, кото­
рые непременно приписываются юродивому, — дар предвидения
и неприкосновенность. Однако между шутами и юродивыми есть
принципиальная разница. Шут лечит пороки смехом, юродивый
провоцирует к смеху аудиторию, перед которой разыгрывает свой
спектакль. Этот «спектакль одного актера» по внешним призна­
кам действительно смешон, но смеяться над ним могут только
грешники (сам смех греховен), не понимающие сокровенного,
«душеспасительного» смысла юродства. Рыдать над смешным —
вот благой эффект, к которому стремится юродивый.
Хочу предупредить, что тому, кто интересуется историей
юродства, эта работа вряд ли понадобится. Это разделы из ф е ­
номенологии юродства, попытка объяснить некоторые черты
этого явления, которые мне кажутся существенными: зрелищ­
ность юродства и элементы протеста в нем. Материал работы
извлечен из житий юродивых, поскольку другого материала не
существует. В агиографии запечатлен идеальный тип юродивого.
Именно о нем пойдет речь. Драма юродства, которой посвящена
работа, разыгрывается пе столько на улицах и церковных папер­
тях древнерусских городов, сколько на страницах житий.
ЮРОДСТВО КАК ЗРЕЛИЩЕ
Есть ли основание относить юродство к разряду зрелищ?
Есть, и притом вполне достаточное. Агиографы настойчиво под­
черкивают, что юродивый наедине с собой не юродствует: «В день
убо яко юрод хождаше, в нощи же без сна пребываше и моля-
шеся непрестанно господу богу . . . В нощи ни мала покоя себе
приимаше, но по граду и по всем божиим церквам хождаше и
моляшеся господеви со многими слезами. Заутра же паки во весь
день . . . исхождаше на улицы градныя и в похабстве пребы­
вая».1 Это стереотип, кочующий из жития в житие. Ночью юро­
дивый молится, на людях же — никогда. Эта формула равно упо­
требляется и в этикетных, и в документально достоверных рас­
сказах о юродстве.
В конце XVII в. было составлено краткое житие Максима
Московского, который, согласно преданию, был современником
великого князя Василия Васильевича Темного. Автор жития, пи­
савший по случаю открытия мощей Максима, не знал о своем
герое буквально ничего и оперировал одними штампами. Здесь
1 Житие Прокопия Устюжского. — В кп.: Памятники древней письмен­
ности, вып. СШ. СПб., 1893, с. 16—19.
G Заказ J45 341
81

также есть указанный стереотип: «Во дни по улицам ристаше,
похаб ся творяше, в ыощи же без сыа пребывая, господу богу
молящися».2
В свою очередь вполне каноническую картину времяпрепро-
вождепия юродивого Федора находим у протопопа Аввакума:
«Зело у Федора тово крепок подвиг был: в день юродствует,
а нощь всю на молитве со слезами . . . Пожил у меня с полгода
на Москве, — а мне еще не моглоси, — и задней комнатке двое
нас с ним, и много час-другой полежит, да и встанет. 1000 по­
клонов отбросает, да сядет на полу и иное, стоя, часа с три
плачет, а я-таки лежу — иное сплю, а иное пеможется. Егда уж
наплачется гораздо, тогда ко мне приступит: „Долго ли тебе,
протопоп, лежать тово, образумься, ведь ты поп! Как сорома
пет?“. И мне пеможется, так меня подымает, говоря: „Встань,
миленький батюшко, — ну, таки встащимся как-нибудь!41. Да и
роскачает меня. Сидя мне велит молитвы говорить, а он за меня
поклоны кладет».3
Ночыо юродивый — одиночка. Наедине с собой или с дове­
ренным человеком (протопоп Аввакум был духовным отцом Фе­
дора) он пе безумеи. Днем юродивый на улице, на людях,
в толпе. «Блаженный же заутра въетав, паки течение деаше, по-
среде голки глумяся, и прехожаше депь весь пи яд, ни поседев
нигде же».4 «Посрсде голки» — это и значит среди толпы, в шуме
и суматохе городских улиц и площадей. Легенда утверждает,
что Прокопий Устюжский пророчествовал па соборной площади,
сидя на камне. На людях юродивый надевает личину безумия,
«глумится», как скоморох, «шалует». Всякое людное место ста­
новится для него сценической площадкой (поэтому юродство —
явление по преимуществу городское). Сборища притягивают юро­
дивого, и он одинаково «шалует» и в кабаке, и в монастыре. Вот
как вел себя тот же Федор в Чудовом монастыре: «Он же, по­
койник-свет, в хлебне той после хлебов в жаркую печь влез и
голым гузпом сел на полу и, крошки в печи побираючи, ест.
Так чернцы ужаснулися».5 Перед Аввакумом Федор ничего по­
добного пе делал, ибо личина безумия пригодпа только в виду
толпы, когда юродивый становится лицедеем.
Описанная Аввакумом сцена находит параллели в скомо­
рошьем репертуаре. В одной из редакций «Моления Даниила
Заточника» среди перечня скоморошьих игр читаем: «А ин ме-
2 ГБЛ, Румянцевское собр., No 364, л. 327 об.
3 Житие протопопа Аввакума, им самим написаппое, и другие его
сочинения. М., 1960, с. 99.
4 ВМЧ, октябрь, дни 1—3. СПб., 1870, стб. 90 (житие Андрея Царе­
градского) .
5 Житие протопопа Аввакума. .., с. 93. К этому поступку Федора
можно подобрать агиографические аналогии. В «Слове похвальном Проко­
пию и Иоанну Устюжским» кпязь С. И. Шаховской писал об Иоанне:
«На углие горящие пещи яко на воде почивал еси, и не прикоснуся огнь
многострадалному телеси твоему» (Житие Прокопия Устюжского, с. 248;
см. ниже, раздел «Юродство как общественный протест»).
82

чется во огнь, показающе крепость сердсць своих».6 Эта ситуация
известна и в смеховой культуре Европы. В Германии XVI в.
имел хождение анекдот о старухе, которая каждый день напи­
валась допьяпа. Дети пытались усовестить ее, стращая негаси­
мым адским огнем, но она не желала ничего слушать. Как-то
раз, когда старуха валялась пьяной, они рассыпали вокруг нее
горящие угли. Придя в себя, старуха подумала, что попала
в геенну и объята адским пламенем.7
Момент преображения, лицедейства, притворства отчетливо со­
знавался агиографами юродства — настолько отчетливо, что допу­
скалось сравнение юродивого с профессиональным актером.
«Зрителие и слышателие, — пишет автор полного жития Васи­
лия Блаженного, — егда коего доблествепна страдалца отнекуде
пришедша уведят, стекаются множество, иже видети храбрость
борбы, и вся тамо телесный и мыслеппы сопряжут очи, якоже
мусикейский художник чюден приидет, и тако подобиии вси та-
коже исполняют позорище, и со многим тщанием и песни, и гу­
дения послушающе» 8 (это сопоставление — также общее место;
оно заимствовано из похвального слова Иоанну Богослову, припи­
сываемого Иоанну Златоусту и включенного в Великие Минеи
Четии). Театральность юродства бесспорна, и это не удивительно,
потому что стихия театральности вообще очень сильна в средне­
вековой жизни.
«Глубоко важно проникнуться тем незыблемым, на мой
взгляд, положением, — писал Н. Евреинов, — что в истории куль­
туры театральность является абсолютно самодовлеющим началом
и что искусство относится к пей примерно так же, как жемчу­
жина к раковине . . . Произведение искусства . . . имеет в виду
эстетическое наслаждение, произведение же театральности — на­
слаждение от произвольного преображепия, быть может эстети­
ческого, а быть может и пет . . . Разумеется, в конце концов и
преображение, подобно многим другим способностям человека,
становится искусством, но искусством совсем другой природы,
пежели живопись, музыка, поэзия, архитектура и прочие ис­
кусства».9
Театральность может сливаться с искусством, а может быть
автопомна от него, как юродство. Театральность— это еще не
театр, равно как зрелище — не всегда и пе обязательно спек­
такль. Древняя Русь, как и средневековая Европа, насквозь
театральна, хотя Москва до времен царя Алексея Михайловича
не знала театра в нашем понимании. Разве не зрелище — парад­
ный царский обед или «шествие па осляти», когда царь под уздцы
6 Слово Даниила Заточника по редакциям XII п XIII вв. и их пере­
делкам. Пригот. к печати Н. Н. Зарубин. Л., 1932, с. 71.
7 См.: Бебель Г. Фацетпп. Издание иодгот. 10. М. Karan. М., 1970, с. 146.
8 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради
московские чудотворцы. — В ктт.: Записки Московского археологического
института, т. VIII. М., 1910, с. 46—47, 201.
? Ферейнов Ц. Театр как таковоц. СПб., 1913, с. 28—31.
р*
Щ

ведет лошадь, на которой восседает патриарх, а отроки, загодя
обученные, устилают им путь разноцветными кафтанами? Разве
не зрелище — царская раздача милостыни в ночь на большие
праздники, причем приготовления к ней покрыты строгой тайной,
хотя она бывает каждый год, в одно и то же время, в раз на­
всегда избранном месте? Вся вообще средневековая культура «об-
рядна» и зрелищна — и придворная, п церковная, и народная.
Человек средних веков — не только наблюдатель, но и участник
зрелищ. Он с малых лет получает то, что мы сейчас называем
театральным воспитанием.
«Драма родилась на площади и составляла увеселение народ­
ное, — писал А. С. Пушкин. — Народ, как дети, требует зани­
мательности, действия. Драма представляет ему необыкновенное,
странное происшествие. Народ требует сильных ощущений, для
него и казни — зрелище».10
Хотя проявления средневековой театральности чрезвычайно
многообразны, однако можно предположить, что старинные зре­
лища составляли уравновешенную систему. Описание этой си­
стемы, установление ее доминант — очень важная и благодарная
тема для историка культуры. Надо надеяться, что со временем
такая работа будет выполнена, и тогда мы сможем определить
место и функции юродства в этой системе. Пока приходится огра­
ничиваться самыми поверхностными соображениями.
Как и всякий средневековый феномен, юродство этикетно:
источники не оставляют сомнений в том, что оно состоит из на­
бора устойчивых зрелищных ситуаций. Но при сравнении с цер­
ковным обрядом (напомню, что юродство — это христианский
подвиг) выясняется, что это этикетпость особого рода. Ее можно
назвать обращенной этикетностыо. Все знают, когда и как
совершается «шествие па осляти», заранее до мельчайших де­
талей знакомы с церемонией крещенского водосвятия и т. п.
Актеры меняются, но сценарий остается тем же. Никто не знает,
когда и в каких конкретно формах разыграется юродственное
действо.
Церковь утверждает «мерность», упорядоченность, благоче­
стивую торжественность. Все это противопоказано юродству, и
всему этому юродство демонстративно себя противопоставляет.
В церкви слишком много вещественной, плотской красоты — пе
случайно «Повесть временных лет» говорит, что князь Владимир
предпочел греко-православный обряд за красоту. В юродстве ца­
рит нарочитое безобразие. Церковь постаралась и смерть сделать
красивой, переименовав ее в «успение». Юродивый умирает не­
ведомо где и когда. Он либо замерзает в стужу, как Прокопий
Устюжский, либо просто скрывается с глаз людских. Потом слу­
чайно находят его тело, и агиографы задним числом придумы­
вают сцену кончины.
10 Пушкин А. С. Поли. собр. соч. в 10-ти томах. Изд. 2-е. Т . 7. М., 1958,
с. 213 (статья «О народной драме и драме „Марфа Посадница"»),
84

Церковь апеллирует не столько к разуму, сколько к душе.
Мысль в церковном обряде уступает место эмоции, страсти. Од­
нако от стократного повторения «вечные истины», на которых
покоится обряд, тускнеют, страсть охлаждается и превращается
в обыденность. Зрелище юродства как бы обновляет «вечные
истины», оживляет страсть. Именно это имел в виду византий­
ский хронист Георгий Кедрин, так пояснявший смысл юродства:
«Тако повелел бог и Исаии ходить нагу и необувенну, и Иере­
мии обложить чресленник о чреслех, и иногда возложить на выю
клади и узы, и сим образом проповедывать; и Осип повелел пояти
жену блужепия и паки возлюбити жопу любящую зло и любо-
деицу; и Иезекиилю возлежать иа де-сном боку четыредесять и
на левом сто пятдесят дней, и паки прокопать стену и убежать
и пленение себе приписать и иногда мечь изострить и им главу
обрить и власы разделить на четыре части. Но да не вся глаголю,
смотритель и правитель словес повелел каждому из сих быть
того ради, да не повинующийся слову возбудятся зрелищем стран­
ным и чудным. Новость бо зрелища бывает довлетельным учения
залогом».11
Значит, юродство противостоит рутине. Юродивый «шалует»
с той же целью, что и ветхозаветные пророки: он стремится «воз­
будить» равнодушных «зрелищем странным и чудным». По внеш­
ним приметам это зрелище сродпи скоморошьему. Но если ско­
морох увеселяет, то юродивый учит. В юродстве акцентируется
внеэстетическая функция, смеховая оболочка скрывает дидакти­
ческие цели (см. «Юродство как общественный протест»). Юро­
дивый — это посредник между народной культурой и культурой
официальной. Оп объединяет мир смеха и мир благочестивой серь­
езности (как в европейском театре средних веков или эпохи ба­
рокко объединялись смех и драматизм), балансирует на рубеже
комического и трагического. Юродивый — это гротескный пер­
сонаж.
Лицедействует не только юродивый. Он — главное, но не един­
ственное лицо представления, которое разыгрывается на площа­
дях и улицах древнерусских городов. Как уже говорилось, юрод­
ство обретает смысл только в том случае, если развертывается
в толпе, па глазах у людей, если становится общедоступным зре­
лищем. Без постороннего глаза, без наблюдателя оно попросту
невозможно. К юродству неприложимо понятие сценического вре­
мени; юродство «вссгдашпо». Только наедине с собой, как бы
в антракте, — ночью, а иногда и днем, если никто не видит,12—
11 Цит. по кп.: Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI и
XVII ст. Изд. 3-е. М., 1901, с. 112. Трудно установить, по какому славян­
скому переводу цитирует Кедрина И. Е. Забелин. Как кажется, он не поль­
зовался славянизированным переложением конца XVIII в., напечатанным
кириллицей (см.: К едр ин Г. Деяния церковные и гражданские, ч. I—111-
Пер. И. И. Сндоровского. М., 1794).
12 В житии Андрея Цареградского рассказчик сообщает, что ему уда­
лось подсмотреть, как юродивый молился днем; «Възря семо и овамо,
85

юродивый слагает с себя маску мнимого безумия. (Повторяю, что
речь идет об идеальном, так’ сказать, юродивом, потому что иа
практике бывало и по-другому). Без всякого преувеличения можно
утверждать, что зритель в картине юродства не менее важен, чем
центральный герой. Зрителю предназначена активная роль. Ведь
юродивый — не только актер, цо и режиссер. Он руководит тол­
пою и превращает ее в марионетку, в некое подобие коллектив­
ного персонажа. Как увидим, толпа из наблюдателя становится
участником действа.
В этом двусдинстве, в определенном ролевом соотнесении юро­
дивого п толпы и состоит, как кажется, основная проблема юрод­
ства как зрелища. Конечно, взаимная зависимость лицедея и зри­
теля здесь не подымается до уровня амебейного исполнения (юро­
дивый— актер, толпа — хор). В жестах и выкриках толпы нет
притворства, она реагирует непосредственно и страстпо. Это не
обряд, не «чип», а эмоциональный отклик. Так рождается свое­
образная игра.
Эта игра исполнена парадоксов; парадоксальность — то каче­
ство, которое препятствует «охлаждению страсти». Юродивый
устанавливает очень сложные и противоречивые игровые связи
с толпой. Иными эти отношения и не могут быть: они парадок­
сальны изначально, потому что самый «подвиг» юродства пара­
доксален. Юродивому приходится совмещать непримиримые
крайности. С одной стороны, он ищет прежде всего личного «спа­
сения». В аскетическом попрании тщеславия, в оскорблении своей
плоти юродивый глубоко индивидуален, он порывает с людьми,
«яко в пустыни в пароде пребывая». Если это не индивидуализм,
то во всяком случае своего рода персонализм. С другой стороны,
в юродстве есть черты общественного служения (см. ниже), ко­
торые чрезвычайно сильно проявились во времена раскола. На­
родными заступпиками и обличителями венчанного злодея счи­
тались и юродивые эпохи Ивана Грозного.
Конечно, реальные юродивые не все были на одно лицо. Иные
из них могли и не проявлять особой ретивости в обличениях.
Важно, однако, что «поругание мира», забота о нравственном
здоровье людей прямо предписаны юродивому. В агиографии это
выражено устойчивой формулой, определяющей активную сто­
рону юродства: «ругаться суетному и горделивому миру». Про­
тиворечивость юродства очень четко осознавалась в Древпей Руси
и была зафиксирована даже стилистически в ходячем оксюмо­
роне «мудрейшее юродство».13 Парадоксальностью «подвига» юро­
дивого предопределяется парадоксальность юродственного зре­
лища. Перейдем к рассмотрению основных парадоксов.
да яко же по штде шткого же, възде руце горе, творя молитву» (ВМЧ,
октябрь, дни 1—3, стб. 96).
13 Сходный оксюморон употребил Л. Н. Толстой в дневниковом отзыве
о скрипаче Кчзевсттере, который послужил прототипом для заглавного
героя «Альберта» (запись от 8 января 1857 г.): «Он гениальный юроди­
вый» (Толстой Л. Я, Поли, с-обр. соч., т= 47» М., 1937, с. 110),
m

Избирая подвиг юродства, человек «укоренив приемлеть и бие­
ние от безумных человек, яко юрод вменяем ими и безумен»,14
Это выдержка из жития Исидора Ростовского Твердислова и од­
новременно стереотипная формула в агиографии юродивых. Вот
подходящие к случаю примеры. «Прият блаженный Прокопий
(имеется в виду Прокопий Устюжский, — А. П.) многу досаду,
и укоренив, и биение, и пхание от безумных человек».15 Об Анд­
рее Цареградском в житии говорится следующее: «Зряще па нь
человеци глаголаху: се нова бешеиина; друзии же глаголаху, яко
14 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. И. Перетца, No 29, л. 515.
15 Житие Прокопия Устюжского, с. 16.
87

земля си николи же без салоса песть, . . . а друзии пхаху его по
цщи, биахуть его и слиыами лице его кропляху, гнушающеся».16
В цитированной выше похвале Иоанну Устюжскому, которая при­
надлежит перу С. И. Шаховского, этот стереотип также присут­
ствует: «И ризами не одевается, и на гпоищи наг пометается,
и от невеглас камением и древесы ударяется».17
Обратим внимание на то, что юродивый вовсе не стремится
избежать этого «биения и пхания»; так но крайней мере твердят
агиографы. Напротив, он безмолвно и даже благодарно сносит
побои толпы. Исполненпое тягот, страданий и поношений юрод­
ство в древнерусских источниках уподобляется крестному пути
Иисуса Христа, а сам подвижник сравнивается со Спасителем, —
правда, в неявном виде, с помощью «скрытой» цитаты из Псал­
тыри (CI, 7). Юродивый, пишут авторы житий, «подобен не­
ясыти пустынной», т. е. пеликану, который и в средние века, и
в эпоху барокко, и позднее олицетворял Христа: согласно ста­
ринной легенде, пеликан вскармливает птенцов собственной
кровью, это символическое изображение искупительной жертвы.
Если жертва — тело Христа, то и тело юродивого — также жертва:
«Жертвенник свое тело сотвори, в нем же жряше жертву хвале­
ния, Аароновы жертвы богоподобнейше и честнейше».18 Подража­
ние крестному пути и делает подвиг юродства «сверхзаконным»,
в представлении агиографов — труднейшим и славнейшим, вен­
чающим лествицу христианского подвижпичества: «.. .выше есте­
ства нашего подвизася».
В чем средневековое богословие видело духовный и нравствен­
ный смысл «вышеестественпой любви» к кресту? Не вдаваясь
в историко-богословские тонкости, попробуем раскрыть этот смысл
с помощью наглядного примера, который отыскивается в источ­
нике несколько неожиданном, но тем не менее не случайном —
в «Радости совершенной» из «Цветочков Франциска Ассиз­
ского».19 Не случаен этот источник потому, что Франциск Ассиз­
ский, как согласно отмечали разные авторы, — чуть ли не един­
ственный подвижник римско-католического мира, в котором есть
нечто от православного юродства.
Однажды зимою Франциск, идя с братом Львом из Перуджи
к св. Марии Ангельской и сильно страдая от стужи, так поучал
16 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 91.
17 Житие Прокопия Устюжского, с. 244—245.
18 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн..., с. 45. Свя­
зывая стих псалма о «неясыти пустынной» с Христом, средневековые
авторы иногда делали акцент на эпитете «пустынная». Так, в толкованиях
Афанасия Александрийского (по «Толстовской Псалтыри» XI—XII вв.)
читаем: «Уподобихъся неясыти пустыньнеи: неясыти любить присно в го­
рах жити, любляше ж е и Христос в пустынях, яко безмълъвьно» {Ков­
тун Л. С. Русская лексикография эпохи средневековья. М.—Л., 1963, с. 177).
И при таком толковании уподобление юродивого «неясыти пустынной»
не теряло смысла: ведь юродивый живет среди людей «яко в пустыни».
19 Русский перевод, который я пересказываю и цитирую, сделан
А. П. Печковским со списка Амаретто Манелли (1396 г.). См.: Цветочки
св. Франциска Ассизского. М., 1913, с. 27—30.
88

своего спутника: «Брат Лев, дай бог, брат Лев, чтобы меньшие
братья . . . подавали великий пример святости и доброе назида­
ние; однако запиши и отметь хорошенько, что не в этом совер­
шенная радость . . . Брат Лев, пусть бы меньший брат возвращал
зрение слепым, исцелял расслабленных, изгонял бесов, возвра­
щал слух глухим, силу ходить — хромым, дар речи — немым, и
даже большее сумел бы делать — воскрешать умершего четыре
дня тому назад;20 запиши, что не в этом совершенная радость...
Если бы меньший брат познал все языки, и все науки, и все
писания, так что мог бы пророчествовать и раскрывать не только
грядущее, но даже тайны совести и души; запиши, что не в этом
совершенная радость . .. Брат Лев, пусть научился бы меньший
брат так хорошо проповедовать, что обратил бы . . . всех невер­
ных; запиши, что не в этом совершенная радость».
И когда брат Лев в изумлении спросил, в чем же вожделен­
ная «совершенная радость», Франциск так ответил ему: «Когда
мы придем и постучимся в ворота обители . . . придет рассержен­
ный привратник и скажет: „Кто вы такие?". А мы скажем:
„Мы двое из ваших братьев". А тот скажет: „Вы говорите не­
правду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей,
отнимая милостыню у бедных, убирайтесь вы прочь!". И не от­
ворит нам, а заставит пас стоять за воротами под снегом и на
дожде . . . Тогда-то, если мы терпеливо, не возмущаясь и не
ропща на пего, перенесем эти оскорбления . . . — запиши, брат
Лев, что тут и есть совершенная радость. И если мы будем про­
должать стучаться, а он . . . выйдет и прогонит пас с ругатель­
ствами и пощечинами . . . если мы это перенесем терпеливо и
с весельем и добрым чувством любви, — запиши, брат Лев, что
в этом-то и будет совершенная радость. И если все же мы . . .
будем стучаться и, обливаясь слезами, умолять именем бога отво­
рить нам и впустить пас, а привратник . . . скажет: „Этакие на­
доедливые бродяги, я им воздам по заслугам!". И выйдет за во­
рота с узловатой палкой . . . и швырнет пас на землю в снег, и
обобьет о нас эту палку. Если мы перенесем это с терпением и
радостью, помышляя о муках благословенного Христа, каковые
и мы должпы переносить ради пего, — о, брат Лев, запиши, что
в этом будет совершенная радость. А теперь, брат Лев, выслушай
заключение. Превыше всех милостей и даров духа святого, ко­
торые Христос уделил друзьям своим, одно — побеждать себя са­
мого и добровольно, из любви к Христу, переносить муки, обиды,
поношения и лишения. Ведь из всех других даров божиих мы
ни одним не можем похвалиться, ибо они не паши, по божии, как
говорит апостол: „Что есть у тебя, чего бы ты пе получил от
бога? А если ты все это получил от бога, то почему же ты по­
хваляешься этим, как будто сам сотворил это?". Но крестом мук
своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они паши,
20 Имеется в виду евангельский рассказ о том, как Иисус воскресил
«четверодпевного Лазаря».
89

и о том апостол говорит: „Одним только хочу я похваляться —
крестом господа нашего Иисуса Христа"».
В своем аскетическом «вышеестественном» попрании тщесла­
вия древнерусский юродивый идет дальше, чем Франциск Ассиз­
ский, в известном смысле он смелее и последовательнее. Он не
только покорно, безропотно, «с любовью» к мучителям терпит
унизительные поношения — он постоянно провоцирует зрителей,
прямо-таки вынуждает их бить его, швыряя в них каменьями,
грязыо и нечистотами, оплевывая их, оскорбляя чувство благо­
пристойности. Юродивый «задирает» публику, как масленичный
дед, он вовлекает ее в действо, делая зрителей актерами. На пути
внешней безнравственности он заходит столь же далеко, как и
киники. Это видно из поступков Василия Блаженного. Василий,
рассказывается в житии, «душу свободиу имея .. . не срамляяся
человечьскаго срама, мпогащи убо чреву его свое потребование
и пред народом проход твори».21
Для понимания феномена юродства эта сцена, как будто взя­
тая из анекдотов о Диогене Синопском, чрезвычайно важна. Сред­
невековый человек видел в ней пе одну непристойность — она
вызывала определенные ассоциации из сферы культуры. Ее смысл
может пояснить искусство средневековой Европы.22 В декоратив­
ном убранстве готических храмов часто встречается нагая фи­
гура в непристойной позе — па корточках, с руками, упертыми
в колени. Эта фигура имеет символическое значение, что под­
черкнуто ее местом в декоративных композициях. Например,
в церкви ев. Иоанна в Гнезпе (середина XIV в.) она помещена
в окружении пеликана, кормящего птенцов (как мы помним, это
прообраз Христа), и лиса, который читает проповедь гусыне (это
алчный и хитрый «лжепророк»).
Кого же изображает нагая фигура на корточках? В иных
случаях легко догадаться (хотя бы по хвосту), что это дьявол.
Недвусмысленная поза дьявола выражает идею нечеловеческой,
именно сатанинской гордыни, высокомерного презрения к миру.
Иногда фигура только намечена, дьявольских атрибутов нет,
и тогда трудно решить, дьявол это или шут.
Дело в том, что храмовая скульптура знает в этой позе и
шута, дурака. Шут в колпаке с ослиными ушами сидит па кор­
точках и заголяется (церковь св. Северина в Бордо, XV в.).
Нод ним шар, увенчанный крестом, — это «держава», символ
мира. Тут имеется в виду та же «дьявольская» идея, только пере­
веденная в другой план — в план комической деградации. Рус­
ский «птут гороховый» — персонаж того же разряда.
Вот какие ассоциации мог вызывать Василий Блаженный.
Но автор жития не считает его поступок шутовством и не видит
в нем греховной гордыни, презрения к миру. Он пишет нечто
прямо противоположное: юродивый делал это из презрения
21 Кузнецов II. //. Спятьте блаженные Василий и Иоанн.. ., с. 45.
22 См.: Gntow ski М. Komizm w polskiej sztuce gotvekiej. Warszawa,
197Д s. 99—109.
90

к телу, «душу свободиу имея . . . яко аттгсл пребывая, еже бояшс
яко бесплотен». Иначе говоря, зрелище юродства дает возмож­
ность альтернативного восприятия. Для грешных очей это зре­
лище — соблазн, для праведных — спасение. Тот, кто видит в по­
ступках юродивого грешное дурачество, низменную плотскость, —
бьет лицедея или смеется над ним. Тот, кто усматривает «душе-
полозность» в этом «странном и чудном» зрелище, — благоговеет.
Такая двусмысленность (точнее, двузначность, дву плановость)
юродства также препятствовала «охлаждению страсти», поддер­
живала эмоциональный тонус действа. Далее мы увидим, что и
другие атрибуты юродства (например, костюм) предусматривают
возможность альтернативного толкования.
Юродивого мучают и заушают, хотя должны перед ним бла­
гоговеть. Это «парадокс зрителя». Другой парадокс, «парадокс
актера», заключается в том, что сам юродивый вводит людей
в соблазн и в мятеж, в то время как по условиям подвига он обя­
зан вести их стезей добродетели. Это глубокое противоречие
в полной мере осознавалось агиографами, и они делали попытки
устранить его или по меньшей мере ослабить. Естественно, что
они прибегали к аргументам только богословского свойства.
В житиях указывается, что юродивый молится за тех, кто под­
вергал его «укорению, и биению, и пханию». Такая молитва,
конечно, не может быть примитивно истолкована как обычное,
приличествующее всякому христианину исполнение евангельской
заповеди о любви к врагам. Сознавая, что сам подвигнул толпу
иа побои, что грех — на нем, а не па зрителе, юродивый просит
бога, чтобы это нс было вменено людям в вину. Так пишут
агиографы.
Однако такое снятие противоречия условно и недостаточно:
эту молитву, как и всякую другую, юродивый творит без свиде­
телей— либо ночыо, либо в душе, так что зритслю-«нсвсгласу»
она неведома. Молитва не имеет никакого отношения к уличному
действу, к игре, в которой участвуют толпа и подвижник-лице­
дей: ведь молится уже не юродивый, а человек, снявший личину
мнимого безумия. «Блаженный же яко в чюждем тслесп все
с благодарением тръпяше . . . и никако же зла досаждающим
ему въздавааше, но токмо во уме своем глаголашо к богу: „Гос­
поди, не постави им греха сего“ . . . И никто же ведете добро-
детельнаго его житиа».23 Более того, можно сказать, что молится
агиограф: ему не дает покоя нравственное противоречие, и он
пытается устранить его чисто литературными средствами. Он не
понимает, что вместе с противоречивостью юродство потеряло бы
то эмоциональное напряжение, ту страстную человечность, кото­
рая так для пего характерна.
Живая реакция зрителей — непременный элемент всякого
смехового действа. «В средневековом театре взаимоотношения
между сценой и публикой меняются в зависимости от содержа^
23 ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, No 29, л. 545 об.
91

иия представления. Эта смена взаимоотношений между сцепой
и публикой находится в зависимости также и от отдельных пер­
сонажей в спектакле. Серьезные персонажи в спектакле не свя­
заны или мало связаны с публикой непосредственно во время
представления. Публика во время их игры только молча паблю-
дает, скупо выражая свою похвалу или недовольство. Но как
только на сцене появляется комический персонаж или когда
пачнет разыгрываться комическая интермедия, сразу возникает
непосредственная связь между подмостками и зрительным залом:
актеры обращаются к публике, заговаривают с ней, публика от­
вечает, и спектакль из игры с публикой переходит в чистую игру,
в которой принимают участие и актеры, и публика».24 В житиях
мотивам «биения и пхапия» придается трагическая окраска.
Но, как бы то ни было, ни один юродивый не был убит или иска­
лечен зрителями. Давая волю рукам, публика обращается с ним,
как с «рыжим». В побоях ист злобы, это чистая игра.
Идеальный костюм юродивого — нагота. Обнажаясь, юродивый
надевает «белые ризы нетленный жизни».25 Голое тело больше
всего терпит от зимнего холода и летнего зноя и наглядно свиде­
тельствует о презрении к тленной плоти (отнюдь не случайно
действие в житиях юродивых протекает большей частью в зим­
нюю пору): «Мира вся красная отвергл еси, иичтоже на теле
своем ношаше от тленных одеяний, наготою телесною Христови
работая . .. Яко же от чрева материя изыде, тако и в народе наг
ходя не срамляяся, мраза и жжения солнечнаго николи же
уклонялся».26
Нагота — одна из важнейших примет юродства. Задумав юрод­
ствовать, человек оголяется. Таков первый шаг па этом поприще
Андрея Цареградского. Он взял нож и изрезал свою одежду,
предварительно ее снявши, и говорил «словеса некая мутна».27
Точно так поступил исихаст Савва Новый, который начал юрод­
ствовать на Кипре. Удалившись от спутников, он, «совлекшись
всех одежд телесных, даже до покрывавшего тело хитона . . . так
является на остров . . . произнося известные слова Иова: „Наг
вышел я из чрева матери моей, наг и возвращусь туда44. И вот
начинает он обходить . . . города и села с непокрытой головой,
босой и совершенно обнаженный, для всех чужой, лишенный
крова, никому совершенно не известный и не знакомый».28
Знаменательно, что многие подвижники получали прозвание
«нагой». В данном контексте это слово оказывается в одном си­
нонимическом ряду со словом «юродивый». Весьма показательна
в этом смысле иконография Василия Блаженного, или Василия
24 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971,
с. 88—89.
25 ГБЛ, собр. Уидольского, No 361, л. 4 об. (житие Прокопия Вятского).
26 ИРЛИ, Древлехранилище, Карельское собр., No 127, л. 3 об., 9 об.
27 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 83.
28 Филофей. Житие и деяния Саввы Нового. Пер. П. Радченко. М.,
1915, с. 37.
92

Нагого.29 Он обычно изображается обпажепным, как и предпи­
сывалось иконописными подлинниками: «Наг весь, брада курче-
вата, в левой руке плат, правая молебна». Любопытно, что жи­
вописными средствами старались выразить и нравственную идею
наготы — презрение к плоти. На икопах Василий был «телом
смугл от солиечнаго горевания».
Однако нагота двусмысленна, ибо нагое тело — тот же соб­
лазн, та же безнравственность. Соблазн наготы ощутим в описа­
нии облика Иоанна Большого Колпака, прозванием Водоносец:
«Положив на тело свое кресты с веригами железными, а па
верху главы своея колпак великий и тяжкий носяше, и у рук
своих на перстех колца и перстни медяные и четки древяные
иосяще, и тсрпепием своим тело свое сокрушая, Христу работая
и злыя же темныя духи отгоняя, и у тайных уд своих колца мед­
ные ношаше».30 С течением времснп иконография «прикрывает»
Василия Нагого. Более поздними иконописными подлинниками
предусматривается препоясание чресл: «Наг, на чреслах плат,
прижат левой рукой, правая к груди».
Нагота — символ души. Так ее понимал Савва Новый, так ее
понимали и древнерусские агиографы, которые твердят, что юро­
дивый ангельски бесплотен. Но одновременно нагота олицетво­
ряет злую волю, бесовство, грех. В средневековых гротескных
представлениях дьявол всегда является нагим. Заголяется и шут,
дурак, который, с точки зрепия церкви, также воплощает в себе
бесовскую стихию. Следовательно, нагота юродивого опять-таки
«двоесмысленна». Этот «костюм» лицедея, как и его поступки,
давал возможность выбора, для одних был соблазном, для дру­
гих — спасением.
Чтобы примирить наготу «Христа ради» и очевидный соблазп,
проистекающий от созерцания обнаженной плоти, юродивые
пользуются паллиативами, например носят набедренную повязку.
Однако совершенно очевидно, что многие детали их костюма
никак не связаны с этой паллиативной функцией. Таков «кол­
пак великий и тяжкий» Иоанна Водопосца, таковы медные
кольца на его «тайных удах». Это, впе всякого сомнения, актер­
ские атрибуты. Юродивый никого не играет, он изображает са­
мого себя. Юродивый — это актер sui generis, как клоун или кон­
ферансье.31 Костюм юродивого должен прежде всего подчерки­
вать его особность, непохожесть, выделять его из толпы. Отсюда
разнообразие костюмов юродивых, которые удовлетворяют только
одному условию — они обязательно экстравагантны.
Однако среди этого разнообразия очень часто мелькает особая
«рубаха юродивого». Как она выглядела, мы можем судить по
житию новгородского юродивого Арсения. «Ризы же сего бла-
женнаго, еже ношаше выну, толико видением непотребни бяху и
29 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и И оанн..., с. 381—387.
30 Там же, с. 422.
31 См.: Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, с. 103.
93

многошвенп тт спротиы, яко бы на миогтт дни и посродс града
или на торжищи повержены бы были, и никому же им коснутися
худости их ради. Понеже бо бсша не от сдинаго чесого, аще и
неисщетпаго рубствовапия составлены, по всяко от всякаго со-
ставнаго, пометпутаго в персть от человек, худоризпого луско-
тования, пришиваемаго им к ветсей единой ризе . . . Такожде и
на главе его покровенис шляпное, им же пол оя покрывашеся
точию, другая же страна его главы всю нужду от бескровения
приимаше».32
Агиография всегда дает именно «примирительное» объяснение
рубахи юродивого: юродивый надевает ее, чтобы прикрыть срам.
Кроме того, рубаха свидетельствует о его добровольной нищете.
Но это — плоское толкование. Дело в том, что рубаха юродивого
служила ташке корпоративной приметой. Напомню об известном
эпизоде из сочинений протопопа Аввакума, в котором речь идет
снова о его духовном сыне юродивом Федоре. Когда Аввакум был
заточен в Пафиутьевом Боровском монастыре, его тайно наве­
стил Федор. «И спрашивался со мною: „Как-де прикажешь мне
ходить — в рубашке ли по-старому или в платье облещись? Ере-
тики-де ищут и погубить меня хотят. Был-де я в Резани под на­
чалом, у архиепископа на дворе, и зело-де он . . . мучил меня . ..
И я-де ныне к тебе спроситца прибрел: туды ль-де мне опять
мучитца пойти или, платье вздев, жить па Москве?44. И я ему,
грешной, велел вздеть платье».33
Конечно, этот эпизод не дает оснований утверждать, что ру­
баха юродивого — политический маскарад. Такой взгляд не учи­
тывает особенностей религиозного сознания: для Федора маска­
радной была именно мирская одежда. Надевая мирское платье,
он добровольно нарушал возложенные на себя подвижнические
обязанности, извергал себя из юродства. Оттого-то он сам и не
мог отважиться на этот шаг и обратился к духовному отцу.
Оттого и Аввакум не без колебаний дал разрешение: многие годы
спустя эти колебания отразились в редакциях последней фразы.
Следовательно, юродивому и не нужно было заявлять о себе
обличениями или нарушением общественных приличий: как
только он появлялся на улице, его опознавали по одежде, как
шута по колпаку с ослиными ушами или скомороха по сопели.
Рубаха юродивого не только прикрывала срам, она была теат­
ральным костюмом.
В описаниях этого костюма бросается в глаза одна повторяю­
щаяся деталь, а именно лоскутиость, «многошвейность» рубахи.
Так, Симон Юрьевецкий, как и Арсений Новгородский, «на
теле же своем ношаше едину льняницу, обветшавшую весьма и
многошвенную».34 Эта деталь напоминает костюм древних ми-
32 БАН, Устюжское собр., No 55, л. 20—21.
33 Житие протопопа Аввакума..., с. 98. В редакции В своего Жития
Аввакум изменил последнюю фразу: «Я, подумав, велел ему платье носить
и посреде людей таяси жить».
34 ГПБ, собр. Погодина, No 757, л. 4 об.
94

mob, centunculns (лоскут, заплатка), «пестрое платье, сшитое из
разноцветных лохмотьев», «удержавшееся в традиционной одежде
итальянского арлекина».35 Юродивый, действительно, своего рода
мим, потому что он играет молча, его спектакль — пантомима.
Если идеальное платье юродивого — нагота, то его идеальный
язык — молчание. «Юродственноо жительство избрал еси. .., хра­
нение положи устом своим», — поется в службе «святым Христа
ради юродивым Андрею Цареградскому, Исидору Ростовскому,
Максиму и Василию Московским и прочим» в Общей минее.
«Яко безгласен в мире живый», юродивый для личного своего
«спасения» не должен общаться с людьми, это ему прямо про­
тивопоказано, ибо он «всех — своих и чужих — любве бега-
тель».
Начав юродствовать, запечатлел уста Савва Новый. Обет мол­
чания приносил ему дополнительные тяготы: ненавидевшие его
монахи, «придравшись к крайнему его молчанию и совершенной
неразговорчивости . . . оклеветали его в краже и лености» 36 — и
избили. Следовательно, этот юродивый не открывал рта даже для
самозащиты.37
Однако безмолвие не позволяет выполнять функции обще­
ственного служения, во многом лишает смысла игровое зрелище,
и в этом заключается еще одно противоречие юродства. Как это
противоречие преодолевалось? Такие убежденные, упорные мол­
чальники, как Савва Новый, — большая редкость в юродстве.
К тому же должно помнить, что Савва исповедовал исихазм.
Его «безгласие» — не столько от юродства, сколько от исихии,
Обыкновенно же юродивые как-то общаются со зрителем, печто
говорят — но сугубо важным поводам, обличая или прорицая.
Их высказывания невразумительны, но всегда кратки, это либо
выкрики, междометия, либо афористические фразы.38 Замеча­
тельно, что в инвокациях и сентенциях юродивых, как и в по­
словицах, весьма часты созвучия («ты не князь, а грязь», — го­
35 Веселовский А. II. Разыскания в области русского духовного стиха.
V I—X. — СОРЯС, 1883, т. XXXII, No 4, с. 210. В чудесах, сопровождающих
житие Прокопия Устюжского (в том числе в «Повести о бесноватой Соло-
монии»), этот юродивый появляется в «кратком одеяпшт». Опрометчиво
связывать это с «кротополием» скоморохов. Здесь, по-видимому, решаю­
щую роль сыграла память об иноземном происхождении Прокопия Устюж­
ского: «И в то время прннде к нам во храмину человек некий пезпаемый
в немецкой краткой одежде . . . в руках же своих держаше якоже бердыш
остр . . . и в той вас разсевс демона натрое» (Житие Прокопия Устюж­
ского, с. 135, — из чуда 25-го о бесноватой Евдокии).
36 Филофей. Житие и деяния Саввы Нового, с. 5G.
37 Иногда в житиях приводятся пространные предсмертные речи юро­
дивых. Эти речи — вымысел, дань агиографическому этикету.
38 Рассказывая о московской юродивой Елене, которая предсказала
смерть Лжедимитрию, Исаак Масса замечает: «Речи, которые она гово­
рила против царя, были невелики, и их можпо передать словами поэта:
Dumque paras thalamum, sors t-ibi fata parat [И пока ты готовишь брачный
покой, рок вершит твою участь]». Здесь указано и па краткость прорица­
ния. и па его афористичность (см.: Масса И. Краткое известие о Моско­
вии в начале XVII в. Перевод А. А. Морозова. М., 1937, с. 128).
95

ворил Михаил Клопский). Рифма должна была подчеркнуть
особность высказываний юродивых, отличие их от косной речи
толпы, мистический характер пророчеств и укоризн.
Молчание юродивого — это своеобразная «автокоммуника­
ция»,39 речь-молитва, обращенная к себе п к богу. Она имеет
прямое отношение к пассивной сторопе юродства, т. е. к само­
познанию и самосовершенствованию. Поэтому так настойчиво вы­
двигают постулат молчания агиографы. Поэтому и в языке юро­
дивого молчание как автокоммуникация сохраняет роль исход­
ного пункта и своего рода фундаментального принципа.
Модификацию этого принципа можно видеть в сцене, с которой
начинается житие Михаила Клопского. В Клопский монастырь
в Иванову ночь пришел некий старец. Игумен Феодосий «мол­
вит ему: „Кто еси ты, человек ли еси или бес? Что тебе имя?“.
И он отвеща те же речи: „Человек ли еси или бес? Что ти имя?“.
И Феодосей молвит ему в другие и вь третее те же речи . . . и
Михайла противу того те же речи в другие и в третие . . . И игу­
мен воспроси его Феодосей: „Как еси пришел к нам и откуду
еси? Что еси за человек? Что имя твое?“. И старец ему отвеща
те же речи: „Как еси к нам пришел? Откуду еси? Что твое
имя?“. И не могли ся у пего имени допытати».40 Михаил откли­
кался на вопросы игумена, как эхо (отметим, что ответы юроди­
вого опускают пачало вопроса). Игумен понял, что старец —
не безумец, а молчальник, почему и успокоил братию: «Не бой-
теся, старци, бог пам послал сего старца».
Развитием принципа молчания можно считать глоссолалию,
косноязычное бормотание, попятное только юродивому, те «сло­
веса мутна», которые произносил Андрей Цареградский. Они —
сродни детскому языку, а детское «немотствование» в средние
века считалось средством общения с богом. Это легко показать
на примерах из старообрядческой культуры (забегая вперед,
скажу, что в XVII в. почти все юродивые примкнули к старо­
обрядческой группировке).
5 июля 1682 г., когда Москвой владели бунтовавшие стрельцы,
в Грановитой палате был знаменитый диспут о старой и новой
вере. Во главе раскольников стоял Никита Добрыиин-Пустосвят,
а православными архиереями предводительствовал патриарх
Иоаким. В Грановитой палате были Наталья Кирилловна На­
рышкина и другие члены царского семейства и, разумеется, ца­
ревна Софья Алексеевна, которая не один раз отважилась вме­
шаться в ход этого «прения». Очевидец так описывает поведение
расколоучителей: сложив двуперстный крест, «лоднееше сквер-
ныя свои руки горе, воскрычаша на мног час . . . бесовски ве-
39 О роли автокоммуникации в средневековой культуре см.: Лот­
ман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры. — В кн.:
Труды по знаковым системам, вып. VI. Тарту, 1973, с. 227—243.
40 Цит. по реконструкции первоначального вида жития, выполненной
Л. А. Дмитриевым и напечатанной в кн.: «Изборник». (Сборник произве­
дений литературы Древпей Руси). М., 1909, с. 414—416.
96

щаша вси капитоны сице: „Тако, тако! А-а-а-а!сг— яко диаволом
движими».41
Что это — «бесчинныя кличи глупых мужиков», «буесть и не­
вежество и нечинпое стояние»? Так поведепие староверов клей­
мит очевидец-западник (в данном случае неважно, был ли это
Сильвестр Медведев или Кариоп Истомин), который относился
к ним с неприкрытым презрением. Однако это плоское рацио­
нальное толкование не следует принимать па веру. Протяжный
крик старообрядцев, многократное междометие «а» можно счи­
тать цитатой. Прежде чем указать источник, приведем выдержку
из выговского «Слова надгробного Даниилу Викулину», где цити­
рование ощущается гораздо отчетливее. «Детски слезяще и не-
мотствующе „а-а-аTM, не вемы прочес что глаголати, безгласием
уста печатлеем. Точиго обратившеся на провождение, мысленне
взовем: со святыми покой, Христе, душу раба своего, идеже несть
болезни, ни печали ни воздыхания».42 Здесь это тройное междо­
метие прямо оценено как детский выкрик, как «немотствующая»
ипвокация, употребленная для того, чтобы подчеркнуть словес­
ную невыразимость горя.
Протянутое междометие взято из Ветхого завета, из Книги
пророка Иеремии (I, 6): «И я сказал: а-а-а, господи! Я, как дитя,
не умею говорить. Но господь сказал мне: не говори „я дитяTM,
иди, куда я пошлю, и говори все, что прикажу» (Книгу пророка
Иеремии я цитирую по Вульгате. В Септуагинте и в восточносла­
вянских изданиях Библии XVI—XVII вв. междометия «а-а-а»
нет. Следовательно, в данном случае старообрядцы ориентирова­
лись на традицию библейского текста, совпадающую с Вульга­
той). Ясно, что у Никиты Пустосвята этот выкрик указывает на
боговдохновепность языка, которым пользуются вожди старове­
ров. Ясно также, что религиозная фантазия приписывала мисти­
ческие свойства и «мутным словесам» юродивых. Они пригодны
для общепия с богом, и поэтому в житии Василия Блаженного
бессмысленный лепет героя истолкован агиографом как «челове­
кам непонятный разговор» с ангелами.
Протянутое междометие «а» как знак, указывающий на особ-
ность языка, употреблялось и в новейшей русской литературе.
Словотворсц и своего рода юродивый В. Хлебников (Н. Н. Асеев
отнюдь не случайно в поэме «Маяковский начинается» назвал
его «Достоевского Идиот») подписал свои прозаические опыты
«Простая повесть» и «Юноша Ямир» псевдонимом АААА.43
Противоположность, даже враждебность языка юродивых и
речи толпы подчеркнуты в одпой прекрасной сцене из жития
Апдрея Цареградского. Вообще Апдрей, как и подобает юроди­
вому, не беседует с людьми, он вещает нечто загадочное, что
не всякому и не сразу дано уразуметь. Но однажды он нарушил
свое обыкновение, снизошел до беседы — при следующих приме-
41 Цит. по: Козловский И. Сильвестр Медведев. Киев, 1895, с. 93.
42 ИРЛИ. Дровлехрапплтгще, колл. В. Н. Перетца, No 474, л. 23 об.
43 Первый журнал русских футуристов, 1914, No 1/2.
7 Заказ М 341
97

нательных обстоятельствах. Некий гоноша, пожелавший принять
на себя тяготы юродства, на людях просил Андрея наставить его.
Конечно, Андрей считал это делом чрезвычайной важности и не
хотел уклониться. Но выкриками и «непонятным разговором»
трудно вразумить человека, необходима впятпая беседа. И тогда
Андрей сделал так, что юноша нежданно-негаданно заговорил
по-сирийски. Учитель и ученик общались посредством «сирской
речи», и слушатели-греки ничего не могли понять. Таким спо­
собом и особность языка юродивого была сохранена, и собесед­
ник вразумлен.
Но почему Андрей Цареградский выбрал именно «сирскую
речь»? Размышляя на тему истории народов и языков, средневе­
ковые книжники находили в Библии два опорных пункта.44 Пер­
вый — миф о вавилонском столпотворении, когда «смешал гос­
подь язык всей земли», «так, чтобы один не понимал речи дру­
гого, и рассеял их . . . по всей земле». Второй — чудо в день Пя­
тидесятницы, когда апостолы «были единодушно вместе. И вне­
запно сделался шум с неба . . . и явились им разделяющиеся
языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из
них . . . И начали говорить на иных языках . . . Когда сделался
этот шум, собрался народ и пришел в смятение: ибо каждый
слышал их, говорящих его наречием. И все изумлялись и диви­
лись, говоря между собою: сии говорящие не все ли галилеяне?
Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором ро­
дились?».
Оба текста составляют мировоззренческую оппозицию. Из вет­
хозаветного мифа следует, что разнообразие языков на земле
есть кара господня, наказание за людскую гордыню. Новозавет­
ное чудо, напротив, реабилитирует национальные языки. В за­
висимости от конкретной культурной ситуации средневековье
могло принять ту или иную точку зрения — и соответственно
пользоваться языками либо «священными» (lingua sacra), либо
«народными» (lingua vulgaris).
Юродство, конечно, примыкало к апостольской традиции.
Однако не с ней связана «сирская речь» Андрея Цареградского.
Если верить Библии, до вавилонского столпотворения «на всей
земле был один язык и одно наречие». Какое же? Разные ответы
давались па этот вопрос (в славистике, например, в качестве
курьеза часто приводится высказанное в 1633 г. мнение поляка
Войцеха Демболенцкого, который полагал, что Адам и Ева объ­
яснялись на «праславянском»). Один из ответов провозглашал
первоязыком именно сирийский.45 У южных и восточных славян
эта мысль оставалась актуальной на всем протяжении средне­
вековья. Ее сформулировал еще Черноризец Храбр: «Несть бо
44 Бытие, XI, 1—9; Деяния, II, 1—13.
45 См.: Успенский Б. А. Вопрос о сирийском языке в славянской
письменности: почему дьявол может говорить по-сирийски? — В кн.: Вто­
ричные моделирующие системы. Тарту, 1979, с. 79—82.

бог створил жидовьска языка прежде, ни римьска, ни еллиньска,
но сирьскы, имже и Адам глагола, и от Адама до потопа, и от
потопа, дондеже бог раздели языкы при стльпотворении».46 Так
думал и протопоп Аввакум, который в «Сказании и собрании
о божестве и о твари и како созда бог человека» писал: «И виде
бог безумие их, разсея всех по лицу земли, а столпа две доли
разорил, а треть оставил. И оттоля н ачата глаголати вси раз­
ными языки. Един не пристал Евер совету и делу их. Тот ста­
рым языком и говорил сирским, имже Адам и вси преже гово­
рили».47 Значит, Андрей Цареградский выбрал «сирскую речь»
потому, что она была древнейшей и «божественной».
Итак, юродивый кодирует речь особым образом. Однако юро­
дивых множество. Не мог же каждый из 36 канонизированных
подвижников создавать индивидуальный язык: тогда он превра­
тился бы в заумь, понятную только оратору. Код должен срав­
нительно легко поддаваться расшифровке, иначе порвутся нити,
связующие лицедея и зрителя. Следовательно, юродивым необхо­
дим корпоративный код. Судя по житиям, так оно и было.
При всех индивидуальных отличиях в языке юродивых явственно
проглядывает общее ядро. Между тем до раскола юродивые, если
верить источникам, друг с другом общаются мало. Иногда они
даже враждуют. Каждый из них ведет себя так, будто он человек
вне подражания, единственный в своем роде. Если это корпора­
ция, то корпорация одиночек.
При всем том момент подражания и наследования со счета
сбрасывать нельзя. Агиография недвусмысленно на это указы­
вает: Андрей Цареградский «ристати же оттоле нача и играти
по улицам, по образу древле бывшю похабу Семеона онаго див­
ного».48 До того как возложить на себя вериги этого трудней­
шего подвига, люди «учатся юродству». Они читают или слушают
(в краткой проложной форме — в храме, или в форме простран­
ной — за монастырской трапезой) жития предшественников,
в частности житие того же Андрея, которое в Древней Руси
воспринималось как своеобразная энциклопедия юродства. Инте­
рес и доверие к Андрею усиливались тем обстоятельством, что
на Руси его считали славянином (см., например, Пролог под
2 октября). Так Андрей назван в русских версиях жития, хотя
греческие тексты именуют его скифом.
46 Черноризец Храбър. О письменехь. Критическо изд., изготвила
Алда Джамбелука-Коссова. София, 1980, с. 129—130.
47 Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифа-
ния. Изд. подготовили Н, С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова.
Л., 1975, с. 110.
48 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 89. «Похаб Семеон», которому подра­
жал Андрей Цареградский, — это палестинский монах Симеон, память ко­
торого приходится на 21 июля. Прекрасный перевод греческого жития
Симеона («Жизнь и деяния аввы Симеона, юродивого Христа ради,
записанные Леонтием, епископом Неаполя Критского») на современный
русский язык см. в кн.: Византийские легенды. Издание подгот. С. В. По­
лякова. Л., 1972, с. 53—83.
7*
99

Чем позже жил юродивый, тем длиннее перечень его пред­
шественников. Максим Московский (середина XV в.) «ревновал
блаженным Андрею и Симеону Уродивым . . . и святому Проко­
пию Устюжскому» (ГБЛ, Румянцевское собр., No 364, л. 327).
Часто этот перечень заканчивается последним но времени, бли­
жайшим из популярных и канонизированных юродивых. Так,
Прокопий Вятский, который, по данным жития, появился в Хлы-
нове в 1577—1578 гг., «подражал древиих блаженных мужей
Андрея глаголю Цареградскаго, Прокопия Устюжскаго и Васи­
лия Московскаго».49
Кроме того, люди наблюдают юродивых. Прокопий Устюж­
ский, будучи еще купцом «от западных стран, от латинска языка,
от немецкия земли», каждый год, нагрузив свой корабль това­
рами, приезжал торговать в Новгород. Здесь он решил остаться:
его поразила красота православия. «И виде в Великом Нове-
граде . . . премногое церковное украшение, и поклонение святым
иконам, и звон велий, и слышит святое пение и чтение святых
книг, и множество монастырей около Новаграда сограждено, и
мнишеским чином велми украшено». На улицах он видел зре­
лище юродства — и «сам ...во юродство нрётворися и облечеся
в раздранныя и непотребныя ризы».50 (Как видим, уже в экспо­
зиции жития заявлен принцип парадокса: Прокопий был потря­
сен красотой веры, а сам избрал безобразие, чтобы «охранять»
красоту).
Юродивые не изобретают оригинальных принципов кодиро­
вания. Будучи нлотыо от плоти народной культуры, они поль­
зуются теми же приемами, какими пользуется фольклор. Прежде
всего это касается парадокса. Парадоксальность, присущая юро­
дивым, свойственна также персонажам сказок о дураках. «Юро­
дивый» и «дурак» — это, в сущности, синонимы. В словарях
XVI—XVII вв. слова «юродство», «глупость», «буйство» стоят
в одном синонимическом ряду. Поиятио поэтому, что сказки о ду­
раках — один из важнейших источников для понимания фено­
мена юродства (эта мысль подсказана мне Д. С. Лихачевым).
Иван-дурак похож на юродивого тем, что он — самый умный из
сказочных героев, а также тем, что мудрость его прикровенна.
Если в экспозиции и в начальных эпизодах сказки его проти­
востояние миру выглядит как конфликт глупости и здравого
49 ГБЛ, собр. Ундольского, No 361, л. 4 об. В свое время Л. Н. Пуш­
карев упрекнул меня за то, что при описании древнерусского юродства
я пользуюсь и византийскими памятниками, между тем как «византий­
ские жития мало что могут дать исследователю» (Вопросы истории, 1977,
No 7, с. 169). Этот упрек резонен, если иметь в виду только этнографиче­
скую, бытовую и историко-прагматическую сторону дела. Но я занимаюсь
феноменологией юродства, пытаюсь выделить его стереотипы, свести их
в некую общую таксономию, и никак не могу обойтись без византийских
житий: они представляли собою нечто вроде инструкции по этикету юрод­
ства, и если не подвижники, то русские агиографы строго ей следовали.
50 Житие Прокопия Устюжского, с. 8—9, 14. Судя по источникам, Нов­
город был «столицей» русского юродства.
100

Прокопий Устюжский. Деталь нелепы 1056 г. «Царевич Димитрий со свя­
тыми», строгановское шитье (Русский музей, Д Р Т 206).
смысла, то с течением сюжета выясняется, что глупость эта при­
творная или мнимая, а здравый смысл сродни плоскости и под­
лости. В культурологических работах отмечалось, что Иван-ду-
рак — светская параллель юродивого «Христа ради», равно как
Иван-царевич — святого князя. Отмечалось также, что Иван-ду-
рак, которому всегда суждеиа победа, не имеет аналогов в за­
падноевропейском фольклоре.
Из фольклора юродство заимствует и принцип загадки и
притчи. Юродивый загадывает загадки зрителю. Этот момент
отражен, например, в житии Андрея Цареградского. Его стал
потчевать финиками некий «отрочище, скопець сый, некоего ве­
лика мужа слуга», красавец и щеголь. Андрей возразил ему:
«Дара содомского родом похаби ясти не умеют». Тот не понял
юродивого, посмеялся над ним, и тогда Андрей (или агиограф)
разгадал загадку: «Иди, неприазне, на ложе господина своего
и делай с ним содомъскый грех, и вдасть ти другыя финики».51
Загадку можно считать основополагающим принципом языка
юродивых. К этому выводу легко прийти индуктивным путем,
анализируя материалы житий и других древнерусских источни-
51 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 118—119.
101

ков. Но этот принцип встречается и в форме постулата. Он заяв­
лен в житии Арсения Новгородского. Там рассказана местная
легенда,52*согласно которой Иван Грозный с царевичами предло­
жил Арсению «сел или весей на прокорм». «Преподобный же
притчею и гаданием (курсив здесь и ниже мой,— А. П.) рече им:
„Избрах аз, да дадите ли ми?“. Они же обещастася дати». Тогда
Арсений предъявил непомерное требование: «Даждьте ми сей
Великий Новград на пропитание, и се довлеет ми». Это была за­
гадка, по царь понял Арсения буквально и смутился, не желая
ни слова нарушить, ни отдать юродивому большой торговый го­
род. «Святый же, яко урод ся творя, рече к нпм: „И не хотящим
вам того, аз приемлю й “». Царь с сыновьями не понял, что Арсе­
ний говорил иносказательно, «к бсзъизмепству своему», что ему
не надобны земные блага. Одно ему дорого — бродить в своем лос­
кутном рубище по Новгороду, юродствовать на площадях. Юрод­
ство в его воле и власти, и этого никто ни дать, ни отнять
не может.
Стараясь о просвещении читателя, автор жития прямо указал
на то, что юродивый шифрует свои высказывания: «Понеже свя­
тому обычай бе ему благоюродственный не противу вопрошений
коегождо вопросы отвещевати, но всяко притчами и гаданмш).ъг
Но, вообще говоря, ни загадочные выкрики, ни афоризмы,
ни рифмованные сентенции еще не создают корпоративного
языка. Язык юродивых — это по преимуществу язык жестов (тер­
мин «жест» я употребляю в условном значении, подразумевая
коммуникативный акт посредством всякого невербального знака —
жеста яак такового, поступка или предмета). Именно с помощью
жеста, который играл такую важную роль в средневековой куль­
туре, и преодолевалось противоречие между принципиальным
безмолвием и необходимостью апеллятивного, т. е. рассчитанного
на Отклик, общения со зрителем. Инвентарь жестов юродивых
не составлен, смысл их не истолкован, и легко показать, как и
будет сделано в дальнейшем, что он был темен даже для неко­
торых агиографов. Тем не менее можно утверждать, что поиски
в этом направлении не будут безуспешными. Прежде чем пе­
рейти к иллюстрациям, необходимо сделать одну существенную
оговорку. По всей видимости, нет никакого резона подразделять
жесты юродивого на общепонятные жесты-индексы и требующие
расшифровки жесты-символы. Как мы сейчас увидим, в зрелище
юродства жесты-индексы также приобретают символическое зна­
чение. Это вполне естественно, потому что в юродстве важпо не
только и не столько сообщение (оно может быть банальным),
а перевод его в особую систему значений. Таким способом юро­
дивый добивается «обновления» вечных истин.
52 БАН, Устюжское собр., No 55, л. 24—24 об.
63 Там же, л. 27—27 об. «Слово „притча“ в Древней Руси понималось
в различных смыслах: уподобление, иносказание, притча, гадание, загадка,
изречение, присловие, поговорка» (Ковтун Л. С. Русская лексикография
эпохи средневековья, с. 157).
102

Выше говорилось, что юродивый провоцирует толпу, плюясь и
швыряя в нее каменья и грязь. Но одновременно этот провока-
тивпый поступок — театральный жест юродивого, своего рода ки­
нетическая фраза, причем самая распространенная и типичная.
Когда скверные женщины затянули к себе Андрея Цареградского
и пытались его соблазнить, юродивый «нача плевати часто и
портом зая нос свой».54 Почему он так поступил? Оказывается
(так утверждает агиограф), не для того, чтобы оскорбить и обли­
чить грешных блудниц. Андрей Цареградский узрел, что в толпе
соблазнительниц стоит смрадный черт, «блудный демон», т. е.,
по всей видимости, Эрот (дело происходит в среде, причастной
традициям античной культуры). Эта сцена опять-таки напоми­
нает о двуплаповости юродства. Юродивый ведет себя как шут
(приют блудниц — типичное смеховое пространство), но в то же
время преследует дидактические цели.
Прокопий Вятский, грозя кому-нибудь смертью, скрещивал
руки на груди: «Руце же свои к переем пригибаше и указанием
веляше: „Готовите погребальная”».55 Когда хлыновские обыва­
тели с трепетом ждали указа из Москвы о взыскании денежных
недоимок, «и тогда сей блаженный Прокопий . .. ходя по торгу и
поставляше древца по ряду и ходя бияше те древца древцем же, —
аки людей на правеже».56
Василий Блаженный, скитаясь по улицам Москвы, задержи­
вался у домов, «в нихже живущии людие живут благоверно и
праведно и пекутся о душях своих . . , и ту блаженный останов-
ляяся, и собираше камение, и по углам того дома меташе, и
бияше, и велик звук творяше»,57 Напротив, как заметили изум­
ленные зрители, «егда же минуяше мимо некоего дому, в нем же
пияпство и плясание и кощуны содевахуся, и прочия мерзъкая
и скаредная дела творяху, ту святой остаповляяся и тому дому
углы целовашс и акп с некими беседоваше яже человеком непо­
нятным разговором».
Значение этих загадочных для наблюдателя жестов, оказы­
вается, вот в чем: в дома праведников и благочестивых постни­
ков бесовская сила проникнуть никак не может, «бесове внеуду
онаго дому по углам вешаются, а внутрь внити не могут», и юро­
дивый, которому дано видеть утаенное от простых очей, их-то и
побивает каменьями, «да не запинают стопы праведных». В до­
мах пьяниц, блудников, зерищиков и кощунников бесы ликуют и
радуются, «агг.сли же божии хранители, приставлениии от свя-
таго крещения на соблюдение души человечестей, в том дому
во оскверненном быти не могут». Этих-то ангелов, уныло плачу­
щих вне дома, и лобызал Василий Блаженный, с ними он и бесе­
довал «непонятным разговором».
Стоит отметить, что эти объяснения агиографа не могли по­
54 ВМЧ, октябрь, дпи 1—3, стб. 92.
55 ГБЛ, собр. Упдольского, No 361, л. 6 об.
56Тамже,л.7.
57 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий ы Иоанн..., с. 85.
103

разить воображение русского человека XV I—XVII вв. Напротив,
они казались ему заурядными, потому что буквально то же са­
мое он читал, например, в «Домострое»: «Егда ядяху с благо­
дарением и с молчанием или с духовною беседою, тогда ангели
невидимо предстоят и написуют дела добрая. И ества и питие
в сладость бывает... Лще скаредиыя речи, и блудные срамосло­
вие и смехотворспие, и всякое глумление, или гусли и плесание,
и плескание и скокание, и всякие игры и песни бесовские,—
тогда, якоже дым отгонит пчелы, такоже и отыдут ангелы божии
от тоя трапезы и смрадпыя беседы. И возрадуются беси, и при-
идут, волю свою улучив, и вся угодная творится им».58 Однако
сцена в целом безусловно вызывала интерес. Тривиальная мысль,
будучи зрелищно оформленной, приобретала оттенок новизны.
В основе описанных выше жестов также лежат загадка и па­
радокс. При чтении житий создается впечатление, что парадок­
сальность — это как бы самоцель для юродивого, что она необы­
чайно притягательна и для агиографии, и для народных легенд.
В описании юродства парадоксальность выполняет функцию
эстетической доминанты. Авторы и рассказчики выдумывают са­
мые невероятные ситуации, чтобы снова и снова подчеркнуть
парадоксы юродства. Тот же Василий Блаженный на глазах
потрясенных богомольцев разбил камнем образ божией матери
на Варварских воротах, который исстари считался чудотворным.
Оказалось, что на доске иод святым изображением был нарисо­
ван черт.
Юродивый воюет не только с нищими; он изображается также
противником скоморохов и ряженых, противником той народной
смеховой культуры, с которой так тесно связан. Ради этой мысли
агиографы не боялись отступать от традиционного облика юро­
дивого. Ему приписывали не только ригоризм, но и жестокость.
Однажды в лютую стужу один вельможа, почитавший Васи­
лия Блаженного и любимый им, упросил юродивого прикрыть
наготу. Тот принял от вельможи лисью шубу, крытую алым (или
зеленым) сукном, и пошел своей дорогой. Какие-то мошенники
позарились на дорогой подарок. Один из них лег на дороге и
притворился мертвым. Когда Василий приблизился, остальные
принялись просить его подать на похороны. «Истинно ли мертв
клеврет ваш?», — спросил юродивый. «Истинно мертв, — ответили
те. — Только что скончался». Тогда Василий Блаженный снял
шубу, окутал ею мнимого мертвеца и сказал: «Буди отныне мертв
вовеки!». И мошенник умер, и вправду был погребен в этой шубе.
Легко догадаться, что мошенники, которых так жестоко по­
карал Василий Блажепный, — это святочные ряженые, участ­
ники игры в покойника (значит, «лютая стужа» в этом эпизоде
есть указание на святки). Один из них представлялся умершим,
а другие голосили над ним и исполняли пародийный обряд по­
хорон. Игра в покойника («умрун», «смерть»), судя по этногра-
58 Домострой Сильвестровского извода. СПб., 1902, с. 12—13.
104

Василий Блаженный. Икона рубежа X V I—XV II вв., москов­
ская школа (Русский музей, ДРЖ 1536).

фическим материалам прошлого века, исполнялась в разных ва­
риантах. По одному варианту парня «наряжают . . . во все белое,
натирают овсяной мукой лицо, вставляют в рот длинные зубы из
брюквы . . . и кладут на скамейку или в гроб, предварительно
привязав накрепко веревками . . . Покойника вносят в избу на
посиделки четыре человека, сзади идет поп в рогожной ризе,
в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиня­
ного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья,
мох и сухой куриный помет . . . Гроб с покойником ставят среди
избы, и начинается кощунственное отпевание, состоящее из са­
мой отборной брани . . . По окончании отпевания девок застав­
ляют прощаться с покойником и насильно принуждают их цело­
вать его открытый рот, набитый брюквенными зубами . . . В этой
игре парни намеренно вводят скабрезный элемент, приводя в бес­
порядок туалет покойника. „Хоша ему и самому стыдно, — гово­
рят Они,— да ведь он привязан, ничего не поделает“». По дру­
гому варианту игры «покойника, обернутого в саван, носят по
избам, спрашивая у хозяев: „На вашей могиле покойника на­
ш л и — не ваш ли прадедка?“».59 Хозяева должны были отку­
паться от ряженых; откупился, хотя и весьма своеобразно, Ва­
силий Блаженный. Юродивый в данном случае включился в свя­
точное действо, Стал святочным персонажем, но в качестве врага
святочных игр.
Отчуждая Себя от общества, юродивый и язык свой отчуждает
от общеупотребительного языка. Однако жесты юродивого,
как уже говорилось, должны быть вразумительны наблюдателю:
иначе прервется связь между лицедеем и зрителем. Юродивого
понимают потому, что язык жестов национален и консервативен.
Жесты живут дольше, чем слова. И в народной культуре, и
в церкви, и в придворном обиходе равно употребим националь­
ный фонд жестов. Их символические толкования одинаковы как
в агиографии, так и в фольклоре. Приведем выдержки из легенды
«Ангел», записанной и изданной А. Н. Афанасьевым.60
«Нанялся ангел в батраки у попа . . . Раз послал его поп
куда-то за делом. Идет батрак мимо церкви, остановился и давай
бросать в нее каменья, а сам норовит, как бы прямо в крест
попасть. Народу собралось много-много, и принялись все ругать
его; чуть-чуть не прибили! Пошел батрак дальше, шел-шел, уви­
дел кабак и давай на него богу молиться. „Что за болван та­
кой, — говорят прохожие, — на церковь каменья швыряет, а на
кабак богу молится! Мало бьют эдаких дураков"». Потом ангел-
69 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903,
с. 300—301. Ср. также: Веселовский А. Старинный театр в Европе. М.,
1870, с. 404.
80 Афанасьев А . Я. Народные русские легенды. Ред. С. К. Шамбинаго.
М., 1914, No 26, с. 189—191. Сопоставление «Ангела» с устным преданием
о Петре и Февропии см. в статье: Дмитриева Р. П. Древнерусская повесть
о Петре и Февронии и современные записи фольклорных рассказов. —
Русская литература, 1974, No 4, с. 99.
106

батрак объясняет попу истинный смысл своих поступков: «Не
на церковь бросал я каменья, не на кабак богу молился! Шел
я мимо церкви и увидел, что нечистая сила за грехи наши так
и кружится над храмом божьим, так и лепится на крест; вот
я и стал шибать в пее каменьями. А мимо кабака идучи, увидел
я много народу, — пьют, гуляют, о смертном часе не думают; и
помолился тут я богу, чтоб не допускал православных до пьян­
ства и смертной погибели».
Эта легепда — фольклорный аналог типичного жития юроди­
вого. Особенно близка она к житию Василия Блаженного (на­
помню, что в агиографии юродивый постоянно уподобляется ан­
гелу: он «ангельски бесплотен», «яко ангел» живет в суете мир­
ской). Представляя собой контаминацию сказки о дураке и жи­
тия, легенда сохранила только эпизоды, опустив агиографические
размышления и сентенции. Легенда показывает, насколько
прочно укоренилось в народном сознании парадоксальное толко­
вание описанных жестов.
Привлечение фольклорных материалов проясняет смысл од­
ного из загадочных жестов Прокопия Устюжского. Прокопий,
как рассказывает автор его жития, «три кочерги в левой своей
руце ношаше . . . И внегда же убо кочерги святаго простерты
главами впрямь, тогда изообилие велие того лета бывает хлебу и
всяким иным земным плодом пространство велие являюще.
А егда кочерги его бывают непростерты главами вверх, и тогда
хлебная Скудость является и иным всяким земным плодом не-
пространство и скудость велия бывает».61
Как видим, уже в самом описании этого жеста Прокопия
Устюжского есть попытка толкования, попытка установить скры­
тую связь между жестом и событием, которое этот жест симво­
лизирует. «Простертые» вверх кочерги знаменуют «велие про­
странство» земных плодов, а «непростертые» — «непространство».
Это, конечно, не более как игра слов, случайная эвфония (хотя
писатель, безусловно, ввел ее в текст намеренно). Жест здесь
объясняется средствами, которые характерны только для звуча­
щей речи. В принципе это позволительно, потому что поэтические
фигуры, а также сходно звучащие слова играют важную роль
в магических действиях и народных верованиях.62 Например, счи­
тается, что видеть во сне гору — к горю, а вино — к вине. Впро­
чем, в житии Прокопия Устюжского игра слов представляет со­
бой, по сути дела, тавтологию. Однако такая попытка не может
вызвать удивления, потому что кочерги Прокопия вообще были
камнем преткновения для агиографов.
В своем похвальном слове князь С. И. Шаховской пошел по
другому пути. Он основал свою интерпретацию на числе, на сим­
волике священного для каждого христианина числа «три»: «Стре­
ми жезлы хождаше, и тем пресвятую Троицу прообразоваше».6*
61 Житие Прокопия Устюжского, с. 57—58.
63 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, с. 180.
83 Житие Прокопия Устюжского, с. 242,
107

Однако от уподобления Троице жест Прокопия Устюжского от­
нюдь не стал попятным. Дело в том, что юродивый изображается
не только «с треми жезлы». Среди избранных святых в моле­
нии Христу Прокопий предстоит с двумя кочергами.64 Есть
иконы, на которых в руке юродивого одна кочерга.65 Следова­
тельно, лишь самый мотив обрядового значка — кочерги в леген­
дах о Прокопии Устюжском был инвариантным, число же знач­
ков могло меняться.
Одну из разгадок дает фольклор. Как известно, кочерга
используется в свадебном обряде. Выходя на сватовство, связы­
вают вместе кочергу и помело, изображая жениха и невесту.
То же находим в русских эротических загадках (там фигурируют
кочерга и печь). Иначе говоря, кочерга — фаллический символ,
обрядовый значок, пережиточный атрибут языческой магии.
Не возражая против такого комментария, Ю. М. Лотман и
Б. А. Успенский сделали к пему весьма существенное дополне­
ние: «Три кочерги в руке Прокопия Устюжского явно коррели­
руют с тремя свечами в руке архиерея при святительском благо­
словении; при этом Прокопий носит кочерги в левой руке и ходит
по церквам ночью, а не днем. Поведение Прокопия . . . предельно
приближается к кощунственному пародированию церковной
службы и не является таковым лишь в силу того обстоятельства,
что понятие пародии принципиально неприложимо к характери­
стике юродивых».66 Мысль о такой корреляции подтверждена
изящным и веским аргументом — поговоркой «Ни богу свечка,
ни черту кочерга». Замечу, что вариации в количестве значков
не должны нас смущать: архиерей благословляет и трикирием
(коррелят — три кочерги), и дикирием (коррелят — две кочерги).
Но с чем сопоставима одна кочерга? Быть может, с подсвещни-
ком или мануалием? Пожалуй, ее коррелят — воздвизальпый
крест (см. ниже).
Однако указанием на фольклорно-обрядовые и богослужебные
аналогии интерпретация жеста Прокопия Устюжского не исчер­
пывается. Древнерусский человек ощущал себя эхом вечности и
эхом минувшего, «образом и подобием» преждебывших персона­
жей мировой и русской истории. Жизненная установка на повто­
рение и подражание в средневековой «культуре памяти» была
общепринятой ценностью. Каждый откровенно, в отличие от ре­
нессансной и постренессансной эпохи, стремился повторить
чей-то уже пройденный путь, сознательно играл уже сыгранную
64 См., например, строгановскую икону начала XV II в. (Русский му­
зей, ДРЖ 994).
65 См., например, икопу X V I в., северного письма, — «Прокопий Устюж­
ский с Варлаамом Хутыпским» (Русский музей, ДРЖ 665). За консуль­
тации по иконографии юродивых, а также за помощь в подборе иллюстра­
ций приношу искреннюю благодарность Л. Д. Лихачевой и А. А. Маль­
цевой.
66 Лотман Ю.} Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древ­
ней Руси. — Вопросы литературы, 1977, N° 3, с. 162—163.
108

роль. Всему находились достойные примеры, в том числе и
жестам.
«Егда еще был в попех, — рассказывает Аввакум, — прииде
ко мне исповедатися девица, многими грехми обремененпа, блуд­
ному делу . . . повинна . . . Аз же, треокаянпый врач, сам разбо­
лелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне бысть в той
час: зажег три свещи и прилепил к налою, и возложил руку пра­
вую на пламя, и держал, дондеже во мне угасло злое разже­
нив».67 В сходной ситуации такой жест описан в «Слове о черно­
ризце, егоже блудница не прельстивши умре, и воскреси jo, по-
молився богу». Оно вошло в Пролог (под 27 декабря) 68 и в Изма-
рагд,69 т. о. в книги, с которыми понаслышке или воочию был
знаком каждый православный на Руси.
Блудница, побившись об заклад с веселой компанией, отпра­
вилась в пустыню соблазнять отшельника. Плача, она сказала,
что заблудилась. Отшельник пустил ее во двор, а сам затво­
рился в келье. «Окаянная возопи: „Отчс, зверие мя снедают!44.
Он же . . . отверз двери и введе ю внутрь», и началась в нем
«брань вражия». «И востав, возже светилник и, разжизасм бысть
похотию, глаголаше, яко „творящи таковая в муку имут итти;
искушю убо себе зде, аще могу понести огнь вечный44. И по­
ложи перст свой на светилнице и созже, и не -учюяша горяща за
преумножение разжения плоти. И тако творя до вечера и до
света, сожже персты своя» и т. д.
В мировой культуре эта ситуация и этот жест, вместе или по­
рознь, использовались многократно, от Муция Сцеволы до «Отца
Сергия» Льва Толстого. Что касается Аввакума, то мы можем
быть уверены, что это не художественный вымысел, что это эпи­
зод не только из его «Жития», но также из его жизни. Такой
жест был предписан авторитетными книгами, и Аввакум испол­
нил предписание, как пристало защитнику русской старины.
Сделаем еще один экскурс в область этикета жестов, чтобы
продемонстрировать, сколь прочно вошел он в культурный оби­
ход. В 1669 г. Аввакум писал из Пустозерска боярыне Морозовой:
«Глупая, безумная, безобразная, выколи глазища те своим чел­
ноком, что и Мастридия».70 Аввакум имел в виду преподобную
Мастридию, девицу из Александрии Египетской, молчальницу и
постницу, к которой вожделел некий юноша. Он не оставлял ее
67 Житие протопопа Аввакума. .., с. 60.
68 Пролог па декабрь—февраль. М., 1886, л. 146—147 (единоверческая
перепечатка московского издания 1642 г.).
69 Измарагд. М., 1912, л. 38—38 об. (второй фолиации; издание старо­
обрядческой книгопечатни). Как установил О. В. Творогов, воспроизведен­
ная старообрядческой киигопечатпей рукопись — это первая часть сбор­
ника XVI в. ГБЛ, собр. Ундольского, No 542, с добавлениями из второй
части. Сборпик действительно называется «Измарагд», па деле же пред­
ставляет собой пекапонпчсскую подборку текстов, включая апокрифы.
Впрочем, в начальпон части он совпадает с Измарагдом 2-й редакции,
поэтому я и пользуюсь изданием 1912 г. (другого по существует).
70 Житие протопопа Аввакума..., с, 208.
109

в покое, и Мастридия послала за ним: «„Что ти, брате, толико
печали и досажения твориши мне?“ . . . „Поистинне, госпоже, зело
люблю тя“ ... „Что во мне добро видиши?“ ... „Очи твои вижу
добре, и те мя прелыцаета". Мастридия же, слыша, яко очи ея
прелыцаета человека, тогда держащи капырюлю свою, еюже
ткаша красна, тою абие очи свои избоде».71
Браня свою духовную дочь, Аввакум, конечно, не рассчиты­
вал на то, что она буквально последует примеру Мастридии. Ав­
вакум сердился на тридцатисемилетнюю вдову72 за какую-то
любовную историю. Думаю, что ее героем был живший в моро-
зовских хоромах юродивый Федор, тогдашняя московская знамени­
тость. Независимо от вмешательства Аввакума этот роман кон­
чился разрывом и враждой. Иначе и быть не могло: между
домовитой, несказанно богатой и скупой матерой вдовой и бес­
страшным рыцарем юродства, который «вменил во уметы» зем­
ные блага, для прочной связи было слишком мало общего — одна
приверженность к старой вере. Впрочем, ссылка' Аввакума на
Мастридию дает нам некоторую дополнительную информацию
о Федосье Прокопьевне Морозовой: у нее были очень красивые
глаза.
Какой же из древнерусского набора этикетных жестов исполь­
зовал Прокопий Устюжский? Юродивый предсказывал урожай
(или неурожай). Значит, искать образец нужно среди пророче­
ских жестов. Точно такое предсказание исстари связывалось с од­
ной из самых почитаемых царьградских реликвий — с правой ру­
кой Иоанна Предтечи. «Глаголет же ся, в день воздвижения
честнаго креста праздника, двизати и сию честную руку архи-
ереом. И внегда двизаеме, овогда простиратися, овогда згибатися
ей, да внегда простерта будет, изобилию плодом являтися, внегда
скутана будет, пустоши быти и скудости».73 Об этом хорошо знал
и помнил весь православный мир — даже тогда, когда волею су­
деб царьградская реликвия попала к мальтийским рыцарям-иоан-
нитам. Не случайно Николай Спафарий, рассуждая в предисло­
вии «Книги о сивиллах» (1672—1673 гг.) о «чинах пророче-
ствия», упомянул о ней без пояснений, ограничившись ссылкой
на Синаксарь: «Во божественная же и святая проречения отно­
сится, и то во Синаксари пишет, о руце Предитечеве, яже егда
разпростерта бе, обилие являше; егда же совлеченна бе, глад
8наменоваше».74 Человек древнерусского воспитания в поясне­
ниях нимало не нуждался.
71 Измарагд, л. 20—20 об. (второй фолиации); ср. Пролог под 24 ноября.
72 См. выкладки о ее возрасте в кп.: Повесть о боярыпе Морозовой.
Подгот. текстов и исслед. А. И. Мазунина. Л., 1979, с. 93—94. К этому вре­
мени Морозова уж е семь лет как овдовела.
73 Пролог на декабрь—февраль, л. 202—203 (7 января: «Собор честнаго
пророка Предтечи и Крестителя Иоанна»). Ср. тот же сюжет: ВМЧ, ян­
варь, тетрадь II, дпи 6—11. М., 1914, стб. 390, 401.
74 Спафарий Николай. Эстетические трактаты. Подгот. текстов и
вступит, статья О. А. Белобровой. Л., 1978, с. 50.
110

Мысль о том, что это «проречение» служило образцом для
устюжского юродивого, напрашивается сама собою. Видимо, так
думал и автор его жития, ибо есть следы ориентации агиографа
на проложную статью «Собор . . . Крестителя Иоанна» (или на
какой-то ее вариант). Конечно, об отношениях этих памятников
говорить преждевременно, поскольку текстологически они не изу­
чены. Но одна выразительная деталь позволяет предположить,
что статья была источником того фрагмента жития, где идет
речь о жесте Прокопия.
Оба текста прибегают к созвучиям. Как мы помним, «про­
стертые» кочерги юродивого предвещают «пространство» плодов
земных, а «непростертые» — «непространство». Соответственно
в Прологе под 7 января: когда рука Иоанна Предтечи «скутана»
(сжата, согнута), тогда будет не изобилие, а «скудость». «Хлеб­
ная скудость» и «скудость велия», как синонимы «непростран-
ства», упомянуты и в житии Прокопия Устюжского, но не имеют
созвучных коррелятов. Скорее всего, это родимые пятнышки про-
ложной статьи. Подчеркну, что созвучия — не самодовлеющая ин­
струментовка, а реализация фундаментального принципа эха на
уровне звучащей речи. Ср. хотя бы в «Житии» Аввакума и
в проложном рассказе о черноризце производные от опорного
глагола «жечь»; это не игра словами, это звуковое и письменное
отображение философии огня, включая огонь геенны и огонь бо­
жественный, очищающий и «росодательпый».
Итак, жест Прокопия Устюжского поддается троякому истол­
кованию. Двум первым третья интерпретация не противоречит,
она их дополняет. Это естественно: юродство, как любой куль­
турный феномен, пользуется множеством языков. Если Прокопий
действительно ориентировался на руку Иоанна Крестителя, то
предсказания юродивого приурочивались к предтеченским празд­
никам. В народном календаре им сопутствуют гадания об уро­
жае. Это касается дня Ивана Купалы. Это касается также,
по-видимому, дня воздвижения креста (14 сентября), когда кон­
стантинопольские архиереи «двизали» свою реликвию. В народно­
земледельческом цикле 14 сентября совершается третья встреча
осени и начинаются двухнедельные капустенские вечорки. При­
мечательно, что в пословицах и поговорках церковная и аграрная
темы опять-таки объединяются созвучиями: «На Вздвиженье хлеб
с поля сдвинулся» — вывозят с поля последнюю копну. У южных
славян и у греков, например, в этот день распространен такой
типичный магический акт, как сжигание деревьев.
14 сентября уместно «перевернутое», «левое поведение» юро­
дивого, поскольку рука Иоапна Предтечи — правая рука. При
священнодействии на всенощной праздника воздвижения упо­
требляется деревянный крест, называемый «воздвизальным», и
соответственно юродивый «воздвигает» деревянную клюшку.
Кстати говоря, рука Иоанна Предтечи в конце концов попала
в Россию. Когда император Павел I стал гроссмейстером Маль­
тийского ордена, рыцари передали ему цепиейшие свои релик­
111

вии, в том числе и эту. Все они вплоть до революции хранились
в церкви Гатчинского дворца.
Наряду со случаями, когда агиограф не мог расшифровать
код юродства, мы знаем примеры сознательной ложной расшиф­
ровки. Легенда рассказывает, будто бы Василий Блаженный «ша-
ловал» на пиру у Ивана Грозного. Царь милостиво послал ему
чашу, а юродивый выплеснул ее в окно, и делал зто до трех
раз. Царь вознегодовал, «мня его презирающе свое угощение»,
но Василий утишил страшный государев гнев: «Благоверный
царю, не скорби на мое сие смотрительное дело. Не бо тя пре­
зирая излих оныя чаши за окно, но пожар залих в Великом
Новеграде». Веря и не веря, Иван Грозный послал нарочного
в Новгород. Тот узнал, что был большой пожар, что город за
нялся со всех сторон и жители не чаяли спасения. «Внезапу
явися, рекоша, человек наг . . . ходя по пожару и водоносом
заливая, и всюду загаси оное воспаление».75 Выяснилось, что это
видение было в тот день и в тот час, когда Василий «шаловал»
в царских палатах.
Рассказ о новгородском пожаре — это явное поновление. Царь
разгневался на юродивого вполне резонно. Выплескивая госуда­
реву чашу, тот протестовал (ср. раздел «Юродство как обще­
ственный протест»). Этот жест имел двоякий смысл — видимый
и символический. Во-первых, юродивый отказывался от общения
с царем, пренебрегал им. Во-вторых, он грозил ему высшим су­
дом, предрекал, что бог изольет фиал гнева своего. «Пошел пер­
вый ангел и вылил чашу свою па землю: и сделались жестокие
и отвратительные гнойные раны на людях, имеющих начертание
зверя и поклоняющихся образу его. Вторый ангел вылил чашу
свою в море: и сделалась кровь, как бы мертвеца, и все одушев­
ленное умерло в море. Третий ангел вылил чашу свою в реки и
источники вод: и сделалась кровь».76 Первоначальная идея про­
теста отразилась в вариациях этого рассказа. В одной из редак­
ций Василий «побеже поспешно вон; друзии гнашася за ним,
но не возмогоша настигнути, зане прибеже к Москве-реке пря­
мым путем и прешед оную яко посуху и невидим бысть». Это,
по-видимому, рудимент утраченного толкования опрокинутой чаши
как угрозы царю. Можно предположить, что агиографическая
интерпретация возникла по цензурным мотивам. Однако это ма­
ловероятно: обличения царей в житиях юродивых — обыкновен­
ное дело. Они есть и в житии Василия Блаженного. Как кажется,
агиограф в данном случае руководствовался эстетическими сооб­
ражениями. Толкуя опрокинутую чашу как протест, как угрозу,
он не видел в этом жесте парадоксальности. Вводя рассказ о нов­
городском пожаре, он создавал парадокс.
Парадокс может вводиться и в описание такого устойчивого и
75 См.: Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн.. с. 81,
93—94, 282—283.
76 Откровение Иоанна, XVI, 2—4.
112

прямолинейного жеста, как «выметание». Раннее упоминание об
этом жесте содержат источники времен Василия III. У него еще
оставался соперник в борьбе за московский престол — княживший
в северской земле Шемячич, последний отпрыск младшей москов­
ской линии, которая пошла от сына Димитрия Донского Юрия.
Когда Шемячича «посадили в тюрьму, на московских улицах по­
явился блаженный с метлой. На вопрос, зачем у него метла, он
отвечал: „Государство не совсем еще чисто; пора вымести по­
следний сор“».77
Слов юродивого вполне достаточно для интерпретации «вы­
метания». Это, как правило, очищение («сор за порог»). Так
опричники, у которых метла была непременным атрибутом, «вы­
метали» крамолу. Так они демонстративно «выметали» из Успен­
ского собора несчастного митрополита Филиппа Колычева
(кстати, в европейских памфлетах самого Ивана Грозного име­
новали «божьей метлой»). В связи с этим закономерно появле­
ние наследовавших Пугачеву самозванцев, которые носили про­
звища Метелкин—Пометайло—Заметайло (это были и реаль­
ные лица во плоти и крови, и призрачные, чаемые избавите­
ли) ,78
Во всем этом нет парадокса. Он появился в эпизоде, связан­
ном с соловецким дьяконом Игнатием, проповедником и практи­
ком самосожжений, который погиб в организованной им палеост-
ровской «гари» 1687 г. Согласно старообрядческим источникам,
за двадцать лет до этого Игнатия «вымел» из Соловков инок-
юродивый Гурий.79 Дело было во время знаменитой осады Соло­
вецкого монастыря. Воспользовавшись тем, что пути сообщения
с «миром» еще не были перекрыты царскими войсками, Игнатий
и несколько его приверженцев ушли из монастыря. Быть может,
уход был истолкован сражающимися монахами как измена или
трусость. Но со временем, когда дьякон Игнатий Соловецкий спо­
добился мученического венца, «выметание» стали интерпретиро­
вать как спасение, как благословение На будущие подвиги во
имя старой веры.
Все юродство, говоря фигурально, это жест — загадочный и
парадоксальный. В зрелище жест выполняет коммуникативную
функцию: с помощью жеста юродивый, подобно миму, общается
со зрителем. Но иногда жест становится игровым, парным. Лице­
дей бросает каменья в толпу — толпа отвечает ему тем же. Для
глаз это повторяющийся жест, но для разума — контрастный
(вспомним о символическом толковании этой кинетической фразы
юродивого). Контраст может быть и зрелищным. Юродивый
смеется — и это, по видимости, грех для подвижника, а зритель,
77 Ключевский В. О. Соч., т. II. М., 1957, с. ИЗ.
78 См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды
XVII—XIX вв. М., 1967, с. 176-179.
79 История Выговской старообрядческой пустыни. Изд. Д. Е. Кожан-
чикова. СПб., 1862, с. 46.
8 Заказ No 341
ИЗ

если в нем есть хоть крупица нравственного совершенства, Дол­
жен плакать, как плачет юродивый наедине с собой.80 /
Юродивый наг и безобразен, а толпа обязана понять, что
в этом скудельном сосуде живет ангельская душа. Выше уже
отмечалось, что это безобразие согласовалось с раннехристиан­
ским идеалом, когда христианство еще не примирилось с кра­
сотой, с изящными искусствами, когда плотская красота счита­
лась дьявольской. Конечно, пи зрители, пи юродивый не знали
этой древней традиции. Они могли также не учитывать того, что
юродство как бы повторяет крестный путь спасителя, ибо эта
мысль относилась к сфере богословия, доступной далеко не каж­
дому. Но общая посылка, па которой произросло юродство, была
более или менее очевидной для всех: красота и тело — ничто,
нравственность и спасение души — все. Цель юродивого — благо,
польза, личная и общественная. Впрочем, как уже отмечалось
(см. раздел «Древнерусское юродство»), благо никак не выте­
кает и из безобразия, и это — также один из парадоксов юрод­
ства.
Для понимания феномена этот парадокс небезразличен. Бу­
дучи полемически заострено против общепринятых, «филистер­
ских» норм поведения, выставляемое напоказ телесное безобра­
зие преследовало духовно-нравственные цели. Однако в то же
время оно подчеркивало уникальность юродства в системе сред­
невековых зрелищ. Юродство ярким пятном выдавалось на фоне
официальных действ, церковных и светских, с их благопристой­
ной красотой и торжественным чином. Но даже в сравнении с на­
родным карнавалом, со скоморошьими представлениями, где ца­
рило безудержное веселье, юродство потрясало зрителя. Самое
безобразное зрелище претендовало па роль зрелища самого душе­
полезного.
На поверхностный взгляд, все эти противоречия могли быть
устранены без особых затруднений: ведь достаточно зрителю осо­
знать, что на юродивом почиет благодать, как все игровое дей­
ство разрушается. Швырянье каменьев и плевки не будут воз­
мущать толпу, нагота не будет резать глаза, а эпатирование без­
нравственностью не оскорбит чувства приличия. Казалось бы,
проникнуться таким настроением легко: к синодальному периоду
православная церковь почитала несколько десятков юродивых,
и если не полные жития их, то службы и проложные памяти
были отлично ведомы рядовым прихожанам. В службах повто­
80 Один из словесных стереотипов, вызванных к жизни юродством,
звучит так: «Во дне убо посмеяхся ему (миру, — А. Я.), в нощи ж е опла-
каа его» (ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, No 29, л. 524).
Хочу еще раз напомнить, что тот юродивый, о котором идет речь в этой
книге, — прежде всего юродивый литературный, персонаж житий и ле­
генд. Реальный юродивый мог плакать и перед зрителем. Аввакум вспо­
минал о юродивом Афанасии: «Плакать зело же был охотник: и ходит п
плачет. А с кем молыт, и у него слово тихо и гладко, яко плачет» (Жи­
тие протопопа Аввакума..., с. 100). О роли смеха в юродстве см. в раз­
деле «Юродство как общественный протест».
114

рялись мотивы «биения, и укорепия, и пхания от невеглас», и
богомольцам следовало бы раз павсегда попять свою вину. И все-
таки время текло, а «безумные человеки» не хотели ничему на­
учиться. В чем тут дело, отчего драма юродства разыгрывалась
веками, отчего занавес опустился только при Петре, когда Синод
перестал признавать юродивых подвижниками?
Одпп из основных постулатов церкви гласит, что святость мо­
жет быть установлена лишь по смерти, если бог почтит подвиж­
ника посмертными чудесами и исцелениями. В этом отношении
юродивый подобен затворнику, пустыннику или столпнику. Но
при жизни он отличается от них, и отличается очень сильно.
Если самая благочестивая жизнь — еще не порука святости, то
бесспорно по крайней мере, что такая жизнь благочестива в гла­
зах окружающих. О юродивом же до его смерти ничего опреде­
ленного сказать нельзя. Может быть, это юродивый «Христа
ради», а может быть — мнимоюродивый, и тогда позволительно
обращаться с ним так, как обращались с Прокопием устюжские
нищие: «Иди ты да умри, лживей юроде, зде бо от тебе несть
нам спасения!».81
Лжеюродство становилось предметом церковных установлений.
В указе патриарха Иоасафа от 14 августа 1636 г. «о прекраще­
нии в московских церквах разного рода безчинств и злоупотреб­
лений» сказано: «И во время же святаго пения ходят по церквам
шпыни с безстрашием, человек по десятку и болши, и от них
в церквах великая смута и мятеж, и в церквах овогда бранятся,
овогда и дерутся . . . Инии же творятся малоумии, а потом их
видят целоумных . . . а инии во время святаго пения во церквах
ползают, писк творяще, и велик соблазн полагают в простых
человецех».82 Среди прочих в этом указе названы и лжеюроди­
вые, которые сделали из юродства промысел, дающий пропита­
ние. Они рассчитывают на легковерных людей; это они «творятся
малоумны, а потом их видят целоумных».
Следовательно, юродству знакомы и подделки. В то же время
светские и церковные власти охотно объявляли подделкой и под­
линное юродство: когда была нужда расправиться с обличителем,
они прибегали к обвинению в лжеюродстве. В таких случаях под­
вижник лишался неприкосновенности, и с ним можно было де­
лать все, что угодно, — заточать, ссылать, истязать и казнить.
Для толпы распознание юродивого «Христа ради» от мнимо-
юродивого было по сути дела невозможно. Если рассматривать
феномен древнерусского юродства пе апологетически, а с пози­
ции здравого смысла, то разница между мистическим преобра­
жением и притворством пе может быть замечена. Противопостав­
ление юродства лжеюродству было аксиомой для человека сред­
них веков, но при созерцании юродственного зрелища он не был
в состоянии решить, кто лицедействует перед ним — святой или
81 Житие Прокопия Устюжского, с. 33.
82 Акты Археографической экспедиции, т. III. СПб., 1836, No 264, с. 402.
8*
И5

святоша, «мудрый безумец» или убогий дурачок, подвижник или
притворщик. Поэтому действие юродства с его драматическим,
страстным напряжением и парадоксальностью разыгрывалось
снова и снова, пока иные времена, иные аксиомы и иные зре­
лища не отодвинули его в область предания.
ЮРОДСТВО КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ПРОТЕСТ
Связь юродства с обличением общественных пороков осознана
давно. Она постоянно подчеркивалась агиографами, на нее недву­
смысленно указывали иностранные путешественники XVI—
XVII вв., в частности такой внимательный и вдумчивый автор,
как англичанин Джильс Флетчер. Наблюдая русское общество
в царствование Федора Иоанновича, Флетчер заметил и особо
отметил юродивых: «Их считают пророками и весьма святыми
мужами, почему и дозволяют им говорить свободно все, что хотят,
без всякого ограничения, хотя бы даже о самом боге. Если такой
человек явно упрекает кого-нибудь в чем бы то пи было, то ему
ничего не возражают, а только говорят, что заслужили это по
грехам . . . В настоящее время, кроме других, есть один в Москве,
который ходит голый по улицам и восстановляет всех против
правительства, особенно же против Годуновых, которых почи­
тают притеснителями всего государства . . . Блаженных на­
род очень любит, ибо они, подобно пасквилям, указывают на
недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не
смеет».1
В новое время представление о юродивых-обличителях стало
одним из стереотипов русской культуры, который утвердился и
в искусстве, и в пауке. Этот стереотип получил ясное и блестя­
щее выражение в лекциях В. О. Ключевского. «Духовная нищета
в лице юродивого, — писал он, — являлась ходячей мирской со­
вестью, „лицевым" в живом образе обличением людских страстей
и пороков и пользовалась в обществе большими правами, полной
свободой слова: сильные мира сего, вельможи и цари, сам Гроз­
ный терпеливо выслушивали смелые, насмешливые или бранчи-
вые речи блаженного уличного бродяги, не смея дотронуться до
него пальцем».2 Эти слова историка могут служить комментарием
к вымыслу художника — к пушкинскому Николке Железному
Колпаку. У Пушкина обижаемый детьми юродивый — смелый и
безнаказанный обличитель детоубийцы Бориса Годунова. Если
народ в драме Пушкина безмолвствует, то за пего говорит юро­
дивый — и говорит бесстрашно.
Безнаказанность опять-таки сближает юродивых с европей­
скими шутами (этот мотив находим уже в «Персевале» Кретьена
1 Флетчер Дж. О государстве Русском. СПб., 1911, с. 142—144.
2 Ключевский В. О. Соч., т. III (Курс русской псторпн, ч. 3). М., 1957,
с. 19.
Ив

де Труа). «Международное право средневековой Европы гаран­
тировало их (шутов, шпильманов, жонглеров, — А. 77.) неприкос­
новенность . . . Оттуда мотив переодевания шпильманом, жонгле­
ром, чтобы проникнуть в неприятельский лагерь, избежать пре­
следования и т. п.».3
Разумеется, безнаказанность юродивых-обличителей была ско­
рее идеальной, нежели действительной. На практике право пору­
гания мира признавалось и уважалось лишь в известных преде­
лах, пока инвективы «Христа ради юродивого» касались «малых
сих». Как только они затрагивали интересы сильпых людей, по­
ложение юродивого становилось двусмысленным и опасным: те­
перь только от богобоязненности или снисходительности власть
предержащих зависела его свобода и даже жизнь. «Иногда слу­
чается, — говорит Джильс Флетчер, — что за такую дерзкую сво­
боду, которую они позволяют себе, прикидываясь юродивыми, от
них тайно отделываются, как это и было с одним или двумя в про­
шедшее царствование за то, что они уж слишком смело поносили
правление царя».4 В первые годы раскола власти казнили не­
скольких юродивых, защищавших старую веру: на Мезени —
Федора, в Холмогорах — Ивана, в Пустозерске — Киприяна, ко­
торого полвека спустя выго-лекспнский поэт почтил такой эпи­
тафией:
Кипрпап добрый в главу усечеся,
за святы юрод дивныя законы.
Воспереп мечем, в небо вознесеся,
от бога прият прекрасны короны.5
Только один специалист, покойный И. У. Будовниц, оспорил
общепринятый тезис о юродивых-обличителях.6 Он исходил из
предположения, что все юродивые были душевнобольные люди,
неспособные к сколько-нибудь разумному протесту. Это, конечно,
недоразумение. Фактов, доказывающих вменяемость, а также
образованность и даже высокий интеллект многих юродивых, бо­
лее чем достаточно (выше были приведены некоторые из них).
И. У. Будовниц оказался в плену предвзятой идеи. Он отказы­
вался верить, что «эти слабоумные с каким-то благим умыслом
скрывали свой ум, сознательно выбрав себе уделом подвижниче­
ство и муки». Эта точка зрения одностороння и потому неверна.
В русской (и не только в русской) истории известно сколько
3 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха,
VI—X. — СОРЯС, 1883, т. XXXII, No 4, с. 154.
4 Флетчер Дж. О государство Русском, с. 144.
5 ИРЛИ, Древлехранилище, Пипежское собр., No 130. Стихотворение
опубликовано в статье: Sullivan Drage С. L. Poems in an Unpublished
Manuscript of the Vinograd rossiiskii. — Oxford Slavonic Papers. New ser.,
1968, vol. I, p. 38.
6 Будовниц 7/. У. Юродивые Древпсй Руси. — В кн.: Вопросы истории
религии и атеизма. Сборник статен, XII. М., 1964, с. 170—195. В этой
работе, неприемлемой в принципе, собран большой и полезный мате­
риал.
117

угодно случаев, когда люди здравого ума и твердой памяти по­
кидали семью и благоустроенный домашний очаг — с идеальными
целями. Так, между прочим, поступил престарелый Лев Тол­
стой. ..
Итак, представление о юродивых-обличителях не относится
к области исторического баснословия. Однако с научной точки
зрения — это всего лишь некая культурная аксиома, постулат,
не доказанный конкретными исследованиями. Между тем всякое
обличение отливается в определенные формы, живет в опреде­
ленной культурной системе.
В юродстве соединены различные формы протеста. Самый
способ существования юродивых, их бесприютность и нагота слу­
жат укором благополучному, плотскому, бездуховному миру.
Когда юродивый выдерживает изнурительный пост или ходит
босиком по снегу, он, конечно, одушевлен прежде всего мыслью
о личном спасении. Когда Андрей Цареградский в сильную жару
располагается на самом солнцепеке, он подражает Диогену Си­
нопскому, который летом катался в раскаленном песке. Конечно,
Андрей мог вообще не слыхать о Диогене. Говоря о подражании,
я имею в виду только философские аналогии. Диоген бросает
вызов миру, упражняясь в бесстрастии. Поведение Андрея Юро­
дивого воплощает ту же ’атса&еих — идею «нечувствительности и
презрения ко всем явлениям .посюстороннего мира»,7 только
в христианской трактовке. В агиографии эта идея вызывала
к жизни поистине потрясающие сцены. Вот как приучал себя
презирать телесную немощь Иоанн Устюжский: он «в горящей
пещи углие древом, на то устроеном, начат равняти..., и егда
изравняв углие зело горящее..., влезе в пещь . .. и ляже на
огни яко на одре».8 Похожий эпизод есть в житии Исаакия Пе­
черского. «В едину же нощ возжегшу блаженному пещ в пещере,
и разгоревшейся пещи, яже бе утла, нача пламень исходити горе
утлизнами. Он же, не имея чим скважне прикрыти, вступи босыма
ногама на пламень и стояше, дондеже выгоре пещ, таже снийде,
ничим же врежден».9 Модальность двух приведенных фрагмен­
тов различна: Иоанн Устюжский ложится на огонь своей волей,
а Исаакий Печерский — по необходимости. Но мотив презрения
к слабой и уязвимой плоти присутствует и там, и тут.
Учитывая легендарность этих и подобных сцен, мы все же
должны заметить, что «нечувствительность» давалась юродивым
нелегко — иначе, впрочем, в ней не было бы искомой нравствен­
ной заслуги. Об этом говорят свидетели, которых трудно запо­
дозрить в недостоверности. Протопоп Аввакум так рассказывал
о страданиях юродивого Федора: «Беспрестанно мерз на морозе
7 Полякова С. В. Византийские легенды как литературное явление.—
В кн.: Визаптпйские легенды. Л., 1972, с. 261. Обнажаясь, юродивый «обле­
кается в ризу бесстрастия». Так поется в кондаке Прокопию Вятскому
(ГБЛ, собр. Упдольского, No 361, л. 18 об.).
8 ГПБ, Q.1.344, л. 207.
• Патерик, или Отечник Печерский. Киев, 1661, л, 152.
118

бос: я сам ему самовидец . . . У церкви в полатке, — прибегал
молитвы ради, — сказывал: „Как-дс от мороза тово в тепле том,
станешь, батюшко, отходить, зело-де тяшко в те поры бывает “.
По кирпцчыо тому ногами теми стукает, что коченьем».10 Симон
Юрьевецкий зимой бродил в одной льняной рубахе и босиком,
с руками за пазухой (так все же легче). По утрам люди заме­
чали на снегу следы его ступней «и дивляхуся твердости терпе­
ния его».11
В этом «отклоняющемся поведении» (именно так опреде­
лила бы юродство социология) есть не только вызов миру — в нем,
как уже было сказано, есть и укор миру, молчаливый протест
против благоустроенной и потому погрязшей во грехе жизни.
В житии Андрея Цареградского, в этой энциклопедии юродства,
говорится, что герой утолял жажду из грязной лужи, троекратно
осенив ее крестом: «Аще налезяше лужю калну от дожда бывшу,
преклонив колени, дуняше на ню крестом трижды, и тако
пиаше».12 Любопытна агиографическая мотивировка этой сцены.
Проще всего было истолковать ее как иллюстрацию к принципу
автаркии мудреца,13 как наглядное отображение ничем не огра­
ничиваемой духовной свободы подвижника. Но агиограф не по­
шел по этому «приточному» пути, он мыслил иначе — и, надо
сказать, тоньше. Оказывается, Андрей пил грязную воду не из
презрения к плоти, а потому, что никто из жителей Царьграда
его не напоил. Он питался милостыней, но сам никогда не про­
сил ее — ждал, пока подадут, т. е. позволял творить милостыню.
Следовательно, утоляя жажду из лужи, Андрей тем самым уко­
рял немилосердных.
В житии Арсения Новгородского читаем: «Нрав же его . . .
таков бе: . . . идеже бо грядяше сквозе улицу, не тихостию, но
скоро минуя . . . И абие прося милостыни . . . и аще минет чий
дом, иже не успеют ему сотворити милостыни напредь, егда хож-
даше, послежде аще начнут паки и восклицати его и творити
подаяние, то убо никако не возвращашеся и не приимаше».14
Итак, хотя Арсений в отличие от Андрея Цареградского сам про­
сил милостыню, но он был бесконечно далек от нищенского сми­
рения. Стоило чуть промешкать, и Арсений не взял бы куска
хлеба. Агиограф мимоходом замечает, что «неразумнии» поносили
юродивого, «мняще его гневлива», в то время как он не гневался
на них, он просто учил быть скорым на подаяние.
10 Житие протопопа Аввакума, им самим панисанное, и другие его
сочинения. М., 1960, с. 99.
11 ГПБ, собр. Погодина, No 757, л. 6—6 об.
12 ВМЧ, октябрь, дни 1—3. СПб., 1870, стб. 96.
13 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Пла­
тон. М., 1969, с. 91—92.
14 БАН, Устюжское собр., N° 55, л. 21—21 об. Такая же повадка была
у Иоанна Устюжского: «И по граду и по улицам рыщущп групцею
(трусцой, — А. Я .), а когда не хотяше ходити, и соглядаше места, идеже
бяше куча гноища, и по образу праведнаго Прокопия ту почиваше» (ГПБ,
Q.I.344, л. 204).
119

Андрей Цареградский преследует дьявола, принявшего облик нищенки.
Деталь иконы начала XVI в. (Русский музей, ДРЖ 2099).
Богобоязненный хлыновский воевода приглашал к себе домой
Прокопия Вятского, а жена воеводы «тело блаженнаго омываше
своима рукама и облачаше его в новыя срачицы». Выйдя из вое­
водских хором, юродивый «срачицы . . . раздираше . . . и меташе
на землю и ногами попираше и хождаше наг, якоже и прежде.
Тело же свое видя от всякаго праха водою очищено, и тогда
хождаше в градския бани, и в корчемныя избы, и на кабатцкия
120

поварни, и валяшеся по земли, и тело свое почерневающа, и
хождаше якоже и прежде».15 Торговые бани, корчемные избы и
кабацкие поварни схожи друг с другом по многолюдству. Про­
копию Вятскому нужен был зритель, которому он наглядным при­
мером внушал презрение к телу. Этот мотив в житии Прокопия
Вятского акцентирован с помощью контраста: перед смертью юро­
дивый «иде на восточную страну возле града в ров и нача . . .
тело свое на снегу отирати во многих местех».
Мотивы укора подробно разработаны в житии аввы Симеона.
Он плясал и водил хороводы с блудницами, а иногда говорил ка­
кой-нибудь гулящей девице: «Хочешь быть моей подружкой?
Я дам тебе сто помисм». Если та брала деньги, он заставлял ее
поклясться, что опа будет ему верна, а сам и пальцем не до­
трагивался до нее. Этот рассказ осложнен темой искушения (если
бы Симеон был совсем свободен от плотской похоти, то в его
отношениях с блудницами не было бы нравственной заслуги).
«В пустыне, как оп сам рассказывал, не раз приходилось ему
бороться с палившим его вожделением и молить бога и преслав-
ного Никона об избавлении от блудной похоти. И однажды видит
он, что преславный тот муж пришел и говорит ему: „Како жи­
вешь, брат?“. И Симеон ответил ему: „Если бы ты не приспел —
худо, ибо плоть, пе знаю почему, смущает меня". Улыбнувшись,
как говорит Симеоп, пречудпый Никои принес воды из святого
Иордана и плеснул ниже пупка его . . . и сказал: „Вот ты ис-
целел“».16
Улыбка «пречудпого Никона» отнюдь не случайна. Это — сиг­
нал, указывающий па смеховую ситуацию. Окропление «ниже
пупка» — устойчивый мотив европейской смеховой культуры. Он
использован, папример, Генрихом Бебелем в третьей книге «Фа-
цетий»: «Так как повседневные грехи смываются святой водой,
а монахиня грешила с мужчинами как раз днем, то однажды,
окропляя себя, она сказала: „Смой мои грехи!". И, подняв
одежду, она окропила скрытые места, говоря с великим пылом:
„Здесь, здесь, здесь смой, ибо здесь более всего греха"».17
Целям укора может служить и молчание. В агиографии юро­
дивые часто молчат перед гонителями, как молчал Иисус перед
Иродом и перед Пилатом. Традиция молчания поддерживалась
Писанием. Вот как описывает мессию пророк Исайя: «Несть
вида ему, ниже славы; и видехом его, и не имяше вида, ни доб­
роты. Но вид его безчестеп, умален паче всех сынов человече­
ских . .. Той же язвен бысть за грехи наши, и мучен бысть за
беззакония наша, паказапие мира нашего на нем, язвою его мы
исцелехом . . . II той, запе озлоблен бысть, не отверзает уст
своих; яко овча па заколенпе ведеся, и яко агнец пред стригу­
15 ГБЛ, собр. Уидольского, No 361, л. 7 об.—8.
16 Византийские легенды, с. 74. Житие Симеона цитируется в совре­
менном переводе лишь для лучшего понимания. Древнерусский читатель
хорошо знал этот памятник: он был включен в ВМЧ под 21 июля.
17 Бебель Г. Фацетип. Издание подгот. 10. М. Каган. М ., 1970, с. 160.
121

щим его безгласен, тако не отверзает уст своих» (Исайя, LIII,
2-7).
Другая форма протеста в юродстве — осмеяние мира, то, что
Аввакум называл словом «шаловать». Эта форма зафиксирована
уже в рассказе о первом русском юродивом Исаакии Печерском.
«Он же, не хотя славы от человек, нача юродство творити и па­
кости наносити ово игумену, ово же братии, ово и мирским чело­
веком, по миру ходя, яко и раны многим возлагати на нь».18 Го­
воря об осмеянии мира, агиографы как греческие, так и славян­
ские подчеркивают, что делать это может только совершенный
нравственно человек. Вот как наставляет авву Симеона собрат,
подвизавшийся с ним в пустыне: «Смотри, брат мой, как бы не
лишился ты из-за насмешек своих сознания греховности своей. . .
Смотри, прошу тебя, когда смеется лицо твое, да не веселится
вместе и ум тво й . . . когда поднимаются ноги, да не нарушается
в неподобной пляске покой внутри тебя, коротко сказать — что
творит тело твое, да не творит душа».19
Эти рассуждения чрезвычайно важны для анализа русского
юродства. Отношение христианства вообще и православия в ча­
стности к смеху не было вполне однозначным.20 Но в правосла­
вии всегда преобладала та линия, которая считала смех грехов­
ным. Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос ни­
когда не смеется. В X VI—XVII вв., в эпоху расцвета юродства,
официальная культура отрицала смех, запрещала его как нечто
недостойное христианина.21 Димитрий Ростовский прямо пред­
писывал пастве: если уж случится в жизни очень веселая ми­
нута, не смеяться громко, а только «осклабиться» 22 (это предпи­
сание заимствовано из Книги Иисуса, сына Сирахова: «Буй
в смехе возносит глас свой; муж разумный едва осклабится»).
Старший современник Димитрия, питомец той же Киево-Моги-
лянской коллегии Иоанпикий Галятовский учил прихожан: «Вы-
стерегаймося . . . смехов, бо мовил Христос: „Горе вам, смею-
щымся, яко возрыдаете"».23
О том, что в Москве существовал запрет на смех и веселье,
с удивлением и страхом писал единоверный путешествен­
ник XVII в. архидиакон Павел Алеппский, сын антиохийского
патриарха Макария: «Сведущие люди нам говорили, что если
кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет
в страну московитов и живет среди них как подвижник . . . Он
должен упразднить шутки, смех и развязность . . . ибо моско­
18 Патерик, или Отечник Печерский, л. 151 об.
19 Византийские легенды, с. 67.
20 См.: Curtius Е. R. Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter.
* лИ. Bern—Miinclien, 1969, S. 419—434.
21 См.: Панченко A. M. Русская стихотворная культура XVII века. Л.,
1973, с. 196—199.
22 Димитрий Ростовский. Соч., т. I. Изд. 4-е. М., 1827, с. 227.
23 Ноанникий Галятовский. Ключ разумеппя. Львов, 1665, л. 254. Автор
цитирует здесь Евангелие от Луки (VI, 25).

виты . . . подсматривают за всеми, сюда приезжающими, нощно
и денно, сквозь дверные щели, наблюдая, упражняются ли они
непрестанно в смирении, молчании, посте или молитве, или же
пьянствуют, забавляются игрой, шутят, насмехаются или бра­
нятся . . . Как только заметят со стороны кого-либо большой
или малый проступок, того немедленно ссылают в страну мрака,
отправляя туда вместе с преступниками . . . ссылают в страны
Сибири . . . удаленные на расстояние целых трех с половиною
лет, где море-океан и где нет уже населенных мест».24
Павел Алеппский, объясняя запрет на смех внекультурными
причинами, конечно, мпогос преувеличил, изобразив русских ка­
кими-то фанатиками серьезности. Одпако не подлежит сомнению,
что в культуре, так или иначе связанной с русской церковью, этот
запрет имел место и играл большую роль. Не случайно в повести
о Савве Грудцыне, испытавшей сильнейшее влияние жанра
«чуда», смех сделан устойчивой приметой беса. Этот запрет отра­
зился и в пословицах: «Смехй да хихй введут во грехи»; «Где
грех, там и смех»; «В чем живет смех, в том и грех»; «Сколько
смеху, столько греха»; «И смех наводит на грех».
Житийные герои, как правило, не смеются. Исключение из
этого правила делается редко; по оно всегда делается для юро­
дивых. Приведем два идущих подряд эпизода из жития Василия
Блаженного.25 Однажды прохожие девицы (в других версиях —
рыночные торговки) посмеялись над наготой юродивого — и тот­
час ослепли. Одна из них, «благоразумна суща», побрела, споты­
каясь, за блаженным и пала ему в ноги, умоляя о прощении
и исцелении. Василий спросил: «Отселе не будешь ли паки сме-
ятися невежественно?». Девица поклялась, что не будет, и Ва­
силий исцелил ее, а вслед за нею и остальных.
Другая сцена перенесена в московскую корчму. Хозяин кор­
чмы был зол и «ропотлив»: «Всем ругательно обычаем своим бе­
совским глаголаше: „Чорт да поберет!44». Зашел в корчму жал­
кий пропойца, трясущийся с похмелья, вытащил медную монету
и потребовал вина. Народу было великое множество, только по­
спевай подносить, и хозяин отмахнулся от пьяницы. Тот никак
не отставал, и «корчемник же . . . нали випа скляницу и дает
ему, с сердца глаголя: „Приими, пияница, чорт с тобою!44».
С этими словами в скляницу вскочил скорый на помине бес (за­
метил это, конечно, только провидец-юродивый). Пропойца поднял
чарку левой рукой, а правой перекрестился. Тут бес «бысть силою
креста палим и жегом аки огнем и выскочи из сосуда и... побеже
из корчемницы». В голос захохотал Василий Блаженный, озада-
24 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария
в Россию в половине XVII в. Вып. 2 (От Днестра до Москвы). Пер.
с арабского Г. Муркоса. М., 1897, с. 101.
25 См.: Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа
ради московские чудотворцы. — В кн.: Записки Московского археологиче­
ского института, т. VIII. М., 1910, с. 84—85, 94—95, 97—98.
123

Максим Московский. Икона второй половины XVII в [(Русский музей,
ДРЖ 617).
чив пьяную братию: «почто плещет руками и смеется?». При­
шлось юродивому рассказать о том, что было ему «явлено».
Оба эти рассказа — весьма невысокого художественного ка­
чества.26 Это особенно бросается в глаза, если сопоставить их
с другими эпизодами жития. И все же включение их в повество­
вательную ткань нельзя считать ни прихотыо, ни ошибкой агио-
графа. Его привлекали не тривиальные сюжеты, ничего не рас­
крывающие в юродстве, а общая для обоих рассказов тема смеха.
Смехом начинается первый эпизод, смехом кончается второй.
В итоге получается цепное построение, вставленное в своеобраз­
ную рамку. Все это несет идеологическую нагрузку: грешным
26 Первый из них, по-видимому, связан со святочными поверьями.
А. Н. Веселовский (Разыскания в области русского духовного стиха, VI—
X, с. 119—120) пишет о мотиве наказания слепотой за непочтительный
смех, отразившемся в европейском святочном фольклоре.
124

Василий Блаженный. Икона XVII в. (Русский музей, ДРЖ-451).
девицам смеяться нельзя, смехом они губят душу,27 а юроди­
вому— можно («когда смеется лицо твое, да не веселится вместе
и ум твой»).
Осмеяние мира — это прежде всего дурачество, шутовство.
Юродивый «все совершает под личиной глупости и шутовства.
27 Ср. у А. Н. Веселовского (Разыскания в области русского духов­
ного стиха, с. 197):
Еретики и клеветники изыдут в преисподняя,
Смехотворцы и глумословцы в вечный плач.
125

Но слово бессильно передать его поступки. То он представлялся
хромым, то бежал вприпрыжку, то ползал па гузне своем, то
подставлял спешащему подножку и валил его с пог, то в новолуние
глядел на небо, и падал, и дрыгал ногами».28 Авва Симеон, по­
ступив в услужение к харчевнику, раздавал всем бобы и не брал
за них денег — за что, конечно, был бит хозяином. Прокопий
Вятский на рынке отнял у торгаша корзину калачей, высыпал
их на землю и топтал ногами. Арсений Новгородский, получив
от Ивана Грозного мешок серебра, наутро бросил его к ногам
царя, сопроводив этот жест такой шутовской фразой: «Вопиет
убо у мене в келии, и спати мне крепко сотворит» 29 (обыкновен­
ный шут закончил бы эту фразу словами: « ...и спати мне не
дает»; но юродивый почыо обязан бодрствовать и молиться, по­
чему здесь и употреблен антоним). Симон Юрьевецкий как-то
раз бесчинствовал в доме воеводы. Его прогнали в шею, и тогда
он прокричал: «Заутра у тебе с сеней крава свалится!». И дей­
ствительно, назавтра упала с крыльца и убилась до смерти вое­
водская жена Акулина. Это не столько пророчество, сколько гру­
бое дурачество (не нужно быть пророком, чтобы обозвать коро­
вой толстую и неповоротливую женщину), выходка шута, а не
подвижника.30
Симон Юрьевецкий то и дело попадает в анекдотические си­
туации (и сам их создает). У какого-то местного попа застряла
в глотке рыбья кость. Он еле живой пришел в корчму, «в нейже
питие продается. Блаженному же Симону прилучившуся во хра­
мине той, понеже начасте нрихождаше блаженный во храмину
ту и пиющим возбраняше». Поп только еще подумывал пожа­
ловаться юродивому, а тот «духом святым» уже сообразил, в чем
беда. Симон схватил попа за горло и сильно сдавил его. Поп
упал замертво, у него хлынула горлом кровь, а вместе с нею
вышла и кость. Это типичная фацеция. Агиограф намеревался
рассказать об исцелении, а рассказал о кабацкой драке.
Типичный пример такого юродского дурачества находим
у протопопа Аввакума, в рассказе о споре с вселенскими патри­
архами; кстати, среди них был и Макарий Антиохийский, отец
того самого архидиакона Павла, который так горько и с таким
страхом сетовал по поводу московского запрета на смех. Аввакум
вспоминает: «И я отшел ко дверям да набок повалился: „Поси­
дите вы, а я полежу44, говорю им. Так one смеются: „Дурак-де
протопоп-от! И патриархов не почитает!44». Чтобы читатель пра­
вильно понял эту сцену, Аввакум дальше цитирует апостола
Павла (1-е послание к коринфянам, IV, 10): «И я говорю: мы
уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестии, вы сильни,
мы же немощни».31 Это одна из тех новозаветных фраз, которыми
богословы обыкновенно обосновывают подвиг юродства. В этой
28 Византийские легенды, с. 74.
29 БАН, Устюжское собр., No 55, л. 23 об.
30 ГПБ, собр. Погодина, N° 757, л. 8.
31 Житие протопопа Аввакума..., с. 102.
126

сцене смеются все персонажи — и Аввакум, и вселенские пат­
риархи. Но смех Аввакума душеполезен (в этот момент ду­
рачится не протопоп, а юродивый), смех же патриархов гре­
ховен.
Мы в состоянии представить, что конкретно имел в виду про­
топоп Аввакум, когда он «набок повалился», что он хотел ска­
зать своим гонителям. Этот жест расшифровывается с помощью
Ветхого завета. Оказывается, Аввакум подражал пророку Иезе­
киилю (IV, 4—6) : «Ты же ложись на левый бок твой и положи
на него беззаконие дома Израилева . . . Вторично ложись уже
на правый бок, и сорок дней неси на себе беззаконие дома
Иудина». По повелению свыше Иезекииль обличал погрязших
в преступлениях иудеев, предрекал им смерть от моровой язвы,
голода и меча. Это предсказание повторил и Аввакум. О «моро­
вом поветрии» и «агарянском мече» как наказании за «Нико­
новы затейки» Аввакум писал царю в первой челобитной (1664) .
К этой теме он возвращался не раз и в пустозерской тюрьме:
«Не явно ли то бысть в нашей Росии бедной: Разовщина — воз­
мущение грех ради, и прежде того в Москве коломенская пагуба,
и мор, и война, и иная многа. Отврати лице свое владыка, от-
неле же Никон нача правоверие казити, оттоле вся злая пости-
гоша ны и доселе».32
Смысл юродского осмеяния мира вполне прозрачен и досту­
пен наблюдателю. Юродивый — «мнимый безумец», самопроиз­
вольный дурачок, скрывающий под личиной глупости святость и
мудрость.. Люди, которых он осмеивает, — это мнимые мудрецы,
о чем прямо писал бывший юродивый инок Авраамий в «Хри­
стианоопасном щите веры»: «Мудри мнящеся быти, воистину объ-
юродеша».33 Как раз в середине 60-х годов протопоп Аввакум
много размышлял над проблемой соотношения «мудрой глупости»
и «глупой мудрости». Летом 1664 г. он подробно изложил эту
тему в письме окольничему Ф. М. Ртищеву: «Верных християн
простота толико мудрейши суть еллинских мудрецов, елико же
посредство Платону же и духу святому . . . Ныне же, аще кто
не будет буй, сиречь аще не всяко умышление и всяку премуд­
рость истощит и вере себя предасть, — пе возможет спастися . ..
Свет мой, Феодор Михайловичу и я тебе вещаю, яко и Григорий
Нисский брату его: возлюби зватися християнином, якоже и есть,
нежели литором слыть и чужю Христа быть. Мудрость бо плот­
ская, кормилец .мой, и иже на пея уповаша, а не на святаго
духа во время брапи, якоже и пишет, закону бо божию не пови­
нуется, пи может бо, а коли не повинуется, и Христос не обитает
32 Там же, с. 274. Аввакум знал юродство не только по наблюдениям,
но и по житиям. Так, в послании всем «ищущим живота вечнаго» (1679 г.)
есть пересказ одного из эпизодов жития Андрея Цареградского (там же,
с. 280).
88 Материалы для истории раскола за первое время его существова­
ния, издаваемые . . . под ред. Н. Субботипа. Т. 7. М., 1885, с. 216.
Ср. 1-е послание к коринфянам (I, 20).
127

ту. Лутче тебе быть с сею простотою, да почиет в тебе Христос,
нежели от риторства аггелом слыть без Христа».34
В осмеянии мира юродство тесно соприкасается с шутов­
ством, ибо основной постулат философии шута — это тезис о том,
что все дураки, а самый большой дурак тот, кто не знает, что
он дурак. Дурак, который сам себя признал дураком, перестает
быть таковым. Иначе говоря, мир сплошь населен дураками, и
единственный неподдельный мудрец — это юродивый, притворяю­
щийся дураком.35
В юродстве эти идеи воплотились в парадоксальных сценах
житий. В качестве образца приведем замечательный эпизод из
жития аввы Симеона.36*38 Некий благочестивый Иоанн, наперсник
юродивого, как-то позвал его в башо (баня — типичное «шутов­
ское пространство»). «Тот со смехом говорит ему: „Ладно, пой­
дем, пойдем4*, и с этими словами снимает одежду свою и повязы­
вает ее вокруг головы своей, как тюрбан. Почтенный Иоанн го­
ворит ему: „Оденься, брат мой, иначе я не пойду с тобою'**. Авва
Симеон говорит ему: „Отвяжись, дурак, я только сделал одно
дело вперед другого, а не хочешь идти вместе, я пойду немного
впереди**. И, оставив Иоанна, он пошел немного впереди. Муж­
ская и женская купальни находились рядом; Симеон умышленно
прошел мимо мужской и устремился в женскую. Почтенный
Иоанн закричал ему: „Куда идешь, юродивый? Остановись, эта
купальня — для женщин**. Пречудный, обернувшись, говорит ему:
„Отстань ты, юродивый: здесь теплая и холодная вода, и там
теплая и холодная, и ничего более этого ни там, ни здесь нет’**».
По конструкции эта сцена напоминает притчу, только без
толкования. Здесь в неявной форме выдвинуты две идеи из об­
ласти этики. Это, во-первых, своеобразный христианский кинизм,
автаркия мудреца. Обуздавший плотские поползновения, Симеон
исходит из принципа полезности, который чужд людям с поверх­
ностным здравым смыслом. «Благочестивый» и недалекий Иоанн
видит в голом теле соблазн, а Симеон обнажается лишь для того,
чтобы омыть грешную плоть. «Здесь теплая и холодная вода, и
там теплая и холодная вода, и ничего более этого ни там, ни
здесь нет».
Во-вторых, в этой сцене устанавливается парадоксальная,
враждебная связь между мнимым безумием юродивого и мнимой
разумностью здравомыслящего человека, между «мудрой глупо­
стью» и «глупой мудростью». Чрезвычайно характерна в этом
отношении перебранка героя и Иоанна: каждый из них называет
34 Цит. по статье: Демкова Н. С. Из истории раппей старообрядческой
литературы. — ТОДРЛ, т. XXVITT. Л., 1974, с. 388—389. Темс «мудрой
глупости» отведено много места и в других сочинепиях Аввакума. См.:
Демкова Н. С., Малышев В. И. Неизвестпые письма протопопа Аввакума.—
В кп.: Записки Отдела рукописей ГБЛ, вып. 32. М., 1971, с. 178—179;
Кудрявцев И. М. Сборпик XVII в. с подписями протопопа Аввакума и
других пустозерскпх узппков. — Там же, вып. 33. М., 1972, с. 195.
* 33 Ср.: Grzeszczuk S. BTazenslde zwierciadTo. Krakow, 1970. s. 142.
38 Визаптийские легенды, с. 70.
128

собеседника дураком или юродивым, что в данном случае одно и
то же. Это типичный шутовской диспут — из тех, которые хорошо
знала европейская литература. Жанр шутовского диспута встре­
чаем у Рабле («Гаргантюа и Пантагрюэль», III, 19), в рассказах
об Уленшпигеле, в чешской и польской смеховой культуре, в рус­
ском фольклоре.37
Шутовской диспут ведется не только в словесной форме, рас­
пространен также и диспут жестами38 (в анализируемом эпизоде
к жесту можно причислить обнажение героя). Согласно извест­
ной легенде, угрожающими словами и жестами обменивались нов­
городские юродивые XIV в. Никола Кочанов и Федор. Первый
жил на Софийской стороне, второй — на Торговой. Сходясь на
знаменитом волховском мосту, эти «поединщики» пародировали
отнюдь не комические битвы софийского и торгового веча.
«Мудрая глупость» одерживала победу, осмеивая «глупую
мудрость». Как это делалось, хорошо показано в «Прении о вере
скомороха с философом жидовином Тарасом». Ученый диспутант
(он, как и следовало ожидать, был плешив) задал сопернику
роковой вопрос, извечно занимавший цивилизованное человече­
ство: «Что от чего произошло — яйцо от курицы или курица от
яйца?». Скоморох тотчас хлопнул философа по голове: «От чего
треснуло, от плеши или от ладони?».
Возвращаясь к шутовской перебранке аввы Симеона с на­
персником, отметим, что и перебранка, и вся вообще сцена по­
сещения бани свободны от религиозной окраски. Богословское
обоснование автор как бы оставил за кулисами действия. Оно до­
ступно только сведущему в Писании читателю, который пони­
мал, что эта сцепа иллюстрирует идеи 1-го послания апостола
Павла к корипфяпам: «Никто не обольщай самого себя: если кто
из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы
быть мудрым» (111,18).
Перейдем к третьей форме протеста — к обличению и обще­
ственному заступничеству. Юродивый извергает себя из мира,
порывает с ним все связи. Социальной и корпоративной приме­
той юродивого становится собака — символический знак отчуж­
дения, который известен по крайней мере со времен кинизма. Вот
первое появление аввы Симеона на поприще юродства, первый3738
37 См.: Афанасьев А. Н. Народные русские сказки, т. 3. М., 1957,
No 412-417, с. 213—217.
38 См.: Frantove i grobiani. Z mravokarnych satir 16. veku v Cechach.
К vydani pfipravil a uvod napsal J. Kolar. Praha, 1959, s. 50; Krzyzanowski J.
Polska bajka ludowa w ukladzie systcmatycznym, t. 1. Wroclaw, 1962, s. 279
(T. 922 A: Dysputa gestami); The Types of Iho Folktale. A Classification and
Bibliography. A. Aarne’s Verzeichniss dor Marchenlypen Translated and Enlar­
ged by S. Thompson. Second Revision. Helsinki, 1961, p. 322—323. (T. 924:
Discussion by Sign Language. FF Communications No 184). Диспут жестами
известен и в древнерусской литературе. К этому жанру, например, при­
надлежит памятник XVII в., известный как «Прение о вере скомороха
с философом жидовином Тарасом». Одип из его списков опубликован
в кн.: Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. (Обзор фондов). Сост.
В. И. Малышев. М.—Л.. 1965, с. 182—184.
9 Заказ No 341
129

его публичный спектакль: «Честной Симеон, увидев на гноище
перед стенами дохлую собаку, снял с себя веревочный пояс и,
привязав его к лапе, побежал, волоча собаку за собой, и вошел
в город через ворота, расположенные вблизи школы. Дети, за­
метив его, закричали: „Вот идет авва дурачок!41, и бросились за
ним бежать, и били его».39 Андрей Цареградский, приготовляясь
почивать, отыскивал место, где лежали бродячие псы, и тут же
укладывался, прогнав какого-нибудь из них. «Пес со псы наспал
ся еси», — говорил оп утром.40 В житии Прокопия Устюжского
этот мотив повтореп. Была студеная зима, птицы застывали на
лету, мпого людей до смерти замерзало, и нестерпимо тяжело
стало Прокопию па церковной паперти. Тогда он пошел искать
себе пристанища па ночь. «Пришед аз в пустую храмину и ту
обретох во едином угле пси лежащи. Аз же ту близ их легох,
яко да согршося от них. Тии же пси видевше мя и скоро восташа
и отбегоша от храмины и от мене. Аз же . . . глаголах в себе,
яко лишепу быти ми не токмо от бога и от человек, но и
пси гнушаются мепе и отбегают».41 Если юродивый снизошел
до бездомных собак, то они не снизошли до юродивого.
В культуре православной Руси собака символизировала юрод­
ство. В культуре римско-католической Европы опа была приме­
той шутовства, знаком позора. Эту функцию выполнял также и
кот. Среди средневековых наказаний одним из самых унизитель­
ных было избиение дохлой собакой. Юродивый становился в позу
отверженпого; шут был неприкасаемым. По городскому праву
шут приравнивался к палачу, и ему запрещалось селиться среди
добропорядочных горожан.
Хотя православная церковь до синодальных времен и призна­
вала подвиг юродства, по юродивый состоял в чрезвычайно свое­
образных отношениях с церковью (в иерархии святых он зани­
мал последнее место — ниже преподобпых, среди плотоубийц, ве-
рижников и столпников). Юродивый не молится па людях, в храм
заходит только для того, чтобы «шаловать», как «шаловал» в цер­
кви, на глазах у царя Алексея Михайловича, духовный сын Ав­
вакума юродивый Федор. Авва Симеон, появившись в городе
с дохлой собакой на веревке, первым делом набрал орехов и от­
правился в церковь, где только что пачалась служба. Там он
«стал бросаться ими и гасить светильники. Когда подошли люди,
чтобы его вывести, Симеон вскочил па амвон и пачал оттуда
кидать в женщин орехами».42
Как и нищие, юродивый обычпо живет па церковной па­
перти.43 ТТо ои, как мы помним, не просит милостыню. Нищие
39 Византийские легенды, с. 68.
40 ВМЧ, октябрь, дли 1—3, стб. 90—91.
41 Жптпе Прокопия Устюжского. — В кн.: Памятники древней письмен­
ности, вып. CIII. СПб., 1893, с. 32—33. Ср.: ВМЧ, октябрь, дни 1—3,
стб. 98—99.
42 Впзаптинские легепдьт, с. 68.
43 Разумеется, юродивые часто устраивают себе какое-нибудь приста­
нище, убогую «хпжу». Приведем типичное описание такого пристанища
130

идут на паперть потому, что это самое людное место. Те же
соображения приводят туда юродивого (ему тоже нужна толпа),
однако он руководствуется и другими мотивами. Паперть — это
нулевое пространство, пограничная полоса между миром свет­
ским и миром церковным. Парадокс здесь состоит в том, что для
юродивого людная паперть — тоже символ одиночества, бездом­
ности и отверженности.
Любопытно, что между юродивым и нищими устанавливаются
неприязненные отношения, они открыто враждуют друг с другом.
Прежде чем лечь с бродячими нсами, Прокопий Устюжский за­
ходил в баньку, где укрылись от стужи нищие. Они прогнали его
дрекольем. В свою очередь юродивый чем только можно досаж­
дает нищим. В житии Андрея Цареградского рассказано, как го­
лосила убогая старица, сидевшая при дороге: «Горе мне соста-
ревынися, горе мне убозе и велми ветсе сущи! Колика ми зла
безумный сътвори!». Прохожие расспрашивали старицу, и она
им отвечала, что юродивый обокрал ее, а когда она поймала его
за руку, он «влачити мя нача, за власы держа . . . тергал ми
есть седины и утробу ми есть разопхал ногама . . . ветхиа моя
зубы пястию ми есть избил». Стоило людям отойти, как появился
юродивый: «„Что ся не плачеши? Воздыхай, согнилая мерзости,
померклая гноище, баба горбатаГ. Яко сии изрече, возрев на
землю, взя кал и, сваляв обло яко камень, на бестудное лице ея
верже“».44 Василий Блаженный упорно преследовал побирушку,
сидевшего у Пречистенских ворот, так что тот с отчаяния уто­
пился в москворецком омуте.
Нет ничего удивительного, что агиографов смущали такие
сцены. Чтобы обелить юродивых, они прибегли к привычному
парадоксу: они внушали читателям, что юродивый борется
с дьяволом, принявшим обличье нищего. Бросив в старуху навоз­
ный колобок, Андрей «дунув на лице ея крестом, и абие пре-
ложися от человечьска образа, и сътворися змиа велика». В выс­
шей степени любопытно устное предание о том, как Василий
Блаженный опознал в нищем дьявола.45 Прося милостыню «Хри­
ста ради», тот бормотал эти слова скороговоркой, так что выхо­
дило «ста ради», «ста ради» — не ради бога, а ради денег, ради
«ста» (копеек или рублей). Это предание наглядно подчеркивает
разницу между юродивым, истинным подвижником «Христа
ради», и нищим, сребролюбцем «ста ради».
Эпизодов, говорящих о враждебности юродивого и нищих,
в житиях очень много. По всей видимости, они отражают реаль-
из жития Исидора Твердислова: «Устраяеть ж е себе блаженный кущу
в хврастии непокровену, на месте сусе в граде среди блатца пекотораго,
идеже святое тело его ныне лежить, яко егда молитву творити ему, и не­
видим будеть от человек» (ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В. Н. Пе-
ретца, No 29, л. 515 об.).
44 ВМЧ, октябрь, дни 1—:3, стб. 109—110.
45 См.: Кузнецов И. if. Святые блаженные Василий и И оанн..., с. 291
(со ссылкой на рассказ московского букиниста Астапова).
9*
131

ное и житейски вполне понятное соперничество. Но все же мы
должны помнить, что юродство и нищенство различаются прин­
ципиально. Нищий живет при церкви, а юродивый — вне церкви.
Отчуждая себя от общества, надевая вериги юродства, под­
вижник как бы получает позволение обличать. Но он не призы­
вает к переменам; его протест не имеет ничего общего с бун­
том, радикализмом или реформаторством. Юродивый пе посягает
на социальный порядок, он обличает людей, а не обстоятельства.
Это, в сущности, резонер, консервативный моралист. Однако
юродство, как всякий культурный феномен, не пребывает в неиз­
менном, раз навсегда определенном состоянии. По источникам
легко заметить, что общественная роль юродства возрастает
в кризисные для церкви времена. Нет ничего удивительного
в том, что юродство расцветает при Иване Грозном, когда цер­
ковь утратила всякую самостоятельность, склонившись перед ти­
раном, а затем в эпоху раскола.
Классический юродивый — это протестующий одиночка. Та­
кой тип обличителя вообще характерен для средневековой куль­
туры, для консервативного, медленно меняющегося общества.
Но как только в XVII в. динамизм овладел умами, как только
началась перестройка культуры, юродивый перестал быть оди­
ночкой, он превратился в человека партии, примкнув, конечно,
к консервативному течению. Это произошло при патриархе Ни­
коне. Ни один мало-мальски заметный и активный юродивый не
принял церковной реформы. Все они объединились вокруг про­
топопа Аввакума и его сподвижников. Одиночество уже не было
абсолютным: в хоромах боярыни Морозовой жила маленькая
община юродивых. Инок Феоктист писал, что боярыня приютила
«блаженнаго Киприяна, и многострадалнаго Феодора, и трудника
неленостна Афанасия».46
В этой связи показательно, как резко менялосоь отношение
самого Никона к юродивым. Архидиакон Павел Алеппский на
парадном обеде патриарха имел случай наблюдать Киприяна,
которого впоследствии казнил в Пустозерске стрелецкий голова
Иван Елагин. В мае 1652 г. Никон, тогда еще новгородский мит­
рополит, сам отпевал одного юродивого, любимца царя Алексея
(об этом юродивом см. ниже). Вот как описаны эти похороны
в письме Никона царю от 11 июня 1652 г.: «А что ты, государь,
писал к рабу божию Василыо, а своему и нашему о бозе другу,
и о том тебе преж сего писано, яко оста вашу и нашу любовь,
преиде к небесному царю в совет и в небссныя кровы со свя­
тыми ангелы жити мая в 3 день, погребен честно в Сиском мо­
настыре, милостиня и сорокоустие доволно дано, а погребал
я грешной, а положен пред входом церковным, о десную страну
притвора».47 Это был Никон, в котором еще сохранилось нечто
46 Материалы для истории раскола..., т. 1. М., 1874, с. 310. Ср.: Зенъ-
ковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадца­
того века. Munchen, 1970, с. 269.
47 Письма русских государей. М., 1848, с. 301.
132

от кружка «боголюбцсв», от бесед с Аввакумом, Стефаном Вони-
фатьевым, Иваном Нероновым. Позже реформатор Никон отри­
цал юродивых как институт, предвосхитив рационалистическое
неприятие их реформатором Петром I. В старообрядческом сочи­
нении «О богоотметнике Никопе достоверно свидетельство, иже
бысть пастырь в овчей коже» па это прямо указано: «Он же Ни­
кои юродивых святых бсшапымп иарицал и на иконах их лика и
писати не веле».48
—
Как представляли себе разницу между «бешапыми» и юроди­
выми боголюбцы, можно понять из одного случая, рассказанного
Аввакумом: «Да у меня ж был на Москве бешаиой, — Филипом
звали, — как я из Сибири выехал. В ызбе в углу прикован был
к стене, понеже в нем бес был суров и жесток гораздо, бился и
дрался, и не могли с ним домочадцы ладить . . . И молитвами
святых отец сила божия отгнала от него беса, но токмо ум еще
несовершен был. Федор был над ним юродивой приставлен, что
на Мезени веры ради Христовы отступники удавили, — Псалтырь
над Филиппом говорил и учил ево Исусовой молитве».49 «Беша-
ной» в представлении Аввакума (и, конечно, Никона) — это боль­
ной, бесноватый, одержимый бесом дурачок, а юродивый — «мни­
мый безумец», который при необходимости может действовать
вполне здраво. Когда случилась такая нужда, Аввакум и при­
ставил юродивого опекать «бешаного».
Упрек «богоотметнику Никону», касающийся хулы на юрод­
ство «Христа ради», не случаен. В потоке обличений ненавист­
ного боголюбцам патриарха это не мелочь, вспомянутая согласно
поговорке «всякая вина виновата». С точки зрения обвинителей,
такой упрек чрезвычайно важен: заступаясь за юродство, раско-
лоучители обороняли национальный тип культуры, подорванный
церковной реформой. Более того, юродство стало для них чем-то
вроде народной хоругви, которую они выставили на всеобщее
обозрение. Когда протопоп Аввакум «шаловал» перед вселен­
скими патриархами, то это была наглядная апология, наглядный
апофеоз юродства. Аввакум руководствовался той же дидактиче­
ской идеей, которая приведена в хронике Кедрина (см. выше):
«Да не повинующийся слову возбудятся зрелищем странным и
чудным». Аввакум хотел воздействовать на противников «силой
веры и простоты», посрамить их «кроме философии».50
То же отношение к юродству находим в рассказе дьякона
Федора о первом мученике за старую веру, епископе Павле Ко-
48 Материалы для истории раскола..., т. 6. М., 1881, с. 300. Н. Суббо­
тин приписывает это сочинение дьякону Федору — впрочем, без доста­
точных на то оснований. За указание на этот источник, а также за кон­
сультации по старообрядческой литературе приношу благодарность
Н. В. Понырко.
49 Житие протопопа Аввакума..., с. 114. Ср.: там же, с. 119: «Чево
крестная сила и священное масло над бешаными и больными не творит
благодатию божпею!».
50 Эти слова — из «писапейца» Аввакума Ф. М. Ртищеву (см.: Дем-
кова Н. С. Из истории ранпей старообрядческой литературы, с. 389).
133

ломоттском. В послапии из Пустозорска к сыну Максиму дьякон
Федор писал, что епископа Павла «Никон воровски обругал, саи
сняв, и в ссылку сослал па Хутышо в монастырь Варлаама
преподобнаго . . . Павел же тот, блаженный епископ, начал урод-
ствовать Христа ради; Никон же уведав и посла слуг своих тамо
в новгородские пределы, идеже он ходя странствовал. Они же
обретоша его в пусте месте идуща и иохватнвше его, яко волцы
кроткую Христову овцу, и убипта его до смерти, и тело его сож-
гоша огнем».51
Если дьякон Федор даже не знал правды о судьбе Павла (как
известно, обстоятельства гибели коломепского епископа зага­
дочны) , если оп передавал слухи, доверялся молве, то все равно
его сообщение нельзя отбрасывать как недостоверное. Оно
важно потому, что здесь сплетены воедино старая вера и юрод­
ство. Павел Коломенский, единственный русский архиерей,
открыто выступивший против Никона, юродствует по двум причи­
нам. Это последняя возможность сохранить жизнь, так как юро­
дивый считался неприкосновенным. Это последний довод в за­
щите национальных традиций: епископ, чьим словом пренебрегли,
обращается к народу «зрелищем странным и чудным».
Вообще юродивый — неумолимый ригорист, который не при­
знает смягчающих обстоятельств. Безнравственность для него
всегда безнравственность, за кем бы она ни была замечена — за
сильным или слабым. Поскольку юродивый протестует во имя
гуманности, поскольку осуждает не пороки общественного ус­
тройства, а проступки против христианской морали, не устои,
а лица, то ему в принципе все равно, кого обличать — нищего или
вельможу. Выше были разобраны два построенных на антитезе эпи­
зода из жития Василия Блаженного — о «грешном смехе» рыноч­
ных торговок и «душеполезном смехе» подвижпика. Торговки
ослепли, а юродивый увидел то, чего никто не видел. В житии
есть и другие контрастные эпизоды. Антитезой рассказа о нищем
«ста ради» можно считать рассказ о купце в «красных ризах»,
которому Василий насыпал полный подол золота — отдал щед­
рую царскую милостыню. «Царь же сумнися о святом .. . что
не нищим раздаде его, но купцу, и призва к себе святаго и
вопроси о данном оном злате». Разумеется, тотчас выяснилось,
что купец потерял все богатство, что у пего только «светлая ку­
печеская одежда» и осталась, что он-то п есть подлинный нищий.
Но все-таки нет сомнения, что контрастность этих рассказов
призвана подчеркнуть известную «асоциальность» юродства.
Но если юродивому все равно, кого обличать, то он должен
обличать и царя, ибо исключений в протесте нет. Более того,
царя он должен обличать чаще и суровее, потому что преступле­
ния царя и заметнее, и ужаснее по своим последствиям. В таком
случае нравственный по форме протест достигает максимальной
социальной остроты. Русские жития и другие источники фикси­
51 Материалы для истории раскола..., т. 6, с. 196.
134

руют обличения царей особенно внимательно. Иные из них отно­
сятся к сфере чистого вымысла, иные вполне достоверны. Однако
и легенды, и факты слагаются в определенный культурный сте­
реотип, возросший на почве фольклорных традиций.
Одной из черт этого стереотипа было представление о возмож­
ности и даже обязательности прямого контакта юродивого и царя.
Это представление сродни извечной крестьянской мечте о встре­
чах простолюдина и справедливого царя, ярко отображенной в бы­
товых сказках.52 Насколько оно укоренилось в сознании древне­
русского человека, яспо из рассказа Семена Денисова о юродивом
Киприяне. В главе 12-й «Винограда Российского» читаем: «Бяше
тогда и дивный Киприан, иже мирови юрод и буй, богови же
премудр и благоразумен показовашсся, иже толь святаго и вели-
каго жития бяше, яко и самому монарху того знати и за пре-
миогую добродетель зело любити. Мпогажды ездящу царю на
царстей колеснице с царским дароношепием, дивный Киприан,
во единой ризе ходяй, прибег, на колесницу востечая, с царем
ездяще».53
Хотя «Виноград Российский» сочинялся спустя полвека после
казни Киприятта, мы имеем все основания верить в то, что Семен
Денисов — не выдумщик. Как известно, на оригинале третьей
челобитной Аввакума царю, посланной из Холмогор, есть такая
приписка: «Сию челобитную подал великому государю Киприяи,
Христа ради уродивый, во 173 [1664] году, ноября в 21 день».54
Следовательно, Аввакум был прекрасно осведомлен об особых
отношениях Киприяна с царем Алексеем Михайловичем, знал,
что Киприян найдет возможность передать, а государь не отка­
жется принять послание опального протопопа.
Чтобы вполне и непредвзято оцепить это событие, нужно вер­
нуться на полгода назад. Весной Аввакум, только что воротив­
шийся из сибирской ссылки, обратился к Алексею Михайловичу
с первой челобитной. Он сам вспоминает об этом в «Житии»:
«И егда письмо изготовил, запсмоглось мне гораздо, и я выслал
царю на переезд с сыном своим духовным с Феодором юродивым,
что после отступники удавили его, Феодора, на Мезени, повеся
на висилицу. Он же с письмом приступил к царево корете со дер­
зновением, и царь велел ево посадить и с письмом под красное
крыльцо,— не ведал, что мое; а опосле, взявше у него письмо,
велел ево отпустить».00
Холмогорскую челобитную посылал гонимый и поверженный
страдалец. Но весной 1664 г. Аввакум — по крайней мере на­
ружно — был отце в любви и почете у московских властей. Ста-
52 См.: Юдин 10. II. Историко-художественная проблематика русских
народных бытовых сказок о разрешении трудных задач и о мудрых отгад­
чиках. — В кп.: Проблемы историзма в художественной литературе. Курск,
1973, с. 3—24. Здесь же указана литература предмета.
53 Виноград Российский. М., 1906, л. 39 об.
54 Памятники истории старообрядчества XVII века, кн. I, вып. 1.
Л., 1927, стб. 754.
r,G Житие протопопа Аввакума.. с. 92.
135

раясь снискать его поддержку, царь звал Аввакума к себе в ду­
ховники, жаловал большими деньгами, сулил место справщика
на Печатном дворе. Намек на эту приязнь, скорее демонстратив­
ную, чем искреннюю, есть и в только что приведенных строках.
Почему царь Алексей посадил Федора под краспое крыльцо, не
взяв письма? «Не ведал, что мое», — говорит Аввакум. А когда
узнал, в чем дело, и челобитную принял, и юродивого отпустил
восвояси.
Иначе говоря, весной 1664 г. Аввакум вовсе пе был в крайно­
сти. Он легко мог связаться с государем через какого-нибудь дум­
ного человека, например через Федора Ртищева, по предпочел
воспользоваться услугами юродивого. В чем здесь причина?
Надо сказать, что Федор пользовался огромной популярностью
среди жителей Москвы: «Ревнив гораздо был и зело о деле божии
болезпеп; всяко тщится разорити и обличати неправду».56 По всей
видимости, Аввакум полагал, что передапиая юродивым челобит­
ная выражает уже пе миепис одного Аввакума, по мпспие парод-
пое. Кроме того, Аввакум зпал, что и Алексей Михайлович по­
читает и жалует «божьих людей»; была надежда, что это также
подействует.
В самом деле, в особом помещении дворца, возле царских по­
коев, на полпом содержании и попечении государя жили верхо­
вые (дворцовые) богомольцы.57 «Особенное уважение государя
к этим старцам простиралось до того, — пишет И. Е. Забелин, —
что государь нередко сам бывал па их погребении, которое всегда
отправлялось с большою церемоппею, обыкновенно в Богоявлеп-
ском монастыре в Троицком Кремлевском подворье. Так,
в 1669 году, апреля 9, государь хоронил богомольца Венедикта
Андреева . . . Верховые богомольцы пазывались также и верхо­
выми нищими, в числе их были и юродивые. Царица и взрослые
царевпы имели также при своих компатах верховых богомолиц и
юродивых».58
В пачале царствования, в годы сотрудничества с «боголюб-
цами», молодой Алексей Михайлович был близок с одним из юро­
дивых — с тем, которого погребал Никоп. Вот что известно об
этом. В марте 1652 г. Никоп, еще в сане новгородского владыки,
выехал в Соловки за мощами митрополита Филиппа Колычева,
замученного Иваном Грозпым. В тот же день другое посольство
отправили в Старицу, где в Смутное время был похоронеп па­
триарх Иов, лишенный престола волей Лжедимитрия. Прах этих
страстотерпцев решепо было перепости в Успенский собор: царь
Алексей замаливал грехи прежних государей. Гроб с останками
Иова Москва встречала па шестой педеле великого поста, когда
Никон был еще в отлучке. Во время пышпых и изпурительных
торжеств умер старый патриарх Иосиф, который в последние
66 Там же, с. 100.
67 Забелин И. Е. Домашний быт русских царей и XVI п XVII ст., ч. I.
Изд. 3-е. М., 1895, с, 373.
58 Там же, с. 374.
136

годы правил русской церковью только па словах; на деле же
всем ведали «боголюбцы». Положение Иосифа было столь тяго­
стно и двусмысленно, что он опасался (впрочем, без особых на
то оснований), как бы его не удалили с патриаршей кафедры.
Обо всем этом Алексей Михайлович извещал своего «телесного
и духовного собинного друга» Пикона. В этих письмах несколько
раз упомянут некий юродивый, которого царь называл «странным
братом нашим». Впервые о нем заходит речь при сообщении
о кончине патриарха Иосифа: «И ты, владыко свитый, помолись
и с Васильем Уродивым, сииречь нашим языком с Вавилом, чтоб
господь бог дал нам пастыря и отца» 5960 (здесь же царь намекает,
что этим «пастырем и отцом» будет Никон). Говоря о том, что
патриарх боялся бесчестия, Алексей Михайлович пишет: «Чаю,
владыко святый, аще и в далнем ты разстоянии с нами греш­
ными, едино то ж речеши, что отнюдь того не бывало, что его,
света, отставить или ссадить с безчестием. Ты сему помышлению
нашему свидетель . . . свидетель и странный брат наш Василей,
чаю и он то ж речет, что отнюдь в помышлении нашем того не
бывало у нас».Си В конце пространного послания (царь назвал
его «статейным списком») юродивый упомянут снова. «И тебе б,
владыко святый, пожаловать сие писание сохранить и скрыть
в тайне . . . пожаловать тебе, великому господину, прочесть са­
мому, не погнушаться мною грешным и моим рукописанием
непутным и несогласным. Да пожаловать бы тебе, свету моему,
велеть да и брату нашему Василию Босому прочесть сию гра­
моту и список сей».61
Из «статейного списка» и других царских писаний62 очевидно,
что Василий Босой был наперсником Алексея Михайловича, по­
веренным самых сокровенных его замыслов. После смерти Васи­
лия царь, по-видимому, нашел ему замену. Наблюдатель торже­
ственного въезда в покоренную Вильну, состоявшегося 30 июля
1655 г., отметил некоего «старичка», который постоянно был возле
царя. «От ворот до дворца была вся дорога устлана красным сук­
ном, а лестница таким же бархатом. Когда царь вышел из ка­
реты, то старичок шел впереди».63
59 Собрание писем царя Алексея Михайловича. Издал П, Бартенев.
М., 1856, с. 167. Трудно сказать, почему у этого юродивого было два имени.
Может быть, юродивые, подобно шутам, меняли иногда свои крестные
имена. Тогда мирское имя «странного брата» царя было Вавила, а имя
юродское — Василий. Во всяком случае, этого юродивого нельзя отож­
дествлять с известным аскетом и идеологом «самоуморения» Вавилой Мо­
лодым. Василий («нашим языком Вавила») умер 3 мая 1652 г., так и
не вернувшись в Москву (см. выше). Вавила Молодой был сожжен
в срубе 5 января 1666 г. (см.: ЛЗАК за 1911 г., 1912, вып. 24, с. XV,
примеч. 1, с. 330—334; Зенъковский С. А. Русское старообрядчество,
с. 279, 491).
60 Собрание писем царя Алексея Михайловича, с. 175.
61 Там же, с. 184.
62 См. письмо Никону от 25 мая 1652 г. (там же, с. 210, 211).
63 Верх Б. Я. Царствование царя Алексея Михайловича, ч. I. СПб.,
1831, с. 102.
137

Было бы наивно думать, что все :гго нужно относить лишь
на счет личных пристрастий царя Алексея. В этом случае нс
понять, почему позже он так легко и так жестоко расправлялся
с юродивыми, которым наружно оказывал уважение. Приведен­
ные факты касаются не столько частного человека, сколько двор­
цового обихода, придворного «чипа». Так было прежде, так было
и при царе Алексее. При нем дворцовый быт стал меняться па
западный манер; был устроен театр, появились придворные
поэты. Дети царя Алексея — Федор, Софья и Петр — пошли еще
дальше по пути европеизации. При них из государевых хором
исчезли верховые богомольцы, а вместе и юродивые. Для толко­
вателей в этой последовательности событий есть опасность логи­
ческой ошибки: при дворе Петра юродивых нс было, а при дворе
Алексея они были, причем помещались близ государевых покоев;
значит, Петр юродивых не любил, Алексей же — почитал. На са­
мом деле Алексей Михайлович просто-напросто унаследовал вер­
ховых богомольцев от отца и последних царей Рюриковичей.
Эта демонстративная близость монарха и юродивых восходит
к древнейшему культурному архетипу, отождествляющему царя
и изгоя — раба, прокаженного, нищего, шута.64 Первый шут, по­
павший на страницы истории, жил при фараоне Цепи I. Это был
пигмей, который умел исполнять «пляску бога» и с которым фа­
раон отождествлял себя. За такое отождествление изгои антич­
ного мира иногда платили жизнью. На время римских сатурналий
царем избирался раб. Все беспрекословно подчинялись ему, но
он знал, что по окончании праздника ему предстоит стать крова­
вой жертвой. На пороге нашей эры «игру в царя» культивиро­
вали римские легионеры. Эту роль часто исполнял осужденный
на смерть преступник. Отголосок этой традиции запечатлей
в Евангелии — в том фрагменте, где римские воины провозгла­
сили Христа царем: «Тогда воины правителя, взявши Иисуса
в преторию, собрали на него весь полк и, раздевши его, надели
на него багряницу. И, сплетши венок из терна, возложили ему
на голову и дали в правую руку трость; и, становясь пред ним
на колени, насмехались над ним, говоря: „Радуйся, царь Иудей-
ский!“. И плевали на него и, взявши трость, били его по голове.
И когда насмеялись над ним, сняли с него багряницу и одели
его в одежды его, и повели его на распятие» (Евангелие от Мат­
фея, XXVII, 27—31). В Европе эта древнейшая традиция была
очень живуча. До XVII в. здесь были в ходу своего рода шутов­
ские фестивали с выборным пародийным королем.
В русскую придворную культуру модификации этого архетипа
попали из Византии. Как известно, византийский император, по­
являясь перед поддаными, держал в руках не только символы
64 Отождествлению «первого» и «последнего» посвящена обширная
литература. Об этой проблеме, в частности, идет речь в фундаментальных
трудах Дж. Фрезера и М. Элиаде. Библиографию см., например, в кн.:
Gutowski М. Komizm w polskiej sztuce gotyckiej. Warszawa, 1973, s. 120—122.
138

власти, но также «акакию» — мешочек с пылыо, напоминавший
о ничтожестве бренного человека. Как бы подражая Христу,65
император раз в год омывал ноги нескольким константинополь­
ским нищим. То же делал п патриарх всея Руси. Что касается
царя, то в сочельник, рано утром, он посещал московские тюрьмы
и богадельни. Вот описание царского выхода в канун рождества
1664 г., спустя месяц и три дня после того, как юродивый Кип-
риян подал Алексею Михайловичу челобитную ссыльного прото­
попа Аввакума: «Декабря в 24 числе за четыре часа до света . . .
царь . . . изволил ходить на большой тюремный и на Аглинской
дворы и жаловал своим государевым жалованьем, милостынею
из своих государскнх рук на тюремном дворе тюремных сидель­
цев, а на Аглинском дворе полоняников, поляков и немец и чер­
кас . . . Да великий же государь жаловал из своих государскнх
рук, идучи от Аглинскаго двора, в Белом и Китае городех, ми­
лостынею .. . бедных и раненых солдат и нищих безщотно . . .
Того ж числа ввечеру великий государь изволил итить к Зиновею
разелаблепному, который лежит у рождествеискаго священника
Никиты, и указал дати . . . Зиновею пять рублев».66 Любопытно,
что Алексей Михайлович ходил к Зиновею из года в год, пока
тот был жив. Такое демонстративное постоянство говорит о том,
что царь заботился о гласности своих «выходов». Он хотел, чтобы
парод знал, где и когда государь общается с последним из своих
подданных.
Отзвуки идеи тождества царя и изгоя есть и в древнерусском
юродстве. Андрею Цареградскому было видение: он видел себя
в раю в царских одеждах.67 В одном из списков жития Василия
Блаженного помещепо «предразумление вводительно», своеобраз­
ный эпиграф. Это — текст из Апокалипсиса: «И сотворил есть
нас цари и иереи богу и отцу своему: тому слава и держава во
веки веков. Аминь» (Откровение Иоанна, I, 6).68 Под царями
здесь подразумеваются апостолы — им уподоблены юродивые
вообще (и специально Василий Блаженный). Впрочем, учитывая
функции эпиграфов, мы можем предположить, что в данном слу­
чае имеются в виду и цари в прямом смысле слова. Вспомним
сцену государева пожалования из жития Арсения Новгородского
(см. «Юродство как зрелище»). Арсений словно меняется местами
с Иваном Грозным, юродивый становится выше царя. Грозный
по в состоянии пожаловать Новгородом Арсения — значит, власть
Грозного не безгранична, не абсолютна. Истинный «державец»
Г,Г) Евангелие от Иоанна, XIII, 4—1G.
00 Забелин И. Е. Домашний быт русских царей..., с. 387.
67 ВМЧ, октябрь, дни 1—3, стб. 100.
68 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и И оанн..., с. IV. «Пе­
реписчик жития, — замечает И. И. Кузнецов, — видимо, хотел выразить
свой взгляд па юродство Христа ради, взгляд, которому в своебразной
характерности отказать пелъзя». Как видим, переписчик был вовсе не ори­
гинален. Выбрав в Апокалипсисе этот эпиграф, оп просто напомнил о тра­
диционной близости первого и последнего.
139

города — бездомный, одетый в безобразное рубище бродяга-юро­
дивый: «И не хотящим вам того, аз приемлю й». Очень важна
оговорка автора жития, касающаяся «неразумия» царя с цареви­
чами. Юродивого, поясняет агиограф, понимает лишь тот, у кого
«цел ум». Если Иван Грозный ие уразумел смысла загадочных
слов Арсения, то, следовательно, царь не «целоумен», он — мни­
мый мудрец, а бродячий дурак — мудрец настоящий. Все это,
в свою очередь, имеет прямое отношение к «перемене мест».
Имущество подданных принадлежит царю; он распоряжается
им, как ему заблагорассудится. Но точно так же имущество под­
данных принадлежит юродивому. «Если же кто из них, — расска­
зывает Джильс Флетчер, — проходя мимо лавки, возьмет что-ни­
будь из товаров, для отдачи куда ему вздумается, то купец,
у которого он таким образом что-либо взял, почтет себя весьма
любимым богом и угодным святому мужу».69 Царь — помазанник
божий, а юродивый — сосуд благодати, божий избранник, единст­
венный мудрец в «объгородевшем» мире. Напомню в этой связи
знаменитый кинический силлогизм Диогена Синопского: «Все
принадлежит богам. Мудрецы — друзья богов, а у друзей все —
общее. Следовательно, все принадлежит мудрецам».
Первый и последний связаны незримой, но прочпой питью.
Именно поэтому они могут меняться местами. Житие Прокопия
Вятского дает схематическую иллюстрацию к этой мысли (роль
кпервого» играет здесь пе царь, а воевода). «Во граде Хлыновс
сей блаженный Прокопий некогда прииде в приказную избу наг,
якоже бе ему обычай ходити. Воевода же тогда сущий, князь
Григорий по реклу Жемчюжпиков, ту на месте своем седяше . . .
Прокопий взя с него, воеводы, со главы шапку его и возложив
на свою главу. Той же воевода, виде блаженнаго дерзновение,
даде ему и место свое радостно. Блаженный же сяде на месте
его яко судия».70
Идея «перемены мест» была очень популярна в русской куль­
туре X VI—XVII вв. Ее беллетристическую разработку находим
в одном из самых распространенных на Руси рассказов «Римских
деяний» — в «Прикладе о цесаре Иовиане и о его ниспадении,
и как господь многажды гордым противится, а смиренных возно­
сит и дает благодать», а также в известном аналоге этого пере­
водного «приклада» — в «Повести о царе Аггее, како пострада гор­
дости ради». Аггей усумиился в справедливости слов Писания
«богатии обнищаша и беднии обогатеша», впал в греховное раз­
69 Флетчер Дж. О государстве Русском, с. 142—143. Это описание вы­
зывает в памяти карнавальные ситуации. Ряженые не признают ни со­
циальной иерархии, ни собственности. «Маскированным, особенно на
масленицу, разрешалось все . . . Маскированные забирали без спросу
яйца, сушеные фрукты, пышки, мясо из печи, а . . . хозяйки должны
были . . . выкупать забраппые ими продукты» (Богатырев П. Г. Вопросы
теории народного искусства. М., 1971, с. 113 (со ссылкой на А. Вацлавика);
ср.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле п народная культура средне­
вековья и Ренессанса. М., 19G5, с. 100, 287, 382).
70 ГБЛ, собр. Ундольского, No 361, л. 14—14 об.
140

думье. За гордыню бог наказал era лишением власти и трона,
нищетой и наготой, а после раскаяния опять сделал царем.
В критические момепты своей жизни юродствовал Иван Гроз­
ный (см. раздел «Лицедейство Грозного»), который пе случайно
и не из одного озорства избрал пародийный литературный псевдо­
ним «Парфепий Уродивый».71 Этот псевдоним также имеет каса­
тельство к мистической близости царя и изгоя. Иван Грозный всю
жизнь боялся потерять престол, поэтому такая идея отнюдь не
казалась ему отвлеченной. Юродствовал и патриарх Никон, когда
10 июля 1658 г. неожиданно для всех и демонстративно оставил
престол патриарха Московского и всея Руси. Юродствовал, как
мы помним, униженный епископ коломенский Павел.
'Конечно, юродское лицедейство «первых» в большой мере за­
висит от обстоятельств, от личности и от темперамента. Юрод­
ствовали не все цари, не все патриархи и не все епископы. На­
против, это редкое, даже из ряда вон выходящее явление. Однако
такая ролевая возможность в Древней Руси существовала и
осознавалась — и это для пас важнее всего.
Итак, в старинпой русской культуре близость царя и юроди­
вого представляла собою стереотипную ситуацию. Этот стереотип
был очень живуч. Он давал о себе знать даже в европеизирован­
ном окружении царевны Софьи Алексеевны. Когда дело шло
о власти и — более того — о жизни и смерти, ее клевреты-запад­
ники вдруг забывали о чужой цивилизации. Она слетала с них,
как шелуха, обпажая вековечное русское ядро.
На пороге осени 1689 г. Россия пережила дворцовый перево­
рот. Партия Нарышкиных, за семь лет до того удаленная от вла­
сти, торжествовала победу. Вместе с царевной Софьей, заточен­
ной в Новодевичий монастырь, пали ее сподвижники. Князь
В. В. Голицын с сыном был сослан в Пустозерск, Ф. Л. Шакло-
витый, начальник Стрелецкого приказа и последний фаворит ца­
ревны, — колесован. Придворный поэт, проповедник и богослов
Сильвестр Медведев, бежавший из Москвы и схваченный 13 сен­
тября в Дорогобужском уезде, был в колодках посажен «в твердое
хранило» Троицс-Сергиева монастыря, пытан в застенке, расстри­
жен, соборпо проклят и отлучеп от «христианского общепия» как
вероотступпик. 11 февраля 1691 г. оп сложил голову па плахе.
К розыску о павших правителях были привлечены десятки людей
и в их числе юродивый из Нилово-Столбепской пустыни Ивашка
Григорьев. В поле зрения тех, кто чинил розыск, оп попал с са­
мого начала.
5 сентября стрелец Стремянного Ивана Цыклера полку Ан­
дрей Сергеев показал: «Назад тому недели с две был-де он .. .
у старца Селиверстка (Медведева, — А. /7.). И (старец, — А. П.)
говорил: пе бойтесь-де, хотя царя Петра Алексеевича сторона и
повезет, и много-де будет дсн на десять; а то-де опять будет
71 Лихачев Д. С. Канол п молитва Алголу Грозному воеводе Парфе-
ния Уродлвого (Ивана Грозного). — В кп.: Рукописное наследие Древпей
Руси. По материалам Пушкинского Дома. Л,, 1972, с. 10—-27,
141

сильна рука сторона Софии Алексеевны».72 Быв спрошен об этом:
показании, Медведев объяснился так: «Сказывал ему, Селивер-
стку, Федка Шакловитой: в всликий-де пост, на вербной неделе,
приходил-де к великой государыне из Ниловы пустыни юрод
Ивашко; а чей словет, того ему не сказал; а грамоте-де он умеет;
и такия-де слова, которыя он, Селиверстко, ему, Опдрюшке
(стрельцу Андрею Сергееву, — А. # .) , говорил, извещал Ивашко*
ей, великой государыне. И он-де, Ивашко, сослан в Нилову пу­
стынь; а за что сослан, того он не ведает. А он-де, Ивашко,
у него, Селиверстка, ночевал; а присылай был с Верху к нему,
Селиверстку, для свидетелства юродства».73 Об Ивашке Медведева
допрашивали и на дыбе. В «пыточных речах» читаем: «А юрод
был прямой ли, того он не знает».74
15 октября в Ржеву Володимирову к воеводе стольнику Ивану
Супоневу была отправлена грамота с приказом сыскать в Нило­
вой пустыни Ивашку и, заковав в железа, тотчас доставить
в Москву. Через две педели юродивый предстал перед боярином
Т. Н. Стрешневым, возглавлявшим розыск. «А в роспросе сказал:
родом-де он осташковец, посацкого человека Гришкин сын, сере­
бряника. .. Отец-де его и доныне живет в Осташкове; а мать-де
его потонула; а он-де, Ивашко, после смерти матери своей, с кру­
чины, ходил наг полгода и пришел в Нилову пустыню, тому лет
с семь, и живет с того времени в Нилове пустыни, в хлебне».75
На вербной неделе великого поста он действительно был
в Москве. Ночыо у Чудова монастыря Ивашка окликнул незна­
комого прохожего с фонарем. «И он-де, Ивашко, тому человеку
говорил, чтоб он известил великим государем и великой госуда­
рыне благоверной царевне Софии Алексеевне: видел-де он,
Ивашко, видение во сне, человека, стояща с мечем круглым, об­
разом млада, зело прекрасен. И тот-де человек велел ему: изве-
сти-де великим государем, не убойся, — болыиой-де, которой
в полку будет, изменит».
Кстати говоря, это мрачное предсказание не вызвало у боя­
рина Т. Н. Стрешнева ни малейшего интереса. В конце концов
ведь схватку за власть выиграл Петр; «большой в полку» предал
не царя, а царевну (на место «большого в полку» после сверже­
ния Софьи можно было подставить хотя бы беспокойного
И. Е. Цыклера; изменив в 1689 г. своей покровительнице, он
изменил в 1697 г. и Петру, за что был казнен вместе с А. П. Со-
ковнипым, братом боярыни Морозовой). «Человек с мечем круг­
лым» не ошибся, но дело уже было сделано, и потому Т. Н. Стреш­
нев решил пропустить эти слова мимо ушей. Однако всего любо­
пытнее, что и Софья, как кажется, не придала им особого
72 Розыскные дела о Федоре Шакловитом и его сообщниках, т. I. СПб.,
1884, стб. 112.
73 Там же, стб. 547—548. Шакловитый за все это отвечать пе мог:
его уже но было па свете.
74 Там же, стб. 631; ср. стб. 678—679,
75 Там же, стб. 801,
142

значения, хотя для нее пророчество Ивашки было прямой угро­
зой. Люди верят тому, чему хотят верить.
Прохожий с фонарем доставил юродивого в какую-то «полату»
у Ивановской колокольни. Тут Ивашку допросили. Ои молчал,
потому что пришел в столицу беседовать с царями и хотел непре­
менно попасть во дворец. «И . . . повели его певедомо к какому
человеку на двор; а на дворе-де у того человека каменный по-
латы (не исключено, что здесь имеется в виду Ф. Л. Шаклови-
тый, —А. II.) ... И он-де, Ивашка, о том не сказал же. И
после-де его водили в Спаской м<онасты>рь к чернецу к Сели-
версту Медведеву . . . и он-де ему о том не сказал же; а сказал
им всем, что-де он о том скажет великой государыне благоверной
царевне. И его ... взвели в Верх к ... царевне ... и перед нею...
он, Ивашко, говорил, что в полкех болшой изменит, и оттого-де
будет худо». Выслушав юродивого, царевна под стражей отослала
его обратно в Нилову пустынь, чтобы не было соблазна.
Впрочем, эта встреча имела последствия. Ивашка не огра­
ничился предсказанием о «большом в полкех», он вообще вел
себя, как озаренный богом провозвестник. Среди откровений юро­
дивого, по собственному его признанию, были и роковые слова
«хотя-де великого государя царя и великого князя Петра Алек­
сеевича . . . сторона и повезет, и много-де того будет ден на де­
сять, а то-де опять будет сторона силна рука великия госуда­
рыни».76 Иначе говоря, у Софьи с Ивашкой была доверительная
беседа. Юродивый поучал царевну, прорицал ей будущее, и ца­
ревна внимала ему. Иному прорицанию Софья верила, иному не
верила.
Среди принятых на веру было предсказание о ее безусловной
победе над младшим единокровным братом. Сильвестр Медведев
сообщил о нем стрельцам, хотя и не был убежден, «прямой юрод»
Ивашка или нет (к сожалению, не сохранилось никаких материа­
лов о том, как проходило «свидетельствование» юродивого). Ста­
раясь укрепить дух мятежного и ненадежного стрелецкого воин­
ства, Шакловитый распустил слух, что Ивашка прибрел в Москву
по прямому повелению святых Нила и Нектария, явившихся ему
в сонном видении. «А от Федки де Шакловитова слышал о н ..., —
показывал Сильвестр Медведев, — бутто его (И ваш ку,— И. П.)
прислали с теми словами Нил и Нехтарийчюдотворцы».77 Ивашка
это решительно отрицал. Зная, как тревожно было в Москве вес­
ной 1689 г., мы можем понять и оцепить «легковерие» Шакло-
витого и Медведева. Партия Нарышкииах, которой мирволил
патриарх, набирала силу. Софья сдавала одну позицию за другой.
Ивашка Григорьев прибрел в Москву на вербной неделе (ше­
стая неделя великого поста), т. е. между 17 и 23 марта, ибо
Пасха в 1689 г. приходилась на 30 марта. 12 марта, в среду
пятой великопостной недели, патриарх уволил Сильвестра Медве­
76 Там же, стб. 802.
77 Там же, стб. 807; ср. стб. 547—548.
143

дева с Печатного двора, где тот больше десяти лет занимал важ­
ную должность справщика. Можно было ожидать, что Иоаким
арестует и сошлет Сильвестра. Софья уже не решалась открыто
заступиться за своего любимца, и с Пасхи верные ей стрельцы
ежедневно стояли караулом у кельи Медведева в Заикопоспас-
ском монастыре. Им было велено, «как . . . придут от . . . патри­
арха, и его, Селиверстка, не отдавать, а сказывать, что за ним,
Селиверстком, есть государево дело»,78 т. е. что он уже арестован
светской властью. В такой обстановке нельзя было пренебрегать
любой поддержкой. Оттого и пересказывал стрельцам речи при­
блудного юродивого «чернец великого ума и остроты ученой», как
позднее отозвался о Медведеве враждебный ему и Софье граф
А. А. Матвеев.
Трудно сказать, чего больше было в истории с Ивашкой Гри­
горьевым — веры или расчета. Именно пристрастие к логиче­
скому умствованию ставила в вину «латинствующим» вообще, и
Сильвестру Медведеву в особенности, «старомосковская» партия.
В «Остне», сборнике, составленном по приказу Иоакима после
разгрома «латинствующих», об этом прямо говорится: «Бегати бо
силлогисмов, по святому Василию, повелеваемся, яко огня, зане
силлогисмы, по святому Григорию Богослову, — и веры развраще­
ние, и тайны истощение . . . Силлогисм явлеппо лжив есть и че-
ловекы, не зело внемлющыя святым писаниям, прелщает».79 Кон­
сервативным современникам «латинствующие» казались людьми,
которые жертвуют истинами веры в пользу «душетлительных ар­
гументов» разума.
Действительно, в заведомой лжи Шакловитого о святых Ниле
и Нектарии чувствуется холодный «силлогисм», расчетливое при­
способление к уровню суеверной толпы, стремление сыграть на
народной любви к юродивым. Расчет есть и в увещаниях, с ко­
торыми Медведев обращался к стрельцам: будучи духовным
лицом, он не должен был передавать им слова юродивого, к кото­
рому сам относился с сомнением. Однако видеть в «латинствую­
щих» рационалистов, рассудочных политиков и подстрекателей —
явная ошибка. Как-никак они были православными русскими
людьми и в этом качестве волей или неволей подчинялись нацио­
нальной культурной традиции. Они не только использовали юро­
дивого в агитационных целях — они верили ему, хотя в этой вере
был немалый элемент сомнения. Для эмоциональной и интеллек­
туальной атмосферы, в которой жил двор царевны Софьи Алек­
сеевны, весьма характерен гипертрофированный, даже болезнен­
ный интерес к всевозможным прорицателям и кудесникам.
Отношение к ним бросает отраженный свет и на отношение
к юродству.
В середине 80-х годов XVII в. в Москве подвизался некий
звездочет и гадальщик Митька Силин. Несколько лет он жил
78 Там же, стб. 142.
79 Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Ка­
зань, 1865, с. 71, 139.
144

у Сильвестра Медведева в Заиконоспасском монастыре. В розыск­
ном деле его называют поляком. Трудно сказать, был ли он по­
ляком по национальности, однако нет сомнения, что он имел поль­
ское подданство. Во время розыска Митька Силии оказался за
рубежом, вне досягаемости Т. II. Стрешнева. Впрочем, этого «вол­
хва» удалось выманить в Великие Луки. Его немедля доставили
в Москву, и он дал показания. Силин предсказывал будущее по
солнцу (он «смотрел на солнце» с колокольни Ивана Великого,
куда лазал вместе с Шакловитым и Медведевым). Он также «щу­
пал в животе» (своеобразная форма гадания). «Медведев . . . по­
сылал его к князь Василью Голицыну, будто смотрить в животе
болезни . . . И князь Василей его спрашивал, будет ли де он
на Москве великим человеком? И он-де, Митка, ему сказал: „Что
ни затеял, — и тому не сбытца, болши . . . того ничего не будет“.
И князь Василий-де, пожався, покачал головою и сказал ему:
„Что ты, дед, бредишь!“».80
Эта страничка из истории нравов поистине драгоценна. «Ве­
ликий Голицын», как называли этого временщика иностранные
наблюдатели, поклонник европейского просвещения, бегло гово­
ривший по-латыни и по-польски, реформатор, участвовавший
в отмене местничества и дерзавший думать об освобождении
крестьян, — этот «великий Голицын» в рассказе звездочета вы­
глядит как самодур, как взбалмошный старозаветный барин. По­
истине цивилизация на первых порах меняет только платье.
Беседы Ивашки Григорьева с Т. Н. Стрешневым завершились
для юродивого более или менее сносно. Благополучному исходу
дела споспешествовала приязненная «сказка», поданная игуме­
ном и братией Ниловой пустыни в ответ па присланные из Мо­
сквы вопросы: «Юрод Ивашко, которой но указу великих госуда­
рей взят от нас к Москве, учал у нас жить со 191 [1682/1683]
году; а падучей болезни на нем, Ивашке, мы не видали; а бывает
он, Ивашко, во изступлении ума почасту: ходит без ума недели
по две и болше. То наша и сказка».81 10 декабря 1689 г. Ивашке
Григорьеву за «непристойные слова» вынесли приговор: «Вместо
кнута бить батоги нещадно, и послать его под начал в Нилову
пустыню по-прежнему, и держать его в той пустыни под крепким
началом, и отпускать его никуды не велеть».82
Мы убедились, что культурный стереотип, предусматриваю­
щий близость царя и юродивого, не потерял значения даже в ев­
ропеизированном придворном обиходе 80-х годов. Впоследствии
народная молва (такова сила культурной инерции) распростра­
нила этот стереотип на совсем неподходящего монарха — на
Петра I, который был убежденным противником юродства «Хри­
ста ради» и решительно с ним боролся. В устных преданиях пер­
вый российский император выглядел как святорусский батюшка-
80 Розыскные дела о Федоре Шакловитом и его сообщниках, т. III.
СПб., 1888, стб. 1237.
81 Там же, т. I, стб. 805—806.
82 Там же, стб. 811—812,
Ю Заказ N 341
145

царь, как почитатель и покровитель божьих людей. Так, легенда
утверждает, будто Петр состоял в паилучших отношениях с пет­
розаводским юродивым Фаддеем.83 Этот Фаддей отваживался об­
личать императора, и тот будто бы смиренно признавал правоту
юродивого.
На поверку оказывается, что легенда — мозаика из агиогра­
фических штампов. Вот типичпый пример канонической сюжет­
ной конструкции. Как-то раз Фаддей укорил Петра, что тот
в церкви, во время литургии, не помышлял о небесном, а думал
о земном: Петр был озабочен постройкой крепости. Идентичный
эпизод есть в житии Василия Блаженного. «В некое время благо­
верному царю (имеется в виду Иван Грозный,— И. II.) зиждущу
на Москве свой царьский двор на Воробьевых горах и уже зданию
стен совершающу, и приспе же некий праздник, и поидс госу­
дарь ... в собор Успения божией матери ... Ту же бысть и
Василий Блаженный, стояв во едином угле, царю не являлся
тогда, яко же прежде обычно ему завсегда являлся. За оною же
литоргиею царю помышляющу о созидаемом дворце на Воробье­
вых горах, како бы его лепо внутри и добре устроити и чем
покрыти оныя полаты». После литургии Иван Грозный спросил
Василия, почему он не видел его в храме — не из-за множества ли
народа? «Не бе множество народа..., — возразил юродивый, — но
токмо трое. Первое митрополит, вторая благоверная царица, тре­
тий аз грешный. А протчий народ все житейская умом мечтаху,
но и ты, царю, мыслию был еси на Воробьевых горах, созидая
себе полаты. Не бо, царю, судится истинно моление, токмо еже
телом в церкви стояти и умом всюду мястися, но истинное моле­
ние, — еже в церкви телесно предстояти, а умом к богу возводи­
м ся» . Ивана Грозного поразила эта прозорливость юродивого:
царь, многозначительно замечает агиограф, «оттоле нача его боя-
тися».84
Петр I, как явствует из его переписки, действительно благо­
волил к юродивому Фаддею, но это была снисходительная при­
язнь сильного к слабому, а не благоговение перед святым.
В 1719 г. Петр писал тогдашнему петрозаводскому ландрату
Муравьеву: «Здешний мужик, которого зовут Фаддеем и который
стар уже и кажется умалишенным, живет в лесу и приходит
в деревню. Его здесь считают за чудо. Чего-либо худого и склон­
ности к расколу не замечено. Поэтому я, чтобы не было какого-
либо соблазна, велел к вам на заводы отвести, чтобы там его
кормили до смерти».85
83 См.: Олонецкий патерик, или Сказания о жизни, подвигах и чуде­
сах просветителей и подвижников олонецких. Составил архимандрит Ни­
кодим. Петрозаводск, 1910, с. 63—72. Запись предания о юродивом Фаддее
сохранилась среди бумаг Федора Глинки; это предание Глинка сделал
фабульной основой одного из своих стихотворений. См.: Базанов В. Г.
Карельские поэмы Федора Глипки. Петрозаводск, 1945, с. 90—93.
84 Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и И оанн..., с. 82.
85 Олонецкий патерик..., с. 69.
146

Обличение царя юродшшм также входило в разряд культур­
ных стереотипов, отчего историку бывает столь трудно отличить
вымысел от факта. Естественно, что в общении с царем юродивый
пользовался привычным корпоративным кодом, прежде всего за­
гадкой и жестом. Словесную загадку предложил царю Алексею
Михайловичу юродивый Киггриян, любивший прокатиться па об­
лучке государевых сапей. «Впегда Никонова новшества Р оссий­
ская части болезпеппо колсбати н ачата. . ., — повествует Семен
Денисов, — тогда дивный Киприал, к самодержцу на колесницу
востекая, краткими увещапми того моляше, о древлем благоче­
стии часто . . . насловия издаваше . . . Ипогда же граголаше: „Все
изрядно, да единаго несть". Монарху вопросившу: „Чесого тако-
ваго?", отвеща: „Старыя веры!"».86 «Иасловистый» человек — тот,
кто говорит красно. «Насловие» — удачное, меткое словцо. Кип-
риян, как и подобает юродивому, изрекал апофегмы.
Иногда перед царем юродивый разыгрывает целый спектакль,
но спектакль обязательно загадочный. Исаак Масса, занесший
в свои записки множество московских слухов и сплетен, расска­
зывает о пантомиме, которую устроила перед Борисом Годуновым
московская юродивая Е лена87 (напомню, что ей приписывалось
и пророчество о смерти Лжедимитрия). Опа жила в землянке
возле какой-то часовни вместе с двумя-тремя богаделками. В то
время, когда по Москве уже разнеслась весть о первом само­
званце, Борис Годунов как-то посетил ее. Елена молча положила
перед ним «короткое четырехугольное бревно» и велела окадить
его ладаном. Это тоже загадка, только без слов. «Короткое четы­
рехугольное бревпо» означает колоду, старинный долбленый гроб
(до Петра досчатых, сшивпых гробов на Руси не делали), так что
юродивая Елена, если верить Исааку Массе, предрекла Борисову
кончину. Может быть (этого Исаак Масса не понял), в панто­
миме Елены зашифрована также мысль о времени, указание на
скорую смерть царя. Дело в том, что колода встречается в за­
гадках о времени — здесь она значит год: «Лежит колода, на ней
дорога, пятьдесят сучков, да триста листьев»; «Лежит колода
поперек дороги; в колоде двенадцать гпезд, в гнезде по четыре
яичка, в яичке по семи зародышков, что выйдет?». Выходит год
из двенадцати месяцев, в месяце по четыре недели, в неделе по
семи дней.
Народная молва нимало нс заботилась о точности, когда дело
касалось общения юродивого с царем. В какую бы конкретную
форму ни выливались обличения (если они вообще имели место),
в устной передаче они в поразительно короткий срок принимали
вид загадки, чаще всего зрелищной, превращались в пантомиму.
И. У. Будовпиц подробно разобрал древнерусские и чужеземные
источники, в которых упоминается Никола Псковский Салос.88
86 Виноград Российский, л. 39 об.
87 Масса Л. -Краткое иавостпс о Московии в пачало XVII в. М., 1937,
с. 83.
88 См.э Вудовниц И. У. Юродивые древней Руси, с. 171—177.
10»
147

Выяснилось, что все они единогласно отводят Николе роль спаси­
теля Пскова от царского гнева, но о том, как Никола обличал
Ивана Грозного, рассказывают по-разному. (Это, впрочем, вовсе
не означает, что выдуман сам факт обличения, на чем настаивает
И. У. Будовниц.89 Если юродивые бесспорно обличали царя Алек­
сея Михайловича, то почему столетием раньше они не могли про-
тествовать против изуверств Ивана Грозного?). По одним сведе­
ниям, Никола Салос предсказал, что падет царев аргамак, по
другим — просто «жестокими словами» поносил Грозного. Предо­
ставим слово англичанину Джерому Горсею, который приехал
в Россию в 1573 г., спустя три года после опричного похода на
Новгород и Псков.
«В Пскове был тогда один юродивый, которого тамошние жи­
тели считали пророком. Этот обманщик, или колдун, по имени
Никола Святой, встретил царя смелыми укоризнами и заклина­
ниями, бранью и угрозами, называя его кровопийцею, пожирате­
лем христианского мяса, и клялся, что царь будет поражен гро­
мом, если он или кто-нибудь из его воинов коснется во гневе
хотя едипого волоса на голове последнего ребенка в Пскове; что
ангел божий хранит Псков для лучшей участи, а не на разграб­
ление, и что царь должен выйти из города прежде, чем божий
гнев разразится в огненной туче, которая, как сам он может
видеть, висит пад его головой (ибо в эту минуту была сильная и
мрачная буря). Царь содрогнулся от этих слов и просил его мо­
литься об избавлении его и прощении ему его жестоких замыслов.
(Я видел этого негодного обманщика, или колдуна: и зимой и
летом он ходил голый, вынося и зпой, и мороз. Посредством вол­
шебных очарований дьявола он делал много чудесных вещей. Его
боялись и уважали как государь, так и народ, который всюду
за ним следовал)».90
Как видим, Джером Горсей излагает еще одну версию: Ни­
кола угрожал Ивапу Грозному, что «божий гнев разразится в ог-
ненпой туче». В свое время па очевидную легендарность этой
версии указал Н. М. Карамзин: «Но это было зимою, а зимние
тучи не громопосны».91 Несмотря на это, записки Горсея для нас
чрезвычайно важпьт. Во-первых, это единственный из иностранных
авторов, кто своими глазами паблюдал Николу Псковского. Во-
вторых, следует обратить внимание па то, что юродивый, по
Горсею, бранил Ивана Грозного кровопийцей и пожирателем хри­
стианского мяса. Эта ничем пе замечательная, мимолетная фраза
и представляет собою источник той зрелищной загадки, того па-
89 Другие историки факт обличепия допускают. См.: Скрынников Р. Г.
Опричный террор. Л., 1969, с. 60.
90 Рассказ, или Повествование о путешествиях, должностях, службах
и переговорах сера Еремся Горсея, в которых он провел почти целые
восемнадцать лет. Пор. 10. Толстого. — ЧОИДР, 1877, кн. 1, отд. IV, с. 6—7.
91 Карамзин //. М. История государства Российского, кн. III. СПб.,
1843, примечания к т, IX, стб. 66, примеч. 298.
148

радоксальиого жеста, той пантомимы, которую народная молва
вскоре навечно связала с Николой Салосом и Грозным.
Джильс Флетчер, посетивший Москву через шестнадцать лет
после Горсея, услышал и записал уже окончательный, отшлифо­
ванный вариант легенды. По сведениям Флетчера, Иван Грозный
пожаловал Николу каким-то подарком. В ответ юродивый послал
царю кусок сырого мяса. Царь простодушно удивился: ведь был
пост, а не мясоед. Тогда Никола разгадал загадку: «Да разве
Ивашка думает.. . что съесть постом кусок мяса какого-нибудь
животного грешно, а нет греха есть столько людей, сколько он
уже съел?». Этот парадокс увенчал здание легенды и стал кано­
ническим в картинах юродского протеста. Приуроченный к оп­
ричному погрому Новгорода, он вошел в житие Василия Блажен­
ного. Василий будто бы позвал царя Ивана в убогий вертеп под
волховским мостом и предложил гостю «скляницу крови и часть
сырого мяса».
В заключение необходимо еще раз подчеркнуть, что обличе­
ния царя юродивым, по всей видимости, нельзя считать случай­
ностью. Скорее это была система. Народ ждал их, и юродивые
не обманывали его ожиданий. Флетчер, как кажется, разделял
убеждение в том, что протест против злоупотреблений власте­
лина, общественное заступничество непременно сопутствуют
юродству. Об этом говорит один фрагмент его книги — тот, в ко­
тором он уподобил юродивых гимнософистам. Флетчер писал, что
юродивые «очень похожи на гимнософистов и по своей жизни, и
поступкам, хотя не имеют ничего общего с ними относительно
познаний и образования».92 Древняя Русь знала много рассказов
о легендарной стране добродетельных гимнософистов («рахма-
иов», «нагомудрецов»). О «нагомудрецах» повествовали Хро­
ники Георгия Амартола, переводные апокрифы, «Повесть времен­
ных лет», хронографическая и «сербская» Александрии.93 Но что
знал о гимпософистах Флетчер? О чем он думал, сравнивая с ними
юродивых?
Это можно представить по европейским энциклопедиям эпохи
барокко. В одном почтенном словаре XVII в. сказано: «Гимно-
софисты — индийские философы, прозванные так потому, что хо­
дили нагими, целый день пеггодвижпым взором уставясь на
солнце. Холод и зной переносили, не ощущая боли. Рассказы­
вают, что Александр Великий, придя к ним, сказал: „Просите,
чего хотите44. Они же ответили: „Дай нам бессмертие, коего же­
лаем больше всего па свете44. Он возразил: „Сам будучи смерт­
ным, не могу никому даровать бессмертие44. „Так если ты, — ска­
зали они, — знаешь, что смертен, зачем же, не довольствуясь отече­
92 Флетчер Дж. О государстве Русском, с. 142.
93 См.: Александрия. Роман об Александре Македонском по русской
рукописи XV века. Издание подгот. М. II. Ботвинник, Я. С, Лурье и
О. В. Творогов. М.--Л., 1965, с. 162—166, 205—206.
149

ским престолом, враждуя со всеми, стремишься покорить весь
мир?“».94
В этой легенде отмечены два момента: «уничижение» плоти и
встреча с Александром Македонским. Флетчер припомнил гимно-
софистов не только оттого, что московские юродивые также хо­
дили нагими и стойко терпели мороз и жару (в легендах об
Иоанне Большом Колпаке есть упоминание о том, что юродивый
любил смотреть на солнце, помышляя о духовном «праведном»
солнце). Английского наблюдателя поразило то, что юродивые
беседовали с вельможами и государями и осмеливались им пере­
чить, отваживались давать уроки царям.
***
В средневековой Руси юродство было институтом протеста.
Кризис этого института начался тогда, когда протест достиг
наибольшей силы и остроты, — в третьей четверти XVII в.,
в эпоху церковного раскола. Появилась оппозиционная старо­
обрядческая партия, которая взяла па себя функцию обличения
и тем самым в известном смысле ассимилировала юродивых.
Они оказались как бы не у дел, и но случайно именно в это
время зафиксирован отказ от юродства (имею в виду сожженного
за активную борьбу против никонианской церкви инока Лвраа-
мия, бывшего юродивого Афанасия). Такой отказ канонически
допускался всегда, но в практике встречался дотоле крайне
редко. Примкнув к старообрядцам, юродивые распрощались с со­
циальной отверженностью. Одновременно исчезла исключитель­
ность их протеста.
Умаление общественной роли юродства было также след­
ствием тех преследований, которые обрушили на него власть пре­
держащие. Примечательно, что эти преследования шли рука
об руку с гонениями на «ревнителей древлего благочестия». Как
в юродивых, так и в староверах власти не без оснований усмат­
ривали нечто общее. Те и другие были помехой на пути евро­
пеизации, и эту помеху надлежало устранить во что бы то ни
стало. Чем решительнее становилась Россия на европейский путь,
тем сильнее становились гонения на юродивых.
Мы видели, как резко изменил к ним отношепие патриарх
94 H offmann Johann Jacob. Lexicon universale liistorico—geographico—
poelico—philologicum, m. I. Basel, 1677, p. 726. Конечно, со времен Флет­
чера до Гоффмана протекло почти столетие. Но энциклопедическая статья
основана на даппых античных и раннехристианских писателей — Цице­
рона, Лукана, Страбона, Климента Александрийского, Тертуллиана, бла­
женного Августина и др. Излагая легенду о гимнософистах, Гоффман
поддерживал давнюю традицию и не внес в нее ничего нового. Можно
быть уверенным, что именно так представлял себе гимнософистов Флет­
чер. Кстати сказать, все факты о гимнософистах, сообщаемые Гоффманом,
знала и древнерусская письмеппость. На энциклопедический словарь
Гоффмана указал мне А. X. Горфункель, которому я приношу сердеч­
ную благодарность.
150

Василий Блаженный и Максим Московский. Икопа VII в. (Русский му­
зей, ДРЖ 902).
Никон, как казнил их благочестивый царь Алексей Михайло­
вич, покровитель и почитатель «божьих людей». При Никоне и
Алексее Михайловиче традиционный тезис православной церкви
о недопущении кощунственного «лжеюродства» звучал все громче
и громче, едва прикрывая идущую от верхов неприязнь к юрод­
ству вообще. Однако власти все же не решались открыто высту­
пить против этого издревле вкоренившегося в национальное само­
сознание феномена. Прямой удар по юродству нанес только
Петр I.
Если в молодые годы Петра, при последнем патриархе Ад­
риане, юродство «Христа ради» еще более или менее уважалось
церковью (так, в 1698 г. были открыты мощи Максима Москов­
ского), то в период реформ ему было отказано в праве па суще-
151

ствованис. Разумно не посягая на память капонизированных
подвижников прежних веков, Петр всех юродивых своего вре­
мени объявил «притворно беснующимися». Дело не кончилось
рационалистическим неприятием юродства. Были предписаны ре­
прессивные меры. В одном из типичных документов эпохи —
в «обещании, чинимом архиереями при поставлении их в сей
чин» (1716 г., пункт 6-й), — читаем: «Паки обещаваюся притвор­
ных беснующих, в колтунах, босых и в рубашках ходящих, не
точию наказывать, но и градскому суду отсылать».95 Репрессив­
ный мотив постоянно звучит в узаконениях петровского, а затем
аннинского времени. Например, в 1737 г. Синод приказал оты­
скивать, ловить и «отсылать в светский суд при промемориях»
разных «суеверцев», в том числе «притворных юродцев и босых
и с колтунами».96 Если в XVII в. юродивых губили за дерзкие
речи, то в XVIII в. хватали уже за колтуны и наготу, т. е. за сам
юродский облик.
Обычный порядок сыска и предания «градскому суду» не
всегда давал желательные результаты: такая процедура была
слишком медленной, слишком громоздкой. Поэтому власти прибе­
гали к тайным арестам, о чем свидетельствует именной указ
императрицы Анны Иоанновны от 26 ноября 1739 г.
«Ея императорскому величеству известно учинилось, что обре­
таются в Новегороде некакие два человека ханжей, которые как
летом, так и зимою живут не в домах, но в шалашах при горо­
довой стене и в прочих тому подобных местех, являя себя про­
стому народу святыми... Ея императорское величество указала:
оных ханжей тайным образом взять и, без всякаго истязания и
наказания, послать в разные монастыри . . . и чтоб в монастыре
в рубашках и босые не ходили, но одеты бы были обыкновенно;
а впредь ежели где в епархиях такие соблазнители ханжи яв­
ляться будут и буде они в престарелых летах, то их по тому ж
отсылать в монастыри, мужеск пол в мужеские, а женск в деви­
чий; ежели будут молодые люди, то их ловить и отдавать в сол­
даты . . . а молодых и девок, скитающихся по миру . . . отсылать
и отдавать помещикам, а если будут разночинцы, из купечества и
прочих чинов, тех отдавать родственникам и свойственникам
с подпискою, что им впредь по улицам не скитаться; а буде
родственников нет, то отдавать гражданам и поселянам с подпи­
скою, чтоб их кормили обществом, а по возрасте определять их
в работу».97
Из этого документа ясно, что юродство было очень живучим
и что репрессии не достигали цели. Как только обстроился Пе
тербург, юродивые появились и в новой столице.98 У них нашлись
95 Полное собрание законов Российской империи с 1649 г., т. V. 1713—
1719. СПб., 1830, No 2985, с. 194.
96 Там же, т. X. 1737—1739, No 7450, с. 361—364.
97 Там же, No 7959, с. 961-962.
98 См. там же, т. VIII. 1728—1732, N° 6136, с. 891—892: «При некоторых
обретающихся в С.-Петербурге церквах имеются люди мужескаго пола,
152

высокие покровители. Если Анна Иоанновна преследовала юро­
дивых, то ее мать, царица Прасковья Федоровна, напротив, вся­
чески им мирволила. Вот что писал В. Н. Татищев, который
состоял в родстве с Прасковьей Федоровной, а значит, и с Анной
Иоанновной (по матери Прасковья Федоровна была внучкой боя­
рина М. Ю. Т атищ ева):99 «Двор царицы Прасковьи Феодоровны
от набожности был госпиталь на уродов, юродов, ханжей и ша­
лунов. Междо многими такими был знатен Тимофей Архипович,
сумазбродной подьячей, котораго за святаго и пророка суеверцы
почитали. .. Как я отъезжал 1722-го другой раз в Сибирь к гор­
ным заводам и приехал к царице просчение принять, она, жалуя
меня, спросила опаго шалуна, скоро ли я возврасчусь. Он, как
мепя не любил за то, что я не был суеверен и руки его не цело­
вал, сказал: „Он руды много накопает, да и самого закопают"».100
В. Н. Татищев высмеивает этого Тимофея Архиповича за несбыв-
шиеся пророчества — о том, что царевне Анне Иоанновне, буду­
щей императрице, быть мопахипей Анфисой, и проч.
Даже по этому фрагменту из «Истории российской» можно
судить, что сценарий юродства во времена В. Н. Татищева
остался неизменным. Юродивому принято целовать руку; это
обыкновение, по-видимому, распространяется и на царицу Пра­
сковью Федоровну. Пророчествуя, юродивый не изъясняется про­
зой, а говорит в рифму. В. Н. Татищев называет его «шалу­
ном» — значит, как и при Аввакуме, юродивый «шалует», ду­
рачится.
И в XVIII в., после того как синодальная церковь отказалась
признавать юродство и начала гонения па него, оно сохранило
верпость древнерусской традиции. Юродство оставалось «серьез­
ным» вариантом смехового мира, зрелищем «странным и чуд­
ным». Конечно, зрителей у пего поубавилось, толпа, перед кото­
рой лицедействовал юродивый, сильно поредела. Но все-таки
никакие указы, «именные» или синодальные, нс были в состоя­
нии искоренить этот старинный феномен.
являющие себя якобы юродивые, которые пе токмо во время божествен­
ного пения, приходя в церковь божию, между предстоящими в ней от
своего юродства продирался, чипят слышателям во внимании чтомаго и
поемаго помешательства, наипаче же по неблагообразию своему, оделся
в кощунския одежды, наводят немалый смех и соблазн» (синодский указ
от 25 июля 1732 г. «О недопускапии юродивых бродить по церквам для
пспрошения милостыни»).
99 Родословную Татищевых см. в кп.: Татищев С. С. Род Татищевых.
СПб., 1900.
100 Татищев В. II. История российская, т. I. М.—Л., 1902, с. НО.

СВЯТОЧНЫЙ И МАСЛЕНИЧНЫЙ СМЕХ
СВЯТОЧНЫЙ СМЕХ
Средневековые праздники дураков (с их увенчаниями и раз­
венчаниями, осмеянием высокого, возвеличением низкого) справ­
лялись в определенный период: в день св. Стефана (27 декабря),
в день «невинных младенцев» (29 декабря), па Новый год (1 ян­
варя), в день богоявления (6 января), в Иванов день (24 июня).1
Все эти дни, за исключением последнего, приходятся на так на­
зываемое двенадцатидпевье между рождеством и богоявлением
(25 декабря—6 января).
На Руси, так же как и па Западе, время между рождеством
и богоявлением проходило в народных празднествах, сопровож­
давшихся переодеваниями, маскировапием, буйными играми. Этот
период назывался святками. Представляется неслучайным при-
урочивапие его к рождественскому циклу.
Праздник рождества был воплощением идеи двумирности. Бог
сошел па землю, «преклонив небеса». Пафос празднования за­
ключался в том, что соединилось божеское и человеческое. Воче-
ловечившись, Иисус Христос тем самым низвел бога до человека,
а человека поднял до бога. Рождество как бы упразднило попя­
тив верха и низа — пебо стало землей, а земля небом, — и отме­
нило всяческую иерархию: бог «в рабех кесаревым повелением
написатися покорся и нас, рабы сущыя, врага и греха свободил
еси».2 Тема неба, ставшего землей, и земли, превратившейся
в небо, была ведущей рождественской темой: «Небо и земля
днесь совокупися, рождыпуся Христу, днесь бог на землю при-
иде, и человек на небеса взыде».3 В богослужении пелось: Хри­
стос рождается, «да нижняя с вышними совокупит».4 Димитрий
Ростовский повторил эту мысль, когда в своей Рождественской
драме вложил в уста Неба следующие слова о Христе:
1 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура сред­
невековья и Ренессанса. М., 1965, с. 83.
2 Мипея служебная. М., 1768, 29 декабря, л. 354 об,
3 Мипея служебная, 25 декабря, л. 302.
4 Мшгея служебная, 2 января, л. 21 об,
154

Той мя, небо, преклонив, па тя, земле, спиде:
Человек бысть, человек да на небо взыде.
Будешь мпе, ыеклятому небу, приобщенна,
Аз — земля, ты же небом будешь нареченна,
Яко же бог паречен и есть человеком,
Смертен человек — богом живым во век веком.5
В рождестве противоположности играли и менялись местами:
«Безплотпый — воплощается, слово — одебсливаст, невидимый —
видится, и неосязаемый — осязается, и безначальный — начина­
ется, сын божий — сын человеч бывает».6 Всесильный бог и не­
мощный младенец соединялись в одном лице. Одних эта мысль
«умиляла», других «устрашала», по для всех была насущной.
Как, например, для виршеписца Луки Голосова, писавшего:
«Зряй безлетнаго и невместимаго всеми общаго творца и владыку
во убозем вертепе почивающа, яко младенца; видяй неприступ-
паго и неприкосновеннаTM света пеленами повиениа; смотряй со­
держ ащ ая вся рукою во яслех нас ради положенпа».7 Свободный
стал рабом, царь — подданным, владеющий всем — нищим: «Кто
не почюдится господню снизшествию: горе — свобод и доле —
написан, горе — сын и доле — раб, горе — царь и доле — наемник,
горе — богат и доле — скуден».8
Земное рождество было уничижением бога. Но такое уничи­
жение имело амбивалентный смысл, так как одновременно и воз­
вышало: «Обнищавает богатый, мене обогащая божеством, зле
обнищавшая невоздержанием». Христос, воплотившись, обожил
человека: «Въсприат подобие паше от пас . . . да человечество,
грешно суще, богу будет причастно».9
«Обоживший земленородных существо» — так говорит о Хри­
сте литургический гимн.10 «И так род наш ныне обожнся, аки же­
лезо огнем распалися»,11 «Человеком бывает через милость пре-
многу, да бренна человека уподобит богу»,12 — повторяли Симеон
Полоцкий и Димитрий Ростовский.
Идея рождества заключала в себе изначально глубоко амби­
валентную мысль. Христос, придя на землю, встал как бы по­
среди божеского и человеческого, посреди жизни и смерти.
Как известно, народпая культура для выражения амбивалент­
ной идеи прибегает к понятиям главным образом телесного верха
5 Ранняя русская драматургия (XVII—первая половина XVIII в.). М.,
1972, с. 227.
6 Минея служебная, 26 декабря, л. 314.
7 Цит. по: Шляпкин И. Л. Царевна Наталья Алексеевна и театр ее
времени. — В кн.: Памятники древней письменности, вып. CXXVIII. СПб.,
1898, с. 46.
8 Пролог. М., 1661, л. 162 об. (25 декабря, Слово Афанасия Александ­
рийского на рождество Христово).
9 ВМЧ, декабрь, дни 25—31. М., 1912, стб. 1846.
10 Минея служебная, 25 декабря, л. 304.
11 ГПБ, F. XVII. 83, л. 98.
12 Ранняя русская драматургия (XVII—первая половина XVIII в.),
с. 228.
155

и телеспого низа. Перемена местами телесного верха и низа, пх
единство и взаимная заменяемость — есть иллюстрация идеи дву-
мирности на телесном уровне. Так как для средневекового со­
знания человек — это малый мир,13 то его верх и низ это также
небо и земля. Амбивалентная мысль рождества переводилась на
язык пародной культуры.
***
Народная обрядность святок во многом была продолжением
церковной обрядпости или ее травестией.
Карнавальная основа русских святок представлена вполне
отчетливо во всех, пусть редких и скудных, упоминаниях этого
явления. Здесь и буйные игры, н ряженые, и маскирование, и
кощунственный смех.
«И в навечерие рождества Христова, и в навечерии богоявле­
ния господня сходятся народи, мужи и жены и девицы, на нощ-
ное плешевание и безчисленный говор, на бесовские песни и пля-
сапие»; «И в праздник весь день мужи и жены и дети в домех,
по улицам отходя, и по водам глумы творят всякими играми и
песньми сотанинскими и многими виды скаредными» 14— это сви­
детельства Стоглава. А вот строки из царской грамоты 1648 г.:
«А об рождестве Христове и до богоявлениева дни сходятся му-
жесково и женсково полу многие люди в бесовское сонмище ко
дьявольской прелести, многое бесовское действо играют, во вея­
ния бесовския игры. А в навечерии рождества Христова и Ва­
сильева дни и богоявления господня клички бесовские кличут —
коляду, и тайсеиь, и плугу. И многие человецы неразумием ве­
руют в сон и встречу, и в полаз, и во птичей грай, и загадки
загадывают, и сказки сказывают небывалые, и празднословие
с смехотворением и кощунапием, и души свои губят такими по­
мраченными и беззаконными делами. И накладывают на себя
личины и платье скоморошеское, и меж себя парядя бесовскую
кобылку водят».15
К постановлению Стоглавого собора и к царской грамоте
1648 г., посланной в Белгород, можно прибавить указ патриарха
Филарета от 24 декабря 1627 г., «память» 1649 г. верхотурского
воеводы Рафа Всеволожского приказчику Ирбитской слободы
Григорию Барыбину.16
Свидетельства полемического характера о святочных игрищах
указывают на стойкость этого явления. Судя по патриаршему
указу 1684 г., мало что изменилось со времен Стоглавого собора:
13 Спекторский Е. Проблемы социальной физики в XVII столетии, т. 2.
Киев, 1917, с. 393.
14 Стоглав. СПб., 1863, с. 141, 261.
15 Иванов И. Описание государственного архива старых дел. М., 1850,
с. 297.
16 Акты исторические, собранные и изданные Археографической ко­
миссией, т. III. СПб., 1841, No 92; т. IV. СПб., 1892, No 35.
156

«Ведомо великому господину святейшему Иоакиму патриарху
Московскому и всея России учинилось, что иа Москве не храня­
щие закона божия . . . в 24 числе, в навечерии рожества Иисус
Христова, ненаказаннии мужескаго полу и женска собрався мно­
гим числом от старых и молодых, мужи с женами и девки, ходят
по улицам и переулкам, к бесповаппым и бесовским песням, сло­
женным ими, многия сквернословия присовокупляют и плясания
творят на разжеиие блудных нечистот и прочих грехопадений.
И преображающеся в пеподобныя от бога создания, образ чело­
веческий пременяюще, бесовское и кумирское личат, косматые
и иными бесовскими ухищреньми содеянные образы па себя на-
девающе, плясаиьми и прочими ущихреиьми православных хри­
стиан прельщают, отвращающе от святыя божествепныя церкви
и от празднества торжествснпаго рождества Спасителя нашего
бога, приводят в душепагубный грех. Також и по рожестве
Иисус Христове, во двою иадесеть дпех до крещения господа
нашего Иисус Христа, таковая и бесовская игралища и позо­
рища содевают на прелесть и соблазн православным Христи­
аном».17
Как будто бы все приведенные документы говорят о полной
изолированности святочных игрищ от официальной культуры.
И гражданские власти, и церковь осуждают их как «бесовские».
Но есть свидетельства, указывающие на то, что официальная,
серьезная культура не всегда противостояла уличному праздне­
ству. Были моменты, когда последнее являлось как бы продол­
жением первой и если не прямо санкционировалось, то во всяком
случае молчаливо дозволялось свыше. Упомяну свидетельство жи­
тия Иоанна Неронова. В молодости Иоанн Неронов, будучи рев­
нителем благочестия, был однажды жестоко избит ряжеными, не
пожелавшими слушать его обличения. Это было в Вологде на
святках, «когда неразумнии люди обыкоша собиратися на бесов­
ская игрища паче прочих дней, налагающе на лица своя личины
разныя страшныя по подобию демонских зраков».18 И этих ря­
женых Иоанн увидел выходящими из архиерейского дома. Архи­
ерейский дом — прибежище святочных игрищ. Значит, помимо
неприятия, выраженного запретительными указами, было и
приятие.
Здесь следует обратиться к обряду пещпого действа. «За не­
делю до рождества совершается еще обряд ... : каждый епископ
в своей соборной церкви показывает трех отроков, горящих
в пещи, куда ангел слетает с церковной крыши, к величайшему
удивлению зрителей, при мпожестве пылающих огней, произво­
димых посредством пороха так называемыми халдейцами, которые
в продолжение всех двенадцати дней должны бегать по городу,
17 Полное собрание законов Российской империи, т. II (1676—1698).
СПб., 1830, No 1101, с. 647.
18 Материалы для истории раскола за первое время его существова­
ния, т. I. Под ред. Н, Субботина. [М., 1875], с. 246—247.
157

переодетые в шутовское платье и делая разные смешные шутки,
чтобы оживить обряд, совершаемый епископом. В Москве царь
и царица всегда бывают при этом торжестве»,19 — писал побы­
вавший в Москве в 1588 г. Флетчер.
«Халдейцы» — это участники чипа пещного действа, исполни­
тели ролей мучителей трех отроков. Было обыкновение разре­
шать им бегать ряжеными по городу в течение всего времени
святок. По свидетельству Лдама Олеария, «халдейцы» получали
от патриарха дозволение бегать по городу в течение 8 дней до
рождества и 8 дней — после, вплоть до крещения, с потешным
огнем в руках, поджигать возы сена, бороды. Одеты «халдеи»
при этом были как масленичные шуты, на головах носили дере­
вянные раскрашенные шляпы и бороды обмазывали медом.20
Святочные ряженые, стало быть, выходили на улицы прямо
из храмов. Чин пещного действа21 совершался примерно за не­
делю до рождества: либо в неделю святых праотец, если рожде­
ство приходилось на понедельник или вторник, либо в неделю
святых отец, если рождество попадало на другие пять дней. Он
был частью службы утрени. В день действа при пении канона
утрени седьмая и восьмая его песни (тема которых — мучение
трех отроков, не пожелавших поклониться ветхозаветному идолу)
сопровождались священнодействиями, составлявшими пещное
действо. Посредине храма устанавливалась пещь. Отроки и «хал­
деи» в особых нарядах входили в церковь вместе с патриархом
или архиереем (действо могло устраиваться не только в присут­
ствии патриарха, но и в соборных церквах при митрополите или
архиепископе). Затем отроки вводились в алтарь, а перед началом
пения их выводил оттуда наставник связанными за шеи длинным
полотенцем так, что один конец его находился спереди, а второй
сзади. Наставник вручал отроков ожидавшим их «халдеям», и
те вводили их в пещь. В то время как отроки распевали в пещи
канон, «халдеи» разгуливали вокруг пещи с особого рода «хал­
дейскими свечами», пальмами и трубками, наполненными горю-
19 Флетчер Дж. О государстве Русском. СПб., 1911, с. 164.
20 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Моско­
вию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 301.
21 Этот чип был известен на Руси по крайней мере с начала XVI в.
(так датируется наиболее ранняя рукопись, его содержащая). Косвенные
свидетельства о существовании у нас обряда пещного действа в XIV в.
находятся в Хождении Игнатия Смолытяпииа (1389—1405 гг.). Исследо­
ватели указывают на происхождение обряда нз Византии. См.: Николь­
ский К. О службах русской церкви, бывших в прежних печатных бого­
служебных книгах. СПб., 1885, с. 169—190; Красиоселъцев Н. Ф. О пещном
действе. Замечания и поправки к статье М. Савипова. — Русский филоло­
гический вестник, 1891, т. XXVI, с. 117—122; Дмитриевский А. Чин пещ­
ного действа. Историко-археологический этюд. — Византийский временник,
1894, т. I, вып. 3—4, с. 553—600; Спицып А. Пещпое действо и халдейская
пещь. — Записки имп. Русского археологического общества. Отд-ние сла­
вянской и русской археологии, 1901, т. XII, вып. 1—2, с. 95—136; Velimi-
rovic М. Liturgical drama in Byzantium and Russia. — Dumbarton Oaks
Papers, 1962, N 16, Harvard University, Cambridge, p. 351—385.
158

Три отрока в пещи огненной. Икона X V в. (Новгородский нсторико-худо-
жсствсиный музей).
чею травою, и разжигали огонь. Когда во время пеыия прото­
диакон возглашал «ангел спиде», из-под купола собора спуска­
лось в пещь изображение ангела. «Халдеи», увидев ангела, па­
дали ниц. После того как ангел скрывался, «халдеи» поклоня­
лись отрокам и выводили их из пещи. Отроки, выйдя из пещи,
говорили многолетне архиерею и царскому роду. Затем в пещи
читалось Евапгелие; перед этим в псе вновь входили отроки,
159

провожаемые «халдеями», и с пими протодиакон и протопоп,
читавший Евангелие.22
Действо имело непосредственное отношение к рождеству, так
как символизировало его. Чудо о трех отроках, Анании, Азарии
и Мисаиле, ввергнутых в горящую пещь нечестивым царем Наву­
ходоносором, но не опалившихся пещным огнем, прообразовало
чудесное рождение Иисуса Христа, когда божественный огонь,
вселившийся в деву Марию, не опалил ее естества. «Чуда пре-
естественнаго росодателпая изобрази пещь образ, не бо яже прият
юныя, яко ниже огонь божества девы, в пго же вниде утробу»,23 —
пелось в рождественском ирмосе.24
Что пещное действо являлось предпраздпьством рождества,
открывало собой рождественский цикл и было больше, чем только
памятью трех отроков, говорит его совершение не в день 17 де­
кабря (день трех отроков, когда совершалась обычная служба
им), а отдельно, в неделю святых отец или праотец. Когда пат­
риарх приходил звать царя к пещному действу, он обращал вни­
мание на символический смысл его, относящийся к рождеству,
говоря: «Празднуем прообразование бывшея пещи халдейския».25
Тема трех отроков в пещи проходила через все рождественское
богослужение в виде отдельных песнопений, постепенно нарастая
от 17-го к 25 декабря и стихая к 6 января (предпраздньство и
попраздньство). Итак, пещное действо имело прямое отношение
к рождеству.
И это было зрелище, шагнувшее в уличное празднество. Связь
осуществилась благодаря «халдеям», принадлежащим на протя­
жении святочного периода одповремепно и храму и улице. «Хал­
деи» вместе с отроками, помимо исполнения самого действа, уча­
ствовали с причтом во всех богослужепиях дня, в который совер­
шалось действо, а также в богослужениях дня рождества. В чине,
относящемся к началу XVI в., читаем: «А па праздник рожде­
ства Христова провожают митрополита по тому ж чину отроцы
и халдеи и подьякп к вечерни п от вечерьпи, к заутрени и от
заутрени и действуют вся опричь пещново действа».26 И наряду
22 См.: Никольский К. О службах русской церкви, бывших в прежних
печатных богослужебных книгах. СПб., 1885, с. 170—172.
23 Минея служебпая, 25 декабря, л. 308 об.
24 Ряд песнопений, соединяющих имя Богородицы с представлением
о вавилопской печи, приводит К. Никольский: «Тебе умпую, Богородице,
пещь разсмотряем вернии: яко же бо отроки спасе три превозносимый,
мир обнови во чрево твоем всецел хвалытый отцев бог и препрославлен»;
«Прописутот верою авраамстпп трио отроцы твое бсзсемепное рождество.
Божеством бы с.ый поопальпоо слово из тебе плотью хотением описустся,
Богородице в Вифлееме раждаешь на спасение человеком»; «Яко пещь
древле приемшая отроки не опали, тако и дева, зачепши зиждителя,
пе опалися утробою»; «Вавилонская пещь отроки не опали, ниже божества
огнь деву растли»; «Утробу пе опально образуют отроковицы, иже в вет-
сем опаляемии юноши, преестсствсипо рождающую запечатленну» (Ни­
кольский К. О службах русской церкви..., с. 170).
25 Никольский К. О службах русской церкви..., с. 181.
26 Дмитриевский А. Чип пещпого действа. — Впзаптпйский временник,
1894, т. I, вып. 3—4, с. 595. Помимо пещпого действа «халдеи» выступали
160

с этим «халдеи» бегали по улицам в своем шутовском наряде
с потешным огнем в руках, поджигая встреченные возы сена,
бороды прохожих. Это были святочные ряженые. Но и одежда
и потешный огонь этих ряженых являлись атрибутами церков­
ного действа. Шляпы, о которых упоминает Олеарий, были, оче­
видно, раскрашенные «шоломы», которые надевались на головы
«халдеев» во время пещного действа. А потешный огонь тем
самым беглым огнем из плаун-травы, которым «халдеи» поджи­
гали во время действа вавилонскую пещь с отроками. Эта горю­
чая трава, которую Флетчер даже принял за порох, специально
заготовлялась к пещному чипу.27
Позволительно поставить святочные забавы «халдеев» в один
еще в одном чине русской церкви, а именпо в чине епископского постав-
ления. Правда, тех лиц, в окружении которых новопоставляемый должен
был находиться в церкви и показываться на улицах города, «халдеями»
называет только Павел Алеппский. Но то, что он говорит об этих «хал­
деях», вполне совпадает с сообщениями известных чинов доставления
об «огненниках», роль которых в церемонии была специально оговорена.
Павел Алеппский пишет следующее: «По избрании назначают к нему
(епископу, — Н. П.) четырех человек, одетых в красное сукондое платье
с широкими рукавами, па головах у них высокие шапки, а в руках палки.
Их называют халдеями, т. е. они представляют людей Навуходоносора,
когда он хотел сжечь трех отроков в Вавилоне. Мы не могли узнать,
по какой причине эти люди ходят вместе с избранным пред его рукопо­
ложением в течение трех дпей, дабы всякий, кто видит его, знал, что он
имеет быть рукоположенным в архиереи . . . После посвящения четыре
халдея в том же наряде опять ходят с ним в течение трех дней, причем
его сопровождают три боярина от царя» (Путешествие антиохийского
патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном
архидиаконом Павлом Алеппским, кн. X. М., 1896, с. 18—19). В другом
месте, говоря о посвящении Иосифа, архиепископа Астраханского, Павел
Алеппский сообщает, что «халдеи» в красных кафтанах и высоких крас­
ных шапках стояли при посвящении вокруг амвона и что затем архиепис­
коп ездил, сопровождаемый боярами и «халдеями», по улицам и кропил
стены города (там же, кн. XII, с. 172—173). Русский чин поставления
митрополита гласил: «А как придет время, в которой день поставити его
в митрополиты . . . нареченного приводят и Поставят его пред орлом,
а вогленппки стоят по обычаю, четыре наперед, а четыре назад . . .
И ездити митрополиту па осляти по обычаю круг города, а водити у мит­
рополита осля царя и великого князя боярину да митрополичу боярину»
(Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археогра­
фическою экспедициею ими. Академии наук, т. I. СПб., 1836, с. 298—300).
В описапии поставлепия в 1539 г. митрополита Иоасафа сообщается, что
при объезде городских стен митрополиту сопутствовали конюший, боярин
и «четыре огпенникп с пальмами» (там же, с. 160). Нет сомнения в том,
что здесь «халдеи» и «огпепники» — одно и то же. Павел заметил в их
руках палки, в чине упоминаются пальмовые ветви. Может быть, речь
идет об одном предмете, может быть — и о двух разных, но в любом,
случае оба являются атрибутами, присущими роли «халдеев»: трубками
с плауп-травой или пальмовыми ветвями пещного действа. Как и у «хал­
деев» пещного действа, одежда «огненников» была красного цвета. Каков
символический смысл участия «халдеев» в чине епископского поставле­
ния, пока не вполне ясно. Для нашей темы это и не суть важно. При­
вожу известия для сведения, а также для того, чтобы обратить внимание
на связь «халдеев» и темы огня и на особое зрелищное значение роли
«халдеев».
27 См.: Никольский К. О службах русской церкви..., с. 186.
11 Заказ NS 341
161

ряд с явлениями карнавальной культуры западного средневековья,
В странах Западной Европы было в обычае разрешать «чертям»,
участникам церковных мистерий, бегать в их костюмах — уже за
несколько дней до постановки — по улицам города и окрестным
деревням. Этой беготне сопутствовала атмосфера вольности, «не­
обузданной карпавальпой свободы».28 Пламя, как атрибут кар­
навала, было одновременно и атрибутом дьяблерии, главным ео
символом.
Амбивалентный характер халдейского огня станет ясен, если
рассмотреть его символику в «действе». С одной стороны, огонь
всегда был символом ада («геенна огненная»). Фрески и иконы
изображали ад как огнедышащую пасть чудовища. Халдейская
пещь — это также адская пещь. Разжигающий ее нечестивый
царь и его помощники, «халдеи», творят сатанинское дело, каз-
пят праведников. Их огонь — это орудие дьявола, убивающий
огонь. Но одновременно это и божественный огонь. Если обра­
титься к «изпаночной» стороне этого образа, то окажется, что
халдейский огонь, прообразуй рождество, символизирует боже­
ство, вселившееся в человеческую плоть, но не опалившее ее.
Об огпе как зпаке воплощения толкует символика кадила: «Что
есть кадило именуется? То есть утроба Богородицы. Что есть
углие в кадиле? То есть Христос бог наш».29 Огонь как вопло­
тившееся божество присутствует в образе неопалимой купины.
Указанная символика не пряталась где-то в тайниках бого­
словия. Это была живая образная система, постоянно осмысляе­
мая в литургике, четьей литературе, созданной в прошлом, в про­
изведениях новых писателей. Из литургики примеры уже были
приведены. Как пример, относящийся ко второму типу словесных
текстов, приведу отрывок из Слова на рождество Христово, по­
мещенного в Великих Минеях Четьих митрополита Макария под
25 декабря. Автор его толкует ветхозаветный текст следующим
образом: «И пакы тъжде пророк Иоиль рече: „Дам чюдеса на
иебеси выспрь и на земли низу: кровь и огонь и курение дыма“.
Кровь — въплощепие, огнь же — божество, курение же дыма —
дух святый».30 Новой литературой символика, связанная с огнем,
была также глубоко усвоена, к ней прибегали постоянно. Ограни­
чусь только одним примером из рождественских декламаций
Луки Голосова, сочиненных в 1682 г.:
Чтода прсестествепнаго росодательпа пещь
изобрази образом удивптельну вещь:
пе бо яко же прият палит юныя
три бо отрока в пещи суть благочинныя,
яко же огонь божества — девы, в ню же вниде,
из утробы рождыпия преславно изы де.31
28 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса, с. 288—289.
29 Цит. по: Бцслаев Ф. И. Соч., т. I. СПб., 1903, с. 260.
30 ВМЧ, декабрь, дни 25—31. М., 1912, стб. 2348—2349.
31 Цпт. по: Шллпкин И. А. Царевпа Наталья Алексеевна и театр ее
врсмешт, с. 05.

Йтак, огонь халдейской пещи был не только адским, убиваю­
щим огнем, но и божественным огнем, очищающим и возрож­
дающим.
Очищающий характер воплощения выражался с помощью об­
раза огня. В Слове Григория Богослова па рождество Христово
о воплощении Христа сказано так: «Аки светило вожже свою
плоть, греховную утварь очищая».32 А в диалогах Луки Голосова
тема божественного огня воплощения, уничтожающего все гре­
ховное и обновляющего человека, выражена следующим образом:
«Иисус Христос, бог наш, святым своим вочеловечением па ие-
беса преславно вознесе нас, . . . врага нашего диавола мерский
лик сокруши, . . . злокозньства щиты огнем праведнаго своего
гнева сожже и вся его гнусная умышлепия попали и испе­
пели».33
Для греховного, ветхого человека огонь будет убивающим, ад­
ским, для духовного, нового — очищающим и возрождающим. Та­
кое амбивалентное осознание символики огня наглядно представ­
лено в сочинении Симеона Полоцкого «Стихи краесогласпыя иа
рождество Христово». Здесь за виршами:
Отроки в святой вере воспитаны,
От мучителя в огнь вечный посланы,
Яко идолу поклона не даху,
Но сыном божиим орошены бяху —
следуют строки:
Мы же, грешны сущи, како прнблпжимся
к сему огневи, да не опалимся!34
Огонь, о котором тут идет речь, — это сразу и адский огонь и
божественный. Он божественный, потому что не опалил отроков,
но он же может оказаться адским — для тех, кто «грешны сущи».
В чине пещного действа огонь, разожженный «халдеями», оказы­
вался убийственным для них самих: после появления ангела уже
не «халдеи» разжигали огонь, горящие трубки переходили в руки
дьякона, принимавшегося «палить» «халдеев». «Мы чаяли вас
сожгли, а мы сами сгорели», — говорил один из «халдеев» выхо­
дящим из пещи отрокам.35
Потешный огонь, с которым бегали по улицам «халдеи», был
одновременно и убивающим, и возрождающим. Не случайно ука­
зано на то, что, забавляясь, «халдеи» поджигали попавшие им
навстречу возы сена. В средневековой символике сено, солома
являются образом греховного, ветхого, земного. В песнопениях
предпразньства крещения Иоанн Предтеча, обращаясь к Хри­
сту, называет его огнем, а себя сеном («огнь сый, владыко, да не
32 ВМЧ, декабрь, дни 25—31. М., 1912, стб. 2275.
33 Шляпкин И. А. Царевна Наталья Алексеевна и театр ее времени,
с. 43—44.
34 ГПБ, F.XVII. 83, л. 79-79 об.
35 Никольский К. О службах русской церкви..., с. 194, 204.
11*
103

опалиши меня, сено суща»),36 тем самым говоря о своей грехов­
ной, земной сущности.
В живописи Иеронима Босха, этого, но определению искус­
ствоведов, хранителя христианской ортодоксальности, творчество
которого не может быть понято без знания символического языка
средневековья, среди множества используемых символов нахо­
дится и сено. Его триптих, носящий название «Воз сена»,37 пред­
ставляет земную жизнь людей в образе огромного воза сена,
с взгромоздившимся на нем бессчетным числом грешников (убийц,
воров, прелюбодеев и т. д.). В левой части триптиха изображен
рай в момент грехопадения Адама и Евы, в правой — объятый
пламенем ад. Воз движется от рая к аду. Символический язык
художника вполне ясен: грехопадение— причина земной греш­
ной жизни потомков Адама и Евы, образ греховности — сено, и
ему надлежит быть испепеленным огнем божьего суда.
В народных обычаях, зафиксированных этнографами и фольк­
лористами, был распространен обряд возжения соломы, устой­
чиво приуроченный ко времени святок. Отмечалась связь обряда
с поминанием мертвых.38
Я думаю, что устойчивое приурочивание сожжения соломы
к святочному циклу связано с амбивалентным смыслом рожде­
ственского огня. Сожжение символизировало преодоление ветхого
мира и вместе с ним преодоление смерти. То, что обряд повто­
рялся, как свидетельствует Стоглав, в великий четверг на страст­
ной неделе («В великий четверток порану солому палят и кли­
чут мертвых»),39 в канун праздника воскресения, доминирующей
темой которого была тема преодоления смерти, подтверждает
связь огня и возжения соломы с мыслью о преодолении ветхого
человека.
Преодоление смерти было одной из ведущих тем рождества.
Воплощение Христа толковалось как преодоление ветхого, смерт­
ного Адама. «Благоволил еси . . . родитися нас ради, да прежде-
падшаго спасеши праотца нашего . . . и, расторгнув смертныя
узы, совозставиши вся яже от века сущыя в мертвых»,40 — зву­
чало в неделю святых праотец. «Преста тобою, дево, смерть,
жизнь бо, Христа, родила еси, дарующаго чести верующим в онъ
безсмертно и божествено радование», — пелось в богородичном
стихе. «Сице насиловающиа человеческому естеству смерть при-
36 Минея служебная, 2 января, л. 23.
37 Оригинал находится в Мадриде (Прадо). Воспроизведение см.
в альбоме: Иероним Босх. М., 1974, табл. 12—14.
38 См.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.,
1903, с. 315; Богатырев II. Г. Вопросы теории народного искусства. М.,
1971, с. 212—213; Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого
календаря XVI—XIX веков. М., 1957, с. 51; Зеленин Д. К. Народный обы­
чай греть покойников. — В кн.: Сборник Харьковского историко-филоло­
гического общества, т. XVIII. Харьков, 1909, с. 257—261.
39 Стоглав, с. 142.
40 Минея служебная, декабрь, неделя святых праотец, л. 110.
164

Шествием божества без вести бысть»,41— читалось в Беседе Ва­
силия Кесарийского на рождество .Христово. Неспроста накануне
рождества почитались святые праотцы и отцы, жившие «в за­
коне», а не «в благодати». Ветхий мир возрождался через вопло­
щение Христа, и только благодаря этому смертный и проклятый
Адам удостаивался церковной службы и провозглашался «в ски-
ниах небесных почивающим» («Адама первого почтем, рукою
почтеинаго зиждителя»42).
Тема «смертию смерть попра», которая мощно зазвучит в пас­
хальный период, предопределена рождеством и потому уже со­
держится в символике его празднования. Отметим амбивалентный
смысл этой темы: смерть упраздняет смерть, рождает вечную
жизнь. Известно, что образ рождающей смерти, рождающей ста­
рости был популярен в народной карнавальной культуре.43 Од­
нако, как оказывается, он не чужд и церковной культуре. Обра­
тимся к так называемому «Сказанию Афродитиана» — сочинению,
повествующему о предсказании персидским жрецом рождения
Спасителя и путешествии персидских волхвов за чудесно появив­
шейся звездой к вертепу божественного младенца. Апокрифич­
ность сочинения в данном случае можно скинуть со счетов,
довольно того, что «Сказание» принималось официальной культу­
рой, под каким же видом — это в данном случае не имеет зна­
чения: в Великих Минеях Четьих митрополита Макария «Сказа­
ние Афродитиана» помещалось под 25 декабря, при этом в не­
скольких редакциях. Рождество в «Сказании» предвозвещается
символически. Для нас важно, какие это символы. Говорится, что
некогда персидский царь поставил в своей кумирнице «образ
злат девицы млады». И было имя той девице Ира. По проше­
ствии многих поколений, в царствование царя Кира, случилось
следующее: царь, войдя однажды в кумирницу, услышал от
жреца: «Радуйся, царю, в векы, яко Ира зачала есть». На что
царь ответил: «Умерша ли во утробе имат?». В тот день родился
Христос. И в час его рождества- в кумирнице было знамение:
расступился покров, и сошла с неба звезда и встала над куми­
ром девы. Потом она новела за собой волхвов.44
«Умершая», которая «во утробе имат», — не образ ли это рож­
дающей смерти? И поставлен он в связь с рождеством. Этому
образу сродни и процветший жезл Ааронов (из неживого — жи­
вое), также являвшийся одним из символов рождества и неодшь
кратна^ поминаемый в рождественском богослужении. Вообще
«живоносная мертвость» — одна из ведущих тем христианской
литургики, звучащая — помимо рождественского и пасхального
41 ВМЧ, декабрь, дни 25—31. М., 1912, стб. 2292.
42 Минея служебная, декабрь, педеля святых праотец,, л. 112.
43 См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса, с. 31 и сл.
44 См.: Тихоправо в 11. С. Памятники отрсчеппой русской литературы,
т. II. М., 1863, с. 1—4.
165

периодов —круглый год, в службах мученикам, самая смерть Ко­
торых оборачивается вечной жизнью.
Тема преодоленной через рождество смерти звучала не только
в литургике и сочинениях отцов церкви. Она проходила через
творчество каждого нового поколения писателей. Ограничимся
примером из Симеона Полоцкого:
Земнаго рода днесь обновление
бог совершает через воплощенно.
В ветхом Адаме древле вси умрохом,
днесь жизнь пову в Христе обретохом.
Во ветсей жизни вси изнемогохом,
даже до ада в Адаме падохом.
Днесь Христом богом есмы обновлены,
ада свободны, в небо возведени.45
Святочную игру в покойника, бытовавшую в разных районах
России, Украины и Белоруссии, можно расценить как травестию
рождественской мысли об умирании и возрождении. Приведем
здесь описание этой игры в том виде, в каком она предстала
в середине прошлого столетия известному бытописателю
С. В. Максимову. «Покойника наряжают во все белое, натирают
овсяной мукой лицо, вставляют в рот длинные зубы из брюквы
и кладут на скамейку или в гроб, предварительно привязав ве­
ревками. Покойника вносят в избу на посиделки четыре человека.
Сзади идет поп в рогожной ризе, в камилавке из синей сахарной
бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника,
в котором дымятся горячие уголья и сухой куриный помет. Ря­
дом с попом выступает дьячок в кафтане с косицей назади, потом
плакальщица . . . и, наконец, толпа провожающих покойника род­
ственников, между которыми обязательно имеется мужчина в жен­
ском платье с корзиной шанег для поминовения усопшего.
Гроб . . . ставят на середину избы и начинается отпевание, со­
стоящее из самой отборной, что называется „острожной", брани.
По окончании отпевания девок заставляют прощаться с покой­
ником . . . Кончается игра тем, что часть парней уносит покой­
ника хоронить, а другая часть остается в избе и устраивает по­
минки, состоящие в том, что мужчина, наряженный девкой, оде­
ляет девиц из своей корзины шаньгами — кусками мерзлого
помета».46
Связь игры в покойника с мыслью о преодолении смерти не­
сомненна. Работы, посвященные святочной игре в покойника, как
необходимый элемент ее отмечают воскресение мертвеца. Во мно­
гих районах России игра в покойника называлась «похоронами
Костромы». Человек, изображавший мертвеца Кострому, в конце
45 ГПБ, F. XVII. 83, л. 77—77 об.
46 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 300—301.
166

игры вскакивал и пускался в пляс.47 Очень важно при этом от­
метить, что игра в Кострому сопровождалась изображением про­
цесса обработки конопли или других растений.48 В этом игра
в смерть сближалась с темой зерна. Известна народная загадка:
«Покойник, покойник, умер во вторник, пришел поп кадить, а он
в окошко глядит». Отгадка — хлебное зерно.49 Перед нами как бы
крошечная миниатюра об игре в покойника. Зерно — старинный
символ воскресения через умирание: «Аминь, аминь глаголю вам.
Аще зерно пшенично, пад на земли, не умрет, то едино пребы­
вает, аще же умрет — мног плод сотворит».50
Прыганье через «покойника», отмеченное в описании святоч­
ной игры, являлось (как, надо полагать, и прыганье через огонь)
жестом, выражавшим мысль о преодолении смерти. Святочные
дружины ряженых из Южной Македонии, описанные А. Весе­
ловским, встретив на пути похороны, останавливали процессию
и, поставив носилки с «покойником» на землю, перепрыгивали
через него. Эти же ряженые, поравнявшись с кладбищем, произво­
дили символические жесты — скрещивали мечи.51
Игра в покойника, таким образом, символизировала преодо­
ление смерти.
В XVII в. украинские святки знали игру в умирание и вос­
кресение козы. Известна была целая интермедия о козе, пред­
ставлявшаяся ряжеными.52 Великоруссам интермедия о козе не
знакома, но зато известен обряд вождения «кобылки», которую
полемические памятники XVII в. называют «бесовскою». К со­
жалению, кроме упоминания, никаких сколько-либо подробных
сведений об этом обряде нет. Мне представляется, что русскую
«кобылку» можно сблизить с украинской «козой» в том отно­
шении, что она также символизировала преодоление ветхого,
смертного. На основании того, что С. В. Максимов среди святоч­
ных обычаев XIX в. отмечает обычай носить чучело из соломы,
которое называли «кобылкой»,53 можно предположить, что «бе­
совская кобылка» XVII в. также была соломенным чучелом.
О символике, связанной с соломой, было уже сказано. Здесь
добавим, что солома не просто обозначала ветхое, ее символика
связана также с символикой зерна. Зерно и солома — два полюса
одного амбивалентного образа. Ведь солома — это то, что остается
от колоса, когда от него отделено зерно. Ветхая оболочка вопло­
щена в образе соломы, а вечное нетление — в ,образе зерна. Яв­
47 См.: Русское народное поэтическое творчество, т. II. М.—Л., 1955,
с. 486—487.
48 Там же.
49 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с. 69.
50 Евангелие от Иоанна, XII, 24.
51 Веселовский А. Генварские русалии и готские игры в Византии. —
ЖМНП, 1885, ч. 241, с. 10, 14.
52 См.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 112; Чичеров В. И.
Зимний период русского земледельческого календаря.. ., с. 196.
53 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 327.
167

ные следы подобной образпой системы наблюдаем в литургиче­
ском тексте, когда читаем: «Стог гуменный твое чрево, всенепо-
рочная Богородице, показуется, клас невозделанный . . . носящо
неизреченно».54 «Нетленный клас» 6465 — это божество, стог — смерт­
ная плоть, его посящая. Существовал народный обычай ставить
в сочельник рождества в передний угол избы сноп необмолочен­
ной пшеницы, к которому прилеплялась горящая свеча.56 Хри­
стианам, как мне представляется, этот обычай должен был напо­
минать евангельское изречение: « ... очистит гумно свое и соберет
пшеницу свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым».57
В описании святочного обряда сжигания соломы отмечено
бросание в огонь хлебных зерен.58 Это также одна из многочис­
ленных деталей, подтверждающих амбивалентный смысл обряда
возжигания и связь его с мыслью о смерти и вечной жизни.
Что представлял собой обычай кликать «плугу», о котором
упоминают запретительные грамоты XVII в., доподлинно не из­
вестно. Можно только гадать, не с символикой ли сеяния он был
связан (в славянских индексах упоминается статья «Како Хри­
стос 8емлго брал», как-то, вероятно, зависевшая от евангельской
притчи о сеятеле). Если так, то вполне вероятно, что это была
одна из вариаций темы зерна.
К теме преодоления смерти причастен и мед, который при­
сутствует в святочном действе вовсе неспроста. Адам Олеарий
обратил внимание на то, что бороды «халдеев», буйно веселя­
щихся на улицах, были обмазаны медом.59 В период святок суще­
ствовал обычай чертить медом кресты на лбах людей.
Представляется возможным установить символическую подо­
плеку, связанную с медом, следующим образом. Мед обозначал
райскую «сладость». Песнопения Триоди постной, где в преддве­
рии пасхи постоянно варьируется тема сладости вечной жизни
и горечи ветхого бытия, говорят: «Горко объем первозданный
в рай древле снедь, безсловесно отвержеся и осужден, от сладо­
сти изгнан бысть»; «Сладость сый, господи, . . . желчи вкусил
еси, Христе, от сладости сущее отпадение, еже из Адама, ты
исправляя».60 «Сладость» — это рай, откуда был отвергнут Адам,
Христос залог возвращения к этой «сладости». Поэтому Хри­
стос— «Иисусе сладчайший», поэтому о н — «Спасе, истинная сла-
досте». Причаститься «божественной сладости»61 па языке
литургического гимна значило приобщиться вечной жизни. Вслед­
ствие такой семантики «крест», «воскресение», «сладость» ста­
вились здесь в один ряд: «...кресте Христов всесвятый, возра-
64 Минея служебная, 21 декабря, л. 211 об.
55 Там же, л. 170.
58 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 315.
57 Евангелие от Матфея, III, 12.
58 См.: Зеленин Д. К. Народный обычай греть покойников, с. 260.
59 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию..., с. 301.
60 Триодь постная. М., 1656, л. 71, 308—308 об-
81 Там же, л. 303, 306, 338.

стивый сладость жизни»; «Человеколюбие, . . . рабы твоя, в на-
дежди воскресения почившыя, вечному свету твоему невечернему
сподоби причаститися и сладости наслаждения».62
Что именно мед символизировал райскую «сладость», проти­
вопоставляемую адской «горечи», не должно вызывать сомнения.
В апокрифических «Страстях Христовых» находим фрагмент
о «четверодневном Лазаре», где в антитезе ад—рай мед прямо
назван эквивалентом «услаждения»: «По оживлении же своем
Лазарь ничто же ядяше без услаждения, но всякое ядение с ме­
дом ядяше от горести арския даже до преставления своего».63
Кутья — символ приобщения к бессмертной жизни (ей, кстати,
неслучайно отводилось большое место в рождественской обряд­
ности 64) — как обязательный компонент включала в себя мед
(рядом с другими знаками вечности). 13-я глава «Книги о вере»,
посвященная памяти усопших, трактовала: «И егда понахиду за
усопших поем, поставляем и коливо, сиречь пшеницу, ослаждену
медом . . . Мед же знаменует по воскресении правоверным и пра­
ведным . . . сладкий, и благоприятный, и любезный живот в не­
бесном царствии».65
Из сказанного можно разуметь, что перемазанные медом бо­
роды халдеев — не случайная деталь, а еще одно выражение рож­
дественской темы преодоленной смерти.
Исконной забавой святочного празднества было ряженье:
смена одежд, надевание рваных одежд, одежд наизнанку, мехом
наружу. В средневековой жизни символика переодевания была
очень распространена. Смена риз обозначала смену сущности.
Самое наличие корпоративного платья, обязательного для раз­
ных общественных групп, говорит о том, что одежда отождеств­
лялась с сущностью. На Руси непременным правилом при пере­
крещивании иностранцев в православие было переодевание их
при этом в русскую одежду, которую новокрещаемый отныне
должен был носить всегда. Когда вдова французского барона
Пьера де Ремона, крещенная в православие против своей воли
(заодно с мужем), хотела снять с себя русские одежды, это
ей было запрещено.66 Чем, как не отождествлением одежды
с сущностью, объясняются запреты носить иностранное платье
в XVII в. У Никиты Ивановича Романова патриарх отобрал
немецкий костюм и сжег как вещь греховную.67
Одежды менялись при переходе из одного общественного по­
ложения в другое. Как переодевание выглядела схима. При по­
стрижении будущий инок снимал с себя всю одежду, вместо ко­
торой надевал «сукняну срачицу и калиги голы», а в конце
62 Там же, л. 240 об., 315.
63 Страсти Христовы. Супрасль, 1794, л. (3 об.—7.
64 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 15.
65 Книга о вере. М., 1648, л. 111 об.—112.
66 См.: Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию..., с. 307.
07 См.: Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст.,
ч. II. М., 1915, с. 213.
169

обряда и все монашеское облачение.68 Патриарх Никон, покидан
патриарший престол, представил свой уход как переодевание:
«разоблачился» и велел принести простое монашеское платье.69
На символическое значение одежд царя и епископа указывает
уже тот факт, что облачение в них представляло собой зрелище.
Епископ перед священием облачался во священническое одеяние
посреди церкви «всенароднозрительно».70 Царь по великим празд^-
никам, идя на литургию, надевал «царский сап» в приделе Ди­
митрия Селунского Успенского собора и там же разоблачался
перед уходом из собора.71
Особенно значима была символика одежды в литургике. Каж­
дая деталь облачения священнического сана обозначала отдель­
ную богословскую мысль, как и определенный вид сочетания
этих деталей. Одежда высшего чина священнослужителей всегда
включала облачение низших чинов. Иерей сначала облачался
в дьяконские одежды, а потом в иерейские, епископ — в дьякон­
ские, иерейские, а в конце в свои.72
При этом переодевание часто представляло собой реализацию
метафоры. «Облечетеся в ризу спасения, препояшитеся поясом
целомудрия, приимите знамение креста, ноги мысленныя воору­
жите воздержания оружием и обрящете покой душам ва­
шим»,73 — пелось в тропаре. А во время пострижения иерей, оде­
вая постригаемого, приговаривал вслед за каждой новой деталью
наряда: «Брат наш облачится в ризу правды и веселия, . . . брат
наш облачится в куколь незлобия и в шлем надежды спасения,
брат наш препоясает чресла своя силою истины, . . . брат наш
обувается в сандалии во уготоваиие Евангелия миру».74 Мета­
фора тропаря тем самым изображалась зрительно.
Рождественская символика также выражалась с помощью
метафор переодевания. Две крайние точки рождественского ком­
плекса представлялись как переодевание. Рождество изобража­
лось как своеобразный маскарад Христа, который «огнем боже­
ства невещественным в плоть вещественну одеявся».75 А креще­
ние — как переодевание ветхого человека: «Елицы во Христа
крестистеся — во Христа облекостеся».76 Бог рядился в человека,
человек — в бога. Тема «в плоть одеявся» проходила через весь
рождественский цикл («Творец и избавитель мой . . . в мя обол-
68 Иннокентий, арх. Пострижение в монашество. Опыт историко-литур­
гического исследования. Вильна, 1899, с. 175.
69 Соловьев С. М. История российская с древнейших времен, т. XI.
СПб., 1861, стб. 212.
70 Чиновник архиерейского богослужения. М., 1677, л. 16.
71 Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст., ч. I.
М., 1862, с. 309, 311.
72 Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения православ­
ной церкви. Изд. 7-е, СПб., 1907, с. 51.
73 Потребник. М., 1625, л. 306 об.
74 Там же, л. 306.
75 Минея служебная, 7 января, л. 122.
76 Там же, л. 119.
170

кийся»; «Одеявся в мою, Иисусе мой, нищету»77), так же как
и тема «во Христа облекостеся» («Днесь ветхих риз греховных
совлачимся и в новыя ризы петлепныя облачимся»; «Грядеши бо
обнаженна мя лестию змииною честным крещением во одежду
облещи спасительную»; «Иже бо от Адама нази, приидите вси,
облечемся в него, да согреемся»78). При этом переодевание бога
и человека представлялось снова как двуединый процесс: пере­
одевание божества в плоть становилось одновременно облачением
человека в божество. «Умерщвления риз Адам совлечеся боже­
ственным рождеством твоим и во одежду облечеся», — так гово­
рил об этом автор литургического гимна,79 а так придворный поэт:
Брачну одежду па ны возлагает,
егда плоть нашу па себя взимает.80
Думаю, что обязательные белые одежды царя и бояр (белые
тафтяные или шелковые шубы), в которых они входили в наве-
черие рождества в Успенский собор,81 являлись прямой иллю­
страцией именно этой мысли: белые одежды — брачные одежды.
Переодевание царя у «Иордани» в день богоявления (во время
хода на реку стряпчие песли государево платье, которое он пере­
менял после освящения воды) 82 также имело символическое зна­
чение обновления.
Святочное ряженье, стало быть, совпадало с идеей обновле­
ния через рождество и крещение. Это было тоже как бы зри­
тельное воплощение метафоры. Амбивалентный смысл его за­
ключался в том, что это было одновременно и переодевание бога
в ветхого человека (отсюда рваные, худые наряды ряженых), и
облачение тленного человека в нетленное божество.
По поводу же особого пристрастия святочных ряженых
к одежде навыворот можно высказать следующие соображения.
Эффект «навыворот» неотъемлемо присущ идее двумирности. Но­
вый завет— это как бы Ветхий завет «навыворот». Все что в Вет­
хом завете пагуба, в Новом завете — благодать. Если в Ветхом
завете женщина — причина падения, то в Новом — через нее
приходит спасепие; если там вода карает (Ноев потоп), то здесь
очищает (крещение), и т. д. Представление об «обратности» всего
ветхозаветного всему новозаветному было настолько глубоко уко­
ренено в средневековом сознании, что «обратность» эту искали
и находили даже там, где о ней молчало Писание. Так была со­
здана целая группа легенд о крестном древе, смысл которых
77 Минея служебная, декабрь, л. 2 об. 2-й пагинации; 2 января,
л. 20 об.
78 Потребник. М., 1625, л. 67; Минея служебная, 3 января, л. 34; 6 ян­
варя, л. 114 об.
79 Минея служебная, 8 января, л. 141.
80 ГПБ, F. XVII. 83, л. 82 об.
81 Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст., ч. I,
с. 306—307.
82 Там же, с. 313.
т

сводился к тому, что крестное древо (т. е. орудие спасения) —
не что иное, как райское древо (т. е. орудие.падения), вынесен­
ное из Эдема в виде ветви или зерен. Эффект «навыворот» мыс­
лился как нечто обязательное при переходе от ветхого к новому.
Рождество было точкой, в которой этот переход осуществлялся,
и потому выворачивание одежд (особенно наглядно иллюстрирую­
щее амбивалентность рождественского переодевания) одновре­
менно выражало мысль о «вывериутости» ветхого мира по отно­
шению к новому.
Овчинные, мехом наружу одеяния также присутствовали
в святочном ряженье песпроста. Помимо маскарадного, смехо-
вого употребления овчина использовалась и в серьезном обряде
рождественского цикла. В святки в крестьянских домах в перед­
нем углу постилалась шуба мехом вверх.83 В Малороссии хо­
зяйка, готовя обрядовый хлеб для рождественского сочельника,
надевала гуню — род верхней одежды из овчины шерстью наружу.
В гуне разгуливали молодые весь первый день свадьбы.84 Необ­
ходимой принадлежностью свадебного обрядового порядка была
овчина н в Великороссии. В шубе, надетой мехом вверх, родная
мать жениха или певесты встречала молодых у дверей спальни
и осыпала их особым осыпалом.85 На свадьбе великого князя Ва­
силия Ивановича «тысяцкого жепа положила на себя две шубы,
одну по обычаю, а другую наизворот, и из мисы осыпала вели­
кого князя и великую княгиню».86
Совпадение рождественской и свадебной обрядности здесь не
случайно. Агнец, руно, овчина мыслились как знак плотского на­
чала. Это легко объяснить, прибегнув к символике такой цент­
ральной детали архиерейской одежды, как омофор. Служащий
архиерей во время служения «носит образ Христов».87 Омофор
(нараменник) возлагается на плечи иерея только в кульмина­
ционные моменты: проскомидии, хиротонии и др. «Чиновник
архиерейского богослужения» так определяет образное значение
омофора: «Омофор . . . заблуждшее образует овча, еже на рамех
взяше Спас, си есть наше естество».88 Стало быть архиерей, обла­
чаясь в омофор, изображал Христа, облекшегося в плоть. И сим­
волом естества при этом было «заблуждшее овча». Именно по­
этому омофору полагалось быть изготовленным из «волны овчей».
«Овча», «сиречь человечь состав», взятое «на раму» Христом и
принесенное ко отцу небесному, постоянно помипается в песно­
пениях рождественского цикла и в поучениях на рождество.89
И еще в одном образном ядре овчина мыслилась как выраже­
83 См.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 320.
84 Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, с. 203.
85 Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст., ч. II,
с. 491.
88 Сахаров И. Сказания русского парода, т. II, кн. 6. СПб., 1849, с. 20.
ъ1 Чиновник архиерейского богослужения, л. 24 об.
88 Там же, л. 8 об.—9.
89 См.: Пролог. М., 161, л. 171 об.—172; Потребник. М., 1625, л. 295 об.
172

ние плоти. Фраза 71-го псалма: «Спидет, яко дождь на руно» —
часто употреблялась в рождественской литературе и литургике
в связи с воплощением Христа от девы Марии. «„Дождь** убо —
иебеснаго деля, „па руио же“ — человечества ради», — писал, тол­
куя эту фразу, Кирилл Иерусалимский.90 «Руном орошенным»
назвал Богородицу Димитрий Ростовский. Руно устойчиво сим­
волизировало плотское начало.
Из этого становится понятным употребление овчины в свадеб­
ном обряде. Объясняется и место овчины в рождественской кар­
навальной символике. Ряженье в овчинные одежды символизи­
ровало рождественскую мысль о спасенной плоти, потому что
овчина напоминала не о просто плоти, а о спасенной плоти:
руно — Богородица, агнец — овча, обретенное пастырем и прине­
сенное богу-отцу.
Святочное празднество маркировано двумя знаками: рожде­
ством и богоявлением. Случаен ли второй из них? Может быть,
богоявление только календарная межа, следующий великий
праздник, стихийно положивший границу? Или все дело только
в том, как и полагал А. Веселовский, что поскольку до середины
IV в. день крещения чествовался одновременно и как день рож­
дества, то впоследствии, когда эти праздники разъединились,
многие обряды просто остались за старым праздником рожде­
ства.91 Но почему оказалось возможным соединить два именно
эти праздника в одип день? Почему впоследствии, когда празд­
ники давно уже были разделены, все рождественское двенадца-
тидневье мыслилось «яко день един» (а именно так выражался
о двенадцатидневье «Устав о христианском житии»)?92 Слу­
чайно ли святочный цикл обрамлен такими многозначащими
символами, как огонь ц вода, огнем начинается и водой кон­
чается?
Связь рождества и богоявления осознавалась как глубоко
внутренняя. Начать с того, что для христианского сознания
«рождество» и «богоявление» были взаимозаменяемыми словами;
Григорий Богослов писал об этом так: «Нынешнее богоявление,
рекше ражданиа празднование: глаголет бо ся обое двема лежа-
щема имеиьма о единой вещи . . . Имя же еже явитися — бого­
явление, а еже родитися — рождение».93 Не правда ли, здесь
сквозит какая-то амбивалентная мысль?
В службе предпразньству рождества есть песнопение, прояс­
няющее содержание этой мысли. Здесь после длительного пере­
числения примет вошющепия и восхваления плотского явления
Христа поется: «Поклоняемся рождеству твоему, Христе, покажи
90 ВМЧ, декабрь, дни 18—23. М., 1907, стб. 1843.
91 Веселовский А. Опыт по истории развития христианской легенды .—
ЖМНП, 1876, ч. 183, с. 274-275.
92 Устав о христианском житии. Почаев, 1795, л. 20 об.
93 ВМЧ, декабрь, дни 25—31. М., 1912, стб. 2267 (Слово Григория Бо­
гослова на рождество Христово).
173

нам и божественная твоя Богоявления».94 Рождество и богоявле­
ние были двумя моментами, в которых раскрывалась сугубая
сущность Христа. Б рождестве явилось человеческое, в креще­
нии — божеское. Рождество — это только одна половина двумир-
пой сущности, богоявлепис — вторая. 6 января, в день крещения,
они соединялись: огонь источал воду и вода заливала огонь.
Понятно, почему в ранний христианский период было воз­
можно соединение обоих праздников и почему позже, разделен­
ные двенадцатью днями, они мыслились «яко день един». Рож­
дественское двеиадцатидневье было как бы длящимся мгнове­
нием. Оно не кончалось до тех пор, покуда не проявлялась
вторая половина амбивалентного образа.
Было уже показано, что огонь выражал божество. Но и вода
также символизировала Христа. «Яко туча, яко великий дождь
во утробу твою владыка спиде»,95 —пели при обращении к Бо­
городице. О Богородице же провозглашалось: «Се грядет . . .
дождь посящи, собезначального отцу и духови присно Христа».96
«Яко бо честная роса пизшед господь, рождшую спасает не-
опальпу»,97 — читалось о Христе. При этом огонь и вода явля­
лись как бы знаками единой амбивалентной сущности. В отно­
шении к плоти — это огонь, в отношении к душе — это роса,
дождь, вода. Греховное опаляется, праведное орошается, как
в чуде с тремя отроками, «на росу огнь преложившими», сделав­
шими огонь «тучеросным».
Лмбпвалептпый образ — огонь, изливающий воду, — был до­
минирующей темой богослужения рождественского цикла. Одна
половипа этого образа-символа, огненная, была обращена к плот­
скому, человеческому, ветхому и со всем этим к рождеству, вто­
рая, водная, — к духовному, божескому и вместе с этим ко кре­
щению. Символ крещения — вода, символ рождества — огонь, а то
и другое вместе — символ явления бога на земле.
Неслучайно и в церковной и в народной обрядности дня бо­
гоявления огонь и вода соединяются. Во время крестного хода
из Кремля па «Иордань» к водосвятию, в котором участвовали
патриарх и царь, перед процессией несли большое древко с фо­
нарем.98 И. Г. Корб, наблюдавший богоявленское освящение
воды в Москве в 1698 г., отметил обряд погружения горящей
свечи в воду.99 В центральных губерниях России, по свидетель-
94 Мипоя служебпая, 24 декабря, л. 288 об.
95 Минея служебпая, 21 декабря, л. 219.
96 Там же.
97 Там же, л. 189.
98 Путешествие через Московию Корпилия де Бруина. Пер. с франц.
П. П. Барсова. М., 1873, с. 42.
99 Корб И. Г. Дневник поездки в Московское государство Игнатия Хри­
стофоровича Гварпепта. М., 1867, с. 128. Обряд погружения возжженных
свеч при освящении купельной воды, пзвестпый Требнику 1625 г. (см.:
Каратыгин И. Обзор некоторых особенностей в чппопоследованиях ру­
кописных требппков, принадлежащих библиотеке С.-Петербургской духов­
ной академии. — Христианское чтение, 1877, т. I, с. 168), причастен
174

Ству С. В. Максимова, до XIX в. сохранился обычай в канун
богоявления после вечерни, на которой совершалось хралювое
освящение воды, ставить в сосуд с освящепиой водой свечи.100
Олеарий писал: «Халдеи во время своего бегания считались
язычниками и нечистыми. Полагают даже, что если бы они в это
время умерли, то были бы прокляты. Поэтому в день св. креще­
ния, во время великого всеобщего освящения, их вновь крестили,
чтобы смыть с них эту безбожную нечистоту и вновь соединить
их с церковью. По принятии крещения они вновь делались
столь же чистыми и святыми, как и все остальные. Такие люди
иногда оказывались крещенными раз десять и более».101 Ии о ка­
ком повторении таинства крещения здесь не может быть и речи.
Лютеранин Адам Олеарий явно преувеличивал обрядовое свое­
образие русского христианства. Он принял омовение в бого-
явленской воде за крещение. Но нам в его свидетельстве важно
указание на то, что это омовение превратилось в обряд. О купа­
нии в проруби в день богоявления, обязательном для святочных
ряженых, известно по материалам XIX в.102
Красные с ног до головы «халдеи», «огненники», были как бы
персонифицированным выражением огня во все время святок.
Омовение «халдеев» в крещенской воде в день богоявления со­
ставляло обязательное условие их рождественской игры. Одно­
временно это и был финальный жест маскарада: вода гасила
огонь.
Омовение в святой богоявленской воде как бы примиряло
смеховой мир святок с серьезным миром церкви, всегда осуждав­
шей смех и отождествлявшей, по замечанию А. Н. Веселовского,
дьявола и фигляра.103 Но рождественское «кощупание» не было
кощунством, так как конечный его пункт — омовение в крещен­
ской воде — предполагался изначально. Все святки ряженые
изображали ветхого человека, в день же богоявления смывали
грехи и возрождались и возвращались к повой жизни.
МАСЛЕНИЧНЫЙ СМЕХ
В странах средневековой Европы существовал особый, освя­
щенный традицией, вольный «пасхальный смех» («risus pascha-
lis»).1 Есть основания утверждать, что своеобразный вид пас­
к той же самой символике, так как таинство крещения представляло со­
бой как бы «малое богоявление».
100 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 334.
101 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию..., с. 302—303.
102 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 327.
103 Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных сти­
хов, вып. VII. СПб., 1879, с. 207.
1 Schmid J. Р. De risu paschalis. Postock, 1847; Fluck II. Der risus
paschalis. Ein Betrag zur religioser Volkskunde. — Archiv fu r Rcligionw is-
senschaft, Leipzig, 1934, Bd XXXI, N 3/4; Бахтин M. M. Творчество Ф ран суа
Рабле и пародная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 7.
175

хального смеха был и на Руси. Число памятников, сохранивших
следы существования пасхального смеха на Руси, очень мало.
И все же они есть. Самый ранний из них — постановления Вла­
димирского собора 1274 г., изложенные в грамоте митрополита
Кирилла II. Здесь читаем: «И се слышахом: в суботу вечер со-
бираються вкупь мужи и жены и играют и пляшуть бестудно и
скверну деют в нощи святаго воскресения, яко Дионусов празд­
ник празднуют нечестивии елини, вкупе мужи и жены, яко и
кони, вискают и ржут, и скверну деют».2 В Густынской летописи
об играх в день пасхи сказано следующее: «Во день пресветлого
воскресения Христова собравшеся юнии и играюще, вметают че­
ловека в воду . . . По иных же странах не вкидают в воду, но
токмо водою обливают».3
Итак, буйные игрища, шутовское «вметание» в воду. Облива­
ние водой было постоянным элементом смехового пасхального
действа. Русский исповедный устав для этого случая припас
даже специальный вопрос: «Не обливался ли водою в великий
четверток или на светлой неделе не куповал ли кого?».4
Обычай обливаться на пасху сохранился и в X VIII в. Он за­
фиксирован запретительным указом Синода 1721 г.: «В Россий­
ском государстве как в городах, так и в весях происходит от не­
вежд некоторое непотребство. А именно: во всю светлую седмицу
пасхи, кто не бывает на утрени, того, якобы штрафуя, обливают
водою и в реках и в прудах купают».5 Этот обычай продолжал
держаться еще во второй половине XIX в. Оп был замечен
С. В. Максимовым и этнографом И. П. Калинским.6
Дошедшие до нас сведения очень скупы. Это всего лишь
контуры пасхального смехового действа, отголоски, по которым
можно догадаться о существовании русского пасхального смеха.
Но все же это и нечто очеиь существенное, ибо памятники со­
хранили нам главную черту пасхальной игры — роль в ней воды.
Шутовские обливания были так же закопомерпы в период пас­
хальных игрищ, как шутовские поджоги во время святочного
карнавального сезона. Чтобы разъяснить это, следует начать
издалека.
Пасха была концом длинного сорокадневного пути — вели­
кого поста. Началом его была масленица.
Многим, кому доводилось наблюдать русскую масленицу, бро­
салось в глаза сходство ее с западноевропейским карнавалом.
В XVII в. на это сходство указал Георг Адам Шлейссинг, по­
2 Павлов А. С. Памятники древнерусского канонического права.—
В кн.: Русская историческая библиотека, т. VI. СПб., 1880, стб. 100.
3 ПСРЛ, т. II. СПб, 1843, с. 257.
4 См.: Алмазов А. Тайная исповедь d православной восточной церкви,
т. III. Одесса, 1894, с. 288—289.
6 ПСЗ, т. VI (1720-1722 гг.). СПб, 1830, с. 377.
6 Максимов С. В. Нечистая, псведомая и крестная сила. СПб, 1903,
с. 244; Калинский И . П. Церковно-народный месяцеслов па Руси. — Записки
Русского географического общества по отделеппто отлографии, 1877, т. VII,
с. 465.
176

бывавший в Москве в 80-е годы. В своей книге, вышедшей
в 1693 г., он написал следующее: «Масленица . . . потому так
названа, что русским в продолжении этой недели позволяется
вкушать масло . . . Масленица начинается за 8 дней до великого
поста . . . Во всю масленицу день и ночь продолжаются обжор­
ство, пьянство, разврат, игра и убийство . . . В то время они
пекут пирожки, калачи, печенья и тому подобное на масле, за­
зывают друг друга в гости . . . и упиваются медовым пивом и
водкою... Так что во время масленицы ничего более не слышно,
как: „Того-то убили, того-то бросили в воду“. В бытность мою
у русских на этой сатанинской неделе было убито более ста че­
ловек . . . Патриарх давно уже хотел искоренить этот бесовский
обычай, но не сумел, однако он сократил его так, что они теперь
празднуют масленицу только 8 дней, а не 14, как это было
раньше. Масленица напоминает мне итальянский карнавал, ко­
торый в то же время и таким же образом отправляется. Подобно
русскому патриарху славный папа Иннокентий XI Одескальки
хотел полностью уничтожить римский карнавал, но сумел до­
биться только того, что итальянцы теперь могут праздновать его
не больше 8 дней».7
А вот слова И. Г. Корба, наблюдавшего московскую масле­
ницу в 1698 г.: «Последняя неделя перед сорокадневным постом
называется у русских масленицею . . . Я бы скорее назвал это
время вакханалиями, потому что русские в эти дни заняты только
гульбой и в ней проводят все время. Нет никакого стыда, ни­
какого уважения к высшим, везде самое вредное самовольство,
как будто бы ни один судья и никакой справедливый закон
по в праве взыскивать за преступления, в это время совершае­
мые . . . Многие патриархи выказывали похвальное рвение, ста­
раясь совершенно искоренить эту заразу нравов, но более ничего
по могли сделать, как только сократить время этих шалостей,
продолжавшихся прежде четырнадцать дней. Они убавили это
время восьмью днями».8
Масленичная обрядность этнографами и фольклористами
всегда воспринималась и воспринимается как исключительно
языческая, не имеющая ничего общего с христианством и только
случайно совпадающая с кануном христианского праздника ве­
ликого поста.9 Считается, что она предопределена днем весен­
него солнцеворота и связана с празднованием возрождающихся
сил природы. На первый взгляд это представляется верным. Ка-
7 Derer beyden Czaaren in Reussland Iwan und Peter Alexewiz, nebst
dero Schwester der Princessin Sophia, bisshero Dreyfach-gefuhrter Regi-
ments-Stab, und was darauff erfolget ist, nebst dem jetzigen Zustande
in Reussland und allerhand Gurieusen Sachen, so sich bisshero darinnen
zugetragen, auch denen sich darinnen auffhaltenden Teutsch en .. . Zittau,
1693, S. 75—77.
8 Корб И. Г, Дневник поездки в Московское государство И гнати я
Христофоровича Гвариента. М., 1867, с. 146—147.
9 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этногра­
фического исследования). Л., 1963, с. 5, 13—14, 18, 26.
12 Заказ М 341
177

Ткется, что масленица с ее огнями, сжиганием соломенного чу­
чела, традиционными блинами, катанием в санях и катанием
с гор, взятием снежного городка и кулачными боями — чисто
языческое празднество. Кажется, что пет ничего общего между
самым последним разгульным днем масленицы и прощеным
воскресеньем, хоть оба они и относятся к одному и тому же дшо
недели. Что близкого между приведенными описаниями мас­
леницы и картиной прощеного воскресенья, запечатленной
в XVII в. Маржеротом? Последний писал: « ... на масленице они
мяса не едят, а употребляют в пищу сыр, яйца, молоко, масло;
посещают друг друга, целуются, прощаются, мирятся, если оскор­
били друг друга словом или делом; встречаясь даже на улице, —
хотя бы никогда прежде не виделись, — приветствуют друг друга
взаимным поцелуем. „Прости меня, пожалуйста", — говорит
один. „Бог тебя простит", — отвечает другой».10
Но почему же все-таки именно канун великого поста, почему
именно сырная неделя? Ведь момент весеннего солнцеворота —
явление точно фиксированное в календарном времени. Масле­
ница же вместе с сырной неделей блуждает год от года по от­
резку времени более чем в месяц.
Всякое церемониальное действо — зримая метафора. Надо уви­
деть великий пост как путь от Адама ко Христу, чтобы понять
закономерность связи масленицы с пасхальным постом, органич­
ность ее вхождения в пасхальный цикл.
Как известно, великий пост состоит из 6 седмиц четыредссят-
ницы и страстной седмицы. Предшествуют ему 4 приуготови­
тельные недели: неделя мытаря и фарисея, неделя блудного сына,
мясопустная неделя и сырная.
Две педели обрамляют великий пост — сырная и пасхальная.
Тема сырной недели, последней из приуготовительных к вели­
кому посту, — грехопадение Адама и Евы. Литургические песно­
пения этой недели пронизаны мотивом грехопадения Адама,
объясняющим необходимость поста: «Горко объем первозданный
ж рай древле снедь, безсловесно отвержеся и осужден».11 Тема
^пасхальной недели — восстание Христа, смертшо которого «Адам
лаки вниде в рай».12 Можно сказать, что при входе в великий
пост стоит Адам, при выходе из него — Христос.13 Воскресе­
10 Mapoiceper. Состояние Российской державы и великого княжества
Московского. — В кп.: Сказания современников о Дмитрии Самозванце,
ч. III. СПб., 1832, с. 31.
11 Триодь постная. М., 1656, л. 71.
12 Там же, л. 303 об.
13 Для иллюстрации «движения» от Адама ко Христу очень показа­
тельна литургическая тематика великопостных воскресных дней и сед­
миц, где мотив спасения (мотив Христа) нарастает постепенно. Первые
три седмицы «Христа нет», звучит тема покаяния и мольбы о спасении.
В 4-ю, крестопоклонную, седмицу начиная с крестопоклонной «недели»
(т. е. воскресного дня) появляется тема креста как обещание спасения и
вместе с ней «показывается» Христос. В 5-ю седмицу Христос еще
ближе — он уже воскресил человека (Лазарева суббота); 6-я «неделя» —
Христос входит в Иерусалим; пасхальная «педеля» -—оп воскресает сам.
178

ние — это соединение Адама и Христа. Так это и передавалось
на иконах, изображавших сошествие во ад и называвшихся
«Воскресение».
Что великий пост трактовался как путь от Адама до Христа,
прямо сказано в синаксаре сырной недели. Здесь описывается
изгнание Адама из рая и затем говорится, что весь человеческий
род оставался приобщенным падшему Адаму, покуда бог, во­
плотившись и пострадав, не привел его «паки в древнее достоя­
ние». Далее по этому поводу сказано следующее: «Вся убо сия
богоноснии отцы (имеются в виду авторы Постной триоди, —
Н. П.) представити хотяще всею Триодию, прежде убо ветхая
предлагают, их же первое — создание и от пищи испадепие Ада­
мово, таже . . . от благодати прилагающе, таже по чину и яже
Новаго завета, .. . Лазарем же, и цветоносием, и святою великою
седмицею, священным прочитасмым Евангелием».14 Постная
триодь есть литургическое выражение великого поста, и стало
быть, символика великого поста означает путь Адама от паде­
ния к восстанию.
В литургике воскресение всегда мыслилось как соединение
Христа и Адама. При этом распятие Христа представлялось как
грехопадение «наизнанку». «Солнце лучи съкры, луна со звез­
дами в кровь преложися, горы ужасошася, холми встрепеташа», —
это описание не распятия, а момента грехопадения, «егда рай
заключися».15 Но та же картина рисуется в момент распятия:
«Тебе яко же виде плотию висима на древе, свет в тму прила-
гаше солнце, и земля подвижеся, и камения распадошася».16
Совпадали не только картины состояния вселенной в момент
распятия и грехопадения, но совпадали и самые эти моменты.
Распятие и грехопадение представлялись как события, случив­
шиеся в один и тот же час суток. Так излагается эта мысль
с точки зрения «от Адама» (синаксарь в утро сырной недели):
«И яко в шестой час руце простер и плода коснуся, яви и новый
Адам Христос, в шестой час и день длани простер на кресте,
оного исцеляя пагубу».17 А так с точки зрения «от Христа» (си­
наксарь страстной седмицы): «Ведомо же убо яко в шестый
день седмицы, яве в пяток, распятся господь, запежс и в шестый
день изначала создатися человеку. Но и в шестый час дне на
кресте повешен бысть, зане в той час, яко же глаголют, и Адам
на отреченное древо руце простер, коснуся и умре. Подобаше
в опь же час сокрушеиу, в той паки возсоздатися».18
Когда Адам протянул руку к запретному плоду, Христос
простер длани на кресте. Они как будто протянули друг другу
руки.
Метафора: великий пост есть путь от Адама ко Христу — по­
14 Триодь постная, л. 96—96 об.
15 Там же, л. 91.
16 Там же, л. 306 об.—307.
17 Там же, л. 95.
18 Там же, л. 609 об.
12*
179

стоянно жила в литургических текстах. В сырную неделю,
в преддверии поста, звучало: «Преплывше поста великую пу­
чину, в тридпевное воскресение достигнем господа п Спаса на­
шего Иисуса Христа, сиасающаго душя наши».19 А в четвертую
неделю пелось: «Приидите, любовно с Христом идем к боже­
ственной страсти, да сраспеншнся, ему, общпицы будем того
воскресению».20 Причем этот путь мыслился не только как исто­
рический путь через века (от праотца Адама к сыну божию
Иисусу Христу), по и как внутренний путь всякого смертного
от ветхого человека к новому. В великий пост человек готовился
не только ко Христову воскресению, он готовился и к своему
собственному воскресению.
Всякий человек — новый Адам. Падая, он повторяет путь,
пройденный Адамом, восставая — приобщается к Христу. «Яко
о Адаме вси умирают, тако о Христе вси оживут».21 В разные
дни сырной седмицы пелось: «Богородителышце дево, . . . мене,
изгнанного от Едема, ныне воззови»; «Змий лстивый некогда,
чести моей позавидев, нашепта лестию Еве в уши, от нея же аз
прелстився, изгнан бых, увы мне, от лика жизни»; «Не к тому
вижю тебе, ни наслаждаюся пресладкия твоея и божественный
светлости, всечестпый раю, наг бо повергохся в землю, прогне­
вал создавшаго».22 Ни один из приведенных текстов не есть
прямая речь, вложенная в уста ветхозаветного Адама. Все они —
покаянные слова героя литургической поэзии, который есть вся­
кое смертное «я» перед лицом бога. В литургической теме Адама
возникло некое скольжение смысла: я — Адам, Адам — я. «Раз-
драх ныне одежду мою первую, юже мн нзтка зиждитель изна­
чала, и оттуда лежю наг, облекохся в раздранную ризу, юже
изтка ми змей советом, и стыждуся»,23 — звучало в понедельник
первой недели великого поста, и одновременно речь шла и
о первородном грехе, и о грехе всякого человека, который пред-
ставлялся как обновление первородного греха.
Известно, что в средневековом сознании всякое ветхозаветное
и новозаветное событие мыслилось не только в историческом
плане, но и в плане проекции его на индивидуальную человече­
скую душу. В области словесности это явление нашло свое вы­
ражение в теории существования нескольких аспектов толкова­
ния всякого слова. Применительно к индивидуальному началу,
к душе, существовал так называемый тропологический аспект
толкования.24 В этом аспекте всякое событие Ветхого или Но­
вого завета могло мыслиться не только буквально, но и как то
или иное состояние человеческой души. И тогда душа человече­
19 Там же, л. 105.
20 Там же, л. 330.
21 1-е послание коринфянам ап. Павла, 15, XXII.
22 Триодь постная, л. 92, 93.
23 Там же, л. 125 об.
24 Lausberg Н. Handbuch der literarlschen Rhetorik, Bd I. Munchen,
1960, S. 445.
180

ская оказывалась вместилищем всего мира и всей земной исто­
рии. Продемонстрирую это на примере текста, читаемого в пер­
вую неделю великого поста: «Закон изнеможе, празднует
Евангелие, Писание же все в тебе небрежепо бысть, пророци изне-
могоша и всякое праведное слово; струпи твои, о душе, умножи-
шася, не сущу врачу исцеляющому тя».25 Здесь душа уподоблена
всему Писанию, она соединяет в себе все — и Ветхий и Новый
завет (в данном случае поруганные). Любой герой библейской
истории мог обозначать одно из состояний человеческой души.
На первой неделе великого поста вспоминаются Моисей, Давид,
Саул, сумаптяпыня и т. п., но не сами по себе, а как выраже­
ние человеческой души: «В пустыню вселися великий Моисей.
Гряди убо, поревнуй того житию, да в купине богоявления, душе,
в видении будеши».26
Грехопадение Адама и Евы трактуется в драме великого поста
тоже не только как событие истории, но и как состояние челове­
ческой души: «Гряди, душе моя страстная, плачи твоя деяния
днесь, поминающи первое обнажение в Едеме, им же изгнана
еси от сладости и непрестанный радости»; «Первозданпаго Адама
преступлению поревновах . . . увы мне, окаянная душе, что упо-
добилася еси первой Еве».27 Оттого оно мыслится не только как
происшедшее некогда, 7490 лет назад, но и как происходящее
сейчас, всякий раз в настоящем.
Замечу, кстати, что там, где мы встречаем настоящее грамма­
тическое время при повествовании о новозаветных событиях
в гимнографии, эпидейктической прозе и литургике,28 там, оче­
видно, надо видеть еще и тропологический аспект понимания
этих событий. Когда Кирилл Туровский пишет: «Дпесь Христос
от Вифанья в Ерусалим въходит, въеед на жребя осля, да про-
рочьство Захарьино сверыпиться», или: «Заклася ныне от свя­
щенник агнец божий Исус за спасение всего мира и всероднаго
Адама от ада изведе»,29 он говорит не только о том, что Христос
снова таинственным образом пришел, был распят и воскрес, но и
о том, что в душе человеческой Христос распинается и воскре­
сает всегда, в том числе и сегодня.
Душа — это весь мир, вся история, все «писание», и в ней
снова и снова проходится путь от Адама до Христа. Путь этот
ясно размечен неделями великого поста, начало его — сырная
неделя, конец — светлая седмица, «Велик день».
В канун великого поста пелось: «Ласкосердствовавше, первую
подъяхом наготу, победившися горким вкусом и от бога изгиани
быхом. Но возведемся к покаянию и чюветва очистим, к ним же
25 Триодь постная, л. 130.
26 Там же, л. 140.
27 Там же, л. 91 об., 124.
28 О настоящем времени в богослужении, церковной проповеди и по­
учении см.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е.
Л., 1979, с. 270-278.
29 Еремин И . П. Литературное наследие Кирилла Туровского. — ТОДРЛ,
т. XIII. М.-Л., 1957, с. 409, 412.
181

брань въход пост творяще . . . И снесться нами агнец божий
во священной и светоносной нощи воскресения».30
Итак, сырная седмица — Адам, светлое воскресенье — Хри­
стос, великий пост — дорога между ними.
Но сырная неделя — это и масленая неделя. Уже давно обра­
щено внимание на особую роль, которую играют в масленичной
обрядности молодые брачные пары, «повожены». Среди фолькло­
ристов и этнографов прошлого века было даже распространено
мнение, что в древние времена масленица была праздником мо­
лодых супругов, венчавшихся пакануне масленицы, так как
в России рождественский мясоед (время между богоявлением и
великим постом) считался свадебным сезоном.31 На эту мысль
наводило существование множества масленичных обрядов и обы­
чаев, в которых центральное место представлялось «новоженам».
К ним относятся знаменитые масленичные катания в санях, ка­
тания с гор, обязательные визиты новобрачных к родственникам,
так называемые «столбы». Есть целый ряд свидетельств того, что
масленичные катания па тройках в санях были катаниями именно
«новоженов». В. Я. Пропп, подводя итог материалам, собранным
исследователями XIX и XX вв., писал, что «катание молодоженов
составляло как бы сенсацию, стержень, вокруг которого катание
остальных уже не имело значения, в центре были молодожены,
остальные являлись зрителями».32
То же самое можно сказать и о катании с гор. В. Я. Пропп
отмечал, что катание с гор в масленую неделю не было простым
катанием, «которое могло практиковаться молодежью и детьми
в течение всей зимы».33 Масленичное катание с гор отличалось
от обычных катаний тем, что в это время катались молодожены
и в этом состоял весь смысл увеселения. Вот как описывал мас­
леничное катание с гор П. В. Шейн. Он рассказывал о «скопи­
щах», которые устраивались в Архангельской губернии па мас­
леной неделе. «Скопища» проходили по очереди в разные дни
в разных селах, на них съезжались все молодожены, женившиеся
в период от прошедшей пасхи до нынешней масленицы. Глав­
ным событием этих «съездов» было катание молодых с ледяных
гор. Все молодые пары должны были скатиться по одному разу.
Возле гор «всегда в это время много мужиков и более холостых,
которые по приходе молодого кричат: „Молоду (такого-то) на
гору**. Она, услышав приглашение, выходит из саней и, покло­
нившись на ту и другую сторону в поле, идет к ожидающему ее
мужу, беспрерывно кланяясь, а зашедши на горку и еще отме­
рив в одну сторону три низких поклона и севши к супругу на
колени, целует его два или три раза; но стоящие тут зеваки,
не довольствуясь такою малою любезностью новобрачных, держат
санки, говоря: „еще, еще раз подмажь, ходче пойдет4*, и застав­
30 Триодь постная, л. 47.
31 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 360*
32 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники.. с, 126.
88 Там же, с, 125,
No

ляют ее таким образом целовать 10 раз и более, и тогда 'Только
спускают их катиться. Скатившись, молодая опять целует мужа
один раз».34
Масленичный обычай под названием «столбы» также ставил
в центр внимания молодые брачные пары. Он состоял в том, что
молодые становились рядами («столбами») по обеим сторонам
деревенской улицы и всенародно показывали, как они любят
друг друга. Рассказывая о таких «столбах», С. В. Максимов
писал, что «праздничное настроение подвыпивших зрителей со­
здает иногда для «новоженей» (и в особенности для молодой)
чрезвычайно затруднительное положение: иной подкутивший гу­
ляка отпустит столь полновесную шутку, что молодая зардеет
как маков цвет. Но неловкость положения быстро тонет в общем
праздничном веселье».35
Еще одной ритуальной обязанностью молодых на масленой
была обязанность делать визиты. Во время масленицы молодо­
жены обязательно должны были посетить родителей и также
обязательно принять их у себя.36 О масленичных визитах зятьев
к тещам сложено множество шутливых песен.
Следует также указать на масленичный обычай собирать с мо­
лодоженов дань «на меч» 37 и на обычай под названием «целов-
ник», когда ездили целовать молодушек, бывших замужем пер­
вую масленицу.38
Если не принимать во внимание сырную неделю, можно по-
разному объяснять доминирование в масленичной обрядности
темы молодоженов. Можно считать, что масленица — языческий
праздник брака, как это делали исследователи XIX в., можно,
как В. Я. Пропп, объяснять эту обрядность аграрно-продуктив­
ной теорией.
Думаю, что тема масленичных «новоженов» стоит в связи
с главной литургической темой сырной седмицы — грехопадением
Адама и Евы. Всякий мужчина — новый Адам, всякая жен­
щина — новая Ева. Их соединение — «обновление» грехопадения,
Последний день сырной седмицы, воскресенье, посвящался
воспоминанию изгнания Адама из рая. «Седе Адам тогда, пла-
кася прямо сладости рая, рукама бия лице и глаголаше: „Ми-
лостиве помилуй мя падшаго“».39 Все песнопения этого дня
варьировали эту тему. Но это было и отлучение от рая вместе
с Адамом всякого ныне живущего человека. Недаром накануне
сырной недели в неделю мясопустную читалось: « ... питавшеся
34 Шейн П. В. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верова­
ниях, сказаниях, легендах и т. п., т. I, вып. 7. СПб., 1899, с. 334.
35 Максимов С. В. Нечистая, неведомая н крестная сила, с. 361.
36 Сахаров И. Сказания русского народа, т. II, кн. 7. СПб., 1849, с. 71—
74; Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные об­
ряды, вып. II. М., 1837, с. 119—128; Максимов С. В. Нечистая, неведомая
и крестная сила, с. 362.
37 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 364.
38 Там же.
39 Триодь постная, л. 94.
183

и изгнахомся из Едема . . . и хощем в другую неделю Адамом,
по образу Едемскому, изгнатися».40
Обратимся к обряду сжигания масленицы, как его увидел
в конце XIX в. С. В. Максимов. В четверг на масленичной неделе
«парни и девушки делают из соломы чучело, одевают его в жен­
ский наряд . . . и затем в одну руку вкладывают бутылку с вод­
кой, в другую блин . . . Чучело становят в сани, а около прикреп­
ляют сосновую или еловую ветку, разукрашенную разноцветными
лентами и платками. До пятницы сударыня-масленица хранится
где-нибудь в сарае, а в пятницу . . . начинают шествие. Во главе
процессии следует, разумеется масленица, рядом с которой стоит
самая нарядная и красивая девушка. Сани с масленицей влекут
три парня. За этими санями тянется длинная вереница запря­
женных парнями же салазок, переполненных нарядными девуш­
ками. Масленичный поезд сопровождает масленицу до самой ка­
тальной горы, где сударыня-масленица и открывает катание . . .
Катание обыкновенно продолжается до самого вечера, после чего
сударыня-масленица снова возвращается в сарай. На следующий
день, в субботу, масленица снова появляется на улице, но те­
перь уже в сани вместо парней впрягают лошадь . . . Вместе
с „сударыней" опять садится девушка, но уже не одна, а с пар­
нем . . . за сани же, как и прежде, привязывают салазки, на
которых попарно сидят девушки и . . . парни . . . Веселье про­
должается до вечера . . . В воскресенье вечером масленица сжи­
гается . . . Еще загодя несут за околицу старые плетни, испор­
ченные бочки, ненужные дровни и проч. и складывают из этих
горючих материалов огромный костер . .. Сожжение масленицы
составляет . . . заключительный аккорд деревенского веселья».41
Бросается в глаза, что масленичный обряд приурочен к из­
бранным дням христианской седмицы: пятнице, субботе и воскре­
сенью. Так как на эти дни указывает не только С. В. Максимов,
но и другие авторы,42 можно считать это не случайным. Бро­
сается также в глаза роль брачных пар в обряде.
Не травестия ли истории грехопадения перед нами? Чучело
символизирует собой образ греховного, ветхого. В этом убеждает
то, что чучело подлежит сожжению и что главный его атрибут —
солома.
Если вспомнить, что грехопадение мыслилось как распятие
«наизнанку», то станет понятно, почему игрища с «сударыией-
масленицей» начинаются в пятницу и почему в воскресенье чу­
чело сжигается. И представится закономерностью последователь­
ное появление на театре пародпого обряда сначала женщины,
а потом мужчины (в первый день катается с масленицей одпа
девушка, на второй день —-девушка и парень), когда мы свяжем
обряд с темой прикосновения к запретному плоду.
40 Там же, л. 41.
41 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 368—370.
42 См.: Сахаров И. Сказания русского народа, т. II, кн. 7, с. 73—74.
184

Пьяницы, влекомые демонами под горку в ад. Миниатюра из рукописи конца
X V III—начала ХТХ в. (ИРЛИ, Древлехранилище, Северо-Двинское собр.,
No 152).
Самое катание с горы представляется символическим жестом.
Не есть ли это образ падения — сверху вниз? Предположить это
позволяет тот факт, что катание производилось вместе с чучелом
масленицы; это было, собственно, катание масленицы. Изображе­
ние какого-либо греха как скатывания с горы известно из искус­
ства книжной миниатюры. Так например, в различных лицевых
J85

■сборниках миниатюра «Наказание грешников» представляет со­
бой изображение горки, по которой сверху вниз бесы влекут
телегу с грешниками. У подножия горки изображалась геенна
огненная.43
То, что масленичные игрища первоначально распространялись
не только на сырную неделю, а и на предшествующую ей мясо­
пустную (14 дней, о которых писал Корб), вполне объясняется
тропологическим значением мясопустной недели. Мясопустная
седмица посвящена воспоминанию о втором пришествии и
о страшном суде.44 В последний ее день, «неделю» мясопустную,
совершалось действо страшного суда. В тропологическом же плане
мясопустная «неделя» была знаком копца мира. Вот как об этом
говорилось в синоксаре этого дня: «Образ некий настоящий
праздник (мясопустная «неделя», — Я. Я.), яко же конец всех,
полагает ныне . . . Подобает бо смотрити, яко в будущюю неделю
начало мира и самое от рая падение положат Адамово, настоя­
щий же — всех конец и миру самому. В мясопусте же сию по­
ложила ... понеже питахомся, и изгнахомся из Едема, и под
судом быхом и клятвою. Посему зде настоящий положиша празд­
ник и яко хощем в другую неделю Адамом по образу едемскому
изгнатися, дондеже Христос, пришед, паки нас возведет к раю».45
Тема конца мира и страшного суда, как и изгнания из рая, —
это тема греха. Если игрища допустимы в сырную седмицу, когда
по образу Адама всякая душа изгоняется из рая, то они так же
допустимы и в мясопустную седмицу, когда душе «конец всех
полагается». Мясопустная седмица была как бы предтечей сыр­
ной седмицы, их объединяла тема грехопадения.
Что масленичное действо тесно связано с тематикой великого
поста, подтверждает и материал западноевропейской культуры.
Как известно, эквивалентом масленицы в странах Западной
Европы был карнавал, проходивший в то же время, что и русская
масленица. Примечательно сходство основных обрядовых элемен­
тов масленицы и карнавала. Как и в масленичном действе, за­
ключительным событием карнавала, перед наступлением великого
поста, было сожжение или погребение соломенного чучела.46
При этом в некоторых странах чучело, перед тем как быть
сожженным, скатывалось с горы.47
Сожжение соломенного чучела карнавала инсценировалось
как его смерть. Группу обрядов, изображающих смерть карна­
вала, описал Д. Фрезер. И он же обратил внимание па другой
обряд, удивительно близкий первой группе, — обряд, инсцени-
43 См.: Белоброва О. А. Северодвинские лицевые рукописные сборники
XVIII—XIX вв. — ТОДРЛ, т. XXIX. Л., 1974, табл. II. См. также: ИРЛИ,
Древлехранилище, Отд. поступления, он. 24, 1977 г., N° 118, л. 13 об., 95.
44 См.: Никольский К. О службах русской церкви, бывших в преж­
них печатных богослужебных книгах. СПб., 1885, с. 214—225.
45 Триодь постная, л. 41—41 об.
46 Фрезер Д. Золотая ветвь, вып. III. Умирающие и воскресающие боги
растительности. М., 1928, с. 18—21.
47 Там же, с. 20,

Грешники, влекомые демонами под горку в ад. Миниатюра-конца-XVI 1 1 -
начала X IX в. (ИРЛИ, Древлехранилище, Северо-Двинское собр., No 152).

рующий смерть смерти. Этот обряд совершался в четвертое вос­
кресенье великого поста (в немецких селениях Моравии обряд
имел место в первое воскресенье после пасхи48). Вот несколько
парадигм данного обряда, взятых у Д. Фрезера. В селениях близ
Эрлангена девушки в четвертое воскресение поста ходили по до­
мам, распевая стишки, в которых сообщали, что наступила се­
редина поста, что они собираются бросать смерть в воду. Собрав
подарки, они шли к реке и бросали куклу, олицетворявшую
смерть, в воду. В Нюрнберге девушки ходили по улицам с ма­
леньким гробиком, в котором лежала кукла, завернутая в саван.
Некоторые из девушек держали в руках ветвь, к которой было
приклеплепо яблоко, имевшее форму головы. Они пели: «Мы не­
сем смерть в воду»; или: «Мы несем смерть в воду, мы приносим
ее снова». В Богемии чучело смерти изготовлялось из креста, на
который натягивали рубашку, а сверху прикрепляли голову. Чу­
чело бросали в пруд или реку, а затем ныряли в воду, чтобы
поймать его. После этого чучело сжигалось. В Эйзенахе привя­
зывали соломенное чучело, изображавшее смерть, к колесу, и,
поджегши, скатывали вниз с вершины холма.49
Почему четвертое воскресенье великого поста было посвящено
изгнанию смерти, вполне понятно. Дело в том, что четвертая
педеля является переломным моментом великого поста. У рус­
ских о среде четвертой, крестопоклонной, недели говорилось, что
па ней пост «ломается».50 Вместе с темой креста на крестопо­
клонной неделе впервые в великом посту начинала звучать тема
спасения как тема преодоления смерти. В католической церкви
четвертое воскресенье великого поста называется Dominica Lac-
ta re — «радостное воскресенье». Инициатива празднования «пере­
лома» поста принадлежала церкви. В этот день священнослужи­
тели меняют траурные одежды на праздничные и начинает
звучать орган, умолкший сначала поста.51 Один из баварских авто­
ров XVI в. писал: «Посередине поста, т. с. в такое время, когда
церковь нам предписывает веселиться, молодежь моей родины
изготовляет соломенное изображение смерти и, привязав его
к шесту, с криками носит по соседним селениям».52 Принадлеж­
ность обряда изгнания смерти к тематике великого поста не вы­
зывает сомнения. К тому же она представлена наглядно и такими
атрибутами, как яблоко, имеющее форму головы (знак первород­
ного греха; на католических изображениях распятия глава Адама
в подножии креста часто имеет яблоко во рту), и крест, положен­
ный в основу чучела смерти.
Обряд уничтожения смерти поразительно близок обряду унич­
тожения карнавального масленичного чучела. Как и «смерть»
крестопоклонной недели карнавальное чучело было часто cojfco-
48 Там же, с. 17.
49 Там же, с. 22, 25, 26.
50 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 382.
51 Серединский Т. О богослужении западной церкви. СПб., 1849, с. 80.
52 Фрезер Д. Золотая ветвь, вып. III, с. 22.
188

_____ ^ ____ -
Грешник и грешница, влекомые демоном под горку в ад/МиниатюраТиз ру­
кописи конца X V III —начала X IX в. (ИРЛИ, Древлехранилище, Северо-
Двинское собр., N° 152).

менньш и так же, перед тем как быть сожженным, скатывалось
с горы.53 Знаменательно, что в обоих случаях чучело то сжигали,
то бросали в воду. Чтобы вернуться к собственно русской масле­
нице, приведу описание обычая, бытовавшего во Владимирской
области еще в 20-е годы нашего века. В четверг масленой недели
ряженые девушки ходили из дома в дом и собирали подаяние на
поминальную трапезу. Затем они делали куклу, клали ее, как
в гроб, в люльку или бельевое корыто и носили по всей деревне.
После этого кукла погребалась за деревней.54
Аналогичность масленичной карнавальной обрядности кресто­
поклонной недели позволяет видеть в карнавальном масленичном
чучеле один из видов «смерти», а в обряде сжигания чучела
выражение темы преодоления смерти или, что одно и то же, пре­
одоления ветхого человека.
Приведу последний пример в доказательство принадлежности
масленичной обрядности великопостному циклу. В XIX в. в Ка­
талонии обряд погребения карнавала проходил следующим обра­
зом. Процессия, сопровождавшая чучело, шла с факелами по
улицам города к главной площади. Там произносилась шуточная
надгробная речь. После этого факелы гасились. Тогда «дьявол»
со своими слугами врывался в толпу. С криками и воплями слуги
ада хватали тело покойного и убегали под рев и аплодисменты
толпы. Толпа бросалась освобождать «покойника», ей неизменно
это удавалось, и чучело торжественно опускалось в могилу.55
В этом варианте карнавального обряда наглядно выступает связь
масленичного действа с христианской тематикой, проступают
элементы мистерии. Если масленичное чучело — образ ветхого
человека (смерти), которого надо похоронить, вступая в великий
пост, то появление слуг ада здесь вполне закономерно. Ведь ад
стремится похитить Адама и .не дать Христу спасти его.
В народной обрядности великопостного цикла тема огня и
воды постоянна. Огонь и вода обрамляют великий пост. Как про­
лог поста выглядят масленичные костры, палимые всюду в послед­
ний день масленой недели. Начинаясь масленичными кострами,
великий пост кончается пасхальными обливаниями. Больше того,
обряды, связанные с огнем и водой, возникают внутри велико­
постного цикла. Так, в великий четверг было принято жечь огни.
Стоглав писал об этом дважды: «В великий четверток порану
солому палят и кличут мертвых»; «В великий четверток трут
полагают в древо . . . и тот огнь вжигают во вратех домов своих
или пред торговищи своими сюду и сюду и тако сквозе огнь
проходяще со женами и с чады своими, волхвующе».56 Рядом
с огнем в великочетверговой обрядности появляется и вода.
В слове, ложно приписываемом Григорию Богослову и направ­
ленном против языческих суеверий и обрядов, читаем: «И воду
Б3 Там же, с. 20.
54 Румянцев Н. Масленица. — Атеист, 1930, No 49, с. 81—82.
55 Фрезер Д. Золотая ветвь, вып. III, с. 19.
66 Стоглав. СПб., 1863, с. 142, 267.
190

к кутье заупокойной поставляют па столци, и сметьо у ворот
жгут в великий четверг».57 А сборник 1754 г. сообщает следую­
щее: «В великий четверток постели для блох зажигают и хмели
палят, платья моют до солнца и мочатся сами».58 Об обычае об­
ливаться водой в страстной четверг писал в XIX в. С. В. Макси­
мов: «В великий четверг глухой ночью идут бабы на речку, бе­
рут проточную воду, черпают воду па восходе солнца и перед
домом сначала обливаются сами, потом будят мужей и детей».59
С. В. Максимов отметил и обычай прыгать через огонь в великий
четверг.60 В прошлом веке на Украине подоляне в «жильный
четверг» купались «вид чорпсн хороби».61 Как сообщает И. П. Ка-
линский, купались в страстной четверг и в России. Это делали
преимущественно больные, а здоровые просто обливали себя хо­
лодной водой.62
Был еще один день в великом посту, когда обращались к об­
рядности, связанной с огнем, — благовещение. Хотя благовеще­
ние — «неподвижный» праздник, а сроки великого поста по­
движны, но по церковным правилам благовещение должно
всегда помещаться внутри великого поста, не раньше четверга
третьей недели и не позже середины светлой седмицы.63 Обычай
жечь огни в благовещение сохранялся еще в прошлом веке.
О том, что крестьяне под благовещение ночью сжигают свои со­
ломенные постели и скачут через костры, писали в XIX в. И. Са­
харов 64 и И. П. Калинский.65
Что огонь и вода в церковной и народной культуре — знаки
единой амбивалентной сущности, явствует из соотношения сим­
волики рождества с символикою святок, варьирующих тему оксю-
моронного образа огня, изливающего воду. Одна половина этого
образа, огненная, обращена к плотскому, человеческому, ветхому,
вторая, водная, — к духовному, божескому. Греховное опаляется,
праведное орошается, как в чуде с тремя вавилонскими отро­
ками, «на росу огнь преложившими», сделавшими «огнь» «ту-
чероспым».
Тот же смысл у воды и огня пасхального цикла. Следует обра­
тить внимание на то, что все костры великопостного времени —
большей частью соломенные костры. В великий четверг «солому
палят», в благовещение жгут соломенные постели, на масленицу
57 Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древ­
ней Руси, т. II. М., 1913, с. 34.
58 Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. — Записки
Русского географического общества по отделению этнографии, 1877, т. VII,
с. 456.
69 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 390.
60 Там же, с. 393.
61 Свидницький А. П. Великдень у подолян. — Основа, 1861, октябрь,
с. 47.
62 Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси, с. 457.
63 Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения православ­
ной русской церкви. Изд. 7-е. СПб., 1907, с. 553.
6* Сахаров И. Сказания русского народа, т. II, кн. 7, с. 19.
65 Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси, с. 379.
191

сжигают соломенное чучело, а в некоторых местах, что еще при­
мечательнее, и вовсе обходятся без чучела масленицы, но обяза­
тельно жгут соломенные костры.66 «Жечь масленицу» — во мно­
гих местах России значит жечь за деревней костры, на которые
идут старые плетни, веники и проч. Во Владимирской губернии
в конце масленой недели дети собирали солому, хворост, веники
и несли их за село. Придя на место, строили крытый соломой
шалаш и обтыкивали его вениками. В некоторых деревнях сюда
приносили и чучело, в иных — не приносили, но везде в сумерки
устраивали из шалаша костер.67
Солома в христианской символике знак греховного, ветхого,
земного (см. раздел «Святочный смех»). Все бренное поедается
огнем, «яко трава». На третьей неделе великого поста в паремий-
ных чтениях от пророчества Исаина звучали такие слова: «И бу­
дет свет Исраилев в огнь, и осветит его в пламени горящем,
и попалит и пояст, яко траву вещь».68 Возжение соломы симво­
лизировало преодоление ветхого мира. Когда надо было сказать
на языке обряда, что нечто греховно, бренно, то для выражения
этой мысли всегда прибегали к постоянному материалу — соломе.
В последний день масленицы, накануне великого поста, когда
полностью устранялось из употребления в пищу все скоромное,
в некоторых местностях России было принято выносить па улицу
крынку с молоком и зажигать около нее пучок соломы.69 Похо­
жим же образом выражалось отношение к масленичным горам.
Когда подходила к концу масленая неделя, на ледяные горы на­
валивали груды соломы и поджигали их (это еще одно подтверж­
дение того, что масленичная гора — не обычная гора, с которой
катаются круглую зиму, а символ). Участники масленичной игры
в царя носили в своей процессии пук соломы на шесте, что также
было неслучайно.
Итак, огонь — преодоление ветхого мира, но почему рядом
с ним вода? Здесь следует обратиться к легендам о крестном
древе. Сказания о крестном древе в славянских рукописях встре­
чаются в двух видах. К первому виду относятся те, которые
приписываются Григорию Богослову или же Григорию Двос-
слову. Другой вид изложен в Слове, приписываемом Севериану
Гевальскому.70 О принятии сказания официальной русской книж­
ностью говорит его включение в Великие Минеи Четьи митропо­
лита Макария. Здесь под 14 сентября (день воздвижения чест­
ного и животворящего креста) помещен второй вариант сказа­
н и я — Слово Севериана Гевальского.71
м Огурцов Н. Масленица в Пошехонском уезде. — Этнографическое
обозрение, 1909, No 1, с. 72—73.
87 Румянцев Н. Масленица. — Атеист, 1930, N° 49, с. 83.
68 Триодь постная, л. 296 об.
69 Румянцев Н. Масленица, с. 84.
70 См.: Порфиръев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных
лицах и событиях. СПб., 1877, с. 47—50.
71 ВМЧ, сентябрь, дни 14—24. СПб., 1869, стб. 763—766,
192
i

Разница между обоими вариантами сказания та, что в одном
случае речь идет о древе, на котором был распят Христос, в дру­
гом — о древе, на котором распяли разбойника благочестивого.
Основная же схема сказания одинакова для обоих видов. В Слове,
приписываемом Григорию Богослову, о происхождении древа
благочестивого разбойника рассказывается следующее. При реке
Нил Сиф в память отца своего Адама «сотвори огнь», неугаси­
мый до века. Когда Лот, согрешив, пришел к Аврааму на покая­
ние, Авраам сказал ему: «Иди, принеси огня, иже в Ниле реце».
Лот принес три «главни». Авраам заповедал ему посадить их
«на горнем месте и поливати водою» и сказал: «Егда прорастут
главни, тогда еси прощеп от греха». «И вода бяше далече, трижды
на день припести. И тако па день поливаше главни. И тогда
возрасте древо прсчудпо и краспо зело».72 На этом древе был
распят благочестивый разбойник. В Слове, приписываемом Се-
вериану Гевальскому, кающийся грешник не назван Лотом,
а просто «неким мужем». Но он так же приходит к Аврааму и
приносит по повелению три головпи, увидев которые, Авраам го­
ворит: «До 40 дней папоай на кийждо день по 40 мер койждо
от главней, да аще в 40 дпий оживятся и вкоренятся главни,
ведомо буди, яко умилил ти ся бог па тя». По прошествии сорока
дней головпи процвели. На древе, выросшем из них, был распят
Иисус Христос.73
Для пас сейчас не важно, какому из апокрифов христианская
традиция отдавала большее предпочтение. Важна система образ­
ного мышления, выраженная в обеих легендах. И тут и там
искупление греха, спасение мыслилось как угашение огня.
Образ погашенного огня как символ спасения присутствует
не только в апокрифической литературе, но и в литургических
текстах. Он проходит через всю литургическую гимнографию
в теме трех ветхозаветных отроков. Он существует и вне этой
темы. Приведу только один пример: «Древом крестным пламень
увядил еси греха, Христе»,74 — пелось в крестопоклонную не­
делю великого поста.
Образ воды, заливающей огонь, стал привычным символом
спасения в христианстве. Западная церковь чтит святого Фло-
риана, слывущего в пароде защитником от пожаров. Присвоение
Флориапу «антипожарных» функций произошло оттого, что на
икопе ои изображается выливающим воду па горящий огонь.
Между тем в житии святого нет ничего, что бы как-то связывало
его с пожарами. При жизни святой Флориан никого не спас
от пожара, мученическую смерть принял не на огне: он был бро­
шен в реку при императоре Диоклетиане.75 Наделение святого
«антипожарными» функциями произошло оттого, что символиче­
72 Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах
и событиях, с. 96—97.
73 Там же, с. 101.
74 Триодь постная, л. 375.
76 Acta sanctorum. Venetiis, 1737, р. 461—467.
13 Заказ М 341
193

ское изображеппе было понято буквальпо. В икопографип свя­
того вода, заливающая огонь, означает его святость, победу над
смертным, символизирует спасение, то, что он, как Христос, «пла­
мень греха увядил». Мартин Лютер в одной из своих проповедей,
направленной против суеверий в почитании святых, с иронией
писал: «Служепием святым мы отпимаем у бога власть казнить
пас огнем и водою. Мы имеем икону Флориапа, изображенного
выливающим воду па горящий огонь. Больше пам знать по
нужно, мы придали его в товарищи св. Лаврентию (другому свя­
тому, покровительствующему при пожарах, — Я. Я.)».76 За этими
словами Лютера о власти бога казнить огнем и водой стояло по­
нимание символики воды и огня в указанном мною смысле.
Вода была символом покаяния и искупления греха. В по­
пулярных в древперусской рукописной традиции статьях
«От скольких частей создан бысть Адам» и «Слове об Адамс и
Еве» покаяние изображается как погружение в воду: «Евва рече:
„Господи, покаемся, яко да свободит пас господь от дьявола
Егда покаяся в Тпгре реце Евва, а Адам припде па Иердаит.,
каяся, и погрузися па Иердане реце»;77 «Адам иогрузися весь
в Ердапи и пребысть 40 дпей».78
Великий пост — это время покаяния и путь к спасению. Пас­
хальные шуточные обливания водой связаны с амбивалентпой
символикой воды и огня. Этот жест пасхального праздника —
сказанная языком народной смеховой культуры мысль о победе
над грехом.
В среду крестопоклонной недели, когда «ломается» пост,
в России было принято ходить по домам и поздравлять с этим
событием. Обычно поздравляли дети. Их принимали радушно и
при этом обливали водой.79 Эти обливания были предвестниками
пасхального обливания. На крестопоклонной неделе впервые
в великом посту начинает звучать тема спасения, с этого момента
все более усиливаясь до дня воскресения. Потому педеля и че­
ствовалась как праздник, потому и происходило обливание детей
водой как обетование спасения, как предвестник будущего обли­
вания всех.
Когда сорокадневный великий пост завершался пасхальными
обливаниями, этим как бы иллюстрировалось сказание о крест­
ном древе, где «главни» были угашены на сороковой день, или
«Слово о Адаме и Еве», где покаяние — погружение в реку
длилось 40 дней.
Шутовской народный жест обливания в конце великого поста
симметричен благочестивому церковному жесту в его начале:
в неделю мясопустную, когда совершалось действо страшного
суда, происходило окропление освященной водой икопы с изобра-
76 Новиков Е. П. Гус и Лютер. — ЧОИДР, 1858, кн. 4, с. 68.
77 Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы, т. II.
М., 1863, с. 450.
78 Там жо, т. Т. СПб., 1863, с. 4.
79 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 383,
194

женйем страшного суда, выставленной на соборной площади.8у
В иконографии, так же как и в литургике, символом страшного
суда был огонь («Егда поставятся престоли и отверзутся книги,
и бог на суде сядет, о кий страх тогда . . . реце огнеией влеку­
щей. . .»8081). Кропить водою икону, изображающую страшный суд,
значило угашать огонь водою, значило напоминать в преддверии
великого поста о пасхе. Подобный же смысл носил обряд католи­
ческой церкви, тоже совершавшийся в канун великого поста,
в «пепельную» среду: священники кропили пепел освященной
водой и затем посыпали им головы женщин, а мужчинам начер-
тывали пеплом крест на лбу.82 Здесь, как и у православных,
вода соединялась с огнем (пеплом).
Замечено, что некоторая часть масленичных игр носит харак­
тер состязаний.83 К ним относятся кулачные бои и взятие снеж­
ного городка. Не являются ли эти масленичные игры травестией
пасхальной мысли о борьбе жизни и смерти? В различных Сло­
вах на день пасхи о прошедшей страстной субботе говорилось:
«На позорище явственном горы Голгофы живот со смертию вчера
подвизася»; «Христос господь, жизнь есть человеческая, брань
име вчера на земли со смертию»; «По кровавой живота со
смертью во Иерусалиме земном брани веселое днесь совершается
торжество»; «Жизнь наш Христос вчера подвизася, со смертию
за ны на Голгофе брася».84 Не только канун воскресения отож­
дествляется с бранью, весь пост представляется как прение
жизни и смерти, бога и дьявола. В разных списках апокрифиче­
ского сочинения о прении бога с дьяволом говорилось: «Спас
алкася 40 дни и 2 дни, да преприт диавола».; «И рече Иисус
учеником своим: „Постимся 40 дней и 40 нощей, да препрем
диявола44».85 Произведения народной книжности, говоря о жизни
и смерти, представляли их отношения тоже как борьбу: «Иван
рече: „Кая два супостата борются?14. Григорий рече: „Смерть и
жизнь44».86
Победителя, взявшего масленичный снежный городок, купали
в проруби, которая устраивалась между двумя воротами этого
городка.87 Если в основе игры лежит пасхальная мысль о жизни
и смерти, то становится понятной награда победителю, которая
до сих пор воспринималась как парадокс. Купание в проруби
окажется не парадоксом, а закономерностью, если масленичную
игру поставить в ряд тех пасхальных игр, где вода символизи­
ровала божеское начало на пути от Адама ко Христу.
80 Никольский К. О службах русской церкви.. . , с. 233.
81 Триодь постная, л. 35.
82 Серединский Т. О богослужении западной церкви, с. 79.
83 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники..., с. 123.
84 ГПБ, F. XVII. 83, л. 199 об.,. 257, 258 об.
85 Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы, т. I.
СПб., 1863, с. 282, 285.
86 Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах
и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890, с. 387.
87 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники..., с. 124.
13*
195

Народное празднество, проникнутое амбивалентным мироощу­
щением, приурочено к церковному празднику не случайно, а по­
тому, что христианство по своей сути глубоко амбивалентно,
и это его свойство отражалось одновременно как в официальной,
так и в неофициальной частях единой средневековой культуры.
Напомню об игре в царя, которая устраивалась в народе
в дни масленицы. В 1666 г. на первой неделе великого поста
тверской помещик, стольник Никита Борисович Пушкин, подал
на Москве челобитную, в которой допосил на своих крестьян, что
в субботу сырной недели они, выбрав из своей среды царя и
нарядив его, ходили с ним по деревпям и «всполохи чинили
с знаменами, и с барабанами, и с ружьем». При расследовании
дела выяснилось, что в царя играли крестьяне нескольких сосед­
ских деревень, что на роль царя выбирались по очереди двое —
Митька Демидов и Першка Яковлев. «Царь» был иаряжси шу­
товски: на голове «воронка» (в другом случае девичья лисья
шапка), через плечо перевязь. Вместо знамени на шест были
намотаны «платьишка». «Царская» процессия ходила из деревни
в деревню, перед ней несли варенец и навязанный на шест сноп
соломы.88 Что игра тверских крестьян была сугубо масленичным
действом, видно по одним уже атрибутам ее шествия — варенцу
и соломе. И. П. Полосин, введший в научный оборот документы
об этом деле, усмотрел в нем отголоски Смуты. Это справедливо,
но только с той поправкой, что отголоски страхов Смутного вре­
мени следует видеть в реакции властей па игру, в том, что игра
стала пугать (было проведено следствие, и участников игры по­
карали), а не в самой игре.
Игра в царя — очень органичная для масленицы тема. Разве
во время масленичного маскарада, который устроил Петр I
в 1722 г. по случаю Ништадского мира, не разыгрывалась та же
самая игра? Праздничная процессия, двигавшаяся тогда от села
Всесвятского к центру Москвы, возглавлялась киязем-кесарем
Ромодановским, царь же, паряжепный гвардейским офицером,
шел в толпе, царица была наряжена крестьянкой. Тверской
крестьянин рядился царем, истипная царица — крестьянкой.
Это то самое временное, игривое, карпавальпое стирание сослов­
ных различий, о котором писал М. М. Бахтин. Но почему именно
в масленицу? Не только в масленицу, но и па пасху. Обратимся
к свидетельству И. Г. Корба, посетившего в 1698 г. Россию в со­
ставе посольства цесарского императора Леопольда I. «От самой
пасхи до праздника вознесения господня в России наблюдается
следующий обычай: встречающиеся где бы то ни было, на пере­
крестках ли, на больших ли улицах и прочих местах, привет­
ствуют друг друга восклицанием: „Христос воскрес", причем все
обмениваются, как мужчины, так и женщины, яйцами и це­
луются . . . При исполнении сего обычая . . . не обращается ни-
88 Полосин И. П. «Игра в ц а р я » . (Отголоски смуты в московском быту
XVII в.). — Известия Тверского педагогического института, 192G, вып. 1,
с. 59—61.
196

какого внимания на разницу в сословии или состоянии, никто’
не должен помнить таковую разность: ии один вельможа не отка­
жет в поцелуе самому простому мужику, лишь бы только тот
поднес ему красное яйцо. Целомудрие замужней женщины или
стыдливость девичья не могут тоже устранить исполнение сего
обычая. Было бы уголовным преступлением отказаться от приема
предлагаемого яйца или уклониться от поцелуя. Самые низшие
из черни люди теряют при этом признаки своего сословия; ника­
кая боязнь не останавливает смелости».89 И. Г. Корб говорил
об уничтожении сословных границ и на масленой неделе, когда
«нет никакого стыда, никакого уважения к высшим, везде самое
вредное самовольство, как будто бы ни один судья и никакой
справедливый закон не вправе взыскивать за преступления,
в это время совершаемые».90
В описании пасхального сословного единения И. Г. Корбу
вторит Корнилий де Бруии, живший в Москве в 1702—1703 гг.
Он писал следующее: «Простой народ христосуется описанным
образом и на улице, и никто не отказывается от такого христо­
сования, какого бы пола или звания он ни был . . . Прислуга
также не пропускает случая и приносит также яйцо в покои
своим хозяевам, за что и получает от этих последних подарок,
называемый праздничное или праздник».91
Стирание сословных различий, временное забвение веками
складывавшейся иерархии наблюдаем на масленой и пасхальной
неделях. Эти явления могут выражаться в карнавальных, сме-
ховых формах, как на масленицу, могут быть благочестивыми,
как на пасху, но в обоих случаях между ними заметно внутрен­
нее родство. Когда И. Г. Корб пишет о масленичном «самоволь­
стве», за которое не в праве взыскивать «ни один судья и ни­
какой справедливый закон», это сразу же напоминает его же
слова о пасхальных нравах «самых низших из черни людей»,
теряющих «признаки своего сословия», смелость которых не оста­
навливает «никакая боязнь». В масленичном буйстве есть нечто
от благочестия, так как оно санкционировано «законом», в пас­
хальном же ликовании есть нечто от буйства, так как для него
требуется смелость.
Источник пасхальных и масленичных сословных вольностей
коренится в амбивалентной идее воскресения. Было уже сказано,
что воскресение мыслилось как соединение Христа и Адама,
иначе говоря, последнего и первого. Именно эти слова произносил
Симеон Полоцкий в Слове на пасху, когда говорил о Христе:
«Первый и последний имеяй ключа смерти и ада светло ныне
в торжественная облечеся».92 Когда Христос стал Адамом, Адам
89 Корб И. Г. Дневник поездки в Московское государство Игнатия
Христофоровича Гвариента. М., 1867, с. 56.
90 Там же, с. 147.
91 Путешествие через Московию Корнилин де Бруина. Пер. с франц.
II. П. Барсова. М., 1873, с. 60.
92 ГПБ, F. XVII. 83, л. 199 об.
197

^
М
а
с
л
е
н
и
ч
н
ы
е
'
^
г
у
л
я
н
и
я
в
П
е
т
е
р
б
у
р
г
е
у
П
е
т
р
о
п
а
в
л
о
в
с
к
о
й
к
р
е
п
о
с
т
и
.
Л
и
т
о
г
р
а
ф
и
я
А
н
т
о
н
и
о
С
е
р
р
а
К
а
п
р
и
о
л
а
.
1
8
1
7
1
г
.

стал богом. Так это выражалось в Слове Епифания Кипрского
в великую субботу: «Скрылся еси от бога яко наг, но се скрыл
в себе бога нага. Оболкся еси в срамную ризу кожную, но обле-
чеся бог в плотскую кровавую одежду. Тем же встанете, пойдите
отсюду от петления в нетление, от смерти в жизнь . . . Сиа и по-
добнаа сим глаголющу господу, въскресаст с ним сый в нем
вкупе Адам».93 «На кресте длани распростер еси, простертый
древле рукй Адамовы к разумному саду отъемля грех», — пелось
во вторую неделю великого поста,94 и тем самым выражалась
амбивалентная мысль: распятие, гибель есть одновременно спасе­
ние, жизнь. Играя противоположностями, воскресение как бы
вовсе их упраздняло. Когда литургический текст говорит о «рас­
стоянии», которое уничтожил Христос, то это — уничтожение и
пространственного и временного расстояний, а также расстояния
между различными полюсами, между противоположностями:
«Крестом твоим разстояние и градежа средостение разоривый и
мир в концах обновивый»;95 «На древе руце волею распростер,
разстоящаяся вся собрал еси, жизнодавче»96 «Простерл еси
длани и соединил еси древле разстоящаяся».97 Что «соединение
разстоящихся» — не только и не столько соединение в простран­
стве, но и соединение противоположностей, шуих и десных, греш­
ных и праведных, первых и последних, подсказывают следующие
слова из Акафиста Богородице: «Радуйся, противная в тожде
собравшая».98 «Противные» были соединены в тождество Хри­
стом, его крестной смертью: «Посреди двою разбойнику мерило
праведное обретеся крест твой»,99100— читалось на первой неделе
великого поста. Когда Симеон Полоцкий в Слове на воскресение
говорил: «Ныне яко же святым, тако и грешным торжествовати
подобает, яко всем небеснаго рая врата отвержена быша»,1р0 —
он повторял всем известную мысль о соединении «разстоящихся»
«в тожде».
На Руси в XVII в. царь совершал обход всех тюрем и прика­
зов, где сидели колодники, и верх богаделен в последний день
мясопустной недели, накануне сырной седмицы. Он раздавал ми­
лостыню. В этот же день во дворце в Золотой или Столовой
палате давалось угощение для нищей братии. Царь сам обедал
за этим столом. В прощеное воскресенье, последний день масле­
ницы, царь снова посещал тюрьмы ,и освобождал некоторых ко­
лодников. В канун пасхи и в день светлого воскресения царь
опять посещал тюрьмы и богадельни, раздавал милостыню и
93 Порфиръев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных ли­
цах. .., с. 228.
94 Триодь постная, л. 242 об.—243.
95 Там же, л. 71.
96Тамже,л.72об.
97 Там же, л. 697..
98 Там же, л. 445.
99 Там же, л. 114.
100 ГПБ, F. XVII. 83, л. 199 об.
199

освобождал преступников. Перед этим, в среду, пятницу и суб­
боту страстной недели, он выходил в полночь для «милостынной
раздачи».101 Когда первый менялся с последним — г(арь приходил
к нищему, шут рядился царем, — тогда как бы воплощалась
мысль воскресения о тождестве. У этой мысли был и еще один
оттенок. Первым можно сделаться, только став последним, по­
следний есть в то же время первый. Это вечный танец жизни,
о котором литургический текст страстного понедельника, перепе­
вая Евангелие, говорил так: «Нищий хотя семь, первый убо вас
да будет всем слуга, начальствуяй, яко начальствуемый, предъ-
изящный же яко последнейший, ибо приидох сам обнищавшему
Адаму послужити».102 Этот вечный танец жизни новое время
могло бы назвать парадоксом христианства, когда богатым ста­
новится только тот, кто обнищал, а нищий дает подаяние бога­
тому. Амбивалентпая идея христианства о первом и последнем
выражалась как в официальной, так и в неофициальной куль­
туре. В «Беседе трех святителей», памятнике явно демократиче­
ского характера, имеющем черты близости с западноевропей­
скими joca monachorum, находим следующие строки: «Кто есть:
един име много, а другой отнудь не име ничто же, дает же ни­
щий боле богатому много? — Нищий рече — Иоанн, а богатый —
Христос, иде бо Христос к Иоанну, всяческими обладый небес­
ными и земными, и взят от Иоанна крещение, его же не имяшс
Иоанн».103 Здесь та же амбивалентная мысль, что и в литурги­
ческом тексте понедельника страстной недели: нищий — дает,
богатый — нуждается, но, как всегда в народной культуре, вы­
раженная более выпукло, более парадоксально.
Когда в Слове Епифания Кипрского на великую субботу чи­
таем обращение Христа к Адаму: «Аз бог твой, бывый тебе ради
сын тебе»,104 то сразу приходит на ум загадка из «Беседы трех
святителей»: «Что есть: роди мя отец, аз же родих себе жену,
жена же моя роди дети, а дети же родиша отцу моему матерь?
Отец есть Христос, созда Адама и от ребра его жену. Ева же
роди ему дети, а дети его родиша святую Богородицу, матерь
Христа бога».105 И Енифаний Кипрский и автор (или авторы)
«Беседы», в сущности, говорят об одном п том же, разница
только в интонации — серьезной, высокой у одного и сниженной,
близкой к смеховой у другого.
Здесь мы от темы первого и последнего перешли к другой
амбивалентной теме воскресения — теме жизни и смерти. Из­
вестно, что мотив перехода смерти в жизнь, а жизни в смерть
101 Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях,
ч. I. Мм 1862, с. 317—318, 321, 332.
102 Триодь постная, л. 542.
103 См.: Жданов И. П. Беседа трех святителей и joca monachorum. —
В кн.: Жданов И. Я. Соч., т. I. СПб., 1904, с. 783—784.
104 Порфцрьев Я. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лп
цах..., с. 226.
105 Жданов Я. Я. Беседа трех святителей..., с. 772,
200

был ведущим мотивом народной смеховой культуры.106 Этому Мо­
тиву причастен и образ сына, родившего собственного отца, и
образ рождающей смерти. Пример об отце и сыне приведен
выше. Об образе рождающей смерти в серьезной культуре я го­
ворила в разделе о святках, когда приводила в пример сказание
Афродитиана. В воскресении тема жизни и смерти — главен­
ствующая тема. Другие темы и сходятся к ней, и рождаются ею.
Амбивалентный характер ее нет нужды разъяснять. «Смертию
смерть попра» — звучало всю светлую седмицу. Смерть Христо
была одновременно открытием пути к вечной жизни, была рож­
дением Адама к новой жизни. «Егда жизнь наша Христос гос­
подь уязвляшеся, тогда смерть изнемогаше, егда жизнь ко кресту
пригвоздися, тогда вся сила смерти связася, егда умре живот
наш, тогда смерть умертвися».107
Образ рождающей смерти был общим как для церковной, так
и для народной культуры. Наполняла этот образ мысль о воскре­
сении. В славянской рукописной и устной традициях существует
в нескольких видах апокрифическая легенда об оживленной ку­
рице и яйце. Легенда стоит как бы посредине между официаль­
ной и народной культурой. В наиболее старом варианте, больше
всего распространенном в рукописях, рассказывается, что по вос­
кресении жены мироносицы пошли к жидовинам, «хотя их уве­
рить и увещать воскресением Христовым», но те «не яша им
веры». «И бысть пред ними в той час куря закланно. И глаго-
лаша к женам жидовя: „Аще будет сия тако, яко Христос вос-
кресе от мертвых, то и куря сие оживет44. И . . . в той час мертвое
куря оживе и вскочи, и крылом вострепета и яйце положи предо
всеми».108 В другом варианте легенды жены мироносицы заме­
няются «человеком неким», но ядро сказания остается прежним:
«Человек некий православный веры по воскресении Христове
прииде к некоему жидовину в дом . . . А в то время пред жидо-
вином на обеде вареное куря лежит. И жидовин рече: „Может ли
се вареное куря встати.. . “. И се вареное куря всплеска крилома,
испусти глас и изнесе яйце».109
Наконец, в украинской колядке та же легенда отразилась
в следующем виде. Рассказывается, что воскресение Христово
видела некая девица. Она бросилась к своему отцу, чтобы сказать
ему об этом. Отец, не веря дочери, отвечает:
Втоды руський бог изо мертвых устав,
Коли тот каплун пред мя злетить,
Пред мя злетить, красно запие.
Есть перед жидом ториль точеный,
106 Вахтин М. Ы. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса, с. 213—301.
107 ГПБ, F. XVII. 83, л. 199 об.
Ю8 рпБ, Соловецкое собр., No 859/749, л. 247 об.
109 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом
Григорием Кушелевым-Безбородко, вып. 1. СПб., 1860, с. 217.
201

1'орйль точеный, каплун печеный.
А каплун злетив, тай па облок сив,
Тай на облок сив, краснейко запив,
Красиейко запив, а жид остовпив.110
Закланное куря, снесшее яйцо, — это одна из разновидностей
образа рождающей смерти. И если украинская колядка — произ­
ведение вполне народной культуры, то легенда о женах миро­
носицах и воскресшей курице больше принадлежит официальной
культуре. В рукописях она приписывается Иоанну Дамаскипу и
встречается в окружении сочинений серьезной книжности.
Великий пост полагается кончать ночью до куроглашения.111
Принимая это правило, православная церковь, в сущности, освя­
тила своим авторитетом легенду про «куря» или во всяком слу­
чае какой-то ее архетип. И церковь и легенда ставили петуха
в ряд символов, связанных с воскресением.
Так в конце поста встречались элементы церковной культуры
с элементами народной культуры, как соединялись и переплета­
лись они на протяя^ении всего постного цикла, иногда и вовсе
сливаясь, что видно, например, в символике пасхального яйца,
которую равно можно определить и как церковную, и как на­
родную.
110 Там же, с. 218.
111 Никольский К. Пособие к4 изучению устава богослужения право­
славной русской церкви. Изд. 7-е. СПб., 1907, с. 629.

2 s = — 1 /А^*»*яттщтвт>// '•“ " V
g£
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Авторы данной книги сделали попытку подойти к смеху как
к явлению истории человеческой культуры. Первая из таких по­
пыток принадлежит голландскому ученому Йохану Хёйзинга
в его известной книге «Homo ludens» («Играющий человек»),1
но в этой книге рассматривался не столько сам смех, как его
движущая сила в человеческом обществе. В своей попытке опре­
делить природу смеха как явления культуры авторы данной
книги гораздо ближе к концепции М. М. Бахтина. В их задачу
входила предварительная характеристика «смехового мира» од­
ной из значительнейших мировых культур — культуры Древней
Руси.
Внешне, в своем первом поверхностном слое, смех нарочито
искажает мир, экспериментирует пад миром, лишает мир разум­
ных объяснений, причинно-следственных связей и т. п. Но, раз­
рушая, смех одновременно созидает — творит свой фантастиче­
ский антимир, который несет в себе определенное мировоззре­
ние, отношение к окружающей действительности. Это отношение
смеха к действительности различно в различные эпохи и у от­
дельных народов.
«Мир смеха» одновременно закончен и не закончен, представ­
ляет собой систему в себе и только часть более широкой системы.
С одной стороны, смеховой мир составляет целостную систему,
которая может быть описана и охарактеризована, а с другой —
эта система несамостоятельна и незаконченна, требует своего
исследования как части культуры своего времени.
Создавая свой смеховой мир, смех стремится к его полной
завершенности. Чем последовательнее смеющийся направляет
свои шутки, тем строже система смехового мира. При этом по­
следовательность смеха определяется его социальностью — тем,
что смеху нужно общество смеющихся, нужна инерция смеха,
нужны «традиции смеха».
Смех требует среды, как ни одна из других форм человече­
1 Huizinga / . Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelemen-
tes der Kultur. Amsterdam, 1939. Английский перевод этой книги с (гол­
ландского): Huizinga J. Homo ludens. A study of the play-elements in cul­
ture. London, 1949. Критику концепции Й. Хёйзинга см.: Аверинцев С. С,
Культурология Й. Хёйзинга. — Вопросы философии, 1969, No 3.
203

ской деятельности. Следовательно, смех зависит от среды, от
взглядов и представлений, господствующих в этой среде, он тре­
бует единомышленников. Поэтому тип смеха, его характер ме­
няются с трудом. Оп традиционен, как традициопеи фольклор,
и так же инертен. Он стремится к шаблону в интерпретации
мира. Тогда смех легче понимается, и тогда легче смеяться.
Смеющиеся — это своего рода «заговорщики», знающие код смеха.
Именно поэтому инерция смеха грандиозна. Она создает це­
лые «эпохи смеха», свои смеховые антимиры, свою традиционную
культуру смеха.
Но в чем же система смеха никогда не может оказаться за­
конченной? Дело в том, что тот антимир, который создает смех
в отдельные эпохи и у отдельных народов, все же является
только антимиром и зависит от мира настоящего, от его понима­
ния и от его интерпретации.
Таким образом, смеховой антимир — это также и несамостоя­
тельный мир. Он пе может создать сам по себе замкнутую, внут­
ренне уравновешенную систему. Это только теневой мир. «Миро­
воззрение смеха» и его творение — смеховой мир — это только
«теневое мировоззрение» и «теневой мир». «Мировоззрение смеха»
зависит от существующих в это время взглядов па действитель­
ность (при этом наиболее обычных и распространенных, но иногда
и индивидуальных). Антимир виден только в отраженном свете,
и он вынужден изменяться (правда, медленно — по причине
свойственной смеху инертности) вслед за изменением самой дей­
ствительности.
Отношение к истине в смехе также двойственно. В той своей
части, где смех создает свой смеховой мир, где он стремится
к законченности, — он внешне не стремится к истине. Напротив,
смех разрушает мир, нарочито его искажает. Но при исследова­
нии смеха как части культуры и его связей с мировоззрением
обнаруживается, что в скрытом и глубинном плане смех активно
заботится об истине, не разрушает мир, а экспериментирует над
миром и тем деятельно его «исследует».
В данной книге авторы стремились охарактеризовать лишь
смех как систему, лишь антимир в его цельности, мировоззрение
смеха само по себе и при этом только одной культуры — куль­
туры Древней Руси. Надлежит провести ряд многочисленных
монографических исследований «мировоззрений смеха» в их глу­
боких отношениях к взглядам на мир в данном обществе или
в данном творчестве того или иного писателя. Задача таких
монографических исследований исключительно трудна. И когда
эти исследования будут проведены, станет возможным присту­
пить к осуществлению некоторой сверхзадачи: написанию «Исто­
рии смеха» как истории одной из важнейших частей человече­
ской культуры.

ПРИЛОЖЕНИЯ*
\
\
\
\
ПРИЛОЖЕНИЕ I
ПИСЬМА ЮРОДИВОГО X Y II В .1
1
Список с епистолии, что был галичанин посацкой человек
Стефан Трофимовичь Нечаев юродивый, с его рукописания, как
пошел юродствовати, оставил на утешение матери своей Евдокие
да жене своей Акилинс.
Доблему читателю о господе радоватися. Аз грешный прошу
и молю твою любовь: писах сию хартицу с великим носпеше-
нием изоустпо, и аще что обрящеши (л. 16 об.) не лепо и просто,
не позазри моему неразумию, исправи своим благоутробием. Еще
молю твою кротость, прочитай сию спистолию тихо и сладко, не
борзяся, дабы ,умильно и разумно слышати родителем моим.
Всемогущий, непостижимый, в Троице славимы бог искони
сотвори небо и землю и вся на пей. И потом насади рай и жи­
теля в нем созда перваго человека Адама. И въложи а в него6
сон глубок, выпя у него ребро. И сотвори ему жену, прабабу
нашу Евву. Созда же их яко апъслы, всякаго тления непри­
частны. Даде же им заповедь в рай от всякаго древа {л. 17) ясти7
от единаго же не вкушати, попежс зло есть.
* Публикуемые тексты переданы с орфографическими упрощениями:
полностью воспроизведены слова, которые в рукописи написаны под тит­
лами; пе употребляемые сейчас буквы («юс малый», «фита», «ижица»,
«ять» и др.) заменены соответствующими буквами современного алфавита;
твердый знак на конце слова опускается. Исправления и добавления изда­
теля даются курсивом.
1 Публикуется по рукоппси ГПБ Q. 1 .401, конволют XVII (2-я поло­
вина)—XVIII вв., в 4-ку, 261 л., полуустав и скоропись. Публикуемые
тексты составляют отдельную рукопись на л. 16—35, писанную полууста­
вом второй половины XVIII в.; водяной знак: медведь с секирой и ли­
теры ЯМСЯ (см.: Клепиков С. А. Филиграни и штемпели на бумаге рус­
ского и иностранного производства XVII—XX веков. М., 1959, No 772 —
1783 г.).
а-б Написано по затертому другим почерком и более светлыми чер­
нилами.
205

Позавиде сатана житию их, яко зело почитаеми от бога. Сотво­
рена же бысть змия в рай честна же. Лукавый сатана в змию
вселися и обвився округ заповеданного древа. Не смея же ко
Адаму глаголати лестных глагол, ведая, яко жена его послушает,
яко муж жены креплее в разуме, приступи же к жене и глагола:
«Почто от всех древ ясте, от единаго же не ясте?». Она же к нему
отвеща: «Бог нам заповедь предложи, яко смертию умрем». Са­
тана же ей лестию глаголет: «Съясте от древа сего, бози будете».
Евва же вкуси от заповеденнаго древа и Адаму подаде вкусити.
И оба быша нази (л. 17 об.) божия благодати. Прежде быша
тлепни, яко тлеппая совещаша, восхотеша быти бози — и не
быша. Господь же повеле из рая изгнати его и в поте лица своего
от земли снедати хлеб,® и в нея возвращатися.
Прочее же да умолчим. Божественное писание удобно глубине
морстей. Прочитах божественная писания Ветхаго и Новаго за­
вета от Адама до Ноя, от Ноя до Моисея, от Моисея до вопло­
щения сына божия.
Видя же бог создание свое г гиблемо и ратуемод от врага, и
не остави вконец погибнути. Посылаше пророки, повеле обра-
щати от идолослужения. Уты и утолсте, забыша бога спасающаго
преждебывшая чюдеса при Моисеи. Остави (л. 18) ша бога, после-
доваша дияволу, и пророки его избиша. Видя же бог обладанно
человечество от врага, и помилова создание свое.
Видите ли, братие, коль нами печется бог. Уже на кончину
века ни ходатая, пи аггела, но изволи послати сына своего едино-
родиаго на спасение наше и от пречистыя девы воплотитися, и
от пея, ис чистых кровей примесити себе плоть, и обращати люди
от идолопоклопения, и веровати во отца и сына и святаго духа.
Они же, окаяннии, и того не усрамишася. Пригвоздиша его ко
кресту и поругашася ему (отчасти да воспомянем, припадающе
на колену), глаголюще: «Радуйся, царю июдейски! Многи спасе,
себе ли (л. 18 об.) единаго не можеши спасти? Сниди со креста,
да веруем в тя». И плеваху на лице его, и по ланитам бияху.
Видите ли, братие, творец от создания своего колика поруга­
ния претерпе. Мы же слабы есмы, тварь от твари, сиречь друг от
друга не можем единаго слова .досадительна претерпети, по апо­
столу Павлу не взираем на начальника веры и совершителя
Иисуса, колика пострада нас ради, и прочее, да прекратим невме-
щения ради малыя сея хартипы {тап\).
Рече господь во святом Евангелии: «Не может раб двема
господинома работати, любо единаго возлюбит, о друзем перадити
начнет». И невозможно едином {л. 19) оком зрети па землю,
а другим па небо. Такождс и нам, братие, невозможно мирская
любезно желающим господеви работати. Любо едино возлюбим,
а другое оставим. Пророк Давид глаголет: «Надеющися на гос­
пода, яко гора Сион, не подвижится во веки». Той же: «Блажени
всп падеющпся па господа».
пИсправлено, в ркп, глвб. Г-А D рнп. исправлено по**затертому*
206

Й^1ждь же и се, колико славимы суть от бога страдавши имени
его р^ди. Коль ответ страшен презревшим заповеди его: «Оти-
дите о*г мене, прокляты, во огнь вечный, яко не послушаете мене
и не соблюдосте заповедей моих, такожде и аз не услышу гласа
вашего, но пойдите мучитися в муки (л. 19 об.) вечныя, кождо
по делом своим». И мы, братие, устрашимся грознаго сего ответа,
но прибегнем к богу покаянием, чистою совестию. Тесен путь
вводя во царство небесное, пространен же влечет во дно адово.
Блажени плачющи, яко ти утешатся. Кия, иже всегда смерть
пред очима своима помышляюще и грехов своих плачущеся и
Христа ради терпят всяку скорбь и беду от неразумных человек,
а не ти утешены будут, иже плачют о суетах мира сего и о вещех
его тлениых, и от належащих скорбей и напастей. Но о сих подо­
бает благодарити бога и за творящая (л. 20) пакостп бога молити,
и зла за зло не воздавати, подражающе Христу и святым его.
Видите, братие, как нас любит бог, призывает нас: «Прыидите
ко мне вси труждающиися мене ради и обременены грехи, и аз
покою вы». Но что,е братие, сего прибежища краснее и полезнее?
Аще прибегнем к нему, царство дарует и веселие со святыми,
конца не имущи. О сем же тленном житии аще тмами страждем
и терпим, богатства собираем и неправдою — мзду злу воспри-
имем, и муку вечную без конца.
И аз, братие, пожих в покоех мира сего и во всех сладостех
его (л. 20 об.) и ничто же приобретох. И разумех, яко льстив есть
мир сей. Аще кто весь мир приобрящет, душу же свою отщетит,
ничто же есть. Убоимся, братие, мира сего паче лютаго зверя.
Зверь бо тело вредит, а души не может погубити. Сей же зверь,
мир прелестный, сластьми своими тело упитевает червем на сне-
дение, а душу вовеки губит и потом муки вечныя готовит.
Вопрос. Почто еси оскорбил родителей своих, паче же матерь
свою рождыпую и жену младу сущу оставил еси? Писано (л. 21)
есть, аще кто оставит отца или матерь, жену и дети в беде
сущих, а сам покоя ищет, проклят есть, понеже сам упитевает
тело свое, яко телец упитанный, а родители его провождают дни
своя в печали и в сетовании.
Ответ. Вем, яко есть оставляют их богу. Писано есть: «Не на-
дейтеся на князи и па сыны человеческия, в них же несть спасе­
ния». Сего дни друг аз, а утра враг, или гробу предаваем.
Буди же вам надежда, кроме бога, никто никого не ублюдет,
ни упасет. Господь рече во святом Евангелии: «Аще (л. 21 об.)
кто оставит отца или матерь, жену или дети, села и великое
богатъетво имени моего ради, сторицею приимет и живот вечный
наследит». Зрите, родителие мои, в мире сем остаются жены
млады от своих мужей, малыя дети от отца и матери, и бог о них
промышляет, греет и питает их.
Вопрос, яко в мире сем з женою возможно спастися. Миози
святыя мужи и з женами спаслися.
®Исправлено, в ркп. почто.
20?

— Вем, яко спаслися, по царство небесное им.
— Почто еси в мире с нами не терпел скорбей и напастей?
Писано есть: ж «Нужно бо есть3 царство небесное, и нужницы
восхищают его».
Ответ, (л. 22) Любо мир сей напоследок бо уже. Аще кто
искусный кормник, волнующеся моря видя, дерзает на шествие,
аще же управит — похвала ему есть. Не искусен же да погибнет,
удобнее ему искати отишия. Вы же, яко искусныя кормницы,
в мори волнующагося жития сего прелестнаго обремененный ко­
рабль душевный житейскими печальми управляйте з божиею
помощию. Но брезите твердо, попеже бури велии восташа па ны.
Аз многогрешный яко неискусный кормник. Яко же аз, дерзнет
в великое волнение мира сего и разбиен будет волнами мира
[л. 22 об.) сего, да погибнет — сам себе убийца, и з дияволом
осудится в муку вечную. Аз же, яко неискусный кормник, убо-
яхся в мори мира сего великих волн, да не управлен буду. Ищю
пристанища тиха. Весте бо и вы, яко груб есмь и нрепрост.
Зрите же и се, яко нимало пекохся о мирских, ни о домовых ве-
щех. Аще бы люб мне мир сей и его суетныя покои, и подви­
зался бы о них, яко же и прочий человецы.
Смотрите же и се, яко не простоты ради оставих мир сей и
ни о ти кого же гоним. Но елико кто смыслит, тако и подви­
зается. От мирских виждь, колико (л. 23) страждут от мира сего
тленнаго узы и темницы, и раны великия, и иная тому подобная.
И никто же может их разлучити от любве мира. Мнози и до
крови стражут ради мира сего тленнаго. Аще бы люб мне мир
сей, и аз подвизахся бы о вещех его. И разсмотрих, яко вещи его
тленны суть, молю вас, родителие мои, господа ради и его пре­
чистый богородицы и для ради всех святых подайте ми святое
свое благословение. И поминайте мя во святых своих молитвах,
да бы избавил бог от зверя люта, врождающаго душы наша,
а не тело.
Господь рече во святом Евангелии: «Имени моего ради ведени
будете (л. 23 об.) пред цари ц владыки. Не печстеся, что отве-
щаете. Аз бо подам вам дух в той час, яже подобает рещи. И не
убойтеся убо от убивающих тело, души же не могущих убити».
Аще вы мните, яко позабых вас, — аще и телом отстою от вас,
но духом всегда с вам (так\) есмь и попечение имея о вас, да бы
избавил нас бог от искушения люта. Понеже ныне велико иску­
шение вниде в мир за умножение грехов наших. О настоящем
времени сем несть время вспомянути.
Вопрос. Почто еси прежде сего отшол от пас и вспять прииде
к нам и мнил, яко мир (л. 24) любиши, и жену поял еси?
Ответ. Аще бы не за скорбь матери своея (прочтох от нея
писанную хартию, яко болезпуст вельми; глаголют же, яко и ума
изступити ей, и сама ся хощ етк убийством смерти иредати)
®_а Вписано другим почерком на поле слева. иВ ркп. вставлено над
строкой. КВ ркп. дважды.
208

убояхся, яко простоты ради погубит себе, и послушах ея. Придох
к вам и жену поях, утешая ея.
Вопрос^ Почто еси жену сущу младу опечалил? Лучше бы
не женитися.
Ответ. Богу тако изволившу. О жене моей бог промысленик
и печалыцик. Зрите: многие жены с мужи своими малое время
живут и остаются (л. 24 об.) вдовами, и терпят напасти мира
сего по божию смотрению. Его же любит бог, того и наказует.
Вопрос. О превозлюбленный мой сыне и свете очей наших,
почто скрываешися от нас? Мене, матерь свою, убогу, а жену
свою сиротою, младу сущу, оставлявши, а сам грядеши, не вем
камо.
Ответ. О превозлюбленная мати моя! Любезная же и супруга
моя! Оставляю вас пастырю доброму паче себе пещися вами и
в напастех помогати вам.
Вопрос. О драги сыне мой, повеждь нам, кого глаголеши па­
стыря и прибежище в напастех (л. 25) избавляти нас.
Ответ. Пророк Давыд показа, х кому прибегати: «Бог нам
прибежище и сила, помощник в скорбех, обретших ны зело».
И сего ради не убоимся, внегда смущается земля. Зрите: которыя
остаются сиротами, и бог промышляет и питает их. И вами пе­
щися имать той же. А меня, любимаго сына своего, на сие дело
благословите, на неже дело за молитв ваших святых бог наста­
вит. Иного же писати несть время. Но прочее простите мя, вси
сродницы и знаеми. Аще и телом отстоя от вас, но духом, с лю-
бовию касаяся ног ваших, прощения прошу (л. 25 об.) от кое-
гождо и до последняго. Будет кому кую грубость учинил по
неправде или от неразумия, простите мя и благословите. И мо­
лите о мне бога желаемое получити.
— Еще желаем слышати от тебе, сыне мой, утоли наши слезы.
— О любезная ми мати, добляя же и супруга моя, по­
слушайте, яко доблественно терпеша прежния благочестивый
жены.
Некая жена благочестивая, с мужем своим два месяца по­
живши и позавиде, како стражут святии мученицы от нечести­
вых царей, преобидив тленное богатство. И не помысли того, яко
с мужем своим (л. 26) не навеселихся, но, став пред царем зло-
честивым, исповеда Христа. Царь же повеле ея в ров левск
вринути. Лвы же радующеся лизаху тело ея и не вредища.
Цареви же повеле поставити на судище. И начал ласкати ея
поклонитися идолом, понеже вельми лена. И обещеваше ей вели­
кую честь и богатство, пред царицею его быти в первей степени.
Она же не покорися повелению его, исповеда Христа и плюнув
на лице злочестивому царю. Царь же осуди ея мечем усекнути.
Муж ея и ближни родители начаша молити ея: (л. 26 об.) «О лю­
бимая наша, сотвори волю цареву, и будеши веселитися с мужем
своим в великом богатстве, и о нас будеши ходатайца ко царю,
и будеши славна во всей области Цареве». Она же, презривши
суетное веселие с мужем своим, злочестивыи их нарече и слабы
14 Закав 341
209

умом, понуждаше воинов царевых повеление исполнятй. Воины
же отсекоша главу ея. Душа же ко господу отиде, идеже вен
святии.
Иных же благочестивых воспомянути оставих невмещения
ради малыя сея хартицы.
— О сыне мой любезны, невозмо(л. 27) жно нам, слабым су­
щим, толиких напастей терпети.
— Зрите, добли мои, о первых родех и по них сущих.
— И о последних повеждь нам, любимы, иа утечение плача
нашего.
— Некто от святых отец глаголет: «Сотворихом мы делом за­
поведи божия; после же нас впол сотворят; последний же и того
не могут сотворити, иапастьми и бедами спасутся и болыии пас
прославятся от бога».
— Еще повеждь нам, возлюбленный иаиг. Уже бо лица твоего
не узрим и гласа твоего нс услышим.
— О любезпыя мои, не скорбите, во оиом веце узримся.
Вас же (л. 27 об.) молю, ко святей церкви притекайте и мене
поминайте во святых своих молитвах.
— Е щ ел побеседуй с нами, любезное мое чадо, и утоли наше
слезное рыдание. Глаголеши бо, яко уже не узримся.
— Послушайте апостола Павла, глаголюща: «Слава солнцу,
ина слава лупе, ина же звездам. И звезда бо звезды вышше ела*
вою». Святии же отцы паша яко солнце просияша добродстсльми
и лучами своими, сиречь учением весь мир осветиша. Иной же
подобяшеся луне светлостию, сиречь добродетельми. Пни же ве­
ликой звезде в добродетелех подобящеся. А ини малой звезде
добродетельми, иже виждь (л. 28 об.), яко и малая звезда в не-
беси же содетелево повеление исполняет. И мы, братие, уподо­
бимся светлостию малой звезде, сиречь добродетельми, линте бы
царства небесиаго не погрешити.
— Еще побеседуй с нами, драгое мое чадо.
— Послушай, любезная моя мати, краткость жития сего суст-
паго и скороминувшаго, еже мы плачемся о покоех его лестных
и мимотекущих и подвизаемся о них всею душею, и божия запо­
веди его презревше. Зри, яко суще человецы сего дни с памп,
а утре гробу предаем их. Приидите, вникните во гробицы. Мо­
жете ли (л. 29) узпати, кое был царь или воевода, богат или
нищь? Составы и сосуды плоти нашея, яко прах и смрад, снедь
червем быша. Преже составы плоти нашея любезны, ныне же
гнусный и смердящий, яко сухи кости наша, не имуще дыхания.
Смотри и раздвизай руками своими. Где красота лица? Не
се ли очерне м? Где помизающи очи ясни? Не се ли растекошася?
Где власи лепи? Се отпадоша. Где вознесенная выя? Се сокру-
шися. Где брови и благоглаголивый язык? Се умолче. Где руце?
Се разсыпашася. Где величество тела? Се разтася. Где риз укра­
шение? Се истле. Где безумие юностное? (л. 29 об.) Се мимо иде.
* Исправлено, в ркп. еже. мВ ркп. написано по затертому.
210

Где великовеличавый человек? Се паки прах и смрад. Где злато
и сребро и раб множество, где юность и лепота плоти? Вся из-
схоша, яко трава, вся погибоша.
О человече неразумный, что ся еси зачаял, что ся вознесл еси!
Кал еси, вопь еси, пес еси смрадны. Где твое спесивство? Где
высокоумие? Где твоя гордость безумная, и где твое злато и
сребро, где твое имение? Истлепга, изгниша. Где твое богатство
тленное? Не все ли ичезе, пе все ли погибоша, пе все ли минуло,
не все ли земля взяла?! Сего себе, неразумие, не разсудише,н
что ти ся вовеки мучитися.
Видите, яко от богатства нашего, (л. 30) кроме единого са­
вана, ничтоже возьмем. Но все останется, богатство, друзи и сер-
доболи, жена и дети. Но койждо приимет по делом, еже содела.
Приидите, возплачите прилежно, да послушает мертвый плача
вашего и востанет. Аще ли же не послушает и не возстанет, то и
аз не требую суетнаго плача вашего и не возвращюся к вам. И аз
убо умерл еемь мирови сему тленному.
Два плача есть: плачь спасает, другий же губит.
— Повеждь нам, возлюбленный мой сыне, кой плачь душу
спасает.
— Еже плакатися о гресех своих. Но радуюся и аз о том
вашем плаче, да и мене грешнаго плачем тем (л. 30 об.) в молит­
вах своих поминайте. Писано есть: «Друг другу тяготы носите,
и тако исполните закон Христов».
Уже ли есте престали0 от плача вашего и от сетования?
О мати моя рождыпая, добляя же и супруга моя! Како могу умо-
лити11 плачь ваш безмерны и что повем на утешение от боже­
ственная) писания? Уже бо прекратим. Како вы, мати моя, еди­
ного мене ради грешна человека не можете утолити плача ва­
шего! Имате зде сродники и сердоболи. Смотрите и се, како аз
гряду на чужю землю незнаему, оставя тебе, матерь рождыпую,
и жену свою любимую, род и племя, (л. 31) и други, и вся крас­
ная мира сего. Но сие все остави Христа ради. Но не плачю тако,
яко же вы весте, яко и мне жалостно вас ради. Но Христос дра-
жайши и паче всех.
Но молю вас, да пе скорбите о мне всуе. Аще кто отдастр
в дар нечто богу и жалеет о том, несть ему мзды: такожде и аз
удалися от вас, да вы жалеете о мне и плачите. Несть вам благо-
дарити бога, что господь бог мя исторгнул от сетей мира сего
лестнаго, влекущих души наша во дно адово. Но плачемся грехов
своих, всегда помипающе смерть пред очима своима. Той плачь
вельми полезен и угодсп богу. (л. 31 об.).
И да не зазрите же ми, братие кто, яко тщеславия ради или
похвалы писах сие, ио зрите, како плачет мати моя и жена моя.
Но молю и ваше благоугробие утолити плачь их и утешити от
божествсппаго писапия, коль кому бог подарова.
п Исправлено, в ркп. разеудиша. 0 Исправлено, в ркп. предстали.
и Б ркп., возможно, ошибка (следует читать утолити). РВ ркп. дважды.
14*
211

Но молю тебе, мати моя, послушайте мене грешпаго и пе
презрите моего приказания, еже заповедаю вам. Аще найдет па
вас уныние и скорбь или кая теснота, или о мне грешнем в кос
время воспомянете, пе сетуйте. Но вместо себе оставляю вам
малую хартию сию прочитати на утешение печалей своих.
Ожидайте же от мене вести сто семдссятого году в месяце
октябре, {л. 32) Аще ли в том месяце не будет от меня вести,
то уже не мните мене жива. Наше житие подобно травному
цвету: сего дни цветет, а утре изсыхасмо и ногами попираемо.
Да не пецытеся и о сем, яко кости моя на чюжей стране поло-
жени будут. Пред страшным же и нелицемерным судиею во вто­
рое его пришествие вси вкупе предстанем, истязаеми от бога,
яже что кто соделал, добрая или злая, такожде и мзду приимет
от Христа бога нашего. Добро или зло, яже кто что посея, то и
пожнет.
Дай же нам всем, милостивый боже, вечных твоих благ не по-
грешити и во оном веце (л. 32 об.) въкупс друг друга зрети и
веселитися, и славити тебе, господа бога нашего, а в пскопчаемьтя
веки веком. Аминь. Конец. (л. 33)
2
Сей святый и блаженный Стефан погребен в Галиче в Бого­
явленской церкви. А при погребении его по совету усердствую­
щих списан со всего его подобия действительный образ. А па том
святом образе надпись зделана сицева.
Сей святый Стефан родися во граде Галиче от отца именем
Трофима по реклому Нечаева и от матери Евдокии. Трофим
с же бет в том граде купец. И егда святый Стефан доспе воз­
раста, оставль отца и матерь, и жену, и единаго от чад своих,
юродствоваше многа лета. И преставися в лета от сотворения
мира 7175 году, а от рожества Христова 1667 году, майя в 13
день, на память святыя мученицы Гликерии, в понедельник ше-
стыя недели по Пасце (л. 33 об.) и в 14 (так\) час дни. Погре­
бение было майя в 14 день на память святаго мученика Исидора,
иже во острове Хиосе, и святаго Исидора Христа ради юродиваго,
ростовскаго чюдотворца, в 7-м часу дни. При погребении были
галицких монастырей архимандриты: Новоезерского монастыря
Авраамиева архимандрит Христофор, Паисейна монастыря архи­
мандрит Сергий, галицкой соборной церкви Спаской протопоп
Феофилакт з братиею и всего града Галича свящепницы и диа­
кони. От мирских чинов — галицкой воевода Артемей Антоновичи
сын Мусин-Пушкин да галицкой же преждебывшей воевода столь­
ник Кондратей Афанасьев сын Загрязской, дворяне: Давид Не-
плюев, Иван Ларионов и иные дворяне, и дети боярские, у и
многия посацкия и уездныя* люди з женами и з детьми. Погре-
°~т Написано по затертому другим почерком. Т-Ф Писано’другим почерком.
212

бено тело его в Галиче (л. 34) на посаде у церкви Богоявления
господня под трапезою на левой стране за печыо, идежс он сам
себе гроб ископа.
Оный блаженный Стефан был человек убогий, а на погребе­
ние его стеклося множество именитыхх людей. И пронесенным
от стариков слухом4 уверенось (так\), что они во время съезда
своего удивлялись божию о святом Стефане откровению, а потому
больше, что для погребения его званый они младым юношем, ко­
торого по осведомлению 4 никто не посылывал, и почли за ангела
божия. (л. 35)
3
Государю моему дядюшке, Гаврилу Самсоновичю, о господе
радоватися. Племянник твой Стефанко, припадая ногам твоим,
со слезами молю и прошу у твоего благоутробия, матерь мою
рождыпую почитай. И жену мою такожде почитай вместо меня.
Не презри моего убогаго прошения. Ащс кто почитает вдов и
сирот убогих, во мнозс изобильстве бывает. Аще ли отвращает
от них уши свои, во мпозей скудости будет. В ню же меру ме­
рите, возмерится и нам. Почто же немного пишу, веси бо боже­
ственное писание. За мене же грешнаго бога моли. Буди же
благословен со всем своим благодатным111 домом всегда и ныпс
и присно и во веки веков. Амппь (л. 35 об.)
4
Тем же и вси православии собори, елико от священных и
елико от инок, и елико от мирских, аще вникнут в сию еписто-
лию, написанную многогрешпаго рукою, обрящетс что неисправно
и просто, бога ради простите, а не клените, яко да и сами вы
от бога и человек требуете прощения. Понеже забвение и неразу­
мие надо всеми хвалится. Слава совершителю богу. Аминь.
х Исправлено, в ркп. нменутых. цВписано над строкой другим почер­
ком и другими чернилами. 4 Писано другим почерком и другими чернилами.
ШВ ркп. исправлено другим почерком по первоначальному благодарным,

ПРИЛОЖЕНИЕ II
СМЕХОВЫЕ ТЕКСТЫ
Азбука о голом и небогатом человеке1
1 Аз есми наг и бос, голоден и холоден, сьести
нсчаво.
Богь душю мою ведаеть, что нету у меня ни
полушки за душею.
Ведаить весь мир, что взять мне негде и купить
не на што.
Говорил мне доброй человек на Москве, посулил
мне взаймы денегь, и я к нему наутрея
пришол, и он мне отказал; а толка мне он
насмеялся, и я ему тоть смехь заплачю: на
што было и сулить, коли чево пет.
Добро бы он человек слово свое попомънил и
денегь мне дал, и я к нему пришол, и он
мне отказал.
Есть в людех всего много, да нам не дадуть,
а сами умруть.
Живу я, доброй молодец, весь день неедъши,
а покушать мне нечево.
Эеваетца мне по брюху с великих недоедков, хо-
дечи губы помертвели, а поесть мне нечаво.
Земля моя пуста, вся травою заросла, пахать не
на чим и сеить нечаво, а взять негде.
И живот мой истощал по чюжим сторонам вола-
час, а бедность меня, голенькова, изнела.
Как мне, бедному и безплемянному, промышлять и
где мне подетися от лихь людей, от недобрыхь?
Люди богатыя пыоть и едять, а голеньких не
съсужають, а сами тово не роспозънають, что
и богатыя умирають.
Мыслию своею всево бы у себя много видель, и
платья цветного и денегь, а взять мне негде,
солгать, украсть не хочитца.
На што живот мои позозрен? Лучи странна животи
смерть прияти, нижели уродом ходити.
О горе мне! Богатыя люди пьють и едят, а того
не ведають, что сами умруть, а голенькимъ
пе дадуть.
Покоя себе, своей бедности не обретаю, лапти
розбиваю, а добра не налезу.
1 Текст (в списке 1663 г.) публикуется по изданию:
Адриапова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира
XVII века. Изд. 2-е, дополп. М., 1977, с. 229—231 («До­
полнения», подготовленные II. С. Демковой), 149—150,
175—181, 236—237 (комментарии).
214

Разум мой не осяжеть, живот мои не обрящеть
своей бедности, все на меня востали, хотять
меня, молодца, въдрук погрузить, а бог не
выдасть — и свинья не съесть.
Своей горкой не ведаю, как жить и как мне
промышлять.
Тверд живот мой, а сердце с кручины пропало
и не осягнеть.
Учинилася мне беда великая, в бедности хожю,
весь день неедши, а поесть мне нихто не дасть.
Увы мне, бедному, увы, безплемянному, где мне
от лихь людей детца и голову приклонить?
Ферези были у меня добры, да лихия люди за
долъгь сняли.
Хоронился от должников, да не ухоронилъся: при­
ставов посылають, на правеж ставять, по но­
гам ставять, а възять мне негде, и отъку-
питца нечим.
Югець мой и мати моя оставили мне имение были
свое, да лихие люди всем завладели. Ох, моя
беда!
Цел был дом мои, да не велел бог жити и владети.
Чюжево не хотелось, своево не лучилось, как мне,
бедному, промышлять?
Шел бы в город да удрал бы суконца хорошен-
кова на однорядку, да денегь нет, а в долгь
нихто не верять, как мне быть?
Щеголял бы и ходил бы чистенько и хорошенько,
да не в чем. Лихо мне!
Ерзнул бы по лавке в старой аднорядке.
Ерычитца по брюху с великих недоетков, ел бы
мяса, да в зубахь вязнеть.
Ехать было в гости, да нихто не зовет.
Ючится по брюху с великих недоетков, играть не
хочетца, вечер не ужинал, утрос не завтри-
кал, севодне не обедал.
Юрил бы и играл бы, да бога боюся, а се греха
страхь и людей соромъ.
/ft коли бы был богат, тогда бы и людей не знал,
а в злых днех и людей не познал.
Омыслил бы хорошенько да нарядился, да не
во что мне.
К сеи бедности не умеють люди пристать, а с нею
опознатца.
Псы на милова не лають, постылова кусають,
из двора сволокуть.
Фома-поп глуп, тот греха не знаеть, а людям не
роскажеть, на том ему спасибогь и спасеть
богь.
215

Ох, в rope жить — некручинну быть1
А и горя, горе-гореваньица!
А в горе жить — некручинну быть,
Нагому ходить — не стыдитися,
А и денег нету — перед деньгами,
Появилась гривна — перед злыми дни,
Не бывать плешатому кудрявому,
Не бывать гулящему богатому,
Не отростить дерева суховерхова,
Не откормить коня сухопарова,
Не утешити дитя без матери,
Не скроить атласу без мастера.
А горя, горе-гореваньица!
А и лыком горе подпоясалась,
Мочалами ноги изапутаны!
А я от горя—в темны леса,
А горя прежде век зашол;
А я от горя — в почестной пир,
А горя зашел, впереди сидит;
А я от горя — на царев кабак,
А горя встречает, уж пива тащит,
Как я наг-та стал, насмеялся он.
Послание дворительпое недругу2
Господину имя рек имя рек челом бьет.
И еще тебе, господине, добро доспею, — ехати к тебе не смею.
Живеш ты, господине, вкупе, — а толчеш в ступе.
И то завернется у тобя в пупе, — потому что ты добре опалчив
вкруте.
И яз твоего величества не боюс — и впред тебе пригожус.
Да велел ты, господине, взяти ржа, и ты, господине, не учини
в ней лжи.
Чтобы, господине, мне очи твои радостно видеть,
а тебе б пожаловати та моя рожь отдати.
Добро тебе надо мною подворить, и в такой старости
з голоду не уморити.
И тебе, господину моему, недостаток своих, что проел,
животишек не забыл.
1 Текст песни взят из сборника: Древние российские стихотворения,
собранные Киршею Даниловым. Изд. 2-е, дополн. Издание подготовили
А. П. Евгеньева и Б. Н. Путилов. М., 1977, с. 198 (текст), 455—456 (ком­
ментарии) .
2 Текст известен в единственном списке начала XVII в., публикуется
по изданию: Адриано ва-Перетц В. П. Русская демократическая сатира
XVII века. Изд. 2-е, дополн. М., 1977, с. 30 (текст), 150—151, 181—184
(комментарии).
216

И я на тебя к богу плачюся, что проел я останопшою свою клячю.
И ты, господине, на благочестие уклонися, а нам смилуйся,
поплатис.
Милость покажи, моей бедности конец укажи.
А докуду твоего платежу ждат, и я а том не тужу и сам себе
не разсужу.
А тебя не ведаю, как положити и чем тебя одети:
шубою тебя одети — и тебе опрети,
а портным одети — и ты здрожиш, у нас убежиш,
и людей насмешит, а себя надсадиш.
А челом бы тебе ударил гостинцы, да нечим,
потому что много к тебе послати не смею:
и ты все обрееш, чести не знаеш.
А мало послати к тебе не смею:
боюс тебя, сердца, уш ибется и гостинец не приимеш.
И ты нам дай сроку ненадолго, и мы, как здумаем, и тебе
что-пибуд пошлем.
Да пожалуй к нам в гости ни ногою,
а мы тебя не ждем и ворота запираем.
А хлеб да соль у нас про тобя па воротах гвоздием прибита.
И писат было к тебе не мало, да разуму не стало.
И ты пожалуй, на нас пе пеняй.
Послание дворянина к дворянину1
Благих подателю и премудрому иаказателю, нашего убоже­
ства милосерде взыскателю и скуднаго моего жителства приспо-
сущу питателю, государю моему имярек и отцу имярек, жадан-
ный видети очес твоих светло на собя, яко же преже бе не сы­
тый зримаго и многоприятнаго милосердия твоего Фупиков Ива-
нец, яко же прежней рабец, греха же моего ради яко странный
старец.
Вожделен до сладости малаго сего писанейца до твоего вели­
чества и благородия, не простирает бо ся сицево писапийцо за
оскудение разума моего и за злу ростоку сердца моего. Точию
рех ти: буди, государь, храним десницею вышнаго параклита.
А по милости, государь, своей, аще изволишь о пашемь убо­
жестве слышати, и я, милостию творца и зижитсля всяческих,
апреля по 23 день, по-видимому, в живых. А бедно убо и скорбпо
дни пребываю, а милосердия твоего, государя своего, всегда не
забываю. А мне, государь, тулские воры выломали на пытках
руки и нарядили, что крюки,
да вкинули в тюрьму, и лавка, государь, была уска,
и взяла меня великая тоска,
1 Текст сохранился в единственном списке начала XVII в., публи­
куется по изданию: Адриано ва-Перетц В. 77. Русская демократическая
сатира XVII века. Изд. 2-е, дополп. М., 1977, с. 183—184. В этом произве­
дении отразились событпя времен крестьянского восстания Ивана Болот-
пикова (1606—1607 гг.).
217

а послана рогожа, и спать ие погоже.
Сидел 19 недель, а вон ис тюрмы глядел.
А мужики, что ляхи, дважды приводили к плахе,
за старые шашни хотели скинуть з бащыи.
А на пытках пытают, а правды ие знают.
Правду-де скажи, а ничего не солжи.
А яз им божился, и с ног свалился, и на бок ложился:
ие много у меня ржи, нет во мне лжи,
истинно глаголю, воистину не лжу.
И они того не знают, болши того пытают.
И учинили надо мною путем, мазали кожу двожды кожу кнутом.
Да моим, государь, грехом недуг не прилюбил,
баня дурка да и мЬвник глуп.
Высоко взмахнул, тяжело хлыснул,
от слез добре велик, и по ся места болит.
Прикажи, государь, чем лечить,
а мне, государь, наипаче за тебя бога молить,
что бог тебя крепит, дай, господи, и впредь так творить.
Да видех, государь, твоего, государя моего имрек, рукописание
прослезихся,
и крепости разума твоего удивихся,
а милосердия твоего у князя Ивана рыбою насладихся,
и богу моему за тобя, государя моего, помолихся.
Да от сна вставая и спать ложась, ей-ей всегда то ж
сотворяю.
А тем, государь, твое жалованье платить,
что за тебя бога молить, да и всяк то говорит: добро-де
он так творит.
Да писал бы, государь, немало,
да за великой смуток разума не стало.
Приклоних бо главу свою до земля, рех ти: здравствуй,
государь мой, о Христе. Аминь.
Да немало, государь, лет,
а разума нет, и не переписать своих бед.
Розван, что баран, разорен до конца, а сед, что овца.
Не оставили ни волосца животца, и деревню сожгли до кола.
Рожь ратные пожали, а сами збежали.
А ныне воистинну живем в погребшце и кладем огнище,
а на ногах воистинну остались одне голенища, и отбились
голенища.
Зритель, государь, сердцам бог, не оставили шерстинки,
ни лошадки, ни коровки, а в земли не сеяно ни горстки.
Всего у меня было живота корова, и та не здорова.
Видит бог — сломило рог.
Да бог сердца весть — нечего есть.
Велел бог пожить и не о чем тужить.
А я тебе, государю моему, преступя страх,'
из глубины возвах, имя господне призвах,
много челом бью ...
218

Не прогневайся, что не все беды й разорения пишу, не do ум
мой постигнути или писанию предати возможет. Да и тебе
скорбь на скорбь не наложу. Твоя ж и моя вся взята быша без
останка.
Сказание о роскошном житии и веселии1
Не в коем государстве добры и честны дворянин вновь пожа­
лован поместицом малым.
И то ево поместье меж рек и моря, подле гор и поля, меж
дубров и садов и рощей избраных, езерь сладководных, рек
многорыбных, земель доброплодных. Там по полам пажити ви-
дети скотопитательпых пшениц и жит различных; изобилпы
по лугам травы зеленящия, и разноцветущи цветов сличных пре­
красных и благовонных несказанно. По лесам древес — кедров,
кипарисов, виноградов, яблонь и груш и вишепь и всякого плод­
ного масличья — зело много; и толико премного и плодовито, что
яко само древесие человеческому нраву самохотне служит, пре­
клоняя свои вершины и розвевая свои ветви, пресладкия свои
плоды объявляя.
В садех же и дубровах птиц преисполнено и украшено —
пернатых и краснопеснивых сиринов и попугаев, и струфока-
милов, и иных птах, служащих на снедь человеческому роду.
На голос кличещему человеку прилетают, на двор и в домы, и
в окны, и в двери приходят. И кому какая птица годна, тот ту
себе, избрав, взмет, а остаточных прочь отгоняет.
А по мори пристанищ корабелных и портов утешных и ути-
шах добрых без числа много там. Насадов и кораблей, шкун, ка­
торг, бус и лодей, стругов и лоток, паюсков, кояков и карбусов
неисчетныи тьме тысящи, со всякими драгоценными заморскими
товары, безпрестанно приходят: з бархоты и отласы, со злато­
главы и оксамиты, и с олтабасы, и с коберцами, и с камками.
И отходят и торгуют без пошлин.
А по краям и берегам морским драгоценных камней — акин-
фов, алмазов, яхонтов, изумрудов драгоценных, бисеру и жем­
чугу — добре много. А по дну морскому песков руд златых и
сребрепых, и медных и оловяных, мосяровых и железных, и
всяких кружцов несказанно много.
А но рекам там рыбы — белугов, осетров, и семги, и белых
рыбиц, и севрюг, стерледи, селди, лещи, и щуки, окуни и караси,
и иных рыб — много. И толико достаточно, яко сами под дворы
великими стадами подходят, и тамошние господари, из домов не
1 Текст известен в единственном списке первой четверти XVIII в.,
публикуется по изданию: Адрианова-Перетц В. П. Русская демократиче­
ская сатира XVII века. Изд. 2-е, дополн. М., 1977, с. 31—33 (текст), 151,
184—186 (комментарии). О польских и украинских аналогиях «Сказания»
см. в статье: Панченко А. М. Материалы по древнерусской поэзии. IV.
(Стихотворная параллель к «Сказанию о роскошном житии и веселии»). —
ТОДРЛ, т. XXX. Л., 1976, с. 318-323.
219

исходя, но из дверей и из окон и руками, и удами, и снастями,
и баграми ловят.
А по домам коней стоялых — аргамаков, бахматов, иноходцев,
кур и овец, и лисиц и куниц, буйволов и еленей, лосей и соболей,
и бобров, зайцев и песцов, и иных, одевающих плоть человече­
скую во время ветров, безчисленно много.
А за таким великим приходом той земли не бывает снегов,
не знают дождя, грозы не видеть, и что зима — отнюдь не слы­
хать. И таких зверей и шубы людем непотребны.
Да там же есть едина горка не добре велика, а около ея бу-
деть 90 миль полских. А около тоя горки испоставлено преукра-
шепных полов множество, со скатертми и с убрусами и с руч­
никами, и на них ключи и мисы златыя и сребреныя, хрусталь-
иыя и стекляпныя, и различных яств с мясными и с рыбными,
с посиыми и скоромными, ставцы, и сковороды, и сковородки,
лошки и плошки. А па них колобы и колачи, пироги и блины,
мясныя части и кисель, рыбныя звены и ухи, гуси жареныя и
журавли, лебеди и чапли и индейския куры, и курята и утята,
кокоши и чирята, кулики и тетеревы, воробьи и цыплята, хлебы
ситиыя и пирошки, и сосуды с разными напитками. Стоят велики
чаны меду, сороковыя бочки вина, становыя делвы ренскова и
рамонеи, балсамов и тентинов, и ипих заморских драгоценных
питий множество много; и браги, и бузы, и квасу столь множе­
ство, что и глядеть пе хочется.
А кто-либо охотник и пьян напьется, ино ему спать довольно
нихто не помешает; там усланы постели мпогия, перины мяхкия
пуховыя, изголовья, подушки и одеяла. А похмельным людям
также готово похмельных ядей соленых, капусты великия чаны,
огурцов и рыжиков, и грушей, и редки, чесноку, луку, и всякия
похмелныя яствы.
Да там же есть озеро иедобре велико, исполнеиио вина двой-
нова. И кто хочет, испивай, не бойся, хотя вдруг по две чаши.
Да тут же близко пруд меду. И тут всяк пришед хотя ковшем
или ставцом, ирипадкою или горьстыо, бог в помощь, напивайся.
Да близко ж тово целое болото пива. И ту всяк пришед пей да и
на голову лей, коня своего мой да и сам купайся, и нихто не ого­
ворит, ни слова молвит. Там бо того много, а все самородно:
всяк там пей и ежь в свою волю, п спи доволио, и прохлаждайся
любовно.
А около гор и по полям, по путем и но дорогам перцу валя­
ется, что сорю, а корицы, инбирю — что дубовова коренья; а онис
и гвоздика, шаврань и кардамон, и изюмныя п винные ягоды, и
виноград па все стороны лопатами мечут, дороги прочищают,
чтобы ходить куды глаже. А нихто того не подбирает, потому что
всего там много.
А жены там ни прядут, ни ткут, ни платья моют, ни кроят,
ни шьют, и потому что всякова платья готоваго много: сорочек и
порт мужеских и женских шесты повешены полны, а верхнева
платья цветнова коробьи и сундуки накладены до кровель,
220

а перстней златых и сребреных, зарукавей, цепочек и монистов
без ларцев валяется много — любое выбирай да надевай, а нихто
не оговорит, не попретит ни в чем.
И кроме там радостей и веселья, песень, танцованья и всяких
игр, плясанья, никакия печали не бывает. Тамошняя музыка за
сто миль слышать. Аще кому про тамошней покой и веселье ска­
зывать начнешь, никако ничто тому веры не пойме, покамест сам
увидит и услышит.
И кто изволит до таких тамошних утех и прохладов, радостей
и веселья ехать, и повез бы с собою чаны с чанички и с чянцы,
бочки и бочерочки, ковши и ковшички, братины и братиночки,
блюда п блюдички, торелки и торелочки, ложки и ложечки,
рюмки и рюмочки, чашки, ножики, ножи и вилочки, ослопы и ду­
бины, палки, жерди и колы, дреколие, рожеиье, оглобли и ка­
менья, броски и уломки, сабли и мечи и хорзы, луки, сайдаки и
стрелы, бердыши, пищали и пистолеты, самопалы, винтовки и
метлы, — было бы чем от мух пообмахнутися.
А прямая дорога до тово веселья от Кракова до Аршавы и на
Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на
Подолеск, оттуда на Стеколню и па Корелу, оттуда на Юрьев,
и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и
в Черкаской, в Чигирии и Кафимской. А кого перевезут Дунай,
тот домой не думай.
А там берут пошлины неболшия: за мыты, за мосты и за пе­
ревозы — з дуги по лошади, с шапки по человеку и со всево
обозу по людям.
А там хто побывает, и тот таких роскошей век свой не за­
бывает.
Повесть о Фоме и Ереме1
В некоем было месте жили-были два брата Фома да Ерема, за
едип человек, лицем они единаки, а приметами разны:
Ерема был крив, а Фома з бельмом,
Ерема был плешив, а Фома шелудив.
После отца их было за иими помесье, незнамо в коем уезде:
У Еремы деревня, у Фомы сельцо,
деревня пуста, а сельцо без людей. Свой у них был покой и про­
сторен:
У Еремы клеть, у Фомы изба.
Клеть пуста, а в ызбе пиково. Ерема с Фомою торговые люди,
стали они за товаром сидеть:
____
Ерема за реткой, Фома за капустой.
1 Текст (в списке XVIII в.) публикуется по изданию: Адрианова-Пе-
ретц В. Л. Русская демократическая сатира XVII века. Изд. 2-е, дополп.
М., 1977, с. 34—36 (текст), 151, 186—189 (комментарии).
221

Славно они живут, слатко пьют и едят, не п ... Захотелось
им, двум братом, позавтракати, вышли они на базар погулять.
Ерема сел в лавку, а Фома па прилавок.
Долго они сидят, ничего не едят; люди ядят, а они, аки оглядни,
глядят, зевают да вздыхают, да усы потирают. И вставши они
ДРУГ другу челом, я не ведомо о чом.
На Ереме зипун, на Фоме кафтан,
на Ереме шапка, на Фоме колпак,
Ерема в лаптях, Фома в поршнях,
у Ерсмы мошна, у Фомы калита.
Захотелось им, двум братом, к обедне итти:
Ерема вшел в церковь, Фома в олтарь,
Ерема крестится, Фома кланяется,
Ерема стал на крылос, Фома на другой,
Ерема запел, а Фома завопил.
И вышел к ним лихой понамарь, стал у них на молебен просить:
Ерема в мошну, Фома в калиту,
у Еремы в мошне пусто, у Фомы ничего.
И тот понамарь осердился на них:
Ерему в шею, Фому в толчки,
Ерема в двери, Фома в окно,
Ерема ушел, а Фома убежал.
Отбегши они да оглянутся, и сами они друг другу говорят: «Чево
нам бояться, заодно мы бежим».
У Еремы были гусли, у Фомы орган.
Разгладя они усы да на пир пошли. Стали они пивцо попивать:
Ерема наливает и Фома подает,
сколько пыот, а болше па землю лыот, чужаго добра не берегут.
Ерема играет, а Фома напевает,
на Ерему да на Фому осердилися в пиру.
Ерему дубиной, Фому рычагом,
Ерему бьют в плешь, а Фому в е...
Ерема кричит, а Фома верещит:
«Государи соседи, не выдайте».
Ерема ушел, Фома убежал,
Ерема в овин, а Фома под овин.
222

Захотелось им, двум братом, за охотою походить:
Ерема с сетми, а Фома с теняты,
Ерема за зайцы, Фома за лисицы,
Ерема кричит, а Фома болше зычит,
Ерема хватает, Фома перенимает.
Сами они друг другу говорят: «Брате Фома, много ли поймал?».
Фома говорит: «Чево поймать, коли нет пичево».
Ерема стал, а Фома устал,
Ерема пе видал, а Фома не усмотрил.
И видили их лихие мужики. Ерема с Фомою испугалися их —
Ерема ушел в рожь, а Фома в ячмень,
Ерема припал, а Фома пригорнул,
Ерему сыскали, Фому нашли,
Ерему кнутом, Фому батогом,
Ерему бьют по спиие, а Фому по бокам,
Ерема ушел, а Фома убежал.
Встречу им трои саии бегут:
Ерема задел, а Фома зацепил.
Ерему бьют по ушам, Фому по глазам.
Ерема ушел к реке, а Фома на реку.
Захотелось им, двум братом, уточок побить, взяли они себе по
палочке:
Ерема броском, а Фома шибком,
Ерема пе попал, а Фома не ушиб.
Сами они друг другу говорят: «Брате Фома, не добре тереби».
Фома говорит: «Чево теребить, коли нет ничево»,
Захотелось им, двум братом, рыбки половить:
Ерема сел в лодку, Фома в ботник,
Лодка утла, а ботник безо дна:
Ерема поплыл, а Фома не отстал.
И как будут они среди быстрыя реки, наехали на них лихие
бурлаки:
Ерему толкнули, Фому выбросили,
Ерема упал в воду, Фома на дно —
223

оба упрямы, со дна не бывали. И как будут им третины, выплыли
они на крутой бережок, сходились их смотрить многие люди:
Ерема был крив, а Фома з бельмом,
Ерема был плешив, а Фома шелудив,
брюхаты, пузаты, велмн бородаты, лицем оба ровны, некто
их б... с... един добывал.
Служба кабаку1
Месяца китовраса в нелепый день, иже в неподобных кабака
шалнаго, нареченнаго во иноческом чину Курехи, и иже с ним
страдавших три еже высокоумных самобратных по плоти хупа-
вых Гомзина, Омельяна и Алафии, буявых губителей [христиан­
ских. Празднество в неподобных местех на кабаках, где, когда,
кто с верою изволит праздновати трех слепителей вина и пива
и меда, христианских лупителей и человеческих разумов пусто-
творцев].
На малей вечерни поблаговестим в малые чарки, таже позво­
ним в полведришки пивишка, таже стихиры в меншей заклад
в перстни, и в ногавицы и в рукавицы, и в штаны и в портки.
Глас пустошпий подобен вседневному обнажению.
Запев: Да уповает пропойца на корчме испити лохом, а иное
и своему достанетца.
В три дня очистился еси донага, яко же есть написано:
пьяницы царьствия божия не наследят. Без воды на суше тонет;
был со всем, а стал ни с чем. Перстни, человече, на руке ме­
шают, ногавицы тяжело носить, портки на пиво меняет; пьеш
з басы, а проспится с позоры, воротишь в густую, всякому ве­
лишь пити, а на завтреи и самому будет просити, проспишся —
хватится.
Стих: И той избавит тя донага от всего платья, пропил на ка­
баке с увечьем.
Три дни испил еси, безо всего [имения стал еси], доспе мя
еси похмельный болезни и похмелья. На три дни купил еси, руко­
делие заложил еси, и около кабака часто ходити извыкл еси, и
гледети прилежно ис чужих рук извыкл еси. Гледение лихое
пуще прошенья бывает.
Стих: Хвалят пропойцу, как у него в руках видят.
Бубенная стукота созывает пьющих на шалное дуровство, ве­
лит нам нищеты ярем восприяти, глаголет винопиицам: приидете,
1 Текст, в списке 1666 г., с добавлением некоторых чтений по спискам
XVIII в. (добавления даются в квадратных скобках), публикуется по из­
данию Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополн. М., 1977, с. 37—50 (текст), 152—157, 189—198 (коммен­
тарии) .
224

возвеселимся, вмале сотворим с плечь возношение платью на­
шему, на вине пропивание, со бо нам свет приносит наготы,
а гладу время приближается.
Стих: Яко утвердися па кабаке пыочи, голым г . .. сажу с по­
латей мести вовеки.
Кто ли, пропився донага, не помянет тебя, кабаче непо-
требне? Како ли кто не воздохнет: во многия времена собираемо
богатство, а во един час все погибе? Каеты много, а воротить
нелзе. Кто ли про тебя не молвит, кабаче непотребне, да ли-
шитца не мотчи?
Слава и ныне сипавая с позоры.
Приидете, вси искусниц человеци и благонарочитии в разуме,
почюдимся таковаго пития науке. Исперва неволею нудими бы­
вают от родителей своих или от другов своих ближних, сегодни
и позавтрее от болезни иохмелпыя нудят неволею нити, и мало-
помалу и сами гораздни станем нити и людей станем учити,
а как научимся пива пити, и не мотчи ся и лишити. В прежние
времена, как мы не умели пива нити, всяк зовет и на дом ходят,
и мы не ходим, и в том гнев живет от другов своих. А ныне где
и не зовут, и мы идем своим напрасньством. Хош и оговорят, и
мы терпим, глухой клобук на себя наложим. Се довлеет нам,
братие, отбегати, яко ото лва, снедающа человека. Тому почу­
димся, в мале часе, како изчезе мудрость, иступи же нагота,
и безумием наполнихся, видящим на смех, а себе с пропою на
великую срамоту. Тем же злословим тя, кабаче непотребне, бесо-
ванию наставниче.
На стиховне стихиры, подобен: Дом пустеет.
Дом потешен, голодом изнавешан, робята пищать, ести хотят,
а мы право божимся, что и сами не етчи ложимся.
Стих: Мпоги скорби с похмелья живучи бывают.
Полати кабацкие, приимете пропойцу! Нагие, веселитеся,
се бо вам подражатель явися, голоду терпитель.
Стих: Пьяница, яко теля наго, процвете убожеством.
Днесь пьяп бывает и богат вельми, а как проспитца — пере­
кусить нечего, с сорому чужую сторону спознавает.
Слава и иыпе. Отецкому сыну суровому. Отецкой сын суро­
вой роспотешил сси, с ярыжными спознался и на полатях в саже
повалялся, взявши кошел и под окны пошел.
И протчее всеобычное пьем по добыткам, во што верят. Таже
нагота или босота и отпуст по обычаю ж и многое падение бы­
вает, ронянию шапкам.
На велицеи вечерни позволим во все платье, пред обедом изо­
пьем ковша по три вина, таже глаголем пустошную кафизму,
что прибрело. Таже на ризы пропивание, понесем ис погреба
болшии ведра вина. Таже стихиры на все платье вина донага,
вседневно скорби воздыханием.
Глас шестопятой, подобен: Не радуйся пити на людех, да
своего не потеряешь.
Запев: изведи из непотребнаго пьянства душу мою.
Заказ Jsft 341
225

Приидете всяк град и страна, торжествуем мерских смуто-
творцев память мрачпо, сверчков запечных возвеселим голодом,
воспоем торговыми казни, иже от своего неразумия страждущих,
непослушливых, отцем и матерем непокоривых укорим. Не бога
ради мраз и глад и наготу терпящих битьем и похвалами вос­
поем, глаголюще: радуйтеся, яко мзда ваша мпога на полатях
в саже.
Стих: Вземлюще заклад, что мне пропити. .
Приидете, безумнии, и воспойте песни нелепые пропойцам,
яко из добрыя воли избраша себе убыток. Приидете, пропойцы,
срадуйтеся, с печи бросайтеся [голодом, воскликните убожест­
вом, процветите, яко собачьи губы, кои в скаредных местех
растут.
Стих: Глухие, потешно слушайте; нагие, веселитеся, ромс-
нием секитеся, дурость к вам приближается. Безрукие, взыграйте
в гусли; буявые, воскликните бражником песни безумия; без­
ногие, возскочите, нелепаго сего торжества злы диадиму укра­
сите праздник сей.
Запев: Яко желает всяк человек с похмелья оправитися.
Дурныя и бесныя, стецытеся, самохотныя вам дары прсд-
грядут; носяще своя кропивныя венцы терпения своего. С конца
бо горят, а з другова говорят. Безголовый и слепыя, последуйте
ми на печь в Пропасную улицу и видите, каково се приятие
в земли пропойцы, отлучение своего живота. Взяша бо себе ко­
рень тоски, цвет охания, ветви срамоты. 3 голодом звонят, с бо­
сотою припевают, глядят из запечья], что живые родители, что
жуки ис калу выползли, пищат, что щенята, просят денешки
на чарку, а иной на хлеб подает. Белые руки — что ожоги,
рожи — что котелные дна, зубы светлеют, глазы пиликают, горльт
рыкают, аки псы грызут. Как дал тот боголюбец денешку,
а иний глаголет: меня пожаловал. Кто тех жития не похулит,
яко вместо добра злые дни себе возлюбиша, кражею и ложыо
и татбою величают и своея жизни нерадящих.
Стих: От всего блага пьянства ради лишихся.
Приидете, вси искуснии и благонарочитии в разуме, отбежим
таковаго рва самохотнаго, впадающих в него и влекущих пас
другов в сие. Вси отревайтеся, яко не добре нам, смышляющим
и влекущим нас в ров погибели. Невинно бо есть [нам вино],
но проклято есть пьянство с неудержанием. Создан бо есть хмель
умному на честь, а безумному на погибель. Яко бог прославится
в разумном человеце, свет бо ему разум, им же ся озаряет раз-
суждение, таковых [зол] отлучаетца, тех достойно ублажаем.
Стих: Егда зазвоним во все животы, слава всякому человеку
по делом его.
Егда славнии человецы, в животех искуснии, в разуме
за уныние хмелем обвеселяхуся, тогда егда во многия дни
се творимо, питьем омрачаху свой сущий разум, в пощ неразу­
мия претворяху, донага пропивахуся. Егда же иросыпахуся,
срамотою уязвляхуся, Егда же от даема пития с похмелья
220

йа первый свой чин возвращаху, на свой живот пагубно обол-
гахуся, яко ни единоя ризы в дому оставити. Пространный про­
пасти возлюби, на ветр живот свой розвеяша. Потащи, понеси,
наливай! Егда же напившеся, тогда же веселием, дуростию
и шумом наполияшеся, рытье во все горло во отлучение своего
живота. Егде же просынашеся, тогда болезнию озаряшеся и ча­
стым оханьем согубяшеся. Егда же в меру трезваго разума до-
стигаше, тогда печалию болезнено уязвляшеся, яко много про­
пито, неведомо, что конец житию моему будет, не вем, откуду
и как почати жити, и обеты и каеты на себя и клятву налагаше,
яко впред не пити. Егда же долго не пиваше, тогда же похотию,
яко стрелою, уязвляшеся, как бы мощно испити в славу божию.
Егда же чрез клятву дерзаше, на питие простирашеся и испи-
ваше, и [на] пугвицы изливаше, и семо и овамо, яко болван,
бездушен [валяхуся], сам себе душегубец и убийца являшеся,
и в горшая напасти впадаше горчае перваго, и тайная наша вся
си являше в позор человеком. Чего и не творим, ино добрые
люди втрое прибавят. Всяк ся ублюет, толко не всяк на собя
скажет. Под лесом видят, а под носом не слышат. Безместно
житие возлюбихом, по глаголющему: злато выше изоржаве,
си ризы ваша молие поядоша, а пьяницы же и пропойцы злату
ржавчину протираху и своему житию веятели являхуся. Наг
обявляшеся, не задевает, ни тлеет самородная рубашка, и пуп
гол. Когда сором, ты закройся перстом. Слава тебе господи, было
да сплыло, не о чем думати, лише спи, не стой, одно лише обо­
рону от клопов держи, а то жити весело, а ести нечего. Руки
к сердцу прижавше да кыш на печь, лутче черта в углу не сту­
каешь. Того ради вси от бездилия вопием ти: веселися, радуйся,
уляпался, и двожды наймуйся, денешку добудь, алтынец съеж,
а половиною прикуп твори, а иногда и не етчи спи.
[Слава] и ныне, таков же голос.
Одипнатцать семь и платье с плечь, стремка не стала, один-
патцать солгала, в бороду скочила, радость сказала. Радуйся,
уляпался, не один вас у матки, много вас, смутотворцев, да не
в одном месте, оголи г . . . , скачут, белые руки в роте греют. Ро­
дила вас мама, да не приняла вас яма. В лете не потеете,
а в зиме не зябете, за щеками руки греете, живете, что грязь
месите. Увы нам, куды нам, где пи поживем, везде загрезим,
где ни станем, тут в . . . людей от себя разгоняем, за дурость
ума нашего и сущии родители нас отлучишася и глаголют, яко
не родивше нас. Житием своим процвели есте, яко голики, чем
баню метут, тако и вами, пропойцы, что чортом, диру затыкают.
Тем достойно злословим и ублажаем вас.
Святыя славы кабацкия.
Несвятыя славы па кабак залесть [желают], но недобрые
поминаем отцем и матерно наказание, да мы их не слушаем,
таково нам се и збываетца. Поминают сына [на] воровстве,
и отцу не пособил, быот по хребту, а сторонные люди глаголют:
достойно и праведно вора смиряти и всяк, смотря на то, добру
15*
227

накажется. Сыне, Добро слышати отца, жизнь твоя пробавитца,
тем же тя мир хвалит.
Таже выход ис погреба с пивом. Прокимен и ермес на печи
глаголет: Пьяница, нропився, в раздранныя рубища облечется.
Стих: А буде что найдеш или украдеш, то понеси на кабак.
Стих: Хошь и любое платно, да пропити не мотчи ся удер-
жати.
Таже паремьи. От мирскаго жития чтение.
Пьяниц безвоздержанных и непослушливых душа в руках
бесовских, и прикоснется им мука. Иепщевани быша во очию
мудрых и мрети без покаяния, и еже от пития сокрушение ко­
стей и отпадения плоти его, ибо пред лицем человеческим нено-
стыдни суть. Аще и наготу приимут, упование их на пьянство
с напрасньством. Аще и биени от вина, докуки ис отлагают, яко
бес искуси их и обрете их, подобных себе, яко смолу на них
приготових и яко вссилодну жертву огненному родству подав.
И до время воровства их наги по торгу [биени] будут, и, яко
река, ото очию их слезы потекут. Прейдет судят своему невоз­
держанию и обладаеми хмелем, и вкоренитца в них пьянство, и
в нищете пребудут о нем, яко благодать на полатях и запечная
улица на гольяиских, и попечение в костарне их.
От мирскаго жития чтение.
Пьяницы на кабаке живут и попечение имут о приезжих лю-
дех, [како бы их облупити и па кабаке пропити, и того ради
приимут раны и болезни и скорби много]. Сего ради приношение
Христа ради приимут от рук их денешку и две депешки и,
взявши питья, попотчюют его, и егда хмель приезжаго человека
преможет, и разопьется, и ведром пива голяиских напоят, и при-
имет оружие пьянства и ревностию драки, и наложит [шлем ду­
рости и приимет щит] наготы, поострит кулаки на драку, воору­
жит лице на бой, пойдут стрелы ис полинпиц, яко от пружна
лука, и каменьем бывает бьем пьяница. Вознегодует и на них
целовальник и ярыжные напрасливы з батоги проводит; яко ви­
хор, развиет пьяных и, очистя их донага, да на них же утре бес­
честие правят и отпустит их во свою землю безо всего. Слышите,
благочестия млады, и внушите приезние гости, а даеться вам сия
напасть за глупость, и сила ваша в немощь претворяется.
От мирскаго жития чтение.
Правдивый человек аще пьет и по корчмам водится, в позор
будет. Старость его не честна, ни многолетпа, и в силе воров­
ство его лишит, седины же его срам ему приносят, старость бо
жития его с позоры. Изволив житие скверно, благоугодои пьяни­
цам быв, живый лосреде трезвых преставлен бысть жалством,
восхищен бысть н [с] ярыжными на воровстве [уловлен бысть],
да злоба покрыет разум его и лесть пьянства превратит душу
его. Рачение бо злое губит добрая, и желание похоти прелагает
его в ров погибели. Скопчавшуся ему от воровства никто по нем
не потужит, исполнит лета своя в питии, и угодна бы бесу душа
его. Сего ради подщався от среды лукавствия, где что выманити
228

да пропити, у всякаго человека просйтй пива и вина и отниматй
насилством. Людие же видевше, у кого имаеть, бити ему сотво-
рпша, а иные человецы бога ради его пустиша и пе положиша
в кручину сего, яко бити его некого и сняти с него нечего.
Таже: Сиодоби, господи, вечер сей без побоев допьяна напи-
тися нам. Лягу спати, благ еси нам, хмелю ищущим и пыощим
и пьяни обретошася. Тобою хвално и прославлено имя твое
вовеки нами. Буди, хмелю, сила твоя на нас, яко же уповахом
пыощс на тя.
На литии стихиры: Во отлучение досталиых крох п прибыток
чюжаго имения.
Глас ипый, 18, подобен: О болезнецое шествие.
Вооружился на пыощих крепко, яко гороховое нолохало, по
образу яко человек, по разуму же яко нетопыр, в депь не летает,
а в ноче летает, тако и ты, пропойца, в день за печью лежишь,
свернувся, яко пес, голодом мрешь, а в ноче, яко глуп подваж-
ник, у пьяных моипш холостиш, а за труд свой почесть — прутье
терпишь, но дурнаго обычая не отлучаешся, на предпес свое
дуровство простираешся, яко ворона по полатям летает, тако и
ты на полатях смышлясш, как бы кого облупити. Сего ради по­
честь прием трудов своих, кропивным венцем увязе главу свою,
кручиною изнаполнил еси сердце свое, дектем помазал еси лице
свое, процвел еси, яко кропива, кто ея ни возмет, тот руки
ожжет, тако и с тобою, с пропойцем, хто ни подружитца, тот
охнет. Житием своим всех удивил еси, светяся, яко запечная
звезда, или, яко бисер, в пелепе месте являяся, кои свиии бе­
рут. Разумом своим во глубину пропасти поныриул еси и от тру­
дов сниде во три ады.
Посреди напасти скочил еси, в тюрму вселился еси и тамо
сущую мзду трудов своих прием, ожерелье в три молоты стегано
и перстеп бурлштской на обе руки, и позе свои во кладе утверди,
и тамо не мятежно и не смутно житие имея, поминай чтущих
дурость тгою, славословие к миру о милостыни принеси, чтоб
тебе было чем чрево свое наполнити. Тем вас, непослушливых,
в песнех поносных уляпаем.
Слава хва тли кому по щокам. Глас остатошной: В терпении
своем стяжал есп мзду свою, почесть [по щекам] трудов своих
приемля, скорби, соломяиным венцем главу свою увязе, лице
свое для ковша иоушники пьяным, главу свою попелом изнапол­
нил, лице свое сажею удручив, постнически жизнь свою скончав.
Люди в рот, а ты глот.
Послушлив быв пьитшпам и игумна паредят, а ты, что бес,
скочил. Иному на полати на имя ковш подали, а ты с полатей и
скочил, бросился, мало головы не сломил, прискоча, что идол,
хватился за ковш, ковгиа не выпил, а поуганик схватил, спасибо
сказал: яз виноват. Б . .. сына вырвал, а ты, пропойца, не впреки
глаголеш: бог тебе платит на добром слове. Блажен еси, яко ни-
какова тебе скорбь не может от пития разлучити, ни побои, ни
поушники, ни глад, ни срам, ни родивших тя журбы; непостыдно
229

ййце имея, что бес пред заутренею, лстйШ, тако й ты, пропойца,
для ковша душу свою топиш, пьющему погакаеш, льстиш, веж­
лив ся творпш пред ним, огонь у ярыжиих из рук рвеш, его
осужаеш: но гораздо светиш. Руку со огнем вверх протягаеш,
на место пропойцу садиш и место ему одуваеш, чтоб ему сесть,
седалища не изгрязнити. Избу метеш, как и всегда добрый по­
слушник; а как его опьеш, так ты, что бес, па старые полати
скакпеш, а сам молвипт: коли, брате, денег нет ттичево, а в ста­
рые заклады ire верят, поди к нам на полати и приставай к на­
шему стаду, садися с нами на печь голым г . . . сажи мести. По­
едем с полатей, оголи г. .., па печь, привыкай к побоям, пости-
тися научись, заглядывай из запечья с нами, что живой родитель,
жив п. . глаза пиликают, зубы светлеют, с радением бажите,
что вам бог пошлет на голыя зубы. Стряпайте около сво, что
чорт у слуды. Стояния много, а воздаяния мало. Тем вас по­
боями почитаем и напрасиство ваше похуляем, терпепию вашему
дивимся, не бога ради страждущих, но з дурносопы непослушли­
выми хулными глаголы воспеваем вас, страждущих от своей
совести.
И ныне. Глас той же: Отецкому сыну суровому.
Отецкой сын роспотешился, с ярыжными спознался, сажу и
руду на полатех претерпел еси, взявши кошел да под окны по­
шел, Христа помянул, а собак лодразпил.
Таже па стиховне стихиры, подобен: Дом пустеет.
Радуйся, кабаче непотребный, несытая утроба, от всего добра
отводителю, домовная пустота, неблагодарная нищета, чужая
сторона от тебе неволею познавается. Тебе ради, кабаче не­
потребно, люди меня ненавидят, взаймы мпс не дадут. С по­
хмелья еси велика стопота, очам еси отемнепие, уму омрачение,
рукам трясание. Старость есть человеком недобрая, не христиан­
скою смертию мнози человеци от тебе умирают.
Стих: Умел запити до пьянства и во срамную облещися
наготу.
Радуйся, корчмо песытая, людем обнажение велие в мале
часе, а па опосле печали умножение. Во всю землю слава идет
про тебя неблагодарная, мнишескому чину поругание велие. Кто
к тебе ни приидет, тот даром не отойдет, всякому человеку не
постыден еси чистоха. Хто с тобою пи знаетца, тот от тебя охнет,
а на опосле много и слез бывает.
Стих: Яко на корчме всякое воровство бывает.
Радуйся, кабаче веселый, яко мнози тобою хвалятся и хва­
стают, по мале же и нищетою болят, проповедают чюдеса твоя
великая. Днесь есми был пьяп, пс помню, как с кабака свели,
в мошне было денег алтып десять, то все вычистили и сказы­
вают, что со многими бранился, а с иными дрался, того я не
помню всего. А ии проповедует: яз тебя пьяние был, весь п . ..
и в калу перевалялся, дошсд до проходу, тут и спал, пробудился,
шед в полночь па реку, умылся, кому пи сказать, тому и з. ..
Ии же чюдеса и того дурнее вопиет: яз вас всех пьяпис был,
230

пришед домов, жену свою перебил, детей своих розгонял, суды
все притоптал, не ис чего стало пити, пи сети, и купити
печем.
Стих: Хвалят всякаго человека, как у иего в руках видят.
Радуйся, кабаче веселый, с плачем людский губителю, приез­
жим гостем досада великая! Хто на тебе побывает, тот всего по­
видает, учителю молодым и старым и безумным, жаловапье яры­
гам городским и деревенским даеш по всему хрепту плети, и
крепко шиты да кафтаны даеш, часто стеж, вековая память.
Иным даеш ожерелья нашего в три молоты сажено, комуждо
различный дары даеш. А иному даеш зарукавья железные, а кры-
лошан и старцев жалуеш темною темницею и кормиш их с по­
хмелья сущьем с гряд или их дариш осетриною вязовою по всему
хрепту. Раздирай платье, не стой, потчивай по-манастырски, не
робей. Хлеб, господине, по силам, а полога по плечам, а на при­
хлебну не диви, плетей не лучилось. Тем ти, господине, по спине
челом бьем, не часто тое вологу кушают, а вовеки отрыгается.
Слава и ныне недобрая непослушливым.
Глас высокопятой: Кто доволен дурости твоя исчести и труды
кабацкия понести!
Кто бо слыша безмерное твое воровство, и терпению и наготе
не удивит ли ся, нже слыша от людей корчмы беретчися. Како
убо не усумневся нимало в трезвене разуме, егда видя нагих
пред собою ходящих; да ми с пропою такову же ми быти и по
запечью с ярыжными валятися и нагому пред всеми людми хо-
дити и насмеяну быти. Оле дурости кабацкие и воровства, чело­
веческие разумы омрачающи! О безделие, брате, кто с пропою
не научился лгати, или бражника вором назовут крепким, не
бога ради, но наготы ради не токмо покипулся воровати, но и
сущих с пим научая красти и разбивати, глаголюще: пождем
до вечера да мужика ограбим и упование меду на ведро возло­
жим, и иного рукового нечто бог выдаст и грабим и узрим всего
пред собою много, пива и меду, а почести нечего.
По сем: Ныне отпущаеши с печи мене, раба своего, еще на
кабак по впио и по мед и по пиво, по глаголу вашему с миром,
яко видеста очи мои тамо много пыощих и пьяных. Спасайте
их и не опивайте их, светло тамо открыта окна и двери приходя­
щим людям.
Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пыощих,
помилуй нас, голяиских. Трижды.
Слава отцу и матере их и сыну, что родили такова сына.
Охоч допьяна пити вчера и ныне с нами и вовеки аминь. Хмель
обовладе им гораздо, помилуй нас, гольяпских, хотящих пити.
Трижды.
Слава и ныне. Таже: Отче наш, иже еси седиш ныне дома,
да славитца имя твое нами, да прииди ныне и ты к нам, да бу­
дет воля твоя яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш
будет. Дай же тебя, господи, и сего дни и оставите должники
долги наша, яко же и мы оставляем животы свои ца кабаке,
231

и не ведите нас на правеж, нечего нам дати, но избавите нас
от тюрмы.
Таже тропарь кабаку. Глас И : Иже манием содержа и глу-
постию и безумием без меры привлачая множество народа на
безумное торжество, созывая множество искусных в разуме,
во тму прелагая, в не же множество, нринырая во глубипу
пьянства, износят безумный класы, рубахам и порткам и верх­
ним одежам пременение, и пиву и меду истощание, и с по­
хмелья оханыо наставничс, кабаче иеподобне, очистил донага
чтущих тя.
И отпуст на полати спати. На утрени с похмелья став, седа-
лен по 2 чарке, на 2 алтына пива, по 2 чарке, на 4 алтына меду
запити.
По сем полислеос: Понесли целым ведром. Припев: Ушат
вам, певцам, пивца.
Также: Хвалите имя пропойцыно, аллилуия. Хвалите ярыж­
ные его, стоящей пред ним, трубите ему во всю пору и на под­
ворье ему пиво и мед носите. Хвалите его выше меры, пойте
ему, яко дурному шалну, и вся неподобная ему в очи лезет.
Исповедатися ему ласткою и приветною, ярыжные и гольянскис,
яко в век обычай пьяных. Ведаете: не потакатп, ино с ним
и не нити.
Припев тоже: Исповедайтеся ему приветною и ласткою выше
меры.
Лож ся не выводит, а правдою жити на кабаке пьющему —
ни ковша не видати, яко на кого пьяной розкручинитца, вы его
и пьяные прощаитеся, толко охота с ним и лохом нити. Пода­
вайся по рукам, ино легче волосам, толко собою нечем купити,
а на людех нити, ино побои терпети. Говорят: без дениг — вода
нити. Яко хто на корчме бытен пьет, всяк его хвалит в тс поры,
кое у него видят и пыот, а жити про собя на кабаке и не пити,
яко в век скупому лают и хотят вси с одного ограбити, яко век
около корчмы воры держатца. А хто без ума на кабаке про-
пився, деретца, яко в век на дурака тюрма уготована. Хто по
мере изопьет в славу божию, яко в век доброму добрая и слава.
А которой без ума живет, а впред не промышляет, так ему жити,
яко ввек живет с позоры. Мы про людей говорим, а про нас
люди не молчат же, яко ввек: каково кликну в лес, тако и от­
кликнется. Хто пьян, то всяк сказывается богат велми, а как про­
спится, ино перекусить нечево, а в мошне ни пула, яко в век
пьяному не ими веры. Хто людей добрых слушает и во всяких
мерах сам пребывал, яко благ сам все знает, таковый милостивый
искусный во всех будет.
Таже величание кабаку. Величаем тя, кабаче веселый, и чтем
собину свою, ты бо лупиши с нас и велиш нам по миру ски-
татися.
По сем псалом избранной. Терпя потерпех, на кабаке живучи
и протчее.
По сем молитва пред каноном. Остолоп глаголет: Спаси, боже,
232

Наготою с пропою люди своя и благослови дом достойный воры
своя, молитвами закладу и собины пашея, честнаго и славнаго
пропою нашего, иже во клятых костарци кабацких, иже ненадоб­
ных ростовщиков богомерских, иже неподобных воров великих,
Кокорку и Мариловца. Слона поем, иже безумию их подражател,
Михаила Труса и Илейку Чернаго и всех головных воров, моля­
щихся бити их кпутьем и в тюрму сажати их. Не надобно ща-
дити, рцем им вси.
По сем канун, творение хто без ума и без памяти пьет, не
крестиянски скоичаетца.
Седален, глас 18, подобен: О болезненошен.
Иже на кабаке пропився, во всем помышлении глаголаше:
егда аз без ума пропився донага и не видех выкупующаго, ни
другов ко мне бывающих, но молю ти ся: кабаче, дай же ми
с похмелья оправитися.
Кондак кобаку, глас 10: Избранному кабаку безумныя песни
принесем, вкупе пьюще, а на утре день весь оханьем прово-
жающе, но яко имея к наготе дерзновение, житию поруха, го­
лоду величание, о всех нас пьющих кабацкая пазуха веселися,
а целовалиики неправым богатством возбогатеша. С веселием
ждет вас дно адово, а ярыжные на криве божбою своею души
свои ломайте, вам бо невозбранно адова врата отворяются и во
аде болшое место готовится. Да вси, кабаче неблагодарне, зовем
тебе: бесованию наставниче, [радуйся, глупости велики учителю].
Икос: Кто ли пропився донага, не воспомянет тебя, кабаче не­
подобие? Како ли хто не воздохнет: во многие дни собираемо
богатство, а во един час все погибе? Каяты много, а воротить
ислзе. Пил еси, после будет тебе о сермяге воздыхати. Три дни
испил еси, с похмелья оханья на три дня залезл еси, рукоделия
заложил еси, около кабака часто ходити изволил еси, глядети
часто ис чюжих рук извыкл еси. Глядение лихое пуще проше­
ния бывает.
Бубенная стукота созывает пыощих на шалное воровство, ве­
лит нам нищеты ярем восприяти и глаголет винопиицам: при-
идите, возвеселимся вмале, а опосле заплачем, сотворим возно­
шение платью нашему всякому, на вине пропивание. Тому
почюдимся, как вмале был разумен, а в мегновении ока стал безо
всего. Крепок безумен видящим на смех, а себе на великую сра­
моту с поношением. Кто ли про тебя молвит, кабаче непотребпе,
да лишитися не мотчи тя. Тем же злословим тя, кабаче неблаго­
дарне, бесованию наставниче.
Светелен, глас пустотной: Яко злодеем пристанище, кабаче,
к тебе притекающим, явил, сошедшеся на подворье, сотворим
пестом возношение, ступам воздвизапие, овсяной соломе извож-
дение, наготы, босоты и гладу изиавешано шесты. Радуйся с про­
пивающими, а просыпайся — плачися, своим неистовством му-
чися, житие скопчевая за собаки место.
На хвалите стихиры, глас пустотный, подобен: Терпящи
нужу.
233

Терпяще томления гладная, крепко радующеся надеемых,
Коего дни сыту быти, друг ко другу глаголюще ярыжные кабац­
кие: егда убо пьяной из мошны денег выимет, и от дурпаго обы­
чая не оставляем, яро з голоду терпение, не добро с молотцы про-
пивати, но добро у мужиков у пьяных напиватися. Не убоимся,
о голенские, мало поворуем да с кнутьем по торгу увяземся и от-
туде и в тюрму.
[Мечюще одеяние свое, ходяще беспрестани па корчму, друг
ко другу глаголаху с похмелья попы и дияконы, склад чиняху
и на мед посылаху на ведро, глаголюще: пропьем однорядку
темно-зеленую да повеселимся, не пощадим кафтана зеленаго,
сорокоустными денгами окупимся. Сице попы помышляюще
пьяные, коего бы мертвеца с зубов одрать. Черными сермягами
оболчемся и у мужиков во братчинах изопьем, и от попадей
жюрбы убежим, и опять по-старому жити почнем. Видяще наготу
кабацкую, текуще, яко слепи], к убытку великому, друг ко другу
служивые люди глаголаху: немножко меду возмем для уныния,
посидим, никако с себя ничево не заложим. И как хмель силу
возмет, пропита будет и однорядка. Поживем на кабаке, не спу­
стим и кафтану своему, не пощадить пианица платья [своего].
Хощет донага пропитися з басы, пред собою стояти ярыжным
повелевая, да скоморохами вострубит, без всего живота станет,
да с похмелья кручиною увязется и от добрых людей отлучится
и без всего имения станет.
Ины стихиры пустотные: Самозвап еси, человече, прииди на
кабак, видя на суши тонущих без воды, а ты хочешь сух вытти,
мечты творишь во уме: немножко посижю для уныния. Ажно
в долгое время пройдет, веселие твое в печаль обращается, бо­
лезнь умножается, стонота и оханье с похмелья.
На хвалу на кабак потекл еси, малоумие человече, и той тя
прославит донага пропитися и во временней сей жизни скита-
тися по миру, с мешком под окошками просити и собак кнутом
дразнити, тем же дерзновение и пропасть стяжал еси.
Изучился красти, по миру ходя, малоумны рабе, и непослуш­
ливы делателю бесования, ты наготу кабацкую понесл еси, ты
живот свой пропил еси, и пришедшим по тебе не завидел еси,
тем же и на полати г . . . сажю уготовался терти, выйди за печь
в Пробойную улицу, чтобы тя з голоду не уморили.
Иже прежде зовема и в древняя наша лета, корчмо, ныне же
тайно глаголем и умилно взываем: радуйся, кабаче, отемнение
Вычеготскому Усолию, и ныне не токмо тя Усолие почитает,
но и в далных языческих странах слышат твое обнажение, еже
во окрестных волостях, еже есть па Вычсге и па Виледе и па
Лале, и в протчих волостях сердечное воздыхание и в перси
биение.
Кто твоя гнилая чудеса изочтет, кому ли тя потребна нареку?
Беснующему ли тя уподоблю, но беснующий неволею страждет,
ты же самоволио скакати и плясати повелевавши. Да того ради
зовем ти: радуйся, кабаче, ярыгам и дьячком и прочим христиа­
234

нам самоволное бесование, злосмердение и злоневерие, маломож-
ное житие, многое воздыхание, кабаче веселы, мучися своим
неистовством.
Слава и ныне пустая, глас шестопятой: Егда приидет от ка­
бака на подворье к жене своей, мирная глаголаху: сего дни ви­
девши подворпицы его пепрестанно кленяху, ови же укоряху
его, глаголюще, яко ясти нечего, а пьсш. Гневно жена его зло-
словяще вопиющи: сего дни з детми не ела, о владыко, чего для
долго не завернешь ему шею па сторону, о чем долго пс бросишь
о землю? Но убо з горем тако глаголется, яко не мощи терпети:
всегда муж той пьян приходит, дом наш разорился, с ним бы
разошлася, а дети бы же чюжюго сторону спознаша.
На стиховне стихиры, глас пулной, подобен: Что тя наречем.
Что тя ныне, кабаче, пареку? Дурна или безумна, разбой­
ника ли тя нареку, но манием о землю бросаешь. Купца ли тя
нареку, ибо не даром даеши многое твое бесование и болше исто-
щание. Кабаче мой, моли о пшощих па тебе з голяпскими своими.
Стих: Многия скорби с похмелья бывают.
Како тя ныне, кабаче, призовем, умна ли или безумна? Вся­
кие беды от тебя приходят, по мы от тебя откупаемся и заклады
емлем, иные переменяем к тебе, безчестия пе хочем. Кабаче,
моли з голянскими своими.
Стих: Пианица, яко теля, наготою и убожеством процвете.
Что тя наречем, кабаче? Река ли еси быстрая, но попеже бе
на тебе время нощное, и быстрины твоего течения престанут,
целовалники учнут. Корчмо, несытая утробо, моли с голянскими
своими о недостатках наших.
Слава недобрая пианицам. Глас пулной: Вооружився крепко
на пиющих, кабаче недостойны, веселы, яко неки зверь при го­
рах, такожде и ты, кабаче погибелны, по вся дни привлачая
к себе на веселие и на пропитие платья и денег, всяким неправ­
дам крепки воевода, наипаче воеводы, занеже и самого воеводу
обидишь, понеже ты молча уловляеши человеки, яко же и всего
им лишитися имения. Иже долго время привлачаеши к себе на
веселие, долго быти повелеваеши у себе, премудрая суета, голое
сиротство, з басы говоришь не то: понеси, размахни, почерпни,
наливай, потащи, закладывай, выкупай, а после отходяще и воз-
дыхающе.
О великое чудо, кто на тя безделпое не пронесет, но мы про
тебе говорим и злобою кленем тя, а не тешим. Тем же присно
с воздыханием.
И ныне, глас остаточпой: Что ти принесем, веселая корчмо?
Кажды человек различпыя дары тебе приносит со усердием
сердца своего: поп и дьякон — скуфьи и шапки, однорятки и
служебники; чернцы — манатьи, рясы, клобуки и свитки и вся
вещи келейныя; дьячки — книги и переводы, и чернилы, и вся­
кое платье, и бумажники пропивают, а мудрые философы — муд­
рость свою на глупость премеияют; служилые люди — хребтом
своим на печи служат; князе и боляре и воеводы за меду место
235

величаются; пушкари и салдаты тоску иа себя купили, пухнут,
на печи лежа; сабелники саблю себе па шею готовят; лекари
и обманщики папастья па тебе величаются; тати и разбойницы
веселятся, а холопии спасаются, кости нося в приколе, говорят
быстро, плюют далече, з басы па погибель бросаютца, басливыс
батоги на тебе освящаются; жопки блуд и скаредство приносят,
мужни жены добрые срамоту себе улучают; зернщики и костари
и такалщики усовую болесть себе получают, ставагот — охают,
ложася — стопут; ростовщики ворогушу себе выростили, тружает
их сухотою по вся часы; скупщики всякие стонут па тебе; купцы,
десятники и довотчики кнутом венчают; пономари туды ж, что
люди, в стадо бредут, воск и свечи приносят, что былные ж люди
туды же пыот; и всякий человек рукоделны и простыи искус-
пики всякими дуростми тебе вессляя, корчмо, величают. Мы же
вси, любящей тя, и отцов и матери оставихомся, чужую сторону
с позоры позпавахом. Всякий тя человек проклинает, только тебя
не лпшатся. Повары всякия мудрости свои па винную чарку пре­
дают, лесники — куницы и соболи и векши па пече ище пмавают
лежа, тот соболь ведра другово судеп. Кузнецы топоры и пожи,
и наковалпа, молоты, и клещи, и косы себе па шею готовят.
Хмелю, проломил еси пас, всякому вежству з басы научил есп
нас, веселие нашему веку и сухоту, славим тя болезиепо вовеки.
Припев: Нападает помышление на чтущих соборов, в сердцыж
советующих пребывает свет чреву и скорбящу смирится сердце,
ботеющу телу сверепеют помышления.
Житие и позоры, и горкое терпение, п о любящих многое пи­
тие без меры благословите мя плутати.
Сии убо родишася от многих стран различных от неподобну
родителю безумну и з горестию хлебом воспитани быша. Дру-
зии же от добру и богату родителю быша рождени, воспитани же
нескорбно и безпечално. Егда же достигоша юношескаго возраста
и не изволиша по отеческому наказанию жити, но изволиша по
своей воли ходити, родителие же здержавше их и не возмогоша
и предаша воли их. Они же приложишася ко опем наказным и
на чата ходити на вечери и на випо многое. Родителие же их
не возмогоша здержати никакими паказанми и предаша воли
их. Они же быпта буяви и храбри, не быша же не древоделцы,
ни земледелцы. Взяша же некую часть имения ото отец своих и
приидоша на корчмицу, разточиша же имение свое пе бога ради,
после же обнищаша и взалкаша, телеса же своя наготою одеяша,
срамные уды обявиша, пе срамляху бо ся лица человека, не пе-
кущеся о житейских, но чрево имуще песытпо, пьянства желая
всегда упиватися и, яко болван, валятися и досаждати человеком
нелепыми глаголы, приемлюще побои и ударения и сокрушения
костем. В ню же нужу терпеша глад и наготу и скорбь всяку,
не имеяху ни подстилания мягкаго, ни одеяния тепла, ни под
главою зголовья, но, яко пси сверпувся, искаху себе запечна
места. Телеса же их обагрени быша сажею, дым же и жар тер-
пяху, вся та не бога ради, но для своего бешеня.
236

Аще бы такия беды бога ради терпели, воистину бы были но­
вые мученики, их же бы достойно память их хвалити. Ныне же
кто не подивится безумию их, без ума бо сами себе исказиша.
Не довлеет бо им милостыпи даяти, по вместо даяния сами вос-
хищаху, вместо колеинаго поклонения плескания предлежит,
вместо же молитвы к богу сатанипския песни совершаху, вместо
бдения нощнаго всепощно спяху и ииех опиваху, друзии же
обыгрываху. Вместо поста безмерное питие и пьянство, вместо
фимияипого обоняния смрадяху бо телеса их, от афендров их
исхожаху лютый безмерный смрад, вместо понахиды родитель
своих всегда цоминающс матерпым словом. От юнаго возраста
достигше до средовечия, ппкако же первых обычаев отлучишася,
по па горшая прострошася и заблудишася, [от истины впадоота
в ров погибели, в нощи убо не усыпаху и не почиваху, но оби-
дяще чгожие дома призирающе, дабы нечто украсти. Аще же
что украдут, то все в песытую свою вливающе утробу. Аще ли
стерегущий изымают, то мпогия рапы возлагают на тело их, по­
следи же и узами железными свяжут, и уранят, и в темницу
отдадут. Егда же ко злой смерти влекомй будут, тогда воспомя-
нут родители своя и наказание их, и ничто же им поможет,
не достигли бо суть добра возраста, пи красныя зрения, ни се­
дин процветепия].
Калязинская челобитная1
Список с челобитные, какова подана вь 185
(1677) году Калязина манастыря от крылошан
на архимандрита Гавриила вь его неисправном
житии слово в слово преосвященному Симеону
архиепископу тверскому и кашинскому
Великому господину преосвященному архиепископу Симеону
тверскому и кашинскому быот челом богомольцы твои, Колязина
монастыря крылошапя, черной дьякон Дамаско с товарыщами.
Жалоба, государь, нам, богомольцам твоим, того же Колязина
монастыря, на архимарита Гавриила. Живет он, архимарит, не
гораздо, забыл страх божий и иноческое обещание и досаждает
нам, богомольцам твоим. Научил он, архимарит, понамарей плу­
тов в колокола не вовремя звонить и в доски колотить, и оне,
плуты понамари, ис колокол меди много вызвонили, и железные
языки перебили, и три доски исколотили, шесть колокол роз-
били, в день и тточыо нам, богомольцом твоим, покою нет.
Да он же, архимарит, приказал старцу Уару в полночь з ду­
биною по кельям ходить, в двери колотить, нашу братыо будить,
велит часто к церквс ходить. А мы, богомольцы твои, в то время
1 Текст (в списке первой половины XVIII в.) публикуется по изда­
нию: Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополн. М., 1977, с. 51—54 (текст), 157—158, 198—204 (коммен­
тарии) .
237

круг ведра с пивом без порток в кельях сидим, около ведра
ходя, правило говорим, не успеть пам, богомольцам твоим, ке­
лейного правила исправить, из ведра пива испорозпить, не то
что к церкве часто ходить и в книги говорить. А как он, архи-
марит, старца к пам присылает, и мы, богомольцы твои, то все
покидаем, ис келей вон выбегаем.
Да он же, архимарит, монастырскую казну не бережет, ладапу
да свечь много прижог. А монастырские слуги, теша обычай
архимаричей, на уголье сожгли четыре овина. И он, архимарит,
во уголье ладан насыпает и по церкви иконы кадит, и тем он
иконы запылил и кадило закоптил, и нам, богомольцам твоим,
от того очи выело, горло засадило.
Да он же, архимарит, приказал в воротах с шелепом стоять
кривому старцу Фалалею, нас, богомольцев твоих, за ворота пс
пустить, и в слободу не велит сходить, и скотья двора присмот-
рить, чтоб телят в хлев загнать и кур в подполье посажать,
благословение коровнице подать.
Да он же, архимарит, приехав в Колязин, почал монастыр­
ской чин разорять, пьяных старых всех разгапял, и чють он, архи­
марит, монастырь не запустошил: некому впредь заводу заводить,
чтоб пива наварить и медом насытить, и на достальные деньги
вина прикупить и помянуть умерших старых пьяных. И про то,
государь, разорение известпо стало на Москве началным людям,
и скоро по всем монастырем и кружалом смотр учинили, и после
смотру лучших бражников сыскали — стараго подьячего Сулима
да с Покровки без грамоты попа Колотилу — и в Колязин мо­
настырь для образца их наскоро послали, и пачальпыя люди им
приказали, чтобы они делом пе плошали, а лучшия бы кавтапы
с плечь сложили, а монастырского бы чину пе теряли, а ремесла
своего не скрывали, иных бы пить научали, и пашу бы братью,
крылошан, с любовию в монастырь к себе приимали, и едину б
мысль смышляли: как бы казне прибыль учинить, а себе в мошну
не копить и рубашки б с себя пропить, потому что легче будет
ходить. А если бы нам, богомольцам твоим, власти не мешали и
волю бы нам подали, и мы б колокола отвязали да в Кашин па
вино променяли: лутче бы спать не мешали.
Да он же, архимарит, проторно живет, в празник и в будень
нашу братью кует. Да он же об нас батоги приламал и шелепы
прирвал, и тем казне поруху учинил, а себе он корысти не
учинил.
Да в прошлом, государь, годе весна была красна, пепка росла
толста. И мы, богомольцы твои, радев дому святому, меж собою
присоветовали, что ис тос попки свить веревки долги да толсты,
чем ис погребов ночью бочки с пивом волочить да по крылоским
кельям возить, а у келей бы двери завалить, чтоб будильника
не пустить, не мешали б пам пива пить, а к церкве б нам
пе ходить. А как мы пиво допьем, так и к церкве скоро пойдем.
И оп, архимарит, догадался, нашего челобиться убоялся, прика­
зал пенку в веревки свивать да вчетверо загибать, да па короткие
238

палки навязать, а велел их шелепами называть, а слугам прика­
зал высоко подымать, а па пас, богомольцев твоих, тежело опу-
гцать, а сам, стоя, копархает и нам, богомольцам твоим, лежа,
и кричать не поспеть, потому что за плечми телу нужно, а под
шелепами лежать душно. И мы, богомольцы твои, от тое его,
архимаритовы, налоги поневоле в церковь ходим и по книгам
чтем и поем. И за то он нам ясти пе дает, а заутреню и обедню
пе едчи поем, и от тое мы изморы скоро помрем.
Да оп же, архимарит, великой пост вновь завел земныя по­
клоны, а в наших крылоских уставах того не написано. Написано
сице: поутру рано, за три часа до дни, в чесноковик звонить,
за старыми остатки «часы» говорит, а «блаженна» — ведре над
вчерашним пивом на шесть ковшов, «слава и ныне», до свету
па печь спать.
Да оп же, архимарит, нам, богомольцам твоим, изгоню чинит:
когда ясти прикажет, а на стол поставят репу пареную да ретку
вялепую, кисель з братом да посконная каша на вязовой лошке,
шти мартовские, а в братины квас налевают да на стол постав­
ляют. А нам, богомольцам твоим, и так не сладко: ретка да хрен,
да чашник старец Ефрем. По нашему слову ходил, лучши бы
было для постных же дней вязига да икра, белая рыбица телное
да две паровые, тиошка б во штях да ушка стерляжья, трои бы
пироги да двои блины, одпе бы с маслом, а другие с медом,
пшониая бы каша да кисель с патокою, да пиво б подделное
мартовское, да переварной бы мед. И у него, архимарита, на то
и смыслу нет: у нас, знающих людей, не спросится, сам во нраве
своем один живет, а з горя один хлеб жует, весь мед перекис,
а сам воду пьет. И мы, богомольцы твои, тому дивимся, что у на­
шего архимарита вдруг ума не стало: мыши с хлеба опухли, а мы
с голоду мрем. И мы, богомольцы твои, архимариту говорили и
добра доводили, и к пиву приводили, и часто ему говорили:
будет, архимарит, хочешь у нас в Колязине подоле побыть и
с нами, крылошаны, в совете пожить и себе большую честь по­
лучить, и ты б почаще пива варил да святую братию почаще
поил, пореже бы в церковь ходил, а нас бы не томил. И он, архи­
марит, родом ростовец, а нравом поморец, умом колмогорец, на
хлеб на соль каргополец, нас, богомольцев твоих, ни в чем не
слушает, а сам не смыслит, мало с нами пьет да долго нас бьет,
а с похмелья нас оправливает метиолными комлями да ремен­
ными плетями, и та нам у него была честь ведра во всю спину
ровна, и кожа с плечь сползла.
А коли мы, богомольцы твои, за правилом к вечеру утрудимся,
до полуночи у пивного ведра засидимся и на утро встать не мо­
жем, где клобук с мантиею — не вспомним, и тогда мы немножко
умедлим и к девятой песни поспеем, а иные к росходпому на­
чалу. И он, архимарит, монашескому житию пе павычен, кры-
лоское правило и всенощное пиво ни во что вменяет, за то пас,
не смысля, крепко смиряет. А Колязина обитель немалая: после
мору осталося старых лет запасов по подлавечыо в хлебне —«
239

стулья да чепи, в мукосейнс — по спицам шелепы да плети да
сита частыя, в караулпе, под лавки, — спопы батогов, в кузнице
по грядкам — кандалы да замки. У нас, богомольцев твоих, от
слез очи мятутся, а за плечами кожи вертятся, и почыо не спится.
И мы, богомольцы твои, тому дивимся, что оп, архимарит, по се
время в Колязине живет, а по-нашему пить не учится, а нашу
братью бить горазд. Не лучше ли ему плыть от нас: па его место
у нас много будет охочих великого смыслу. И на пусте жить
не станем, и в анбаре простору прибавим: рожь да ячмень в со-
лоды обростим да пива наварим, брашки насидим, а чево пе ста­
нет — и мы вина накупим, учнем крестьяпы парежать колокола
отвязать, и велим в Кашин провозжать да на вино променять,
а так они ж нам много зла учинили, от пива отлучили и нищими
всех нарядили. А как мы архимандрита избудем и доброго до­
будем, который горазд лежа вино да пиво пить, а к церкве бы
пореже ходил и нас бы, богомольцев твоих, почаще па погреб
посылал, учнем радеть, а ему, архимариту, добра хотеть, а мо­
настырю прибыль чинить, вино в чарки наливать да старое пиво
допивать, а молодое затирать, и иное станем на дрожжи нали­
вать, да тогда и к церкви пойдем, когда вино да пиво допьем.
В колокола не будем звонить, а на погреб и без звону в полночь
готовы ходить; ладану да свечь не будем жечь, пиво да вино
и с лучиною пьем; уголыо и смети ие будут, ризы да книги
вынесем в сушило, церковь замкпем, а печать в лупки обогнем,
пономарей вышлем в слободу жить, а прикажем им почаще хо­
дить да вино нам подносить, да велим им звонить с недели
на неделю в год по одножды.
Милостивый великий господин преосвященный Семиоп, архи­
епископ тверской и кашинский, пожалуй нас, богомольцев своих;
вели, государь, архимарита счесть в колоколах да в чепях ве­
сом, что он ис колокол много меди иззвонил и с чспей много
железа перебил, кладучи па нас, богомольцев твоих, а в уголье
мерою, колоты да доски числом, п в тон утериой казне отчот
дать и свой милостивой указ учинить, чтоб наши виновати пс
были, потому что ему, архимариту, бсзчестье немалое, а платить
нам нечем: крылоские люди живут небогато, а нажитку у себя
имеют только лошка да плошка. А буде ему, архимариту, впредь
мы надобны не будем, и мы, богомольцы твои, ударим об угол
плошку да покладем в мешок лошки, да возмсм в руки посошки,
пойдем из монастыря по дорожке в ыной монастырь, где вино
да пиво найдем, тут и жить начнем, пиво да вино допьем, п
вь иной монастырь пойдем и поживем по разсмотрепиго с по­
хмелья да с тоски да с третьей брани п всликпя кручины; в Ка­
лягин монастырь зайдем погулять в житницах и в погребах и
во всех монастырских службах в правду совершенно до смерти,
буде есть у чего быть, по-прежнему в Колязипе монастыре жить
неотходно начнем.
Смилуйся, пожалуй!
240

Сказание о попе Саве1
[Сказание о попе Саве и о великой его славе]
Послушайте, миряне и все православные христиане,
што ныня зделалася, великое чудо учинилася
над долгим попом, над премым дураком,
от Козмы и Домияна из-за реки, а в приходе у нево богатые
мужики.
А зовут ево, попа, Савою, да не мелак он славою.
Аще живет и за рекою, а в церкву не нагою.
Люди встают — молятся, а он по приказам волочитца,
ищет, с кем бы ему потегатца и впред бы ему с ним
не видатца.
Да он же по площеди рыщет, ставленников ищет
и много с ними говорит, за реку к себе монит:
у меня-де за рекою стойте, а в церкви хотя и не пойте,
я-де суть поп Сава, да немалая про меня и слава.
Аз вашу братью в попы ставлю, что и рубашки на вас
не оставлю.
Сам я, Савушка, хотя и наг пойду, а вас шта бубнов поведу.
Людми он добрыми хвалитца, а сам от них пятитца,
как бы обмануть и за Москву-реку стянуть.
По тех мест он ставленников держит, как они денги
все издержут,
и иных домой отпускает и рукописание на них взимает,
чтоб им опять к Москве приполсти, а попу Саве винца
привести.
А хотя ему хто и меду привезет, то с радостию возмет
и испить любит, и как все выпьет, а сам на них рыкнет:
даром-де у меня не гуляйте, подите капусту поливайте.
А когда оп изволит спать, а ставлеником прикажет баню
топить.
И как над ними наругался, толко сам в беду попался.
Когда жена ему гаварила и о всем ему предвозвестила:
лихо-де им от тебя ныне потерпеть, а после-де и сам
от них станешь п ...
Сколка тебе, Савушка, не жить, а галавою своею наложить.
Добро бы тебе от церкви не отбыть и смертны час не забыть.
Глас божи — глас народа. Где твоя, Савушка, порода,
[хотя тебе непригожо], тут твоя и рожа.
Сколко ты не плутал, а ныне иа цепь попал.
Добро бы тебе пе воровать и добрых людей варами
не называть.
1 Текст, в списке XVIII в., с добавлениями по другой рукописи
XVIII в. (добавления дапы в квадратных скобках), публикуется по изда­
нию: Адриано ва-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополн. М., 1977, с. 55—57 (текст), 158—159, 204—208 (коммен­
тарии) .
16 Заказ No 341
241

Ставленников посылает обедни служить, а сам на постели
лежит.
Кто к сему подобно не творит, тот все галавою наложит,
кто друга съедает, тот всегда сам пропадает,
а кто за ябедою ганяетца, тот скоро от нея погибаетца.
А кто за крамою ходит и как ему не вспитатца, толко
у ворот ево никто не стучитца,
а кто к нему ни ходит, и он к нему сам выходит
и там проститца и паки в дом возвратитца.
А ты бы сам, Савушка, шел да простился, с кем вчера
побронился.
Ответ попа Савы х попадье
Поистинне ты, поподья, не смыслеш и дела по зиаепг.
И рад бы шол да простился, да со многими людми разброншгся.
Как мне не гулять, а от цепи не отлинять.
Да прости ты, поподья, слово твое збылося, уже и приставы
приволоклися,
и, яко пса, обыдоша мя ныне, толко не сыскать было им меня
и вовеки.
Сои попа Савы
Мне начесь спалось да много видилось:
пришли ко мне два аньела и говорят: много-де у тебя, поп,
в мошпе денег,
мы-де их вынем, сочтем и в обтеку снесем.
Али ж я спал дома на перине, проснулся, аи уш в патриаршей
хлебне на рогозине,
и хожу по хлебне, покличу, ап с шелепом ко мне навстречу.
И как бы я ево не умалил, и он бы меня шелепом прибил.
О сем поп Сава дивился, как он на цепи очутился,
денег у него в мошне было немало, хватился, ан нет,
ни пула не стало.
А мню, те два аньела вытресли и, положа, ис обтеки назат
не вынесли.
Горе мне, дураку, и великому б ... с ..,
что Сава на цепь попал и вовеки пропал.
Его ж, безумнаго попа, смешпой икос
Радуйся, шелной Сава, дурной поп Саво,
радуйся, в хлебне сидя, ставленнически сидне!
Радуйся, что у тебя бараденка выросла, а ума не вынесла!
Радуйся, глупы папенцо, [непостриженое гуменце].
Радуйся, породны русак, по делам воистинну дурак.
Радуйся, потриарша хлебня, видя тебя, такова сидня!
242

Радуйся, Савы шея, что цепь великая звеня и муки сея!
Радуйся, вшивая глава, дурной поп Сава,
Радуйся, град Тула, что сидит Сава у великава стула.
Радуйся, дурны нос, на лес глядя, рос.
Радуйся, долги поп и ако боярски халоп.
Радуйся, с добрыми лгодми поброняся, а в хлебне сидя
веселяся.
Радуйся, пив вотку, а ныне и воды в честь.
Радуйся, хлебню посетив и цепь просветив!
Радуйся и веселися, а дамов не торопися.
Радуйся, попа Савы спина, что хощет быти шелепина.
Радуйся, Сава глупой, и всей глупости твоей слава,
и везде про тебя дурная слава.
Л па што тебе, Савушка, кондак, б ... ты сын и так.
Конец хождению Саве болшой славе.
О диаконовс помипке и о кутии.
Выписка из крыласких книг1
Батко-де пакал,
а диакон плакал.
А крылошанин пел
и кутию мало не съел.
Тихонко сляпал
и далеконко спрятал.
А пономарь-де взял
и подале спихал.
Доколе из риз розболокались,
а виноватые и розбежались.
Пришли, где пели, поминать,
ажно нечего и повидать.
Розмахая руки, вон пошли,
никого не нашли.
Зело подивились,
домой сшед, хоронились.
Домашним наказали,
чтобы их и дома не сказали.
Стих о жизни патриарших певчих2
Монастыря подворье, о чем непоморье.
Монастырь бо невелик, да звон добре велик.
Чернцы бы и умны, но да нравы дурны.
На чеп сажают да долго не спушают.
А се хлебня темна и сажа добре черна,
и всех морает, а света не имеет.
Поглядел бы немношко, да се одно окошко,
нужно седети, ей-ей, пекуды глядети.
И добро бы место, да марает тесто.
1 Текст (в списке конца XVII в.) публикуется по изданию: Адриано вfi­
llеретц В. П. Русская демократическая сатира XVIT века. Изд. 2-е, дополи.
М., 1977, с. 232 («Дополнения», подготовленные Н. С. Демковой), 239—240
(комментарии).
2 Текст (в списке копца XVII—пачала XVIII в.) публикуется по изда­
нию: Лдриапова-Пе.рстц В. 11. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополп. М., 1977, с. 234—235 («Дополпенил», подготовленные
И. С. Демковой), 240—242 (комментарии).
16*
243

Аще и вера не велика, только чеп велика.
Взором и не светла, но довесом тяжела.
Мошно бы двум седеть, ей, по хочется и глядеть.
Побыть бы мошно, да па сердцы тошно.
И жить есть где, да с ... негде.
Аще и есть где, да сести иельзе:
стул будет увалять и ноги обе переморать.
Есть ли стул обтирать, то и ноги обтирать.
Аще в хлебню тако виити, то всех разгопитп,
срама не избыти, а людей насмешити.
Горе вам, бедныя воспевают, — тако вам говорят поляки.
Як же кто поет на глас, тот носит отлас.
Патриаршим воспевакам, як дуракам,
велят им петь гладко, а поят и кормят их гадко.
Слышати пение любять, а доброе все сами лупят.
В чин малых побрали, а под старость их всех попрали:
пока есть глас, то и ходит по нас,
як же стал глас нехорош, то и поди куды хош.
Пел бы дондеже есть, да печево стало есть.
В церкви что макови цвети, а дома нечево и въздети,
а вспеваки же за вся глядят.
Люди все в дорагах, а вспевака в дуроках.
Честь ум рождает, а убожество и старой растяряет.
Сердцу веселящуся и лицу цветящуся.
Аще кто богат, тот везде рогат.
Есть бы кому не денги и всяк будет в полденги.
Напреди рече иная, возвратимся да вспевакам умилимся.
Будет к началу не спел, ино к стулу поспел.
Проспися да протрезвися, да под плеть ложися.
Или проседися да прослезися, а дамой не торопися.
К ночи врата запирают, а днем с чепи не спушают.
Испил бы винца да запил бы пивца.
Чеп бы скинул и под лавку кинул.
Ушел бы домов, да живот незамог.
Перелез бы чърез забор, ино скажут — тот вор.
Аще ли в чеп сажати, да надобно и разсуждати,
что не за все бы на чеп сажати.
Когда смеемся, тогда люди видят.
Не разумеет богатый убогому, так же и сытый голодному,
а здравый больным — толко бедным одным.
Забвение на всех хвалится, а скупый умрет — звалится.
Лег, было, спати, да не умел встати.
Скупый денги бережет, а по смерти всяк его кленет.
Живучи много собирал, а умерши конечно пропал.
Скупыя спят не судки, апо дух вон, что из дудки:
Аще кто милует убога, тот любит бога.
Естьли не милует убога, воинстину сей не любит бога.
Чюжые кровлю кроют, а свои голосом воют.
На что драгие вещи любить, когда не умеем их хранить.
244

Нынешнее настоящее время гонит носящих бремя.
Овому честь бог дарует, овии же искупают,
овии труылпася, овшт в труд их шшдоша.
Овии ска чют, овии же плачют.
['Типи веселяшеся, инин же всегда елеен шеся.
Почто писать много, что от бедных не тпобят пикого.
Лучше того любят, с кого деньги лупя!.
Чю с убогова взятп — прикажи его сковати.
Скоморошина о чернеце1
1
Ходит чернец по монастырю,
Просит чернец милостииу.
Дайте, чернице,
Дайте, черпичне.
Чернцови милостину. 2 ж[ды]
2
Вынесли ему белой муки,
А он просит у них белой руки.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 ж[ды]
3
Вынесли ему белого хлеба,
А он просит у них белаго тела.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 ж[ды]
4
Вынесли ему хлеба и соли,
А он просит у них з доброй волн.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 ж[ды]
5
Вынесли ему сито маку,
А он просит у них черного знаку.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 oicfdbi]
1 Текст (в списке начала XVIII в.) публикуется по издапию:
ченко А. М. Скоморошина о ч ернеце.— ТОДРЛ, т. XXI. М,—Л.,
с. 89-93.
Пая­
ть,
245

Вынесли ему решето гороху,
А он просит у них черыаго моху.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 ж[ды]
7
Вынесли ему грешневых круп,
А он просит у них подержати за пуп.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 ою[ды]
8
Выпесли ему красного квасу,
А он просит у них без опасу.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 о!с[ды]
9
Вынесли ему ягодных сластей,
А он просит у них межножных снастей.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 ж[ды]
10
Вынесли ему горску пъшенца,
А он просит обмочить конца.
Дайте, чернице,
Дайте, сестрице,
Чернцови милостину. 2 ж[ды]
И
Вывели ему старую бабу, —
Вот тебе, чернец, спелого бобу.
Не то, чернице,
Не то, сестрице,
Чернцова милостина. 2 ж[ды]
12
Вывели ему красиу девицу,
Он приял ее под власеницу.
То-то, чернице,
То-то, сестрице,
Чернцова милостина. 2 ж[ды]
6

Мз майастыря Боголюбова старец Йгренищо1
Из монастыря д ) ид Боголюбова
Идет старец Игре ог ща,
Игренища-Кологрепи iпа,
А и ходит он по монастырю,
Просил честный милостыни,
А чем бы старцу душа спасти,
Душа спасти, душа спасти, ее в рай спусти.
Пришел-та старец под окошечко
К человеку к тому богатому,
Просил честную он милостыню,
Просил редечки горькия,
Просил он капусты белыя,
А третьи — свеклы красныя.
А тот удалой господин добре
Сослал редечки горькия
И той капусты он белыя,
А и той свеклы красныя,
А с тою ли девушкой повареннаю.
Сошла та девка со двора она
И за те за вороты за широкия.
Посмотрит старец Игрениша-Кологренища
Во все четыре он во стороны,
Не увидел старец он, Игрениша,
Во всех четырех во сторонушках
Никаких людей — не шатаются, не матаются,
И не рад-та старец Игрениша
А и тое ли редечки горькия,
А и той капусты белыя,
А третьи — свеклы красныя,
А и рад-та девушке-чернавушке.
Ухватил он девушку-чернавушку,
Ухватил он, посадил в мешок,
Со тою-та редькою горькаю,
И со той капустой белою,
И со той со свеклой со красною.
Пошел он, старец, по манастырю,
И увидели ево ребята десятильниковы,
И бросалися ребята оне ко старцу,
Хватали оне шилья сапожныя,
А и тыкали у старца во шелковай мешок:
Горька редька рыхнула,
Белая кпуста крикнула,
Из красной свеклы росол пошел.
1 Текст песни взят из сборника: Древние российские стихотворения,
собранные Киршею Даниловым. Изд 2.-е, дополн. Издание подготовили
А. П. Евгеньева и Б. Н. Путилов. М., 1977, с. 176—178 (текст), 452 (ком­
ментарии) .
247

А и тута ребята десятильниковы,
Оне тута со старцом заздорили.
А и молится старец Игрениша,
А Игрениша-Кологренища:
«А и гой вы еси, ребята десятильниковы!
К чему старца меня обидите?
А меня вам обидить — не корысть получить.
Будьте-тка вы ко мне в Боголюбов монастырь,
А и я молодцов вас пожалую:
А и первому дам я пухов колпак,
А и век-та носить, да не износить;
А другому дам комчат кафтан,
Он весь-та во титивочку повыстегаы;
А тартьему дам сапожки зелен сафьян
Со темя подковами немецкими».
А и тут ему ребята освободу дают,
И ушел он, старец Игрениша,
А Игренишша-Кологренишша
Во убогия он свои во келийки.
А по утру раненько-ранешоиько
Не изробели ребята десятильпиковьт,
Промежу обедни, заутрени
Пришли оне, ребята десятильниковы,
Ходят оне по манастырю,
А и спрашивают старца Игрениша,
Игрениша-Кологрепиша.
А увидел сам старец Игрениша,
Он тем-та ребятам поклоняется,
А слово сказал им ласковое:
«Вы-та, ребята разумныя,
Пойдем-ка ко мне, в келью идите».
Всем россказал им подробна все:
А четверть пройдет — другой приди,
А всем россказал, по часам россказал.
Монастырски часы были верныя,
А которой побыстрей их, ребят,
Наперед пошел ко тому старцу ко Игрепишу.
Первому дал он пухов калпак:
А брал булаву в полтретья пуда,
Бил молодца по буйной голове —
Вот молодцу пухов колпак,
Век носить, да пе износить,
Поминать старца Игреииша.
И по тем часам монастырскием
А и четверть прошла — другой пришел.
А втапоры старец Игреиища
Другому дает кофтан комчатпой:
Взял он плетку шелковую,
Разболок ево, детину, донага,
248

Полтараста ударов ему в спину влепил.
А и тех-та часов монастырскиех
Верно та их четверть прошла,
И третей молодец во монастырь пошел
Ко тому старцу ко Игрепишу,
Допрошался старца Игрениша.
И завидел ево старец Игрениша,
Игреииша-Кологрепиша,
А скоро удобрил и в келью взял,
Берет он полена березовое,
Дает ему сапожки зелен сафьян:
И ногу перешиб и другую подломил.
«А вот вы, ребята десятильниковы,
Всех я вас, ребят, пожаловал:
Первому дал пухов колпак,
А и тот ведь за кельей валяится,
А другому наделил я комчат кафтан,
А и тот не ушел из монастыря,
А последнему — сапожки зелен сафьян,
А и век ему носить да не износить».
Свиньи хрю, поросята хрю1
Свиньи хрю, поросята гиги, гуси того.
Встани, затопляй, перекисла, мешай.
Чья была кручина — нещопана лучина,
А великая печаль — на пече детей кочать.
Плачет дитя, возрыдает дитя — пособити нельзя.
Бачка сердит, так мачка . . .
Пиво-то в шубе, вино в зипуне, брага в шебуре.
Прощелыга вода и нога и боса, она без пояса.
Кто напьется воды — не боится беды,
Никакой кормолы и не дьяволыпены.
Когда Москва женилась, Казань понела,
Понизовные городы в приданыя взела:
Иркутска, Якутска, Енисейской городок,
А и Нов-город был тысяцкой,
А Уфа-та . .. сваха была,
Кострома-город хохочет,
В поезду ехать не хочет.
А вздумали-взгодали по Куракина послали.
А Куракин говорит:
«Изопьем-ка вина, то прибудет ума!».
Испили маленько, шумит в голове,
1 Текст песни взят из сборника: Древние российские стихотворения,
собранные Киршею Даниловым. Изд. 2-е, дополн. Издание подготовили
А. П. ЕвГеньёва и Б. Н. Путилов. М., 1977, с. 221—222 (текст), 459 (ком­
ментарии) .
249

Испить боло побольше — побольше шумит,
Изопьем, посидим, пошлем по шены, по свои госпожи.
А жены наши идут, будто утачки плывут,
А и матери идут, будто свиньи бредут.
А и ел чеснок, отрыгается,
Целовал молоду, то забыть нельзя.
А капуста в масле —не ества ли ю?
А грибы с чесноком — пе волога ли то?
Молодица в шапке — пе девка ли то?
Веселой молодец — пе утеха ли то?
Мать дочери своей говаривала и наказывала:
Не велела молоденьки с мужем спать,
Под одежду ...
А и я молода с глупа разума-ума
Потихоньку ... и всего мужа ...
«А спи ты, мой муж, не раскатывайся,
Что сизой голубок на гнездушке».
А и мужу-то жена свету видети дала:
Петлю на шею сама изложила,
Ана милому в окошко конец подала:
«Мил, потени! мой голубчик, потери!».
Милой потянул, ее муж-ат захрипел.
Будто спать захотел.
А и я мужа не била, не бранивала,
А и только . . . сыну говаривала:
«Ешь, муж, нож, ты гложи ножны,
А и сохни с боку, боли с хребту,
Со всего животу!».
А и ела баба сметану, да брюхо болит,
А глядела бы на милова, да муж не велит,
Под лавкой лежит, он сабакой ворчит,
Кобелем визжит.
Баба ... , хочет баню сбить, потолок своротить.
Двери выставили, баню выстудити.
Ваня — в баню, жена ево — за баню,
Василей — на сенях.
Бог дал сына, сына Екима,
А затем будет Иван, добро будет и нам.
А щука-де — не рыба, лень — не еда,
А чужа жена — ожога,
Ожгла молодца поперек животца.
А щучины не ем, коросей-та не ем,
А и ем треску, припру к шестку.
А жена мужу . . . на истопке,
Привела ево смотреть:
«Вот, муженек, голубей гнездо
Тебе киевских, мохноногиньких».
Попадья на попа разгузынилася-распечалился,
А кобылу-ту колом и корову-ту колом,

Она мелкова скота ослопиною с двора,
Он видит, поп, неминучую свою,
Ухватил он книгу, сам бегом из избы.
Стать ночитать, лать сказывать1
А стать почитать, стать сказыватп:
А и городы все, пригородья все,
Малую деревню — и ту сномянуть.
А в Нижнем славном Нове-городе, на перегородье
В бубны звонят, в горшки благовестят
Да помелами кадят, мотовилами крестят,
Стих по стиху на дровнях волокут.
А и молоду молодку под полостью везут.
А на лавицы ковер, на пече приговор,
На полатех мужик с Ориною лежит.
А не мил мне Семей: не купил мне серег,
Только мил мне Иван: да купил сарафан,
Он, положа па лавку, примеривать стал,
Он красной клин в середку вбил.
А был я на Волме, на Волме-горах,
А купил я девоньку, да Улкой зовут,
Дал я за девоньку полтину да рубль.
Сергей
Ай уж ли вы, миряня,
Государевы дворяне,
Благословите-тка вы, дворяия,
Про Сергея-та сказать,
Про Сергея Боркова,
Сына Федоровича.
А не сергеевской Сергей,
Не володимерской Сергей,
А живал все Сергей
На Уфе на реке,
В ямской слободе,
У попа во дворе,
В приворотней избе.
Спознала про Сергея
хорош2
С гостинова двора
Гостиная жена,
Гостиная жена,
Крестиною зовут.
Она пива наварила
И ведро вина купила,
Позвала ево, Сергея,
На пирушечку.
Приходил Сергей
Всех прежде людей.
А для-ради Сергея
И суседей позвала.
Аитотсборку,
Иной с борку,
1 Текст песни взят из сборника: Древние российские стихотворения,
собранные Киршею Даниловым. Изд. 2-е, дополн. М., 1977, с. 222—223
(текст), 459 (комментарии).
2 Текст песни взят из сборника: Древние российские стихотворения,
собранные Киршею Даниловым. Изд. 2-е, дополн. М., 1977, с. 37—39 (текст),
433 (комментарии).
251

Уже полна изба
Принабуркалася.
А и день к вечеру
Вечеряется,
Сергей молодец
Напивается.
Изволил он, Сергей,
Ко двору своему идти,
Ко подворью своему.
А в доме Сергей
Он опаслив был,
Он опаслив был
И не верел жене,
И не верил жене
И ревнив добре.
Заглянет Сергей
В огороде-хмельнике,
В огороде-хмельнике,
На повети в сеннике,
На перине па боку,
В шитом-браиом пологу,
А и тут Сергей
Не видал пиково.
Заглянет Сергей
Во свииом котухё
А увидел оп, Сергей,
Чужова мужика,
А чужова мужика
На жеие-то своей.
А мужик ...
Сергееву жену.
Сергей заревел,
Мужика испужал,
А мужик побежал,
На поветь скакнул,
На поветь скакнул,
Он поветь обломил
Да скотину задовил,
Он быка задовил,
Овцу яловицу,
Овцу яловицу,
Семерых поросят.
А стала у Сергея
Три беды во дому:
Первая беда —
Мужик поветь обломил,
А другая беда —
То скотину задовил,
А третья беда —
То жену его ...
А сел Сергей,
Сам расплачется:
«А не жаль мне повети
И скотины своея,
Жаль мне тово,
Кто жену мою ...,
Не ... ушел, —
С тоски пропадет.
А кабы-де ои ...,
Спасиба бы сказал,
А спасиба бы сказал,
Могорец заплатил.
А поветь-та бы цела
И скотипа-та жива,
И скотина-т-а жива
И жена ба весела,
А столь бы весела,
Будто ии в чем пе была».
Про гостя Тсрентиша1
В стольном Нове-городе,
Было в улице во Юрьевской,
В слободе было Терептьевской,
А и жил-был богатой гость,
А по именго Тереитишша.
У нево двор на целой версте,
А кругом двора железпой тын,
1 Текст песни взят из сборника: Древние российские стихотворения,
собранные Киршею Даниловым. Изд. 2-е, дополи. М ., 1977, с. 15—19
(текст), с. 430 (комментарии).
252

На тынинки по маковке,
А и есть по земчуженке;
Ворота были вальящетыя,
Вереи хрустальный,
Подворотина рыбей зуб.
Середи двора гридня стоит,
Покрыта седых бобров,
Потолок черных соболей,
А и матица-та валженая,
Была печка муравленая,
Середа была кирпичная,
А на середи кроватка стоит,
Да кровать слоновых костей,
На кровати перина лежит,
На перине зголовье лежит,
На зголовье молодая жена
Авдотья Ивановна.
Она с вечера трудна-больна,
Со полуночи недужна вся:
Расходился недуг в голове,
Разыгрался утии в хребте,
Пустился недуг к сердцу,
А пониже ея пупечка
Да повыше коленечка,
Межу ног, килди-милди.
Говорила молодая жена
Авдотья Ивановна:
«А и гой еси, богатой гость,
И по имешо Терентишша,
Возьми мои золотые ключи,
Отмыкай окован сундук,
Вынимай денег сто рублев,
Ты поди дохтуров добывай,
Волхи-та спрашивати».
А втапоры Терентишша
Он жены своей слушелся,
И жепу-та во любви держал.
Ои взял золоты се ключи,
Отмыкал окован сундук,
Вынимал денег сто рублев
И пошел дохтуров добывать.
Он будет, Терентишша,
У честна креста Здвижеиья,
У жива моста калипова,
Встречу Терентишшу веселый скоморохи.
Скоморохи — люди вежлевыя,
Скоморохи очестливыя
Об ручку Терептыо челом:
«Ты здравствую, богатой гость,
253

М по именю Терентишша I
Доселева те слыхом не слыхать,
И доселева видом не видать,
А и ноне ты, Терентишша,
А и бродишь но чисту полю,
Что корова заблудящая,
Что ворона залетящая».
А и на то-то он не сердится,
Говорит им Терентишша:
«Ай вы гой, скоморохи-молодцы!
Что не сам я, Терентей, зашол,
И не конь-та богатова завез,
Завела нужда-бедность . . .
У меня есть молодая жена
Авдотья Ивановна,
Она с вечера трудиа-больпа,
Со полуночи недужна вся:
Расходился недуг в голове,
Разыгрался утин в хребте,
Пустился недуг к сердцу,
Пониже ее пупечка,
Что повыше коленечка,
Межу ног, килди-милди.
А кто бы-де недугам пособил.
Кто недуги бы прочь отгопил
От моей молодой жены,
От Авдотьи Ивановны,
Тому дам денег сто рублев
Без единыя денежки».
Веселыя молодцы догадалися,
Друг на друга оглянулися,
А сами усмехнулися:
«Ай ты гой еси, Терентишша,
Ты нам что за труды заплатишь?».
«Вот вам даю сто рублев!».
Повели ево, Терентишша,
По славному Нову-городу,
Завели его, Терентишша,
Во тот во темной ряд,
А купили шелковой мех,
Дали два гроша мешок;
Пошли оне во червленной ряд,
Да купили червленой вяз,
А и дубину ременчетую —
Половина свинцу налита,
Дали за нее десеть алтын.
Посадили Терентишша
Во тот шелковой мех,
Мехоноша за плеча взял.
254

Пошли оне, скоморохи,
Ко Терентьеву ко двору.
Молода жена опасливая
В окошечко выглянула:
«Ай вы гой еси, веселыя молодцы,
Вы к чему на двор идете,
Что хозяина в доме нет?».
Говорят веселыя молодцы:
«А и гой еси, молодая жена,
Авдотья Ивановна,
А и мы тебе челобитье несем
От гостя богатова,
И по имени Терентишша!».
И она спохватилася за то:
«Ай вы гой еси, веселыя молодцы,
Где ево видели,
А где про ево слышали?».
Отвечают веселыя молодцы:
«Мы ево слышели,
Сами доподлинна видели
У честна креста Здвиженья,
У жива моста калииова,
Голова по собе ево лежит,
И вороны в жопу клюют».
Говорила молодая жена
Авдотья Ивановна:
«Веселыя скоморохи!
Вы подите во светлую гридню,
Садитесь на лавочки,
Поиграйте во гусельцы
И пропойте-ка песенку
Про гостя богатова,
Про старово . .. сына,
И по именю Терентишша,
Во дому бы ево век не видать!».
Веселыя скоморохи
Садилися на лавочки,
Заиграли во гусельцы,
Запели оне песенку.
«Слушай, шелковой мех,
Мехопоша за плечами,
А слушай, Терентей-гость,
Что про тебя говорят,
Говорит молодая жена
Авдотья Ивановна
Про стара мужа Терентишша,
Про старова . . . сына:
Во дому бы тебе век не видать!
Шевелись, шелковой мех,

Мехоноша за плечами,
Вставай-ка, Терентишша,
Лечить молодую жену!
Бери червленой вяз,
Ты дубину ремепчетую,
Походи-ка, Теернтишша,
По своей светлой гридни
И по сёреди кирпищетой
Ка занавесу белому,
Ко кровати слоновых костей,
Ко перине ко пуховыя,
А лечи-ка ты, Терентишша,
А лечи-ка ты молоду жену
Авдотыо Ивановну!».
Вставал же Терентишша,
Ухватил червленой вяз,
А дубину ременчетую —
Половина свинцу налита.
Походил он, Терентишша,
По своей светлой гридне
За занавесу белую,
Ко кровати слоновых костей.
Он стал молоду жену лечить,
Авдотью Ивановну:
Шлык с головы у нея сшиб,
Посмотрит Терентишша
На кровать слоновых костей,
На перину на пуховую, —
А иедуг-ат пошевеливаится
Под одеялом соболиныем.
Он-та, Терентишша,
Недуга-та вон погнал
Что дубиною ремеичетою,
А недуг-ат непутем в окошко скочил,
Чуть головы не сломил,
На корачках ползает,
Едва от окна отполоз.
Он оставил, недужишша,
Кафтан хрушетой камки,
Камзол баберековой,
А и денег пять сот рублев.
Втапоры Терентишша
Дал еще веселым
Другое сто рублев
За правду великую.
?56

Отрывки из «Беседы трех святителей»1
Василий рече: «Кто состаревся опять во чрево матере своея
вниде?». Иван рече: «Адам в землю пойде, от земля создан
бысть».
Григорий рече: «Кая мати дети своя сьсет?». Иван рече:
«Море реки».
Василий рече: «Внук глагола бабы: „Положи мя в себе41.
И рече баба: „Како тя хощу положити, а ты мне отец44». Иван
рече: «Баба есть земля, а внук — то есть Христос».
[ ...] Иван рече: «Что есть — непоставлен поп, а диякон от-
метник, а певец блудник?». Григорий рече: «Поп непоставлен —
Иван Предтеча, крести господа; диякон отметник — Петр, а пе­
вец блудник — Давыд царь».
[. . .] Иван рече: «Внук рече к бабе своей: „Положи мя
у себе44. И рече баба: „Како тя хошу положити, еще есми де­
вою?44». Василий рече: «Авель глагола земли, тот первый на
земли мертвец».
[ ...] Василий рече: «Гроб хожаше, а мертвец в нем пояше?».
Григорий рече: «Иона во чреве китове пояше, сиречь моляшеся».
Агафонушка2
А и на Дону, Дону, в избе на дому
На крутых берегах, на печи на дровах,
Высока ли высота потолочная,
Глубока глубота подпольная,
А и широко раздолье — перед печыо шесток,
Чистое поле — по подлавечью,
А и синее море — в лохани вода.
А у белова города, у жорнова,
А была стрельба веретенная,
А и пушки-мушкеты горшечиыя,
Знамена поставлены помельныя,
Востры сабли — кокошники,
1 Время появления на Руси памятника под названием «Беседа трех
святителей» точно не известно. О происхождении его славянской редак­
ции из Болгарии и о связи ее с сочинениями богомилов писал И. Я. Пор-
фирьев (Порфиръев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных ли­
цах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890, с. 121).
В русских рукописях отрывки из «Беседы трех святителей» встречаются
по крайпей мере с X V в. (см.: Каган М. Д., Понырко IIВ., Рождествен­
ская М. В. Описание рукописей XV в. кпигописца Ефроспна. — ТОДРЛ,
т. X XX V . Л., 1980, с. 12, 70, 72, 122, 132, 179. Публикуем здесь отрывки
из «Беседы» по изданию: Порфиръев И. Я. Апокрифические сказания
о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки,
с. 387—389.
2 Текст песни взят из сборника: Древние российские стихотворения,
собранные Киршею Даниловым. Изд. 2-е, дополи. М ., 1977, с. 141—142
(текст), 445 (комментарии).
У2 17 Заказ *Г» 341
257

А и тяжкия палицы — шемшуры,
А и те шешумры были тюменских баб.
А и билася-дралася свекры со снохой,
Приступаючи ко городу ко жорпому,
О том пироге, о яшпом мушыике.
А и билися-дралися день до вечера,
Убили оне курицу пропашшую.
А и на ту-та на драку — великой бой
Выбежал сильной — могуч богатырь,
Молодой Агафонушка Никитин сын.
А и шуба-та на нем была свиных хвостов,
Болестью опущена, комухой подложена,
Чирьи да вереды — то пуговки,
Сливныя коросты — то петельки.
А втапоры старик на полатех лежал,
Силу-ту смечал, во штаны насрал;
А старая баба, умом молода,
Села срать, сама песни поет.
А слешыя бегут, спинаючи гледят;
Безголовыя бегут, оне песни поют,
Бездырыя бегут — попёрдовают,
Безиосыя бегут — понюхивают,
Безрукой втапоры клеть покрал,
А нагому безрукай за пазуху наклал,
Безъязыкова, тово на пытку ведут;
А повешены — слушают,
А и резаной — тот в лес убежал.
На ту же на драку — великой бой
Выбегали тут три могучие богатыри:
А у первова могучева богатыря
Блинами голова испроломана,
А другова могучева богатыря
Соломой ноги изломаны,
У третьева могучева богатыря
Кишкою брюхо пропороно.
Втожевремяивтотжечас
На море, братцы, овин горит
С репою, со печенкою.
А и середи синя моря Хвалыискова
Выростал ли тут крековист дуб,
А па том па сыром дубу крековостом
А и сивая свинья па дубу гнездо свила,
На дубу гнездо свила,
И детей она свела — сивиньких поросяточок,
Поросяточок полосатиньких.
По дубу оне все разбегалися,
А в воду оне гледят — притонути хотят,
В поле гледят — убежати хотят.
А и по чистому полю карабли бегут,

А и серой волк на корме стоит,
А красна лисица потакпвает:
«Хоть вправо держи, хоть влево, затем куда хошь».
Онс иа небо гледят, улетети хотят.
Высоко ли там кобыла в шебуре летит.
А и чорт ли видал, что медведь летал,
Бурою корову в когтях носил.
В ступе-де курица объегнилася,
Под шестком-та корова еицо снесла,
В осеку овца отслилася.
A и то старина, то и деянье.
Благословите, братцы, про старину сказать 1
Благословите, братцы, старину сказать,
Как бы старину стародавную.
Как бы в стары годы, прежняя,
Во те времена первоначальный
А и сын на метере снопы возил,
Молода жена в прйпрежи была,
Ево матушка обленчива,
Молода жена зарывчева,
Молоду жену свою поддерживал,
Он матушку свою подстегивал
Своим кнутиком воровинныем,
Изорвался кнутик, он — березиион.
Сказка2
Как у нас на селе заспорил Лука с Петром, сомутилася вода
с песком, у невестки с золовками был бон большой: на том на
бою кашу-горюху поранили, киселя-горюна во полой полонили,
репу с морковью подкопом взяли, капусту под меч приклонили.
А я на бой не поспел, иа лавочке просидел. В то время жили
мы шесть братьев — все Агафоны, батюшка был Тарас, а ма­
тушка — не помню, как звалась; да что до названья? Пусть бу­
дет Маланья. Я-то родом был меньшой, да разумом большой. Вот
поехали люди землю пахать, а мы шесть братьев руками махать.
Люди-то думают: мы пашем да на лошадей руками машем, а мы
промеж себя управляемся. А батюшка навязал на кнут зерно
гречихи, махнул раз-другой и забросил далеко.
1 Текст песни взят из сборника: Древние российские стихотворения,
собранные Киршею Даниловым. Изд. 2-е, дополи. М ., 1977, с. 167 (текст),
451 (комментарии).
2 Текст записан А. II. Афанасьевым в Костромской губернии, см.: На­
родные русские сказки А . И . Афанасьева, т. III. Под рсд. М. К . Азадов-
ского, Н. П. Андреева, Ю . М. Соколова. Л., 1940, No 424, с. 250—251. О на­
личии вариантов см.: там же, с. 456.
17*
259

Уродилась у нас гречиха предобрая. Люди вышли в поле
жать, а мы в бороздах лежать; до обеда пролежали, после обеда
проспали, и наставили много хлеба: скирда от скирды, как от
Казани до Москвы. Стали молотить — вышла целая горсть гре­
чихи. На другой год батюшка спрашивает: «Сынки мои возлюб­
ленные, где нам нынче гречиху сеять?». Я — брат меньшой, да
разумом большой, говорю батюшке: «Посеем на печке, потому
что земля та порожняя; все равно круглой год гуляет!». Посеяли
на печке, а изба у пас была большая: на первом венце порог,
на другом потолок, окна и двери буравом наверчены. Хоть сидеть
в избе нельзя, да глядеть гожа.
Батюшка был тогда больно заботлив, рано утром вставал —
чуть заря занимается, и все на улицу глядел. Мороз-то и забе­
рись к нам в окно да на печку; вся гречиха позябла. Вот шесть
братьев стали горевать, как гречиху с печи собирать? А я — ро­
дом хоть меньшой, да разумом большой: «Надобно, — говорю, —
гречиху скосить, в омет свозить». — «Где же нам омет ме­
тать?». — «Как где? На печном столбе: место порожнее». Сме­
тали большой омет.
Была у нас в дому кошка лыса: почуй она, что в гречихе
крыса, бросилась ловить и прямо-таки о печной столб лбом
пришлась; омет упал да в лохань попал. Шесть братьев горевать,
как из лохани омет убирать? На ту пору пришла кобыла сера,
омет из лохани съела; стала вон из избы бежать, да в дверях и
завязла: таково-то с гречихи у ней брюхо расперло! Задние ноги
в избе, а передние на улице. Зачала она скакать, избу по улице
таскать; а мы сидим да глядим: что-то будет! Вот как брюхо
у кобылы-то опало, я сейчас в гриву ей вцепился, верхом на нее
ввалился и поехал в кабак. Выпил винца, разгулялся доброй мо­
лодец; попалось мне в глаза у целовальника ружье славное.
«Что, — спрашиваю, — заветное аль продажное?». — «Продаж­
ное». Ну, хоть полтину и заплатил, да ружье купил.
Поехал в дубовую рощу за дичью; гляжу: сидит тетерев на
дубу. Я прицелился, а кремня-то нет! Коли в город за кремнем
ехать — будет десять верст: далеко; пожалуй, птица улетит. Ду-
маючи эдак сам с собою, задел невзначай полушубком за дубо­
вой сук; кобыла моя рванула с испугу да как треснет меня баш­
кой о дерево — так искры из глаз и посыпались! Одна искра
упала на полку, ружье выстрелило и убило тетерева; тетерев
вниз упал да на зайца попал; а заяц сгоряча вскочил, да что про
меня дичины набил! Тут я обозом в Саратов отправился; тор­
говал-продавал, на пятсот рублев дичины сбывал. На те деньги
я женился, взял себе славную хозяюшку: коли вдоль улицы
пройдет, всю подолом заметет; малые ребятишки встречают, по­
леньями кидают. Не надо покупать ни дров, ни лучины; живу
себе без кручины.
260

Сказка1
Уродился я ни мал, ни велик — всего-то с игольное ушко, не
то с приворотную надолбу. Пошел я в лес, самое дремучее дерево
рубить — крапиву. Раз тяпнул — дерево качается, в другой тяп­
нул — ничего не слышно, в третий тяпнул — выскочил кусок,
мне, добру молодцу, в лобок. Тут я, доброй молодец, трои сутки
пролежал; никто меня не знал, не видал, только зиала-видала
меня рогатая скотина — таракан да жужелица. Встал я, доброй
молодец, отряхнулся, на все четыре стороны оглянулся, побрел
по берегу, по берегу все не нашему. Стоит река — вся из молока,
берега из киселя. Вот я, добрый молодец, киселя наелся, молока
нахлебался .. . Пошел я по берегу, по берегу все не нашему;
стоит церковь — из пирогов складена, оладьями повершена, бли­
ном накрыта. Вступил я на паперть, вижу двери — калачом
двери заперты, кишкою бараньей задернуты. Тут я, доброй моло­
дец, догадался, калач переломил да съел, кишку собакам отдал.
Вошел я в церковь, в ней все не по-нашему: паникадило-то репя-
ное, свечи морковные, образа пряничные. Выскочил поп толокон­
ный лоб, присел — я его и съел. Пошел я по берегу, по берегу
все не нашему: ходит тут бык печоный, в боку нож точопый.
Кому надо закусить, изволь резать да кроить.
Байка про старину стародавнюю2
Старину скажу стародавнюю,
Стародавнюю, небывалую;
Старика свяжу со старухою,
'
Со старухою с кособрюхою.
1
То вам не чудо, не диковинка,
Я видал чуда чюднее того:
.
Середи моря овин горит,
По чисту полю корабль бежит!
То вам не чудо, не диковинка,
Еще вот вам чудо чуднее того:
Уж как кутюшка бычка родила,
Поросеночек яичко снес!
Это вам не чудо, не диковинка,
Я видал чуда чуднее того:
Мужики на улице заезкп бьют,
Заезки бьют, они рыб ловят!
1 Текст напечатан А . Н . Афанасьевым без обозначения места записи,
см.: Народные русские сказки А. II. Афанасьева, т. III. Под ред. М. К. Аза-
довского, Н. П. Андреева, Ю . М. Соколова. Л., 1940, No 425, с. 251—252.
О наличии вариантов см.: там же, с. 456.
2 Текст записан в Архангельской губернии; см.: Народные русские
сказки А. Н. Афанасьева, т. III. Под ред. М. К. Азадовского, Н. П. Анд­
реева, Ю. М. Соколова. Л., 1940, No 428, с. 255—256. Комментарии о паро­
дируемом материале см.: там же, с. 457.
261

То вам ие чудо, не диковинка,
Я видал чуда чуднее того:
По поднебесью медведь летит,
Ушками, лапками помахивает,
Серым хвостиком поправливает;
На дубу кобыла белку злаяла,
В стойле сука в запрягу стоит,
В осеку овца гнездо свила!
И тому чуду ие дивуйтеся:
С горы корова на лыжах катится,
Расширя ноги, глаза выпуча!
И то не чудо, не диковинка,
Я видал чуда чуднее того:
Сын на матери снопы возил,
Молода жена в пристяжи была;
Сын матушку припонюживал,
Молоду жену призадёрживал!
Я еще видел чудо-диковинку:
Бьется сноха со свекровкою,
Большим боем быотся — мутовками,
Ложками стреляли во чисто поле;
Устрёлили татарина мертвого.
Кафтан с него сняли рогозный,
Опоясочку с него сняли лычаиу,
Сапоги с него сняли берестяные,
Кто богат да скуп: пива ие варит,
Нас, молодцев, ие кормит, ие поит,
Тому даст бог кошечье вздыханье,
Собачье взрыданье.
Небогатому да тароватому,
Кто пиво варит, пас, молодцев, поит,
Даст бог на ноле приплод,
На гумне примолот.
В квашне спорину,
На столе сдвижпну.
С пива с того приупйлся мужик,
Приуппвшись, сам на сарае лежит,
У рта кроха — полтора колпака . . .
Песня1
У нас было в селе Поливанове,
Боярин-от дурак в решете пиво варил.
Пойттттт, было молодеиьке, поучить дурака:
«Возми, дурак, котел, больше пива наваришь!».
1 Песня записана но приказу императрицы Айны Иоанновны в 1739 г.
В письмо к С. А . Салтыкову императрица писала: «У Васплья Федоровича
Салтыкова в деревне поют песню крестьяне, которой начало „Как у нас
2G2

А дворецкий дурак в сарафан пиво сливал.
«Возми, дурак, бочку, больше пива насливаешь!».
А поп-от дурак косарем сено косил.
«Возми, дурак, косу, больше сена накосишь!».
А пономарь дурак на свинье сено возил.
«Впряги, дурак, лошадь, больше сена навозишь».
А попович дурак шилом сено подавал.
«Возми ты вилы, больше сена подашь!».
А крестьянин дурак косточкой пашню пахал.
«Возми, дурак, соху, больше пашни папашешь!».
Нрибакулоцька-прибасеноцька1
Зачииалася, почииалася славная сказка, повесь. На ту на
славу на печь настрали, сквозь печку капнуло, в горшоцик ляп­
нуло, эта ества прела, кипела, к утру ись поспела. Прискакали
Ермаки, сини колпаки, прискакали Ермошки, синие ножки. При­
летал куропаток, сел на древо, стал хресьян поматеривать:
«Сукин сын, важоватннькой, шароватинькой, по часту бегаешь*
по MHOFII ешь, по толсту серёшь».
На мори, на кияни, па острове на Буяни стоит бык кормлё­
ной, в правом боку нож точёной, приди ножом режь и говядину
ешь, поманивай и закусывай. Слушайте-послушайте, и своих
жон к нам не спушшайте, вы будете спушшать, мы будем под-
чишшать.
Живал-бывал, на босу ногу топор обувал, топорищом под-
поясывалса, кушаком подпиралса. Баба пёрнула, девять кирпич
с печи сдёрнула, бурлачкой горшок пролила, бурлаков оголодила*
бурлаки пошли по иным сторонам, по иным городам, по уречи-
щам, вышли на матушку на Волгу, на матушке на Волге жить
невозможно, береги кашны, вода молочны.
Муха-сишоха, де ты живешь? — Живу на водах, на горах, на
пристольных городах. Там меня ветром не веет и водой не топит.
Залетела я в клетку и попала в сетку, учила вдова, учила оса,
выскочила нага и боса, без пояса. — Что ты, муха-сишоха, де­
лаешь? Шол торокан, бил барабан, шол свирьцёк, садился на
клочёк, испивал табачёк, чортов корешок, богату богатпну про­
клинал, у богатой богатины хлеба и соли много, ись не садит и
с дочерью спать не валит.
в сельце Поливанцове да бояриы-от дурак решетом пиво цедил“ . Оную
песню вели написать всю и пришли к нам немедленно, послав в ту де­
ревню человека, который бы оиую списать мог». Текст песни, как и ци­
тата из письма, приводится по изданию: Книга записная именным
ппсьмам и указам императриц Анны Иоанновны и Елисаветы Петровны
Семену Андреевичу Салтыкову 1732—1742 г. С предисловием А . Кудряв­
цева.— ЧОИДР, 1878, кн. 1, с. 225—226. См. вариант этой песни: Шейн П.В.
Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, леген­
дах и т. п., т. I, вып. 1. СПб., 1898, No 965, с. 274—275.
1 Текст записан в Архангельской губернии Н. Е. Ончуковым, см.: Он-
чу'ков Н. Е. Северные сказки. СПб., 1909, с. 46—47, No 10.
263

Первого пихотного полка полковой писарь Петр Петров, по
прозванью Пирогов, писал по белой бумаги, павленным пером
и посыпал песцяным песком, и пошол по городу, по границе,
поймал птпчу; птича-перепилича пела и перепела, по морю поле­
тела, пала и пропала, павленью перо потеряла, нечим стало пи­
сать. Дали мне спежиыу кобылку, соломенку уздилку, Горохову
плетку. Дали мне синь кафтанцик, дали фуражоцьку, перщя-
тоцьку, кушацёк, саможки, жолту чашку, красну ложку; сел на
кобылку и поехал; еду — горит у мужика овин или баня;
я подъехал близко, поставил снежину кобылку, снежина кобылка
ростаяла, соломенну уздилку бычки съели, Горохову плетку пе­
тушки расклевали. Пошол пешком, летит ворон и кричит: «Кур,
синь да хорошь», а мне послышалось: «Скинь да положь». Ски­
нул да положил под кокору, не знаю под котору, был молодеч со
всем и стал ни с цем.
Небылица1
Бывал да живал, на босу ногу топор надевал, трои лыжи за
поес затыкал; пошол возле лыко гору драть, увидел озеро на
утке сидит; высек я три палки, перву бросил — недобросил, втору
бросил — перебросил, третью бросил — попал; утка стрепеиулась,
а озеро полетело да на сухой лес село, ну и сказке конец.
Бык ие захотел быть быком да и сделался мясником2
1. Бык ие захотел быть быком
да и зделался мясником.
Когда мясник стал быть в лоб,
то, не стерпя ево удару, ткнул рогами в бок,
а мясник с ног долой свалился,
то бык выхватить топор у нево потщился,
отрубимши ему руки, повесил ево вверх ногами
и стал таскать кишки с потрохами.
2. Овца, искусная мастерица,
велит всем пастухам стрытца.
3. Муяшк, нарядясь, в стуле сидит,
хочет стряпчих, судей и подьячих судить.
4. Осел мужика погаыяет
за то, что нескоро оы выступает.
5. Малыя дети старика спеленали,
штобы не плакал — всячески забавляли.
6. Слепой зрячева ведет,
а и сам ие знает, куда бредет.
1 Текст записан в Архангельской губернии Н. Е. Ончуковым, ем.:
Опчуков Н. Е. Северные сказки. СПб., 1909, No 20, с. 73.
2 Текст с листовой картинки середины X V III в., поясняющий содер­
жание 14 картинок: Ровипский Д. Русские народные картинки, ки. 1.
Сказки и забавные листы. СПб., 1881, No 176, с. 412—413.
264

7. Рлень боитца свиных зуб,
а охотник бежит от заицовых губ.
8. Бабы осла забавляли,
посадив в карету, по улицам катали.
9. Нищей богатому милостину дает,
аонотнегоиберет.*
10. Дворянин за пряслицею дома сидит,
а жена ево на карауле с копьем стоит.
11. Ученик мастеру за то ж ... бьет,
ево что науки долго не переймет.
12. Ногми в шляпе хожу,
а на голове сапог ношу.
13. Попогай мужика в клетку посадил,
чтобы он говорил.
14. Осел мужика брил,
да не от осторожности копытом голову разбил.
Лечебник па иноземцев1
Лечебник выдан от русских людей, как лечить
иноземцев и их земель людей; зело пристойный
лекарства от различных вещей и дражайших
1. Когда у кого заболит сердце и отяготеет утроба, и тому
пристойныя статьи:
Взять мостового белого стуку 16 золотников, мелкаго вешияго
топу 13 золотников, светлаго тслежиаго скрипу 16 золотников,
а принимать то все по 3 дни не етчи, в четвертый день принять
в полдни, и потеть 3 дни на морозе нагому, покрывшись от соль-
нечнаго жаркаго луча неводными мережными крылами в одпо-
рядь. А выпотев, велеть себя вытереть самым сухим дубовым
четвертным платом, покамест от того плата все тело будет красно
и от сердца болезнь и от утробы теснота отидет и будет здрав.
2. Крепителныя ахипайския статьи, им же пристоит:
Егда у кого будет понос, взять девичья молока 3 капли, гус-
тово медвежья рыку 16 золотников, толстого орловаго летанья
4 аршина, круштаго кошечья ворчанья 6 золотников, курочья
высокаго гласу полфуита, водяной струи, — сметив по цыфирю
на выкладку, ухватить без воды и разделить, яко доброй шелк
без ахлонья, длипником на пол десятины, мимоходом по писцо­
вой книге.
3. Крепительные порошки:
Взять воловаго рыку 5 золотников, чистаго, самого ненасного
свиного визгу 16 золотников, самых тучных куричьих титек,
ииогди пол 3 золотника, вешиаго ветру пол четверика в тамо-
1 Текст (в списке первой четверти X V III в.) публикуется по изда­
нию: Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира X V II века.
Изд. 2-е, дополи. М., 1977, с. 95—96 (текст), с. 166, 217—221 (коммен­
тарии).
18 Заказ JSfo 341
265

жениую меру, от басовой скрипицы голосу 16 золотпиков, веж-
ливаго жаравлинаго ступанья 19 золотников, ценны светлости
пол 2 золотника, нощныя темности 5 золотников; яйцо вшить
в япанчю и истолочь намелко, и выбить ентарного масла от
жерновнаго камени 5 золотников.
4. Того ж лекарства живот и сердце крепит:
Взять женскаго плясания и сердечнаго прижимания и ладоп-
наго плескания по 6 золотников, самого тонкаго блохина скоку
17 золотников, и смешати вместе и вложить в ледяную в суше­
ную иготь, и перетолочь намелко железным пестом, и принимать
3 дни не етчи, на тще сердце, в четвертый день поутру рано,
после вечерень, по 3 конопляные чаши, принимать вровень, не
переливая, а после того будет принимать самой лехкой прием.
5. Крепительныя статьи:
Сухой толченой воды 6 золотпиков, да взять из той же обтеки
горносталыя яйца желток, смешать з гусиным бродом большой
руки.
6. Им же от запора:
Филинова смеху 4 комка, Сухова крещенского морозу 4 золот­
ника и смешать все вместе в соломяном копченом пиве, на одно
утро после полден, в одиннатцатом часу ночи, а потом 3 дня
не етчи, в четвертый день ввечеру, на заре до свету, покушав
во здравие от 3 калачей, что промеж рожек, потом взять москво­
рецкой воды на оловянном или на серебряном блюде, укротить
в два ножа и выпить.
7. Последующая лечба:
Есть и пить довольно, чего у кого привольно, сколь душа
примет, кому не умереть — немедленно живота избавит.
8. А буде от животной болезни, дается ему зелья, от кото-
раго на утро в землю.
9. А буде которой иноземец заскорбит рукою, провертеть здо­
ровую руку буравом, выпять мозгу и помазать болная рука, и
будет здрав без обеих рук.
10. А буде болят ноги, взять ис-под саней полоз, варить в со­
ломяном сусле трои сутки и тем немецкие ноги парить и приго­
варивать слова: как таскались санныя полозье, так же бы тас­
кались пемецкия ноги.
Духовное завещание'Елистрата Шибаева1
Се аз, многогрешный Елистрат Иванов сын Шибаев, пишу
в целом своем разуме, отходя сего света.
Наследство мое любезное, Землю Святорусскую, уступаю я
всем моим приятелям. Ково чем государь царь пожаловал, владеть
вам, друзьям моим, по дачам безспорно.
1 Текст (в списке конца XVIII в.) публикуется по изданию: Кузь­
мина В. Д. Пародия в рукописной сатире и юмористике XVIII века. —
Записки Отдела рукописей. Гос. ордена Ленина библиотека СССР
пм. В. И. Ленина, вып. 17. М., 1055, с. 154—156.
?66

Душу мою дохранить и поминать приказываю я другу моему
подушевному Тихону Бастрыгину. Собрать ему семь архиереев,
семь архимандритов, а имянно: с Углицкого лесу — преосвящен-
наго отца Сиротку з дубовым крестом, да с Муромского лесу —
преосвященнаго отца Гаврюшку з булатною панагиею, с Каси­
мовской дороги, с Крипанского лесу — преосвященнаго отца Дол-
жинского полку с липовым обозженым крестом, а протчих ар­
хиереев со архимандриты поблизости собрав со всех лесов,
святых отцов-ясаулов да отца моего духовнаго Емелю, у которого
крест на ремени полуторы сажени. А за оное погребение дать им
за труды загородной мой собственной дом, выехав из Москвы,
за надолобами по Петербургской дороге: два столба врыты,
а третьим покрыты, а доходу с него туша мяса да глова запасу,
а на иной год и больше. Гроб мой зделать из самого мелкого и
тихова дождя, тело мое грешное покрыть самым лехким и тонким
воздухом и проводить к погребению на 12-ти собственных моих
конях, которые ржут еже зорей в болотах.
Ему ж, другу моему подушевному Тихаиу Бастрыгину, за
труды — любезная моя душа да вотчина в Ладожском озере на
сто сая^ен глубины.
Благодетелнице моей Прасковье Гавриловне — лутчее мое со­
кровище, первые три богоявленские мороза да шесть возов соб­
ственной моей казны роя^ественского самого белого сыпучево
снегу.
Благодетелю моему Александру Филиповичу — на сорочки
самаго тонкого ивановского до семидесят аршин орловского ле­
тания. Да ему ж, моему другу, сто аршин на простыни лебеди-
нова крику.
Племяннику моему Александре Николину — на пару зеленую
егерского платья 7 аршин самого лутчаго соколья гляденья.
Племяннице моей Анне Федоровне — на балахон и на юпку
18 аршин конского ржания.
Жене моей Наталье Дмитревне — в награждение все 24 часа
в сутках.
Брату моему Ефиму Ивановичу — на 40 четвертей в поле,
а дву потому ж моих молодецких затей.
Племяннице моей родной, девице Варваре Ефимовне, — на
приданое 90 аршин самых лутчих и чистых воровских моих за­
мыслов, да ей же пустая моя поместная земля на 40 верст
заечьих следов.
Невестушке моей любезной — самой лутчей и сладкой кон-
фект, до чего я и сам с молодых лет охоту имел, — три пуда
с четвертью медвежьяго плясания.
Дядьке моему Андреяну — 40 золотников самой любезной и
тихой моей думы.
Служителю моему и дворецкому Степану Яковлеву — на одно-
рядочной кафтан 8 аршин веселого смеху.
Камординеру моему Парамону — на бошмаки 9 ювтей пьяных
моих сонных мечтаней.
18*
2G7

Поверенному моему Саве Федорову за ево неленостные
труды — 4 подлинника да 6 спорных застенков.
Отцу моему и богомольцу попу Александру — на рясу 7 ар­
шин приказных моих ябед.
Дедушке моему Тимофею Алексеевичу — 6 пуд самой лутчей
щирой моей лжи.
Тетушке моей Дарье Васильевне — на шлафор 20 аршин са­
мого лутчаго брусничного цвету моей красоты, да ей же остав­
ляю рецепт на ее болезнь: набрать но три зори 10 золотников
небесного цвету и три винтеля взяв с небесных звезд сияния,
6 золотников громового стуку, 5 граней ласточкина летания и,
смешав оное вместе, варить в луковом перышке и, сваря, влить
в один стакан, и опой деконт принять вдруг декабря 25 числа
и лечь потеть в одной сорочке на мяхком белом снегу, и одетца
неводным крылом, и выпотеть три часа, или как вспотеет, потом
утретца самой мяхкой и душистой кропивой.
А оставшее все мое движимое имение: кашлянье, сморканье,
оханье, стонанье — роздать по частям свойственникам моим,
а особливо Андрею Минину, племяннику моему, — 44 фунта про­
стоты и бездельной моей волокиты.
По душе моей грешной роздать требующим всю мою молодец­
кую бодрость, также и некоторую часть моего щегольства.
А на сорочины и полусорочииы собрать нищую братью, нава­
рить про них дубовые каши с березовым маслом, да после обеда
дать им на дорогу полтора аршина толчков, чтобы впредь они
мимо моево Соловьева гнездышка не ходили без докладу.
А кто сему будет препятствовать или сим награждением до­
волен не будет, тому учинить жестокое наказание, а имянно:
среди армянского лета вырубить на Москве-реке ледяной столб
и свить из дикова камня большей кнут. Взяв одно чистое облако
из ведреного и чистого дня, зделать барабанные палки и по тому
облаку пробить дробь и прочесть сие завещание. Потом привя­
зать тово, кто сему поругается, ко оному столбу накрепко жесто­
ким ветром и высечь немилостивпо каменным кнутом.
Сего завещания хозяин скончался в голодное лето, в серый
месяц, в шесто-пятое число, в жидовской шабаш.
Фаболь о безместпом дворе1
— Не знаеш ли где двора сыскать,
а мне место приискать?
В кабаках жить без дснех скуплю,
в торговых банях начевать душно.
Водоливы упрямы,
нс любят, когда приходим мы штяиы,
1 Текст с листовой картинки первой половины X IX в.: Ровинский Д.
Русские народные картинки, кн. 1. Сказки и забавные листы. СПб., 1881,
No 181, с. 417—419. На картинке представлены «свотчик побродяга» и
«аз купец сутяга» и дан текст диалога между купцом и сводчиком.
268

начевать не пускают
да со двора взашей толкают.
Толко, братец, прибежище у меня
в харчевне у баннаго двора.
В день я по рядам гуляю,
а вечеру тая счербу хлебаю.
Сводъчик:
— Очень хорошо, я тебе двор сыскать,
толко изволь мне прежде на вино дать.
Есть хорош двор продають,
толко хозяина не найдут,
а когда и не найдеш, так и даром отдадуть.
Текст внизу картинки:
Сей двор продать, а о цене спросить хозяина, которой жнтел-
ство имеет у всех святых на Куличках, что в Кожухове за Пре-
чистинския вороты, в Тверской-Ямской слободе, не доходя Яуских
ворот, близ Новинского монастыря, в Таганке у Благовещения
на берешках, прошед Симонов монастырь, в белом городе, в Бас­
манной, у Орбацких ворот на Пресне, у Ондроньева монастыря
на Болшей улице на Никицкой, не доходя Донскаго монастыря,
у Покровских ворот в Дрогомиловской слободе, прошед вдоль
Каменаго мосту, в мещанской у Калуских ворот, против камен­
ных полат, в Переславской ямской, не доходя старых воротников
у Данилова монастыря, за Месницкими вороты в кожевниках
у самого Рожественского монастыря, в Коломенской ямской за
пустым болшим жилищим близ сесвятца, не доходя Ехолова,
у Камениаго столба на гороховом поли у забору, не доходя
Алексеевской башни чрез мостовую в третием переулке у Сухо-
ревой башни за шестерыми вороты, прошед трапенцу (?) в Ро-
госке близ Краснаго села под Девичием в Малых Лужниках, что
в Гончерах в новой слободе близ Преображенскаго за Москвою-
рекою на Варгунихи, на болоте за Красными вороты у Николы
в Толмачах, что на трех горах, не доходя стараго убогаго дому
в Лафертове, прошед Серпуховския ворота, на Бутырках у Троицы
в Лужниках, что на Филях на Сивцаве Вражке в Кружалной
улицы, а именно — не ходя в далную страну проиди Марьину
рощу в соснегу, не ростаел ли он был на снегу.
А в том дворе хоромнаго строения твердаго: посреди двора
горница под жильем, 2 — подклет под сенми, 3 — крылцо в яме,
4 — в заходе печь, 5 — па кровле красное окно, 6 — на потолке
погриб. А у самаго двора крышка крыта красною черепицею
так часто, как есть. Кузница, а в ней накавалны деревянный и
глиненыя, молоты — три пуда, а клещи свинцовыя. А кузнецы —
схожая братия, карманныя теглецы: Фома Мозгов, Антон Драз-
дов, Шелкотей Блинник, Ерила Мылник. Апа погребица на
улицы, а за ней стоит баня леденая, а веники водяныя: парса —
не ожгис, поддавай — не опалис, а долой не свалис.
269

А примета того двора, что он огорожен крепким забором
полям, а покрыт небом. А оной двор знатнаго бывшаго стариного
купца, карманной слободы теглеца, серебреных, и медных, и дру­
гих вещей волочилщика. А за тот двор цена семь рублев, без
четырех и трех не давать, а кому понадобится, то можно и даром
ево отдать.
Роспись о приданом1
Вначале 8 дворов крестьянских
промеж Лебедяни, на Старой Резани, не доезжая Казани,
где пьяных вязали,
меж неба и земли, поверх лесу и воды.
Да 8 дворов бобыльских,
в них полтора человека с четвертью,
3 человека деловых людей, 4 человека в бегах да 2 человека
в бедах.
Один в тюрьме, а другой в воде.
Да в тех же дворех стоить горница о трех углах
над жилым подклетом...
третий московский двор загородной
на Воронцовском поле, позади Тверской дороги.
Во оном дворе хоромнаго строения:
два столба вбиты в землю, третьим покрыто...
Да с тех же дворов сходитца на всякой год насыпного хлеба
8 анбаров без задних степ;
в одном анбаре 10 окороков капусты, 8 полтей тараканьих
да 8 стягов комарьих, 4 пуда каменнаго масла.
Да в тех же дворех сделано:
конюшня, в ней 4 журавля стоялых,
один конь гнед, а шерсти на нем нет,
передом сечет, а задом волочет,
да 2 кошки дойных,
8 ульев педеланых пчел, а кто меду изопьет...
2 ворона гончих, 8 сафьянов турецких.
2 пустоши поверх лесу и воды.
Да с тех же дворов
сходится на всякий год всякаго запасу по 40 шестов
собачьих хвостов,
да по 40 кадушек соленых лягушек,
киса штей да заход сухарей,
да дубовой чекмень рубцов, да маленькая поточка молочка,
да овин киселя.
А как хозяин станет есть, так не за чем сесть,
жена в стол, а муж под стол,
жена не ела, а муж не обедал.
1 Текст (в записи 1733 г.) публикуется по изданию: Адрианова-Пе-
ретц В. П. Русская демократическая сатира XVII века. Изд. 2-е, дополи.
М., 1977, с. 97—98 (текст), с. 166—167, 221—224 (комментарии).
270

Да о приданом платье:
шуба соболья, а другая сомовья,
крыто сосновою корою, кора снимала в межень,
в Филиппов пост, подыми хвост.
Три опашня сукна мимозеленаго, драно по три напасти локоть.
Да однорядка не тем цветом, калита вязовых лык,
драно на Брынском лесу в шестом часу.
Крашенинные сапоги, ежевая ш апка.. .
400 зерен зеленаго жемчугу
да ожерелье пристяжное в три молота стегано, серпуховскаго дела.
7 кокошников шитые заяузским золотом.. .
8 перстней железных золоченые укладом,
каменья в них лалы, на Неглинной бралы.
Телогрея мимокамчатая, круживо берестеное.
300 искр из Москвы-реки браны...
И всего приданаго будет на 300 пусто, на 500 ни кола.
А у записи сидели: сват Еремей да жених Тимофей, кот да
кошка, да поп Тимошка, да сторож Филимошка.
А запись писали в серую суботу, в рябой четверток, в соло­
вую пятницу.
Тому честь и слава, а попу каравай сала да обратина пива.
Прочитальщику чарка вина, а слушалыцикам бадья меду да
100 рублев в мошну. А которые добрые люди, сидя при беседе и
вышеписанной росписи не слушали, тем всем по головне...
Свадебный указ1
1
Прислан указ из Польши,
Нет его больше,
Из Симского леса,
От лысого беса.
Хотел сам начесть,
Да провалился на честь.
Ну, так ли, товарищ? (спрос указчика)
Точно так-с (ответ жениха)
2
Вы, господа смотрелыцики, двери затворите.
А вы, малые ребята, сопли подберите.
А вы, дорогие гости, вон не бежите.
1 Текст записан Е. Э. Бломквистом в 1924 г. в дер. Осоево Ростов­
ского уезда Ярославской области: Бломквист Е. Э. Свадебные указы Ро­
стовского уезда. — В кн.: Художественный фольклор. М., 1927, с. 108—110.
Собиратель сообщает, что подобные указы читаются одной из подружек
дедесты, когда накануне венчандя жених приезжает к невесте.

Стой, жених, не вертись,
Что читать буду, не сердись.
Слушайте, послушайте,
Вы, молодые мужики, своих баб слушать не отпускайте.
Нынче народ волен,
Шалит больно,
В охапку схватит
Да и за гать прикатит,
Иль уведет в овин
Да и ладит один.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
3
У вашего свата
Голова кудрява и хохлата,
Рожа — как кринка,
Нос — как дубинка,
Вместо рук — два ухвата,
Вместо ног — клюка да лопата.
Вашему свату прислано
Тридцать три штучки с пристани.
И велели переполоскать
Да на верхний этаж зубами перетаскать.
Теперь расскажу про вашего жениха.
У вашего жениха есть хоромы,
Летают там одни вороны,
В полу круглые окошки,
Лазают одни кошки,
В первом ряду порог,
На втором потолок,
Четыре столба врыто
И бороной покрыто.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
4
У вашего жениха и одежи —
Куль да рогожа,
Шапочку и пиджачок
На время одолжил осоевский дьячок,
Да есть пальто лисье,
У дяди на стене повисло.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
272

5
В вашей деревне приволье:
И вода в подполье.
А ваш новобрачный князь купался: рак не рак,
А не вытащишь никак.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
6
У вашего жениха шесть коров:
Корова бура,
Корова будет,
Корова есть,
Да корову даст тесть,
Да корова отелится и будет шесть.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
7
Есть еще телушка,
Доит ее бабушка,
Доит с мосту,
Дает по сту.
Молоко сине,
Хлебать порки скинет.
Как отхлебает,
Так опять надевает.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
8
Да есть еще овца ялова,
Принесла дьявола,
Положили в уголок,
А ее чорт и уволок.
У вашего жениха четыре лошади:
Лошадь пега,
По заполю бегат,
Лошадь чала,
Головой качала,
Да лошадь булана,
Под хвостом два чулана:
Один — молодым спать,
Другой — курам с. ..
Да лошадь савраса,
273

На ней вся шкура в груду собралася.
В гору-то без хомута,
А с горы-то без кнута.
Ты ее кнутом хлестать,
А она грит «слазь»,
Ну ты ее раз,
А она оглянется и спрашивает «много ль вас?».
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
9
Теперь расскажу про себя: я был женат три раза.
Первая жена Варвара
Выше амбара,
Молилась
Да и переломилась.
Я лыком сшил
И три года жил.
Вторая жена Ненила,
Долго белья не мыла,
Много вшей накопила.
И такие вши,
Хоть избы мши.
Первая вшичка,
Что брусничка,
А вторая — как клубничка,
А третья — как скатится,
Так с соседской собакой драться схватится.
Третья жена была Маланья, у нее была...
А я, грешный человек, повалил е е ..., и пошел такой
смород,
Что у нашего соседа околели свинья и боров.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
10
Теперь расскажу про нашу невесту.
У нашей невесты именья —
Три воза каменьев,
Сундук-веретён
Камнями пригнетён,
Семь корчаг
В берегу торчат.
У нашей невесты четыре рубахи:
Рубаха бориха,
Рубаха брызжиха,
Рубаха пришей рукава,
274

Да рубаха над . . . дыра.
Да есть еще четыре юбки:
Юбка драна
Да юбка рвана,
Юбка полосата
Да юбка волосата,
Как съедет ниже пупка,
Так и ходит наша голубка.
Ну, так ли, товарищ?
Точно, так-с.
И
Наша невеста какая в работе!
Люди косить,
А она голову мочить,
Люди грести,
А она косу плести,
Люди жать,
А она за межой лежать.
Как ноги сожмет,
Так и полосу сожнет,
Как ноги расставит,
Так и копну поставит.
Наша невеста какая молотить-то!
Люди молотить,
А она за овин пойдет ворошить.
Как задницей поведет,
Так всю мякину с гумна сметет.
Наша невеста какая в стряпне-то!
Творит на дрождях, а вынимает с горшков крышки.
Верхнюю-то корочку сдери,
А есть-то ложечку бери.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
12
У нашей невесты есть сундук в красной оковке,
А отпирается маковкой.
А ключи-то у вашего жениха подбери.
У нашей невесты есть перина —
С первого овина,
Каждая пушина
Полтора аршина.
Да есть одеяло ежово,
Кто под него ляжет,
Того всего задавит.
У нашей невесты есть пальто:
275

Мех-то лисий,
А воротник-то крысий,
В елочку пушон
Да на погребе сушон,
Мимо его люди ходят, никто не берет,
Знать, никому не нужон.
Ну, так ли, товарищ?
Точно так-с.
13
У нашей невесты есть благословенье
Отца родного после матушки крестной,
В поле у сосны в серебряной ризе, в золотом окладе,
У евреев в закладе.
Нельзя ли его выкупить?
(Жених плотит деньги указчику)
(Хор девушек:)
Запели петушки,
запоют и курочки.
Вылезайте из-за стола,
осоевские дурочки.
Послание заключенному «в тюрьму»1
Господину онсице челом быо.
Дивлюсь убо твоему многосудителному уму, по нему же не­
славная и нелепослышная достойнодивоство учинил еси, его же
несмыслении младенцы стыдятся действовати. И в чяс, в он же
помыслил еси в путное шествие, и в то время приступила к тебе
дурость
и ударила теби в бок, —
и то тебе вечной зарок.
И потом пришел к тебе бес,
и завел тебя в лес,
и там положил на тебя свою узду,
и въехал на тебе в тюрму.
Поистинне от неких некоя притчя реченна бысть:
не давай бешеному черньцу молока,
да не залетит за оболока.
И тебе убо вместо млека дали меду.
И ты убо презрел мед и восхотел еси в тюрьме леду.
1 Текст (в списке первой трети XVII в.) публикуется по изданию:
Д ем и н А . С. Демократическая поэзия XVII в. в письмовниках и сборниках
виршевых посланий. —ТОДРЛ, т. XXL М.—Л., 1965, с. 77—78. По наблю­
дению А. С. Демина, это сочинение «может быть понято как ироническое
послание к приятелю, у которого испортился желудок».
276

И ныне спасения ради своего тамо пребывавши,
и не веси, камо помышляеши.
Аще и мысль твоя высокопарителнейша, но твердейша ея четве-
роуголные стены преподобное твое тело отражают. Тамо жител-
ство имей и неисходителпо пребывай, допдеже воздаси послед­
ним. Кондрат.
Послание сына, «от наготы гневнаго», к отцу1
Присному моему пречестному отцу,
приведшему душу мою ко общему творцу,
государю моему,
паче же и благоприятелю моему,
спастися
и радоватися.
Бьет челом сын твой богом даиой,
а дурак давной.
Смилуйся, государь, для ипостаснаго
троического божества
и для Христова от девы рождества
и для своея праведные души
глаголы моя внуши.
Где моя грубость —
покажи свою милость.
Пожалуй меня, беднаго
и от наготы гневнаго:
одень мою спинку,
вели дати свитку.
Воистинно, государь, хожу гол,
что бурой вол.
Свитченко у меня одно,
и то не бывало с плечь давно.
И я, государь, храню свой обет
и за то хощу быти одет.
Смилуйся, государь, прикажи въскоре
размыть мое горе
и угаси рыдание слезное,
да в царствии иебеснем обрящеши пристанище
полезное.
Ведая бо, государь, толикую твою мощ,
надеюся не отъити от тобя тощ.
Здрав буди,
толко меня не забуди.
1 Текст (в списке первой трети XVII в.) публикуется по изданию:
Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII века.
Изд. 2-е, дополи. М., 1977, с. 231—232 («Дополнения», подготовленные
Н. С. Демковой), с. 238—239 (комментарии).
277

Писмо Олонецкаго бывшаго с приписыо подьячего
Клима Нефедьева, писанное с того света,
к сыну ево Артамону1
Любезной мой сын Артамон,
не пренебрегаю я, что ты сухорук и хром,
при сем тебе объявляю
и о здешнем житии напоминаю.
По приходе моему суда
не мог я избыть без суда,
у Иуды я много раз был,
вместо кофии смолу отборную пил.
По несчастию здесь моему
не застал я в жилище сатану:
пред приходом моим в тартар пошел
и там многих тавлинцев нашел,
обратно назад не бывал,
тюрмы делать им стал.
А живу я во мздоимческом остроге,
при болшой тартарской дороге,
определен я пивоваром,
вечным адским смоловаром.
И тут я копеичку принаживу,
а своих денежек не проживу.
Харчем здесь нас не морят,
мышей и лягушек с червями варят.
Да теперь, сын, как можно поспешай,
денег для роздачи в проценты присылай,
калугу в дорогу з денгами нанимай,
а ему за труды хотя пять сот рублей давай,
другому суда не дойти
да и меня здесь не найти.
Пять тысяч с ним ко мне пересылай
да и исачку в помочь ему давай.
Калуга в дороге поспешать будет
да исачку научить не забудет,
которой выучитца дорогу знать
и об здешних жилищах подробну вам расказать.
Калуги дай мою лисью епанчу,
я отсюда к вам поскоряе ево поворочу.
Да при том не забудь дать ему бобровой шапки,
потому что дороги здесь шатки.
Да еще дай всю мою одежду и сапоги,
чтоб на притинах здесь не прибили ево батоги.
Игнашку и Степку в доме не держи,
1 Текст (в списке конца XVIII в.) публикуется по изданию: Смолиц-
кий В. Г., Т ургенева Т. А. Четыре произведения народной сатиры.—
ТОДРЛ, т. XVII. М.—Л., 1961, с. 509—510.
278

на волю с награждением отпусти.
Васку горбача у себя оставляй,
а за ево услуги по мере награждай.
Теперь до оказии прощай,
а что писано, того не забывай.
Да при том имя мне здесь переименовали,
другим, нескладным назвали.
Назвали меня Макаром,
адъским главным смоловаром.
Не погневайся, что году и числа не написал,
потому что надзиратель с линком застал.
Здесь не велят много писать,
чтоб о житии здешнем не могли у вас знать.
Повесть о некоем господине1
Некий господин приехал во свой дом и встрете его посреде
двора раб его. Господин же вопросил раба своего о здравии и
управлении дому своего.
— Здравствуй, государь! Родители твои здравы и перездравы,
только, государь, ножик твой булатной переломили да еще лут-
шего твоего коня уморили.
— Как вы его уморили?
— Матушку, государь, твою возили.
— Куды возили?
— На погост, подымя хвост. А отец и мать живы. И ба­
тюшка, государь, и матушка истыли, и мы их погребали, и мы
их поминали.
— Тьфу, дурак, . . . ин сын, сказал все здравы: мать мою по­
минали, а отца погребали.
— А то не само здраво?
— А што после отца моего пожитков осталось?
— Государь, после батюшки твоего осталось денежной казны
семь копеек, и те, государь, в расходе, еще свещникам дали,
что батюшку твоего поминали, да еще, государь, в расходе
портки, да скатерть, да семь копеек денег изошли на поминок.
Государь же вопроси старосты своего:
— Много ли у тебя, староста, хлеба в расходе?
И рече ему староста:
— В расходе, государь, у меня многое число: кобелю Вопи-
лону да батюшке твоему Родивону дано двадцать четвертей.
Суке Поляне да матушке твоей Ульяне дано тридцать четвертей.
Деловым ребятом да побылым телятом в расходе у меня твоего
1 Текст (в списке 1792 г.) публикуется по изданию: Кузьмина В. Д .
Неизвестные произведения русской демократической сатиры XVII века.—
Известия АН СССР. Отделение литературы и языка, 1955, т. XIV, вып. 4,
с. 374—383.
279

барского хлеба девяносто четьвертей и остатки, государь, мыши
перетаскали пять четвертей.
— А, так ты, ... ин сын, солгал и украл!
— Никак, государь, пи солгал, ни украл, а остатки, государь,
мыши перетаскали.
Список с челобитной1
Господину моему судье свинье бьет челом и плачетца и за
печь прячетца, ис поля вышел, из лесу выполз, из болота вы­
брел, а не ведомо кто. Жалоба нам, господам, на такова же чело­
века, каков ты сам, ни ниже, ни выше, в той же образ нос, на
рожу сполс, глаза нависли, во лбу звезда. Борода у нево в три
волоса, широка и окъладиста. Кавтан на нем сраной, пуговицы
тверския, в три молота збиты. Господарь судья свинья, возми на
колачи, а делом не волочи.
Челобитная2
Господа бояря, судите, рядите в божию правду, в кресиое це­
лование. Дело у вас в месице саврасе, в серую суботу, в соловой
четверк, в желтой пяток. День шел де я, Сергунка, в судне по
подледыо, в зиме на свинье, сам стоял на петах, а жопу вес
в тороках по четыре чяса на день, а руки держал за пазухою,
а ногами правил, а головою в седле сидел. Как буду де я, Сер­
гунка, против Симонова лицем, Воробьева задом, тут де мои
недруги стоят, ниже меня ростом и глупея меня разумом, име­
нем он долог. И тут-дс они меня били и грабили, однорятку
сняли нс тем цветом, чирей нарядной да килу бархотпую, та-
тоур вяземских лык. Возмп на колачи, а делом не волочи. Аминь.
Хлопочи.
Послание к Звавшим, а самим себя и дома не сказавшим3
Пожаловал ты, государь, вчера нас к себе примолвил,
а з домашними своими ся но смолвил.
Мы к тебе пришли, да тебя дома не нашли.
Ноги загрязнили,
а реченнаго тобою не получили.
1 Текст (в списке первой четверти XVIII в.) публикуется по изда-
пию: Адриапова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической
литературы XVII в. М., 1937, с. ИЗ.
2 Текст (в списке первой четверти XVIII в. — ГПБ, О. XVII. 57) публи­
куется (с исправлением нескольких чтений по рукописи) по изданию:
Адрианова-Перетц В. Г1. Очерки но истории русской сатирической литера­
туры XVII в. М., 1937, с. 113.
3 Текст в списке XVII в. публикуется по изданию: Адрианова-Пе-
ретц В. П. Русская демократическая сатира XVII века. Изд. 2-е, дополи. М.,
1977, с. 232—233 (там же см. комментарии, с. 240).
280

Круг слободы обошлй
да и по домом ся розошли.
Гостей ты к себе звал,
а сам себя и дома не сказал.
Двор твой едва нашли,
а на двор не за великим не пошли,
потому что ворота затворены
да сверх тово великим древом завалены.
Спаси бог тебе и на том, что у ворот твоих постояли
да на избные окна посмотрели.
С чем к двору твоему пришли,
с тем и по домом ся разошли.
Пришли боло и званы,
за благо домой пошли не драны.
А после и сами ся дивили,
что благо-здорово сходили.
Молим, государь, бога,
чтоб тебе воздал за наш протор толика ж блага.
Елика ты воздал нам,
толико бы бог воздал вам.
Нам было хотелося испить не для пьянъства,
да у тебя к нам не стало духовного братъства.
Тем бы мы тебя не испроторили,
чтоб по чарке вина выпили.
Когда тебе показался убыток,
а бог бы тебе воздал со сторицею прибыток.
Мы к тебе не называлися,
еще было и отбивалися.
И ты нам велми притужал,
а как мы пришли, и ты ся и дома не сказал.
Лише труд сотворил нашим ногам,
наипаче же и сапогам.
Толко бы мы то ведали,
и мы б лутчи дома обедали,
а к тебе не ходили
и у ворот твоих не стояли.
Впервые было у тебя сошлося
да и того не збылося.
Хороши твои хвасты,
столь бы у тебя были хлебы квасны.
Был ты нам добродейца,
а вчера нам пуще всякого лиходейца.
Неведомо, как тебя похвалить
или чем у тебя применить.
А за твою добродетель
буди ты многолетен.
А за твое лгание
подай нам бог молчание.
Хотели было говорить,
19 Заказ JVS 341
281

Да жаль тово, чтоб тебя не осоромнть.
И впредь нам твоего жалованье не забыть,
а тебе б сорому своего не избыть.
Повесть о бражнике1
Некий человек, пиющий рано велми в празники божия, за вся­
ким ковшем господа бога своего прославляет. По неких днех ре-
ченнаго дни прислал бог ангела своего по душу того человека;
понесли душу того человека к божественным вратом, поставили
того человека у врат, отиде прочь. Нача человек толкатися у врат.
Прииде ко вратом Петр апостол и рече: «Кто толкущеся у врат
девятых?». «Аз еемь бражник, хощу с вами, господине, в раю
быти». Петр апостол рече: «Бражником не входимо в рай».
И отиде прочь. И бражник рече: «Ты, господине, кто? Глас твой
<слышу, а имени твоего не вем». «Аз еемь Петр апостол, поручил
Мне господь ключи царства небеснаго». Бражник рече: «Господине
Петр, помпиши ли при распятии господни трижды Христа от-
звергся, аз же тебе не слезы могли, тебе не быть в раю?». Петр
апостол отиде, посрамлен бысть.
И нача бражник еще толкатися у врат. Прииде ко вратом апо­
стол Павел и рече: «Кто толкущеся у врат святых?». «Аз еемь
бражник, желаю с вами в раю быти». И Павел рече: «Бражником
не входимо в рай». Отиде прочь. Бражник же рече: «А ты, гос­
подине, кто? Глас твой слышу, а имени твоего не вем». «Аз еемь
Павел апостол, крестил Ефиопскую землю». «Господине Павел,
помьниши ли, коли тебе дана власть при Темире царе архиерей
побивати веру Христову, и ты, господине, первомученика Стефана
камениемь побил, о чемь ты в раю?». Павел отиде посрамлен.
И нача бражник еще толкатися у врат святых. И прииде ко
вратом царь Давид и рече: «Кто толкущеся у врат святых?». «Аз
еемь бражник, желаю с вами в раю быти». И царь Давид рече:
«Бражником не входимо в рай, а царство небесное уготовано им
с прелюбодейцы». И бражник рече: «Ты, господине, кто? Глас
твой слышу, а имени твоего не вем». «Аз еемь царь Давид».
«Помниши ли, послал слугу своего Уляна [на войну] да велел
его убити, а жену его [Вирсавию] взял к себе на постелю? Зачем
ты в раю, бражник, прелюбодейца? Аз еемь жены своея не слу-
шивал, а души не погубил». И царь Давид отиде посрамлен.
После того бражник нача толкатися у врат. И прииде ко вра­
том царь Соломон и рече: «Кто толкущеся у врат святых?». «Аз
еемь бражник, хощу с вами в раю быти». И царь Соломан отиде
1 Текст в списке второй половины XVII в., с исправлением в квадрат­
ных скобках явно ошибочных чтений по списку конца XVII в., публику­
ется по изданию: Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира
XVII века. Изд. 2-е, дополи. М., 1977, с. 85—86 (там же см. комментарий,
с. 161-164, 213-215).
282

прочь. И бражник рече: «Ты, господине, кто? Глас твой слышу,
а имени твоего не вем». «Аз есмь царь Соломан Давидовичь, граде
семь на дворе седить во святая святых». И бражник рече: «Госпо­
дине царь Соломан, помниши ли ты, коли жены своея послушал,
а идолом поклонился, Христа отвергся, и же бы тебе ни едино
слово могло и востаси [возгласи?]: воскресни, господи боже мой,
да вознесется рука твоя, не забуди нищых своих до конца. Да
еще тебе не Давыда ради отца твоего, и ты бы со агаряны».
И бражник воздохнул: «Господи боже мой, горазно своим жа­
ден и полон рай напущал, а меня не пустишь?». И прииде ко вра-
том Иван Богослов и рече: «Кто толкущеся у врат святых?». «Аз
есмь бражник, желаю с вами в раю быти». И рече Иван богослов:
«Написано во еуангелии: бражником не входимо в рай, уготована
им мука с прелюбодейцы и со идолослужители и с разбойники».
И рече ему бражник: «Который ты, господине, по имени, веть вас
четыре еуангелиста: Лука, Марко, Матфей, Иван». Иван же рече
ему: «Аз есмь Иван Богослов». И бражник рече ему: «Ино, госпо­
дине, ты писал во еуангелии: бражники царства небеснаго не на­
следят. В том же во еуангелии ты же написал: аще ли друг друга
возлюбим, а бог нас обоих соблюдет. Почему ты, господине, Иван
Богослов, еуангелист, сам себя любиш и в рай не пустиш? Любо
ты, господине, слово свое из еуангелия вырежешь, или руки своея
из еуангелия отпишися. И яз от врат не отиду». Иван же Бого­
слов рече: «Аки звезды небесныя, аки песок вскрай моря, разсе-
янна по всей земли вселенней писания моего, и руки своея и мне
отперетися не мощно, и того слова из еуангелия вырезать не
мошно. Брат мой милый, поди к нам в рай».
И отверзоша врата рая божия, и возрадовася бражник радо-
стию великою.
А вы, братия моя, сынове рустии, православный християна,
богу молитеся, на [блуд] не бывайте, оставляете, а не упивайтесь
без памяти, не будете без ума, и вы наследницы будете царствию
небесному и райския обители.
Богу нашему слава, ныне и присно и во веки веков. Аминь.
Русские народные присловья о жителях
различных городов и местностей1
Болховитяне.
Рака с звоном встречали: вот воевода к нам ползет, щетинку
в зубах несет.
Буевцы.
Буй да Кадуй черт три года искал, а Буй да Кадуй у ворот
сидел.
1 Тексты собраны И. Сахаровым, см.: С ахаров И. Сказания русского
народа, т. I. СПб., 1841, с. 107—117.
283
19*

Вологодцы.
Теленка с подковой съели.
Вязмичи.
Мы люди неграмотные, едим пряники неписаные.
Г а личане.
Толокно веслом в реке мешали, а толокна не достали.
Е льчане.
У нас в Ельце, на Сосне реце курица втенка вывела.
Ефремовцы.
В кошеле кашу варили.
Калужане.
Калужанин поужинает, а туляк так ляжет.
Калязинцы.
У нашего Макарьи по три деньги Натальи, а грош дай, лю­
бую выбирай.
Кашинцы.
Собаку за волка убили да деньги заплатили.
Крапивенцы.
Сено с колокольным звоном встречали, а воеводы не видали.
Ливенцы.
Соломатой мост обломили.
Любимцы.
Козу пряником кормили.
Ладожане.
Щуку с яиц согнали.
Нижегородцы.
Бородка нижегородка, а ус макарьевский.
Олончане.
Наши молодцы не бьются, не дерутся, а кто больше съест,
тот и молодец.
Орловцы.
Орел да Кромы — первые воры, да и Карачи на поддачу.
Псковичи.
Небо кольями подпирали.
Пинежане.
Покупала по цетыри денецки, продавала по дви грошики. Ба­
рыша куца, куцей, а денег ни копеецки.
Ржевцы.
Батьку на кобеля променяли.
Романовцы.
Барана в зыбке качали.
Ростовцы.
Озеро соломой зажигали.
Рязанцы.
Мешком солнышко ловили, блинами острог конопатили.
Старичане.
Петуха встречали с хлебом с солью.
Старорусцы.
Лошадь съели да в Новгород писали, чтоб еще прислали.
284

Тверитяне.
— Забегай, забегай! — А что?
— Не видишь, что куница бежит?
— Это собака с Клементьева двора.
— Ну так пускай себе бежит.
Туляки.
Блоху на цепь приковали.
Ярославцы.
Пуд мыла извели, а родимаго пятна у сестры не смыли,

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
БАН
ВМЧ
ГБЛ
ГПБ
ЖМНП
ИРЛИ
ЛЗАК
ОЛДП
ПСРЛ
СОРЯС
ТОДРЛ
ЧОИДР
— Библиотека Академии наук СССР (Ленинград).
— Великие Минеи Четии, изд. Археографической комиссии.
— Государственная библиотека СССР им. В. И. Ленина (Москва).
— Государственная Публичная библиотека им. М. Е. Салтыкова-
Щедрина (Ленинград).
— Журнал Министерства народного просвещения.
— Институт русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР.
— Летопись занятий Археографической комиссии.
— Общество любителей древней письменности.
— Полное собрание русских летописей.
— Сборник Отделения русского языка и словесности Академии
наук.
— Труды Отдела древнерусской литературы Института русской ли­
тературы (Пушкинский Дом) АН СССР.
— Чтения в Обществе истории и древностей российских при Мос­
ковском университете.

. УКАЗАТЕЛЕЙMEII
Аарон, библ. 88, 165
Абрамович Д. И. 20
Аввакум, протопоп 59—71, 75—79,
82, 94, 99, 109-111, 114, 118,
119, 122, 126-128, 130, 133, 135,
136, 139, 153
Августин 150
Авель, библ. 257
Аверинцев С. С. 203
Авраам, библ. 66, 193
Авраамий, инок, в миру юродивый
Афанасий, ученик протопопа Ав­
вакума 75, 76, 77, 79, 114, 127,
132, 150
Авраамий Смоленский, юродивый
72, 79
Адам, библ. 56, 66—69, 164—166,
168, 171, 178—184, 186, 188, 190,
193-195, 197, 199-201, 205, 206,
257
Адриан, патриарх московский 151
Адриапова-Перетц В. П. 8, 9, 13, 36,
50, 51, 60, 214, 216, 217, 219, 221,
224, 237, 241, 243, 265, 270, 277,
280
Азадовский М. К. 259, 261
Азария, библ. 160
Александр Македонский 149, 150
Александр Федорович Ярославский,
князь 19
Алексей Михайлович, царь 75, 83,
130, 132, 135-139, 147, 148, 151
Алексей Полуектович, дьяк 19
Алексей Человек Божий 60
Алексей (Кузнецов) 72
Алмазов А. И. 176
Анания, библ. 160
Анастасия Марковна, жена прото­
попа Аввакума 64
Андреев Н. П. 259, 261
Андрей Сергеев, стрелец 141
Андрей Сом, сын новгородского по­
мещика Ивана Линя 31
Андрей Цареградский, юродивый
72, 79, 82, 85, 87, 92, 95-101, 103,
118—120, 127, 130, 131, 139
Анна Иоанновна, императрица 152,
153, 262, 263
Арсений, новгородский юродивый
77, 79, 93, 94, 102, 119, 126, 139у
140
Асеев Н. Н. 97
Астапов, московский букинист 131
Афанасий, юродивый, ученик про­
топопа Аввакума см. Авраамий,
инок
Афанасий Александрийский 88, 155
Афанасьев А. Н. 106, 129, 259, 261
Барсков Я. Л. 73
Барсов П. П. 197
Барсуков Н. П. 73
Бартенев П. 137
Барыбин Григорий, приказчик Ир-
битской слободы 156
Бахтин М. М. 4, 7-9, 60, 80, 140,
154, 162, 165, 175, 196, 201, 203
Бебель Генрих 83, 121
Белоброва О. А. 110, 186
Белый Андрей 42
Бергсон А. 56
Берков П. Н. 58
Берх В. Н. 137
Бломквист Е. Э. 271
Богатырев П. Г. 21, 23, 92, 93, 107,
140, 164, 172
Болотников Иван 217
Борис Годунов 116, 147
287

Босх Иероним 164
Ботвинник М. Н. 149
Бруин Корнилий, де 174, 197
Будовниц И. У. 117, 147, 148
Буслаев Ф. И. 162
Вавила Молодой, аскет 73, 137
Варлаам Хутынский 108, 134
Василий Блаженный Московский,
юродивый 72, 83, 90, 92, 93, 95, 97,
100, 103-107, 123—125, 131, 134,
139, 146, 149, 151
Василий Босой, юродивый, в миру
Вавила 132, 137
Василий Васильевич Темный, вели­
кий князь московский 81
Василий Великий, архиепископ Пес­
сарии Каппадокийской 144, 165,
257
Василий III Иванович, великий
князь московский ИЗ, 172
Василий, «замотай» 64
Вацлавик А. 140
Венедикт Андреев, дворцовый бого­
молец царя Алексея Михайловича
136
Веселовский Александр Н. 95, 117,
124, 167, 173, 175
Веселовский Алексей Н. 106
Веселовский С. Б. 28, 31
Викулин Даниил 97
Виноградова В. Л. 19
Виссарион Египтянин, юродивый
72
Владимир Святой, князь киевский
84
Во Даниэль 27
Всеволожский Раф, верхотурский
воевода 156
Гавриил, архимандрит Калязина
монастыря 237
Гаврил Самсонович, дядя юроди­
вого 213
Гальковский Н. 191
Гвариент И. X. 174, 177
Геннадий, архиепископ новгород­
ский 16
Георгий Амартол 149
288
Герберштейн 73
Гликерия, мученица 212
Глинка Федор, поэт 146
Гоголь Н. В. 42
Годуновы, боярский род 116
Голицын В. В., князь 141, 145
Голосов Лука 155, 162, 163
Горсей Дж. 73, 148, 149
Горфункель А. X. 150
Григорий Богослов 144, 163, 173,190,
192, 193, 195, 257
Григорий Двоеслов 192
Григорий Нисский 127
Грязной Василий 28, 32, 34, 35
Гурий, соловецкий юродивый 113
Гус Ян 194
Давид, царь, библ. 68, 181, 206, 209,
257
Давид Федорович, князь, сын Фе­
дора Ростиславича Смоленского 19
Далила, библ. 65
Даль В. И. 20
Даниил Заточник 24, 25, 47, 49,
83
Даркевич В. П. 5
Демболенцкий Войцех 98
Демин А. С. 276
Демин Н. 75
Демкова Н. С. 99, 128, 133, 214, 243,
277
Джамбелука-Коссова А. 99
Димитрий Ростовский 73, 76, 79,
122, 154, 155, 173
Диоген Синопский, киник 90, 118,
140
Диоклетиан, римский император 193
Дмитриев Л. А. 47, 73, 76, 96
Дмитриева Р. П. 106
Дмитриевский А. 158, 160
Добрынин Никита (Пустосвят) 96,
97
Долгорукий 10. А., князь 69, 70
Достоевский Ф. М. 42, 80, 97
Дробленкова Н. Ф. 99
Дудины, ветвь рода Квашниных 31
Ева, библ. 56, 66, 67, 98, 99, 164,
178, 180, 181, 183, 194, 205

Евгеньева А. П. 216, 247, 249
Евер, библ. 99
Евреинов Н. Н. 83
Елагин Иван, стрелецкий голова
132
Елена, московская юродивая 95, 147
Елизавета Петровна, императрица
263
yr,J
Епифаний, старец, сподвижник про­
топопа Аввакума 63, 75, 99
Епифаний Кипрский 199, 200
Еремин И. П. 181
Ефрем Сирин 76
Ефросин, книгописец Кирилло-Бело-
зерского монастыря 257
Жданов И. Н. 200
Жемчужников Григорий, князь, вое­
вода г. Хлынова 140
Забелин И. Е. 85, 136, 139, 169—172,
200
Загряжский К. А., стольник 212
Зарубин Н. Н. 83
Захария, пророк, библ. 181
Зеленин Д. К. 164, 168
Зеньковский С. А. 73, 132, 137
Зиновей, расслабленный 139
Зотов, шут Петра I 57
Иван, юродивый 117
Иван Васильевич, великий князь 19
Иван Григорьев, юродивый 141—
145
Иван Грозный 6, 25—29, 31—35, 38,
48, 49, 60, 69, 77, 86, 102, 112, ИЗ,
116, 126, 132, 136, 139-141, 146,
148, 149
Иван Линь, новгородский помещик
31
Иван Оладьин, из рода Плохого 31
Иван Тимофеев 29
Иванов И. 156
Игнатий, соловецкий дьякон 113
Игнатий Смольнянин 158
Игорь Святославич Новгород-Север-
ский 47
Иезекииль, пророк, библ. 27, 85,
127
Иеремия, пророк, библ. 85, 97
Иисус Христос 20, 36, 60—62, 67, 68,
70, 80, 88-90, 92, 93, 97, 108, 121.
122, 127, 128, 133, 138, 139, 154,
155, 157, 160, 162-166, 168, 170—
174, 176, 178-182, 186, 190, 193—
195, 197, 199-201, 207, 209, 211, 230,
257
Илариоп, архиепископ Рязанский
70
Илия, пророк, библ. 69
Иннокентий, архимандрит 170
Иннокентий XI Одескальки, папа
римский 177
Иоаким, патриарх московский 96,
144, 157
Иоапп Богослов 83, 112, 139, 167,
195, 257
Иоанн Большой Колпак, или Водо-
носец, юродивый 83, 88, 90, 93,
103, 112, 123, 131, 139, 146, 150
Иоанн Властарь Ростовский, юроди­
вый 73
Иоанн Дамаскип 202
Иоапп Златоуст 68, 83, 122
Иоанн Предтеча 70, 110, 111, 163,
200, 257
Иоанн Устюжский 82, 87, 88, 118,
119
Иоаипикий Голятовский 122
Иоасаф, митрополит московский и
всея Руси 161
Иоасаф, патриарх московский 115
Иов, пророк, библ. 92
Иов, патриарх московский 136
Иоганн III, шведский король 33
Иоиль, пророк, библ. 162
Иона, пророк, библ. 36, 257
Иосиф, архиепископ астраханский
161
Иосиф, патриарх московский 136,
137
Иосия, пророк, библ. 85
Ирод, библ. 121
Исаак, библ. 66
Исаакий Печерский, юродивый 60,
72, 73, 76, 122
Исайя, пророк, библ. 68, 85, 121,
122
289

Исакий Затворник см. Исаакий Пе­
черский
Исидор, мученик 212
Исидор Твердислов Ростовский, юро­
дивый 73, 87, 95, 131
Исидора, юродивая 72, 76
Иустин 80
Каган М. Д. 34, 257
Каган Ю. М. 83, 121
Казакова Н. А. 16
Калипский И. П. 176, 191
Капитон, аскет 73
Карамзин Н. М. 148
Каратыгин И. 174
Карион Истомин 97
Квашнин Дуда Василий Родионо­
вич 31
Квашнин Пищаль Иван Родионович
31
Квашнин Самара Степан Родионо­
вич 31
Квашнины-Самарины, ветвь рода
Квашниных 31
Кедрин Георгий, византийский хро­
нист 85, 133
Кизеветтер 86
Киприян, юродивый 117, 132, 135,
139, 147
Кирилл II, митрополит киевский и
всея Руси 176
Кирилл Иерусалимский 173
Кирилл Туровский 181
Кирша Данилов 216, 247, 249, 251,
252, 257, 259
Клепиков С. А. 205
Климент Александрийский 80, 150
Ключевский В. О. ИЗ, 116
Ковалевский И. 79
Ковтун Л. С. 88, 102
Кожанчиков Д. Е. ИЗ
Козловский И. 97
Козьма, игумен Кирилло-Белозер-
ского монастыря 28
Константин Федорович, князь, сын
Федора Ростиславича Смоленского
19
Корб И. Г. 174, 177, 186, 196, 197
Корнилий, игумен Псково-Печер<
ского монастыря 32
Кравков Сума Васильевич, муром­
ский вотчинник 31
Кравковы, род муромских вотчин­
ников 31
Красносельцев И. Ф. 158
Кретьен де Труа 81, 116, 117
Кудрявцев А. 263
Кудрявцев И. М. 128
Кузнецов И. И. 83, 88, 90, 93, 103,
123, 131, 139, 146
Кузьмина В. Д. 266, 279
Курбский А. М., князь 28, 29, 32—
34
Кушелев-Безбородко Г. 201
Лаврентий, святой 194
Лазарь («четверодневный»), библ.
89, 168, 179
Ларионов Иван, дворянин 213
Лев, спутник Франциска Ассизского
88, 89
Леонтий, епископ Неаполя Крит­
ского 99
Леопольд I, римско-германский им­
ператор 196
Лжедмитрий 136, 147, 178
Лихачев Д. С. И, 26, 27, 34, 38, 39,
46, 77, 100, 141, 181
Лихачева Л. Д. 108
Лосев А. Ф. 80, 119
Лот, библ. 193
Лотман Ю. М. 6, 13, 77, 96, 108
Лука, евангелист 122
Лурье Я. С. 16, 26, 149
Лютер Мартин 194
Мазунин А. И. 110
Макарий, патриарх антиохийский
122, 123, 126, 161
Макарий, митрополит московский
162, 165, 192
Максим, сын дьякона Федора 134
Максим Московский, юродивый 81,
95, 100, 124, 125, 151
Максимилиан, римский император,
преследовавший христиан 70
Максимов С. В. 106, 164, 166—168,
172, 175, 176, 182—184, 188, 191,
194
290

ЬИ ,,
Малышев В. И. 75, 129
Мальцева А. А. 108
Мамай 46, 47
Манелли Амаретто 88
Маржерет Яков 178
Мария Египетская 60
Марк, евангелист 79
Масса Исаак 27, 95, 147
Мастридия, пред. 109, 110
Матвеев А. А. 144
Матфей, евангелист 79, 138, 168
Мелхиседек, библ. 70
Мисаил, библ. 160
Мисюрь, дьяк 48
Митька Демидов, крестьянин 196
Михаил Клонский, юродивый 72—
74, 76, 95, 96
Моисей, библ. 181, 206
Морозов А. А. 95
Морозова Ф. П., боярыня 109, 110,
132
Муравьев, ландрат 146
Муркос Г. 123
Мусин-Пушкин А. А., воевода 212
Навуходоносор, библ. 160, 161
Насонов А. 48
Наталья Алексеевна, царевна 155,
162, 163
Наталья Кирилловна Нарышкина,
царица 96
Невежины, ветвь рода Квашниных
31
Нектарий, святой 143, 144
Неплюев Давид, дворянин 212
Неронов Иван 75, 133, 157
Нечаев Стефан Трофимович, галиц-
кий юродивый 78, 205, 212
Нечаев Трофим, галнцкий купец 78,
212, 213
Нечаева Акилина, жена юродивого
78, 205
Нечаева Евдокия, мать юродивого
78, 205, 212
Никита, священник Рождественской
церкви в Москве 139
Никита Гладкий, стрелец 8
Никита Казаринов Голохвастов 32
Никодим, архимандрит 146
Никола Псковский Салос, юродивый
72, 147-149
Николай Кочанов, новгородский
юродивый 129
Николай Чудотворец 60
Никольский К. 158, 160, 161, 163,
170, 186, 191, 195, 202
Никон, палестинский монах 121
Никон, патриарх московский 63, 69,
127, 132-134, 136, 137, 141, 151,
170
Нил Столбенский 143, 144
Новиков Е. П. 194
Ной, библ. 206
Огурцов Н. 192
Окунь Иванович, сын новгородского
помещика Ивана Линя 31
Олеарий Адам 158, 161, 168, 169, 175
Ончуков Н. Е. 263, 264
Ориген 80
Павел, апостол 68, 76, 79, 80, 126,
180, 210
Павел I, император 111
Павел Алеппский 122, 123, 126, 132,
161
Павел Коломенский 133, 134, 141
Павлов А. С. 176
Панченко А. М. 31, 75, 122, 219, 245
Парфений Уродивый, см. Иван
Грозный
Пашков Афанасий 63, 64
Пентефрий, библ. 65
Пени I, фараон 138
Перетц В. Н. 73, 87, 91, 97, 114, 131
Петр, апостол 60, 257
Петр I 57, 59, 115, 133, 138, 142, 143,
145—147, 151, 152, 196
Печковский А. П. 88
Пилат 121
Платон 80, 119, 127
Погодин М. П. 94, 119, 126
Покровский А. А. 18
Полосин И. П. 196
Полубенский А. Н., князь 31, 33
Полякова С. В. 99, 118
Понырко Н. В. 6, 78, 133, 257
Порфирьев И. Я. 192, 193, 195, 199,
200, 257
291

Прасковья Федоровна, царица 153
Прокопий, сын протопопа Аввакума
69
Прокопий Вятский, юродивый 92,
100, 103, 118, 120, 121, 126, 140
Прокопий Устюжский, юродивый
72, 73, 81, 82, 84, 87, 83, 95, 100,
101, 107, 108, 110, 111, 115, 119,
130, 131
Пропп В. Я. 20, 167, 169, 177, 182,
183, 195
Путилов Б. Н. 20, 216, 247, 249
Пушкарев Л. Н. 100
Пушкин А. С. 84, 116
Пушкин Н. Б., стольник 196
Рабле Франсуа 129
Радченко П. 92
Ремой Пьер, де 169
Репан Э. 80
Ржига В. Ф. 47
Робинсон А. Н. 63, 75
Ровииский Д. 264, 268
Рождественская М. В. 257
Розанов С. П. 79
Романов Н. И., боярин 169
Ромодановский Ф. Ю., князь 196
Ртищев Ф. М., боярип 127, 133, 136
Румянцев Н. 190, 192
Савва Новый, исихаст, юродивый
74-76, 79, 92, 93, 95
Савинов М. 158
Сазонова Л. И. 99
Салтыков В. Ф. 262
Салтыков С. А. 262
Самсон, библ. 65
Сарра, библ. 66
Саул, библ. 181
Сахаров И. 172, 183, 184, 191, 280
Свидницкий А. П. 191
Святослав Киевский 19
Северная Гевальский 192, 193
Северин, святой 90
Семен Денисов 135, 147
Сенахериб, библ. 27
Серапион Синдонит, юродивый 72,
79
Сергий, игумен, старообрядец 68
Сергий, архимандрит монастыря
в Галиче 212
Серединский Т. 188, 195
Сидоровский И. И. 85
Силин Митька, звездочет и гадаль­
щик 144, 145
Сильвестр Медведев 8, 97, 141—145
Симеон, палестинский монах, юро­
дивый 72, 99, 100, 121, 122, 126,
128-130
Симеон, архиепископ тверской и
кашинский 237
Симеон Бекбулатович 26, 27, 35
Симеон Полоцкий 155, 163, 166, 197,
199
Симеон Юрьевецкий, юродивый 94,
119, 126
Симони П. 21
Сиф, библ. 193
Скрынников Р. Г. 29, 148
Смолпцкий В. Г. 278
Снегирев И. М. 183
Соковнин А. П. 142
Соколов Ю. М. 259, 261
Сократ 80, 119
Соловьев С. М. 170
Соломон, царь, библ. 36
Софья Алексеевпа, царевна 96, 138,
141-144
Сиафарий Николай 110
Спекторский Е. 156
Спицын А. 158
Степан Пирог, из рода Плохого 31
Стефан, архидиакон 154
Стефан Баторий 27, 29
Стефан Вонифатьев 133
Страбон 150
Стрешнев Т. Н., боярин 142, 145
Стрижов Алексей, стрелец 8
Субботин Н. 75, 127, 133, 157
Суворов А. В. 61
Сумин Матвей Карман Осипович, из
рода Кравковых 31
Сумин Мешок, из рода Кравковых
31
Сумин Осип, из рода Кравковых
31
Супонев Иван, стольник 142
Сущей Иоанн Агафонович 19
292

Татищев В. Н. 153
Татищев М. Ю. 153
Татищев С. С. 153
Творогов О. В. 109, 149
Тертуллиан 80, 150
Тимофей Архипович, юродивый при
дворе царицы Прасковьи Федо­
ровны 153
Тихомиров М. Н. 47
Тихонравов Н. С. 165, 194, 195
Толстой Л. Н. 50, 86, 109, 118
Толстой Ю. 148
Тургенев, шут Петра I 57
Тургенева Т. А. 278
Ундольский В. М. 92, 100, 103, 109,
118, 121, 140
Успенский Б. А. 6, 77, 98, 108
Фаддей, петрозаводский юродивый
146
Федор, дьякон 75, 133, 134
Федор, новгородский юродивый 129
Федор, юродивый, ученик протопопа
Аввакума 82, 94, 110, 117, 118, 130,
132, 133, 135, 136
Федор Алексеевич, царь 69, 138
Федор Иоаннович, царь 27, 116
Федор Ростиславпч Смоленский,
киязь 19
Федотов Г. П. 72
Феодосии, игумен Клопского мона­
стыря 96
Феоктист, игумеп, старообрядческий
писатель 76, 132
Феофилакт, протопоп соборной
церкви в Галиче 212
Филарет (Гумилевский) 73
Филипп, мученик 61
Филипп бешеный, духовный сын
протопопа Аввакума 133
Филипп Колычев, митрополит ИЗ,
136
Филофей Коккип, патриарх кон­
стантинопольский 74, 92, 95
Флетчер Дж. 73, 116, 117, 140, 149,
150, 158, 161
Флориан, святой 193, 194
Фома, апостол 36
Фома Кесарийский, юродивый 72
Франциск Ассизский 88—90
Фрезер Д. 138, 186, 188, 190
Фуников Иван 217
Хёйзинга Й. 203
Хлебников В. 97
Храбр Черноризец 98
Христофор, архимандрит монастыря
в Галиче 212
Цицерон 150
Цыклер И. Е. 141, 142
Чистов К. В. ИЗ
Чичеров В. И. 164
Шакловитый Ф. Л., окольничий 8,
141—145
Шамбинаго С. К. 106
Шаховской С. И., князь 82, 88, 107
Шейн П. В. 182, 183, 263
Шлейссинг Г. А. 176
Шляпкин И. А. 155, 162, 163
Шмидт С. О. 28, 29
Элиаде М. 138
Эрик XIV, шведский король 29
Юдин Ю. И. 135
Cnrtius Е. R. 122
Drage С. 117
Fluck Н. 175
Hoffmann J. 150
Grzeszczuk S. 128
Gutowski M. 90, 138
Kolar J. 129
Krzyzanowski J. 129
Lausberg H. 180
Miner D. 5
Schmid J. P. 175
Sullivan J. 117
Theiner And. 26
Thompson S. 129
Velimirovic M. 158

СОДЕРЖАНИЙ
Предисловие ............................................................................................................ 3
Смех как мировоззрение (Д. С. Л и х а ч е в ) .................................................. 7
Смеховой мир Древней Р у с и ...................................................................... 7
Лицедейство Грозного (к вопросу о емеховом стиле его произ­
ведений) ......................................................................................................... 25
Раздвоение смехового м и р а ...................................................................... 35
Бунт кромешного м и р а ................................................................................ 45
Юмор протопопа А в в а к у м а ...................................................................... 59
Смех как зрелище (А. М. Панченко)............................................
72
Древнерусское ю р о д с т в о ........................................................................... 72
Юродство как з р е л и щ е ................................................................................ 81
Юродство как общественный протест ■.................................................. 116
Святочный и масленичный смех (//. В. Понырко)......................................... 154
Святочный с м е х ............................................................................................... 154
Масленичный с м е х .......................................................................................... 175
П о с л е с л о в и е .............................................................................................................. 203
Приложения (составлены II. В. Понырко)........................................................ 205
П р и л о ж е н и е !.......................................................................................... 205
Письма юродивого XVII в............................................................................ 205
Приложение I I ..................................................................................... 214
Смеховые т е к с т ы .......................................................................................... 214
Азбука о голом и небогатом ч ел овек е............................................. 214
Ох, в горе жить — некручиппу б ы т ь ............................................. 216
Послание дворительное н е д р у г у ....................................................... 216
Послание дворянина к д в ор я н и н у.................................................. 217
Сказание о роскошном житии и в е с е л и и ......................................... 219
Повесть о Фоме и Е р е м е ...................................................................... 221
Служба к а б а к у ..................................................................................... 224
Калязинская ч ел о би тн а я...................................................................... 237
Сказание о попе С а в е ........................................................................... 241
О диаконове поминке и о кутии. Выписка из крыласких
к н и г ......................................................................................................... 243
Стих о жизни патриарших п ев ч и х .................................................. 243
Скоморошипа о ч е р н е ц е ............................................................................ 245
Из манастыря Боголюбова старец Игрснитцо.................................... 247
Свиньи хрю, поросята х р ю ....................................................................... 249
294

Стать почитать, стать сказы вать....................................................... 251
Сергей х о р о ш .......................................................................................... 251
Про гостя Терептиша ............................................................................ 252
Отрывки из «Беседы трех святител ей»......................................... 257
Агаф онушка............................................................................................... 257
Благословите, братцы, про старину с к а з а т ь .............................. 259
С к а з к а ......................................................................................................... 259
С к а з к а ......................................................................................................... 261
Байка про старину старо давню ю ................................................... 261
П е с н я ......................................................................................................... 262
Прибакулоцька-прибасеноцька....................................................... ..... 263
Н ебы л ица.................................................................................................... 264
Бык не захотел быть быком да и здслался мясником . . . 264
Лечебник на иноземцев . . . . ’ ................................................ 265
Духовное завещание Елистрата Ш и б а ев а ..................................... 266
Фаболь о безместном д в о р е ................................................................. 268
Роспись о прид аном................................................................................ 270
Свадебный у к а з ..................................................................................... 271
Послание заключенному «в т ю р ьм у ».............................................. 276
Послание сына, «от наготы гневнаго», котцу ............................ 277
Писмо Олонецкого бывшаго с приппсыо подьячего Клима
Нефедьева, писанное с того света, ксыну ево Артамону 278
Повесть о некоем г о с п о д и н е ............................................................. 279
Список с ч ел об и т н о й ........................................................................... 280
Ч е л о б и т н а я ................................................................................................ 280
Послание к Звавшим, а самим себя идома не сказавшим 280
Повесть о б р а ж н и к е ........................................................................... 282
Русские народные присловья о жителях различных городов
и местностей........................................................................................... 283
Список со к р а щ е н ий ............................................................................................... 286
Указатель и м е н ........................................ .................................................................287

Дмитрий Сергеевич Лихачев,
Александр Михайлович Панченко,
Наталья Владимировна Понырко
СМЕХ В ДРЕВНЕЙ РУСИ
Утверждено к печати
Отделением литературы и языка
Академии 'паук СССР
Редактор издательства Н. А . Храмцова
Художник М. И. Разулевич
Технический редактор И. М . Кашеварова
Корректоры Л. М. Егорова иЯ. С. Фридлянд
ИБ No 20825
Сдано в набор 8.08.83. Подписано к печати
26.04.84. М-18424. Формат 60x90Vie* Бумага
книжно-журнальная. Гарнитура обыкновенная.
Печать высокая. Уел. печ. л. 18.5- f 0.25 вкл.
Уел. кр.-отт. 18.75. Уч.-изд. л. 19.24. Тираж 24500.
Тип. зак. 341. Цена 1 р. 50 к.
Издательство «Наука». Ленинградское отделение.
199164, Ленинград, В-164, Менделеевская лин., 1.
Ордена Трудового Красного Знамени
Первая типография издательства «Наука».
199034, Ленинград, В-34, 9 линия, 12.

ОПЕЧАТКИ И ИСИРАПЛЕНИЛ
С
т
р
а
­
н
и
ц
а
Строка
Напечатано
Должно быть
151 ПОДПИСЬ
к рисунку
Икона VII в.
Икона XVII в.
190 10-я сверху карнавальной обряд­
ности крестопоклон­
ной недели
карнавальной обряд­
ности обрядам кре­
стопоклонной недели
281 8-я снизу нам пуще всякого
лиходейца
нам стал пуще вся­
кого лиходейца
Ц. G. Лихачев, А. М. Панченко, Н. В Понырко. Смех в Древней
Руси