/
Author: Буланов В.В.
Tags: философия психология история культуры философия культуры учебное пособие русская культура
Year: 2006
Text
Федеральное агентство по образованию
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Тверской государственный университет»
В.В. Буланов
Ф. НИЦШЕ И РУССКАЯ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Учебное пособие
ТВЕРЬ2006
УДК: 1 (430)(091) "18" (043.3)+1(470)(091)"18(19")(043.3)
ББК: 103(4ГЕМ)61-63Я031
Б 90
Ответственный редактор
Доктор философских наук, профессор
Б.Л.Губман
Рецензенты:
Доктор педагогических наук, кандидат философских наук,
профессор
МЛ. Лукацкий.
Кандидат философских наук, доцент
СП. Бельчевичеи
Буланов В.В.
Б 90 Ф. Ницше и русская экзистенциальная философия культуры:
Учеб. пособие. - Тверь; Твер. гос. ун-т, 2006. - 156с.
Учебное пособие кандидата философских наук В.В. Буланова
раскрывает важную тему истории отечественной философской мысли
Серебряного века - влияние идей Ф. Ницше на формирование философии
культуры русского экзистенциализма. В фокусе теоретического анализа
автора наследие Н. Бердяева, Д. Мережковского и Л. Шестова. Книга
адресована студентам гуманитарных факультетов вузов, специалистам,
всем тем, кто заинтересован историей русской культуры.
Печатается по решению научно-методического совета исторического
факультета Тверского государственного университета.
УДК:1(430)(091)"18,,(043.3)+1(470)(091)"18(19И)(043.3)
ББК: 103(4 ГЕМ)61-63Я031
© Тверской государственный
университет, 2006
© Буланов В.В., 2006
3
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 4
Глава 1. Ф. Ницше и русская экзистенциальная философия
Культуры 9
1.1 .Экзистенциальная философия культуры в России 9
1.2. Эволюция философских взглядов Ф. Ницше 16
1.3. Рецепция философии Ф. Ницше в России 37
Глава 2. Ф. Ницше и русская экзистенциальная мысль: восприятие
идеи сверхчеловека в философии культуры 48
2.1. Д.С. Мережковский: сверхчеловек и Антихрист 48
2.2. Н.А. Бердяев: сверхчеловек и аристократ духа 65
2.3. Л. Шестов: отвержение сверхчеловека 79
Глава 3. Ф. Ницше и русская экзистенциальная мысль: восприятие
ницшеанского видения кризиса европейской культуры 92
3.1. Д.С. Мережковский: культурфилософия Ф. Ницше и язычество ...92
3.2. Н.А. Бердяев: явление Ф. Ницше и кризис
гуманистической культуры 105
3.3 Л. Шестов: Афины и Иерусалим в пространстве
культурной истории 126
Заключение 137
Библиографический список 141
4
ВВЕДЕНИЕ
Проблема кризиса современной европейской культуры, порожденной
духом гуманизма, духовной деградации её носителей, поднятая немецким
мыслителем Ф. Ницше, предложенный им радикальный рецепт её
решения, не оставили равнодушным никого в среде интеллигенции как
Европы рубежа XIX-XX веков, так России "серебряного века". В том числе
и виднейших представителей зарождающегося русского экзистенциализма
- Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского и Л. Шестова. Рецепция
культурфилософского наследия Ф. Ницше русской экзистенциальной
мыслью не была однородной и непротиворечивой. Она пока недостаточно
глубоко изучена и требуют пристального внимания исследователей.
В России рубежа XIX-XX веков экзистенциальные мыслители
продемонстрировали способность к плодотворному использованию
западноевропейских идей, и, прежде всего, культурфилософского наследия
Ф. Ницше, мыслителя, воззрения которого оказали огромное влияние на
западную философию. Такие его важнейшие элементы как учение о
сверхчеловеке и концепция кризиса современной европейской культуры
повлияли на ведущих представителей русской экзистенциальной
философии. Они раскрыли многие грани процесса, приведшего в XX -
начале XXI веков к серьезным последствиям почти во всех сферах не
только европейской, но и мировой общественной и культурной жизни, и, в
первую очередь, растущие нивелировку человеческой индивидуальности и
обесценение человеческого творчества.
Унаследовав гуманистическую установку Ренессанса, европейская
культура Нового времени привела к стандартизации жизнедеятельности
личности, породив человека массы, лишенного творческих потенций.
Дегуманизация культуры и общественной жизни стали опорой
тоталитарных режимов (нацистской Германии, сталинского СССР),
предпосылкой многочисленных революций (хотя бы Октябрьской
революции 1917 г.) и войн (вспомним две мировые войны). Они породили
различные варианты технического и военного отчуждения (например,
"холодную войну"), давшего небывалые по масштабу всплески терроризма
(вспомним хотя бы атаку на башни-близнецы в США 11 сентября 2001 г.),
угрожающие на рубеже XX-XXI веков безопасности и прогрессу не только
отдельных стран, но и всего мирового сообщества в целом. "Вся история
минувшего века прошла по сценарию Ницше. ... Почти вся философия XX
века чуть ли не комментарий к Ницше: все крупные мыслители ...
мыслили в конфронтации или в тандеме с ним. Ему обязаны своим
появлением главные течения современной мысли: философия жизни,
экзистенциализм, герменевтика, структурализм, феноменология".1
1 Миронов Н.В. Философия истории Фридриха Ницше // Вопросы философии. 2005. № 11. С. 163.
5
Влияние культурфилософии Ф. Ницше на русских экзистенциальных
мыслителей, и их мировоззренческая эволюция, вызывали интерес уже у
ряда их современников, например, у В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского,
С.А. Левицкого, Ф.А. Степуна.1 Важно отметить, что на рубеже веков в
России, где тогда, по словам ещё одного знаменитого современника этой
эпохи - Н.А. Бердяева - "влияние Ницше было основным"2, с чем согласен
и С.А. Левицкий.3 Однако Н.А. Бердяев утверждает, что Ф. Ницше был
популярен не как представитель "биологической философии" (т.е.
философии жизни) как в Европе, а как "мистик и пророк".4 Во всяком
случае, уже представители немецкой философии жизни относились к нему,
как к философу, внесшему существенный вклад в европейскую мысль. Так,
В. Дильтей отмечает, что он "стремится обобщить и обосновать способ
поведения, содержащийся в жизненном опыте"5. Г. Зиммель пишет, что Ф.
Ницше популяризировал и по-своему интерпретировал идею жизни как
иррациональной сущности бытия, заложенную А. Шопенгауэром.6
Основной вклад Ф. Ницше, по Г. Зиммелю, в том, что он продолжил
начатое И. Кантом освобождение человеческой личности. Если И. Кант
освободил её от власти природы, то Ф. Ницше попытался освободить её от
власти общества и его норм.7 О. Шпенглер иронизирует по поводу
претензий Ф. Ницше на глобальное значение его философских идей, но
признает их справедливость в отношении истории европейской культуры.8
Однако последствия октябрьских событий 1917 г. кардинально
изменили в России отношение к этой проблематике. В Советском Союзе
учение Ф. Ницше и экзистенциальная философия считались враждебными
делу строительства социализма и до 90-х гг. подвергались резкой критике.
Дело в том, что в советской философии до конца 80-х годов
господствовало противопоставление марксизма, как верного учения, всей
остальной - лживой и ошибочной - буржуазной философии.9 Коллективизм
марксизма противопоставлялся индивидуализму буржуазной философии.10
Её были чуждыми и "псевдоатеистический волюнтаризм Ф. Ницше"11, и
1 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х т. Л., 1991. Т.2. 4.2. С. 54-92; он же. Русские
мыслители и Европа. М., 1997; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994; Левицкий С.А.
Очерки по истории русской философии. В 2-х т. М., 1996. Т. 2.; Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся.
СПб., 1994; он же Встречи. М., 1998; он же Портреты. СПб., 1999. С. 277-293.
2 Бердяев Н.А. Русская идея //Бердяев Н.А. Русская идея. Харьков; М., 1999. С. 213.
3 Левицкий С.А. Указ. соч. С. 253.
4 См.: Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 219. С этим не согласен Гройс Б., считавший, что русским мыслителям
была близка ницшеанская критика европейской культуры с позиций "жизни". См.: Гройс Б. Поиск
национальной русской идентичности //Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С. 45.
5 См.: Дильтей В. Сущность философии. М.: 2001. С. 135.
6 См.: Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 498-499.
7 См.: Зиммель Г. Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете // Зиммель Г. Избранное. Т.
1.М., 1996.С. 156.
8 См.: Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Мн., 1998. С. 33.
9 См.: Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века: критические очерки. М., 1983. С. 4.
10 Там же. С. 112.
11 См.: Там же. С. 12.
6
"гипертрофирование субъективности ... в "философии существования"" .
Кроме того, как и немецкий философ, "из форм жизнедеятельности
человека экзистенциалисты ... исключают определяющий вид
деятельности - производственную деятельность и её влияние на весь
душевный мир человека"2. А это новое покушение на идейные основы
марксизма. К Ф. Ницше отношение было особенно негативным как к
апологету милитаризма3, К Ф. Ницше отношение было негативным, так
как в нем своего предтечу и пророка видел германский нацизм и
итальянский фашизм.4 Также сторонники марксизма никак не могли
принять взгляда Ф. Ницше на проблему взаимосвязи элиты и массы. Если
делать скидку на неизбежное искажение сути взглядов философа в
советской историко-философской литературе, то можно согласиться с тем,
что "в центре ... философии Ницше лежит борьба против социализма, ...
против классовой борьбы пролетариата."5 Они являлись для мыслителя
опаснейшими проявлениями массового сознания, грозящими погубить в
человеке все самобытное и возвышенное. Во многом против них он
выступил в качестве имморалиста и творца идеи сверхчеловека. Однако
советская историко-философская мысль лишь отмечает "ненависть Ницше
к ... трудящимся массам, [которая якобы питает] его антигуманизм", то,
что о них "он всегда говорит с ... пренебрежением", а разделение на толпу
и высших людей интерпретирует как попытку помешать борьбе
трудящихся против угнеателей.6 Поэтому среди исследований 1970-80-х
гг., посвященных этой проблематике, можно отметить лишь работы Ю.Н.
Давыдова, В.А. Кувакина, Н.С. Семекина и ряда других авторов,
осмелившихся хотя бы по ряду положений высказывать позицию, не во
всем соответствующую общепринятым идеологическим штампам.7
Но с наступлением эпохи перестройки в СССР ситуация вновь резко
изменилась. Провозглашение плюрализма и многопартийности привело к
распаду СССР и краха гегемонии марксизма. Сейчас, на рубеже XX-XXI
вв., в России наблюдается мощный подъем интереса к наследию Ф. Ницше
и российских экзистенциальных мыслителей. Причем оценки и подходы
отечественных исследователей и их западных коллег сближаются. Среди
современных российских авторов, исследующих данную проблематику,
отмечу Ю.В. Синеокую, Н.В. Мотрошилову, Р. Данилевского, М.
' Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века: критические очерки. М, 1983. С. 9.
2 Там же. С. 122.
3 Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию). М.,
1976. С. 91.
4 См.: История философии. В 6 т. Т. 3. С. 359.
5 Там же. С. 356.
6 См.: Там же. С. 358-359.
7 Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. М., 1978; он же Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982;
Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; он же Религиозная философия в России:
начало XX в. М., 1980; Семенин Н.С. Философия богоискательства: критика религиозно-философских
идей софиологов. М., 1986.
7
Кореневу, В. Шестакова, Б. Гройса, Б.Л. Губмана, П.П. Гайденко, М.А.
Колерова, И.И. Семаеву, С.С. Хорунжего.1 Вместе с тем, и сейчас "Ницше
остается преждевременным мыслителем, который всеми путями пытается
ускользнуть от сетей прямолинейного толкования."2
В отличие от советской историко-философской науки, в зарубежной
историко-философской литературе проблема "Ницше и Россия" быстро
обрела популярность и сохраняет её сейчас: об этом свидетельствуют
посвященные её научные исследования, среди которых стоит выделить
работу Э. Клюс.3 Это можно сказать и о восприятии культурфилософских
воззрений русских экзистенциальных мыслителей. Они исследуются в
работах А. Валицкого, Г.Л. Клайна, Д. Лоури, О. Клемана, Б.Г. Розенталь,
и ряда других авторов.4 Среди зарубежных исследователей творческого
наследия Ф. Ницше стоит отметить работу Р. Дж. Холлингдейла.5
Но в современных исследованиях пока не представлено целостного
анализа рецепции философии культуры Ф. Ницше в русской
экзистенциальной культурфилософии. Недостаточная теоретическая
разработанность и практическая значимость данной проблемы обусловили
выбор темы моего исследования. Его объект - экзистенциальная
философия культуры русских мыслителей, а его предмет - влияние
философии культуры Ф. Ницше на их творческую эволюцию. Его цель
составляет историко-философский анализ проблемы рецепции философии
Ф. Ницше в философии культуры русской экзистенциальной мысли.
Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
1 Синеокая Ю.В. Восприятие идей Ф. Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение // Фридрих
Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 7-37; она же Российская ницшеана// Ф. Ницше: Pro et
contra: Антология. СПб: РХГИ, 2001. С. 15-56; она же Рубеж веков: русская судьба Сверхчеловека
Ницше // Фридрих Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 58-74; Мотрошилова H.B. Дискуссии о
философии Ф. Ницше в России серебряного века// Фридрих Ницше и философия в России. СПб., 1999.
С. 38-45; она же Николай Бердяев // История философии: Запад - Россия - Восток. В 4-х кн. Кн. 3.
М: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шаталина, 2000. - С. 338-348; Данилевский Р. Русский образ Ницше
// На рубеже XIX-XX веков. Л., 1991. С. 5-44; Коренева М. Д.С. Мережковский и немецкая культура
(Ницше и Гете. Притяжение и отталкивание)//На рубеже XIX-XX веков. Л., 1991. С. 44-76;
Шестаков В. Ницше и русская мысль // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С.
280-307; Гройс Б. Поиск национальной русской идентичности // Россия и Германия. Опыт
философского диалога. М.., 1993. С. 30-52; Губман Б.Л. Современная философия культуры. М.,
2005; он же Экзистенциальная культурфилософия // Культурфилософия. XX век. В 2 т. Т. 2. СПб.,
1998. С. 378-381; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997;
Гальцова Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века М., 1992; Колеров М.А. Не мир, но меч.
СПб., 1996; СемаеваИВ. Традиции исихиазма в русской религиозной философии первой половины 20 в.
М., 1993; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; он же Ницше и
Соловьев в кризисе европейского человека// Вопросы философии. 2002. № 2. С. 52-68.
2 Орбел Н. Ессе liber. Опыт ницшеанской апологии // Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех
ценностей. М., 2005. С. 728.
3 Clowes E. The Revolution of Moral consciousness: Nietsche in Russian literature, 1890-1914. Northern Illinois
University Press, 1988.
4 Clement O. Berdiaev. Paris, 1991; Kline B.L. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. Chicago, 1968;
Lowrie D. Rebellious Prophet: A Life of N. Berdyaev. New York, 1960; Розенталь Б.Г. Стадии ницшеанства:
интеллектуальная эволюция Мережковского // Историко-философский ежегодник-94. М., 1994; Walicki
A. A. History of Russian Thought: from the Enlightenment to Marxism. Stanford, California, 1979.
5 Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. М., 2004.
8
1. Дать характеристику рецепции наследия Ф. Ницше ведущими
представителями русской экзистенциальной философии культуры;
2. Проследить эволюцию отношения Д.С. Мережковского к идее
сверхчеловека, и роль её ассоциации с образом Антихриста;
3. Выяснить динамику перемен в восприятии Н.А. Бердяевым идеи
сверхчеловека в связи с его увлеченностью духовным аристократизмом;
4. Понять отказ Л. Шестова от идеи сверхчеловека с учетом
неоднозначности его отношения к личности её автора;
5. Выявить сущность рецепции Д.С. Мережковским ницшеанского
видения кризиса европейской культуры и роли в ней его представлений о
язычестве, как начале, полярном христианству;
6. Объяснить взаимосвязь между восприятием Н.А. Бердяевым
ницшеанского видения кризиса европейской культуры и ролью,
отведенной им в нем "явлению Ницше";
7. Определить влияние рецепции ницшеанского видения кризиса
европейской культуры на создание Л. Шестовым концепции
противостояния "Афин" и "Иерусалима" в мировой истории.
В соответствии с этим основная часть работы состоит из трех глав.
В первой главе - "Ф. Ницше и экзистенциальная культурфилософия в
России" - анализируется характерные черты русской экзистенциальной
философии культуры, сущность и эволюция философии культуры Ф.
Ницше, особенности рецепции идей немецкого философа в России.
Во второй главе - "Ф. Ницше и российская экзистенциальная мысль:
восприятие идеи сверхчеловека в философии культуры" - идет анализ
рецепции антропологической основы культурфилософских построений Ф.
Ницше - идеи сверхчеловека - русскими экзистенциальными философами.
В третьей главе - "Ф. Ницше и российская экзистенциальная мысль:
восприятие ницшеанского видения кризиса европейской культуры" -
исследуется восприятие русскими экзистенциальными мыслителями
ницшеанских подходов к трактовке проблемы кризиса европейской
гуманистической культуры.
Данное исследование представляет собой первый целостный
историко-философский анализ проблемы рецепции наследия Ф. Ницше в
русской экзистенциальной культурфилософии. Поэтому оно обладает:
- во-первых, практической значимостью для преподавания в высшей
школе истории русской философской мысли и культуры в целом рубежа
XIX - XX веков;
- во-вторых, научно-практической значимостью при обсуждении
проблем как взаимосвязи русской и европейской культур конца XIX -
начала XX века;
- в-третьих, учитывая новый всплеск популярности философского
наследия Ф. Ницше в России, более объективному его восприятию и более
взвешенному его осмыслению.
9
Глава 1. Ф. Ницше и русская экзистенциальная философия
культуры
§ 1.1. Экзистенциальная философия культуры в России
Анализ рецепции творческого наследия немецкого философа Ф.
Ницше русскими экзистенциальными мыслителями предполагает
исследование русской экзистенциальной культурфилософии и положений
философии культуры Ф. Ницше, которые были восприняты на рубеже
XIX-XX веков её будущими видными представителями (Н.А. Бердяевым,
Д.С. Мережковским, Л. Шестовым).
Перед разговором о русской экзистенциальной философии культуры
разберемся с понятием "экзистенциализм". Это весьма сложно из-за
"аморфности и плюральности"1 этого философского направления.
Утверждается, что "экзистенциализм - спорное, достаточно условное ...
обозначение, которое используется для типологической характеристики
большого количества концепций, в разной степени близких и родственных,
хотя и расходящихся, оспаривающих друг друга по ряду принципиально
важных, иногда исходных позиций."2 Понятие "экзистенции" - смыслового
ядра "экзистенциализма"3 в уже трудах философов-экзистенциалистов
дается, правда, у каждого из них оно свое. Так, Ж.П. Сартр ассоциировал
его с его самосозиданием, М. Хайдеггер считал, что это - "стояние в
просвете бытия", К. Ясперс - чувство "независимости в бесконечности".4
Н. Аббаньяно о ней писал так: "Экзистенция устраняет внешнюю
обособленность и отчужденность между мыслью и жизнью, формируя их в
единство мыслящей жизни или наполненной жизнью мысли. Но её
характерная черта состоит в том, что она представляет это единство не как
предустановленную данность и не как процесс, реализация которого
основывается на необходимой и безличной диалектике, а в форме
радикальной проблематичности. Мысль и жизнь образуют в своей
проблематичном единстве составные элементы проблемы человека. Их
противоречие и их стремление попеременно брать верх друг над другом и
поглощать друг друга, так же как и требование их субстанционального
единства, имеет свое поле деятельности ... в экзистенции человека."5 В
современной историко-философской литературе мне близко следующее
определение экзистенции: это "постоянный выбор человеком своих
1 Мотрошилова Н.В. Экзистенциализм // История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 4. Учебник
для вузов. М., 2000. С. 3.
1 Тузова T.M. Экзистенциализм // Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн., 2003. С.
1212.
3 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 2003. С. 532.
4 См.: Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. Сб. ст. М., 1990. С. 323-324;
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. Сб. ст. М.:, 1993. С. 198;. Ясперс К. Философская
вера //Смысл и назначение истории. М, 1991. С. 451.
5 Аббаньяно Н. Метафизика и экзистенция // Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в
экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и другие работы. СПб., 1998. С. 37.
10
возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком
самого себя в акте своего радикального решения о мире и своем
собственном способе быть в нём."1
Уже в советской философии феномен экзистенциализма подробно
описывается. "Его представители не пытались проникнуть в ... тайны
науки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить новые
глобальные философско-исторические конструкции. Они ставили в центр
внимания индивидуальные смысло-жизненные вопросы (вины и
ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему
призванию и к смерти)"2. "Отправной пункт их философствования -
индивид, взятый сам по себе, вне его общественных связей, живущий в
обществе, но отделяющий себя от него. ... Согласно экзистенциализму,
никто и ничто не может обязать человека поступать так, а не иначе, ... всё
его поведение ... определяется свободным выбором."3
В современной отечественной историко-философской мысли
интересный путь решения этой проблемы предлагает Н.В. Мотрошилова.
Она говорит об экзистенциальной философии, как о расширенном
понимании "экзистенциализма".4 Иного подхода придерживается В.А.
Кувакин. Он сначала говорит о русском экзистенциализме, и его
представителях, а затем - о мыслителях, которым были присущи
экзистенциальные установки. "Экзистенциализм ... - это философское
течение в русской мысли, возникшее в рамках ... духовного ренессанса 1-й
четверти XX в. или "нового религиозного сознания". Его виднейшие
представители - Н.А. Бердяев и Л. Шестов... Русский экзистенциализм ...
впитал в себя идеи и настроения многих отечественных мыслителей ... до
B.C. Соловьева, ... Достоевского и Толстого. ... Экзистенциальные
установки были присущи большинству русских мыслителей начала XX в. -
Розанову, Флоренскому, Мережковскому ... и др. Общие черты
экзистенциализма в России - его религиозная ... окрашенность,
персонализм, антирационализм, борьба за свободу и аутентичность
человеческого существования, ... переживание трагизма личного ... и
вселенского бытия."5 Но Н.А. Мотрошилову и В.А. Кувакина объединяет
убежденность в том, что разделение "экзистенциализма" и
"экзистенциальной философии" ("экзистенциальных установок") носит
сугубо теоретический характер, как и спор о том, что же в России в начале
XX века появилось - экзистенциализм или лишь "самые ранние формы
экзистенциального философствования".6
1 ТузоваТ.М. Указ. соч. С. 1214.
2 Буржуазная философия XX века. М., 1974. С. 216.
3 Мельвиль Ю.К. Указ. соч. С. 112-113.
4 См.: Мотрошилова Н.В. Экзистенциализм. С. 3.
5 Кувакин В.А. Экзистенциализм //Русская философия. Словарь. М., 1999. С. 628.
6 См. Философский энциклопедический словарь. С. 532; Мотрошилова Н.В. Экзистенциализм. С. 3.
11
Это справедливо. "Экзистенциализм не является академической
дисциплиной, его основные темы - человеческое существование, судьба
личности, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, близки
любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, сделали это
направление популярным среди художественной интеллигенции, а с
другой - побудили экзистенциалистов обращаться к языку искусства."1
Принято условно разделять экзистенциализм религиозный и
атеистический. Эта условность заключается, во-первых, в том, что у
представителей атеистического экзистенциализма "признание того, что Бог
умер, сопровождается ... утверждением невозможности и абсурдности
жизни без Бога"2, во-вторых, оба направления сильно сближает друг с
другом типичная для экзистенциализма "своеобразная реакция на
разочарования в современном обществе, истолкование его как период
кризиса цивилизации, разума, гуманности."3
Теперь можно начать разговор о русской экзистенциальной
философии культуры. "Тема трагедии гуманистической культуры - одна из
центральных в трудах представителей философии экзистенциализма. И это
не случайно: занимаясь аналитикой человеческого бытия, мыслители этого
направления при всей их несхожести, так или иначе, должны были
ответить на вопрос, каковы истоки кризиса культуры XX столетия,
создавшей невиданные ранее формы отчуждения. Человеческое
существование изначально драматично, ибо в отличие от вещных
образований индивид предстает в философии экзистенциализма лишенным
извечной сущности, обреченным на постоянное испытание свободой. Но,
выбирая, человек всегда способен сделать ложный выбор, неверно
интерпретировать себя и свое место в тотальности бытия и прийти к
самоовеществлению, предательству по отношению к свободе. Тут-то и
заложена постоянно сопровождающая индивида возможность отчуждения.
История культуры предстает в экзистенциальном прочтении полем
постоянного нарастания отчуждения, порождением нескончаемой череды
феноменов, мешающих индивиду быть самим собой. Экзистенциальная
философия предложила достаточно глубокий взгляд на многие симптому
деградации гуманистически интерпретированной культуры."4
Поэтому можно выделить её девять основных черт:
1. Сущность экзистенциальной философии культуры того или иного
мыслителя напрямую зависит от его отношения к религии. В сочинениях
Ясперса, Марселя, Бердяева и ряда других религиозных авторов
присутствует пафос рассмотрения культурфилософских проблем в ключе
обращения к религиозно-нравственным ценностям, что не свойственно
1 Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В.В. Миронова. М., 2005. С. 200.
2 Там же.
3 Ильин В.В. Указ. соч. С. 418.
4 Губман Б.Л. Современная философия культуры. М., 2005. С. 59.
12
мыслителям-атеистам. Так как русский экзистенциализм имеет
религиозную направленность, то и подобное рассмотрение проблем -
особенность русской экзистенциальной культурфилософии.
2. Это критика философии культуры Нового времени со
свойственными ей идеями гуманизма, рационализма, субстанциально-
прогрессистскими схемами истории и утопическими идеалами грядущего.
Ставя их под сомнение, экзистенциальная культурфилософия делает это
путем радикально нового взгляда, который исходит из утверждения о
фундаментальной невещности человеческого бытия.
3. Она решительно отвергает любые формы утверждения сущности
человека, её' сторонники последовательно проводят тезис о
неопределенности экзистенции в сущностном плане, которая, реализуясь в
свободном решении человека, никогда не поддается объективации.
4. Она рассматривает сквозь призму человеческого существования
все явления природного и культурного мира, то есть те, которые входит в
орбиту его непрестанного самопроектирования и обретает значение как
затрагивающее его жизненные интересы.
5. В силу внутренне присущей ему свободы, экзистенциальный
субъект находится в состоянии постоянного выбора, самопревосхождения.
Именно в этом его свойстве коренится источник культурного творчества.
6. Она изучает интерсубъективные связи, конституирующие мир.
Религиозные авторы строят свою теорию коммуникации не только в
плоскости субъект-субъективных связей, но и диалога человека с Богом.
7. Она представляет и развернутый теоретический анализ проблемы
отчуждения. Мыслители-атеисты ищут пути её решения лишь в
имманентном мире. Для религиозных теоретиков отчуждение выглядит,
забвением "таинства бытия", овеществлением окружающего мира и других
людей путем поклонения инструментальному действию, несущему
практический успех. Ясперс, Марсель, Бердяев и другие религиозные
авторы связывают его преодоление с возрождением сакрального
измерения универсума, отказом от манипуляторского отношения к миру.
8. Кризис гуманизма, вдохновленной им постренессансной культуры
- центральная тема экзистенциальной культурфилософии, определяющая
лейтмотив рассуждений её представителей. Культурно-исторический
процесс рассматривается ими в перспективе нарастающего бремени
отчуждения, которое парадоксальным образом оказывается производным
от успехов человека, триумфального покорения природы и преобразования
общественных отношений. Человек, чей потенциал был раскрепощен
Ренессансом, по мысли Бердяева, становится жертвой собственных
начинаний, ибо "свободная игра" его сил, не ориентированная высшей
целью, ведет к их "иссяканию". В условиях кризиса гуманистической
культурной традиции Бердяев и другие религиозные авторы выступают за
синтез гуманизма и христианства.
13
9. Концентрируясь на трагическом опыте 20 века, экзистенциальная
культурфилософия ищет истоки кризиса современной культуры в
ренессансном гуманизме, реалистическом оптимизме Нового времени,
идеалах Просвещения, упоении успехами научно-технического разума и
т.д. В поисках рецептов исцеления от бед современности её последователи
зачастую обращают свой взор к античности и средневековью, но их
прочтение никогда не бывает объективным, так как традиция прошлого
всегда прочитывается ими сквозь призму установок и интересов
экзистенциального субъекта, его нескрываемой ангажированности в
ситуацию современности, диктующую ценностные предпочтения.1
Начало складывания экзистенциальной философии в России
началось самом конце XIX века и шло до кровавых событий 1917 г., т.е. в
эпоху так называемого "серебряного века" русской культуры. Важно
отметить, что это - время культурного и религиозного возрождения.
Подъем художественного творчества получил свое выражение в
литературе, поэзии, театре, балете, живописи. Вместе с тем происходило
бурное заполнение духовного вакуума в отечественной общественно-
философской мысли самыми различными идеями и концепциями,
преимущественно религиозно-идеалистического содержания. И тому были
веские причины. "Русская православная церковь у большинства
образованных людей симпатии не вызывала. Даже сами церковные деятели
в 1905 г. в записке председателю Совета Министров СЮ. Витте
вынуждены были признать, что "русская церковь в параличе". В самой
русской церкви, среди её наиболее просвещенных служителей, всё более
нарастало стремление к обновлению."2 Господствующие в среде
российской радикальной интеллигенции 1860-1870-х гг. атеизм и
материализм ("не только религия, но и всякая не материалистическая и не
позитивистская философия были заранее подозрительны и даже заранее
признавались ложными"3) стали терять популярность. Однако "лишь с
конца XIX в. ... в обществе наблюдается возрождение интереса к
религиозным идеям и попытки осмысления их с философских позиций."4
Только на рубеже 1880-90-х гг. появляется поколение русской
интеллигенции, отказавшееся от революционного нигилизма, социального
утилитаризма во имя творческой свободы, открывшееся влиянию Ф.М.
Достоевского и Л.Н. Толстого.5 "Обозначившееся в этом духовном
вакууме "укоренение" марксистских идей ... тоже обернулось внезапными
1 См.: Губман Б.Л. Экзистенциальная культурфилософия // Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2 т.
Т. 2. СПб., 1998. С. 378-380.
2 Павлов A.T. Было ли в России в начале XX века религиозно-философское возрождение? // Вопросы
философии. №9. 2004. С. 166.
3 Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 117.
4 Павлов A.T. Указ. соч. С. 164.
5 См.: Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала XX века и журнал "Путь". К десятилетию
"Пути" // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 306.
14
разочарованиями. Идеал марксизма ("царство свободы") обнаружил свою
недостижимость на почве науки (да и социальной практики), но при этом
остался открытым вопрос о его достижении за её пределами - в сфере
религии, позволяющей перенести поиски в другую плоскость. В этой
плоскости "царство свободы" как царство Духа предстало, согласно
религиозному миросозерцанию, не вне, но внутри нас. ... Разговор об
общественном идеале, таким образом, переводился в сферу нравственных
побуждений и исканий. Вскоре "на позиции такого мировоззрения
перешли многие представители русской интеллигенции... С этим
переходом обозначилось начало нового движения, философским кредо
которого стал идеализм, тяготеющий к религии, - "новое религиозное
сознание". ... Обозначившийся союз высветил в качестве средоточия
духовных исканий проблему Бога и мира, места человека в его земной
истории и за пределами исторического времени, в вечности, придал
движению общественной мысли духовно напряженный, экзистенциальный
характер."1 При этом не было единого направления экзистенциальной
мысли в отечественной философии (да и вообще русская религиозная
философия той поры насыщена многообразием философских концепций),
некоторые её видные представители вообще не вписываются ни в одну
философскую традицию русской философской мысли середины XIX -
начала XX веков.
В контексте работы в качестве экзистенциального будет
анализироваться творчество трех видных российских мыслителей конца
XIX - первой половины XX веков - Д.С. Мережковского, Н.А. Бердяева и
Л. Шестова. Да, есть в отечественной историко-философской мысли
сомнения в возможности рассмотрения творчества данных мыслителей как
экзистенциального философствования. Так, Ю.А. Алексеева пишет, что,
несмотря на широкое распространение взгляда "(его придерживается и сам
философ) о близости Шестова к экзистенциализму, об экзистенциальном,
по существу, характере философии Шестова", это не так: "Шестов является
религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а
теоцентричен"2. А.П. Алексеев прямо не отрицает обоснованность
отнесения Н.А. Бердяева к числу экзистенциальных мыслителей, однако
замечает: "Свои философские взгляды Бердяев относил к
экзистенциальной философии, но отмечал при этом свою приверженность
персонализму. Его философия в значительной мере опиралась на русскую
мысль, подчеркивающую уникальность человеческой личности."3 О.Д.
Волкогонова даже не отмечает возможности толкования философского
творчества Д.С. Мережковского как экзистенциального. Его суть для неё
1 Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997. С. 241-242.
2 Алексеева И.Ю. Шестов Лев // Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий: Биографии, идеи,
труды. М., 1999. С. 891.
3 Алексеев А.П. Бердяев Николай Александрович // Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий:
Биографии, идеи, труды. М., 1999. С. 99.
15
лишь в следующем: "Философскому мышлению Мережковского присуща
антиномичность, поиски триадичности в развитии различных явлений."1
На мой же взгляд, можно выявить три степени экзистенциальности
философствования - значительную (у Д.С. Мережковского),
преобладающую (у Н.А. Бердяева) и господствующую (у Л. Шестова).
Важнейшим критерием оценки мыслителя как экзистенциального
философа, на мой взгляд, является степень его иррациональности. Она
определяется, во-первых, критическим отношением к разуму и его
порождениям - морали и науке, во-вторых, акцентом на свободе и
способности к творчеству человека. Данным критерием классификации
экзистенциальных мыслителей России начала XX века уже, в сущности,
пользовались Н.А. Бердяев и Л. Шестов. Н.А. Бердяев в 1905 г. укорял
своего соратника в борьбе за "новое религиозное сознание" Д.С.
Мережковского за кантианский рационалистический схематизм: "он
следует за Кантом, не отдавая себе отчета в том, насколько необходимо
философское преодоление Канта для религиозного сознания, насколько
невозможно мистику быть кантианцем."2 Ещё более явно использовал
данный критерий Л. Шестов. В 1907 г. Он писал, что с Н.А. Бердяевым он
сходится в том, что "мы ненавидим всякого рода ratio и противопоставляем
ему: Бердяев - Большой Разум, я - Глупость."3 Л. Шестов в качестве
примера истинного экзистенциального философа (для него
преодолевшего власть рационализма в целом и гуманистической морали в
частности), кроме себя видел Ф.М. Достоевского. Сравнивая с ним таких
мыслителей, как Н.А. Бердяев и Д.С. Мережковский, он считал, что лишь у
Н.А. Бердяева есть шанс стать экзистенциальным мыслителем: "Бердяев,
как и Мережковский..., только по неразумению считают себя
продолжателями дела Достоевского. Когда Достоевский висел на кресте,
он усомнился во всем и до конца усомнился. ... [Но] никогда ещё
сомнению не удалось подкопаться под непоколебимый гранит веры
Бердяева в торжество добра... При всем том Бердяев все-таки имеет ...
вкус к Глупости, и это обстоятельство кажется мне ... отрадным."4
Кроме того, их культурфилософские построения вполне
экзистенциальны. Доказательства этого будут представлены в следующих
главах работы. Теперь же рассмотрим сущность и эволюцию философских
взглядов Ф. Ницше, рецепция которых сыграла большую роль в генезисе
русской экзистенциальной философию культуры.
1 Волкогонова О.Д..Мережковский Дмитрий Сергеевич//Алексеев П.В. Философы России XIX-XX
столетий: Биографии, идеи, труды. М., 1999. С. 517.
2 Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты
философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002. С. 390.
3 Шестов Л. Похвала глупости. По поводу книги Николая Бердяева "Sub specie aeternitatis" // Бердяев
Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002. С.
573.
4 Там же. С. 583.
16
1.2. Эволюция философских взглядов Ф. Ницше
Недаром одним из предтеч экзистенциальной культурфилософии
считается немецкий философ Ф. Ницше. "Если внимательно вслушаться в
суждения немецкого философа, то становится понятным, что в его устах
тезис о близившемся конце человека означал, прежде всего, констатацию
крушения ренессансных надежд на создание культуры, ориентированных
на самосовершенствование личности. Человек оказался ... лишенным
уникальности в культуре Нового времени, и поэтому Ницше заговорил о
его смерти, рисуя образ сверхчеловека/'1
Однако у творческого наследия Ф. Ницше есть три черты,
препятствующих непротиворечивому восприятию. Во-первых, мыслитель
любит смотреть на одну и ту же проблему с разных точек зрения, давать
противоположные оценки, чтобы затем снять их противоречие.2 "У Ницше
все маска. Первая, для гения, - его здоровье; вторая - и для гения, и для
здоровья - его страдания."3 Он сам пишет: "Рассматривать с точки зрения
больного более здоровые понятия и богатой жизни смотреть на
таинственную работу инстинкта декаданса - ... мой ... опыт, опыт в том,
чтобы перемещать перспективы."4 Во-вторых, его уяснение его системы
философских взглядов не дается сразу. "Чтобы понять мыслителя, нужно
понять те его всеобъемлющие воззрения, которыми определяются, и по
которым развиваются все его отдельные. Надо понять самую глубокую
мысль, какую ему удалось постигнуть, и тогда все поверхностное встанет
на свои места."5 В-третьих, его философские взгляды не успели
окончательно оформиться. По крайней мере, с 1874 года и до помрачения
ума в 1889 году Ницше был постоянно болен. "Болезнь, ... оборвавшая его
творчество, не позволила ему ... изложить свои мысли в систематическом
единстве."6 Но с тем, нельзя не согласиться с тем, что "философия Ницше
претерпела немало любопытных трансформаций."7
Неудивительно, что о творческом наследии Ф. Ницше не утихают
споры.8 Например, в отечественной историко-философской литературе с
конца 1950-х гг. продолжается спор о том, можно ли считать Ф. Ницше
Губман Б. Л. Современная философия культуры. С. 20.
2 См.: Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С. 14; Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 80.
3 Делез Ж. Указ. соч. С. 18.
4 Ницше Ф. Ессе Homo // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе Homo:
Сборник. Мн., 1997. С. 381.
5 Ясперс К. Ницше и христианство. С. 82.
6 Там же. С. 83.
7 Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В.В. Миронова. М, 2005. С. 158.
8 Эти подходы можно назвать критическим и конструктивным. См.: Мотрошилова Н.В. А. Шопенгауэр,
С. Кьеркегор, Ф. Ницше - возмутители спокойствия в философии XIX в. // История философии: Запад -
Россия - Восток: Учебник для вузов. В 4-х кн. Кн. 3. М., 1999. С. 30-31. Во многом полярные трактовки
философии Ф. Ницше дать в работах В.Г. Кучевского и К.А. Свасьяна. См.: Кучевский В.Г. Философия
нигилизма Ф. Ницше. М., 1996.; Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. По ту
сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе Homo: Сборник. Мн., 1997.
17
представителем философии жизни. Существуют три точки зрения. Первая
из них утверждает: Ф. Ницше - влиятельный представитель
иррационализма, но, все же, не философ жизни.1 Сторонники второй,
компромиссной позиции, видят в Ф. Ницше предтечу, предшественника
всей философии жизни2, или одного из её направлений3. В соответствии с
третьей точкой зрения, Ф. Ницше - это представитель философии жизни.4
Однако краткий очерк эволюции его философии сделать можно и
нужно. Хотя бы для того, чтобы понимать, насколько полно и адекватно
(если это будет возможным) ознакомился с творческим наследием такого
глубокого и неоднозначного мыслителя, как Ф. Ницше, его читатель.
Иррационализм и дихотомия аполлонического, дионисийского и
сократического начал - вот лейтмотивы ницшеанского философствования,
лежащие в основе содержащихся в работе "Рождение трагедии из духа
музыки или Эллинство и пессимизм" (1872 г.) осмыслении Ф. Ницше
кризисных явлений в европейской культуре. Немецкий мыслитель считает,
что сначала в древнегреческой культуре существовало лишь два
антагонистических начала - аполлонийское и дионисийское, и что их
противоборство являлось и является причиной поступательного развития
любого искусства; что существует возможность их плодотворного
сотрудничества, которая однажды уже осуществилась в виде постоянной
двойственности аттической трагедии.5 Аполлонийское начало в культуре
им ассоциируется с мудрым покоем, самоограничением, "свободой от
диких порывов" и хаотичности реальной действительности; дионисийское
начало в культуре проявляется: то как "чудовищный ужас, который
охватывает человека, когда тот внезапно усомниться в формах познавания
явлений", то, как "блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и
даже природы", "чувствования, под влиянием которых субъективное
исчезает до полного самозабвения."6 Эти начала - "художественные силы,
прорывающиеся из самой природы, без посредства художника-творца",
подчиняющие его своей власти, заставляющие его быть лишь их
"подражателем" либо по отдельности, либо вместе.7 Важно отметить, что
эти начала все-таки не равноценны: их дихотомия была создана самой
культурой Древней Греции, и ее' исток - "механизм созидания
аполлонийской культуры на фундаменте дионисийства. ... Грек знал и
1 См.: Ильин В.В. История философии: Учебник для вузов. СПб., 2005. С. 376.
2 См.: Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь-справочник. 2-е изд. М, 1997. С. 245;
История философии. В 6 т. Т. 3. М., 1959. С. 360-361; Философия жизни // История философии: Запад -
Россия - Восток: Учебник для вузов. В 4-х кн. Кн. 3. М., 1999. С. 134.
3 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 732.
4 См.: Кучевский ВТ. Указ. соч. С. 15; Философский словарь // Под ред. И.Т. Фролова. 6-е изд. М., 1991.
С. 488.
5 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Так
говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство и
пессимизм: Сборник. Мн., 2001 С. 468.
6 См.: Там же. С. 470-471.
7 См.: Там же. С. 472-473.
18
ощущал, что все его бытие, с присущими последнему красотой и мерой,
основано на скрытом фундаменте страдания и познания, а сам этот
фундамент "открывается ему в том, что относится к Дионису". ... Чтобы
иметь возможность жить, греки должны были по необходимости создать
Олимп. Первоначальные титанические, наводящие страх божества, ...
перешли, наконец, благодаря стремлению к красоте в духе Аполлона, в
категорию жизнерадостных олимпийских богов. ... "Та "естественная"
гармония, которая так пленяет нас в пластичности греческого
мироощущения, являлась ... построенным миром иллюзий."1
По Ф. Ницше, все было хорошо, пока не появилось третье начало,
враждебное природным началам - сократическое начало, сразу же
начавшее успешную борьбу против дионисического начала: это стало
началом конца древнегреческой культуры.2 Тлетворное воздействие
сократического начала коренится в пагубной убежденности в том, что
"добродетельный герой должен быть диалектиком, между добродетелью и
знанием, верой и моралью должна быть ... связь".3 Опираясь на эти
положения, "сократизм произносит приговор как искусству, так и этике
своего времени; куда он не обращает свои испытующие взоры, везде он
видит недостаток разумения ... и заключает из этого недостатка о
внутренней извращенности и негодности всего существующего."4
Начинается подмена истинного содержания природных начал культуры -
аполлонического и дионисийского - суррогатами. "В логический
схематизм ... переродилась аполлоническая тенденция; ... [произошел]
переход дионисического начала в натуралистический аффект."5 То есть
сократическая рационализация привела к отрыву от естественных
природных начал и неизбежной деградации культуры Древней Греции.
Сократическое начало не только одержало верх в древнегреческой
культуре. По Ф. Ницше, "влияние Сократа простерлось вплоть до
настоящего времени... Каждая эпоха ... хоть раз пыталась с глубоким
неудовольствием отделаться от этих греков, ибо перед лицом их все
самодельное, ... вполне оригинальное и вызывающее искреннее
удивление,... сморщивалось до неудачной копии, даже до карикатуры."6 С
точки зрения немецкого философа, это пока не удалось, но есть надежда,
что влияние его скоро будет подорвано. Сила сократического начала - "та
несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности,
может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не
только может познать бытие, но и исправить его. Эта возвышенная
1 Гайдукова T.T. У истоков. Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. СПб.,
1995. С. 73-75.
2 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии... С. 522.
3 Там же. С. 533.
4 Там же. С. 528.
5 Там же. С. 532-533.
6 Там же. С. 535.
19
метафизическая мечта в качестве инстинкта присуща науке , но она же,
по Ф. Ницше, является роковой слабостью, залогом неизбежного краха
господства сократического начала в европейской культуре. Во-первых,
наука неизбежно выходит к собственным пределам познания, и здесь-то
от встречи с неуяснимым и "терпит крушение её ... оптимизм", и "тогда
прорывается новая форма познания - трагическое познание, которое,
чтобы быть вообще выносимым, нуждается в защите и целебном средстве
искусства."2 Во-вторых, неизбежно порожденная успехами науки "вера в
земное счастье для всех, ... вера в возможность этой всеобщей культуры
знания постепенно переходит в грозное требование такого ... земного
счастья"3, ведущее к невиданным социальным потрясениям. Кроме того,
философ убежден, что господство сократической культуры рухнет, так как:
"в современном мире происходит ... процесс ... пробуждения
дионисического духа"4, призванный положить конец массофикации
европейской культуры.
Но уже здесь можно проследить вторую основную тенденцию его
философствования, которая постепенно вытесняет в ницшеанской
философии первую тенденцию - иррационалистическую. Это
антихристианский имморализм. Уже здесь, по сути, морали христианского
типа (исходящей из дуализма добра и зла) Ф. Ницше противопоставляется
этика досократической Греции, как находящаяся "по ту сторону добра и
зла", и от этого только выигрывающая. Ф. Ницше пишет: "Здесь ничего не
напоминает об аскезе, духовности и долге; здесь все говорит нам лишь о
торжествующем существовании, в котором все наличное
обожествляется, безотносительно к тому - добро оно или зло."5
Этот имморализм теснейшим образом связан с лейтмотивом
философских взглядов Ф. Ницше - его борьбой против массофикации,
тогда ещё общеевропейской (а через век - общемировой) экспансии
массовой формы существования культуры. "Массофикация - процесс
становления массового человека, т.е. качественная характеристика
процедуры "подгонки" личности под массовый стандарт, когда мышление
и сознание личности подстраиваются под образцы, не просто
господствующие в обществе, но требуемые обществом."6 Характерные
механизмы и в то же время последствия экспансии массовой культуры -
универсализация транслируемого социального опыта, смысловая
адаптация информации на языки обыденного понимания (влекущая
падение качественного уровня культурной продукции), манипулирование
Ницше Ф. Рождение трагедии... С. 537.
2 Там же. С. 539.
3 Там же. С. 553-554.
4 Там же. С. 563.
5 Там же. С. 476-477.
Массовая культура: Учебное пособие / K.3. Акопян, А.В. Захаров, С.Я. Каргалицкая и др. М, 2004. С.
49-50.
20
сознанием её потребителей1, - ведут к нивелированию человеческой
личности, к высвобождению стадных инстинктов, к падению культурного
уровня всего общества.
Против всего этого также начал Ф. Ницше борьбу в этой работе. Уже
здесь философ противопоставляет носителя сократического начала -
теоретического человека - и художника, живущего в гармонии с
дионисийским, природным, жизненным началом. Теоретический (по сути,
массовый) человек, первым представителем которого стал Сократ, -
человек холодного разума, который единственно "видит для себя высшую
цель и наслаждение в процессе ... собственной силой достигаемого
разоблачения."2 Именно он критикует искусство и этику как неразумные и
потому негодные, как и всё самобытное в других культурах, в современной
европейской культуре. В написанной приблизительно в то же время работе
"О философах" (иначе - "Философы в трагическую эпоху Греции", около
1872 г.), Ф. Ницше дает характеристику Сократу как типично массовому
человеку: он, плебей по происхождению, является и плебеем по духу, так
как "всегда относился враждебно к культуре и искусству, а также к
естественным наукам."3 Исходя из придуманной им взаимозависимости
разума и добродетели, он приходит к вполне демократическому (в данном
смысле нивелирующему) выводу от большей ценности для общества
"последних ремесленников" с их бескрылым рационализмом, чем
возвышенности ораторов, художников и государственных деятелей.4 В
отличие от человека типа Сократа, представитель творческих кругов,
"художник при ... разоблачении истины остается все же прикованным
восторженными взорами к тому, что и теперь, после разоблачения,
осталось от её покрова"5, благодарно воспринимая реальную
действительность целостно. Поэтому культура теоретических людей
недолговечна, так как в ней нет целостности. Ф. Ницше пишет: "В нашем
искусстве это всеобщее бедствие; напрасно мы в нашей подражательности
ищем опоры во всех великих продуктивных эпохах и натурах, напрасно мы
окружаем современного человека для его утешения всей "мировой
культурой" и ставим его среди художественных стилей и художников всех
времен...: он все же остается вечно голодающим "критиком", бессильным
и безрадостным ... человеком"6. Потому европейская культура, где
подобные люди преобладают, обречена на творческое бесплодие и
тоскливую подражательность.
1 См.: Флиер А.Я. Массовая культура// Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2 т. Т. 2. СПб., 1998.
С. 20-21.
2 Ницше Ф. Рождение трагедии... С. 536.
3 Ницше Ф. О философах // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни; Сумерки кумиров; Утренняя
заря: Сборник Мн., 1997. С. 349-350.
4 См.: Там же. С. 350-351.
5 Ницше Ф. Рождение трагедии... С. 536.
6 Там же. С. 556.
21
Всецело критике разума и морали посвящена статья Ф. Ницше "Об
истине и лжи во вненравственном смысле" (1873). Он восклицает: "каким
жалким, призрачным и мимолетным, как бесцельным и произвольным
исключением из природы является наш интеллект."1 Но, мало того, он, как
и мораль, содействует антропологическому, социальному и культурному
регрессу, вызываемому поддержкой более слабых против более сильных,
сохранению духовно ущербных людей, благодаря чему они (их же
большинство!) господствуют в современной ему культуре. Философ
пишет: "Интеллект, как средство сохранения индивида, развивает свои
главные силы в притворстве, ибо благодаря ему сохраняются более слабые
и хилые особи... У человека это искусство ... достигает своей вершины:
здесь обман, лесть, ложь, тайное злословие, поза, жизнь, полная заемного
блеска, привычка маскироваться, условность, разыгрывание комедий перед
другими и перед собой... - являются настолько и правилом и законом, что
не ничего более непонятного, как то, как среди людей могло возникнуть
честное и чистое стремление к истине."2 А весь все творения разума -
"истины - иллюзии, о которых позабыли, что они таковы"3, поэтому столь
широко распространенное поклонение им - самообман.
Во втором "Несвоевременном размышлении" ("О пользе и вреде
истории для жизни") (1874) Ф. Ницше, по сути, впервые провозглашает
необходимость периодической "переоценки всех ценностей", хотя ещё и
не использует этого термина. "Человек должен ... от времени до времени
разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше", и "всякое
прошлое достойно того, чтобы быть осужденным"; суд над прошлым
должен произвести человек, "когда необходимо пролить свет на то,
сколько несправедливости заключается в существовании какой-нибудь
вещи, ...и насколько эта самая вещь достойна гибели. ... Тогда ... жестоко
попираются все святыни. Но это всегда очень опасная операция".4 Здесь же
он выделяет ещё одну негативную сторону рационализма Европы.
"Знание, поглощаемое в избытке..., перестает действовать в качестве
мотива..., и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего
мира, который современный человек ... считает ... "духовностью". ... Наша
современная культура ... не претворяется в культуру-решимость."5 То есть,
утрачена культурная самоидентичность и не может восстановиться при
сохранении гегемонии культа знания.
В четвертом "Несвоевременном размышлении" ("Шопенгауэр как
воспитатель") (1876) Ф. Ницше ещё более глубоко анализирует кризис
1 Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для
жизни; Сумерки кумиров; Утренняя заря: Сборник Мн., 1997. С. 361.
2 Там же. С. 362.
3 Там же. С. 367.
4 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни;
Сумерки кумиров; Сумерки кумиров; Утренняя заря: Сборник. Мн., 1997. С. 45-47.
s Там же. С. 50.
22
европейской культуры. И в этом анализе отчетливо прослеживается
видение им процесса ее' массофикации. Он пишет: "Как же смотрит
философ в наше время на культуру? ... Он почти воспринимает симптомы
полного истребления и искоренения культуры, когда думает о всеобщей
спешке и возрастающей быстроте падения, о прекращении всякой
созерцательности и простоты. Воды религии отливают, и оставляют за
собой болота и тони; народы снова разделяются ... и хотят растерзать друг
друга. Науки, культивируемые без всякой меры..., раздробляют и
подмывают всякую твердую веру; образованные классы и государства
захвачены потоком грандиозного и презренного денежного хозяйства.
Никогда мир ... не был беднее любовью и благостью. Ученые круги ...
сами с каждым днем становятся все беспокойнее, все более
бессмысленными и бессердечными. Все, включая и современные
искусство и науку, служит грядущему варварству. ... Культурный человек
выродился в величайшего врага культуры, ибо он ... отрицает общую
болезнь и препятствует врачам."1
И философ уже открыто заявляет о необходимость "переоценки
ценностей" в массофицирующейся европейской культуре, призывает к
выходу "по ту сторону добра и зла" - ценностей и норм, доминирующих в
данной культуре. В предисловии к работе "Человеческое, слишком
человеческое", (1876 г), он замечает: "есть что-то общее ... во всех моих
произведениях, начиная с "Рождения трагедии"...: все они содержат ...
призыв к перевороту всех привычных оценок и ценимых привычек."2 И в
этой работе "я опять ... начал делать то, что делаю всегда, - я, старый
имморалист..., - говорить ... "по ту сторону добра и зла""3. Затем он, по
сути, дает характеристику своего имморализма, зовущего к выходу "по ту
сторону добра и зла". "Ты должен быть стать господином над собой,
господином и над собственными добродетелями. Прежде они были твоими
господами; но они могут быть только твоими орудиями..."4 Впервые четко
очерчивает Ф. Ницше здесь и свое аристократическое понимание
несправедливости и справедливости, опираясь на которое и должно
производить "переоценку всех ценностей", выход "по ту сторону добра и
зла". Здесь же он впервые пробует нарисовать образ человека, способного
успешно противостоять негативным влияниям массофикации. Ф. Ницше
призывает своего читателя: "Ты должен ... видеть, где несправедливости
больше всего: именно там, где жизнь развита меньше, мельче, беднее
всего,... и, все же, вынуждена считать себя целью и мерой вещей и в угоду
своему сохранению исподтишка, мелочно и неустанно подрывать и
расшатывать всё высшее, более великое и богатое, - ты должен был
' Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. С. 30-31.
2 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое;
Веселая музыка; Злая мудрость: Сборник. Мн., 1997. С. 5.
3 Там же. С. 6.
4 Там же. С. 11.
23
воочию увидеть проблему иерархии и как сила, и право, и широта
перспективы одновременно растут вверх."1 Он подобные действия жизни -
аллегория неустанной и зачастую успешной борьбы носителей массового
сознания против элиты - навязывания примитивных ценностей и
девальвации всего высокого. Можно сказать, что уже здесь заложены
основы его концепции духа ressentimment, ставшим для философа новым
носителем зла массофикации - нашедшего обоснование в христианстве
мировоззрения толпы, массы.2 Ему емкую характеристику дает Н.В.
Мотрошилова: это "злоба, месть, зависть, причудливое сочетание
комплекса неполноценности и неумеренных амбиций."3 Важно отметить и
то, что в данной работе Ф. Ницше использовал понятия "толпа" и "масса"
как синонимы, имея в виду совокупность "маленьких", "дурных" людей,
лишенных ярко выраженных достоинств, "подобных пыли",
противостоящей касте "высших", "хороших" людей, элите общества.4
Имея в виду первоначальную мораль, исходящую из естественного
качественного неравенства людей, он писал: "Добро и зло означают в
течение известного времени то же, что знатность и ничтожность, господин
и раб."5 Эту мысль, точнее, её антихристианский акцент, он развил в книге
"Утренняя заря..." (1881). В ней Ф. Ницше утверждает, что мораль
изменчива: в эпоху первобытности "добродетелью души считается ...
ненасытность в жестокости"; лишь христианство стало утверждать, что
"только сострадательный может быть хорошим человеком."6 С подобным
видением Ф. Ницше истинной причины кризиса европейской культуры
тесно связана разработка им образа истинного представителя элиты -
сверхчеловека. Уже в работе "Веселая наука" (1882) немецкий философ
иронизирует по поводу большинства людей, считающего "свою
"разумность" - своей гордостью, своей обязанностью, добродетелью", и
стремящегося "достичь единодушия во взгляде ... - все равно, истинны эти
вещи или ложны."7 Этой массе, противопоставляются немногочисленные
поклонники нестандартной, "безумной" с позиции обычного человека,
мысли, не желающие исповедовать культ разума, морали и единодушия
творческие личности. Ф. Ницше не только встает на их сторону, но и
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 12.
2 См.: Там же. С. 54. Вместе с тем, своей первой трактовке кризиса европейской культуры, Ф. Ницше, по
сути, клянется в верности в 1886 г., т.е. уже в конце своего творческого пути. См.: Ницше Ф. Рождение
трагедии из духа музыки или Эллинство и пессимизм. С. 457. К тому же Ф. Ницше, присягая на верность
Дионису, уже готовился дать бой христианскому началу в европейской культуре. См.: Свасьян К.А.
Комментарий к "Рождению трагедии из духа музыки" // Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии
морали; Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство и пессимизм: Сборник. Мн., 2001. С. 616.
3 Мотрошилова Н.В. А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше - возмутители спокойствия... С. 31.
4 См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 54.
Там же.
6 См.: Ницше Ф. Утренняя заря или мысль о моральных предрассудках // О пользе и вреде истории для
жизни; Сумерки кумиров; Утренняя заря: Сборник. Мн., 1997. С. 401,452-453.
7 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое; Веселая наука; Злая
мудрость: Сборник. Мн., 1997. С. 400.
24
причисляет себя к ним. "Мы, прочие, суть исключение и опасность - мы
вечно нуждаемся в защите! - Что ж, в пользу исключения можно сказать
кое-что, предположив, что оно никогда не хочет быть правилом."1
В работе "Так говорил Заратустра" (1883-1886) антихристианский
имморализм Ф. Ницше и тесно связанная с ним борьба против
массофикации приобретает более радикальный характер. Например,
философ уже открыто отвергает "любовь к ближнему" как добродетель
массового ("маленького") человека, представителя толпы, где ""один стоит
другого" и "рука руку моет"".2 Такой человек духовно ущербен: "толпа не
знает, что велико, что мало, что прямо и правдиво: она криводушна по
невинности, она лжет всегда."3 Также Ф. Ницше призывает отказаться от
"надземных надежд" и презрения к телу и всему земному как от яда4,
указывает на косность моралистов, ненавидящих свободу творчества5,
говорит о духовном нездоровье тех, кто отторгает радости земной жизни,
считая их греховными.6 Поэтому философ восклицает, противопоставляя
себя "проповеднику маленьких людей" (т.е. Иисусу Христу): "Могло быть
благом для проповедника маленьких людей, что страдал и нес он грехи
людей. Но я радуюсь великому греху как великому утешению своему."7
Позднее Ф. Ницше пишет, что первоначальная вера христианства "есть ...
принесение в жертву всей свободы, всей гордости, всей самоуверенности
духа и ... отдание самого себя в рабство, самопоношение, самокалечение."8
В данной работе философ рисует образ представителя элиты
будущего, призванной половить конец массофикации - образ
сверхчеловека. Понятие "элита" в современной отечественной науке
понимается по-разному. Выделим две точки зрения. И.В. Кондаков
рассматривает его как социолог культуры: "Элитарная культура -
субкультура привилегированных слоев общества, характеризующаяся
принципиальной закрытостью, духовным аристократизмом и ценностно-
смысловой самодостаточностью."9 А.А. Радугин, как культурфилософ,
утверждает: "Элита - это часть общества, наиболее способная к духовной
деятельности, одаренная высокими нравственными и эстетическими
задатками."10 Ко второй позиции взгляды Ф. Ницше очень близки.
1 Ницше Ф. Веселая наука. С. 401.
2 См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра// Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали;
Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм: Сборник. Мн., 2001. С. 262-263.
3 Там же. С. 261.
4 См.: Там же. С. 8.
5 См.: Там же. С. 17.
6 См.: Там же. С. 265.
7 Там же. С. 260.
8 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. По ту сторону добра из зла; Казус Вагнер; Антихрист,
EcceHomo: Сборник. Мн., 1997. С. 103.
9 Кондаков И.В. Элитарная культура// Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2 т. Т. 2. СПб., 1998. С.
385-386.
Культурология: Учебное пособие / Составитель и ответственный редактор А.А. Радугин. М., 2003. С.
92.
25
Сверхчеловек в работе "Так говорил Заратустра" - собирательный,
идеальный образ этих "прочих", неординарных личностей, обреченных
противостоять миру большинства - массовых людей - с его культом
разумности и христианской морали. Отношение к массовой культуре и ее'
носителям у Ф. Ницше непримиримое: "Для этих людей сегодняшнего дня
не хочу я быть светом, ни называться им. Их хочу я ослепить: молния
мудрости моей! Выжги им глаза!"1 В отличие от них, по Ф. Ницше, в
сверхчеловеке будет заключаться "все, что есть в человеке самого
далекого, ... глубокого, звездоподобная высота и огромная сила его."2
Само слово "сверхчеловек" у Ф. Ницше означает разочарование в обычном
человеке, так как он оказался неспособным противостоять массофикации:
"человек - это грязный поток. Надо быть морем, чтобы принять в себя этот
грязный поток и не сделаться нечистым".3 Поэтому он пишет: "если что я
могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель"4,
"канат, натянутый между животным и сверхчеловеками"5. Возможность
стать сверхчеловеком и стремление к её реализации - вот единственное
оправдание существования человека в глазах немецкого философа.
Творец идеи сверхчеловека неоднозначно относился к применению
эволюционисткой теории Дарвина в социологии. С одной стороны, она
оказала на Ф. Ницше заметное влияние. Философ конструирует образы
высших людей - современной творческой элиты - и сверхчеловека -
представителя элиты будущего. Так он пишет о переходном этапе между
ними, обращаясь к высшим людям: "вы, созидающие, вы, высшие люди! ...
В ребенке вашем вся ваша любовь, в нем же и вся ваша добродетель! ...
Вы ... должны быть матерями."6 И этот ребенок - сверхчеловек: "вперед,
высшие люди! Только теперь гора человеческого будущего мечется в
родовых муках. [И] теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек."7 Он
восклицал, обращаясь к ним: "Не бьется ли и не мечется ли в вас будущее
человека?"8 Как и Дарвин, Ф. Ницше указывает на то, что из высших
людей сверхчеловеками станут лишь немногие, прошедшие суровый
"естественный отбор": "Все больше все лучшие из рода вашего должны
гибнуть, - ибо вам должно быть все хуже и жестче. Ибо только тем путем
... вырастает человек до той высоты, где молния порождает и убивает его:
достаточно высоко для молнии!"9 Но, с другой стороны, он не согласен с
дарвинистами по ряду принципиальных вопросов. Во-первых, его
проповедь о сверхчеловеке элитарна: не каждому человеку вообще дана
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 261.
2 Там же. С. 264-265.
3 Там же. С. 10.
4 Там же. С. 259.
5 Там же. С. 9.
6 Там-же. С. 262-263.
7 Там же. С. 258.
8 Там же. С. 264-265.
9 Там же. С. 260-261.
26
возможность стать сверхчеловеком. Ф. Ницше пишет: "Не всякое слово
годится ко всякому рылу. Это тонкие, дальние вещи: копыта овец не
должны топтать их!"1 Во-вторых, в афоризмах и черновиках 1884-1888 гг.,
т.е. в том, что позже было издано сестрой Ф. Ницше под названием "Воля к
власти: Опыт переоценки всех ценностей", философ полемизирует со
сторонниками применения теории естественного отбора в социологии: вот,
"что видит Дарвин с его школой или желает видеть, т.е. отбор в пользу
более сильных, удачников, прогресс вида. Как раз противоположное
бросается в глаза: вымирание счастливых комбинаций, бесполезность
типов высшего порядка, неизбежность господства средних, даже ниже
средних типов."2 То есть процесс массофикации, творение носителей духа
ressentiment. В-третьих, Ф. Ницше залогом появления сверхчеловека
считает не биологическое совершенствование человеческой особи, а
радикальную переоценку её ценностей, именуемую им "смертью Бога".
Важно отметить, что по Ф. Ницше, понятия "сверхчеловек" и
"христианский Бог" являются взаимоисключающими, но это не является
богоборчеством. Дело в том, что он считает условием воскрешения
предтеч сверхчеловека - высших людей, - а затем и появление
сверхчеловека, констатируемую им смерть Бога. "Вы, высшие люди, этот
Бог был вашей величайшей опасностью. С тех пор, как он лежит в могиле,
вы впервые воскресли. Тодько теперь ... высший человек становится
господином! ... Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек."3
Констатация смерти Бога тесно связана с отказом Ф. Ницше от такого
основания массовой культуры как положения о качественном равенстве
людей. Философ пишет: "Вы, высшие люди, этому научитесь у меня: на
базаре не верит никто в высших людей. [Потому] толпа моргает: "Мы все
равны". "Вы, высшие люди, - так моргает толпа, - не существует высших
людей, ... перед Богом - мы все равны! ... Но теперь умер этот Бог."4 Но
что он подразумевает под смертью Бога? Чтобы лучше разобраться в этом,
будем анализировать не только текст "Так говорил Заратустра" (1883-1885
гг.), но и сборник афоризмов Ф. Ницше времени работы над данным
произведением - "Злая мудрость". Здесь Ф. Ницше об этом пишет: "Кто
больше не находит в Боге великого как такового, тот ... не находит его уже
нигде"5, то есть для него Бог умер. Именно потому философ и считает, что
существование Бога - вера в него людей, была преградой для того, чтобы в
среде людей появились высшие люди - предтечи сверхчеловека, смысла
земли. Смерть Бога, по Ф. Ницше, "значит: "христианский Бог" утратил
всякую власть над сущим и над предназначением человека. Вполне можно
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 260.
2 Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М., 1995. С. 279.
3 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 258.
4 Там же.
Ницше Ф. Злая мудрость // Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое; Веселая наука; Злая
мудрость: Сборник. Мн., 1997. С. 615.
27
согласиться с М. Хайдеггером, что философ убежден "Христианский Бог"
... служит ведущим представлением ... для "идеалов", и ... "ценностей",
которые учреждены "над" сущим".1 "Поскольку же "Бог умер", мерой ...
для человека может стать только сам человек".2 Философ в связи с этим
пишет: "Господствовать - и не быть больше рабом Божьим: осталось лишь
это средство, чтобы облагородить людей."3 Для этого как раз и необходима
"переоценка ценностей". Христианская мораль, творцы и потребители
массовой, упрощенно-рационалистической культуры, нивелирующей
свободную творческую личность, - все они должны быть решительно
отвергнуты. Именно поэтому критерий оценки Ф. Ницше
"сверхчеловечености" того или иного высшего человека - это степень его
пропитанности тем, что среди "маленьких" (массовых) людей считается
злом: "самое злое нужно для блага сверхчеловека."4 Как раз поэтому,
философ пишет: "В чем то самое высокое, что можете вы пережить? Это
час великого презрения. Час, когда ваше счастье становится для вас
отвратительным, так же как ваш разум и ваша добродетель."5
Ф. Ницше указывает на то, что первые враги его дела - хранители
косных моральных традиций. Он восклицает: "Посмотри на добрых и
праведных! Кого ненавидят они больше всего? Того, кто разбивает их
скрижали ценностей, ... преступника - но это и есть созидающий."6
Особенную ненависть Ф. Ницше вызывают производители продукции
массовой культуры, как упрощения, опошления и искажения реальной
действительности. О них он отзывается так: "дурная лживость присуща
тем, кто хочет свыше сил своих. Особенно когда они хотят великих вещей!
Ибо они возбуждают недоверие к великим вещам, эти ловкие
фальшивомонетчики, эти комедианты, ... прикрытые великими словами,
показными добродетелями, блестящими поддельными делами."7 Философ
показывает их власть над людьми. "Плохо понимает народ великое, т.е.
творящее. Но любит он всех представителей и актеров великого. Вокруг
изобретателей новых ценностей вращается мир - незримо вращается он.
Но вокруг комедиантов вращается народ и слава - таков порядок мира. ...
У комедианта есть дух, но мало совести... Завтра у него новая вера, а
послезавтра ещё более новая. ... Опрокинуть - называется у него доказать.
Сделать сумасшедшим - называется у него убедить. ... Истину,
проскальзывающую только в тонкие уши, называет он ложью и ничем."8 В
противовес "комедиантам" Ф. Ницше пытается сформулировать для
Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 64.
2 Там же. С. 67.
Ницше Ф. Злая мудрость. С. 616.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 260.
5 Там же. С. 8-9.
6 Там же. С. 17.
7 Там же. С. 261.
Там же. С. 44.
28
высших людей новую систему ценностей путем отказа от ценностей,
навязанных европейской культурой носителями духа ressentiment
посредством христианства и массофикации.
Во-первых, для Ф. Ницше, как и раннее, характерно, неприятие
"теоретического человека", сделавшего из разума идола, но утратившего
способность к творчеству. Он призывает высших людей: "Остерегайтесь
... ученых! Они ненавидят вас: ибо они бесплодны! У них холодные,
иссохшие глаза, перед ними лежит всякая птица ощипанной. Они кичатся
тем, что не лгут: но не способность ко лжи .... не есть любовь к истине. ...
Застывшим умам не верю я."1 Во-вторых, это положительное отношение к
земной жизни, отказ от мира трансцендентного; самый возвышенный
образ, который должно чтить - сверхчеловек. "Прежде хула на Бога была
величайшей хулой; но Бог умер... Теперь хулить землю - самое ужасное
преступление, так же как чтить сущность непостижимого выше, чем смысл
земли! ... Сверхчеловек - смысл земли. Пусть ваша воля говорит: да будет
сверхчеловек смыслом земли!"2 Именно поэтому Иисус Христос
рассматривается Ф. Ницше как самый опасный идейный противник, и он
призывает высших людей к образу жизни и мироощущению,
противоположному христианскому, то есть, идти по жизни, смеясь и
танцуя. Философ пишет: "Что было здесь на земле доселе самым тяжелым
грехом? Не были ли этим грехом слова того, кто говорил: "Горе здесь
смеющимся?" Разве не нашел он на земле никаких оснований для смеха?
Значит, искал он плохо. Дитя находит здесь основания для смеха. Он
недостаточно любил: иначе он полюбил бы и нас, смеющихся. Но он
ненавидел и позорил нас, плач и скрежет зубовный предрекал нам. Надо ли
тот час проклинать, где не любишь? Это кажется мне дурным вкусом. Но
так делал он, этот безусловный. ... Сторонитесь всех этих безусловных!
Это бедный, больной род, род толпы - они дурно смотрят на эту жизнь, у
них дурной глаз на эту землю. ... У них тяжелая поступь и тяжелые сердца
- они не умеют плясать. Как могла бы для них земля быть легкой! ... О,
высшие люди, ваше худшее в том, что все вы не научились танцевать, как
нужно танцевать, - танцевать поверх самих себя! ... Сколь многое ещё
возможно! ... Вознесите сердца ваши, вы, хорошие танцоры, выше, все
выше! И не забывайте также и доброго смеха! ... Разучитесь же скорби и
всякой печали толпы! ... Подражайте ветру, ... под звуки собственной
свирели хочет он танцевать... Хвала ... этому духу бурь, ... дикому и
свободному, который танцует по болотам и по печали, который ненавидит
чахлых псов из толпы...; хвала этому духу всех свободных умов,
смеющейся буре, которая засыпает глаза пылью всем, кто видит лишь
черное, и сам покрыт язвами!"3 О том же говорит и то, что Заратустра, от
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 262.
2 Там же. С. 8.
3 Там же. С. 265-266.
29
которого Ф. Ницше ведет свою проповедь о высшем человеке и его
трансформации в сверхчеловека, представлен как "Заратустра-танцор, ...
Заратустра вещий смехом"1. В-третьих, это отказ от гуманистического
мировоззрения, деградировавшего до идейного обоснования стадности.
"Ваша ненависть, о, высшие люди, пробуждает во мне надежду. ... Ваше
отчаяние достойно великого уважения. Ибо вы не научились подчиняться,
вы не научились маленькому благоразумию. Ибо теперь маленькие люди
стали господами: они все проповедуют покорность, благоразумие,
старание, осторожность и нескончаемое и так далее маленьких
добродетелей. Все ... рабское, особенно ... чернь, ... хочет теперь стать
господином всей человеческой судьбы - ... о, отвращение! Они неустанно
спрашивают: "как лучше, дольше и приятнее сохраниться человеку"? И
потому - они господа сегодняшнего дня. [Поэтому] превзойдите ... этих
маленьких людей: они величайшая опасность для сверхчеловека! ...
Превзойдите мне, о высшие люди, маленькие добродетели, маленькое
благоразумие, боязливую осторожность, кишенье муравьев, жалкое
довольство, "счастье большинства"!"2 Философ не разделяет и ориентира
христианской морали на достижение высшей добродетели: "Не будьте
добродетельны свыше сил своих! И не требуйте от себя ничего
невероятного! Ходите по стопам, по которым уже ходила добродетель
отцов ваших!"3 Критически относится он и к христианскому культу
отшельничества, тем более к монашеству. "В уединении растет то, что
каждый вносит в него, даже внутренняя скотина. Поэтому я отговариваю
многих от одиночества."4
Но в то же время, философ призывает высших людей ко многому
тому, что и в христианской морали считается добродетелями. Например, к
настоящему мужеству: "Есть ли в вас мужество, о, братья мои? ... Не
мужество перед свидетелями, а мужество отшельника и орла...? ... Лишь у
того есть мужество, кто знает страх, но побеждает его, кто видит бездну,
но с гордостью смотрит в неё. Кто смотрит в бездну, но глазами орла, кто
хватает бездну когтями орла - лишь в том есть мужество."5 Например, и к
порядочности при достижении жизненных целей: "Если вы хотите высоко
подняться, пользуйтесь собственными ногами! Не позволяйте нести себя,
не садитесь на свои плечи и головы! Но ты сел на коня? Ты быстро
мчишься теперь верх к своей цели? Ну что ж, мой друг! Но твоя хромая
нога также сидит на лошади вместе с тобою! Когда бы будешь у цели
своей, когда ты спрыгнешь с коня своего, - именно на высоте своей, о,
высший человек, ты и споткнешься!"6
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 267.
2 Там же. С. 259.
3 Там же. С. 263.
4 Там же. С. 264.
5 Там же. С. 260.
6 Там же. С. 262.
30
В работе "По ту сторону добра и зла" (1886) Ф. Ницше отходит от
романтического образа сверхчеловека и предается размышлениям о
ценностях, достойных настоящей, "земной" элиты. При этом он опирается
на противопоставление христианской морали и духу массофикации тех
ценностей, к которым призывал высших людей в предыдущей работе. В
результате, он воспевает в человеке беспощадность и произвол, как
проявления естественного для природы насилия сильного над слабым.
Философ пишет о ней, используя и исторические параллели, и
биологические ассоциации. "Люди, ещё естественные по натуре, варвары
в самом ужасном смысле слова, хищные люди, обладающие ещё не
надломленной силой воли и жаждой власти, бросались на более слабые,
более ... миролюбивые расы, ... или на старые, одряхлевшие культуры, в
которых ... сгорали остатки жизненной силы. Каста знатных вначале
всегда была кастой варваров: превосходство её заключалось, прежде всего,
не в физической силе, а в душевной, - это были более цельные люди (что
на всякой ступени развития означает также и "более цельные звери")."1
Затем Ф. Ницше замечает, что "в ... здоровой аристократии существенно
то, что она чувствует себя не функцией..., а смыслом и высшим
оправданием существующего строя - что она потому со спокойной
совестью принимает жертв огромного количества людей, которые должны
быть подавлены и принижены ради неё до степени людей неполных, до
степени рабов и орудий."2 И, в итоге, он провозглашает, что "сама жизнь,
по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление
чужого и более слабого, угнетение, ... эксплуатация... "Эксплуатация" ...
есть следствие действительной воли к власти, которая именно и есть воля к
жизни. ... [Здоровая аристократия] должна быть воплощенной волей к
власти..., в силу того, что она живет, и что жизнь и есть воля к власти."3 В
"Воле к власти" Ф. Ницше о жизни - воли к власти, как иррациональной
сущности бытия, пишет ещё более определенно: "Жизнь ... представляет
[собой] специфическую волю к аккумуляции силы. ... Жизнь стремится к
максимуму чувства власти..., эта воля остается самым основным и самым
подлинным фактом во всем совершающемся."4
О моральных установках, точнее, о неписаном кодексе чести,
истинной аристократии Ф. Ницше пишет так: "когда понятие "хороший"
устанавливается господствующей кастой, отличительной чертой,
определяющей ранг, считаются возвышенные, гордые состояния души. ...
Следует заметить, что в этой морали ... противоположение "хороший" и
плохой" значит то же самое, что "знатный" и "презренный"... Презрением
клеймят человека трусливого, малодушного, мелочного, думающего об
1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла// Ф. Ницше По ту сторону добра из зла; Казус Вагнер; Антихрист;
Ессе Homo: Сборник. Мн., 1997. С. 223-224.
2 Там же. С. 224.
3 Там же. С. 225.
4 Ницше Ф. Воля к власти. С. 283.
31
узкой пользе, а также недоверчивого, ... унижающегося, ... попрошайку-
льстеца и ... лжеца... Очевидно, что обозначение моральной ценности
прилагалось сначала к людям и позже было перенесено на поступки"1,
таким образом, аристократическая элита была и элитой творческой. "Люди
знатной породы чувствуют себя мерилом ценностей, ... они созидают
ценности. Они чтят все, что знают в себе, - такая мораль есть
самопрославление. ... Знатный человек чтит в себе человека мощного, а
также такого, который властвует над самим собой, ... который охотно
проявляет строгость и суровость по отношению к самому себе и
благоговеет перед всем строгим и суровым. ... Такая порода людей
гордится именно тем, что она создана не для сострадания...; вера в самого
себя, гордость самим собою, глубокая враждебность ... по отношению к
"бескорыстию" столь же ... относится к морали знатных".2 Представления
о должном поведении знати бросали открытый вызов морали сострадания,
свойственной, по Ф. Ницше, нищим духом, и потому, в первую очередь,
униженным в социальной жизни, происхождение - уже второстепенно.
В работе "К генеалогии морали" данная тенденция завела Ф. Ницше
ещё дальше. Он уже выделяет не только цвет волос, но и племенную
принадлежность в качестве критерия аристократичности; его интересуют
уже не абстрактные высшие люди, а "раса господ и завоевателей, раса
арийцев".3 Он уже не ограничивается характеристикой подлинных
аристократов как правдивых первых творцов ценностей, мощных,
властных, господских натур, тем самым, противопоставляя их
простолюдинам.4 Философ с явным удовольствием подчеркивает разницу
между отношением господ к равным себе, и в их отношению к людям,
чуждым их кругу. Они "высказывают в отношениях друг с другом ...
изобретательность по части такта, сдержанности, чуткости, верности,
гордости и дружбы. [Однако] эти же люди за пределами своей среды, стало
быть, там, где начинается все чужое, ... ведут себя немногим лучше
выпущенных на волю хищных зверей. Здесь они смакуют свободу от
всякого социального принуждения; ... они возвращаются к невинной
совести хищного зверя как ликующие чудовища, которые, должно быть, с
задором и душевным равновесием идут домой после ужасной череды
убийств, поджогов, насилий, пыток, ... убежденные в том, что поэтам
надолго есть теперь, что восхвалять и воспевать."5 И философ подводит
следующий итог: "В основе всех этих благородных рас просматривается
хищный зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи в
победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени
1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 226.
2 Там же. С. 227.
3 Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рождение
трагедии, или Эллинство и пессимизм: Сборник. Мн., 2001. С. 316.
4 См.: Там же. С. 314-315.
5 Там же. С. 326.
32
необходима разрядка, зверь должен снова выходить наружу, снова
возвращаться в заросли".1 Теперь от прославления природной
аристократии как лучшей части общества он пришел к прославлению
благородных рас, как избранной части человечества. В XX веке образ
"белокурой бестии" стал печально известным благодаря нацистам, которые
в применении теории на практике пошли дальше Ф. Ницше: они посчитали
арийцев (а, по сути, себя, любимых) расой истинных аристократов - со
всеми вытекающими последствиями.
Беря во внимание то, что в начале января 1889 г. Ф. Ницше постигло
сумасшествие, на данном обстоятельстве любят спекулировать. Например,
утверждают, что весной 1888 г. его покидает самоконтроль, и с этого
момента "ясность его ума ...чрезвычайно гибельна; вся сила его
направлена только на разрушение."2 Посмотрим, так ли это. В работе
"Антихрист. Проклятие христианству" (1888) моральный кодекс
представителя элиты у Ф. Ницше очерчен предельно четко, и в нем
сохраняется ясная преемственность с его предыдущим творчеством. "Что
хорошо? - Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти,
саму власть. Что дурно? - Все, что происходит от слабости. Что есть
счастье? - Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого
противодействия. [Ценна] "не добродетель, но полнота способностей
(добродетель в стиле Ренессанс, ... добродетель, свободная от моралина).
Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение ... любви к
человеку. И им должно ещё помочь в этом. ... "Что вреднее всякого
порока? - Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым -
христианство."3 Ф. Ницше сокрушается: "моя проблема ... в том, ... какой
тип человека стоит взрастить, какой тип желателен, как более ценный,
более достойный жизни, будущности. Этот более ценный тип уже
существовал..., но лишь как счастливая случайность, как исключение, и
никогда как нечто преднамеренное. Наоборот, его боялись более всего, до
сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали
и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного,
стадного животного, больного животного - христианина."4 Далее философ
поясняет: "Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости,
накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я
утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой
воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка,
нигилистические ценности."5 Поэтому Ф. Ницше не принимает и идею
прогресса: "Человечество не представляет собой развития к лучшему, или
1 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 326.
2 Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск, 1992. С. 205.
3 Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. По ту сторону добра из зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе Homo:
Сборник. Мн., 1997. С. 299.
4 Там же. С. 300.
5 Там же. С. 301.
33
к сильнейшему, или к высшему, как в это до сих пор верят. "Прогресс"
есть лишь современная идея, иначе говоря, фальшивая идея."1 Философ
ненавидит поборников строительства социализма, как носителей духа
секуляризированного христианства, иной формы ressentiment. "Кого более
всего я ненавижу...? Сволочь социалистическую, апостолов чандалы, ...
которые делают [рабочий класс] завистливым, учат его мести... Нет
несправедливости в неравных правах, несправедливость в притязании на
равные права". ... Анархист и христианин одного происхождения.2
В связи с этим Ф. Ницше снова вспоминает о сверхчеловеке, но
теперь это не абстрактный образ будущего. Философ уже считает, что в
мировой истории "в единичных случаях ... удается проявление того, что
фактически представляет собою высший тип, что по отношению к целому
человечеству представляет род сверхчеловека. Такие счастливые
случайности всегда бывали и всегда могут быть возможны. И при
благоприятных обстоятельствах такими удачами могут быть целее
поколения, племена, народы."3 Поэтому философ, познакомившись с
древнеиндийскими законами Ману, освящающими кастовую систему
общества, приходит к выводу об её закономерности и правильности. Ф.
Ницше пишет: "Природа, а не Ману, отделяет одних - по преимуществу
сильных духом, других, по преимуществу сильных мускулами и
темпераментом, и третьих, не выдающихся ни тем, ни другим - последние,
как большинство, первые, как элита. Высшая каста - я её называю кастой
немногих - имеет, будучи совершенной, также и преимущества немногих:
это значит - быть земными представителями счастья, красоты, доброты.
Только наиболее одаренные духовно люди имеют разрешение на красоту,
на прекрасное; только у них доброта не есть слабость. ... "Мир
совершенен" - так говорит инстинкт духовно одаренных, инстинкт,
утверждающий жизнь... Духовно одаренные, как самые сильные, находят
своё счастье там, где другие нашли бы свою погибель, - ... в жестокости к
себе и к другим, в исканиях; ...аскетизм делается у них ... потребностью...
Трудную задачу считают они привилегией; играть тяжестями, которые
могут раздавить других, - это их отдых... Познание для них форма
подвижничества. ... Они господствуют не потому, что хотят, но потому,
что они существуют; им не предоставлена свобода быть вторыми. Вторые
- это стражи права, опекуны порядка и безопасности, это благородные
воины, это, прежде всего, король, как высшая формула воина и хранителя
закона. Вторые - это исполнители сильных духом, их ближайшая среда, то,
что берет на себя все грубое в господстве, ... их лучшие ученики. Порядок
каст, иерархия, только и формирует высший закон своей жизни;
разделение трех типов необходимо для существования общества, для того,
Ницше Ф. Антихрист. С. 300.
См.: Там же. С. 363-364.
Там же. С. 300.
34
чтобы сделать возможными высшие ... типы Не будем низко
оценивать преимущества посредственных. Жизнь, по мере возвышения,
всегда становится суровее, ... увеличивается ответственность. Высокая
культура - это пирамида: она может стоять лишь на широком основании,
она имеет, как предпосылку, ... сильную и здоровую посредственность."1
Ф. Ницше отмечает: "Для посредственностей быть посредственностью есть
счастье"2, конечно, при условии, если на это им не указывать. Исходя из
этого, философ даже пишет: "Было бы совершенно недостойно более
высокого духа в посредственности видеть нечто отрицательное. ... Если
исключительный человек относится к посредственным бережнее, чем к
себе и себе подобным, то это для него не вежливость лишь, но просто его
обязанность".3 Конечно, здесь нужно учитывать то, что Ф. Ницше пишет
об элиты к обычным, посредственным людям в обществе, которому уже
свойственна подобная иерархия. Так что если в "Генеалогии морали" образ
сверхчеловека, трансформировался в хищную "белокурую бестию", то в
"Антихристе" - в представителя высшей касты - типа брахмана в Индии.
Вместе с тем Ф. Ницше усиливает борьбу против массофикации по
всем направлениям. Философ чувствовал вся тяжесть борьбы против
массофикации европейской культуры, против ценностей, "кумиров", на
которой она основана, но всё же бросил им вызов. В одной из своих
последних работ ("Сумерки кумиров, или как философствовать молотом"
(1888 г.)) он писал: "Переоценка всех ценностей представляет собой такой
мрачный, чудовищный знак вопроса, что набрасывает тень даже на того,
кто его ставит. ... Кумиров на свете больше, чем реальных ценностей...
Эта маленькая статья есть объявление великой войны. Я ... выстукиваю
молотом, как камертоном,... не временные и случайные кумиры, а вечные,
более древние, более самоуверенные, более вздутые кумиры, и в то же
время более пустые".4 В общем-то, он этим всегда занимался, во всяком
случае, с 1874 г. когда объявил о необходимости "переоценки ценностей.
Природной знати с её* своеобразным благородством и её морали Ф.
Ницше противопоставляет носителей массового сознания - носителей духа
(инстинкта) ressentiment. Он пишет: "В то время как благородный человек
полон доверия и открытости по отношению к себе..., человек ressentiment
лишен ... честности и прямоты; ... он знает толк в ... злопамятстве, ... в
... самоуничижении."5 Немецкий философ так характеризует "переоценку
ценностей" носителя духа ressentiment: "Представьте же теперь себе
"врага", каким измышляет его человек ressentiment, - и именно к этому
сведется его ... творчество: он измышляет "злого врага", "злого" ... как ...
1 Ницше Ф. Антихрист. С. 362-363.
2 Там же. С. 363.
3 Там же.
4 Ницше Ф. Сумерки кумиров, или как философствовать молотом // Ницше Ф. О пользе и вреде истории
для жизни; Сумерки кумиров; Утренняя заря: Сборник. Мн., 1997. С. 131-132.
5 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 324-325.
35
антипод которого он выдумывает и "доброго" - самого себя! [Этот "враг" и
есть] "добрый" другой морали, как раз благородный, могущественный, ...
пересмотренный ядовитым зрением ressentiment."1 Христианство с
помощью духа ressentiment начало победоносную борьбу ("восстание
рабов в морали") со всем здоровым в европейской культуре. "Восстание
рабов в морали начинается с того, что [ressentiment] сам становится
творческим и порождает ценности... В то время как всякая [естественная]
мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с
самого начала говорит Нет "внешнему", "иному", "несобственному""2. В
более поздней работе Ф. Ницше конкретизирует свое видение творческой
сущности духа ressentiment. "Чтобы сказать Нет всему, что представляет на
земле восходящее движение жизни, удачу, силу, красоту,
самоутверждение, - инстинкт ressentiment ... должен был изобрести себе
другой мир, [где] это утверждение жизни являлось злом, недостойным
само по себе."3 Носитель инстинкта ressentiment "имеет свой жизненный
интерес в том, чтобы сделать человечество больным, чтобы понятия
"добрый" и "злой", "истинный" и "ложный" извратить в опасном для жизни
смысле."4 Ф. Ницше теперь не только указывает на необходимость
"переоценки ценностей", но и пытается указать на путь применения своей
концепции "по ту сторону добра и зла". Он пишет: "мы ... готовы
утверждать, что самые ложные суждения ... для нас самые необходимые,
что без допущения логических фикций, без сравнения действительности с
чисто вымышленным миром безусловного, ... без постоянного
фальсифицирования жизни ... человек не мог бы жить... Признать ложь за
условие, от которого зависит жизнь, ... рискованный способ
сопротивляться привычному чувству ценности вещей, и философия,
отваживающаяся на это, ставит себя ... по ту сторону добра и зла."5
Вплоть до сумасшествия Ф. Ницше продолжал борьбу и против
творцов массовой культуры. В связи с этим стоит отметить его работу
"Казус Вагнер" (1888 г.). "В музыке Вагнера Ницше видел эффективное
средство для спасения от кризиса культуры, и поэтому ряд лет занимался
пропагандой его искусства."6 Но со временем философ стал обвинять
композитора в создании легковесных произведений массовой культуры
ради коммерческого успеха, а не подлинных шедевров для взращивания
элиты. Ф. Ницше с горечью пишет: Вагнер - "декадент, который чувствует
необходимость своего испорченного вкуса, ... который умеет заставить
смотреть на свою испорченность, как и на закон, как на прогресс, как на
Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 325-326.
2 Там же. С. 322.
Ницше Ф. Антихрист. С. 318-319.
4 Там же. С. 319.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 62.
6 Кучевский В.Г. Указ. соч. С. 10.
36
завершение. И от этого не защищаются. Его сила обольщения достигает
чудовищной величины..."1 Чуть ниже немецкий философ уточняет свою
характеристику: "Вагнер - современный художник... К его искусству
самым соблазнительным образом примешано то, что теперь всем нужнее
всего, три великих возбудителя истощенных, зверское, искусственное и
невинное (идиотское). ... Вагнер - великая порча для музыки. Он угадал в
ней средство возбуждать больные нервы, - для этого он сделал больную
музыку. ... Он мастер в гипнотических приемах... Успех Вагнера ...
сделал всех честолюбивых музыкантов учениками его тайного искусства.
И не только честолюбивых, также и умных... Нынче наживают деньги
только больной музыкой, наши большие театры живут Вагнером."2 Это
звучит как суровый приговор почти всей современной Ф. Ницше
европейской культуре, творцы которой в погоне за деньгами пошли на её
упрощение, а подчас и опошление.
Так что в своих философских взглядах, связанных с лейтмотивом его
творчества - борьбой с массофикацией посредством замены её ценностей
ценностями элитарными, - Ф. Ницше был вполне последователен.
Догадки о борьбе против массофикации как главном мотиве
ницшеанской философии в российской экзистенциальной философии
культуры присутствовали, но зачастую воспринимались как призывы к
"порабощению неспособных" и паразитированию одаренных личностей за
счет массы.3 Более значимую роль в генезисе экзистенциальной
философии культуры в России сыграл генеалогический метод немецкого
философа. "Ницше высказал идею о важности критической деконструкции
традиции культуры, назвав свой подход генеалогическим: это означало для
него выявление истоков современности через обращение к мыслительным
и ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем."4 При этом
"сам метод выступает здесь не абстрактным органоном познания, а
концентрируемым подобием личности самого генеалога."5 Важно отметить
составляющие генеалогического метода, выделенные К.А. Свасьяном. Он
пишет: "генеалогия, будучи своего рода психоанализом познавательных и
нравственных парадигм, опирается на ... аксиоматику самоочевидностей,
сводящихся ... к семи пунктам: 1. Отказ от ... a priori. 2. Наложение
запрета на прямую связь мысли с условиями своего существования. 3.
Признание роли фикции, посредничающей при выработке понятий. 4.
Недоверие к "логической мысли", рассматриваемой как ширма реальных
1 Ницше Ф. Казус Вагнер. Проблема музыканта // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер;
Антихрист; Ессе Homo: Сборник. Мн., 1997. С. 270.
2 Там же. С 272.
3 См., например: Розанов В.В. О легенде "Великий инквизитор" // Розанов ВВ. Собрание сочинений.
Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Литературные очерки. О писательстве и писателях.
М., 1996. С. 78-79.
4 Губман Б.Л. Современная философия культуры. С. 23.
5 Свасьян К.А. Комментарий к "Генеалогии морали" // Ницше Ф. Так говорил Заратустра; Генеалогия
морали; Рождение трагедии или Эллинство и пессимизм: Сборник. Мн., 2001. С. 604.
37
отношений власти. 5. Экспликация этих отношений власти. 6. Признание
"воли к знанию" как формы "воли к власти". 7. Разоблачение "реальной"
функции этого концептуального инструментария в борьбе ... сил."1
Этот метод в России был активно использован экзистенциальными
мыслителями, но воспринят ими по-разному. Если Л. Шестов использовал
его практически в том виде, каким он был создан самим Ф. Ницше, то в
творчестве Н.А. Бердяева и Д.С. Мережковского, он в чистом виде
встречается лишь в начале их творческого пути. Как только они перешли
на позиции неохристианства, они занялись конструированием данных
схем, в которых генеалогический, метод уже не играет существенной роли.
Итак, в творческом наследии Ф. Ницше можно выделить две
основные составляющие. Во-первых, это идея сверхчеловека в частности и
философская антропология вообще с близкими им по духу
аристократизмом, концепцией ressentiment, этикой "по ту сторону добра и
зла". Во-вторых, это оценки кризиса европейской гуманистической
культуры, основанные на генеалогическом методе исследования истории
культуры. Сущность этого процесса виделась Ф. Ницше то в успешной
борьбе сократического начала против дионисического, то в торжестве духа
ressentiment, на который опирается христианская мораль. При этом
философ от опоры на иррационализм все более переходил к проповеди
имморализма (по отношению к традиционным ценностям) ради созидания
новых ценностей, отвергающих дух ressentiment, рационалистический
нигилизм. Лейтмотивом всего философствования Ф. Ницше можно назвать
восстание и последовательную борьбу его духовного аристократизма
против массофикации современной мыслителю культуры Европы.
Но не многие из его читателей устояли перед искушением
воспринимать и интерпретировать его идеи исходя из культурных
традиций современного им общества и личных пристрастий и интересов. К
сожалению, русские экзистенциальные мыслители конца XIX - первой
половины XX веков исключением не стали.
1.3. Рецепция философии Ф. Ницше в России
Сложности восприятия идей Ф. Ницше в России были усугублены
рядом факторов, знакомства с которыми бывает затруднительным понять
особенности рецепции его философского наследия отечественными
мыслителями "серебряного века" русской культуры. Они были как
историко-философского, так и психологического характера.
Во-первых, поверхностностью и неполнотой ознакомления с
наследием немецкого мыслителя. Оно "состоялось, главным образом,
посредством пересказа его книг в критическом изложении на страницах
Свасьян К.А. Комментарий к "Генеалогии морали". С. 605.
38
толстых журналов и газет."1 И это не удивительно. "В России того времени
практически все публикации проходили жесткую религиозную и
политическую цензуру, сыгравшую существенную роль в
малодоступности немецких текстов философа и искажении содержания
русскоязычных переводов, качество которых и без того не всегда было
удовлетворительным/'2 Поэтому на его первом этапе (1890-е гг.)
российская публика поверхностно судит об их содержании ницшеанской
философии на основе чтения отдельных рецензий и переводов его работ
(на русском языке - регулярно с 1894 г.). Показательно, что "в русской
литературной критике этого периода понятия "ницшеанец", "декадент" и
"символист" существовали как синонимы"3. На втором этапе (1900-е гг.),
после выхода в свете перевода "Так говорил Заратустра" (1898) заметно
вырастает интерес к творчеству Ницше. Но и сейчас, "сколько было
разновидностей религиозно-философской мысли в России, столько было и
индивидуальных ... истолкований Ницше в рамках одной религиозно-
философской парадигмы."4 Каждый читатель в зависимости от степени
знакомства с его творческим наследием и своими предпочтениями и
стереотипами, понимал его по-своему (кстати, в России Ницше тогда
называли "Нитше" или "Ничше"). Неудивительно, что в историко-
философской мысли "серебряного века" русской культуры "Ницше
предстал ... в самых разных ипостасях - от богоборца до богоискателя...,
от насаждающего "древо смерти" до проповедующего радость жизни."5
Во-вторых, влияние Ф. Ницше было и усилено, и искажено,
учениями А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Р. Вагнера, работами Ф.М.
Достоевского, К.Н. Леонтьева, критикой Запада славянофилами 1840-1850-
х годов, атеизмом, набиравшим популярность в интеллигентской среде с
1860-х годов.6 В-третьих, его философский радикализм вызвал такую бурю
эмоций, что об адекватности восприятия ницшеанства в большинстве
случае говорить не приходится. Многое в идейном наследии Ф. Ницше
показалось одной части интеллигенции очень актуальным, смелым и
справедливым, а другой - чудовищным. Одни потенциальные ницшеанцы
составляли "мощное духовное течение, остро ставящее вопрос о
самоценности личности, о её бунте против "дряблой буржуазной морали",
1 Синеокая Ю.В. Российская ницшеана//Ф. Ницше: Pro et contra: Антология. СПб., 2001. С. 15-16.
Впрочем, не только в России. К.А. Свасьян замечает: "Злая насмешка судьбы: самому аристократичному
из мыслителей ... довелось посмертно побить наиболее внушительные рекорды по части массового
эффекта". См.: Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания. С. 39-40.
2 Там же. С. 17.
3 Коренева М.Ю. Д.С. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете. Притяжение и отталкивание)
// На рубеже XIX и XX веков. Л., 1991. С. 49.
4 Пустарников В.Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше "самым русским" из западных философов? //
Ф. Ницше и философия в России. Сб. ст. СПб, 1999. С. 92.
5 Данилевский Р.Ю. Русский образ Фридриха Ницше (Предистория и начало формирования) // На рубеже
XIX и XX веков. Л., 1991. С. 43.
6 См.: Синеокая Ю.В. Ницше в России // Русская философия. Словарь. М., 1999. С. 323; она же
Российская ницшеана. С. 18-19.
39
даже против Бога."1 Другие "в учении Ницше усматривали ... религиозный
гуманизм, основной ценностью которого является личность, способная
творческим порывом сравняться с божеством. Сверхчеловек ... в таком
контексте воспринимался ... как носитель аристократических ценностей
духа."2 Но потенциальных ницшеанцев было не так уж много. В
противовес им традиционно, христиански ориентированными
мыслителями, составлявшими большую часть российской интеллигенции,
"был создан устойчивый образ Ницше - ... ниспровергателя идеалов...,
безбожника и проповедника зла."3 Да, "в России происходит повальное
увлечение имморализмом Ницше"4, но увлечение поверхностное, и потому
"аморальные поступки стали выступать под видом "ницшеанских" идей,
хотя отнюдь не в адекватной этим идеям форме."5 В-четвертых,
философское наследие Ф. Ницше в России не могло быть воспринятым
целостно и адекватно: с одной стороны, в нем заключено "количественное
множество различных сюжетов, каждый из которых - причем не всегда
главный - может быть акцентирован"; с другой стороны, среди философов
России рубежа XDC-XX веков "целиком антропологию и этику Ницше
никто ... не мог принять, ибо они ... не соответствовали российскому
менталитету, не вписывались ни в одно из течений русской мысли."6
Прекрасным примером этому служит уже начало полемики в России
вокруг философских идей Ф. Ницше, которое относится к 1892-1893 гг.
Она началась с публикации в 1892 г. статьи В.П. Преображенского
"Фридрих Ницше. Критика морали альтруизма". В ней автор соглашается с
Ф. Ницше как в том, европейская мораль - мораль стадных животных, что
она истребила в человеке все ценное и здоровое, соглашается с
ницшеанским толкованием сущности христианства и духа ressentiment, так
и в требовании срочной переоценки ценностей, господствующих в
культуре современного формально христианского мира.7 Реакция
российской общественности не заставила себя ждать: уже в 1893 году
вышли статьи о Ф. Ницше Л.М. Лопатина, П.Е. Астафьева, Н.Я. Грота и
В.В. Чуйко, а также интерпретация ницшеанских идей была дана в романе
П.Д. Боборыкина "Перевал" и речах Костирицына.
Л.М. Лопатин в учении немецкого философа ничего позитивного не
нашел: "странными и безотрадными представляются его выводы, -
мрачные, беспощадные ко всему, что было до сих пор самым святым для
Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских мыслителей. М, 1993. С. 136.
Синеокая Ю.В. Ницше в России. С. 324.
Синеокая Ю.В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение // Ф. Ницше и
философия в России. Сб. ст. СПб., 1999. С. 17.
См.: Гайденко П.П. "Конкретный идеализм" С.Н. Трубецкого // C.H. Трубецкой Сочинения. М., 1994.
С 39.
Пустарников В.Ф. Указ. соч. С. 101.
7 Там же. С. 105.
См.: Преображенский В.П: Фридрих Ницше. Критика морали альтруизма // Ф. Ницше: Pro et contra:
Антология. СПб, 2001. С. 54-56.
40
людей, человеконенавистнические до цинизма."1 Мало того, он обвиняет
немецкого философа в призыве к безнравственности: "Заглушим свою
совесть и будем свободны. Вот что проповедует Ницше".2 П.Е. Астафьев к
анализу философии культуры Ф. Ницше отнёсся серьезнее. Он признал,
что "Ницше, ... раскрывает ... ужасающий смысл ... всеобщего
обезличения, которое составляет существеннейшее требование
современной морали ... "альтруизма" и "утилитаризма" - морали как
дрессуры человека."3 Однако у него, с одной стороны, вышло, что Ф.
Ницше сводит подчинение личности закону к обезличению, опошлению, и
поэтому отрицает мораль; с другой стороны, он убежден, вопреки Ф.
Ницше, что "от обезличивающих цепей морали утилитаризма ...
эмансипировало человечество христианство"4. Получается, что раз Ф.
Ницше не любит христианство и его моральные нормы, значит, он не
способен постичь "области ... духовной жизни и деятельности", и
"ненавидит не одну мораль, но и логику, и систему."5 Н.Я. Грот ещё менее
объективен. Во-первых, он пишет, что Ф. Ницше "видит все зло в
зависимости личности от нравственных целей, наложенных на него ...
миросозерцанием христианства."6 Во-вторых, он смешивает его идеи с
творчеством Ф.М. Достоевского: "Ницше ... повторяет ... мысль Ивана
Карамазова..., что если кто не верит в Бога и в бессмертие души, тому "всё
позволено"."7 В-третьих, он утверждает, что Ф. Ницше хочет сделать массу
несчастной жертвой на пути созидания сверхчеловека.8 В-четвертых, что
свидетельствует о славянофильских иллюзиях автора статьи, он убежден,
что отмеченное Ф. Ницше нарастание мещанства в Европе России не
грозит9 (которое в России 1880-90-х гг. уже шло бурными темпами10).
Наиболее взвешенной была реакция В.В. Чуйко. Да, и он и не одобрял, что
"философия Ницше ... видит единственное спасение человечества в
возврате к разнузданному произволу и культу силы."11 Но он не обвиняет
Ф. Ницше в аморальности: основным истоком подобного убеждения он
видит "его эстетичность, при полном отсутствии этического инстинкта"12.
Автор не осуждает его взгляды на мораль, но поражается им. "По мере
' Лопатин Л.М. Больная искренность (Заметки по поводу статьи В. Преображенского "Фридрих Ницше.
Критика морали альтруизма") // Ф. Ницше: Pro et contra: Антология. СПб, 2001. С. 70.
2 Там же. С. 73.
3 См.: Астафьев П.Е. Генезис нравственного идеала декадента // Ф. Ницше: Pro et contra: Антология. СПб,
2001. С. 109-110.
4 См.: Там же.
5 См.: Там же. С. ПО.
Грот Н.Я. Нравственные идеалы нашего времени (Фридрих Ницше и Лев Толстой) // Ф. Ницше: Pro et
contra: Антология. СПб, 2001. С. 80.
7 См.: Там же. С. 87.
8 См.: Там же. С. 81.
9 См.: Там же.
10 См.: Массовая культура: Учебное пособие. С. 80-82.
11 Чуйко В.В. Общественные идеалы Фридриха Ницше IIФ. Ницше: Pro et contra: Антология. СПб, 2001.
С. 115.
12 Там же. С. 132.
41
чтения ... Ницше, прежде всего, поражает идея, которую он имеет о
назначении человека. По его мнению, "жить - значит желать
господствовать". ... [Ведь] для Ницше усилие и господство, которое
является следствием усилия, - само наслаждение. Жизнь есть наслаждение
или была бы наслаждением, если бы люди сами не портили своей жизни."1
Получается, что "для Ницше единственно истинная мораль - имеющая в
основании инстинкт жизни. ... [Ведь] жизнь есть ... единственное благо, и
поэтому мы должны стремиться, чтобы обладать ею во всей полноте,
освобождаясь от всего, что может её ограничить, ослабить, или
задушить."2 В результате В.В. Чуйко, как и В.П. Преображенский, сумел
понять логику ницшеанской генеалогии морали и основания борьбы Ф.
Ницше против христианства, идеалов демократии и современной морали
вообще.3 Его несогласие с немецким философом проявляется лишь в
выводе, что "Ницше является ... отрицателем, или ... нигилистом."4
Довольно негативной и весьма субъективной реакцией на статью В.П.
Преображенского стала и первая попытка осмысления философии Ф.
Ницше литературных произведениях - в романе П.Д. Боборыкина
"Перевал" (1893). В нем П.Д. Боборыкин "успел уже изобразить русского
ницшеанца, правда, вкривь и вкось толкующего учение учителя"5,
например, поощряющего притеснение евреев, как носителей ressentiment6 и
считавшего Базарова русским ницшеанцем.7 Вместе с тем автор вполне
объективно излагает ницшеанскую генеалогию морали8 и суть его
переоценки ценностей.9 На это ему нечего возразить. И он ограничивается
провозглашением призыва "дерзать и посягать" "защитой хищничества"10.
В-третьих, авторитетом в российских философских кругах Вл.С.
Соловьева, который в 1897-1900 гг. дал ряд оценок наследию Ф. Ницше.
И.И. Евлампиев даже утверждает, что "почти все философские сочинения,
написанные в России после 1900 г., - это ... различные ... свободные
версии и интерпретации тех проблем и концепций, которые возникли в
трудах Соловьева."11 Ю.В. Синеокая пишет, что его "взгляды ... во многом
определили творческое переосмысление ... идей Ницше"12, например, "был
' Чуйко В.В. Указ. соч. С. 119.
Там же. С. 122.
3 См.: Там же. С. 121-122.
4 Там же. С. 116.
Михайловский H.K. Еще о Ф. Ницше // Ф. Ницше: Pro et contra: Антология. СПб., 2001. С. 133.
См.: Боборыкин П.Д. Перевал // Боборыкин П.Д. Собрание романов, повестей и рассказов в 12 томах. Т.
7. СПб, 1897. С. 218-219.
8 См.: Там же. С. 221.
См.: Там же. С. 218-220.
Там же. С. 219-220.
х См.: Там же. С. 68.
Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках
абсолюта. 4.1. СПб., 2000. С. 259.
См.: Синеокая Ю.В. Рубеж веков: русская судьба сверхчеловека Ницше // Ф. Ницше и философия в
России. Сб. ст. СПб., 1999. С. 63.
42
первым из русских мыслителей, взглянувшим на философию Ницше с
религиозной точки зрения."1 И это, как отмечал позднее Н.А. Бердяев,
видение стало традицией российской философской мысли. Кроме того, в
своей философии "Соловьев, параллельно с Ницше, уделил
первостепенное внимание проблеме сверхчеловеческого начала."3 Но к
идее сверхчеловека, которая ему виделась главной в учении Ф. Ницше ,
его отношение было неоднозначным. С одной стороны, ""сверхчеловеку"
Вл.С. Соловьев противопоставляет христианского "Богочеловека""5. Не без
вины этого русского философа в российской философской мысли стали
использовать понятия "сверхчеловек" и "человекобог" как синонимы, что
недопустимо. Сверхчеловек, по Ф. Ницше, возможен вообще лишь после
"смерти Бога"6, а человекобог - "понятие, описывающее идею человека,
который сделал из самого себя или которого сделали как бы богом"7, без
отказа в реальности существования Бога, то есть понятие, связанное с
открытым богоборчеством. С другой стороны, Вл.С. Соловьев пишет, что
"есть сверхчеловеческий путь" и, соответственно, ницшеанский
сверхчеловек, по Соловьеву, - это первый этап на пути к Богочеловеку.8 Он
был неравнодушен к философии Ф. Ницше и по иной причине: искал грань
между безумием и мудростью, хотел узнать, не подходит ли безумец
иногда ближе к несказанному, чем здравомыслящие, особенно в связи с
сумасшествием популярного тогда немецкого мыслителя.9 Поэтому
мыслитель даже был готов помочь тем, кто также пытается прочесть Ф.
Ницше в религиозном ключе. "Книгу Шестова "Добро в учении графа
Толстого и Фридриха Ницше" ни один журнал не решился опубликовать.
... Владимир Соловьев помог Шестову напечатать этот труд отдельной
книгой, поручившись перед типографией за автора, у которого не было
денег немедленно уплатить за бумагу и печать."10
Однако нельзя преувеличивать влияния прочтения B.C. Соловьевым
наследия Ф. Ницше, на представителей российской экзистенциальной
философии. Во-первых, как отмечал С.Н. Булгаков, до самой смерти B.C.
1 Синеокая Ю.В. Рубеж веков: русская судьба сверхчеловека Ницше. С. 66.
2 См.: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О
назначении человека. М., 1993. С. 273.
3 Синеокая Ю.В. Рубеж веков... С. 63-64. Между философскими системами B.C. Соловьева и Ф. Ницше
были и некоторые другие сходства. См.: Мотрошилова H.B. Вл. Соловьев о Фр. Ницше. Поиск новых
философских парадигм IIФ. Ницше и философия в России. Сб. ст. СПб., 1999. С. 47.
См.: Соловьев B.C. Идея сверхчеловека//Соловьев B.C. Избранное. М.: Советская Россия, 1990. Он же.
Словесность или истина? // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования,
эссе философов "серебряного века". В 2 т. Т.1. Мн., 1996.
5 Кравец С.Л. Примечание к "Идее сверхчеловека" // B.C. Соловьев. Избранное. М., 1990. С. 470-471.
6 См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 258.
7 Курабцев В.Л. Человекобог//Русская философия. Словарь. М, 1999. С. 604.
8 См.: Соловьев B.C. Идея сверхчеловека. С. 229.
9 См.: Маковский С.К. На'Парнасе Серебряного века. М.; Екатеринбург, 2000. С. 62.
Тух Б. Путеводитель по серебряному веку: Краткий популярный очерк об одной эпохе в истории
русской культуры. М.: Октопус, 2005. С. 86.
43
Соловьева в 1900 г. современники интересовались не его философскими
концепциями, а его публицистикой.1 Даже в 1903 году, во время наиболее
ожесточенных споров в России об идейном наследии Ф. Ницше,
философией B.C. Соловьева интересовались настолько мало, что С.Н.
Булгаков посчитал необходимым в свой статье "показать, хотя бы в
бледных контурах, фигуру действительного Соловьева во весь её
колоссальный рост, и тем содействовать её опознанию."2 Во-вторых, чем
выше была степень экзистенциальное™ философских построений русских
философов начала XX века, тем в меньшей степени их "философские
сочинения, написанные в России после 1900 г. - это различные, более или
менее свободные версии и интерпретации проблем и концепций, которые
возникли в трудах Соловьева."3 Например, Л. Шестов сразу занял первое
место в ряду первоначально немногочисленных критиков философии
всеединства Вл.С. Соловьева.4 Н.А. Бердяев, пройдя через увлечение рядом
моментов философии всеединства, впоследствии обвинял Вл.С. Соловьева
в смешении Божественной Софии и земной женственности, породившем
путаницу и лживость в русской религиозной философии начала XX века.5
Мало того, и Н.А. Бердяев и Л. Шестов были принципиально не согласны с
B.C. Соловьевым, считавшим человеческую индивидуальность злом,
подлежащим преодолению.6 И даже Д.С. Мережковский, один из самых
активных интерпретаторов идей этого русского философа7, по словам Н.А.
Бердяева, был "гораздо смелее, радикальнее Вл. Соловьева, который, все-
таки, только стремился оправдать веру отцов, в слишком многом был
консерватором, ... обходил некоторые страшные роковые темы и по
многим вопросам держался взглядов ... общераспространенных."8
Вместе с тем многие аспекты философии немецкого мыслителя
имеют свои аналоги в отечественной философской традиции XIX века.
"Полемика Ницше против христианства и, одновременно, против
современной ему безрелигиозной, научной и моралистически
ориентированной цивилизации с точки зрения "самой жизни" оказывается
близкой традиционной русской мысли."9 Так, рационалистический
характер европейской культуры критиковали уже ранние славянофилы
См.: Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 1. Цит. по: Павлов А.Т. Указ. соч. С. 164-
165.
Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Булгаков С.Н.
Труды по социологии и теологии. В 2 т. Т. 1. М., 1997. С. 175.
4 Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 259.
См.: Там же.
См.: Бердяев Н.А. Мутные лики // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т.
2. М., 1994. С. 449.
См.: Порус В.Н. В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии // Вопросы философии. №2. 2004. С.
)49-150.
8 Волкогонова О.Д. Н.А. Бердяев. Интеллектуальная биография. М., 2001. С. 14.
Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. С. 385-386.
Гройс Б. Поиск национальной русской идентичности // Россия и Германия. Опыт философского
Диалога. М., 1993. С. 45.
44
(1840-1850-х гг.). - А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. А.С. Хомяков считал,
что он мешает приобщиться к высшей мудрости - религиозности, и потому
обрекает её на эклектичность.1 И.В. Киреевский указывал на "господство
разрушительной рассудочности" в современной европейской культуре; ее'
духовные основы, с его точки зрения, "многовековой холодный анализ
разрушил" и потому она обречена на гибель.2
Наступление духовной буржуазности, мещанства в культуре Европы
тревожило с середины XIX в. как проевропейски настроенных мыслителей,
так и философов, склонных видеть самобытный путь культурного развития
России. Влиятельный западник А.И. Герцен в письмах 1847 г. из Европы
отмечал, что с началом гегемонии в Европе буржуазии в её культуре
преобладает мещанство, духовное лакейство, проявлявшееся в ханжестве,
пошлости и тупом самодовольстве. Только до своего торжества оно
унижено, угодливо и озлоблено, придя же к власти, становится дерзким и
высокомерным, безапелляционно навязывая всем свои убогие вкусы и
приземленные ценности. Он был рад, что духовная буржуазность в России
не так заметна.3 Это настроения в нем только укрепились после революции
во Франции 1848 г. Мало того, что победивший народ быстро
перевоплотился в господ, а прежние господа - в бунтующий народ;
пришедшая к власти масса "убила последние свободные учреждения,
уцелевшие при королях."4 А.И. Герцену "претит сама атмосфера общества,
где выковывается образ усредненного, стандартизированного субъекта."5
Чуть позже талантливый представитель позднего славянофильства
К.Н. Леонтьев в работе "Византизм и славянство" (1875 г.) уже указывал,
что набирающий силу в Европе "эгалитарно-либеральный процесс есть
антитеза процессу развития."6 О его пагубной роли в истории культуры о
нём философа пишет: "Гибнущее становится и однообразнее внутренне, и
ближе к окружающему миру, и сходней с родственными, близкими ему
явлениями (т.е. свободнее)".7 Идет всеобщая рационализация культуры и,
как следствие, её упрощение - исчезновение из неё всего творческого и
исключительного. "Приёмы эгалитарного прогресса - сложны, цель груба,
проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т.п. Цель всего - средний
человек, буржуа спокойный ... среди миллионов точно таких же средних
людей, тоже спокойных."8 Всеобщая духовная серость медленно, но верно
1 См.: Хомяков А.С. Семирамида. Исследование истины исторических идей // Хомяков А.С. Сочинения.
В 2 т. T.2. М., 1994. С. 188-189,194,199.
2 См: Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России //
Киреевский И.В. Критика и эстетика М., 1979. С. 251.
3 См.: Герцен А.И. Письма из Франции и Италии. Письмо второе // Герцен А.И. Письма издалека. М.,
1984. С. 111; Герцен А.И. Письмо М.С. Щепкину //Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 127-128.
4 Герцен А.И. Письма с того берега//Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 126.
5 Губман Б.Л. Россия и Европа в философии русской истории. Тверь, 1997. С. 12.
6 Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 119.
7 Там же. С. 111.
8 Там же. С. 151.
45
ведет культуру к гибели. Ф. Ницше, его современник, писал почти то же.
Кстати, резкое усиление влияния консервативных идей, в том числе бум
популярности философских идей К.Н. Леонтьева пришелся на рубеж 1880-
90-х гг., именно тогда, когда в Россию только начинала проникать
известность немецкого философа.1
Сейчас, с середины 1990-х гг. уже бьют тревогу такие видные
сторонники распространения европейских демократических ценностей на
весь мир, как С. Хантингтон и Ф. Фукуяма. Так, С. Хантингтон с тревогой
отмечает, что в Европе, особенно в США, демократические ценности все
более подменяются культом комфорта, материальных благ, уравнивающих
всех во вполне управляемую массу потребителей, хотя, по его словам,
базовая ценность западной цивилизации - "Великая Хартия Вольностей, а
не Великий Биг Мак".2 Как бы продолжая мысль С. Хантингтона, Ф.
фукуяма пишет, что массовый человек не способен правильно
пользоваться важнейшим завоеванием демократии - свободой. При этом
преступления и надменные высказывания в адрес инакомыслящих лиц и
государств - "эксцессы свободы... - это куда более заметно, чем дурные
стороны крайнего равенства, такие как ползучая посредственность или
тирания большинства".3 О нарастающих негативных аспектах
эгалитарного процесса в современной мировой культуре пишет и Г.
Маркузе: "Чем рациональным, продуктивным, технически оснащенным и
тотальным становится управление обществом, тем труднее представить
себе средства и способы, посредством которых индивиды могли бы
сокрушить своего рабства и достичь собственного освобождения"4.
Если бы Ф. Ницше был адекватно понят еще* на рубеже ХГХ-ХХ вв., -
как борец против массофикации, - история мировой культуры могла бы
стать иной. Однако он, как и другие представители европейского
декаданса, например, Ш. Бодлер, Г. Ибсен, М. Метерлинк, О. Уайльд,
влекли русскую молодежь 1890-х гг., в первую очередь, аморальной
свободой дерзновением ума и утонченным индивидуализмом.5
"Ницшеанский поворот к "эстетическому" утверждал свободу, героику
жизни, апофеоз трагической глубины личности, преодоление и
одновременно любовь к року - amor fati. [Но] наряду с этим в сознание
широких слоев русской интеллигенции прочно внедрились идеи
Достоевского о грядущей победе "Богочеловечества", т.е. христианского
гуманизма. Потрясение вызвало также этическое учение Л. Толстого, его
См.: Ханутцев СВ. Общественно-политические взгляды и идейная эволюция К.Н. Леонтьева в 60-х -
начале 70-х гг. XIX века// Вопросы философии. 2005. № 10. С. 130.
См.: Хантингтон С. Запад уникален, но не универсален // Мировая экономика и международные
отношения, 1997. № 8. С. 84.
4 См.: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2005. С. 443.
Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.,
1994. С. 9.
См.: Маковский С.К. Указ. соч. С. 15.
46
идеи "непротивления злу", отрицания индивидуализма, трактовка
искусства, культуры как проявления лжи цивилизации. ... Возникло
противоречие: либо красота, свобода личности, героика борьбы и отказ от
основ "этики", либо подчинение "я" ... этическим ценностям,
самоограничение и непротивление злу. ... Это противоречие "раздирало"
душу многих русских интеллигентов."1 Уже поэтому и отношение к идеям
в России "серебряного века" Ф. Ницше не было однозначным, а рецепция
их полной (об объективности лучше вообще не упоминать).
"К 1908 г. популярность философии Ницше в России начинает
уменьшаться. На массовом уровне ницшеанство всё шире стало
ассоциироваться с проявлением бытовой пошлости. ... В среде русской
интеллигенции крепло желание самоопределения ... и культурной
традиции..., пришедшее на смену ницшеанскому бунту против
мертвенности старых, отживших культурных форм."2 Нередки были
высказывания о Ф. Ницше не только как о циничном аморалисте, но и как
0 предтече Антихриста, о коварном искусителе человеческих душ. Более
порядочные исследователи его идейного наследия высказывались о нём
более осторожно. Так С.Н. Булгаков писан о немецком философе, что хотя
он и был обольщен образом сверхчеловека - человекобога - Антихриста,
он достоин сострадания как жертва восстания творческой личности против
безбожной и мещанской европейской культуры.3 Лишь у немногих
русских мыслителей хватало благородства отстаивать чистоту философии
Ф. Ницше от искажений как следствий "грубого, доктринерского и
поверхностного отношения"4 к ней и личности самого мыслителя. Так,
Н.А. Бердяев в годы первой мировой войны протестовал против
провозглашения её идеологией германского милитаризма.5
Но споры вокруг ницшеанских идей не прошли даром: они во
многом предопределили смысловое поле зарождающегося русского
экзистенциализма. В отличие от влиятельных философов тех лет, многие
"писатели, критики, культурологи со скромными именами, [которые] ...
испытали потрясение и воодушевление от ницшевской "переоценки
ценностей" и согласились с Ницше, претендовавшим на то, что он создает
философию будущего"6, и часть их впоследствии начала разрабатывать
экзистенциальные идеи. Да, на виднейших представителей русской
экзистенциальной культурфилософии - Д.С. Мережковского, Н.А.
Бердяева и Л. Шестова - это влияние было различным. Н.А. Бердяев и Д.С.
1 Бессонов Б.Н. Указ. соч. С. 136.
2 Синеокая Ю.В. Ницше в России // Русская философия. Словарь. М., 1999. С. 325.
См.: Булгаков С. H. Человечность против человекобожия (историческое оправдание англо-русского
сближения) // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2 т. Т. 2. М., 1997. С 245-246,262-263.
См.: Бердяев Н.А. Ницше и современная Германия // Бердяев Н.А. Футуризм на войне. Публицистика
времен первой мировой войны. М., 2004. С. 54.
5 См.: Там же. С. 57.
Мотрошилова Н.В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в России серебряного века // Ф. Ницше и
философия в России Сб. ст. СПб., 1999. С. 43.
47
Мережковский сконцентрировались на ницшеанской критике христианства
и связанными с ней понятиями "ressentiment", "по ту сторону добра и зла"
и "сверхчеловек". Д.С. Мережковский и Л. Шестов большое внимание
уделяли дихотомии аполлонийского и дионисийского начал в культуре. Л.
Шестов делал упор и на иррационализм немецкого мыслителя.1 Но сходств
между ними было гораздо больше, чем различий: их связывало увлечение
проблематикой и философствованием и самой личностью Ф. Ницше.
Итак, содержание базовых понятий исследования - важнейшие
элементы философии культуры Ф. Ницше и их восприятие в России
рубежа XIX-XX веков, характерные черты русской экзистенциальной
культурфилософии - становится ясным. Подведем итоги.
Русская экзистенциальная философия культуры носила религиозный
характер, и, поэтому, рассматривала историко-культурные феномены как
сквозь призму интересов и потребностей человеческой личности, так и
посредством применения религиозных установок и традиций. Сущность
важнейшей своей проблемы - кризиса европейской гуманистической
культуры - она видела в самообожествлении человека, в чрезмерном
рационализме и сциентизме, которые лишили как культуру, так и её
носителей живительной связи с сакральной сферой, с Богом, к
внутреннему опустошению и дисгармонии. Путь преодоления этого
кризиса для русской экзистенциальной философии культуры - в создании
неохристианских религиозных воззрений, призванных освятить и тем
самым спасти культуру.
Рецепцию философии культуры Ф. Ницше российской
экзистенциальной культурфилософии целесообразно анализировать на
примере творчества виднейших мыслителей России тех лет - Н.А.
Бердяева, Д.С. Мережковского и Л. Шестова. При этом необходимо
отметить, что философия культуры Ф. Ницше была воспринята ими
неоднозначно. Представители русской экзистенциальной философии
культуры также по-разному относились к разным положениям творческого
наследия Ф. Ницше. У Н.А. Бердяева и Д.С. Мережковского отношение в
культурфилософскому наследию немецкого философа менялась в
зависимости от эволюции их философских взглядов, что, однако, нельзя
сказать о философском творчестве Л. Шестова.
См.: Пустарников В.Ф. Указ. соч. С. 105-106.
48
Глава 2. Ф. Ницше и русская экзистенциальная мысль:
восприятие идеи сверхчеловека в философии культуры
2.1. Д.С. Мережковский: сверхчеловек и Антихрист
Далеко не все ученые признают Д.С. Мережковского (1865-1941)
экзистенциальным философом. Пишут, что он "был скорее публицист,
писавший на исторические и религиозные темы, эстет и
философствующий литератор/'1 Считают, что он "Мережковский при всей
огромности дарования нигде не довошющен", в том числе, он - "не до
конца философ"2, что "его претензии на новое слово в философии
неосновательны."3 Буду исходить из того, что Д.С. Мережковского
философом, все же, считать можно, а в какой степени в его творчестве
присутствуют экзистенциальные мотивы - постараюсь выяснить.
Уже в студенческие Д.С. Мережковский "испытал сильнейшее
влияние философов - позитивистов Конта, Милля, Спенсера", но оно
"приходило в противоречие с религиозными идеалами, впитанными ... в
детстве, рождало безысходные сомнения."4 К концу 1880-х гг. он
"почувствовал интерес к религиозным исканиям."5 Это привело к тому, что
"почти во всех сочинениях Д. Мережковского главное - двойственность
человеческой души и культуры"6, борьба в них начал духа и плоти,
которые ему "одинаково важны и дороги"7. Не оставляют его
размышления над экзистенцией человека и креативной способностью.8
Экзистенциальная и религиозная направленность философских
поисков мыслителя проявилась уже в его статьях конца 1880-х гг. Так,
очерк "Сервантес" (1889 г.) ознаменован "идеей протеста свободной
человеческой личности против подавляющего религиозного авторитета"9,
и, соответственно, со стремлением найти или создать такую веру, которая
бы не ущемляла свободу, как экзистенциальную характеристику человека.
С отстаиванием свободы личности связано и открытие Д.С. Мережковским
"бессознательного, органического"10, т.е. личностного, экзистенциального
характера творческой способности человека в статье "Старый вопрос по
1 Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980. С. 75.
2 Белый А. Символизм как миропонимание. М, 1994. С. 377.
3 Левицкий С.А. Указ. соч. С. 276.
4 Михайлов О.Н. Пленник культуры (О Д.С. Мережковском) // Мережковский Д.С. Собрание сочинений.
В4т.Т.1.М, 1990. С.4-5.
5 Кондаков И.В. Мережковский // Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2 т. T.2. СПб., 1998. С.29.
6 Цыбин В. Атлантида - на заклании истории // Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. Тайна Запада.
М., 1992. С. 3.
7 Михайлов О.Н. Указ. соч. С. 11.
8 См.: Поварцов С. Возвращение Мережковского // Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные
литературно-критические статьи. 1991. С. 355.
Мережковский Д.С. Сервантес // Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические
статьи. М., 1991. С.85.
Мережковский Д.С. Старый вопрос по поводу нового таланта// Мережковский Д.С. Акрополь.
Избранные литературно-критические статьи. М., 1991. С.45.
49
поводу нового таланта" (1888 г.). С первых работ мыслитель видит
основами человеческой экзистенции свободу и творческую способность.
В эти годы состоялось его знакомство с религиозно-философскими
идеями Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Статья "Достоевский" (конец
1889 г.) свидетельствует, что Л.Н. Толстой оттолкнул от себя Д.С.
Мережковского тем, что "чувствует слишком глубокое отвращение к
слабостям грешных людей"1. Ф.М. Достоевский же подчас "ближе, чем
родные и друзья": он "любит нас просто, как друг, как равный", он -
"сообщник не только в добре, но и во зле", "знает ... самые преступные
желания нашего сердца"2. Именно под его влиянием "к началу 90-х годов
Мережковский испытал ... глубокий религиозный переворот."3 Статья
"Достоевский" свидетельствует нам о том, что его мировоззрение стало в
своей основе христианским: смирение, упование на всепрощение
"Верхового Существа", на спасительность молитвенного порыва.4
Под влиянием Ф.М. Достоевского формируется основы самобытной
экзистенциальной антропологии Д.С. Мережковского. В общих чертах её
можно очертить так. "По мнению Достоевского, человек может прийти к
Богу лишь через состояние свободного выбора добра и зла. Он созидает
тем самым условия своего будущего существования. Экзистенциальный
пафос философии Достоевского был воспринят Мережковским."5 Именно
с этого момента мыслитель исходит из принципа невещности
человеческого существования, которое рассматривается им как поле битвы
трансцендентальных полярных сил, наименования которых менялись -
язычества и христианства, Христа - Богочеловека и Антихриста -
Человекобога. В-третьих, теперь мыслитель убежден, что основе
экзистенции человека лежит свободное самосозидание.
Но уже в этой работе Д.С. Мережковский наряду с согласием с
основными убеждениями Ф.М. Достоевского, пытается, пусть пока ещё
неуверенно, высказать свою точку зрения. Так, его отношение к героям
Байрона и Ф.М. Достоевского в основном отрицательно, но, всё же,
неоднозначно. Он критикует Р. Раскольникова, который "увлечен
софизмами зла"6, видя в людях "насекомых, который "властелин" имеет
право раздавать"7; признает, что "слабое, гордое сердце не может не
откликнуться на возмущение, непокорность и свободу Люцифера."8 Но
Мережковский Д.С. Достоевский // Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-
критические статьи. М., 1991. С. 5.
3 Там же. С. 109.
4 Михайлов O.H. Указ. соч. С. 5.
См.: Мережковский Д.С. Достоевский. С. 126.
Бельчевичен СП. Проблемы взаимосвязи культуры и религии в философии Д.С. Мережковского.
Тверь, 1999. С. 29-30.
7 Мережковский Д.С. Достоевский. С. 122.
g Там же. С. 117.
Там же. С. 122.
50
мыслитель явно любуется тем, что Р. Раскольников "аристократ до мозга
костей, несмотря на свою бедность и унижение", который "внушает всем
почтение или даже суеверный страх."1 В героях Байрона, с точки зрения
мыслителя, "есть что-то хищное, нелюдимое, и вместе с тем царственное."2
Получается, что в отношении к крайним индивидуалистам разумом Д.С.
Мережковский на стороне Ф.М. Достоевского, но сердце его покорено их
"царственностью" и аристократизмом. Данное противоречие имеет
огромное значение, так как он познакомился с идеей сверхчеловека Ф.
Ницше, близкой воззрениям богоборцев Ф.М. Достоевского.
С момента этого знакомства во многих рассуждениях Д.С.
Мережковского "Ницше присутствует в виде некоего фона, это
своеобразный собеседник, с которым автор ведет диалог. Такое
"присутствие" ощущается не только в прямом или скрытом цитировании,
... но и в прямой полемике."3 Момент этого знакомства спорен. Б.Г.
Розенталь утверждает, что впервые Д.С. Мережковский узнал о Ницше в
конце 80-х годов XIX века (в его драме "Сильвио" (1890 г.) скучающий
принц эпохи Ренессанса хочет стать "сверхчеловеком"4). М.Ю. Коренева
же считает, что "знакомство Мережковского с творчеством Ницше
относится ... к началу 90-х годов, когда он приступил к работе над
"Юлианом". Об этом свидетельствуют ... материалы к роману, где ...
содержится краткий конспект "Генеалогии морали" Ницше."5 Не вносит
ясности и анализ статьи "Майков" (начало 1891 гг.): мыслитель, с одной
стороны, ещё выступает христианских позиций6, с другой, благоговеет
перед античностью и красотой7, что близко настроениям Ф. Ницше.
Скажем, что знакомство Д.С. Мережковского с ними к началу 1890-х гг.
состоялось.
О восторженном восприятии молодым мыслителем многих идей
концепции сверхчеловека Ф. Ницше недвусмысленно свидетельствует уже
очерк "Акрополь", созданный под впечатлением от поездки весны 1891 г. в
Италию и Грецию. В нем восхищение античностью вместе с уже явным
влиянием ницшеанства рождает совершенное новую концепцию человека.
Он пишет, что освобожденные от рабской морали люди не должны
отчаиваться, что мир прекрасного, олицетворяемый им с Парфеноном,
будет воссоздан "новым эллином, богоподобным человеком на земле"8.
1 Мережковский Д.С. Достоевский. С. 118.
2 Там же. С. 116-117.
3 Коренева М.Ю. Д.С. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете. Притяжение и отталкивание)
// На рубеже XIX-XX веков. Л.: Наука, 1991. С. 69.
4 См.: Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 191-192.
5 Коренева М.Ю. Указ. соч. С. 54.
6 См.: Мережковский Д.С. Майков // Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-
критические статьи. М., 1991. С. 154.
7 См.: Там же. С. 157-158.
8 Мережковский Д.С. Акрополь // Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические
статьи. М. 1991. С. 24.
51
К этому новому, язычески-ницшеанскому видению человека
примыкают три знаменательных вывода мыслителя. Первый из них - о
великой силе красоты, освобождающей от жизни (точнее, всего
негативного, что с ней связано).1 Второй - осознание необходимости
перехода "по ту сторону добра и зла", в состояние, когда "добро и зло -
сливалось для древних в одну гармонию."2 Третий - превозношение
творчества и красоты, как проявлений в человеке божественного начала и
целостности его сущности. "Творчество художника было высшим
подвигом, и подвиг героя - высшей ступенью красоты. Это - два
откровения одного начала. Единое в единой душе человека."3
В очерке "Акрополь" Д.С. Мережковский противопоставляет
жизнеутверждающий характер эллинского творчества и его единение с
природой христианскому отторжению красоты и ценности земного,
природного мира, и его симпатии явно не на стороне христианства.4 Здесь
влияние "Рождением трагедии" Ф. Ницше очевидно. Ведь именно
дионисический принцип, с точки зрения немецкого мыслителя, состоит в
том, что утверждал, что ""существование мира оправдано только как
эстетический феномен", и что искусство дает возможность человеку,
столкнувшемуся с ужасом существования, "не остолбенеть от страха"."5
"Ницше стал для него воплощением индивидуализма, творческого начала в
культуре и искусстве, [отторжения христианских ценностей] - альтруизма,
аскетизма и смирения."6 Поэтому в очерке "Акрополь" заметен отход от
христианской экзистенциальной антропологии Ф.М. Достоевского в
сторону концепции сверхчеловека Ф. Ницше, тенденция к замене веры, как
экзистенциальной опоры человека, языческим культом земной красоты.
Однако учение о сверхчеловеке не удовлетворяла его в самом
главном: "Мережковский ... не мог принять утверждение Ницше: "Бог
мертв"... Страстно желая счастья на земле, он вместе с тем боялся смерти и
жаждал вечной жизни."7 В работе "О причинах упадка и о новых течениях
современной русской литературы" (конец 1892 г.) он вновь видит опору
человеческой экзистенции в вере, утверждая, что "Дух Божий ... сильнее
самой смерти"8. Поэтому о кризисе, характерном, с его точки зрения, для
людей XIX века, он пишет следующее. Человек в стремлении
См.: Мережковский Д.С. Акрополь. С. 21.
Там же. С. 24.
Там же.
j См.: Там же. С.23.
Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 192. См.: Ф. Ницше Рождение трагедии... С. 546.
Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 191.
Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 192. У Ф. Ницше много вариаций на эту тему. См., в связи с идеей
сверхчеловека: Ф. Ницше Так говорил Заратустра. С. 258. В историографии есть несколько точек зрения
нато, какой смысл вкладывал немецкий философ в "смерть Бога". См., например: Делез Ж. Указ. соч.
С.29-30; Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 64.
Мережковский Д.С. О причинах упадка и о новых тенденциях современной русской литературы //
Мережковский Д.С. Эстетика и критика. В 2 т. Т. 1. М., Харьков, 1994. С. 225.
52
отгородиться от иррациональной, мистической стороны своей сущности с
помощью рационализма лишь создал в себе трагическую раздвоенность.
Он утратил связь с этой частью своей сущности, и скоро почувствовал
настоятельную потребность в ней. Мыслитель писал в экзистенциальном
духе: "Куда бы мы ни уходили, как мы ни прятались за плотину научной
критики, всем существом своим мы чувствуем близость тайны, близость
океана. Никаких преград! Мы свободны и одиноки! ... С этим ужасом не
может сравниться никакой ... мистицизм... Никогда ещё люди не
чувствовали так сердцем необходимость верить и так не понимали
разумом невозможность верить."1 Как и ранее, Д.С. Мережковский
утверждает, что творческая способность возможна лишь при "религиозной,
всечеловеческой любви" к народу, видя в нем "воплощение "Царя
Небесного в рабском виде""2. Эта работа ознаменовала началом
ослабления его увлечения ницшеанством.
Провозглашение Д.С. Мережковским веры экзистенциальной
опорой человека получила свое развитие в статье "Мистическое движение
нашего века" (1893 г.) Он пишет, что рационализм бессилен против
"религиозного чувства"; в нем заключается то, что "мы можем назвать
творческой способностью человека."3 В первую очередь, "человек ... -
образ и подобие Божие на земле."4 Но одним из важнейших причин
стремления мыслителя к Богу, являются и типично язычески-ницшеанские
ценности - красота и свобода. Например, красота - это "живая потребность
всех людей", без которой "не бывает у людей ни одного великого
чувства"5. Также в духе Ф. Ницше им прославляется свободное
человеческое творчество: "искусство ... представлено как наивысшая
форма человеческой деятельности, ... а художник - как герой, отважный
исследователь человеческой души, созидатель новой культуры."6
Продолжая, как и в "Акрополе", критику христианской морали, Д.С.
Мережковский теперь подчеркивает, что она - двойственна. Она делится на
косное, традиционное христианство, и тенденции к его обновлению.
Критика его касается именно "исторического" христианства, и в ней он
полностью согласен с Ф. Ницше. Она имеет два аспекта. Во-первых,
аскетизм, отказ от красоты жизни, противоречит духу Евангелия и жизни
самого Христа. "Спаситель любил и ароматы мирры, пролитые на его ноги
из алебастровой вазы. ... Вот где находится незаменимая прелесть
Евангелия... Это книга величайшей свободы и радости"7. Во-вторых, он в
1 Мережковский Д.С. О причинах упадка... С. 170.
2 Там же. С. 196.
3 Мережковский Д.С. Мистическое движение нашего века// Мережковский Д.С. Акрополь. Литературно-
критические статьи. M., 1991. С. 178.
4 Мережковский Д.С. О причинах упадка... С. 197.
5 См.: Там же. С. 196-198.
6 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 194.
7 Мережковский Д.С. О причинах упадка. . С. 184.
53
приземленной морали традиционного христианства, видит причину
восстания героев-богоборцев Ф.М. Достоевского, чем их оправдывает:
"Безнравственность Ставрогина, Ивана Карамазова - не от бессилия и
пошлости, а ... от презрения к жалким земным целям добродетели"1.
К середине 1890-х гг. Д.С. Мережковский, как экзистенциальный
мыслитель, считал, что "вечная борьба Христа и Антихриста особенно
обостряется в кульминационные моменты истории, и души главных героев
являют собой арену этой борьбы, как и борьбы христианства и
язычества."2 Данный дуализм христианского начала и язычески-
ницшеанского начала в антропологии Д.С. Мережковского ярко проявился
в трилогии "Христос и Антихрист" (1895-1905 гг.)
Первый роман трилогии - "Смерть богов (Юлиан Отступник)" (1895
г.) считается самым ницшеанским произведением Д.С. Мережковского. И
это действительно так. "В тексте романа легко вычленить отдельные
фрагменты, которые либо буквально повторяют мысль Ницше, либо
представляют свободный пересказ, а ... отдельные сцены как бы
иллюстрируют ту или иную мысль Ницше"3. Показательна уже сцена
разрушения храма Деметры, когда каждый оборванец чувствовал себя
победителем, - символическое развитие идеи Ницше о том, что "слабые
жаждут быть палачами побежденных"" - его ressentiment.4 Главный герой
романа - император Юлиан, - как и Д.С. Мережковский в период работы
над романом, "верил, что светлая радость счастливой любви и
самовозвеличивание ... ни одного мучительного вопроса. Человек сам
будет решать свою судьбу, сам будет наделять её смыслом. ... Следуя
ницшеанскому идеалу "свободной смерти" ("умри вовремя!"), Юлиан
преодолевает свой страх перед гибелью. Бесстрашно встретившись со
смертью..., он шепчет: "Пусть галелияне торжествуют. Мы победим -
потом. Будет на земле царство богоподобных, вечно смеющихся, как
солнце!" Юлиан олицетворяет "волю к власти", решимость встать по ту
сторону добра и зла. При этом он проявляет, как и должно сверхчеловеку,
холодную жестокость: отказывает супружеской чете христиан, которая
требует возвращения отнятой земли, говоря: пребывайте в бедности, раз её
проповедует ваша религия.5 "Ницшеанское презрение к "толпе" звучит и в
романе Мережковского, именующего её "человеческими отбросами""6, от
которой исходит "зловонное дыхание черни"7, как и включение её в состав
2 Мережковский Д.С. О причинах упадка... С. 179.
Любимова Е. Трилогия "Христос и Антихрист" // Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В. 4 т. T.2.
М, 1990. С. 170.
А Коренева М.Ю. Указ. соч. С. 54-55.
$ См.: Ф. Ницше К генеалогии морали. С. 322-325.
б См.: Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 196.
?См.: Там же.
Мережковский Д.С. Смерть богов (Юлиан Отступник) // Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В 4
т Т.1.М., 1990.С. 301.
54
христиан, "смиренных, ползучих и ядовитых тварей"1, сближают его с Ф.
Ницше. Их ressentiment олицетворяет подвижник Памва: "И услышим мы
... вопль и скрежет зубовный, ... и насытится сердце наше веселием."2
Однако уже теперь заметно, что увлечение Д.С. Мережковским
идеей сверхчеловека Ф. Ницше не сумело вытеснить основ христианской
антропологии и начинает слабеть. Здесь нужно начать с того, что эти
мыслители по-разному трактовали понятие "Антихрист": богоборчество
отличает понимание "Антихриста" Д.С Мережковским, от понимания
Ницше."3 Мало того, для русского мыслителя ""грядущий Антихрист" ...
должен противоречить идее сверхчеловека."4 Так, духовный наставник
Юлиана Отступника - языческий мудрец Максим - по ходу всего романа
рисуется Д.С. Мережковским темной личностью, а в конце романа
выступает как слуга и предтеча Антихриста, погубивший императора
своей опасной мудростью, которая, кстати, состоит сплошь из идей Ф.
Ницше. Поэтому те ницшеанские идеи, которыми ранее восхищался Д.С.
Мережковский, в устах Максима звучат уже как искушение, а не истина.
Например, его обещание Юлиану, что "Эллада будет, будет царство
богоподобных людей."5 Также знаменательно, что описание Антихриста в
устах Максима повторяет многие черты сверхчеловека: он - носитель
предельной "воли к власти", находится "по ту сторону добра и зла", в его
жестокости беспощадности - "сила и красота богоподобия."
На судьбу увлечения Д.С. Мережковским идеей сверхчеловека
негативно повлияло и то, что христианские идеи уже тогда были
отправной точкой его экзистенциальных построений. Во-первых, нужно
напомнить о стремлении русского мыслителя победить страх смерти через
веру. На первый взгляд, "герой проигрывает, как бы подтверждая мысль
Ницше о том, что за каждой великой человеческой судьбою звучало как
припев "напрасно", из чего Ницше делает вывод, что всякая жизнь
человека есть проявление "воли к Ничто" ... Но..., проиграв как личность
в борьбе с судьбою, он все же остается героем, в том особом смысле,
который вкладывал Мережковский в это понятие. Структурообразующим
центром этого образа становится "воля к красоте". Именно эта "воля к
красоте" позволяет герою не только преодолеть себя (здесь, конечно же,
находит отклик адея Ницше о "преодолении человека"), но и "победить в
себе не только отвращение к смерти, но и отвращение к жизни,... жизнь и
смерть будут равны - и тогда свобода!" Этот момент - преодоление страха
смерти, представляется очень существенным для понимания
экзистенциального мироощущения Д.С. Мережковского. Поскольку это
1 Мережковский Д.С. Смерть богов. С. 110.
2 Там же. С. 232.
3 Коренева М.Ю. Указ. соч. С. 55-56.
4 Синеокая Ю.В. Рубеж веков: русская судьба сверхчеловека Ницше. С. 66.
5 Мережковский Д.С. Смерть богов... С. 172.
6 См.: Там же. С 222-223
55
для него является условием познания божественной истины ("Или Смерть
или Бог - не другого исхода, - или верить в смерть, или верить в Бога", -
писал он в записной книжке 1891 г.), то и сама смерть становится делом, в
человеке рождается "воля к смерти". "Человек - художник, творец не
только своей жизни, но и своей смерти", развивал эту мысль
Мережковский в ещё этюде "Поденщик Христов". Идея "воли к смерти"
лишь на первый взгляд варирует ницшевское "Wille zum Nichts": у Ницше
... "ничто" - это обрыв, а у "воли к смерти" Мережковского есть цель -
преодоление смерти во имя Бога, во имя любви ... к Богу, в любви к
"новой красоте"."1 Во-вторых, Ф.Ницше, как абсолютно "посюсторонний"
мыслитель, уже начинает подвергаться критике со стороны Д.С.
Мережковского. Это прекрасно иллюстрируется следующим примером.
"Когда Ницше говорит о красоте,... то он чаще всего имеет в виду красоту
телесную, красоту тела. ... Мережковскому ... такой взгляд на красоту был
глубоко чужд. Такая красота была для Мережковского не красотой тела, а
отождествлялась с "плотскостью"."2 Именно "в "Юлиане" это
противопоставление ... прослеживается вполне отчетливо, причем в
отдельных фрагментах просвечивает явная антиницшевская
направленность. Так, ... портрет Галла, брата Юлиана, дан как пародия на
"белокурую бестию" Ницше."3
Роман "Смерть богов (Юлиан Отступник)" является для Д.С.
Мережковского ареной, полем столкновения язычески-ницшеанского и
христианского начал, причем он симпатизирует началу христианскому,
хотя это, на первый взгляд и не явно. Его итогом провал контрнаступления
язычески-ницшеанского начала против укрепляющегося христианства.
Призы Максима к Юлиану - "будь сильным и свободным: не жалей, не
люби, не прощай; восстань и победи всех... И мир будет твой, и ты
будешь, как Титан и Ангел Денницы"4, оказался для победы над
христианским началом недостаточным, но только это ему и могло быть
противопоставлено. В следующих частях трилогии "Христос и Антихрист"
- в романах "Воскресшие боги. Леонардо да Винчи" (1902 г.) и "Антихрист.
Петр и Алексей" (1905 г.) нарастает критика идеи сверхчеловека.
В романе "Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)" еще* одобряется
многое идеи сверхчеловека. "Ницшеанец" Н. Маккиавели восклицает: "все
позволено тому, кто хочет и может властвовать!"5 "Кто не похож на всех,
тот один против всех, ибо мир создан для черни, и нет в нем никого, кроме
черни."6 "Второстепенные персонажи "Леонардо" раскрывают
Коренева М.Ю. Указ. соч. С. 60.
3 Там же. С. 61.
4 Там же. С. 62.
s Мережковский Д.С. Смерть богов... С. 71.
Мережковский Д.С. Воскресшие боги (Леонардо да Винчи) // Мережковский Д.С. Собрание сочинений.
р4т.Т. 2. М.,1990. С. 103.
Там же. С. 150.
56
приверженность Мережковского определенным "ницшеанским" взглядам.
Например. Саванарола становится воплощением фанатизма, и отрицания
земной красоты мира, присущего "историческому христианству".
Франческо Джорджио, на вид "смиреннейший из людей", а на самом деле
садист, изобретающий пытки для инквизиции - персонифицирует взгляд
Ницше на связь аскетизма с жестокостью. Цезарь Борджиа восторженно
описан как смелый ... "человек воли", сравнимый лишь со зверем или
богом, ибо он преступает границы добра и зла."1
Но в отношении Д.С. Мережковского в борьбе язычески-
ницшеанского и христианского начал произошла значительная перемена.
Если он лишь по мере написания первого романа трилогии приходил к
выводу о бессилии язычески-ницшеанского начала победить христианское
начало (то том числе и в своем мировоззрении), и нередко симпатии к
первому началу временно брали верх, то во втором романе трилогии
подобные колебания отсутствуют. "В отличие от Юлиана Леонардо не
приходит в восторг от прегрешений и не рвется к власти" и "в его улыбке
заметно смирение."2 Ницшеанские афоризмы, - основа идеи сверхчеловека,
- вложенные в уста Н. Макиавелли, - лишь "оружейная палата ...
отточенных, блестящих, соблазнительных и страшных полуистин"2. Они -
такое же искушение, как в речи мудреца Максима в романе "Юлиан
Отступник". Здесь также отличительным признаком героя-сверхчеловека
является творческая потенция, вступающая в трагическое противоречие с
косностью и нетерпимостью к инакомыслию традиционного христианства.
Однако Юлиан Отступник приложил все свои силы, чтобы сделать
невозможное - воссоздать мир эллинской культуры, гибнущий в борьбе с
христианством, во многом героизируется Д.С. Мережковским. Леонардо да
Винчи, гениальный творец, вызывает у его современников враждебность,
как безбожник и колдун, но мыслитель не защищает его; видя в его
творчестве синтез язычества и христианства, он кажется, сам мучается "от
... двоящихся мыслей, от лика Антихриста сквозь лик Христа."3
Показательно, что он не спорит с тем, что языческие, "боги в те времена,
когда Христос победил, превратились в могущественных демонов"4.
В романе "Антихрист: Петр и Алексей" критика идеи сверхчеловека
уже граничит с бранью, представление о ней все больше вульгаризируется:
"и всяким плутам и хамам, и четвероногим скотам все позволено."5
Олицетворение сверхчеловека - Петр I - не зря часто в романе называется
Антихристом: сущность его явно нечеловеческая и он возрождает
Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 200.
2 Там же. С. 200-201.
2 Мережковский Д.С. Воскресшие боги... T.2. С. 104-105.
3 См.: Там же. Т.1.С.469.
4 См.: Мережковский Д.С. Воскресшие боги... Т.1. С. 394.
Мережковский Д.С. Антихрист. Петр и Алексей // Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В. 4 т. Т.2.
М., 1990. С. 455.
57
эллинских богов, которые являются бесами, и почти как Ф. Ницше
провозглашает: "я создам новую породу людей."1 Идея сверхчеловека ему
уже кажется демонической и его уже восхищает прямо противоположное:
Д.С. Мережковской увлекается эсхатологической идеей "о
приближающемся Апокалипсисе и Грядущем Третьем Завете/'2
Перелом, произошедший в соотношении сил язычески-
ницшеанского и христианского начала в творчестве Д.С. Мережковского в
целом, и в его отношении к идее сверхчеловека в частности,
совершившийся в годы работы над трилогией "Христос и Антихрист"
становится ещё более понятным, если проанализировать другие работы
российского мыслителя этих лет. Некоторое время после создания первой
части трилогии "Христос и Антихрист" влияние ницшеанской концепции
сверхчеловека остается ещё довольно сильным. Идеальный человек Д.С.
Мережковского в стихотворении "Леонардо да Винчи" (1895 г.) "во всем
единый", который "сомненьем дерзким ... велик" и "мудростью змеиной".
Это - "богов презревший, самовластный, богоподобный человек."3 "В
"Новых стихотворениях" (1896) мыслитель восхищается героями,
бросающими вызов традиции и Богу... В стихотворении "Микеланджело"
художник объявлен одиноким сверхчеловеком, который "как демон
безобразен и велик", а его "попытка развенчать старые ценности - упорна
и бескомпромиссна."4 В статье "Пушкин" (1896 г.) утверждается: "Герой
есть помазанник рока, единственный и неизбежный владыка мира."5
Близко остается Д.С. Мережковскому и отношение Ф. Ницше к
толпе, "черни". Он пишет: "Пошлость толпы - "утилитаризм", дух корысти,
... проникает ... в нравственность, философию, религию, поэзию, - и здесь
все отравляет, принижает до своего уровня, превращает в ... умеренную и
полезную добродетель"6. Теперь людей "нет меньших и больших, а есть
только малые, бесчисленные, похожие друг на друга, как капли серой
измороси."7 Притягивает его и ницшеанский дуализм аполлонического и
дионисийского начал с неизменной симпатией к последнему началу, что
отражается и на его идеале человеческой жизни. Так, во вступлении к
переводу "Дафниса и Хлои" (1896), "вторя Ницше, ... Мережковский
утверждал, что проповедуемый христианством аскетизм ... ответственен за
человеческую нищету"8. Плотская любовь, писал он, с явно ницшеанских
позиций, не греховна, она есть "страстное бегство души к первобытному
См.: Мережковский Д.С. Антихрист. Петр и Алексей. С. 414,429.
з Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 203.
Мережковский Д.С. Леонардо да Винчи // Мережковский Д.С. Избранное: Роман, стихотворения, эссе,
исследования. Кишинев, 1989. С. 399.
5 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 191.
6 Мережковский Д.С. Пушкин // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991. С. 185.
7 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 181.
g Там же. С. 185.
Там же. С. 196.
58
стихийному здоровью от искусственно привитой болезни, которую мы
называем культурой."1 В "Песне вакханок" (1896 г.), где "прославляются
вакхические оргии, сбрасывание всевозможных оков, дионисийское начало
... одолевает начало аполлонийское ..., ... высвобождая внутреннее
существо человека. Так, через экстаз ... преодолевается страх смерти."2
Но таким путем Д.С. Мережковский страха смерти победить не смог,
как и не сумел в язычески-ницшеанском начале найти экзистенциальную
опору для человеческой сущности. Традиционное христианство его не
устраивало, "он начинает поиск особой христианской веры, создающей
абсолютные ценности, а главное - дающей уверенность в возможности
вечной жизни. ... [И] в 1899 г. Мережковский "обратился к Христу"4.
Конечно, это не означало конца его ницшеанства. Он "пришел к
христианству с признанием сверхчеловеком Иисуса Христа."5 В заметке на
смерть Ф. Ницше (1900 г.) последний провозглашается ""великим
деятелем", истинная историческая роль которого будет оценена только в
будущем."6 За то, что "в "Оправдании добра" Соловьев дает
уничтожающую критику имморализма Ницше; ... эта работа вызывает ...
возмущение Мережковского." Однако влияние язычески-ницшеанского
начала в антропологии Д.С. Мережковского уже изживало себя. Это
окончательно становится ясным при анализе его работы "Л. Толстой и
Достоевский" (1901-1903 гг.). Те противоречия с идеей сверхчеловека,
которые появились у Д.С. Мережковского к началу его работы над
трилогией "Христос и Антихрист", сейчас ещё усилились. Так, теперь он
рассматривает как синонимы идею человекобога Кириллова - героя-
богоборца Ф.М. Достоевского и идею сверхчеловека Ф. Ницше:
"утверждение "сверхчеловека", "человекобога" с отрицанием Богочеловека
... через [отрицание] ... чуда Воскресшей Плоти"8. Поэтому Д.С.
Мережковский отказывается от идеи сверхчеловека, как от чаши яда.9
Однако расставаться с былым кумиром было больно, и Д.С.
Мережковский стремится себя и всех окружающих в том, что Ф. Ницше
просто не понял самой сущности христианства, приняв за неё негативные
черты его несовершенной, искаженной формы - традиционного
христианства. Он пишет: "Застарелая дурная привычка лжехристианства
1 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 196-197.
2 Там же. С. 197.
4 Там же. С. 199-200.
5 Синеокая Ю.В. Ницше в России. С. 325.
6 Шестаков В. Ницше и русская мысль// Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С.
388.
Гайденко П. Соблазн "святой плоти" (Сергей Соловьев и русский серебряный век) // Вопросы
литературы. Июль - Август. 1996. С. 95.
8 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.2. // Мережковский Д.С. Полное собрание
сочинений. Кн. 6. Т. 12. М., 1914. С. 165
См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.1. // Мережковский Д.С. Полное
собрание сочинений. Кн. 6 Т. 11. М., 1914. С. 176.
59
заставляет ... унижать плотское в пользу духовного ... как нечто ...
греховное".1 Поэтому, будь Раскольников (намек на Ф. Ницше) истинным
христианином, "то разделение человечества на сохраняющих,
продолжающих и двигающих мир не должно было бы вызвать
представления ... о презренном и благородном. Представление "дрожащей
твари" ..., черни заменилось бы представлением ... "всемирного единения
людей."2 Мыслитель впервые критикует "беспощадный аристократизм" и
культ "безграничной свободы"3 идеи сверхчеловека.
Да, теперь "Мережковский видел истоки нового религиозного
сознания в глубине христианского учения."4 Однако его поиски
неохристианства стимулировались как раз "призывом Ницше к переоценке
ценностей и возвещению новых смыслов, лежащих по ту сторону добра и
зла"5. Кроме того, на основе критике Ф. Ницше мыслитель обосновывал
свои неохристианские воззрения: решительно отказаться от ницшеанских
идей он пока не мог. Д.С. Мережковский пишет: "Ницше ошибся,
принимая Христа за проповедника рабской морали, ... Христос явление не
нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее через все
пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы
по ту сторону добра и зла"6. "Объединив в себе полюсы человекобога и
богочеловека, Его учение "есть ""переоценка этих ценностей",
несоизмеримо более дерзновенная и окончательная, ... чем переоценка
"антихриста" Ницше"7. Кроме того, Д.С. Мережковский заимствует у Ф.
Ницше идею о переходном характере человеческой сущности: "человек ...
-... только путь, ... от дочеловеческого к сверхчеловеческому, от Зверя к
Богу."8 Другое дело, что мыслитель не согласен с тем, что "человек есть то,
что надо преодолеть" без вмешательства Бога: тогда человек перестанет
быть человеком.9 В стихотворении "Двойная бездна" (1902 г.) заметно
сохранение ницшеанского культа свободной творческой личности.10
Устойчивости влияния язычески-ницшеанской антропологии, как и
странно, придают увлечения Д.С. Мережковского учениями двух
религиозных русских мыслителей - В.В. Розанова и B.C. Соловьева.
Влияние В.В. Розанова на антропологию Д.С. Мережковского, во-первых,
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.1. // Мережковский Д.С. Полное
собрание сочинений. Кн. 5. Т. 9. М., 1914. С. 12.
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.1. С. 130-131.
См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.2. С. 118, 127-129.
Коренева М.Ю. Указ. соч. С. 70.
6 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 206.
7 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.1. С. 186.
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.2. //Мережковский Д.С. Полное
собрание сочинений. Кн. 5. Т. 10. М., 1914. С. 24.
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.2. С. 75-76.
1(См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.2. С. 120-121.
См.: Мережковский Д.С. Двойная бездна //Мережковский Д.С. Избранное: Роман, стихотворения,
эссе, исследования Кишинев, 1989. С. 400.
60
заключалось в том, что последний "даже будто бы знакомится с
православием по отрицательной критике Розанова."1 Во-вторых, что "идея
"священной плоти" была внушена Мережковскому именно
Розановым."2 А "миросозерцание Розанова - в корне своем языческое. ...
Христос представлял аскетический мироотрицающий аспект религии,
который был для него неприемлим. Розанов чувственно любил этот мир и
не хотел другого"3. Он, "во имя ... культа "святого пола", "святого
семени" ... отвергает христианство, ... объявляя её религией смерти,
небытия."4 Это перекликается с критикой христианства со стороны Ф.
Ницше, что подметил и сам Д.С. Мережковский: "Ницше со своими
откровениями нового оргиазма, "святой плоти и крови", воскресшего
Диониса на Западе, а у нас, в России, почти с такими же откровениями -
В.В. Розанов, русский Ницше."5 Не менее значимо и упомянутое выше
влияние B.C. Соловьева, впервые в русской философской мысли
показавшего значение идеи сверхчеловека как ступени на пути к вере в
Богочеловека: "Сверхчеловек - это последняя точка... Дальше некуда
идти: ... дальше - ... падение или полет - путь сверхчеловеческий -
религия."6 Его следствием было и восприятие Д.С. Мережковским Иисуса
Христа как истинного сверхчеловека. К тому же, он "апеллировал к идее
Богочеловечества В. Соловьева, в сердцевине которой - тема
преображенной плоти - Божественной Софии."7 Она во многом была
обоснованием легитимности язычески-ницшеанского начала.
Исследование Д.С. Мережковского "Л. Толстой и Достоевский", как
и эволюция его взглядов в трилогии "Христос и Антихрист", показывает,
что, несмотря на всю его симпатию к Ф. Ницше, их пути уже разошлись.
"К 1905 г., постепенно отказываясь от идейного наследия Ницше,
Мережковский окончательно формируется как религиозный мыслитель."8
Основы его неохристианской антропологии таковы. Во-первых, это
принципиальная оппозиция к взгляду на человеческую сущность
традиционном христианстве. Мыслитель убежден, "что историческое
христианство своим чрезмерным подчеркиванием духовного начала
привело к отрицанию святости плоти и оказалось неспособным понять их
"мистическое единство" и равноценность."9 Во-вторых, он уже верит, что
"жизнь без Бога и смерть без воскресения делают не только каждого
1 Бердяев Н.А. Новое христианство (Д.С. Мережковский) // Мережковский Д.С. Pro et contra. СПб., 2001.
С. 332.
2 Левицкий С.А. Указ. соч. С. 279.
3 Зернов H. Русское религиозное возрождение XX века. Paris, 1991. С. 196.
4 Гайденко П. Указ. соч. С. 90.
5 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.1. С. 121.
6 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.1. С. 9.
7 Гайденко П. Указ. соч. С. 89.
8 Бельчевичен СП. Указ. соч. С. 30.
9 Скенлен Дж. П. Мережковский // Русская философия. Словарь. М., 1999. С. 255.
61
человека..., но и все человечество "гниющею массою"" , и дает оценку
земного человеческого существования как ужасного ввиду его серости, и
трагичного из-за невозможности противостоять слепому року.2
В результате, Д.С. Мережковский в 1908 г. провозгласил разрыв с
учением Ф. Ницше, назвав его "детскою болезнью, которой опасно болеть
... в зрелом возрасте"3. Идея сверхчеловека для него уже прочно связана с
самообожествлением, с идеей Человекобога - Антихриста.4 В трилогии
"Царство зверя" (1908-1918 гг.) подчеркивается, что ницшеанское "по ту
сторону добра и зла" - зло.5 Мыслитель впервые критикует идею
сверхчеловека за нерешенность принципиально важной для мыслителя
проблемы человеческой смертности, за то обстоятельство, что "легче
верить в грядущего Сына вечности, чем в пришедшего Сына Божьего", и
за противопоставление сверхчеловека, как демона-истребителя, Христу,
спасителю человечества.6
В борьбе против влияния ницшеанской антропологии он приходит к
важнейшему для его экзистенциальной антропологии выводу: "Отрекаясь
от Бога, от абсолютной Божественной личности, человек неминуемо
отрекается от собственной человеческой личности."7 Кроме того, в
отношение к человеку у него стало типично христианским: "слаб человек,
и предела слабости своей не знает."8 Одновременно Д.С. Мережковский
пытается сформулировать сущностные черты борющихся за душу
человека полярных начал - теперь - Христа и Антихриста: в мире
действует два закона: зверского бытия, культа силы (почти ницшевской
"воли к власти"), исходящий от Антихриста, и высший закон
всечеловеческого бытия, справедливости, исходящий от Бога. Борьба в
человеке идет постоянно, и перевес на стороне закона зверского бытия, но
сопротивляться ему необходимо во имя сохранения своей человеческой
сущности. Д.С. Мережковский пишет: "лишь постольку мы люди,
поскольку бунтуем; а едва прекратим бунт и покоримся окончательно, так
потеряем облик человеческий и примем облик звериный."9 В этой борьбе
каждый человек выступает творцом не только своей судьбы, но и своей
Мережковский Д.С. В обезьяньих лапах (О Леониде Андрееве) // Мережковский Д.С. В тихом омуте.
Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 24.
2 См.: Там же. С. 16-17.
Мережковский Д.С. Красная шапочка// Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования
разных лет. М., 1991. С. 60.
См.: Мережковский Д.С. Пророк русской революции // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и
исследования разных лет. М., 1991. С. 338; он же. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества// Мережковский
Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. M., 1991. С. 393; он же Гоголь и черт //
Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. M., 1991. С. 223.
См.: Мережковский Д.С. Павел I // Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В 4 т. T.3. M., 1990. С. 83;
Он же. 14 декабря // Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В 4 т. Т.4. M., 1990. С. 229.
?См.: Мережковский Д.С. В обезьяньих лапах... С. 25.
Мережковский Д.С. Грядущий хам // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных
лет.М., 1991. С. 353.
Мережковский Д.С. В обезьяньих лапах... С. 21.
Мережковский Д.С. Красная шапочка. С. 58.
62
сущности. Для победы над злом, зверским законом права сильного
необходимо отказаться от богоборчества, "принять мир прежде
религиозного оправдания".1 Причем антихристов "закон зверского бытия"
сливается в философии мыслителя с идеей сверхчеловека. И это потому,
что он уже олицетворяет её то с идеей Человекобога - Антихриста2, то с
мещанским индивидуализмом, как мнимым, ибо нерелигиозным,
утверждением личности3.
Однако и сейчас в антропологии российского мыслителя язычески-
ницшеанские элементы занимают заметное место, например, неприязнь к
массе, усредненности. Д.С. Мережковский пишет: "лицо чёрта есть ...
реальное "человеческое, слишком человеческое" лицо, лицо толпы, лицо
"как у всех"4. Мыслитель и сейчас стремится к реабилитации идеи
сверхчеловека: "в Заратустре Ницше ... есть гений личности, ...
бунтующей во временных путях своих, но в вечных целях Богосыновней"5.
Соблазн идеи сверхчеловека им не был преодолен полностью.
В эмигрантский период (с 1919 г.) основой философских взглядов
Д.С. Мережковского в эмиграции в целом, и его антропологии в частности,
являются тенденции, которые обнаружили себя в его мировоззрении ещё
до эмиграции. Его антропология развивается под сильным влиянием как
европейских мыслителей (А. Бергсона), так и российских (В.В. Розанова).
У неё можно выделить два основания: укорененность человеческой
экзистенции в Боге и стремление человека к Богу как единственный путь
разрешения двойственности человеческой сущности.
Человеческая личность основана на "божественной Личности
Христа"6. Как и Христос, "человек ... неповторим, единствен -... и, в этом
смысле, божествен."7 И уровень его развития определяется степенью
близости к Богу. Чем чаще он человек всерьез задумывается о смерти, он
"тем больше ... - образ и подобие Божие. Наиболее развита та личность,
которая больше всего стремится к Богу.9 В связи с этим мыслитель вновь,
как и до эмиграции, подчеркивает, что лишь экзистенциальная опора в
Боге способна победить смерть, помочь человеку "стать как бог", в
отличие от сверхчеловека Ф. Ницше или богоборца Кириллова Ф.М.
Достоевского. Мыслитель пишет: ""Верой Енох переселен был так, что не
1 Мережковский Д.С. В обезьяньих лапах... С. 38.
2 См.: Мережковский Д.С. Сердце человеческое и сердце звериное // Мережковский Д.С. Больная Россия.
Л., 1991. С 152.
3 См.: Мережковский Д.С. Война и религия // Мережковский Д.С. Было и будет. Дневник. 1910-1914;
Невоенный дневник. 1914-1916. М.,2001. С. 422.
4 Мережковский Д.С. Гоголь и черт. С. 214-215.
5 Мережковский Д.С. Лев Толстой и революция // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и
исследования разных лет. М., 1991. С. 143.
6 Мережковский Д.С. Св. Иоанн Креста// Мережковский Д.С. Испанские мистики. Томск, 1998. С.113.
7 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. Тайна Запада. М., 1992. С. 69.
8 Там же. С. 131.
' См.: Мережковский Д.С. Св. Тереза Иисуса // Мережкозский Д.С. Испанские мистики. Томск, 1998. С.
59.
63
видел смерти; и его стало его, потому что Бог переселил его/' ... Это
"восхищение", "переселение", - не внешнее, а внутренне, - то же, что ...
"исхождение из себя", exstasis в оргийных таинствах. "Верою переселен", -
ясно и отчетливо говорит Послание к Евреям: "верой", значит, внутренним
религиозным опытом, "умным деланием" христианских подвижников. ...
"Человеку надо измениться физически, чтобы сделаться Богом", так же ...
говорит ... Кириллов у Достоевского"1. Мыслитель вновь решает проблему
победы над смертью, с которой, на его взгляд, не справился Ф. Ницше.
Свобода и творческая способность человека также проистекают от
Бога. Д.С. Мережковский пишет: "Самый страшный дар Божий - свобода,
но и самый святой Бояться свободы, не верить в неё, значит, не верить
в Духа Святого, потому что свобода человеческая в Боге и есть Дух"2. В
вопросе о природе человеческого творчества апеллирует к французскому
философу А. Бергсона, считавшему, что истинное творчество основано на
любви, а любовь - это Бог, следовательно, оно - от Бога.3
В работах эмигрантского периода Д.С. Мережковский по-прежнему
видит раздвоенность человеческой сущности одной из важнейших
проблем своей философской антропологии. Борьба полярных начал шла
уже в первобытном человеке, чье сердце "билось уже на этом пороге [как
бы двойного бытия] - качалось, как маятник, между Богом и дьяволом."4
Первая из полярностей человеческой сущности для Д.С. Мережковского
вполне традиционна: дух и плоть. Не ново, в сущности, и её разрешение,
как и раньше, призванное сохранить язычески-ницшеанскому началу в её
осмыслении законное место. Только если до эмиграции плоть
представлялась ему частью гегелевской схемы тезиса - антитезиса -
синтеза, иллюстрирующей сущность неохристианства, то теперь она -
равноценная составляющая любви верующего к Христу, дарующей
спасение и разрешение их конфликта: "во Христе ... врожденное
противоречие между духом и плотью исчезнет"5.
Вот "так разрешил для себя Мережковский вечный спор "души" и
"тела", указав тем самым иной путь, нежели тот, который предлагал
Ницше."6 Но способ этого разрешения вновь предполагает сохранение
плоти, олицетворения язычески-ницшеанских ценностей, как необходимой
составляющей его антропологии. Исходя из данных выводов о
человеческой сущности, он делит всех лдедей на два вида. Основа этой
классификации не нова - ""евангельские "плевелы", ... и ...пшеница
Господня."7 Но выводы мыслителя неординарны. Во-первых,
Мережковский Д.С, Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. М., 1996. С. 35.
Там же.
См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 274-275.
Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 143.
Мережковский Д.С. Св. Тереза Иисуса. С. 57.
Коренева М.Ю. Указ. соч. С. 70-71.
Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. С. 9.
64
проецирование соответствующего типа человеческой экзистенции на
соответствующее потустороннее бытие, и, причем, вечное. "Если человек
будет чем-то после смерти, то, может быть, и до рождения был чем-то, был
и будет неземным существом - "ангелом" или "демоном"."1 Во-вторых,
мыслитель стремится определить особенности экзистенции каждого из
этих двух человеческих типов. "Мнимые люди, "плевелы", рождаются
только от отца и матери; а люди настоящие - от отца и матери, и ещё от
кого-то"2, т.е. от Бога. "Чем ближе к Богу человек, тем глубже; чем дальше
от Него, тем плоше. Эти два возможных движения, ... в человеке всегда
борются"3. Конфликт духа и плоти, экзистенциальная глубина и духовные
поиски - особенности "детей Божьих", а полная телесность и безличность
-удел "сынов дьявола".4
Вторая полярность человеческой сущности, по Д.С. Мережковскому,
возникает в его философской антропологии в связи с его попыткой
соединить христианский догмат о первородном грехе с мифом Платона о
происхождении полов. Мыслитель пишет: "каждый из нас в ... райском
сне до рождения был андрогинном: одним из тех богоподобных существ,
которым в мифе Платона "великая сила и отвага внушили дерзкое желание
взойти на небо и сразиться с богами". Может быть, это и есть наш
"первородный грех" - то, что миг рождения, молния времени, рассекает
нас пополам, на мужчин и женщин."5 Путь к обретению целостности
личности опять же видится ему в любви к Богу.
"Идеал человеческой личности в поздних произведениях Д.С.
Мережковского с виду не имеет ничего общего с ницшеанским
сверхчеловеком, и является результатом синтеза плоти и духа, обеих полов
в Божественности."6 Однако и сейчас преодолеть в себе влияние основной
для ницшеанской антропологии - противопоставления толпе
сверхчеловека - он так и не сумел. В романе "Наполеон" (1929 г.) вновь
можно заметить ницшеанское презрение в толпе, противопоставление её
выдающейся личности.7 Кроме того, он никак не может примириться, как и
Ф. Ницше, как и герои Ф.М. Достоевского, с тем, что слабости и
недостатки человека непреодолимы, что он не сможет стать
сверхчеловеком. Поэтому, признавая Бога опорой человеческой
экзистенции, он радостно провозглашает, что "любовное слияние с
Богом"8, с одной стороны, и "подвиг "самоумерщвления" - "самоизменения
физического"", с другой стороны, помогут ""человеку измениться
1 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 69.
2 Там же. С. 70.
3 Мережковский Д.С. Тайна русской революции. Опыт социальной демонологии. М., 1998. С. 37.
4 См.: Там же. С. 38-39.
5 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 181.
6 Лосский Н.О. Указ. соч. С. 365.
7 См.- Мережковский Д.С.Наполеон: Жизнь Наполеона. Наполеон человек. Нальчик, 1992. С. 174,228.
8 Мерс^г^.скчй Д С Маленькая Тереза // Мережковский Д.С. Испанские мистики. Томск, 1997. С. 223.
65
физически, чтобы сделаться Богом" и "богоподобным", святым."1 Из-под
неохристианства проглядывает преклонение перед идеей сверхчеловека.
От влияния ницшеанских культурфилософских (и не только) концептов
Д.С. Мережковский окончательно так и не освободился.
Д.С. Мережковский с самого начала своего творчества заявил о себе
как экзистенциальный религиозный мыслитель: человеческая экзистенция
для него - мера всех явлений окружающего мира, поле борьбы
трансцендентных начал добра и зла, духа и плоти, огромное внимание
уделяется таким экзистенциальным характеристикам человека, как свобода
и творческая способность, человек нуждается не только в общении с себе
подобными, но и в духовной связи с основой бытия, которую мыслитель в
ходе своего творческого пути нашел во Христе и уверовал в его
спасительную силу, в его способность помочь человеку преодолеть самый
непримлимый для него элемент экзистенции - смертность.
Рецепция Д.С. Мережковским идеи сверхчеловека тесно связанной с
ней концепции ressentiment менялось по мере изменения отношения к
христианству, так как он воспринимал и их творца как проповедника
языческих, а подчас и откровенно антихристианских (даже в ключе
богоборчества) ценностей. В первые годы после знакомства с идеей
сверхчеловека Д.С. Мережковский видел в ней борьбу за эллинскую
красоту и свободу против христианской морали аскетизма, ассоциируя её* с
духом ressentiment, как Ф. Ницше. Однако мыслителя мучил вопрос о
смертности человека, а сверхчеловек по Ф. Ницше - не бессмертен, зато не
только бессмертен, но может даровать бессмертие человеку христианский
Богочеловек - Иисус Христос. Пусть в ходе работы над трилогией
"Христос и Антихрист" образ сверхчеловека сливается с образом
Антихриста, приобретает демонические черты, концепция resseniment
становится клеветой на христианство. Но даже в последних трудах, будучи
противником идейного наследия Ф. Ницше в целом и идеи сверхчеловека в
частности, он уже неосознанно, но стремился стать сверхчеловеком, пусть
и посредством любовного слияния с Богом. Д.С. Мережковский не смог
стать полноценным христианином, забыть соблазн идеи сверхчеловека,
который для него стал искушением Антихриста.
2.2. Н. А. Бердяев: сверхчеловек и аристократ духа
Н.А. Бердяев прошел сложный путь духовной эволюции, что отчасти
было вызвано тем, что он имел "исключительный дар синтеза..., благодаря
чему ... впитал самые различные влияния."2 Поэтому, хотя основы
1 Мережковский Д.С. Св. Тереза Иисуса. С. 62.
" Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С.
91.
66
экзистенциального мировоззрения у него были изначально, оно не сразу
сложилось в философию, тесно связанную с рецепцией наследия Ф.
Ницше, особенно идеи сверхчеловека и понятия ressentiment.
Можно отметить три исходных понятия всей философии Н.А.
Бердяева: господствующей в мире необходимости и основных черт
человеческой экзистенции - взаимосвязанных свободы воли и творчества.
Основное для своего мировоззрения противопоставление мира
необходимости свободе Н.А. Бердяев заимствовал у И. Канта и А.
Шопенгауэра: "оба немецких философа исходили из противопоставления
двух миров - природы ... и свободы..." но, "между кантовским
пониманием свободной воли и ее пониманием у Шопенгауэра существуют
большие различия. Для Канта свободная воля - практический разум,
который подчиняется закону добрз, категорическому императиву,
имеющему всеобщий характер... У Шопенгауэра, напротив, воля стоит по
ту сторону добра и зла... Н.А. Бердяев здесь стоит ближе к Шопенгауэру,
чем к Канту. Он отвергает трактовку свободы как подчинения всеобщему
нравственному закону"1. Акцент на идее свободы и невещного характера
человеческой экзистенции в его мировоззрении более всего связан с Ф. М.
Достоевским. "Достоевский имел определяющее значение в моей духовной
жизни. ...Очень ранняя направленность моего сознания на философские
вопросы была связана с "проклятыми вопросами" Достоевского."2
Поэтому вскоре после увлечения марксизмом (1895 г.) во взглядах
Н.А. Бердяева "уже обнаружился решительный поворот к идеализму."3
"Главными ... достоинствами нового учения в глазах Бердяева были, по
видимости, обещание перемен, направленность марксизма на практическое
достижение идеалов справедливости, его социально-этический пафос."4
Всё это получило выражение в работе "Ф. Ланге и критическая философия
в ее отношении к социализму" (1899 г.).5 Неудивительно, что кантианский
марксизм Н.А. Бердяева вскоре исчерпал себя: сам философ практически с
самого начала указывал на слабость и ограниченность материализма, а
позднее утверждал, что, никогда и не был материалистом. Эта тенденция
проявилась в работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной
философии. Критический этюд о К.Н. Михайловском" (1901 г.) Во-первых,
эта работа уже свидетельствует о нарастании религиозных настроений
Н.А. Бердяева. Мыслитель приближается к принятию идеи Бога. Теперь
См.: Гайденко П.П. Прорыв в трансцендентное: новая онтология XX века. М., 1997. С. 453-455.
2 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 8.
3 Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 117.
4 Смирнов И.П. "От марксизма к идеализму": М.И. Туган-Барановский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев. М.,
1995. С. 49.
См.: Бердяев Н.А. Ф. Ланге и критическая философия в ее отношении к социализму // Мир Божий.
Июнь Ю00. С. 243-244,249.
67
"истина лежит не в природе человека, ... а в трансцендентном логическом
сознании"1, которое не только вечно и неизменно, но и "создает мир."2 Во-
вторых, он ещё больше противопоставляет свое превозношение высшей
ценности свободной личности марксистскому коллективизму. Он пока
признает, что общество - все для личности, что "человек ... - продукт
своей социальной среды"3. Но, опираясь на кантовскую этику, Н.А.
Бердяев уже утверждает, что "человек ... есть цель в себе самом"4.
Поэтому и в идее сверхчеловека он в первую очередь увидел защиту
индивидуализма и свободы личности.5 Статья "Борьба за идеализм" (1901
г.) также свидетельствуют об увеличении его расхождения с марксизмом6,
сближении с кантианской этикой7, и даже о нарастании в нем религиозных
настроений, тесно связанном с его видением Ф. Ницше в качестве
великого моралиста.8 В статье "Этическая проблема в свете философского
идеализма" (1902 г.) кантианская этика уже доминирует.9 Теперь
сверхчеловек - "воплощение высшего морального долга"10, в нем он, вслед
за B.C. Соловьевым, видит сущность всей философии Ф. Ницше.11
Вместе с тем все более активно складывается его религиозное
мировоззрение.12 Неудивительно, что уже статья "Критика исторического
материализма" (1903 г.) отражает отход Н.А. Бердяева от увлечения
кантианской этикой, является его первой серьезной критикой марксизма.13
В 1904 г. в Цюрихе произошло знаковое событие: один из лидеров
русского марксизма Г.В. Плеханов, по воспоминаниям Н.А. Бердяева, ему
"сказал, что с такой философией ... нельзя остаться марксистом."14
Предсказание уже вскоре сбылось. В начале 1905 г. в статье "Катехизис
марксизма" философ окончательно порывает с марксизмом: он не только
пишет, что диалектический материализм - нелепое сочетание понятий14
(подобное было и раньше), но обозначает свой переход на позиции
иррационализма и индивидуализма. "Может быть, в мире много безумия,
1 Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о К.Н.
Михайловском. М, 1999. С. 102.
2 Там же. С. 106.
3 См.: Там же. С. 110,219.
4 См.: Там же. С. 139-140.
5 См.: Там же. С. 222.
6 См.: Бердяев Н.А. Борьба за идеализм // Мир Божий. Июнь 1901. С. 7,11, 14.
7 См.: Там же. С. 13.
8 См.: Там же. С. 25-26.
9 См.: Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма. // Проблемы идеализма. М.,
1903. С. 92,103-105.
10 См.: Там же. С. 93.
11 См.: Бердяев H.A. Субъективизм и индивидуализм.... С. 223; Он же. Этическая проблема... С. 93; Он
же. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 83.
12 См.: Бердяев Н.А. Этическая проблема... С. 103,105, 107.
13 См.: Бердяев Н.А. Критика исторического материализма//Мир Божий. Октябрь 1903. С. 1,3-5,23.
14 См.: Бердяев Н.А. Самопознание. С. 123.
14 См.: Бердяев Н.А. Катехизис марксизма// Бердяев Н.А. Sub specie aetemitatis. Опыты философские,
социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002. С. 267
68
может быть, только индивидуальное реально, и не одно, а несколько начал
скрывают тайну мироздания, может быть, развитие совершается без всяких
схем, может быть, в опыте явится нам что-нибудь чудесное и необычное.
Во все это скорее можно поверить, чем в рационалистически -
монистическую систему марксизма."
В статье "А.С. Хомяков как философ..." (лето 1904 г.) Н.А. Бердяев
выступает как спиритуалист и метафизик и окончательно отказывается от
кантианства.2 В то же время в статье "Кризис рационализма в современной
философии..." он уже выступает против кантианства с религиозных
позиций. "Моральная философия Канта делает единственную в своем роде
попытку вытравить из человеческого сердца всякую надежду на
окончательное, полное и радостное бытие (добро для добра, мораль для
морали). ... Характерно для кантианства ещё' и то, что оно является
суррогатом религии, подменой. Это сухая, отвлеченно-моралистическая
религия, заменившая живого Спасителя мертвым категорическим
императивом, очень характерна для целой эпохи, в которой померкли
религиозные надежды."J Отказ о кантианства приводит Н.А. Бердяева к
отказу от рационализма вообще. В статье "Н.К. Михайловский и Б.Н.
Чичерин..." (осень 1904 г.) он утверждает: "Полнота переживаний
человеческой личности недоступна для рационалиста, а только эта полнота
приводит нас в связь с "иными мирами", и только тут мы обретаем свою
индивидуальность, по существу иррациональную, неповторимую в своем
своеобразии."4 О "грехе рационализма" традиционной философии он
пишет и в другой статье 1904 г. - "О новом русском идеализме".5
В данной статье об окончательном переходе Н.А. Бердяева на
позиции иррационализма свидетельствуют не свойственные ему ранее
прославление Вл. Соловьева, который предстает как самого крупного и
оригинального русского философа6, и провозглашение духовного единства
с Ф.М. Достоевским и Л.Н. Толстым. Мало того, философ приходит к
выводу: "Претворить судьбу человеческой личности и судьбу
человеческого прогресса в единую судьбу - вот тема новой истории"8, но
"организовывать взаимные отношения людей так, чтобы человек человеку
1 Бердяев Н.А. Катехизис марксизма. С. 270.
2 См.: Бердяев Н.А. А.С. Хомяков, как философ (К столетию дня рождения)//Мир Божий. Июль 1904. С.
21-22.
3 Бердяев Н.А. Кризис рационализма в современной философии (Виндельбанд. Прелюдии) // Бердяев
Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002. С.
327.
4 Бердяев Н.А. H.K. Михайловский и Б.Н. Чичерин (о личности, рационализме, демократизме и проч.) //
Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М.,
2002. С. 229.
5 См.: Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты
философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002. С. 190.
* Там же. С. 186.
7 Там же. С. 187.
8 Там ж?. С. 190.
69
был не волк, а брат, можно только на начале сверхчеловеческом, во имя
Единого, Высочайшего, и организация эта предполагает цели
супранатуральные. Это глубже всего поняла христианская философия. "1
Поэтому меняется и отношение философа к учению Ф. Ницше о
человеке (и сверхчеловеке). В статье "Философия и жизнь" (1904 г.) Н.А.
Бердяеву ницшеанский индивидуализм ему по-прежнему близок. Он
пишет: "Личность не может быть продуктом безличного - природы,
социальной среды, исторического процесса; свобода не может быть
продуктом необходимости, - естественного развития. ... Человеческая
личность, этот метафизический дух, ... обладает абсолютной ценностью,
... [она] может восстать против ... давящего [мира], ... в качестве
...свободного существа, обладающего творческой энергией"2. Однако
мыслитель начинает противопоставлять себя Ф. Ницше как
трансцендентный философ утонченному, но позитивисту.3 Так, в статье "О
новом русском идеализме" Н.А. Бердяев пишет: "Когда человек служит
какой-нибудь "идее", социализму, прогрессу, науке, искусству, истине или
справедливости, он ставит эту "идею" выше себя и своего ближнего, выше
человека и человечества, она будет для него психологическим выражением
сверхчеловеческого; третьего по сравнению с ним и всяким другим. Этого
третьего так мучительно жаждал Ницше, когда говорил, что нужно
дальнего любить больше, чем ближнего, вещи и призраки больше людей,
когда создавал свой образ сверхчеловека. Но если этот сверхчеловек есть
только биологически усовершенствованный человек, продвинутый вперед
во времени, то ничтожность результата не соответствует грандиозности
искания. ... Сверхчеловек у Ницше, не по замыслу, а по выполнению, - все
то же человеческое позитивистов, но художественно опоэтизированное. ...
Гордая мечта о человекобоге, дорогая для нового человечества, может
иметь только один достойный смысл - смысл движения человека к Богу,
вверх от природы. ... Натуралистический человекобог есть ничто не
значащее измышление. Я не хочу быть средством, орудием других я,
равноценных мне, и всего человечества, состоящего из таких же я, и
сверхчеловека, только более сильного, но не более ценного, это бы
противоречило моему достоинству... Сверхчеловечество Ницше и
будущее счастливое и гармоническое человечество позитивной религии не
могут заставить меня выйти из своего я, перейти к другим, принять
участие в коллективном процессе: всё* это слишком человеческое, плоское,
всё это ценности мнимые. [Ведь]...достоинство и призвание личности в
том, чтобы признать высшим и сверхчеловеческим только внутреннее,
имманентное нашей природе, какую-то духовную субстанцию, с которой
каждый внутреннее связан самыми интимными, самыми индивидуальными
1 Бердяев Н.А. О новом русском идеализме. С. 207.
2 Бердяев Н.А. Философия и жизнь // Новый путь. 1904. №11. С. 368.
3 См.: Бердяев Н.А. Самопознание. С. 126-127.
70
нитями, во имя её только и можно увидеть брата в другом человеке и
соединиться в гармоническое целое"1. Теперь он уже далек от того, чтобы
согласиться с С.Л. Франком, который в статье "Фр. Ницше и этика любви к
дальнему" (1902) в восхищается ницшеанской этикой "творческой
борьбы", основанной на противопоставлении "любви к дальнему", как
морали героя, христианской "любви к ближнему".2
В начале 1905 г. Н.А. Бердяев уже перешел на христианские
мировоззренческие позиции, о чем свидетельствует и его статья "Трагедия
и обыденность" (март 1905 г.), где он с христианских позиций оценивает
ницшеанские идеи Л. Шестова. Как и Л. Шестов, Н.А. Бердяев признает
трагический личный опыт Ф. Ницше важным обоснованием его права на
создание этики.3 С теми идеями, на основе которых немецкий мыслитель
строит идею сверхчеловека, он уже не согласен. Во-первых, утверждает,
что, "отрицая вневременное и внепространственное бытие
индивидуальности, мы ... должны прийти к отрицанию всякого бытия, ...
к нигилизму."4 Вместе с тем Н.А. Бердяев вновь обращается к творческому
наследию Ф.М. Достоевского, утверждая, что именно с борьбой за
человека полярных начал бытия - Бога и дьявола - "связано глубочайшее
... раздвоение человеческой природы."5 Во-вторых, он не согласен с
трактовкой понятия "по ту сторону добра и зла" Ф. Ницше, в измененном
виде изложенной в шестовской концепции философию трагедии. А Н.А.
Бердяев считает нормы обыденной морали "нравственно безразличными";
"а "трагедия" ... есть мучительное нравственное раздвоение, ... и поэтому
течет в пределах "добра" и "зла"."6 В-третьих, Н.А. Бердяев утверждает,
что истоком трагедии человека может быть не только "ужас и перед
жизнью, бессилие" перед имманентным миром. Это ещё и чувство
порабощенности им, тяга к трансцендентному миру, как к сфере
беспредельного творчества и свободы.5
Однако, хотя основной идеей его философской антропологии
становится совершенно чуждое учению о сверхчеловеке стремление
победить смерть и рабство у природного мира и внутреннюю
раздвоенность свободным творчеством истинного "добра", хотя именно Ф.
Ницше начал говорить о "переоценке ценностей"6. Выступление немецкого
философа против господства рационалистической морали Н.А. Бердяеву
импонирует, хотя философ отстраняется от ницшеанского "имморализма":
1 Бердяев Н.А. О новом русском идеализме. С. 207-208.
2 См.: Франк С.Л. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 15,21.
3 См.: Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 241.
4 Там же. С. 239.
5 Там же. С. 226.
6 Там же. С. 241.
5 См.: Там же. С. 227-228.
* См : Бердяев Н.А Трагедия и обыденность. С. 239, 242, 245-246.
71
""Имморализм" есть ... недоразумение, но "моралистическое"
миросозерцание должно быть ниспровергнуто"1, в том числе И. Канта.2
Хотя в данной статье Н.А. Бердяев, считает основой трагедии
смертность человека, обесценивающую все ценности традиционной
морали3, но согласен с тем, что они закрепляют его слабость . К тому же,
Н.А. Бердяев не ортодоксальным православным из-за подчеркивания
первичной ценности личности, как важнейшей истины5, свободы и
творческой способности, как экзистенциальных черт человека.6 Сильная
индивидуалистическая тенденция его мировоззрения вступала в
противоречие с религиозностью. Так, с одной стороны, мыслитель
приходит к противному той же идее сверхчеловека выводу, что опора
человеческой экзистенции - в Христе: "утверждение человечества и
человека как Бога, человеческой свободы как последнего, есть страшный
обман духа зла... Только богочеловеческая свобода реальна, только
богочеловеческий путь к ней действителен. В Христе этот путь указан
миру."7 Вера необходима, "так как ... ужасна и ...бессмысленна судьба
личности, если она оторвана от судьбы мира и предоставлена слабым
силам человеческим."8 С другой стороны, в центре мировоззрения Н.А.
Бердяева, уже религиозного, все же находится не Бог, а человек, причем
свободный человек. "Сознание близости к Богу, сознание того, что мы -
дети Божьи, а не рабы, есть психологическая подпочва моих религиозно-
философских идей."9 Вера в Бога нужна мыслителю именно для
самоутверждения личности: "Мне нужна религия, потому что я хочу жить
вечно, хочу утвердить свою личность во вселенской жизни, хочу
соединиться с миром свободно, а не в силу роковой необходимости."10
Причем не только человек нуждается в Боге, но и Бог в человеке:
"Христианство есть ... раскрытие религиозной правды о человеке и
человечестве. Но деятельного осуществления этой правды Бог ждет от
свободы человеческой."11 А она, по Н.А. Бердяеву, коренится в
мистическом начале бытия, между которым и Богом связи нет. "Мистика -
первоначальная стихия, общая у человека с мировым бытием, ... и человек
постоянно возвращается к своим мистическим ... корням."12
1 Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность. С. 233.
2 См.: Там же. С. 237,240.
3 См.: Там же. С. 228.
4 Там же. С. 232.
5 См.: Бердяев Н.А. К. Леонтьев - философ реакционной романтики // К.Н. Леонтьев: pro et contra:
Антология. В 2-х кн. Кн.1. СПб., 1995. С. 224-225,230.
6 См.: Там же. С. 218-219.
7 Бердяев Н.А. К психологии революции // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С.
86.
8 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 17.
9 Там же. Сб.
10 Там же. С. 18.
11 Бердяев Н.А. Введение//Бердяев Н.А.Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 20.
12 Бердяев Н.А Новое религиозное сознание и общественность. С. 10.
72
Поэтому и его отношение к творчеству Ф. Ницше становится
противоречивым. С одной стороны, Н.А. Бердяев в статье "К. Леонтьев -
философ реакционной романтики" (1905 г.) порицает аморализм, который
проповедовал и Ф. Ницше.1 Сверхчеловек противопоставляется
Богочеловеку.2 В статье "Христос и мир. Ответ В.В. Розанову" (1908 г.)
уже мыслитель видит в лице Ф. Ницше "страшного врага христианства", а
поэтому и своего идеологического противника.3 Мыслитель не может
принять идею сверхчеловека из-за уверенности в том, что лишь вера в
Христа способна освободить человека от внутренней раздвоенности и
смертности, дать ему полную свободу. Ведь безбожный, "естественный
человек есть ещё зверь, отпрыск хаотической стихии, дитя смерти и
тления, призрачное бытие. Только Богочеловек был истинным ...
Человеком"4, и может помочь стать им. Но "сущность религиозной жизни,
с Христом связанной, - в вольном отказе от своеволия, от человеческой
волевой корысти, от всякой воли к власти. ... Тут окончательная свобода,
предельное утверждение личности"5, но ценой отказа от гибельного
ницшеанского стремления самоутвердиться без Бога.6 С другой стороны,
Н.А. Бердяев еще находился под влиянием ряда идей Ф. Ницше. Например,
он постоянно пользовался концепцией ressentiment (в форме русской
кальки - "обида")7, с помощью которой немецкий философ характеризовал
мораль рабов, и противопоставлял ей мораль сверхчеловека. Кроме того,
вновь, как и B.C. Соловьев, он рассматривает идею сверхчеловека и с
положительной стороны - как переходный этап на пути к идее
Богочеловека.8 Заметим, что он в 1907 г., как в 1902 г., считает Ф. Ницше
мучеником истины, а его "демонизм" - лишь "временным затемнением".9
В годы после первой русской революции Н.А. Бердяев формируется
как самобытный религиозный мыслитель: с одной стороны, он разорвал
связи с элитарным декадентством, с другой стороны - со святоотческими
традициями русского православия.10 "Философия свободы" (1911 г.) стала
первым систематизированным изложением Н.А. Бердяевым своего
религиозного мировоззрения, которое уже можно назвать христиански-
1 См.: Бердяев Н.А. К. Леонтьев-философ реакционной романтики... С. 212-213,221.
2 См.: Бердяев Н.А. К психологии революции. С. 84.
3 См.: Бердяев Н.А. Христос и мир. Ответ В.В. Розанову // Бердяев Н.А. Философия творчества,
культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 275.
4 Бердяев Н.А. Русские богоискатели //Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 44.
5 Бердяев Н.А. К вопросу об отношении христианства к общественности // Бердяев Н.А. Духовный
кризис интеллигенции. М., 1998. С. 215. См. также: он же. Бунт и покорность в психологии масс //
Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С.83-84.
6 См.: Н.А. Бердяев Христос и мир. Ответ В.В. Розанову. С. 278,288.
См.: Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С.5; Он же. Бунт и покорность в
психологии масс. С. 12.
8 См.: Бердяев Н.А. Бунт и покорность в психологии масс. С. 83.
См.: Бердяев Н.А. Борьба за идеализм. С. 15; он же. Новое религиозное сознание и общественность. С.
83.
См.: Исупов К.Г. Романтик свободы (русская классика глазами персоналиста) // Бердяев Н.А. О
рус:«;х классиках м.: 1993. С. 10.
73
экзистенциальным. Ничего принципиального нового в этой работе он не
сказал, разве что углубил и развил ряд своих идей. Это касается и его
отношения как к ницшеанству в целом, так и учения о сверхчеловеке. По-
прежнему в своей экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяев делает
акцент на свободу и творчество как важнейшие экзистенциальные черты
человека, которые при вере во Христа и свободном творчестве добра
ведут человека к спасению из природного мира необходимости, в котором
он видит злое начало. На основе этого он даже принимает столь
неприятный для антропоцентризма христианский догмат, как первородный
грех человечества, искупление которого, ведущее к победе над смертью,
связано лишь в верой во Христа.1
Но, хотя сознательное отношение Н.А. Бердяева к идее
сверхчеловека лучше не становится, её рецепция оказывает скрытое
влияние: как и в предыдущих работах, также прослеживается скрытое
использование ницшеанского понятия ressentiment.2 И оно проявляется не
только в этом. Мыслитель ещё больше возвышает личность, сочетая
ницшеанский индивидуализм с христианством. Во-первых, творческие
способности человека уже достаточны для того, чтобы пролагать "путь к
новому Космосу, к новой земле и новому небу", "творчество -
божественно, свято. Все великие творцы в истории человечества - такие
же участники в Божьем деле, в творчестве нового Космоса, как и святые и
подвижники."3 Во-вторых, он продолжает держаться за то, что "в
богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план
истории,' не погасив индивидуальной свободы человека."4 "Свобода есть
основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу
и подобию Божьему."5 Все это не приближало бы его к ницшеанству, если
бы не вывод, о том, что человек - смысловой центр и всего мироздания:
"Человек - микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия - микрокосма."6
В статье "Ницше и современная Германия" (1915 г.) Н.А. Бердяев
рассматривает ницшеанский образ Заратустры - грядущего сверхчеловека
- как скрытую от людей сущность Христа, важный аспект духовного
роста. Он пишет: "Заратустра - путь человека и трагическая судьба
человека, духа человеческого в горном восхождении. В Заратустре есть
захватывающая дух высота, есть горная суровость, свежесть своеобразный
аскетизм. В пути этом нет животной теплоты, нет растворения в
коллективе, нет многих утешений равнинной, плоскостной жизни."7 И чуть
далее продолжает: "И из любви к своей родине хотел бы я, чтобы у
1 См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1994. С. 63, 128,153.
2 См.: Там же. СП.
3 Там же. С. 219.
4 Там же. С. 173.
5 Там же. С. 133.
6 Там же. С. 91.
7 Бердяев Н.А. Ницше и современная Германия. С. 57.
74
русских людей были некоторые добродетели Заратустры: дарящая
добродетель, творческая избыточность, благородство, мужественность,
солнечность, горный, восходящий дух. Пора, время уже начать восходить,
перейти от жизни необъятных равнин к жизни горной. ... В восхождении
раскроется нам другой, тайный лик Христа, которого так страстно искала
душа великого слепца Ницше/'1
Все эти тенденции еще* более ярко проявились в работе "Смысл
творчества" (1916 г.) В ней Н.А. Бердяев при осмыслении свободы и
творческой способности человека, обращается к идейному наследию
немецких мистиков, таких как Парацельс, Я. Бё'ме, Ангелиус Силезиус, Фр.
Баадер, Р. Штайнер. Он пришел к убеждению, что "не только человек
нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке": ведь, по Я. Бёме, "зло
было в Боге и зло было отпадением от Бога, в Боге был темный исток, и
Бог не был ответственен за зло."2 Выходит, что победить зло, с природным
"миром" необходимости, в том числе в человеке, Бог не способен. Какое
обоснование стремлению мыслителя придать свободе и творчеству
человека поистине сверхчеловеческое значение!
Неудивительно, что Н.А. Бердяев, и раньше отстаивавший свободу и
творчество человека, теперь представил их как спасительные силы
мироздания в своей концепции антроподицеи ("оправдания человека"). Её
основой является своеобразная трактовка христианских догматов о
грехопадении и искуплении. Грехопадение - это "несвобода духа, ...
бессилие определить себя свободным творцом, утеря себя через
утверждение себя в необходимости "мира", а не в свободе Бога."3
Следствием этого является трагическая "двойственность человеческого
самосознания... Человек сознает ... свою царственную свободу и свою
рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в
море природной необходимости."4 "Путь освобождения от "мира" для
творчества новой жизни и есть путь освобождения от греха, преодоление
зла, собирание сил духа для жизни божественной."5 Получается, что
человек не только может и обязан победить мировое зло, для возвращения
сверхчеловеческого статуса свободного творца, приближающего его к
самому Богу. Неудивительно, что, по Н.А. Бердяеву, "дух человека ...
сознает себя абсолютным центром ... всех планов бытия, всех миров."6
Во имя превращения "раба природной необходимости" в
сверхчеловека - "сына Божьего", Н.А. Бердяев обрушивается на
человеческий эгоизм. Он пишет: "Эгоистическое и самолюбивое
1 Бердяев Н.А. Ницше и современная Германия. С. 60.
См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека// Бердяев Н.А. Философия
творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 43,46.
3 Там же. С. 39.
4 Там же. С. 79.
5 Там же. С. 39-40.
6 Taw же. С. 94.
75
погружение в себя ... есть уже грех против Божественного призвания
человека, против ... Божественной потребности в человеке. Только ...
победивший в себе эгоистическое стремление к самоспасению, ... силен
быть творцом и лицом. ... [Ведь] бесконечную имманентную помощь
найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим
актом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от "мира"
призрачного."1 Но эта критика эгоцентризма оборачивается призывом
философа уподобиться Богу в творчестве, соединиться с Ним, тем самым,
реализуя потенциальную способность к самостоятельному спасению от
рабства у мира призрачного (то есть без прямой помощи Бога). Не зря Л.
Шестов писал: "Ницше совсем ... овладел душой Бердяева. ... Когда
Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об "оправдании
человека", я явственно слышу слово Ubermensch."2 Т.е. сверхчеловек.
Кроме косвенных свидетельств этому есть в прямые доказательства.
Во-первых, Н.А. Бердяев отказывается от принятой им же ранее
негативной оценки творчества Ф. Ницше, сделанной B.C. Соловьевым. Он
пишет: "Вл. Соловьев не понял Ницше и не умел его ценить. ... И все
жизненное дело Ницше было выражением кризиса человека."3 Во-вторых,
им подчеркивается важнейшая роль идей Ф. Ницше в становлении
человека свободным творцом, подобным Богу. По мнению Н.А. Бердяева,
в истории человечества есть три эпохи - Ветхий Завет (эпоха закона),
Новый Завет (эпоха искупления) и Грядущий Завет (эпоха творчества).
Немецкому мыслителю "ведомы ... были только закон и искупление, в
которых нет творческого откровения человека. ... Ницше возненавидел
Бога, потому что одержим ... идеей, что творчество невозможно, если есть
Бог. Ницше стоит на перевале к религиозной эпохе творчества"4. В-
третьих, у Н.А. Бердяеву по-прежнему не дает покоя противопоставление
сверхчеловека христианам как носителям ressentiment. Он доказывает, что
христианство и есть удел аристократов духа.5 Мыслитель провозглашает:
"Ницше не знал пути к сверхчеловеку... Но важно не сознание Ницше,... а
... дело его жизни, мука его искания..."6 Н.А. Бердяеву эта мука очень
немецкого мыслителя близка и понятна.
К этому времени Н.А. Бердяева заинтересовали аналогии между
учениями о человеке Ф.М. Достоевского и Ф. Ницше. Мыслитель отмечал,
что "Достоевский предвосхитил Ницше"7, "то, что говорит Достоевский о
человекобоге, и Ницше о сверхчеловеке, есть апокалиптическая мысль о
1 Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 41.
2 Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 256.
3 Бердяев Н.А. Очарование отраженных культур. О Вяч. Иванове // Бердяев Н.А. Философия творчества,
культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 389.
4 Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 119.
5 См.: Там же. С. 246-247.
6 Там же. С. 107.
7 Бердяев Н.А. Ставрогин // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2 М.,
1994. С. 178.
76
человеке."1 В работе "Смысл истории" (1923 г.) он следует видению
"судьбы человека, ... которая составляет тему ... творчества
Достоевского".2 Теперь уже идея свободного человеческого творчества,
отходит на второй план. Н.А. Бердяев по-прежнему опирается на учение
Якоба Бёме о "темной природе" Бога и верит, что "творческое движение и
есть признак совершенства бытия."3 Но свобода человеческая теперь имеет
ещё одну, более важную роль: она основа трагедии любви между Богом и
человеком, и соответственно, экзистенции и судьбы человека.4 Однако и
здесь человек во многом приравнивается к Богу, приобретает
сверхчеловеческий статус: "Если есть движенье Божье, в котором
рождается Бог, то и есть ответное движенье, в котором рождается человек,
...- движение человека к Богу."3
И на протяжении всего последующего творчества Н.А. Бердяева его
экзистенциальная антропология сохраняет свои основные черты. Во-
первых, это воспринятая у Я. Бёме концепция двойственности
человеческой свободы, наличия у нее двух истоков - в Боге (свобода в
добром разумности) и в Бездне (свобода в иррациональности, стихийно
тяготеющей как к добру, так и к злу), предшествующей бытию.6 Во-
вторых, идея о тесной взаимосвязи свободы и творческой способности
человека.7 В-третьих, это вывод, сделанный ещё в работе "Смысл
творчества"8, о трагичности творчества, как порыва к творению нового
бытия (во многом последствие рецепции ницшеанского призыва к
переоценке ценностей), обреченного природным миром на создание лишь
ценностей культуры.9 В-четвертых, это положение о душе человека как о
поле битвы между мирами природной необходимости и свободы в Боге.10
В-пятых, это гордое убеждение в том, что человек и Бог взаимно
нуждаются друг в друге11, а не только человек в Боге. Оно придает
человеку у Н.А. Бердяева во многом сверхчеловеческий статус.
1 Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества,
культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М, 1994. С. 168.
2 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 160.
3 Там же. С. 40.
4 См.: Там же. С. 46.
5 Там же. С. 45.
6 См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.
С. 91; он же. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении
человека. М., 1993. С. 36; он же. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация //
Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 216.
7 См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 202; он же. Я и мир объектов. Опыт философии
одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 262; он же. Судьба
человека в современном мире // Бердяев Н.А. Философия свободного духа М.,1994. С. 331.
8 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 330.
9 См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 202; он же. О назначении человека. С. 45.
10 См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 90-91; он же. О рабстве и свободе человека. С. 12,
14,22; он же. О назначении человека. С. 36-37; он же. Экзистенциальная диалектика.... С. 280.
См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 92,99; он же. О назначении человека. С. 44-45.; он
же. Экзистенциальная диалектика... С. 263.
77
Пусть мыслитель указывает на то, что идея сверхчеловека ценна
лишь как этапа на пути богочеловеческому учению о человеке1, критикует
нерешенность в ней проблемы смертности человека2, её эгоцентризм3,
утверждает, что её реализация "означает исчезновение и Бога, и человека"4
(её он ошибочно ассоциирует с идеей человекобога5). Ведь он неосознанно
видит себя его преемником, стремясь ответить "на мучения и вопрошания
Ницше" путем творческого восполнения в христианстве."6 Какие же
философские поиски немецкого мыслителя нашли отклик в душе Н.А.
Бердяева? Это убеждения в том, что человек ~ это то, что должно
преодолеть, и в том, что наиболее ценна в нем творческая способность.
Российский мыслитель только считал, что Ф. Ницше был сбит с верного
пути и погиб. "Надрыв Ницше был в том, что он хотел, чтобы человек
сотворил сверхчеловека, ... чтобы низшее породило высшее. ... Для того
чтобы оправдать творчество человека, творчество новых ценностей,
нужнее новая антропология. Но философия антропологии самого Ницше
была старая, она не могла увидеть в человеке творческой силы. Он жертва
отрицания человеческого творчества историческим христианством."7 И
Н.А. Бердяев стремится найти свой путь преодоления человеком своей
сущности, опираясь на его творческую способность. Недаром он писал:
"Самой большой заслугой Ницше была постановка проблемы творчества.
... Он был убежден, что человек может творить новые ценности. ... Жизнь
и есть творческий процесс, в котором создаются все ценности. ... И в
своей жажде творчества и вере в творчество Ницше был. прав."8 Только, в
отличие от Ф. Ницше, Н.А. Бердяев обуславливает это
самопревосхождение человека не только его собственными волевыми и
творческими усилиями, но и Божьей помощью. "Опыт жизни, борения
духа созидают образ человека. Человек не есть обязательно готовое и
законченное существо, он образуется и творится в опыте жизни, в
испытаниях своей судьбы. Человек есть лишь Божий замысел. Прошлое
преодолимо и победимо, оно может быть искуплено и прощено. Этому
учит нас христианство."9 Правда, христианство у него пропитано
ницшеанством. Мыслитель недаром пишет о творчестве Ф.М.
Достоевского: в него "образ Христа родствен ницшевскому Заратустре.
Тот же дух горной свободы, та же головокружительная высота, тот же
1 См.: Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 36; он же. О рабстве и
свободе человека. С. 12; он же. Опыт эсхатологической метафизики. С. 181; он же. Царство Духа и
царство Кесаря // Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 288-289.
2 См.: Бердяев Н.А. Я и мир объектов. С. 288; он же. Экзистенциальная диалектика... С.275-276.
3 См.: Бердяев Н.А. Я и мир объектов. С. 247, 300; он же. О рабстве и свободе человека. С. 25.
4 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика.... С. 276.
5 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 15-16.
6 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 15.
7 Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика... С. 275.
8 Там же. С. 274.
9 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 14.
78
аристократизм духа."1 Наглядный пример совершенствования Н.А.
Бердяевым ницшеанской антропологии в духе христианского
экзистенциализма - "Философия свободного духа" (1927 г.). В ней,
основываясь на учении о свободе Я. Бёме и А. Бергсона2, он отвергает
ницшеанское понимание свободы: "Свобода есть свобода духа, и
иллюзорно ... искание свободы исключительно в мире природном. ...
Всякая рационализация свободы есть ее' умерщвление." Да и сам вопрос о
свободе человека его интересует преимущественно в связи с мечтой о
победе над смертью. А вопрос о смертности человека для Н.А. Бердяева
неразрывно связан с его греховностью, от власти которой он может
освободиться лишь с помощью Бога. Мыслитель выдвигает концепцию
трех свобод. Две из них заложены в человеке: свобода в человеке - "то ...
иррациональная свобода, свобода, предшествующая добру и злу и
определяющая их выбор, то ... разумная свобода, свобода в добре, свобода
в истине"4, но "каждая из этих свобод,... имеет свою роковую диалектику,
в которой свобода переходит в свою противоположность, в необходимость
и рабство. ... Первая свобода не ... просветлена внутренним светом
Истины. Когда ввергает свобода человека в мир раздора и
самоутверждения, человек подпадает под власть природной
необходимости. ... Вторая свобода ... ведет к принуждению и насилию в
истине и добре", которым так грешило историческое христианство.
Получается, что "природного выхода из трагедии свободы нет."5
Но свобода человека, для его спасения и возвращения его былого,
сверхчеловеческого положения необходима. Дело в том, что есть с
рождением в мире Иисуса Христа, Богочеловека, появляется спасительная
третья свобода, точнее - синтез свобод иррационального "ничто" и Бога.6
Ее* появление уже само по себе необычайно возвышает человека.
"Спасение мира есть акт, совершенный не только Богом, но и человеком,
человеческой свободой, свободой Христа - Абсолютного Человека, в
котором пребывает весь человеческий род."7 Однако для обретения этой
свободы от человека требуется преодолеть самого себя, т.е. во многом
стать сверхчеловеком: свободно полюбить Бога: "Бог ждет от человека
свободной любви."8 После этой работы творческий путь Н.А. Бердяева
продолжался более двадцати лет, но ничего нового в свою философскую
антропологию, в том числе и свое отношение к идее сверхчеловека и
концепции ressentiment, он не внёс.
Бердяев H. А. Миросозерцание Достоевского. С. 134.
2 См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 89.
3 Там же. С. 87.
4 Там же. С. 92.
5 Там же. С. 96-97.
6 Там же. С. 98.
7 Там же. С. 99.
2 Гам же. С. 92.
79
Несмотря на свой кантианский марксизм, Н.А. Бердяев уже в первых
своих работах виден как мыслитель экзистенциальной ориентации.
Воспевание самоценности, свободы и творческой способности
человеческой личности свойственно ему на протяжении всей его эволюции
как мыслителя. Другое дело, что с принятием христианства его
экзистенциальное философствование становится полностью религиозным
и превращается в целостную систему, призванную обосновать как
возможность победы над человеческой смертностью одновременно и
посредством свободной веры в Бога, и креативной способности человека,
ставящей его на один уровень с Творцом.
Н.А. Бердяев, восторженно встретив идею сверхчеловека как
воплощение борьбы за свободу личности и олицетворение новой морали в
период кантианского марксизма, вскоре изменил к ней свое отношение. С
его переходом на позиции религиозного экзистенциализма она стала
видеться им опасной из-за её враждебности христианству; в духе
российской философской мысли тех лет "сверхчеловек" ошибочно начал
им ассоциироваться с противником Христа. Однако, из-за прежнего
преклонения перед свободой и величием человеческой личности,
воспевания человека как творца, он окончательно отказаться от идеи
сверхчеловека оказался не в состоянии. В скрытом виде ссылки на неё
присутствуют чуть ли не по всех его работах, где излагается его
экзистенциальная религиозная антропология. С концепцией ressentiment
вышло практически то же самое: сначала она трактовалась приблизительно
в том смысле, который в неё вкладывал Ф. Ницше, затем же, с обращением
Н.А. Бердяева в христианство, она стала применяться им против той же
идеи сверхчеловека и в защиту христианства. Собственно от идеи
сверхчеловека русский философ отказаться сумел, но от той ассоциации,
которая у него была тесно связана - идеи "аристократа духа" - свободного
творца, почти поднятого им до уровня Бога, - так и не смог.
2.3. Л. Шестов: отвержение сверхчеловека
Экзистенциальная направленность философствования Л. Шестова
была очевидной на всем протяжении его творчества, но разнообразием
тематики и особой эволюцией оно не отличалось. Л. Шестов всю жизнь
занимался одной и той же проблематикой.1 Основным содержанием его
философствования стали - "размышления о путях достижения Бога путем
прохождения через состояние абсурда и обретения ничем не
подкрепляемой веры."2 Эту особенность философствования Л. Шестова, с
точки зрения В. Ерофеева, связана с тем, что ему неведомой силой была
даровано новое зрение, способность видеть все глубже и многограннее,
1 См.: Морева Л.В. Лев Шестов. Л., 1991. С. 6-8.
2 Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX века. С. 250.
80
чем могут обычные люди, ставящая его подчас на грань безумия.
Учитывая это, не удивительно, что для Л. Шестова было очень значимым
глубокое увлечение личностью и философией Ф. Ницше. "К
метафизическому и религиозному опыту Ницше Шестов обращался на
протяжении всего своего творческого пути."2
"Восприятие Ницше Л. Шестовым ... заметно отличалось от
господствовавшего в те годы подхода к пониманию германского
мыслителя."3 Начало рецепции (1894-1895 гг.) с идеями немецкого
мыслителя о сверхчеловеке и ressentiment было сопряжено для него с
потрясением, и не только их жестокостью, но и тем, что до такого человек
мог додуматься. Он писал: "я ... читал Ницше. Я чувствовал, что в нем мир
совершенно опрокидывался"; не мог принять убеждения немецкого
мыслителя, что нужно помогать природе в "естественном отборе" - также
желать "убивать слабых, подталкивать их", и "искал аргументов, чтобы
противостоять этой мысли, ужасной, безжалостной." Ответ пришел при
анализе жизни Ф. Ницше: "я прочитал заметку о его биографии. Он также
был из тех, с кем природа расправилась жестоко, неумолимо: она нашла
слабым и толкнула его."4 Но это не могло примирить Л. Шестова,
сторонника антропоцентризма, отстаивающего права и свободы человека5,
с ницшеанской идеей сверхчеловека, основанной на тезисе: "человек
должен быть преодолен, и чем скорей, тем лучше".
Из творческого наследия немецкого мыслителя, пожалуй,
единственная работа оказала на Л. Шестова влияние, но оно было
колоссальным. Речь идет о "Рождении трагедии...", о содержащейся в ней
концепции временной победы сократического начала над началом
дионисийским в европейской культуре, оказавшим пагубное влияние и на
его носителя - человека. Европеец, по ироничному выражению Ф. Ницше,
в своем поклонении науке и покорности рационализму деградировал
настолько, что стал "бессильным и безрадостным ... человеком"6. Однако
религиозная ориентация Л. Шестова предопределила двойственность его
отношения к творческому наследию немецкого философа и его личности.
"Уже в первой своей крупной работе "Шекспир и его критик
Брандес" (1898) Шестов формулирует ту основную дилемму, вокруг
которой будут концентрироваться все последующие его размышления."7
1 См.: Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова // Шестов Л. Избранные сочинения М, 1993.
С. 5.
2 Синеокая Ю.В. В мире нет ничего невозможного? (Л. Шестов о философии Ф. Ницше) // Ф. Ницше и
философия в России. СПб., 1999. С. 78.
3 Там же. С. 76-77.
Баранова - Шестова H.H. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. В 2 т.
T.I.Paris, 1983. С. 32.
5 См.: Курабцев В.Л. Лев Шестов и мировая философия (Итоги "странствий по душам") // Вопросы
Аилософии. № 12,2004. С. 115-116.
Ницше Ф. Рождение трагедии... С. 556.
7 Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 270.
81
Она волновала его ещё при знакомстве с творчеством Ф. Ницше: поиск
ответа на иррациональную жестокость "природы" по отношению к
человеку, произвольно превращающего его "из существа, повелевающего
стихиями, обратиться в бедное, голое, двуногое животное."1 Он задается
вопросом: "можно ли считать закон падения камня более существенным и
важным, чем жизнь человека?"2 Результат - свойственная ницшеанскому
"Рождению трагедии..." "критика сциентизма, гносеологического
рационализма и принципов автономной этики."3 Однако сила, на которую
решает опираться российский мыслитель в этой борьбе, совершенно не
свойственна философии Ф. Ницше. Уже в первой своей работе он,
философ, по словам И.И. Евлампиева, стремится показать, как "Шекспир
... ставил себе целью ... изобразить живых людей, выразить тот
загадочный смысл, который содержится в самой жизни, ещё не "разъятой"
на части абстрактным рассуждением и анализом."4 Л. Шестов пишет:
"Человека можно понять, лишь живя всей его жизнью, сходя с ним во все
бездны его страданий - вплоть до ужаса отчаяния и восходя до высших
восторгов творчества и любви."5 Вместе с тем мыслитель изначально
исходит из того, что лишь с опоры на веру в Бога начинается борьба
живого человека с господством безличного и безразличного ко всему
Закона разума, требующего лишь послушания и благочестия. В этой
борьбе Шестов без колебаний выступает на стороне Бога.6
Так, с позиций иррационализма Л. Шестов критикует кантовский
категорический императив как опасное порождение культа разума. Он
пишет: "Кант установил, что в нас есть "разум", который приказывает нам
известным образом поступать, и "чувственность" - второй источник
побуждений к поступкам. Мы свободны выбирать между повелениями
разума и стремлениями чувственности. Признаем мы разум верховным
своим повелителем - мы будем представителями добра. Признаем
чувственность - мы будем представителями зла или в том случае, когда
чувственные побуждения не будут противоречить велениям разума
(сострадание, любовь к труду, к науке, дружба и т.д.) - представителями
безразличного начала. Нравственный человек, по Канту, исполняет долг
ради долга из уважения к закону... Такое понимание нравственности
вполне удовлетворяло Канта; в независимости нравственных правил от
всех прочих человеческих побуждений философ видел "чистоту" её. Он
совершенно не подозревал, что, спасая чистоту нравственных побуждений,
отделяя их от всех прочих стремлений, которые присущи человеку, он тем
самым отрицает всю человеческую жизнь.
1 Морева Л.В. Указ. соч. С. 26.
2 Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 270.
3 Кувакин В.А. Религиозная философия в России... С. 229.
4 Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 270.
5 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес // Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М, 2000. С. 50.
6 См.: Морева Л.М. Указ. соч. С. 23-24,27.
82
Любовь, дружба, жажда знания, восторг перед красотой и т.д. - все
это относилось Кантом к области чувственности, которая ... оказывается
недостаточно высоким и чистым импульсом к деятельности. Человеку
нужен еще' какой-то трансцендентальный повелитель, категорический
императив, который один оправдывает и санкционирует все человеческие
поступки. Помогай ближнему не из любви к нему, не из сострадания, не
затем, чтобы этому ближнему легче стало, а из сознания своих
обязанностей. Такая идея о долге, как о понятии, совершенно независимом
от всего, чем живет человек, могла прийти в голову только философу."1
И это потому, что философы, как и ученые, не способны воспринять
жизнь во всей её целостности. "Мыслитель..., прикасаясь к жизни, не
умеет отделаться от инстинктивного стремления к упрощению"2, всегда
ведущей к умерщвлению всего живого. Поэтому Л. Шестов замечает:
"Ученый должен или убить жизнь и принять её в область своего ведения,
либо отказаться от универсальных попыток: третьего не дано"3. Но, увы,
поклонники науки не видят этой дилеммы, и стремятся рационализировать
все, что доступно науке, а остальное, например, все противоречивое и
иррациональное в человеческой душе, судьбе, истории, - отбросить, как
нелепость. Философ пишет, что "долго ещё будет царствовать на земле все
то зло и весь тот ужас, о котором передает нам история человечества - от
самых отдаленных дней до нашего времени, - но это есть лишь
естественный результат столкновения с необходимостью. [Ведь] наука ...
не знает внутреннего противоречия. Ей ясно, что тигр и паук не одно и то
же,... и она устанавливает свою классификацию. Но всю жизнь она обняла
одним понятием цветения и не чувствует в ней элементов, которые ... так
очевидно противоположны между собой. Единство, безличное внешнего
мира она навязала и внутреннему... Все вековые муки человечества
отброшены, как не требующие объяснения, как не составляющие для
ученого "категории". Он не видит причины, в силу которой понятие
"отчаяние" предъявляет право на объяснение; он не знает, зачем
"преступление" требует себе предиката... Он не чувствует, что есть зло, с
которым созерцание единства сил природы никогда не примирит человека.
Он говорит о красоте - потому лишь, что она не мешает общей теории, как
понятное для него значительное звено развития. Всю совокупность наших
отношений к явлениям, всю нашу способность ценить, то есть любить и
ненавидеть - ученый ... отверг и тем открыл новое обширное поле для
завоеваний науки - человеческую жизнь."4 В его успехах на этом поприще
Л. Шестов глубоко сомневается: "Наука гордится, что ... определила
химический состав солнца. До дна человеческой души дальше, чем до
1 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 179.
2 Там же. С. 43.
3 Там же. С. 16.
4 Там же. С. 18-19.
83
солнца"1, и поэтому все важнейшие, глубинные процессы её науке не
видны и не ясны, например, вопрос о смысле жизни. "Этот величайший и
труднейший вопрос лежит вне сферы философии и науки, собирающих и
обобщающих лишь внешние, видимые факты. Трагедии происходят в
глубине человеческой души, куда не доходит ни один глаз."2
Важно отметить, что уже в этой работе Л. Шестов выступает против
рационалистического уравнения всех людей. Критерием их неравенства
выступает как раз отношение к вопросу о смысле жизни. Философ пишет:
"Кто испытал чувства Лира, кто вместе с Шекспиром умел войти в тот
беспросветный мрак, ... для того этот великий вопрос "зачем" никогда не
перестанет существовать. Слабые, маленькие люди убегут от него,
постараются забыть его, закрыться от него повседневными заботами и
радостями. Большие люди прямо глядят в глаза восставшему призраку и
либо гибнут, либо уясняют себе жизнь."3 В то же время философ далек и
от антропоцентризма: сам по себе человек - всего лишь "бедное, голое,
двуногое животное."4 Здесь проявляются и такая характерная особенность
видения Л. Шестовым проблемы человека, как напряженный интерес к
преступной душе и допустимости сомнений в правомерности её осуждения
моралистами. Он пишет: "психология преступного человека это то, что
нам труднее всего понять."5 Одним из ярких примеров преступника
видится философу шекспировский Яго. "Яго - сильный человек. В нем нет
душевной лени, пассивности, зачастую являющихся основой человеческой
добродетели."6 Подвергнув критике саму добродетель, Л. Шестов обвиняет
моралистов в неискренности: "Злодей кажется нам героем, несмотря на то,
что нас преследуют стоны и вопли его жертв. "Злая воля", то, что кажется
нам самым ужасным и непонятным в жизни, для Шекспира была фикцией,
той страшной маской, которую люди надевают на опасных ближних своих,
чтоб иметь право травить их. И пока мы думаем о вреде, приносимым
преступником, нам видна только эта маска, мы говорим лишь о злой воле.
Шекспир думал о преступнике, и увидел под страшной внешностью такого
же человека, как и все, и в преступлении не ... умышленно "злое" деяние, а
лишь столкновение человеческих нужд и страстей."7
В связи с этим Л. Шестов не мог не коснуться философии Ф. Ницше,
с которой он недавно познакомился. И, хотя мыслитель не собирается
здесь её анализировать8, его отношение к ней показано недвусмысленно.
Во-первых, она его глубоко затронула: он сетует на выборочное и
Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 173.
2 Там же. С. 32.
3 Там же.
4 Там же. С. 160.
5 Там же. С. 184.
6 Там же. С. 186.
7 Там же. С. 203-204.
8 См.: Там же. С. 206.
84
поверхностное восприятие ницшеанских идей современниками1, признает
"силу и мощь Ницше" как мыслителя2. Во-вторых, он подходит к её
анализу с психологической позиции. Кстати, она будет свойственна его
взгляду на творческое наследие немецкого философа всегда. Л. Шестов
пишет: "Читая Ницше, не надивишься тому напряжению, до которого
может дойти человек, если ему нужно оправдать и осмыслить свою
жизнь"3. В-третьих, к философским построениям Ф. Ницше Л. Шестов
относится критически, называя их "словами"."4 В-четвертых, главным
вкладом в философскую мысль Ф. Ницше Л. Шестов считает идею
сверхчеловека. К ней философ относится резко отрицательно как к
проявлениям крайнего антидемократизма и аристократизма. Например, к
тезису о том, что "все попытки нового времени поднять низшие слои
населения до низших должны быть признаны вредными для
цивилизации"5, к афоризму Ф. Ницше "Нация есть лишь окольный путь к
созданию пяти или шести великих героев/'"6
Однако уже в данной работе был поднят вопрос, решать который Л.
Шестов будет на протяжении всего своего творческого пути, и который
возник при осмыслении взаимосвязи философии и личной трагедии Ф.
Ницше. Свой путь, как мыслителя, "Шестов начинает с "философии
трагедии" ... как принятия всерьез "ужаса" и "абсурда" в качестве ...
предпосылок человеческого существования."7 Но если в работе "Шекспир
и его критик Брандес" этот лейтмотив его философствования лишь
определяется8, то уже в его следующих работах - "Добро в учении гр.
Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)" (1900 г.) и "Достоевский
и Ницше (Философия трагедии)" (1902 г.) - формируются основы его
экзистенциального философствования. И во многом благодаря влиянию Ф.
Ницше, как одного из величайших преступников против моральных и
религиозных ценностей: Л. Шестов, интересуясь глубинами преступной
души человека, не мог не подпасть под влияние преступного, с точки
зрения ревнителей традиционных ценностей, философа.
В первой из этих работ Л. Шестов уже отверг идею сверхчеловека,
как уводящую от понимания сущности учения Ф. Ницше.9 Ее' мыслитель
начал искать в драматической духовной эволюции немецкого мыслителя.
"Подлинный Ницше открывался ему в свете страшной болезни, в том
неожиданном повороте судьбы, который вывел "безумного мыслителя" за
1 См.: Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 113.
2 См.: Там же.
} См.: Там же.
4 См.: Там же.
5 См.: Там же. С. 112-113.
6 См.: Там же. С. 119-120.
7 Поляков Л.В. "Афины" и "Иерусалим" на весах Льва Шестова // Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 6.
8 См.: Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 18-19.
9 См.: Поляков А.В. Указ. соч. С. 139. См. также: Пустарников В.Ф. Указ. соч. С. 92.
85
пределы морали и эстетики, индивидуализма, гражданского долга и
культуры."1 Он отождествил Ф. Ницше с ''подпольным человеком",
который лишь "мог видеть мир и людей из своего подполья, и
размышлениями о силе заменять настоящую силу."2 Однако концепция
ressentiment Л. Шестову оказалась близка из-за утверждения, что
проповедникам нравственности свойственна внутренняя ущербность -
завистливость и мстительность. "Добру нужно зло как объект мщения, а
добрым людям - злые люди, которых можно призвать к суду"3, пусть лишь
в воображении. И, как следствие, рецепция концепции ressentiment вместе
с видением истоков идей Ф. Ницше в его личной трагедии ведет
мыслителя к оправданию ницшеанского "имморализма", в том числе и
идеи сверхчеловека: познание истоков отвращения, ужаса Ф. Ницше перед
"добром" моралистов позволяет принять известные принципы его
философии.4 Ведь "добро" моралистов", "толстовское" добро жестоко
оттолкнуло его, когда он попал в беду, поэтому Ф. Ницше не виноват,
когда его "совесть ... приводит его, наконец, к признанию, что все
"хорошее" - "дурно", и наоборот."5 Л. Шестов утверждает, что немецкий
философ, провозглашая формулу "по ту сторону добра и зла", понял, что
зло не только столь же важно, как и добро, а иногда даже важнее, чем
добро.6 Л. Шестов видит в Ф. Ницше не только единомышленника (как
борца против безбожия, общепринятой морали, сциенцизма и
антропоцентризма)7, но и как духовного учителя: "Добро - братская
любовь, - мы знаем теперь из опыта Ницше, - не есть Бог. ... Ницше
открыл путь. ... Нужно искать Бога."8
Отношение мыслителя к Ф. Ницше во второй из этих работ
ознаменовано ещё и появлением концепции "философии трагедии". С
точки зрения Л. Шестова, человек, который попал в "область трагедии",
кардинально меняет свое мировоззрение и мировосприятие: "все, что
дорого и близко всем людям, становится ... ненужным и чуждым."9 Он
склонен к нигилизму. "Философы трагедии" - это "люди, которые
отвергнуты наукой и моралью"10, в том числе Ф. Ницше и Ф.М.
Достоевский.11 Важно отметить, с этого момента Л. Шестов очень часто
1 Синеокая Ю.В. В мире нет ничего невозможного? С. 79.
2 См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) // Шестов Л.
Избранные сочинения. М., 1993. С 79-80.
3 См.: Там же. С. 70.
4 См.: Там же. С. 157.
5 См.: Там же. С. 127,129-130.
6 См.: Там же. С. 151.
7 См.: Там же. С. 120-121,123,150.
8 См.: Там же. С. 157.
9 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Л. Шестов Сочинения. М., 1995. С. 24.
10 См.: Там же. С. 25.
11 См.: Там же. С 173, 175.
86
рассматривает философские взгляды и мировоззренческую эволюцию
немецкого философа в их сравнительном анализе с миром творчества и
духовных поисков Ф.М. Достоевского. По Л. Шестову, "что было темно в
Достоевском, разъясняется сочинениями Ницше"1; в их настроениях и
переживаниях много общего, в том числе и попытки реабилитации прав
"подпольного человека."2 Однако разница между ними ощутима.
Мировоззренческая эволюция Ф.М. Достоевского завершается на
стремлении "вырвать у науки ... признание, что благополучное устройство
общества, ... прогресс, идеи и т.д., словом, все то, чем до сих пор
оправдывались гибель и позор отдельных людей, не может разрешить
главного вопроса жизни."3 И философ приходит к выводу, что поднятие
проблемы безжалостной жизни, не считающейся с "подпольными
людьми", "переводит нас от философии Достоевского к философии его
продолжателя Ницше, впервые открыто выставившей на своем знамени
страшные слова: апофеоз жестокости."4
По-прежнему пытаясь найти объяснение и оправдание жестокости
творца идеи сверхчеловека, Л. Шестов пришел к выводу, что немецкий
мыслитель зачастую в своих трудах и высказываниях был неискренен, и по
двум основным причинам. С одной стороны, став "философом трагедии",
он оказался вынужден постоянно лицемерить. Мыслитель в этой связи
пишет о Ф. Ницше: "Он отклоняет все заключения, вырастающие на почве
разочарования, страдания, одиночества, т.е. те заключения, которые
единственно и могли явиться человеку в его обстоятельствах."5 Во-вторых,
Л. Шестов считает, что Ф. Ницше, нападавший на декадентов, сам был
одним из них. Вступив в "область трагедии", он предстал перед
искушением "признать, что вся культура, весь мир ничего не стоят, если
нельзя спасти одного Ницше"; он вступил в отчаянную борьбу с этим
искушением, но она была безуспешной: "эгоизм не только не ослабевал, а
усиливался."6 По Л. Шестову, "Ницше ... чувствовал, что все
метафизические, нравственные идеи для него совершенно перестали
существовать, между тем как оклеветанное "я" разрослось до
неслыханных, колоссальных размеров, заслонило пред ним весь мир."7 И
немецкий мыслитель, как настоящий декадент, "подвергал сомнению все
великое, высокое и богатое, чтобы оправдать свою жалкую и бедную
жизнь"8. В нем говорил "эгоизм не аристократа, ... а эгоизм бедняка, ...
1 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Л. Шестов Сочинения. М, 1995. С. 29.
2 См.: Там же. С. 105.
3 См.: Там же. С. 104-105.
4 Там же. С. 105.
5 Там же. С. 116.
6 Там же. С. 122.
7 См.: Там же. С. 131.
8 См.: Там же. С. 124.
87
оскорбленного тем, что даже и его жертвами брезгают." А оскорбленная
гордость мало кому позволяет сохранить духовное благородство. Исходя
из этого, Л. Шестов резюмирует: "пусть весь мир погибнет, подпольный
человек не откажется от своих прав, и не променяет их на "идеалы
сострадания" ... Отсюда и вся жестокость Ницше."2
Неудивительно, что немецкий мыслитель, чувствуя в себе столь
ненавистного ему декадента, вел против этого начала непримиримую
борьбу. Л. Шестов пишет: "в ненависти к "слабым" он повинен, они ему
так же противны, как и их постоянные защитники, "добрые и
справедливые". Не своей слабостью, не своими неудачами, а готовностью
принять "сострадание", которое им предлагают в утешение. Они вошли в
заговор против жизни, чтобы забыть о своих несчастьях - это Ницше
считает страшнейшим из преступлений."3 То обстоятельство, что эта
борьба велась постоянно, но неудачно, объясняет, почему же "в его
"позитивистских "произведениях ... есть ... то, что впоследствии привело
Ницше к формуле "по ту сторону добра и зла", к апофеозу жестокости, к
прославлению эгоизма, к учению о вечном возвращении, ... и даже к
идеалу сверхчеловека."4 В последних трудах "Ницше выступает ...
имморалистом и безбожником, ... берет своим девизом страшные слова...:
"нет ничего истинного, все дозволено""5, и это закономерно.
Но, несмотря на неприятие ницшеанского воспевания жестокости,
разоблачения немецкого философа как неудачно борющегося с самим
собой декадента, "философия трагедии" Л. Шестову гораздо ближе, чем
"добро" моралистов. Мыслитель повторяет, что итог философской
эволюции гр. Толстого - "добро - братская любовь - есть Бог" -
заблуждение.6 И в споре мировоззрений Л. Толстого, как моралиста, и
Ф.М. Достоевского, как "философа трагедии", и, соответственно, Ф.
Ницше, Л. Шестов встает на сторону "философии трагедии", иронично
указывая на то, что "учение о преимуществе добра над злом ... нуждается
в такой грубой, такой материальной вере, как вера в воздаяние."7 Л.
Шестов солидарен с Ф. Ницше и в том, "что все пышные слова
самоотречения были притворством в устах моралистов и философов."8
Кроме того, "подпольному человеку", "всякого рода мораль ... была
Ницше чужда. Его задача лежит "по ту сторону добра и зла"."9
1 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). С. 167.
2 Там же. С. 168-169.
3 Там же. С. 165.
4 Там же. С. 120.
5 Там же. С. 117.
6 Там же. С. 69.
7 Там же. С 69-70.
8 Там же. С. 168.
9 Там же. С. 165.
88
""Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления)"
(1905 г.) ... сразу был воспринят современниками Л. Шестова как
собственно философский манифест автора."1 И эта работа на самом деле
внесла много нового, например, в его учение о человеке. Влияние на Л.
Шестова идей Ф. Ницше ещё более ослабло из-за разочарования в нем.
Мыслитель горестно пишет: "Ницше ли не боролся, ни искал, Ницше ли
ни страдал, и вот, под конец жизни, когда, казалось бы, все мирские блага
должны были бы представляться ему ничтожными и призрачными, он,
совсем как юноша, жадно набрасывается на вести о первой славе... Забыты
одиночество, оставленность... - все помыслы устремились к
обыкновенному, понятному, доступному благу. Таков удел смертного"2.
В результате увеличивается расхождение между учениями о
человеке Л. Шестова, ориентирующегося на веру в Бога, и Ф. Ницше,
провозглашающего скорое наступление эпохи сверхчеловека. С одной
стороны, философ по-прежнему стремится убедить себя в том, что Ф.
Ницше ему духовно близок, даже путем искажения ницшеанских мыслей.
Так, он пишет: "инстинкт не обманул Ницше: корень нашего
мировоззрения не в объективных наблюдениях, а в запросах нашего
сердца, в субъективных моральных требованиях, а поэтому победить науку
можно не иначе, как уничтожив предварительно мораль."3
С другой стороны, в этой работе впервые делается главный акцент
на свободу и творческие способности человека, основы его экзистенции,
как основы его спасительной веры в Бога, столь чуждой немецкому
противнику христианства. Л. Шестов противопоставляет друг другу два
мира: мир, в котором временно живет человек в рабстве, и мир, в котором
он должен вечно пребывать в свободе. Мыслитель пишет, что человек,
свободно выбирая разум, а не веру в Бога, попадает в рабство. "За все
услуги, предлагаемые разумом, рано или поздно придется платить дорогой
ценой самоотречения."4 "Закономерность, неизменная закономерность
явлений полагает предел нашим стремлениям, загоняет на узкий, избитый
путь обыденности. Но даже и этот путь не дано нам исходить вдоль и
поперек. ... Но ведь мыслима и другая жизнь. Жизнь, в которой слово
"гибель" не существует, где ответственность за поступки, если и не
отменена совсем, то не имеет столь рокового и случайного характера, как у
нас, и где, с другой стороны, нет "закономерности", стало быть, есть
бесконечное количество возможностей. Там чувство страха - позорнейшее
чувство - исчезает. Там, стало быть, и добродетели ... не те, как здесь."5 И
1 Морева Л.М. Указ. соч. С. 40.
2 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления) // Л. Шестов Сочинения. М,
1995. С. 284-285.
3 Там же. С. 249.
4 Там же. С. 282.
5 Там же. С. 209.
89
"если есть Бог, если все люди - дети Бога, то ... можно ничего не бояться,
и ничего не жалеть."1 Конечно, "на земле ... лишь пробуждаются мечты и
надежды, исполняются же они не здесь."2
Все сказанное о двух возможных путях использования человеком
своей свободы применимо и к отношению Л. Шестова к творческим
способностям человека. С одной стороны, на земле творчество отнюдь не
украшает жизнь человека: оно "есть непрерывный переход от одной
неудачи в другой [и] ... требует слишком большого напряжения сил,
новых мук, сомнений, неизвестности - кто однажды пережил "восторги
творчества", другой раз добровольно ими не соблазнится."3 С другой
стороны, творчество неотделимо от самой жизни: "первое и существенное
условие жизни - это беззаконие. ... Беззаконие - творческая
деятельность."4 К тому же, основой творчества, является сомнение,
укрепляющее его дух и открывающее ему путь к Богу.5
В дальнейших работах Л. Шестова его учение о человеке в целом, и
отношение к идее сверхчеловека Ф. Ницше заметно не менялось. Во-
первых, им, как и раньше, утверждается, что исток идеи сверхчеловека - в
личной трагедии его автора: "не он выбрал жестокость; жестокость
выбрала его."6 Во-вторых, Л. Шестов по-прежнему видел в нем декадента,
и поэтому не идея сверхчеловека, а "проблема грехопадения является
осью ... его философской проблематики."7 В-третьих, логическим
завершением представлений мыслителя о неподвластности Бога морали,
как творения разума, коренящихся в рецепции и последующем
переосмыслении философских концептов Ф. Ницше является применение
к Богу формулы "по ту сторону добра и зла", применявшейся немецким
философом к идеальному образу сверхчеловека.8 Так, Л. Шестов в работе
"Potestas clavium" пишет: "Если Бог обманывает людей, то это ещё отнюдь
не значит, что Бог виноват. Виноваты люди, ... виноваты в том, что
ограничили Творца своего, полагая ему пределы в проявлении его воли.
... Богу же вообще все можно. Можно и обманывать." И, в-четвертых, что
наиболее важно, Л. Шестов продолжает отстаивать свое видение свободы
и творчества, как основ экзистенции человека, расходящееся с идеей
сверхчеловека. Он вновь утверждает: свобода человека противоположна
убеждению в том, "что ... разум превыше всего на свете.10 Мыслитель
1 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 210.
2 Там же. С. 294.
3 Там же. С. 214.
4 Там же. С. 249.
5 См.: Там же. С. 229.
6 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 132.
7 Там же. С. 7.
8 См.: Шестов Л. Potestas clavium. С. 126; Киркегард и экзистенциальная философия. С. 75.
9 Шестов Л. Potestas clavium. С. 109.
10 См.: Шестов Л. Potestas clavium. С. 79, 236; он же. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.,
1993. С. 51.
90
вновь указывает на то, что разум бессилен привести человека к истине1,
что его власть смертоносна2 и лишь исходящая из свободы вера в Бога
может спасти и облагородить человека.3 Л. Шестов верит, что "по слову
Всевышнего ... бывшее становится небывшим, человек возвращается к
состоянию невинности и ... свободы к добру, пред которой ...наша
свобода выбора между добром и злом ... обнаруживается как ... позорное
рабство."4 Он восклицает: "Веру, определяющую собой отношение твари к
Творцу и знаменовавшую собой ничем не ограниченную свободу..., мы
променяли на знание, на рабскую зависимость от мертвых ... вечных
принципов. Можно ли придумать более страшное ... падение?"5
Поэтому и отношение к человеческому творчеству же у Л. Шестова
по-прежнему является двойственным. С одной стороны, он, как и раньше,
весьма невысокого мнения об его проявлениях: "самого гениального
творчества хватает только для того, чтоб ослепить других."6 С другой
стороны, философ продолжает призывать к творчеству, как к свободному
исполнению призвания человека: "ни вражда, ни другие несовершенства
видимого мира не должны так уже устрашать нас, чтоб, из желания забыть
все ужасы действительности, отказываться от новых попыток искания."7
Важной особенностью последних работ Л. Шестова являются
усиление библейских мотивов грехопадения». Теперь вере противостоит не
столько рабство у разума, сколько неразрывно связанная с ним
греховность человека, хотя и по-прежнему протестует против видения
греха как нарушения морали.8 Наоборот, морализм - это форма греха
гордыни: "Сократ захотел уподобиться Богу, даже превзойти его. Бог
создал вселенную, Сократ создал добро, нечто более ценное, чем весь мир,
вся вселенная."9 А это для Л. Шестова, конечно, недопустимо.
Л. Шестов на протяжении своего творчества был экзистенциальным
философом, но узконаправленным: он стремился спасти человека от
рабства у законов разумной необходимости и через веру в Бога освободить
и спасти его. Антропология у него своеобразна - в центре её* не сама
человеческая личность, а её коммуникативные связи - негативная,
реальная - с миром необходимости, и позитивная - желаемая - с Богом,
свободным от пут предписаний разума и норм морали.
Взгляд Л. Шестова на антропологические положения философии Ф.
Ницше (идеи сверхчеловека и концепции ressentiment) особых изменений
1 См.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 72.
2 См.: Шестов Л. Potestas clavium. С. 43.
3 См.: Шестов Л. На весах Иова. С. 22,43,69.
4 Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 334-335.
5 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 18.
6 Шестов Л. Potestas clavium. С. 64.
7 Там же, С. 170.
8 См.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 81.
9 Там же. С. 43.
91
на протяжении его творческого пути не претерпел. Отвергнув идею
сверхчеловека за её жестокость и одобрив концепцию resseniment - за
проницательность характеристики лицемерия и мстительности
проповедников морали добра (в связи с этим пригодился и ницшеанский
концепт "по ту сторону добра и зла"), философ впоследствии этим оценкам
не изменял. Другое дело, что, уделяя огромное внимание трагической
судьбе создателя идеи сверхчеловека, Л. Шестов пытался через её
осмысление оправдать и его жестокость, и эволюцию его учения о
человеке в целом.
92
Глава 3. Ф. Ницше и русская экзистенциальная мысль:
восприятие ницшеанского видения кризиса европейской культуры
3.1. Д.С. Мережковский: культурфилософия Ф. Ницше и
язычество
Философия культуры Д.С. Мережковского, как и его антропология,
была, экзистенциальной. Она коренилась об ощущении кризисности
современной ему европейской культуры и имела своей целью нахождение
выхода из создавшегося положения. И на нее также огромное влияние
оказало культурфилософское наследие Ф. Ницше.
Становление самобытных культурфилософских взглядов Д.С.
Мережковского происходило на рубеже 1880-1890-х гг. Со статьи
"Сервантес" (1889 г.) основа его философии культуры - дуализм
противоположных начал: пока это борьба "идеалистического ... и
реалистического ... мировоззрений."1 Переход от идеализма к
неортодоксальному христианству знаменует собой статья "Достоевский"
(1890 г.): в ней Д.С. Мережковский выступает не как идеалист, но как
христианин.2 Соответственно, меняется дуальная схема его
культурфилософии: христианству начинает противопоставляться
язычество (античность). В статье "Майков" (1891 г.), что показательно, он
находит равноценные достоинства у обеих сторон: "Античный мир ...
воплотил ту нравственную систему, в которой земное счастье является
крайним пределом желаний. Христианство ... противопоставляло земному
счастью - счастье неземное и бесконечное... Спор христианской и
античной нравственности ... еще нельзя считать законченным."3 Ещё
одной новацией данной работы является осознание раскола христианского
начала: мыслитель выделяет истинных христиан, "творящих новую
религию", и "фарисеев", которые "на бога смотрят ... сквозь запыленную
... призму государственного исповедания."4 Так обозначаются две
основные черты его культурфилософии. Во-первых, она становится полем
столкновения дуальных начал - христианства и язычества, причем
мыслитель использует эти термины "как обозначения определенного
набора подходов."5 Во-вторых, христианское начало не едино: в нем
борются силы догматизма, с одной стороны, и творчества - с другой.
Можно утверждать, что в философии культуры Д.С. Мережковского
ещё до знакомства с Ф. Ницше начали звучать ницшеанские мотивы,
например, "эстетическое творчество как первоценность культуры"6.
Влияние на него ницшеанской работы "Рождение трагедии..." стало
1 См.: Поварцов С. Указ. соч. С. 355.
2 См.: Мережковский Д.С. Достоевский. С. 126.
3 Мережковский Д.С. Майков. С. 147.
4 Там же. С. 153.
5 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 199.
6 Синеокая Ю.В. Рубеж веков: русская судьба сверхчеловека Ницше. С. 20.
93
очевидным во время путешествия 1891 г., когда он "в античной Греции
увидел символ гармонии, жизнеутверждающей культуры... Эстетическое
творчество стало для него первоценностью, а красота - способом сделать
жизнь исполненной смысла, придать человеку мужества идти дальше."1
Критическое настроение по отношению к традиционному,
"историческому" христианству, и восхищение античной культурой -
культурфилософское содержание его статьи "Акрополь" (1891 г.). Теперь
лишь эллинский дух "лежит как глубочайшая, иногда бессознательная
основа во всем, что творит истинно прекрасного и вечного художники
новых времен."2 Мыслитель здесь впервые пытается объяснить причины
кризиса современной ему гуманистической культуры и найти путь выхода
из него. И его выводы практически совпадают с ницшеанской концепцией
кризиса европейской культуры. Вполне в духе Ф. Ницше звучит горькая
ирония мыслителя над "людьми северных стран", которые, в отличие от
эллинов "уходят от природы, не доверяют её, ... заглушают звуки жизни
звуками органа и покаянным воплем"3. Д.С. Мережковский восклицает:
"мы больше не умеем творить согласно с природою. Вот уже двадцать
веков, как мы отошли, отреклись от неё. Безумные, бессильные! ... Что
поселило в нашем сердце смятение, недоверие к природе, страх перед
жизнью и перед смертью? Нет у нас в душе ни героизма, ни счастья."4 Он
не осмеливается ответить, как Ф. Ницше: "христианство", но это слово
напрашивается. Христианству он противопоставляет все то, что, с подачи
Ф. Ницше, вызывает в нем надежды на античную культуру - "язычество".
Но уже тогда существовало коренное различие подходов двух
мыслителей к проблемам философии культуры. "Глубинное основание
философии Ницше, в частности, оправдание "земли", сосредоточенность
на жизни в этом мире прямо противоречило желанию Мережковского
использовать искусство для теургического прикосновения к иным мирам."5
Судьба увлечения Д.С. Мережковского философией культуры Ф. Ницше и
влияния язычески-ницшеанского начала была уже предопределена.
Поэтому уже в работе "О причинах упадка и новых течениях
современной русской литературы" (конец 1892 г.) мыслитель приходит к
выводу о необходимости восстановления главенства мистического
начала.6 Его новая концепция кризиса современной гуманистической
культуры, на первый взгляд, особенно не отличается от предыдущей
концепции. Она очень близка тому, что в начале XX века провозгласит О.
Шпенглер (во многом ницшеанец) в знаменитом "Закате Европы". Д.С.
1 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 192.
Мережковский Д.С. Акрополь. С. 18-19.
3 Там же. С. 23.
4 Там же. С. 24.
5 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 194.
6 См : Мережковский Д.С. О причинах упадка... С. 169-172.
94
Мережковский пишет: "Пошлая сторона отрицания, отсутствие высшей
идеальной культуры, цивилизованное варварство среди грандиозных
изобретений техники - все это наложило своеобразную печать на
отношение современной толпы к искусству."1 Но при этом с самого начала
сказывалась расхождение их концепций кризиса гуманистической
культуры. В основе построения культурфилософских схем Д.С.
Мережковского лежит ницшеанский метод генеалогического анализа
культуры, но переосмысленный: "история оказывает прямое воздействие
на то, что происходит сегодня, мысль же - явление вневременное"2.
Дальнейшее развитие данной тенденции в трактовке кризиса
европейской гуманистической культуры проявляется и в работе
"Мистическое движение нашего времени" (1893 г.). Определив культуру
как "взаимодействие целых поколений для достижения единой,
бескорыстной, идеальной цели, можно сказать, цели мистической,
религиозной", мыслитель видит европейскую гуманистическую культуру в
кризисе, наступившем в результате преобладания внешних, материальных
аспектов ("цивилизации") над внутренними, идеальными. Он подчеркивает
изначальность "культуры" и вторичность "цивилизации": "внешняя
цивилизация только телесная оболочка культуры, плоть, которая мертвеет
без ... дыхания идеальной жизни. Вот почему высокая степень развития
цивилизации ... не предполагает ... такой же высокой степени культуры."3
Именно восстание сил, противостоящих христианскому началу,
видится ему основой кризиса европейской культуры. Его следствие -
"непрерывная ... работа отрицания и разрушения прежних идеалов не
могла не оставить на людях неизгладимого следа. ... В атмосфере
бездушной ...цивилизации ... религиозное зерно культуры ... умирает...,
мистическая связь человека с Бесконечным окончательно порывается"4.
В этой концепции, кроме сохранения в качестве основы
ницшеанского тезиса о деградации человека, очень трудно найти что-либо,
что не противоречило бы взглядам Ф. Ницше, который, как и известно,
причиной кризиса европейской культуры считал именно христианство.
Однако, как и странно, новые силы язычески-ницшеанскому началу
придало разочарование Д.С. Мережковского в народничестве, которым он
увлекался в 1880-х гг. В начале 1890-х гг. он уже критиковал
утилитаристскую эстетику и атеизм, постепенно формируя свое
неохристианское мировоззрение. Его утверждение о том, что лишь
"вернувшись к Богу, мы вернемся ... к своему великому христианскому
народу"5, основывалось на убеждении, что есть две правды - "правда
Мережковский Д.С. О причинах упадка... С. 170.
Пайман А. История русского символизма. М., 1998. С. 38.
Мережковский Д.С. Мистическое движение нашего века. С. 174.
Там же. С. 173-174.
Мережковский Д.С. О причинах упадка... С. 163.
95
Божья" и "правда земная", - которые слиты в единое целое только в
народе.1 Разочарование в народничестве привело к распаду этого единства
и возникновению противоборства этих двух "правд". "Земная правда"
быстро трансформировалась язычески-ницшеанскую "правду земли",
противостоящую "правде Божьей", "правде Неба".
Ярким примером их борьбы является трилогия "Христос и
Антихрист" (1895-1905 гг.). В годы работы над первой частью трилогии, не
без влияния культур философии Ф. Ницше, Д.С. Мережковский вновь в
свою концепцию кризиса гуманистической культуры включает положение
о расколе христианского начала на две части: "историческое христианство"
и призванное его обновить формирующиеся неохристианство. "Недаром ...
Арсиноя говорит о том, что ещё в большей степени, нежели Юлиан,
"отступниками" являются те, кто ушли от Христа, ... забыв о любви его к
жизни и к миру.2 Её слова близки ницшеанскому противопоставлению
Христа - глашатая жизненного начала, и христианства - основания
нигилизма, сопряженного с "забвением жизни"."3
Частичный возврат к ницшеанской концепции кризиса
гуманистической культуры, представленной в статье "Акрополь",
наблюдаемый в романе, происходит ввиду отсутствия у Д.С.
Мережковского какой-либо стройной концепции нового христианства.
Поэтому, пока речь идет о противостоянии язычески-ницшеанского начала
традиционному христианству, Д.С. Мережковский разделяет многие
положения культурфилософии Ф. Ницше. Мыслитель открыто выражает
свои симпатии язычеству, "противопоставляя аскетической,
умерщвляющей плоть религии "галилеян" (христиан), устремленной к
высоким, но отвлеченным истинам добра и абсолютной правды, светлое
эллинское миросозерцание, с его проповедью гедонизма, торжеством
земных радостей, волшебно прекрасной философией, искусством, поэзией.
Порою христианство предстает ... победой злой воли слепой и темной ...
толпы, низкие инстинкты которой разожжены свирепыми призывами
князей церкви"4. Д.С. Мережковский "превозносит такие ницшеанские
ценности, как храбрость, гордость, земную красоту, и высмеивает
христианский аскетизм и смирение".5 Нравственное убожество христиан
он иллюстрирует нападением отшельника Месопотамии на статую
Кибелы.6 "Нездоровой религии христиан Юлиан противопоставляет
поклонение "живому духу красоты""7. Его он видит в эллинской культуре.8
1 См.: Мережковский Д.С. О причинах упадка... С. 198-199.
2 Мережковский Д.С. Смерть богов... С. 284.
3 См.: Ницше Ф. Антихрист. С. 323-333. См. также: Мережковский Ц,.С. Смерть богов... С. 74.
4 Михайлов О.Н. Пленник культуры... С. 12.
5 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 195.
6 См.: Мережковский Д.С. Смерть богов... С. 72.
7 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 195.
8 См.: Мережковский Д.С. Смерть богов... С. 42.
96
Однако христианская основа мировоззрения Д.С. Мережковского
неизбежно приводит к тому, что в его экзистенциальной философии
культуры, как и в антропологии, язычество начинает демонизироваться,
становится началом, враждебным Христу.1 Мыслитель показывает, как
эллинский мудрец Максим - слуга Антихриста, губит Юлиана, играя на
стремлении последнего снять противоречие "двух истин". Начиная с
утверждения их равенства, он затем предлагает Юлиану самому снять их
противоречие.2 Однако, предоставив возможность Юлиану ценой его
отречения от Христа убедиться, что данная задача непосильна человеку, он
говорит ему, что это сделает в будущем не человек, а "не пришедший,
Неведомый, Примиритель двух Миров"3, то есть Антихрист. Поэтому
впервые предпринятая здесь попытка синтеза христианского и языческого
вступает в противоречие с подчеркиванием их тотального противостояния.
Кроме того, выражающий его позицию Юлиан "ориентирован на
духовное [совершенствование], ... ненавидит распущенность язычества".
В ходе создания романа Д.С. Мережковский "признает, что язычеству
присущи жестокость и жажда крови..."4 Другой важный персонаж романа
"Арсиноя - приходит к вере, что жизнь и смерть смогут стать равными.5
Кроме того, мыслитель в лице Юлиана не может даже "примирить то, что
... называл "двумя истинами" - ... Бога и Дьявола": "он всё ещё стремится
к Христу."6 Язычески-ницшеанское начало демонизируется и уже
бессильно противостоять христианскому началу.
В романе "Леонардо да Винчи" мыслитель ещё больше сомневается в
истинности идея синтеза язычески-ницшеанского и христианского начал.
Главный его герой сочетает в себе "змеиную мудрость в дерзновении
разума [и] голубиную простоту в смирении веры"7, но его ученик
Джованни считает: "Лучше - безбожник, чем слуга Бога и дьявола
вместе".8 В конце романа он уже считает уже эту идею гибельной. В
картине Леонардо, изображающей Иоанна Предтечу, русскому иконописцу
Евтихию, видится "полный дьявольской прелестью, лик Женоподобного,
Отрока-Девы, который, указывая на крест Голгофы, с нежной и
насмешливою улыбкою смотрел ... прямо в глаза."9 В ней был не синтез, а
постоянное выступание языческого слоя сквозь христианский слой,
продолжение их непримиримой борьбы. Эта мысль выражена спутником
Евтихия - Иваном Потапычем: "Сей ли непотребный ... - Предтеча? Ежели
1 См.: Мережковский Д.С. Смерть богов... С. 176.
2 См.: Там же. С. 82-83.
3 См.: Там же. С. 222.
4 Там же. С. 198. Мережковский Д.С. Воскресшие боги...Т.2. С. 312.
5 См.: Там же. С. 217-218.
6 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 198.
7 Мережковский Д.С. Воскресшие боги... T.2. С. 70.
8 Мережковский Д.С. Воскресшие боги... T.I. С. 465.
9 Мережковский Д.С. Воскресшие боги...Т.2. С. 312.
97
Предтеча, то не Христа, а паче Антихриста."1 Отход российского
мыслителя от идеи синтеза язычески-ницшеанского и христианского начал
стимулируется и складыванием у него неохристианских воззрений,
которое шло параллельно с работой над трилогией "Христос и Антихрист".
Об этом свидетельствуют сон Евтихия и упование на второе пришествие
Христа и начало эпохи Третьего завета в истории человечества.2
В последней части трилогии, в романе "Петр и Алексей (Антихрист)"
Д.С. Мережковский идею синтеза язычески-ницшеанского и
христианского начал уже не поддерживает. В центре внимания - борьба
Антихриста (самодержавие в лице Петра I) и Христа (в лице Церкви), его
автор явно на стороне христианского начала. В конце последнего романа
трилогии, как и второго, - эсхатологические ожидания скорого
наступления Третьего Завета.3 Язычески-ницшеанское начало теперь
связано с образом Антихриста; Ф. Ницше из кумира становится врагом.
Однако в годы работы над трилогией Д.С. Мережковским был
создан работ, без знакомства с которыми наше представление об
эволюции его культурфилософии будет поверхностным и неполным.
Увидев после создания "Юлиана Отступника", что язычески-
ницшеанское начало бессильно одолеть "христианство", мыслитель в
статье "Пушкин" стремится их примирить. Он пишет: эти "два ... начала,
два мировых потока - один к Богу, другой - от Бога - вечно борются и не
могут победить друг друга".4 Есть лишь возможность их синтеза,
примирения, которая впервые появилась в эпоху Возрождения, а его
сущность - "взаимодействие двух начал - нового мистицизма, как
отречения от своего "Я" в боге, и язычества, как обожествления своего "Я"
в героизме."5 Это совершенно новая трактовка причин и сущности кризиса
гуманистической культуры. Если раньше в нем было повинно либо
подавление традиционным христианством языческой, античной культуры,
либо восстание языческого, материалистического начала против
христианской духовности, то теперь его причина - продолжающаяся с
эпохи Возрождения борьба этих начал. Мало того, выход из кризиса Д.С.
Мережковский уже видит не в победе одного из них, а в их примирении, в
гармонии. Значение данного коренного изменения культурфилософских
взглядов для язычески-ницшеанского начала в них двойственно. С одной
стороны, эта "идея - соединение двух начал, синтез, строящийся на
генетической связи исходных явлений в их отношении к третьим -
будущему, - была абсолютно чужда Ницше ... как таковая."6 С другой
стороны, он стремится сохранить в своем мировоззрении самое лучшее,
1 Мережковский Д.С. Воскресшие боги...Т.2. С. 309.
2 См.: Там же. С. 314-316.
3 См.: Мережковский Д.С. Антихрист. Петр и Алексей. С. 757.
4 Мережковский Д.С. Пушкин. С. 179.
5 См.: Там же. С. 198-200.
6 Коренева М.Ю. Указ. соч. С. 66.
98
что он видел в язычески-ницшеанском начале путем его синтеза с истиной
христианского начала. Так, налицо заимствование из философии культуры
Ф. Ницше дихотомии аполлонического и дионисийского начал, правда, с
искажением их содержания в духе христианского отношения к античному
политеизму: это- демоны: Аполлон - гордыни, Дионис - сладострастья.1
Проблемы "индивидуального начала в культуре, воспевание земной
красоты, ... поднятые в работах Мережковского конца 1890-х годов,
носили явное влияние философии Ницше."2 Поэтому приход его к Христу
не привел к исчезновению язычески-ницшеанского начала в его
философии культуры. Он по-прежнему во многом соглашается с
ницшеанской концепций кризиса гуманистической культуры. Об этом
свидетельствует его работа "Л. Толстой и Достоевский". Д.С.
Мережковский пишет: "крест служит знаменем ... заговора ...против
здоровья, красоты, счастья, мужества, духа, доброты сердца, против самой
жизни", - когда Ницше все это утверждает, он, конечно, не религиозно, не
мистически, но исторически прав".3 Можно найти и ницшеанское слова о
гибельности иудейского начала в традиционном христианстве для
европейской культуры. Д.С. Мережковский подчеркивает, что язычников-
европейцев "в христианстве поражала..., пленяла ... именно та сторона
его, которая была наиболее чуждою ... их собственной природе - сторона
исключительно семитская: добродетель, как ущерщвление плоти, как
отречение от мира, как уединение в страшной духовной пустыне,... взгляд
на свою животную ... природу ... как на порождение дьявола." Далее
мыслитель продолжает: "Этот дух воскресшего иудаизма, ... все более и
более усиливаясь в средние века, пронесся, как огненный вихрь, над всею
европейскою культурою, иссушая последние цветы и плоды Греко-
римской древности, до самого Возрождения, где, по-видимому, он
изнемог. Но изнемог ли он окончательно даже в наше время? Не
сохраняется ли в ... европейском человечестве старая семитская
религиозная закваска - семена потухающей, но еще не потухшей заразы?"4
Ответ мыслителя, безусловно, положителен: это - христианство. Но, не
христианство вообще, как считал Ф. Ницше, а лишь традиционное,
"историческое христианство". Однако на основе язычески-ницшеанской
критики христианства он строит свою философию культуры, в том числе
понимание причин кризиса европейской гуманистической культуры. Д.С.
Мережковский утверждает, что историческим христианством "дух был
понят ... как нечто ... отрицающее плоть, как бесплотное."5 Это было
роковой ошибкой. "Вместо живого диалектического развития, которое
1 См.: Мережковский Д.С. Пушкин. С. 190.
2 Синеокая Ю.В. Рубеж веков: русская судьба сверхчеловека Ницше. С. 20.
3 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.2. С.70.
4 Там же. С. 73-74.
5 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.1. С. 14.
99
дано в учении Христа: тезис - плоть, антитезис - дух, синтез - "духовная
плоть", в историческом христианстве ... получилась бесплотная духовность
вместо духовной плоти."1 В итоге "вместе с плотью умер дух."2
В этом - то и скрыт исток современного кризиса европейской
культуры. Ведь "религиозная душа человечества [мечтает] не только о
бесплотной святости, но и о святой плоти, о переходе человеческого в
божеское не только через духовное, но и через животное."3 Пагубный
"соблазн охватившего Европу буддийского нигилизма, соблазн бесплотной
духовности, чистого духа, чистого "Ничто" и воли к этому "Ничто" (... по
гениальному выражению Ницше) христианство может преодолеть, только
вернувшись ... к основной своей идее - к идее о мистическом единстве,
равноценности ... Духа и Плоти."4 Но оно этого не сделало. И тогда, в
европейской культуре произошло мощное восстание языческого начала,
которое "с особенною силою именно в наше время ... в лице Ницше."5
Здесь впервые философия культуры Ф. Ницше получает у мыслителя
негативную оценку. И недаром: выход из кризиса европейской
гуманистической культуры видится Д.С. Мережковскому не как
преодоление языческим культом плоти аскетизма традиционного
христианства, а в снятии их противоречия в новой вере. В его философии
культуры, по аналогии с ницшеанской дихотомией Аполлона и Диониса,
появляются "два демона русского Возрождения, - тайновидец плоти, Л.
Толстой, тайновидец духа, Достоевский; один - стремящийся к
одухотворению плоти другой - к воплощению духа. И именно в том, ...что
они вместе..., заключается наша последняя и величайшая надежда."6
Мыслитель убежден, что перед наступающей эпохой второго, "русского
Возрождения" и стоит задача осуществления синтеза духа и плоти,
здоровых элементов начала традиционного христианства и язычески-
ницшеанского начала, сделать то, что не смогла в эпоху Возрождения
сделать Европа. Этой же цели служит выстраивание генетической связи
между язычеством и христианством: "в ... глубине язычества есть начало
будущего поворота к христианству, оргийное начало Диониса -
самоотречения, самоуничтожения, слияния человека с богом Паном, отцом
всего сущего."7 Теперь: он видит выход из кризиса гуманистической
культуры не в синтезе язычески-ницшеанского начала и христианского
начала, а в снятии их противоречия в обновленном христианстве. И сейчас
он уважает Ф. Ницше как гениального мыслителя, и скорбит о том, что он
не сумел прийти к истинному христианству. "Человек такой неимоверной
1 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.2. С. 15.
2 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.1. С. 266.
3 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.2. С. 75.
4 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.1. С.211.
5 Там же. С. 21.
6 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4. 2. С. 170.
7Тамже.4.1.С26.
100
культурной и религиозной силы, как Ницше, не разрешил главного
противоречия западноевропейской культуры, не перелетел через бездну:
кто же окрыленнее, чем он?"1 Ф. Ницше, по убеждению мыслителя,
неосознанно к христианству стремился: он видит "в Христе только первый
лик Распятого без второго - Грядущего одесную Силы.
Бессознательная стихия Ницше ... влеклась ко второму Лику, который
являлся его сознанию как лик ... бога Диониса или Антихриста."2 Но
теперь для мыслителя Ф. Ницше - идеологический враг.
Во-первых, сказывается отождествление сверхчеловека с
человекобогом - Антихристом: "Ницше, боровшийся во имя Человекобога
с Богочеловеком, победил ли Его? Достоевский, боровшийся во имя
Богочеловека с Человекобогом, победил ли его? - вот вопрос, от которого
зависит все будущее ... всемирной культуры."3 Во-вторых, для Д.С.
Мережковского неприемлимо, что Ф. Ницше смотрит "на учение Христа,
как на ... умерщвление плоти без воскресения, отрицание жизни без её
утверждения."4 Ведь ценность христианства для российского мыслителя -
как раз в победе над смертью. Поэтому он противопоставляет "вечному
возвращению" Ф. Ницше христианскую идею "конца", которая "не может
... не повлиять ... на культурно-историческую жизнь всего человечества."5
Таким образом, в период работы Д.С. Мережковского над трилогией
"Христос и Антихрист" в его философии культуры в целом, и в его
видении кризиса гуманистической культуры в частности, произошли
глубокие перемены. В начале его работы над трилогией критика Ф. Ницше
- олицетворения язычески-ницшеанского начала - традиционного
христианства Д.С. Мережковским во многом разделялась. Но уже тогда
российский мыслитель начал поиски новой христианской веры, способной
как заменить традиционное, "историческое христианство", так
противостоять язычески-ницшеанскому началу. В процессе складывания
основ неохристианства Д.С. Мережковского, мыслитель сначала стремится
к его гармонии двух начал своей культурфилософии, а затем к снятию их
противоречия в обновленном христианстве. В результате, идеям Ф. Ницше
в их чистом виде, враждебным любой форме христианства, в его
философии культуры не остается места.
Д.С. Мережковский впоследствии писал о своей духовной эволюции
в эти годы, что, начиная писать трилогию "Христос и Антихрист", он
считал, что есть две правды: христианство - правда о небе, и язычество -
правда о земле, и что их возможно и необходимо соединить, на потом
понял, что обе правды уже соединены во Христе, но на деле "следы этой
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.2. С. 174.
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.1. С. 237.
Там же. С. 30.
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия. 4.1. С. 237.
Мепежкооскчй Д.С. Л Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. 4.1. С. 144.
101
раздвоенности не покинут ... до самых последних ... работ.1 Язычески-
ницшеанское начало в его культурфилософии останется, хотя и скрыто.
С одной стороны, важных перемен в его философии культуры,
например, в концепции кризиса гуманистической культуры, не произошло.
Так же, как и ранее, Д.С. Мережковский считает, что он вызван двумя
взаимосвязанными обстоятельствами. Во-первых, упадком духовности -
"религиозный смысл мира уже потерян, или еще не найден'', а "корни
человечества - в религии. Когда корни засохли, то дерево еще может
некоторое время зеленеть. Такое дерево ... европейская культура; низшие
ветви продолжают зеленеть, но вершина вянет ... на глазах"2. Во-вторых,
нарастанием пошлой усредненности в культуре - "мещанства". "Все
благородство культуры ... сосредоточилось в уединенных личностях"3.
Выход из этого кризиса мыслитель по-прежнему видит в замене
традиционного христианства, его косвенной причины, и способного лишь
тормозить его нарастание4, новой верой. Ведь "антирелигиозную пошлость
мещанства можно победить только религиозным благородством."5 Эта
вера, называемая мыслителем религией Третьего Завета или Св. Духа,
является реформированным христианством, должна положить конец
кризису европейской культуры тем, что она носит синтетический характер:
"святая плоть, святая земля, святая общественность - теократия, церковь
как царство, не только небесное, но и земное".6 Это приводит Д.С.
Мережковского к важному выводу о том, что "троичность - единственный
... мистический исход из двойственности, из метафизического дуализма"7.
В итоге он создает схему философии истории из "трех ступеней
религиозной эволюции человечества" на основе гегелевской диалектики.
Первая из них - религия плоти (Царство Отца, Ветхий Завет) - тезис.
Вторая - религия любви (Царство Сына - Новый Завет) - антитезис. Третья
- религия свободы (Царство Духа Святого, Третий Завет) - синтез.8 В
связи с этим новое значение получает мысль Д.С. Мережковского о том,
что "религиозное язычество есть ни что иное, как непросветленное,
неосознанное христианство"9. Язычески-ницшеанское начало получает
оправдание и обоснование как компонент триады диалектического
развития мировых истории и культуры. У него нарастают
1 См.: Михайлов О.Н. Пленник культуры... С. 13.
2 Мережковский Д.С. Меч // Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений. В. 24 т. Кн.7. Т. 13. М.,
1914. С. 11.
3 Мережковский Д.С. Грядущий хам. С. 365.
4 См.: Там же. С. 354.
5 Мережковский Д.С. Цветы мещанства // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования
разных лет. М., 1991. С. 77.
Мережковский Д.С. Пророк русской революции. С. 345.
7 Мережковский Д.С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н.А. Бердяеву) // Мережковский
Д.С. Больная Россия. Л., 1991. С. 105.
8 См.: Мережковский Д.С. Меч. С. 23-25.
9 Мережковский Д.С. Лев Толстой и революция. С. 138.
102
эсхатологические настроения, в чем немаловажную роль сыграло влияние
B.C. Соловьева: мыслитель получил новое обоснование свой критики
"исторического" христианства, впитал настроения ожидания явления
Антихриста и его последующего поражения в борьбе с Христом.1
В эмигрантский период, как и прежде, движущей силой
философской эволюции Д.С. Мережковского является противоборство
язычески-ницшеанского и христианского начал, а в рамках христианского
начала - борьба неохристианских воззрений мыслителя с догмами
традиционного, "исторического христианства". Поэтому и отношение Д.С.
Мережковского как язычески-ницшеанскому началу продолжает
оставаться неоднозначным. Мыслитель, как и раньше, включает в свою
историко-культурную концепцию язычество в качестве этапа на пути
человечества к обновленному христианству. Д.С. Мережковский праобраз
страдающего богочеловека видит во многих языческих богах2, а праобраз
Богоматери - во многих языческих богинях.3 То, "что мы называем
"язычеством", ... можно назвать "христианством до Христа""4. Ссылаясь
на Ф.М. Достоевского, мыслитель говорит даже о том, что язычество в
идейном плане - необходимая основа для возникновения христианства.5
Если обнаруживается оживление языческого начала, то должны дать о себе
знать и ницшеанские симпатии мыслителя. Так, он вновь, как и в
"Пушкине", использует для своих культурфилософских построений
ницшеанскую дихотомию начал Аполлона и Диониса.6 Кроме того, он, как
и Ф. Ницше, почти олицетворяет Диониса и Христа.7
В центре философии культуры Д.С. Мережковского по-прежнему
находится проблема кризис европейской культуры. Разрешение его
предлагается в духе неортодоксального христианства. Но, как ни странно
на первый взгляд, со значительным усилением в нём ницшеанской
составляющей: на мыслителя в эти годы оказала сильнейшее влияние
культурфилософская концепция О. Шпенглера, который, испытал
сильнейшее влияние философии культуры Ф. Ницше. Но увлечение О.
Шпенглером причудливо переплетается у мыслителя с неохристианской
трактовкой мифа Платона об Атлантиде. С одной стороны, Д.С.
Мережковский видит в Атлантиде и Европе две цивилизации^ (в
шпенглеровском смысле). Каждая из них - выражение упадка
неповторимой культуры, но причина этого упадка общая - гордыня,
ведущая к богоборчеству. Разница этими цивилизациями в том, что "мы
только и делаем, что подчиняем нашу интуицию механике ...; атланты,
См.: Соловьев B.C. Три разговора// Соловьев B.C. Избранное. М., 1990. С. 233-237,242-243.
2 См.: Мережковский Д.С. Наполеон. С. 234.
3 См.: Там же. С. 258.
4 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 24.
5 См.: Мережковский Д.С. Наполеон. С. 245,256.
6 См.: Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 162.
7 См.: Мережковский Д.С. Наполеон. С. 322-323.
103
наоборот, ... свою механику подчиняют магии." "Нам грозит
злоупотребление "механикой"; Атлантов погубило злоупотребление
"магией". Наш путь иной, но цель та же, что и у них: титаническая власть
над природой и высшая точка её - человек, становящийся Богом. ... Не
такие же ли и мы, ... обуянные безумною гордыней и жаждой
могущества... И не ждет ли нас тот же конец?"2 Однако его концепция
культурных циклов нередко смешивается с традиционной христианской
линейной концепцией мировой истории. Так, идет шпенглеровское
сравнение исторические представления двух культурно-исторических
типов - Атлантиды и Европы - и, одновременно, делает вывод о том, что
"тут ... язычники к христианству ближе нашего."3 Христианство, остается
для мыслителя культурно-историческим идеалом, что подрывает
плюрализм как основу культурфилософии О. Шпенглера. ""Удалось ли
христианство?" - нечестивый вопрос. Надо бы спросить: удалось ли наше
европейское христианство? Спасется ли оно с Христом или без Него
погибнет, как вторая Атлантида?"4
Поэтому, несмотря на увлечение О. Шпенглером и некоторое, выход
из кризиса европейской культуры он видит по-прежнему в
неохристианстве. Как и прежде, мыслитель остро ощущает кризисность
современной ему эпохи: "души ... людей и собирательная душа
человечества никогда ещё, после Рождества Христова, не были таким ...
бушующим хаосом, как в наши дни."5 Причина этого кризиса видится ему,
в первую очередь, по-прежнему, в деградации традиционного,
"исторического" христианства. Оно оказалось, по мнению людей, слишком
суровым для них. "За две тысячи лет христианства, люди ... только и
делали, что "смягчали", "умилостивляли" слишком для них "жестокого"
Христа; примиряли его сначала с Мамоном и Велиаром, а потом и с
Антихристом."ь Получается, что "душа христианства есть воля к "Царству
Человеческому", сначала без Бога, а потом и против Бога."7 И если Европа
не обратится к Богу, то растеряет свои научно-технические достижения.8
При анализе кризиса европейской гуманистической культуры он
применяет цивилизационный подход О. Шпенглера, опираясь и на
ницшеанскую дихотомию аполлонийского и дионисийского начал. Д.С.
Мережковский, ссылаясь на Ф. Ницше, рассматривает Аполлона как
демона войны, а Диониса - разврата, как причины гибели всех
цивилизаций.9 Это касается и современного человечества: "Мир никогда
1 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 48.
2 Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. С. 273.
3 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 43.
4 Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. С. 346.
5 Мережковский Д.С. Маленькая Тереза//Мережковский Д.С. Испанские мистики. Томск, 1998. С. 277.
6 Мережковский Д.С. Св. Тереза Иисуса. С. 61.
7 Мережковский Д.С. Маленькая Тереза. С.226.
8 Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. С. 98.
9 См.: Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 162, 171.
104
не был под таким грозным знаком двойного конца: Европа - война, Европа
- Содом."1 У кризиса европейской гуманистической культуры - три этапа:
"Ницше, Розанов, Ленин - личность, пол, общество. Первая искра пожара
вспыхнула в личности, долго и незримо тлела в поле, и, наконец, пламя
выкинуло в обществе и ..., может быть, наполнит мир и "сгорит всё"."2
Многое в современной европейской культуре беспокоит мыслителя.
Однако серьезнее всего проблема разврата: "вся жизнь мира становится
день ото дня, все более похожей на злокачественный нарыв ... всё
человечество в истоках жизни заражающей половой чумы."3 И этой
стороне кризиса европейской культуры также повинно отступничество
Европы от христианства: "цвет того, что мы теперь называем
"европейской", а когда-то называли христианской культурой, ... нисходит
до последних глубин падения."4 Так, проблему гомосексуализма, Д.С.
Мережковский рассматривает не с позиций христианской морали,
критикуя её с позиций Ф. Ницше5, а видит её решение в христианском
толковании мифа об андрогинах, изложенного Платоном: он - в первичной
двуполости - целого Человека, Андрогина. Однополая любовь стала
опасным явлением из-за упадка традиционного христианства. "Главной
внутренней стеной, отделявшей брак от Содома, был "священный ужас":
брак от Бога, Содом от дьявола. Ужас рассеялся, религиозный довод пал, и
с ним пошатнулись все остальные ... доводы."6 Поэтому, опять же,
единственный выход из кризиса - истинная вера в Христа: нужно
"прочесть Евангелие как следует, - так, чтобы увидеть в нем не только
Небесного, но и Земного Христа..., - значит сейчас спасти христианство -
мир."7 Во многом соглашаясь с М. де Унамуно, Д.С. Мережковский пишет:
"в том-то и божественная сила Церкви, ... что вечно подавляемым - и
никогда не подавленным духом Евангелия она живет; только этими
внутренними тихими взрывами она и движется."8 Его надежды основаны и
на том следе, который оно оставило в душах людей: " чувство Конца уже в
крови у всех... И если Евангелие есть книга о Конце, ... то и мы, ... может
быть, ближе к Евангелию, чем думаем."9
Это видение пути выхода из кризиса европейской культуры
свидетельствует о том, что и в эмиграции философия культуры Д.С.
Мережковского, несмотря на определенное усиление влияния язычески-
ницшеанского начала, осталась в своей основе неохристианской.
1 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 165.
2 Там же. С. 166.
3 Мережковский Д.С. Св. Иоанн Креста. С. 139.
4 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. С. 160.
5 См.: Там же. С. 277-278.
6 Там же. С. 163-164.
7 Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. С. 23.
8 Там же. С. 32.
9 там же. С. 76.
105
Культурфилософия Д.С. Мережковского, как и его антропология,
была экзистенциальной. Как уже было отмечено выше, его философская
антропология в целом соответствовала экзистенциальным положениям о
высшей ценности свободной человеческой личности, наделенной
творческой способностью, и видением сквозь призму её интересов и
коммуникативных связей всего окружающего мира. Его философии
культуры, как экзистенциальной: религиозный характер, и,
соответственно, большое внимание к отношению человека и Бога,
рассмотрение кризиса европейской культуры своей главной проблемой,
видение причины его в успехах гуманизма и рационализма, поиск выхода
из данного кризиса в восстановлении средневековой веры в Бога.
Рецепция Д.С. Мережковским ницшеанского видения кризиса
европейской гуманистической культуры была очень своеобразной.
Философия культуры создавалась Д.С. Мережковским на основе
ницшеанского генеалогического метода и развивалась под знаком
постоянного противоборства двух начал его философского мировоззрения
- язычески-ницшеанского (мыслитель во многом олицетворил
ницшеанскую культурфилософию с язычеством!) и христианского, в
котором борются традиционные и неортодоксальные воззрения.
Соотношение сил их менялось, как и оценки мыслителем философии
культуры Ф. Ницше. В годы работы над трилогией "Христос и
Антихрист", мыслитель от солидарности с ницшеанской критикой
христианства, как убийцы здорового эллинского (дионисийского) начала в
европейской культуре, переходит к противопоставлению сначала лишь
традиционного христианства, а затем и язычески-ницшеанского начала
своим неохристианским построениям. Но одному началу не удается
полностью вытеснить другое. В поздних работах Д.С.Мережковского уже
господствует не дуальная (плоть и дух, язычество и христианство, Христос
и Антихрист), а тройная схема, основанная его на эсхатологических
ожиданиях (Третьего Завета, Царства Св. Духа). Но и в эти годы язычески-
ницшеанское начало дает о себе знать (например, увлечением философией
культуры О. Шпенглера). Оно так и не было им преодолено.
3.2. Н.А. Бердяев: явление Ф. Ницше и кризис гуманистической
культуры
Влияние Ф. Ницше на философию культуры, несомненно,
экзистенциальную, как и его антропология, Н.А. Бердяева проявилось не
сразу. Она заключалось в рецепции российским мыслителем ницшеанского
видения кризиса европейской культуры и пути выхода из него, причем
значительное место в нем он отводил "явлению Ницше".
В первых работах Н.А. Бердяева речи о заимствованиях из
философии культуры Ф. Ницше ещё не идет. Но в них происходит
106
эволюция, способствующая этому: постепенный отход от марксистского
видения прогресса, сопровождаемый ростом интереса к этической
проблематике. Если в статье "Ф. Ланге и критическая философия..." (1899
г.) философия культуры полностью проникнута классовым подходом1 и
рационалистическим оптимизмом2, то в работе "Субъективизм и
индивидуализм..." (1901 г.) идея прогресса наполняется идеалистическим
содержанием. И в ней провозглашается верность марксистской идее
прогресса и классовому подходу в культуре3, но к ним добавляется
кантианская этика: Н.А. Бердяев уравнивает их4 и ищет универсальный,
немарксистский критерий оценки прогресса, стремится достичь его путем
устранения субъективизма.5 При этом мыслитель не считает, что прогресс
и свобода человеческой личности - антагонисты: начало, противостоящее
свободному саморазвитию человека, он видит в природном мире, в "той
необходимости, ... которая уничтожает вашу волевую активность. Этот
антагонизм уменьшается с увеличением власти человека над природой, с
ростом сознания и поэтому исторический прогресс есть победоносное
шествие человеческой свободы."6 К тому же Н.А. Бердяев стремится
сочетать свободу выбора и принятие абсолютной истины: человек
"свободно примет нравственный закон как желанный; на этом основана
нравственная автономия личности и святость человеческого достоинства"7.
Все это приводит его к выводу: "Сознательное и сильное, гуманное и
свободное человечество и даже не только человечество, а жизнь вообще,
жизнь более высокая, чем человеческая - это объективная норма,
санкционирующая прогресс, как движение к высшей нравственной цели."8
В статье "Борьба за идеализм" (1901 г.) Н.А. Бердяев пока называет
существующую в Европе культуру "буржуазной". Но он критикует её с
идеалистических позиций: "буржуазия, обращая жизнь в лавку, убивает
всякий идеализм, ... и держится только за позитивную науку, ...
нивелирует всякую яркую индивидуальность, вытравляет красоту и
фаустовские стремления постигнуть тайну бытия." Он отступает от
марксистской концепции прогресса, утверждая, что аристократическая
интеллигенция духовно в чем-то "ближе к будущему, чем буржуазно-
демократическая интеллигенция с её ... антиидеалистическим духом."10
Основой этого содержания Н.А. Бердяев видит ницшеанский культ
красоты, должный способствовать, по его мнению, прогрессу
1 См.: Бердяев H.A. Ф.А. Ланге и критическая философия... С. 226.
2 Там же. С. 242.
3 Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественном сознании... С. 111.
4 См.: Там же. С. 129.
5 Там же. С. 121.
6 Там же. С. 171.
7 Там же. С. 170.
8 Там же. С. 191.
9 Бердяев Н.А. Борьба за идеализм. С. 5.
10 Т?.м же. С. 6
107
человечества: "искусство способствует решению великой проблемы
нашего времени: созданию прекрасной человеческой индивидуальности.
Идеал красоты должен быть начертан на нашем знамени, так как красота
есть неотъемлимая часть единой правды, реализующейся в человеческом
прогрессе. Человек будущего должен быть прекрасен... С этой точки
зрения мы можем сказать, что этическая и эстетическая критика Фр.
Ницше имеет огромное значение... В новую культуру необходимо ввести
струю "трагической красоты"."1 Это первое открытое упоминание
культурфилософских идей немецкого философа у Н. А. Бердяева.
Ещё больше влияние ницшеанской философии культуры ощущается
в статье "К философии трагедии. Морис Метерлинк" (1902 г.) Если из
содержания предыдущей статьи можно только предполагать, что на Н.А.
Бердяева произвела сильное впечатление ницшеанская дихотомия
аполлонийского и дионисийского (духа "трагической красоты") начал, то в
данной работе это предположение подтверждается. В книге Ф. Ницше
"Рождение трагедии из духа музыки" Н.А. Бердяев увидел "продукт
страстного протеста против современной буржуазной культуры, в которой
великий "аморалист" видел смерть трагического духа и красоты."2
Приписывание им Ф. Ницше религиозности также свидетельствует о том,
что он увидел в нем почти единомышленника по борьбе против
"буржуазной" культуры.3 Вместе с тем, увидев сущность кризиса
европейской культуры в победе гедонизма над сознанием "трагической
красоты" жизни "с которым связано ... все, поднимающее нас над
обыденной пошлостью и мещанством", Н.А. Бердяев отдалился от
марксизма, неспособного осознать трагизм жизни человека.4
Однако его размышления над идеей "трагической красоты" привели
его к выводу о необходимости примата религиозного начала. Он сущность
трагизма увидел "в глубоком несоответствии между духовной природой
человека и эмпирической действительностью."5 Человеческие стремления
к бессмертию, совершенству и свободе не могут примириться со
смертностью, несвободой и несовершенством, что "приводит к постулату
бессмертия".6 Рост религиозности Н.А. Бердяева и его размышления над
ницшеанской идеей "трагической красоты" и кризисом европейской
культуры были тесно взаимосвязаны и с эволюцией его отношения к идее
прогресса. Теперь он к ней относится двояко: по его мнению, одним из
важнейших условий выхода европейской культуры из кризиса является то,
что "человечество вернется к преображенной идее прогресса, понимаемого
1 Бердяев Н.А. Борьба за идеализм. С. 24.
2 Бердяев Н.А. К философии трагедии. Морис Метерлинк // Бердяев Н.А. Философия творчества,
культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 187.
3 См.: Там же.
4 См.: Там же. С. 188.
5 Там же. С. 190.
6 См.: Там же. С. 189,191.
108
в духе трагедии Прометея, а не в духе плоского гедонизма. Только тогда
трагедия заболевшей человеческой воли найдет себе доблестный исход, и
будет устранен тот пессимизм, который ведет к дряблости. Это есть
призыв к вере в жизнь, в её растущую ценность. Я говорю о прогрессе,
идее этической и религиозной, а не об эволюции, не о прогрессе,
лишенном смысла и цели."1
Сочетание ницшеанского, марксистского и религиозного начал в
этой новой трактовке идеи прогресса было противоречиво. С одной
стороны, "призыв к вере в жизнь, в её растущую ценность" явно взят у Ф.
Ницше. С другой стороны, при создании нового мира идеалисты должны
сотрудничать с марксистами. С третьей стороны, что прогресс открывает
бесконечность, и тут трагизм находит свое завершение. Победу над
трагизмом бытия человек обязан приближать не только верой в Бога, но и
творчеством: "Новым делом для ... человечества будет создание моста
между "царством Божьим на земле", царством свободы и справедливости,
и тем "царством небесным", по которому всегда будет тосковать
трагический дух человека."2
Протест Н.А. Бердяева против господствующего в европейской
культуре рационализма ярко выражен в статье "Философия и жизнь" (1904
г.): "Мы объявляем непримиримую борьбу рационалистической культуре,
искажающей духовную природу человека, этому ... тупому отрицанию
всего ... сверхразумного. [Сама] наука не может построить
мировоззрения, ... не может быть творцом ценностей и руководителем
жизни..."3 А в том же году в статье "О новом русском идеализме" Н.А.
Бердяев отмечает угрозу мещанства для дальнейшего развития
европейской культуры, и, что показательно, связывает противостояние ему
Ф. Ницше с якобы присущим ему стремлением к обретению веры.
Сравнивая культуру Европы с российской культурой, философ
пишет: "европейский человек XIX века ... цепко хватается за свою
социальную среду и укрепляет свое жизненное положение; в нем нет тех
исканий, той религиозной тревоги. В социальной оппозиции буржуазному
обществу тоже понизились духовные запросы, и она не создала своей
литературы, своей духовной культуры, окончательно порывающей с
мещанским царством. ... Фаусты и Манфреды временно исчезают из
обуржуазившееся европейской культуры и как бы перевоплощаются в
героев Достоевского и Толстого. Бог умер, и интересы так измельчали, что
не осталось настоящего искания смысла жизни. Одинокая
индивидуальность Ницше (без ницшеанцев) возвышается над европейской
культурой и поражает своим ... религиозным алканием."4 В статье
' Бердяев Н.А. К философии трагедии. Морис Метерлинк. С. 208.
2 Там же. С. 210.
3 Бердяев Н.А. Философия и жизнь. С. 367.
4 Бердяев Н.А. О новом русском идеализме. С. 181-182.
109
''Культура и политика..." (весна 1905) Н.А. Бердяев в борьбе против
наступающего мещанства также отмечает роль Ф. Ницше (как и Ф.М.
Достоевского) как одного из разрушителей романтики революционного
социализма.1 Философ уже открыто выступает против социалистических
идей, как против "самодовольного, ограниченного буржуазного
позитивизма..., поскольку социализм делается религией, высшей
инстанцией"2 и несет российскому обществу угрозу "превращения в
царство мещанства, ... в плоскость, на которой будет до бесконечности ...
увеличивать своё благоденствие человеческий муравейник."3
В том же году произошел переход культурфилософских взглядов
мыслителя уже с позиций идеалистических на религиозные, христианские
позиции. Он предопределил и изменение роли заимствований Н.А.
Бердяева из ницшеанской философии культуры.
Статья "Трагедия и обыденность" (1905 г.) Н.А. Бердяева возникла
как отклик на культурфилософские аспекты концепции "подпольного
человека", созданную Л. Шестовым, находившегося в то время под
сильным влиянием творчества Ф. Ницше. Одновременно русского
мыслителя тогда привлекал гегелевский диалектический метод,
используемый Д.С. Мережковским в построении своей философии
культуры. Поэтому в данной статье Н.А. Бердяев говорит о роковой
двойственности человеческой культуры. Он утверждает, что на
поверхности культуры господствует культ прогресса и гедонизма, которые
все, что связано с трагизмом бытия, вытеснили "в подполье" культуры. Но
теперь начинается возвращение "наверх" трагических проблем жизни, в
первую очередь, проблемы человеческой судьбы: "в подполье ... развился
болезненный индивидуализм, и само "добро" было призвано к ответу за
трагическую гибель ... одинокого человеческого "я"."4 Это влечет за собой
восстание против общепринятых культурных ценностей: "утонченный
человек нашей культуры ... проклинает добро, прогресс, знание и т.п.
признанные блага, если они не хотят посчитаться с ... трагическим ужасом
его судьбы. В Европе появился Ницше, у нас Достоевский, и это было
настоящей революцией"5. Но выход из кризиса мыслитель уже видит не в
ницшеанстве, а в новой религии Христа, в которой сочетается
универсализм христианства с признанием абсолютного значения человека
и трансцендентного смысла его судьбы.6 Но генезис его неохристианских
убеждений тесно связан с переосмыслением философии Ф. Ницше.
1 См.: Бердяев Н.А. Культура и политика (к философии новой русской истории) // Бердяев Н.А. Sub
specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002. С. 323.
2 См.: Там же. С. 322.
" См.: Там же.
4 См.: Бердяев Н.А. Философия и обыденность // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 219-220.
5 Там же. С. 220.
6 См.: Там же.
110
В статье "О новом религиозном сознании" (сентябрь 1905) Н.А.
Бердяев солидаризуется с Ф. Ницше в критике эпохи европейской
демократии, как подверженной мещанству и повинной в уничтожении
всего возвышенного в человеке и культуре, и в первую очередь -
религиозности (кстати, философ здесь уже рассматривает Ф. Ницше как
религиозного мыслителя). Он пишет, что его Д.С. Мережковского (да и
его, по сути) "в мещанской и безбожной европейской культуре ... поразил
один Ницше, сошедший с ума от религиозной муки. ... Мы должны иметь
мужество утверждать, что царство демократии, одной стороной утверждая
несомненную справедливость, другой посягает на благородные ценности,
горы превращает в плоские равнины и не имеет никакого "во имя". ...
Эпохи безбожные, живущие вне Бога, устраивающие жизнь, независимо от
смысла её - самые унылые, скучные и бесцветные эпохи; в них даже
богоборчества не может быть в глубоком и страшном смысле этого слова,
а атеизм носит явную печать лакейства, в них все большое теряет свою
ценность, умаляется."1
По влиянием увлечения идеями Вл. С. Соловьева и, отчасти, Д.С.
Мережковского (с которым он близко познакомился после переезда в
Петербург к осени 1905 г.), Н.А. Бердяев, теперь видит выход из кризиса
европейской культуры лишь в богочеловеческом процессе как в слиянии
человека во всеобъемлющей любви, в единении с Богом, а не в какой-либо
форме безбожной человеческой активности; в отрицании этого - главная
ошибка как Ф. Ницше, так и Л.Н. Толстого. Философ пишет: "смысл жизни
может быть осуществлен, смерть побеждена, вечность и полнота бытия
завоеваны, личность утверждена не в человеческом, внерелигиозном
процессе, а только в процессе богочеловеческом, в религиозном единении
с Божеством. Путь только человеческий и безбожный есть путь небытия.
Религия учит также окончательному вселенскому освобождению, борьбе с
необходимостью, скованностью, ограниченностью во имя абсолютно
свободного и беспредельного бытия. Путем только человеческим,
безрелигиозным свобода не может быть достигнута, призраки предела и
границ всюду восстают, и путь этот есть путь рабства. ... Вот какими
словами Мережковский характеризует новое религиозное сознание,
провидит в них новую, или, вернее, вечную единую религию, во
вмещающую полноту большую, чем религии исторические... Оказывается,
что не только можно любить небо и землю вместе, и иначе и нельзя
любить их как вместе ... по учению Христа. Пока мы любим небо или
землю не до конца, ... нам кажется так, как Л. Толстому и Ф. Ницше, что
одна любовь отрицает другую."2 Как раз поэтому, по Н.А. Бердяеву,
"основная, неизменная тема всех писаний Мережковского, всех его
1 Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты
философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М, 2002. С. 381-382.
2 Там же. С 387-389.
Ill
помыслов и переживаний, самая важная и нужная, вселенская тема - два
полюса религиозного сознания, две противоположные бездны:
христианство и язычество, дух и плоть, небо и земля, богочеловек и
человекобог, Христос и Антихрист."1 Соглашаясь с концепцией "нового
религиозного сознания", философ так же, как и Д.С. Мережковский, не
принимает ортодоксальное христианство. Н.А. Бердяев пишет: "Грех
исторического христианства был не столько в его спиритуалистической
онтологии, ... сколько в его дуализме, по которому "дух" был признан
божеским, добрым, а "плоть" безбожной, злой. ... Религия аскетическая,
... уклон исторического христианства к черному монашеству, религия,
объявляющая войну жизни, а не смерти, бытию, а не небытию, - не наша
религия, дух, в котором всякое "да" поглощается огромным "нет", тонет в
великом "ничто" противен новому религиозному сознанию."2 В то же
время это очень напоминает такой лейтмотив философствования Ф. Ницше
как борьба против нигилизма и связанного с ним духа ressentiment.
В статье "К. Леонтьев - философ реакционной романтики" (октябрь
1905 г.), провозглашая "новое религиозное сознание" как выход из кризиса
европейской культуры, мыслитель, под влиянием Д.С. Мережковского,
видит в нем синтез языческого и христианского начал. Он не может
принять ортодоксального, "исторического" христианства, как "религии
власти и страха, он проклинает эти темные призраки прошлого, которые
довели его до муки богоборчества", и поэтому оправдывает "и бунт Ивана
Карамазова и Ницше, ... и жажду безмерной свободы."3 Н.А. Бердяев
обвиняет его в отвержении "радости жизни", в оценке многих проявлений
свободолюбия как богоборчества.4 Как и христианству, к европейской
культуре отношение Н.А. Бердяева неоднозначно, и в этом вновь
сказывается методология Д.С. Мережковского. Так, мыслитель отмечает,
что "в эстетической и мистической ненависти ... к демократии и к
плебейской культуре есть какая-то правда, но есть и ...грубое
недоразумение... Демократизм и социализм лишь способ выявления
истинной, ... мистической аристократии, так как способом этим
искореняется ложная, случайно-историческая ... аристократия."5 Отсюда -
его отношение к прогрессу: "смысл прогресса ... можно видеть в
метафизическом освобождении, ... а не в мещанском благополучии,
благоустройстве."6 Так что со светской критикой Ф. Ницше европейской
культуры Н.А. Бердяев вполне согласен, но уже считает, что с
религиозной, более глубокой точки зрения, европейские рационализм и
мещанство - необходимый этап на пути к истинной духовности в
1 Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. С. 384.
2 Там же. С. 394-396.
3 См.: Бердяев Н.А. К. Леонтьев - философ реакционной романтики. С. 224.
4 См.: Там же. С. 225-226.
5 Там же. С. 223.
6 Там же. С. 219-220.
112
культуре. Одновременно он не принимает ницшеанской концепции
"вечного возвращения", как и органического, циклического подхода в
культурфилософии в целом.1 Поэтому выход из кризиса европейской
культуры ему, в духе Д.С. Мережковского, видится как итог синтеза:
"Коллективная материальная, плотская жизнь человечества перестанет
быть мещанской и плоской, ... когда вернутся к нашей культуре
коллективная мистическая чувственность ... и соединится со свободной
индивидуальностью религиозного настроения."2
В статье "Демократия и мещанство" (1906 г.) Н.А. Бердяев пытается
противопоставить эти понятия, как путь к Богу и спасению, и как путь
безбожия и гибели человека и культуры. Он пишет: "В демократии мы
видим вечную правду, признание достоинства человеческого лица, как
такового, оценку его по внутренним качествам и, следовательно,
отвержение всего, что превращает личность в простое средство, забивает
её природу, мешает человеку встать во весь свой полный рост и показать
свое подлинное лицо. ... Демократия должна совершить до конца свою
ломку насильственного, бесчеловечного социального и государственного
иерархизма, должна освобождать от рабства у материальных предметов. ...
Мы говорим: во имя свободного, безвластного иерахризма лиц
человеческих, органически подчиненных началу сверхчеловеческому, во
имя ценностей, высших, чем человек, и определяющих значение человека.
... Грядущее мещанство говорит: во имя самообжествления человека,
самоудовлетворенности его, во имя благ человеческих, призванных
высшими, и более ценными, чем блага сверхчеловеческие, чем ценности
божественные, истинно благородные и культурные. Человек - цель, а не
средство, лицо его имеет значение абсолютное. Это истина великая, но не
последняя, не конечная истина. Человек, отвергнувший все
сверхчеловеческие ценности, не пожелавший уже поклониться святым
храмам, вечным книгам, великим именам, прекрасным предметам, не
благоговеющий перед красотой и благородством, перед мудростью, перед
вечностью, открывавшейся в живой истории, человек, обоготворивший
себя, признавший "человеческое" своей последней святыней, есть небытие,
пустота и мещанство. ... Мещанство ... превратит грядущего человека в
ничтожество, в ничто, лишает его благородного содержания."3 Нельзя не
отметить, что Н.А. Бердяев здесь вновь солидаризируется с ницшеанской
критикой "человеческого, слишком человеческого", хотя и с религиозных
позиций. То же можно сказать, когда философ обвиняет европейскую
буржуазную интеллигенцию в рационализме и утилитаризме. Он пишет:
'Ъезрелигиозная буржуазия произвела самые сильные опустошения в
1 См.: Бердяев Н.А. К. Леонтьев - философ реакционной романтики. С. 217.
2 Там же. С. 234.
3 Бердяев Н.А. Демократия и мещанство // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские,
социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002. С. 460.
113
человеческих сердцах, вытравила самые благородные чувства прошлого -
вечного, а демократическая интеллигенция, срединный слой
рационалистического века, столь гордящийся своим поверхностным
революционизмом, заразился этим ядом мещанства, этой страстью
устроить жизнь, отстранив смысл её. Часто теперь думают, что смелость
отрицания гарантирует от мещанства, но забывают, что корень мещанства
в умалении ценностей, в постепенном превращении великого в малое и в
ничто, мировой трагедии - в мещанскую драму, комедию и, наконец, в
пошлый фарс."1 Н.А. Бердяев подчеркивает: "Не против великой правды
демократии мы восстаем, которая открыта Христом, как правда о
личности, а против ... искушений Диавола, толкающих нас по пути
мещанства/'2 В связи с этим он замечает, что культ красоты является
признаком истинной, религиозной демократии, тогда как морализм может
вести и к мещанству.3 В соответствии с этим он разделяет историю
мировых культур на органические, религиозные, а потому - цветущие,
целостные эпохи, и потому способствующие свободе личности, и на
механические, безрелигиозные эпохи - и потому дисгармоничные и
несущие личности муки рабства.4 Как следствие, Н.А. Бердяев теперь
рассматривает и идею сверхчеловека как проявление духа мещанства,
выражение кризиса культуры, и противопоставляет ей, вслед за B.C.
Соловьевым, учение о богочеловечестве. Он пишет: "Мещане ... не верят
во все то, что кажется неправдоподобным их самодержавному рассудку...
Только демократия религиозная преодолеет мещанство, спасется от этого
яда. Только союз людей во имя Единого Отца, не будет мещанским, не
обоготворит своего плоского земного существования. ... В идее
богочеловечества, ... заключается и правда демократии - гуманизма, и
правда благородной культуры, - сверхчеловеческих ценностей, так как и
Бог и человечество в ней органически слиты. На пути богочеловеческом
человек вырастает не в самодовольного ... мещанского "сверхчеловека", -
он поднимается до Бога, божеское в себе растит, к божескому приобщается
и потому становится совершенным, благородным и вечным."5
Развитие данных идей прослеживаются в работе "Новое религиозное
сознание и общественность" (1907 г.): "Наш болезненный субъективизм и
индивидуализм по-новому должен перейти к объективизму и
универсализму, на новом религиозном пути трагедия индивидуальности
должна не замалчиваться и затираться, а благодатно разрешаться. ... В
мире разъединенном, разорванном и вместе с тем скованном,
порабощенном, образ личности затерян, разбит и угнетен, но он будет
найден и утвержден в своей чистоте и единственности во вселенском
1 Бердяев Н.А. Демократия и мещанство. С. 461-462.
2 Там же. С. 466.
3 См.: Там же. С. 485.
4 См.: Там же. С. 465.
5 Там же. С. 464.
114
бытии, освобожденном, соединенном в мировую гармонию." Как и ранее,
в статьях 1907-1908 гг., путь выхода из кризиса европейской культуры
Н.А. Бердяеву видятся в преодолении безбожия.2 Но он впервые
использует понятие "гуманизм", как самоутверждение человека без Бога, и
порицает его: "сама идея ... безусловной ценности человеческой личности
не может быть утверждена на почве отвлеченного гуманизма, неизбежно
предполагает высшую, сверхчеловеческую волю. Отвергнуть Бога и
Богочеловека - значит вместе с тем отвернуть человечество и человека как
идею Божью."3 В этом видится его отказ от философии, не проникнутой
упованием на Бога, значит, и ницшеанства. Но он по-прежнему критикует
"официальное христианство, ... превратившееся в мещанство", и
противопоставляет ему веру в Христа, беспощадную к миру.4
В работе "Философия свободы" (1911 г.) мыслитель также выделяет
в качестве этапов развития культуры объективизм, субъективизм и эпоху
богочеловечества.5 Он отмечает, что рост индивидуализма, повлекший
глубокий кризис европейской культуры, тесно связан с "безрелигиозным
гуманизмом".6 В связи с этим он вновь выступает как против прогресса,
как служения человеческому роду вместо человеческой личности , против
компромисса христианства с земным миром8. Здесь вновь заметно
противопоставление язычества и христианства, связанные с влиянием Д.С.
Мережковского.9 Философию Ф. Ницше Н.А. Бердяев вновь относит к
ярким проявлениям кризиса гуманистической культуры. "Человек,
предоставленный самому себе, хочет себя перерасти, рвется за грани этого
мира, но всегда оказывается трагически беспомощным."10 Он пытается без
Бога, "субъективно воссоздать объективно потерянное бытие."11 Этот путь
магический, который "пребывает в сфере необходимости" и "становится
путем человекобожеским". В отличие от него, мистический путь - "прорыв
из необходимости в свободу божественной жизни", который "должен быть
путем богочеловеческим".12 При этом философ противопоставляет
милитаризму Германии как проявлению духа мещанства (т.е. кризиса
культуры Европы) ницшеанский идеал Заратустры: "Германский
милитаризм - ... гибель индивидуальности, победа того духа, против
которого выступил Заратустра. [Это] путь ... к звериной стадности, к
1 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 25-26.
2 См.: Бердяев Н.А. К психологии революции. С. 65; Он же. Бунт и покорность в психологии масс //
Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М, 1998. 79-80,85.
3 Бердяев Н.А. Русские богоискатели //Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М, 1998. С. 44.
4 См.: Бердяев Н.А. Христос и мир. Ответ В.В. Розанову. С. 274-276.
5 См.: Бердяев H.A. Философия свободы. С. 119-122.
6 См.: Там же. С. 162.
7 См.: Там же. С. 119.
8 См.: Там же. С. 156.
9 См.: Там же. С. 33.
10 Там же. С. 164.
"Там же. С. 31.
12 Там же. С 12.
115
дочеловеческому состоянию на почве высокой машинной цивилизации.
Заратустра - путь ... духа человеческого в его горном восхождении."1
Немного иная концепция кризиса гуманистической культуры
представлена в "Смысле творчества" (1916 г.), но здесь Н.А. Бердяев также
применяет ницшеанский генеалогический метод и содержится сходная
трактовка роли Ф. Ницше в кризисе гуманизма. Точнее, их даже две, но
они имеют тенденцию к слиянию друг с другом. Во-первых, в истории
человечества, в том числе и его культуры, Н.А. Бердяев выделяет эпохи
закона и творчества, а также выделяет связывающее их время искупления.2
Во-вторых, выделяются мораль молодого язычества, старчества (идеал для
исторического христианства, необходима лишь в главный момент времени
искупления), мораль молодости в духе Христовом (приравнивается к
творческой морали).3 В-третьих, в истории человечества выделяются этапы
варварского, хаотического дионисизма, аполлонизма (приравнивается к
морали закона), и творческого, религиозно просветленного дионисизма
(приравнивается к творческой морали).4 Заметим, что дуализм
дионисического и аполлонического начал - творение Ф. Ницше.5
Здесь генеалогический метод, как и в "Философии свободы", проводится
еще непоследовательно. Так, он допускает, что в современной морали
одновременно присутствуют элементы и закона, и искупления, и творчества.6
Но есть и ряд новшеств. "Историческое христианство", по мнению Н.А.
Бердяева, является искажением истинного христианства и формой морали
закона, даже искупления, но не еще творчества.7 К нему примыкает гуманизм,
также являясь этапом господства морали послушания, а не морали
творчества.8 Все большое внимание мыслитель уделяет его кризису, как
переходу к творческой морали9, и знаковой роли нем явления Ф. Ницше.
Роль философии Ф. Ницше для Н.А. Бердяева сходна с ролью Ф.М.
Достоевского. "После Ницше и Достоевского нет уже возврата к старому,
ни к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической
антропологии. [Ведь] через них приоткрылась христианскому миру
проблема человеческого конца, проблема антихриста. Надвигающийся и
угрожающий образ антихриста принудит мир к творческому усилию
раскрыть истинную, христологическую антропологию. ... Гуманизм в
своем безбожном и недуховном развитии грозит привести к
1 См.: Бердяев Н.А. Ницше и современная Германия. С. 57.
2 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 248,254.
3 См.: Там же. С. 244-245.
4 См.: Там же. С.255-256.
5 Он прослеживается и в других работах H А. Бердяева до его эмиграции. См.: Бердяев Н.А. Откровение
о человеке в творчестве Достоевского. С. 158.
6 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 254-255.
7 См.: Там же. С. 241-243.
8 См.: Там же. С. 248-249.
9 См.: Там же. С. 248.
116
антихристологическому сознанию. ... Человек, обоготворяющий себя и
теряющий свое сыновство Богу, делается бессильным рабом природной
необходимости, в которую он уже был ввергнут начальным падением."1 В
этом - косвенная критика идеи сверхчеловека.
Н.А. Бердяев очень высоко ценит работу Ф. Ницше 'Так говорил
Заратустра", содержащую идею сверхчеловека: это "величайшая
человеческая книга без благодати."2 Мыслитель пишет: "Кризис гуманизма в
последнем пределе должен был привести к идее сверхчеловека, к
преодолению человека и человеческого.,Для Ницше последняя ценность не
человеческая, а сверхчеловеческая, т.е. гуманизм преодолен им. ... В Ницше
гуманизм побеждается не сверху, благодатно, а снизу, собственными силами
человека, - и в этом великий подвиг Ницше. Ницше - предтеча новой
религиозной антропологии. Через Ницше новое человечество переходит от
безбожного гуманизма к человеку божественному, к антропологии
христианской. ...Ненависть Ницше к последнему человеку, изобретшему
счастье, есть священная ненависть к унизительной лжи гуманизма.
Ницше ...проклял добрых и справедливых за то, что они ненавидят
творящих. Муку Ницше мы должны разделить, она насквозь религиозна."3
Выход из кризиса европейской культуры видится Н.А. Бердяеву в
окончательном переходе от гуманистического мировоззрения к
мировоззрению неохристианскому, которое у мыслителя тесно связано со
свободным творчеством новой жизни и новой культуры. Он поднимает
проблему трагичности человеческой культуры, которая и должна быть
разрешена путем преодоления гуманизма. Мыслитель, утверждает, что в
"мире сем" все творческие порывы человека обречены на неудачу, так как
"для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха."4
"Творчество болезненно и трагично в существе своем. ... Движение вглубь
и ввысь проецируется на плоскости.... Вместо бытия творится культура."5
Переходом от неудач гуманистического творчества, "срединной"
культуры к достижениям свободного творчества во Христе Н.А. Бердяев
видит в явлении Ф. Ницше. "В творчестве Ницше разбиваются все нормы и
границы, творческий акт выходит из своих классических берегов. ... В
Ницше уже высшая культура переходит через все пределы культуры, идет
к концу."6 Мыслитель разъясняет свою мысль: "Наступление творческой
религиозной эпохи и означает глубочайший кризис творчества человека.
... Культура на вершинах своих приходит к самоотрицанию. Творчество ...
переливается за границы своей сферы, ... обнаруживает порыв к
трансцендентному. ... На вершинах культуры ставится вопрос, есть ли
1 Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 107.
2 Там же. С. 106.
3 Там же. С. 105.
4 Там же. С. 118.
5 Там же. С. 130.
6 Там же. С 132.
117
культура путь к иному бытию, или ... нет из нее трансцендентного выхода.
Искусство переливается в теургию, философия - в теософию,
общественность - в теократию."1
С творчеством Ф. Ницше, как с явлением конца гуманистической
эпохи, для Н.А. Бердяева связано ещё одно важное явление в эпохе её
кризиса - тенденция к антигуманизму, явлению, противоположному
возвышению человека и его культуры в свободном творчестве во Христе.
"Правда гуманизма - часть религии богочеловечества, предполагающая
веру не только в Бога, но и в человека."2 Его появление было
необходимым, так как "христианство не раскрыло полностью того, что
должно дерзнуть назвать христологией человека, т.е. тайны о
божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о
Христе."3 Но скоро начала сказываться оторванность гуманистической
культуры от Бога. "Человек остается сам с собой, со своими
ограниченными человеческими силами... Человек как необходимая часть
природного мира захотел свободы и самостоятельности, субъективно и
произвольно поставил себя целью в природе. ... В гуманизме чувствуется
это восстание раба, плебейство духа."4 И последствия этого восстания все
больше сказываются. "Гуманизм постепенно отпадает от высокого
богосознания и обоготворяет человека и человеческое. Но гуманизм не
знает человека как образа и подобия Божьего, ибо не хочет знать бога, не
знает человека как свободного духа, ибо он во власти природной
необходимости. ... Гуманизм с роковой неизбежностью приводит в XIX
веке к позитивизму, к принудительному водворению человека на
ограниченную траекторию данного природного мира. ... В позитивизме
исчезает та правда гуманизма Возрождения, которая связана была с
возрождением античности, как человеческой ценности. Гуманизм
перерождается в антигуманизм, он отрицает человека."5
Последствия на судьбах европейской и российской культур ужасов
первой мировой войны и потрясений России в ходе революций 1917 г. - а
также созданная под их впечатлением грандиозная концепция философии
истории О. Шпенглера, не могли не сказаться на культурфилософии Н.А.
Бердяева. Об этом свидетельствуют у Н.А. Бердяева две статьи 1918 г.:
"Кризис искусства" и "Варварство и упадничество". В них мыслитель вновь
рассматривает кризис европейской гуманистической культуры. С одной
стороны, его признак - это сознаваемое самим человеком истощение былых
творческих сил эпохи Ренессанса, "бессилие творческого акта человека,
Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 131.
Там же. С. 105.
Там же. С. 97.
Там же. С. 102.
Там же. С. 103.
118
несоответствие между творческим заданием и творческим осуществлением."
С другой стороны, Н.А. Бердяев, вновь деля историю человечества на
органические (религиозные) и критические (рационалистические) эпохи,
снова утверждает усталость человека от критической и необходимость в
грядущем наступлении органической эпохи.2 А культура органической эпохи
ассоциируется у мыслителя с самым ценным для него - свободным
человеческим творчеством, которое приравнивает человека, насколько это
возможно, как свободного творца, к Богу. Это предполагает кардинальную
переоценку ценностей, почти в ницшеанском духе. Поэтому философ
провозглашает: "Художественное творчество не должно быть подчинено
внешним для него нормам, общественным или религиозным. ... Свободное
искусство вырастает из духовной глубины человека... Искусство ... должно
... перейти к творчеству новой жизни."3
По этим статьям заметно, что на Н.А. Бердяева произвела сильное
впечатление циклическая концепция философии истории и культуры О.
Шпенглера. С одной стороны, как и раньше, утверждается линейный
подход к истории: она "совершается соразмерно с духовным возрастом
человека и мира."4 С другой стороны, он уже делит человеческую культуру
на типы, каждый из которых проходит свой жизненный цикл.5 Колебания
мыслителя между этими двумя подходами ярко иллюстрирует то, что он
одновременно говорит об отдельной античной культуре и превозносит её
как "вечный источник культуры" вообще. Подобное положение
сохраняется и в статье "Предсмертные мысли Фауста" (1922 г.), но в ней
уже заметно большее увлечение культурфилософскими идеями О.
Шпенглера, который, как отмечает в ней сам Н.А. Бердяев, находился под
сильным влиянием идей Ф. Ницше.6 Да, он критикует циклическую
теорию истории культуры, считая, что смысл истории существует лишь в
том случае, "если каждый тип культуры лишь момент всемирной судьбы";
поэтому шпенглеровский "круговорот различных типов культуры, не
связанных между собою единой судьбой совершенно бессмыслен."7 Но
противопоставление религиозного духа культуры, и рационализма и
1 Бердяев Н.А. Кризис искусства// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т.
2. М., 1994. С. 400. Его одолевают апокалипсические настроения: "нет больше свободной творческой
жизни человеческой индивидуальности", "человек, не пожелавший подчинить себя ничему
сверхчеловеческому, теряет образ свой, растрачивает свои силы." См.: он же Конец Ренессанса и кризис
гуманизма. Разложение человеческого образа // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 393,401.
2 См.: Там же. С. 400-401. Он называет эти эпохи и иначе. См.: Бердяев Н.А. Варварство и упадничество
// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 376.
3 Бердяев Н.А. Кризис искусства. С. 412.
4 Там же. С. 419.
5 См.: Бердяев Н.А. Кризис искусства. С. 415-419; Бердяев Н.А. Варварство и упадничество. С. 371.
6 См.: Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 380.
7 Там же. С. 382-383.
119
мещанства сменяющей её цивилизации ему очень близко, он видит
аналогии с ним в русской религиозной философии.1
В "Смысле истории" (1923 г.) Н.А. Бердяевым глубже осмыслены
этапы истории человечества, которые он рассматривал в "Смысле
творчества". Это античный языческий мир, средневековый христианский
мир, гуманизм и его кризис. Развитие человечества идёт от состояния,
характеризующегося "погруженностью человеческого духа в стихийную
природу", к гуманистическому подъему, который "стоит под знаком
героической борьбы человека с природными стихиями, с природными
силами", и вступает в кризис с началом борьбы с ними "для превращения
их в орудие человеческих целей".2
Неизбежность выхода человечества из кризиса гуманизма к эпохе
богочеловечества Н.А. Бердяевым уже не провозглашается. Меняется
диалектика перехода гуманизма в антигуманизм. С точки зрения
философа, гуманизм принизал человека отказом признать его образом и
подобием Божьим и обрек его на рабство у низших природных начал3,
безбожное "самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека,
раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью,
ведет к иссяканию творческих сил".4 Кроме того, гуманистическое
стремление к власти над природой связано "с вхождением машины в жизнь
человеческих обществ", с падением их духовности.5 В статье
"Предсмертные мысли Фауста" Н.А. Бердяев, принимая шпенглеровское
утверждение о смене европейской (фаустовской) культуры цивилизацией,
говорит об угрозе перехода кризиса гуманизма в деградацию человека и
его культуры, в наступление нового варварства.6 Однако понимание сути
культуры и цивилизации у философа самобытно В основе полярности
культуры и цивилизации, по Н.А. Бердяеву, лежит противостояние духа и
жизни. Культура видится им связанной с тяготением человеческого духа к
высшим ценностям, стимулирующим творческий поиск. Наступление
цивилизация, напротив, обозначает постепенную замену духовных
потребностей личности сугубо прагматичными импульсами жизни, и
тяготеющими к властному манипулированию миром. Философ пишет:
"Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества
ценностей к самой "жизни", искание "жизни", отдание себя её
стремительному потоку, организация "жизни""7. Это интерпретация идей
О. Шпенглера в духе христианского экзистенциализма.
1 См.: Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста. С. 385.
2 См.: Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 116-117.
3 См.: Там же. С. 109,120.
4 Там же. С. ПО.
5 См.: Там же. С. 117-118.
6 См.: Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста. С. 389-390.
7 Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 167.
120
Анализ кризиса гуманизма у Н.А. Бердяева тесно связан с учениями
К. Маркса и Ф. Ницше.1 Он пишет: "Эти два человека одинаково кончают
гуманизм и начинают переход в антигуманизм. В них человеческое
самоутверждение, по-разному, переходит в отрицание человеческого
образа, и происходит это на двух совершенно противоположных путях. ...
В то время как в личности Фр. Ницше происходит индивидуалистическое
самоотрицание человека и самоотрицание гуманизма, в К. Марксе
происходит коллективистское саморазложение гуманизма и ... колебание
образа человека/'2 В его философии культуры вновь прослеживаются как
применение ницшеанского генеалогического метода, так и синтез
линейного и циклического подходов: "христианство впервые ... открывает
миру начало духовной свободы, неведомой миру античному, и в такой
форме, которая была неведома и миру еврейскому."3
Сильнейшее влияние философии культуры О. Шпенглера на Н.А.
Бердяева еще ярче заметно по работам "Новое средневековье" и
"Философия неравенства" (обе 1924 г.). В "Философии неравенства"
мыслитель почти цитирует О. Шпенглера - и противопоставление
культуры и цивилизации, и теорию жизненного цикла культуры.4 Для
русского мыслителя кризис гуманизма и демократизация - частные
примеры кризиса культуры и наступления цивилизации.5
В работе "Новое средневековье" цикличность развития и смена
типов культур также провозглашаются, но культурфилософия О.
Шпенглера уже сосуществует с прежней, линейной концепцией истории
культуры, основанной на генеалогическом анализе Ф. Ницше. Во-первых,
Н.А. Бердяев теперь говорит о "дне истории" (рационализм и
посюсторонность: античность, гуманизм) и о "ночи истории"
(средневековье и наступающее "новое средневековье": религиозность); их
смена сопровождается катастрофами и кардинальными изменениями в
культуре. Во-вторых, он утверждает, что, несмотря на смену типов
культуры, опыт и даже достижения каждой предыдущей культуры влияют
на развитие культуры последующей.6 В-третьих, он возвращается к
религиозной основе философии культуры. Это заметно в его стремлении
вновь апокалипсически представить кризис гуманизма и роль в нем идеи
сверхчеловека Ф. Ницше.
1 Он в этом плане сравнивал Ф. Ницше и с Ф.М. Достоевским. См.: Бердяев Н.А. Откровение о человеке
в творчестве Достоевского. С. 168; Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского С. 65-66.
2 Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 121-123.
3 Там же. С. 85.
4 См.: Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Т.1. Мн., 1998. С. 29,45;
Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990. С. 247-249,252-253.
5 См.: Бердяев Н.А. Философия неравенства. С. 247-249.
6 См.: Там же. С. 11.
7 См.: Там же.
121
Но вскоре увлечение философией культуры О. Шпенглера пошло на
спад. С одной стороны, в работе "Философия свободного духа" (1927 г.)
уже наблюдается сосуществование прежней культурфилософии,
основанной на применении ницшеанского генеалогического метода, с
теорией жизненных циклов великих культур, разработанной О.
Шпенглером. Н.А. Бердяев помимо европейского гуманизма находит и
античный гуманизм. Но в "античном гуманизме" русский философ нашел
ницшеанской идее сверхчеловека место, противоположное тому, которое
оно занимает в судьбе европейского гуманизма.1 Он не смог отказаться от
линейной схемы "от грехопадения и эпохи закона - к Богочеловечеству и
эпохе творчества", где идее сверхчеловека отвел такое место.
С другой стороны, Н.А. Бердяев во многом возвращается к своей
прежней философии культуры. Так, он, ссылаясь на "Смысл истории",
вновь утверждает, что "гуманизм в XIX и XX веках ... переходит в свою
противоположность, приходит к отрицанию человека, к истреблению
всего, что почиталось гуманностью."2 Философ здесь дает ту же
периодизацию развития человечества3, также же, как и раньше говорит о
роли творчества Ф. Ницше в преодолении гуманизма.4 Но если раньше он
противопоставлял дионисическое и аполлоническое начала как греховный
хаос и закон, на смену которым должен прийти религиозно просветенный
дионисизм, то теперь - как первичную стихию жизни и личностное начало,
противоречие которых снимается лишь в христианстве.5 Теперь Н.А.
Бердяев видит в кризисе гуманизма и положительное: накопление нового
опыта, усложнение и смягчение человеческой души.6 Он вновь убежден,
что кризис гуманизма будет преодолен не "бестиализмом"
(самообожествлением человека, в том числе следствием поверхностного
восприятия идеи сверхчеловека), а религией Богочеловечества.7
Работа Н.А. Бердяева "О назначении человека" (1931 г.)
ознаменовала собой его увлечения учением О. Шпенглера: ницшеанский
метод генеалогии и религиозные начала вновь имеют его в философии
культуры определяющее значение, хотя в ней и нет акцента на четкую
хронологию. Это видно из его новой концепции истории культуры,
основанной на интерпретации библейского толковании истории
человечества. Мыслитель выделяет в ней три этапа: этику закона, этику
искупления и этику творчества. Этика закона - последствие первородного
греха; её противопоставлены этика искупления и этика творчества,
знаменующие пробуждение человеческого духа; искупление завершается в
1 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 151.
2 См.: Там же. С. 146.
3 См.: Там же. С. 148-150.
4 См.: Там же. С. 147.
5 См.: Там же. С. 152.
6 См.: Там же. С. 203-204.
7 См.: Там же. С. 146.
122
творчестве, в победе сверхсознательного над греховностью человека. Это у
него олицетворяется с кризисом гуманизма и выходом из него.1 В этом
сыграла свою роль рецепция ряда идей С. Кьеркегора2, Л. Шестова.3 С
другой стороны, мыслитель значительно углубляет критику генеалогии
морали Ф. Ницше. Во-первых, он, не без влияния идей М. Шелера,
впервые противопоставляет "любовь к ближнему", как основу
христианства и "любовь к дальнему", как одну из основ не только
ницшеанства, но гуманистической морали вообще.4 Во-вторых,
мыслитель, утверждая, что Ф. Ницше не понимал настоящего
христианства, вновь использует его философское наследие.5
В работе "Я и мир объектов" (1933 г.) в истории культуры Н.А.
Бердяева появляются новые черты. Все большее внимание он обращает на
такую сторону кризиса гуманизма, как нивелирование, поглощение
личности коллективом, что стимулируется его обращением к творчеству
психологов 3. Фрейда, Ле-Бона, Зиммеля, философа - экзистенциалиста М.
Хайдеггера.6 Теперь основной акцент делается не на истории культуры
человечества вообще, а на современном кризисе европейской культуры,
который уже приобрел глобальное значение.
Данные тенденции находят подтверждение в его следующей крупной
работе "Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей
эпохи." (1934 г.) В ней он сам указывает то, что хотя его книги "Смысл
истории" и "Новое средневековье" являются наиболее показательными для
эволюции его историософских мыслей, и что теперь "возникло и много
нового, требующего осмысливания."7 Из новых выводов главным
представляется следующий: важнейший процесс, истоки которого - первая
мировая война и технизация жизни - идущий в мире, "не есть даже кризис
гуманизма, ... а кризис человека."8 Вновь обращаясь к проблеме кризиса
гуманизма, Н.А. Бердяев подтверждает многие свои прежние мысли,
например и роли демократизации и техники, о диалектике перехода
гуманизма в антигуманизм9, о роли в нем философских учений К. Маркса
и Ф. Ницше.10 Но здесь же появляется новая мысль, скорее всего, как
следствие его знакомства с работой испанского культурфилософа X.
Ортеги-и-Гассета "Восстание масс" (1933 г.), - мысль о вторжении в
культуру масс как об одном важных из факторов и проявлений кризиса
1 См.: Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 81.
2 См.: Там же. С. 78.
3 См.: ср.: Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 84; Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 317,326-327.
4 См.: Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 102.
5 См.: Там же. С. 108-109.
6 См.: Бердяев Н.А. Я и мир объектов. С. 311.
7 См.: Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. С. 318.
8 См.: Там же. С. 320-321.
9 См.: Там же. С. 324.
10 См.: Там же. С. 326-327.
123
гуманистической культуры Европы.1 Здесь для описания феномена
массового сознания Н.А. Бердяев вновь использует ницшеанскую
концепцию духа ressentiment.2
Русский мыслитель впервые пишет о глобальной дегуманизации и
дехристианизации3, которые ведет к гибели человеческой личности, к
моральной катастрофе. Этот роковой процесс "идет в двух направлениях -
в сторону натурализма и в сторону техницизма."4 Победа дегуманизации
под гуманизмом характеризуется Н.А. Бердяевым как победу воли к
могуществу над волей к правде5, что является новым в его критике идеи
сверхчеловека. Выход из кризиса гуманистической культуры им по-
прежнему видится в прохождении пути "к богочеловечеству, к
подлинному сверхчеловечеству". Но оптимизм в видении эволюции
культуры Н.А. Бердяева меняется ("варварский дионисизм - аполлонизм -
просветленный дионисизм") на пессимизм ("натуральное варварство -
гуманизм - патологическое варварство (бестиализм)").6
В следующей своей крупной работе "О рабстве и свободе человека.
Опыт персоналистической философии" (1939 г.) Н.А. Бердяев впервые
критикует философию истории О. Шпенглера, за то, "что он придал
слишком хронологический смысл словам "цивилизация" и "культура" и
увидел в них смену эпох".7 Он теперь пишет о соотношении культуры и
цивилизации в духе своей христианской экзистенциальной философии.
Н.А. Бердяев считает, что они сосуществуют с тех пор, как появилась
цивилизация (более связана с массами, техникой), а затем и культура
(более связана с личностью).8 Но если понятие цивилизации трактуется в
духе его истории культуры9, но видение развития культуры - в духе О.
Шпенглера.10 Мыслитель, как и прежде, используя ницшеанство для
защиты неохристианства, провозглашает волю к могуществу проявлением
не аристократического, а плебейского духа, духа ressentiment.11
В работе "Опыт эсхатологической метафизики" (1947 г.) он вновь
сближает евангельскую и гуманистическую мораль, противопоставляя их идее
сверхчеловека12, вновь критикует воспеваемую Ф. Ницше дионисическую
волю к могуществу как причину и проявление кризиса европейской
1 См., ср.: Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. С. 320; Ортега-и-Гассет X. Восстание
масс // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. М., 2000. С. 43.
2 См.: Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. С. 322.
3 См.: Там же. С. 324-327.
4 Там же. С. 327.
5 Там же. 326.
6 См.: Там же. С. 324-325.
7 См.: Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С.73.
8 См.: Там же. С. 73-74.
9 См.: Там же. С. 71.
10 См.: Там же. С. 74-75.
"См.: Там же. С. 38,92,102.
12 См. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 180-181.
124
гуманистической культуры.1 Те же мысли, что и раньше высказывает Н.А.
Бердяев о значении идеи сверхчеловека в кризисе гуманизма и о роли в нем
творчества Ф.М. Достоевского и Ф. Ницше.2 Мыслитель, однако, увидел в
явлении Ф. Ницше, как и К. Маркса, и позитивную роль: они "оповещают о
наступлении тысячелетнего царства."3 Н.А. Бердяев опять занимает в
отношении идей О. Шпенглера противоречивую позицию: он утверждает, что
соотношение культуры и цивилизации нельзя понимать хронологически, что
между ними постоянно идет борьба, однако видит в наступлении цивилизации
кризис гуманизма.4 Но никогда мыслитель не придавал такого большого
значения явлению Ф. Ницше как сейчас, он даже вновь, как много лет назад,
видит в нем и сильные положительные стороны. "Самым предельным ...
явлением был Ницше. Его явление есть важное,... экзистенциальное явление
в судьбах европейского человечества.... Ницше восстал против ... моральной
общеобязательности, против диктатуры логики и этики... Он раскрывает
дионисический мир - мир страстный и трагический, который не хочет знать
счастья, подобно "последним людям"."5 И в этом восстании немецкого
философа против духа мещанства наступающей цивилизации Н.А. Бердяев с
ним по-прежнему солидарен.
Увеличение внимания Н.А. Бердяева к Ф. Ницше еще более заметно
в его труде "Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого" (1947 г.) В нем о немецком мыслителе говорится как
никогда много. "Можно было бы так определить основную тему жизни и
творчества Ницше: "как пережить божественное, когда Бога нет, как
пережить экстаз, когда мир и человек так низки, как подняться на высокую
гору, когда мир так плосок? Ницше мучался над проблемой религиозного и
метафизического характера... Но его философия находилась в
поразительном несоответствии с глубиной его проблематики. То была
биологическая философия..., связанная с дарвинизмом и эволюционизмом.
Эсхатологическая идея сверхчеловека обосновывалась биологическим
подбором. ... Тремя проблемами полно все творчество Ницше:
отношением человеческого и божественного, которое для него есть
сверхчеловеческое; творчеством человека, который должен творить новые
ценности, и страданием, героической силой сопротивления страданию.
Устремленность Ницше к божественной высоте выразилась в воле к
преодолению человека. И он проповедует сверхчеловека, который есть для
него псевдоним божественного. ... Ницше - дитя европейского гуманизма,
его плоть от плоти и кровь от крови. Но он приходит к отрицанию
1 См. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 220.
2 См.: Там же. С. 181.
3 См.: Там же. С. 200.
4 См.: Там же. С. 271-272.
s См.: Там же. С. 180-181.
125
человека/'1 Мыслитель повторяет: "Явление его приводит к возможности и
необходимости нового откровения о человеке и человеческом".2
В отношении к проблеме кризиса гуманизма у Н.А. Бердяева нового
не много, но оно есть. Он различает истинную и ложную критику
гуманизма; вторая из них у него тесно связана с идеей сверхчеловека:
"Основная его ложь в идее самодостаточности человека,
самообоготворения т.е. в отрицании божественности. Подъем человека ...
предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек
остается с самим собой, ... то он создает себе идолов, без которых он не
может возвыситься. ... Это может вести к бестиализации, когда
поклоняются бесчеловечному богу."3 Мыслитель впервые отмечает, что
явление Ф. Ницше опаснее для судеб гуманизма, чем явление К. Маркса.4
Российский философ пытается и эволюцию христианства
проанализировать с помощью ницшеанского генеалогического метода. "В
христианстве заложена высшая человечность, так как оно опирается на
богочеловечность и христианский персонализм, на признание высшей
ценности всякой человеческой личности. Но в истории христианского мира
можно было бы установить три стадии: бесчеловечность в христианстве,
человечность вне христианства, новая христианская человечность.
Внехристианская человечность легко может означать не отношение к
конкретному человеческому существу, а отношение к отвлеченному
человеку и человечеству. Это всегда может кончаться сотворением себе
идолов из общества, из человечества, из идеи справедливости и пр., и пр. Но
живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем
отвлеченная идея добра, общего блага, прогресса и пр. Это и есть
единственное верное, христианское отношение к человеку и его культуре."5
В работе "Царство Духа и Царство Кесаря" (1949 г.) Н.А. Бердяев
снова, используя генеалогический метод, совершенствует свою концепцию
истории человечества в целом, и его культуры - в частности. Она теперь
выглядит немного иначе: 1) невыделенность человеческой личности из
природы; 2) освобождение от духов природы через аскезу; 3) овладение
природой с помощью науки и техники; 4) возрастание власти человека над
природой и его рабство у своих открытий.6 Как ранее, заметна рецепция
взглядов О. Шпенглера на связь кризиса человека с возникновением
технической цивилизации, губящей культуру, акцент на роли в кризисе
европейской гуманистической культуры явления Ф. Ницше.
1 См.: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика... С. 273-274.
2 Там же. С. 276.
3 Там же. С. 314.
4 См.: Там же. С. 315.
5 Там же. С. 314.
6 См.: Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 301-302.
7 См.: Там же. С. 280.
126
В чем состоит сущность культурфилософских построений Н.А.
Бердяева, как христианского экзистенциального мыслителя, в частности,
его поиска выхода из кризиса европейской гуманистической культуры? В
стремлении построить линейную, несмотря на сильнейшее увлечение
идеями О. Шпенглера, схему исторического прогресса человечества в
духовном плане. Другое дело, что философ иногда видел за кризисом
гуманизма наступление царства мещанства и бесчеловечности, а иногда -
новой духовности, эпохи Богочеловечества, что подчас ему не удавалось
непротиворечиво выстраивать эту схему. Но он всегда верил, что кризис
светского гуманизма, порождающий в бездуховность и богоборчество, все
же приведет к эпохе высшей духовности.
Философия культуры Н.А. Бердяева, тесно связанная с его учением о
человеке, пронизанным воспеванием человека - свободного творца, также
не могла не быть экзистенциальной. Ей в качестве таковой, с момента
прихода мыслителя к христианству, также присущи: религиозный
характер, большое внимание к коммуникативной связи человека и Бога,
анализ сущность кризиса европейской гуманистической культуры и пути
его преодоления как важнейшей проблемы, убежденность в вине эпох
Возрождения и Просвещения в его наступлении, надежда на выход из него
в возврате к тому месту веры в культуре, которое она занимала в
европейском средневековье, оценка мира с точки зрения интересов
личности, экзистенциального субъекта. Какова роль в ней рецепции
культурфилософии Ф. Ницше? Эту роль нельзя недооценить. Во-первых,
его генеалогия морали в качестве метода исторического исследования
легла в основу истории философии Н.А. Бердяева, несмотря на увлечение
концепцией О. Шпенглера и акцент на сугубо неисторичные отношения
личности и мира объективации. Во-вторых, культурфилософская
концепция Ф. Ницше оказалась для Н.А. Бердяева столь важна, что он
сначала проникся ею, а затем, по мере сближения с христианством,
использовал её* идеи и понятия для того, чтобы с ней бороться на
протяжении всего своего творчества, как с одним из основных явлений
кризиса европейского гуманизма.
3.3. Л. Шестов: Афины и Иерусалим в истории культуры
Основы философии культуры Л. Шестова, в том числе, его видения
сущности кризиса европейской культуры, были заложены уже в его первой
крупной работе - "Шекспир и его критик Брандес" (1898 г.). В ней, исходя из
принципиального иррационализма, философ указывает на то, что культ
разума и научности убил в человеке веру в Бога, а затем - подорвал основы
нравственности и, как следствие, уничтожил в культуре гуманистическое
представление о человеке, как самоценной сущности. Исходное положение
127
его таково: "Стремление к системе убивает свободное творчество, ставя ему
заранее изготовленные тесные границы. Войти в мир человеческой души с
тем, чтоб подчинить его законам, существующим для внешнего мира, -
значит, заранее добровольно отказаться от права все видеть там и все
принимать."1 Поэтому этот кризисный процесс в европейской культуре Л.
Шестов описывает так: "до новейшего времени искусство шло своим путем, а
наука - своим. Люди чувствовали, что нет возможности примирить явления
внутреннего мира с явлениями внешнего, и довольствовались тем, что
устанавливали поддающуюся наблюдениям видимую связь, не делая
попытки решительно подчинить один мир - другому. Существовали, правда,
философские системы, делавшие такого рода попытки..., но они имели
узкое, специальное назначение и мирно дремали в библиотеках философов...
Философы, вся задача которых сводилась, не столько к тому, чтобы обнять
жизнь, сколько к тому, чтобы принять из неё лишь годные для того, что они
называли "мышлением", элементы, т.е. именно те, в которых менее всего
проявляется жизнь, - строили ... философские знания, а с их трудами
знакомились другие философы... Жизнь шла своим чередом и не давала
философии править собою. ... Но уже в XVIII в. произошло неслыханное.
Философы ворвались в жизнь. Книжная мудрость ..., как нечто, чего не
только в сущности, но и самого существования не мог постичь человек,
вышла к людям и овладела их умами. То, что прежде было исключительно
предназначено для ученых, по своему призванию долженствовавших не жить
и потому требовавших для себя специальной духовной диеты, было
провозглашено лучшей пищей для всех людей, философия - с одной
стороны, нашла себе гениальных адвокатов с Вольтером во главе, а с другой
стороны, пришлась по вкусу времени, искавшему всяких взрывчатых
веществ, чтобы скорее освободиться от давно всех тяготивших
общественных цепей. Произошло великое событие во Франции. Отрубили
голову Богу, чтобы иметь право отрубить её королю. В то же время почти
подобное же событие совершается в Германии... Кант "мыслил" до тех пор,
пока, по пути, в свою очередь, не отрубил Богу голову. Он даже и догадался,
что это было так важно. Ему Бог помешал, став на пути к системе и философ
... уничтожил его... Во Франции и в Германии на все лады стали возвещать
эту истину, что "Бог умер", и это, как ни странно, стало источником надежд и
упований человечества.2 Больше всех от этого, конечно, выгадала наука. Её
дело было установить "закон причинности", а представление о Боге, как о
высшем существе, сознательно правящем людьми, запрещающим зло и
возносящим добро, вмешивающемся в человеческую жизнь, - не мирилось с
основным гфйнципом науки. Но наука, убившая Бога, чтоб основать свой
закон, уже не захотела остановиться на этом. Ей мало было Бога, ей нужен
1 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 7.
2 Именно Ф. Ницше открыто выдвинул тезис о "смерти Бога", в чем можно увидеть первое проявление
влияния его философии культуры на Л. Шестов.
128
был весь человек: иначе не было бы полной системы. Несомненно, что
систематичность ума есть верный признак духовной ограниченности, ибо она
обязательно предполагает способность многого не видеть и не чувствовать, и
инстинктивное отвращение ко всему, нарушающему отвлеченный, т.е.
мертвый порядок вещей. Но запросы на науку возрастали, и, соответственно
с этим уже развивался многочисленный класс ученых с типическим
душевным складом... Ученые, сознательно и бессознательно, убивали в себе
все те свойства, которые мешали им в их деле, и вследствие этого наука
процветала и завоевывала себе все новые области.
Покончив с Богом, она принялась за нравственность. ... Выходило, что
каждый народ, каждая эпоха чтила свое, и новейшая наука, вместе с
Пилатом, могла воскликнуть: "В чем истина?" - и ответить себе, что этой
истины нет, что истина осталась вся целиком и химических приборах,
ботанических коллекциях и микроскопах ученых людей.
Естествоиспытатели же, вполне довольные той законченностью, которую они
находили в своих уголках, оставляли человека с его душой в покое. ...
Отлично можно жить и в том случае, если существование Бога и
нравственности находится на подозрении. ... Ученые объяснили
нравственность, и большего не желали. А вышло, что они отменили её.
Объясненная нравственность вдруг потеряла всю свою волшебную власть
свою над людьми. Тот долг, который вел людей на подвиги, пока он исходил
от Бога и даже от такого удивительного повелителя, как категорический
императив, вдруг, когда он оказался простым предрассудком, хотя и очень
полезным для общественных целей, сразу стал скучным, ненужным,
холодным, унылым. А зачем подчиняться такому странному начальству? И
долг постигла участь Бога, только на несколько десятилетий позже."1 И как
следствие, ученые пришли к вопросу: "не ложь ли и вся жизнь человека, ...
не имеет ли "научное право" на существование только то в жизни человека,
что в ней есть общего с существованием внешнего мира? И этот вопрос
прошел, и на него ответили утвердительно. Всё, чем человек отличается от
внешнего мира - всё это лишь надстройки, пристройки, обман, видимость,
фантазия. От этого всего нужно освободиться. Страсть, волнения, несчастья,
радости, любовь, печаль, вера - всё это придатки, наслоения, которые
должны быть разрушены действием времени и его союзницы - науки.
И точно, чем более прочно устанавливается закон причинности для
мира внешнего, тем более отдается во власть случая внутренний мир
человека. Более того, можно прямо сказать: все, что во внешнем мире
представляется как связь причины и следствия, связь, самостоятельно,
независимо существующая, - все это для роста, развития, для судьбы
человека является случаем. ... Несомненно, падение кирпича лишь
доказывает гармоничность явлений природы, торжествующий во всей
1 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 8-10.
129
вселенной гармоничный порядок. Но, падая, кирпич изуродовал человека.
... Пока камень падал и расшибал по пути и другие камни - всё было ясно.
Пусть себе падает! Но сказать так: "Камень упал и при этом
обстоятельстве уничтожен человек", сказать, что это явление состоит
только из одной части, т.е. из столкновения камня с телом человека и что
больше в этом явлении нет ничего - значит умышленно закрывать глаза.
Ведь наоборот: погиб человек - это сущность, это главное, это требует
объяснения, а то, что камень упал - есть добавочное обстоятельство. По
объяснению же науки, всё, что произошло с человеком - есть лишь
прибавка к внешнему явлению, нечто случайное, необъяснимое, не
нуждающееся в объяснении. ... Отсюда - естественный вывод, что ...
трусливый и храбрый, умный и глупый, даровитый и бездарный, подлый и
благородный человек - ... равны между собой, и всякое качественное
разделение людей противоречит здравому смыслу, как всякое
качественное разделение объективных явлений."1 То есть культ разума
привел к обесцениванию человеческой личности в европейской культуре.
В полной мере культурфилософские взгляды Л. Шестова сложились
к моменту создания работы "Достоевский и Ницше (Философия трагедии)"
(1902 г.). Их можно рассмотреть с основных двух аспектов: анализа
мировоззренческой эволюции Ф. Ницше как очень показательного явления
для культуры Европы и сущности европейской гуманистической культуры.
Становление "философа трагедии" Л. Шестов рассматривает на
примерах Ф.М. Достоевского, но это имеет силу и для Ф. Ницше, как для
его духовного преемника.2 Духовная эволюция Достоевского идет от
"философии надежды", способствующей сохранению в нем "гуманности",
к "философии трагедии", к философии безнадежности, сменяющей
гуманность.3 Переход между ними - это поистине ницшеанская
""переоценка всех ценностей: "добро, гуманность, идеи - весь этот сонм
ангелов и святых, оберегающих невинную человеческую душу от
нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в
пространстве... Здесь-то и начинается философия трагедии."4
Именно философию трагедии он считает истинной, присоединяясь к
Ф. Ницше в отвержении основ европейской гуманистической культуры. Л.
Шестов оспаривает утверждение, что "гуманность лучше жестокости"5. Мало
того, так как "обыденная жизнь ... дает и философию обыденности", а
"каторга не только не опровергает "убеждений", но оправдывает их",
"настоящая, истинная философия есть философия каторги", то есть не
гуманности, а жестокости.1 Мыслитель выступает и против европейской
1 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 10-12.
2 См.: Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). С. 29.
3 См.: Там же. С. 43-44.
4 Там же. С. 71.
5 См.: Там же. С. 72.
1 См.: Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). С. 74.
130
гуманистической культуры в целом. Он пишет: "История духовной жизни
народов, история "культуры" говорит нам о таких проявлениях жестокости,
сравнительно с которой готовность казнить на эшафоте десяток или
несколько десятков своих ближних начинает казаться пустяками. ... Но ...
не в именах дело, а в величайшем событии, происшедшем в нормальной
жизни народов - развивавшемся незаметно, исподволь, ... - в нарождении
идеализма. ... Идеализм существует уже давно, более двух тысячелетий, но
до новейшего времени его роль была относительно незначительной. [Но]
настоящий, чистый идеализм есть продукт последних двух веков. Он явился
одновременно с упрочившейся в науке тенденцией к "монистическому"
мировоззрению."2 Сущность ""чистого идеализма", этой квинтэссенции
европейской гуманистической культуры, по Л. Шестову, состоит в
следующем. "Современный ум не выносит философии, предлагающей ему
несколько основных принципов. ... И он всячески ищет себе облегчения, он
готов даже в случае нужды принять на веру какую-нибудь тонкую нелепость,
лишь бы не считаться со сложностью. ... В этом смысле наиболее всего,
конечно, удовлетворяла пантеистическая точка зрения, ... и ее популярная
форма - материализм, обходящийся, как известно, минимумом иностранных
слов и отвлеченных понятий. ... Мешать может только "принцип", вводящий
за собой в философскую область множество новых, не приспособившихся к
системе и дерзко требующих к себе внимания явлений.... Вот тут-то и нужна
вся высота и непроницаемость идеалистических стен, надежно ограждающих
науку от жизни."3 Неудивительно, что "ценность той, или иной философской
концепции определялась Шестовым по наличию в ней мотивов ...
единоборства с культурой как роковым препятствием на пути к "истинным
явлениям человеческого духа", а также по наличию в них интенций к
отрицанию морали, выстроенной по законам самостоятельного разума,
автономного по отношению к Богу."4 "Имморализм" и "переоценка всех
ценностей" - одни из основных положений философии культуры Ф. Ницше -
были для Л. Шестова очень ценными находками.
"Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)" (1905
г.) - вторая крупная работа российского мыслителя, в которой довольно
обстоятельно рассматриваются вопросы борьбы против европейской
гуманистической культуры, и, в частности, роль в ней Ф. Ницше. Л. Шестов
считает, что эта борьба просто необходима. Во-первых, господство разума в
культуре не оправдало себя. Мораль и наука - его основы, находятся в
глубоком кризисе. "Снова спрашивают: в чем истина? Наука безмолвствует.
Мораль ... выкрикивает старые, потерявшие смысл слова. Но им уже мало
кто верит."1 Философ замечает: "Как и наши праотцы, так и мы, с испугом и
2 Там же. С. 17.
3 Там же. С. 17-18.
4 Синеокая Ю.В. В мире нет ничего невозможного? С. 80.
1 См.: Шестов Л. Апофеоз беспочвенности... С. 183.
131
недоумением останавливаемся при виде уродства, болезни, безумия, нищеты,
старости, смерти. ... Мы, дети угасающей цивилизации, мы, старики от
рождения, в этом смысле так же молоды, как и первый человек."2 Во-вторых,
оно отравляет человека косностью. "Культурного, много учившегося
человека мысль о возможности оторваться ... от земли приводит в ужас"3.
Мыслитель отмечает, что восстание против него уже началось: претензий
рациональности на роль истины "уже кой-то не стерпел, но только кой-
кто..."4 Этим кем-то, по его мнению, и стал Ф. Ницше. В связи с этим Л.
Шестов стремится показать, "какое великое значение имел поход Ницше
против морали": "когда в Германии напрягались все силы, чтобы поддержать
падающий престиж закономерности, и бросали на карту последнюю и самую
ценную ставку - мораль, ... Ницше высказал неожиданное суждение, ... что
мораль сама требует оправдания, и, стало быть, не может отвечать за науку."5
Однако мыслитель основной упор делает не на критике морали, а на критике
разума, вера в который, по его мнению, лишь одна из вер.6 Это он
аргументирует с помощью своей концепции "философии трагедии": "есть
неизвестное, которое никоим образом не может и должно быть сведено к
известному. Что ... твердая почва рано или поздно уходит из-под ног
человека, и что после того человек все-таки продолжает жить..., и что тогда
он перестает считать аксиомы научного познания истинами, не требующими
доказательств, что он ... их ... называет ложью."7 Но он находит и новый
аргумент, вытекающий из его растущей религиозности: противопоставление
рациональному "пониманию", которое второстепенно и ограничено в
возможностях, иррационального "познания", веры в Бога, которая
первостепенна и в своих возможностях безгранично.8
После создания "Апофеоза беспочвенности" эволюция философии
культуры Л. Шестова малозначительна. Противопоставление разума и
морали вере в Бога лишь принимает форму борьбы эллинской философии
(Афин) библейской философии (Иерусалиму).9 В работе "Sola fide - только
верою" (начало 1910-х гг.) оно трактуется как борьба двух основных
направлений мировой философской мысли - "между Павлом и Сократом,
между иудаизмом и эллинством."1 Ведь, с точки зрения философа,
"начиная с Сократа..., разум ... преследовал все попытки свободного
2 Там же. С. 218.
3 Там же. С. 200.
4 Там же. С. 190.
5 Там же. С. 182.
6 См.: Там же. С. 180.
7 Там же. С. 177-178.
8 См.: Там же. С. 210,251.
9 См.: Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 12.
1 Шестов Л. Sola fide - только верою: Греческая и средневековая философия, Лютер и церковь. Paris,
1966. С. 35.
132
творчества перейти заранее установленные границы."2 И разум достиг
многого, ведь Сократ тесно связал его с созданным им мерилом
человеческих действий - добром.3 Конечно, в этом споре веры и разума Л.
Шестов всецело стоит на стороне веры. Он пишет, что "истина, которая
постигается через причастие к божественному, ... не может поддаться
логической обработке, т.е. принять форму общеобязательных суждений/'4
Вновь российский философ говорит о тесной связи морали и разума:
"наука взяла свое начало от этики."5 А так как все порождения
рационализма (и научности) - омертвляют жизнь и мешают прийти к Богу
, то даже "добродетели христиан - суть только блестящие пороки. ... Чтоб
соединиться с Богом ... необходимо одно: вера".6 И, естественно,
отношение Л. Шестова к учению о морали Ф. Ницше в целом
одобрительно, как к одному из самых могучих и убежденных борцов
против рационалистичной морали во имя веры в Бога.7
В книге "Potestas clavium (Власть ключей)" (к 1916 г.) мыслитель
снова, рассматривает учение о морали и имморализме Ф. Ницше, как,
выступление против рационализированной морали. Вновь основным в
мировоззрении Л. Шестова является противопоставление разума и веры8,
но теперь оно представляется ему и как "борьба иудейского и эллинского
гениев"9 в мировом масштабе. Философ дает такую её характеристику:
"Очевидность, стоящая на стороне разума, вступает в борьбу со смутным
чувством, которое не умеет найти себе никакого оправдания."10 Но это
чувство, эта "невидимая звездочка сомнений ... есть та звезда из
Вифлеема, которая ведет человека к последней истине"11, несмотря на все
уговоры разума и повеления морали.
У Л. Шестова разум и Сократ - создатель добра как категории
морали - приобретают демонические черты. Философ отмечает, что разум
стремится заставить "Бога подчиниться приписываемым ему ... основным
"принципам"" и "больше всего в мире ненавидит жизнь, инстинктивно чуя
в ней своего непримиримого врага."1 Кроме того, "Сократ ... утверждает,
что ... все само по себе лишено цены, пока нет санкции разума. ... Разум -
источник добра, а добром живы и смертные люди, и бессмертные боги."2
2 Там же. С. 32.
3 См.: Там же. С. 53.
4 Там же. С. 144.
5 Там же. С. 52.
6 Там же. С. 259.
7 См.: Там же.
8 См.: Шестов Л. Potestas clavium. С. 17.
9 Там же. С. 24.
10 Там же. С. 226.
"Там же. С. 227-228.
1 Шестов Л. Potestas clavium. С. 23.
2 Там же. С. 40.
133
Поэтому Сократа Л. Шестов обвиняет в богоборчестве: "Сократ захотел
уподобиться Богу, даже превзойти его. Бог создал вселенную, Сократ
создал добро, нечто более ценное, чем весь мир, вся вселенная/'3
Соответственно, к учению о морали Ф. Ницше обращается еще более
пристальное внимание, еще более жестко поставлен вопрос: "С кем ты?" И,
на него Л. Шестов отвечает по-прежнему, для этого делая акцент на
религиозных аспектах творчества немецкого мыслителя. "Ницше первый
из философов ужаснулся, когда он вдруг ясно представил себе, что сделали
люди, убив Бога"; он "заметил, что гегелевский бог ... есть только
замаскированное безбожие."4 Но, немецкий философ не до конца понимал
свою роль в этом противостоянии: при выступлении с формулой "по ту
сторону добра и зла" "Ницше казалось, что ему пришлось отречься от
христианства, но ... ему пришлось отречься от эллинских элементов в
христианстве".5 Кроме того, он сам стал моралистом: не выдержав
искушения поздней славой, забыв свою "пещеру в горах", "Ницше
добивается высокой прерогативы объявлять хорошим то, что ему
понравится, и дурным то, что ему не понравится"6, не может "отказаться от
права корить и исправлять ближних", хотя сам прекрасно видит, "как ...
"праведность" ... ничтожна перед Богом."7 Так что и Л. Шестов в русле
российской философской традиции, рассматривает Ф. Ницше как
религиозного мыслителя. Поэтому неудивительно, что, отстаивая веру
Бога перед притязаниями разума и морали, философ активно использует
ницшеанское учение о морали. Так как "Богу ... все возможно"8, то он
находится "по ту сторону добра и зла", к тому же, само "познание добра и
зла ... есть нечто ... отрицательное. [Оно] не божественное, а
человеческое, слишком человеческое."9 Соответственно его, как "слишком
человеческое", необходимо отвергнуть.
Л. Шестов в книге "На весах Иова (странствия по душам)" (первая
половина 1920-х гг.) противостоянию разума и веры еще' одно название -
борьба Афин и Иерусалима.10 Её сущность по-прежнему ему видится в
том, что "человеческая мысль начала добиваться господства "знания" над
жизнью."1 Мыслитель выступил против господствующей в мировой
философии тенденции выступать на стороне разума, "не только мирить
Афины с Иерусалимом, но и требовать от Иерусалима, чтобы он шел за
3 Там же. С. 43.
4 Там же. С. 31.
5 Там же. С. 45.
6 Там же. С. 41.
7 Там же. С. 65.
8 Там же. С. 109.
9 Там же. С. 125.
10 См.: Шестов Л. На весах Иова. С. 15.
1 Шестов Л. На весах Иова. С. 18.
134
оправданием и благословением в Афины." Мыслитель вновь говорит о
борьбе разума, как творения человеческой гордыни, с верой3, и считает
разум врагом Бога: "логика - она же и разум - убивает Тайну и Истину."4
Он утверждает, что победа веры над разумом и моралью неизбежна: "вся
наша моральная борьба, равно как и разумные искания - раз мы признаем,
что Бог есть последняя цель наших стремлений, - приведут нас к свободе
не только от моральных оценок, но и от истин разума."5
Неудивительно, что учение о морали Ф. Ницше вновь
рассматривается им исключительно в религиозном аспекте, как новая
проповедь веры. Л. Шестов считает, что учение о спасении верой апостола
Павла было воскрешено Ф. Ницше посредством его формулы "по ту
сторону добра и зла"."6 Мало того, философ видит сущность ницшеанской
концепции "по ту сторону добра и зла" в интерпретации библейского
сказания о грехопадении.7 По Л. Шестову, основой имморализма и
нигилизма Ф. Ницше явилось именно то, что когда "ему удалось стряхнуть
с себя ... "человек должен", он ... утратил доверие к разуму", увидев, что
"наши синтетические суждения a priori ... есть наиболее ложные
суждения. И он бежал ... от даров разума. ... Бежал он даже от ...
христианства, которое, чтобы жить в ладу с разумом, добровольно
превратилось в мораль. Он добежал ... до своей "blonde Bestie""8
["белокурую бестию"]. Получается, что и даже эту позднюю ницшеанскую
трактовку идеи сверхчеловека Л. Шестов рассматривает как результат
отторжения немецким мыслителя культа разума и морали, даже
христианства, хотя и как явную крайность.
В работе "Киркегард и экзистенциальная философия (Глас
вопиющего в пустыне)" (1936 г.), по-прежнему выступая на стороне веры
против разума, Л. Шестов находит союзника в датском мыслителе
Кьеркегоре (Киркегарде). "Киркегард ... противопоставляет греческому
разуму свой библейский абсурд"9. Л. Шестов противопоставляет
Кьеркегора, как "философа трагедии", рационалистической философии
Платона и Аристотеля, и встает на его сторону.1 Философ уже
отождествляет разум со злым началом, полностью опираясь на Св.
Писание: ""знание" не равняет человека с Богом, а отрывает его от Бога,
2 Там же. С. 16.
3 См.: Там же. С. 15.
4 Там же. С. 83.
5 Там же. С. 226.
6 См.: Там же. С. 134.
7 См.: Там же. С. 244.
8 Там же. С. 397-399.
9 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия... С. 70.
1 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия... С. 28.
135
отдавая в распоряжение мертвой и мертвящей "истины".' "С того
момента, как человек стал "знающим", вместе со знанием вошел в мир
грех, а за грехом и зло."3 Критика разума тесно переплетается с
выступлением против общепринятой морали: надо "отречься от разума и
броситься без оглядки к Абсурду. Но ... путь к Абсурду оказывается
загражденным "этикой": пришлось не только разум, но и этическое
отстранить."4 При этом вновь Л. Шестов (опять же, не без влияния Ф.
Ницше) ставит Бога "по ту сторону добра и зла": "Бог не считается ни с
нашим разумом, ни с нашей моралью."5 И это полностью оправдано, так
как разум и мораль являются смертельными врагами жизни и Бога: "Если
разум есть высшее, если мораль есть высшее - все погибло:
"неизменность", пропитавшая собой несотворенные истины, ... задушит в
своих страшных объятьях все живое, даже самого Бога."6
Исходя из этого, Л. Шестов уже рассматривает и Ф. Ницше как
падшего человека, чем объясняет противоречия его творческого наследия.
Философ пишет: "Ницше не только угадал в Сократе декадента, т.е.
падшего человека, но ... он поставил себе задачей на примере Сократа
иллюстрировать библейское повествование, - умел понять, что падшему
человеку не дано спастись своими силами от ожидающей его гибели."7
Однако Ф. Ницше, нападая на общепринятую мораль, сам не смог не стать
моралистом: "ницшевская проповедь любви и дальнему и ницшевский
сверхчеловек" - просто одна из форм этики.8
В "Афинах и Иерусалиме" (1938 г.), Л. Шестов вновь стремится,
вопреки мировой философской традиции, "поставить дилемму: Афины
либо Иерусалим, религия либо философия?". И для него это
принципиальный вопрос. "В истории ... европейской философии Шестов
видит ... стремление метаисторического разума "снять" непредсказуемую
реальность исторического в единой, легко обозримой истине, подчинить
все порядку безличной необходимости и отгородиться системой этических
запретов от живого Бога. Таково ... доминирующее в истории европейской
мысли эллинское начало. ... Этому стремлению противостоят ...
дерзновенные прорывы к реальности, ... апеллирующее к вере,
непосредственному живому опыту человека, его чутью, вкусу, даже
здравому смыслу. Так складывается действие библейского начала."1
2 Там же. С. 14.
3 Там же. С. 10.
4 Там же. С. 44.
5 Там же. С. 81.
6 Там же. С. 232.
7 Там же. С. 116.
8 См : Там же. С. 56.
1 Ахутин А.В. Указ. соч. С. 7-8.
136
Мыслитель в связи с этим пишет: "противопоставим слова Сократа -
"высшее благо для человека ... в беседах о добродетели" ... словам ап.
Павла, что "все, что не от веры есть грех"."2 Да и в целом у Афин и
Иерусалима отношение к этике противоположно: "В Писании сказано:
"будет тебе по твоей вере". ... Такой истины Афины не выносили. ... Но
Иерусалим только такой истины и держится."3
Мыслитель с горечью пишет: "Великие философы в погоне за
знанием утратили драгоценнейший дар Творца - свободу."4 Этого падения,
не избежал и Ф. Ницше, мыслитель, который "один увидел в Сократе
падшего человека."5 Л. Шестов анализирует и сам процесс духовного
падения немецкого мыслителя, и отражение данного события в эволюции
ницшеанских философских построений. "Провозгласив формулу "по ту
сторону добра и зла", Ницше покинул сократовский мир, отрекся от него
..., сделал шаг к Богу."6 Но "перед ним ... сверкнула такая чуждая ... ему
самому ... идея о вечном возвращении. ... Он вдруг заговорил о воли к
власти, о морали господ... Законы разума и морали срослись со всем его
духовным существом."7 И, как только что падший человек, немецкий
'философ, по Л. Шестову, начинает противоречит самому важному и
истинного из того, что утверждал ранее. "Имморалист Ницше прославляет
безудержную жестокость и дает рыцарский обет вечной верности фатуму
со всеми его неумолимостями..., забыв свое "по ту сторону добра и зла" и
все, что он говорил о падении Сократа"8: теперь он пал сам.
Культурфилософия Л. Шестова на всем протяжении его творчества
имела несомненные и постоянные экзистенциальные черты: основываясь
на его учении о человеке, она так же все явления мира рассматривала с
точки зрения интересов личности, носила религиозный характер,
соответственно, ставила своей важнейшее целью её освобождение из-под
власти объективирующей необходимости путем установления прочной
коммуникативной связи с Богом. В качестве экзистенциальной, философия
культуры Л. Шестова своей важнейшей проблемой считала выход
европейской культуры из глубокого кризиса, вызванного победой
рационалистического (сократического) начала (Афин) над религиозным
началом (Иерусалимом). Выход из этого кризиса - возврат в те древние
времена, когда разум в культуре не вытеснял веру (Афины), а имел
подчиненное значение по отношению к ней (Иерусалим).
2 Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 327.
3 Там же. С. 333.
4 Там же. С. 332.
5 Там же. С. 445.
6 Синеокая Ю.В. В мире нет ничего невозможного? С. 83.
7 Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 457.
8 Там же. С. 332.
137
Рецепция философии культуры Ф. Ницше Л. Шестовым была
избирательной: мыслитель воспринял лишь ницшеанскую идею о
пагубности рационалистического (сократического) начала. Но эта
переосмысленная ницшеанская идея легла в основу всей философии
культуры Л. Шестова. Мыслитель непрерывно вел борьбу против всех
проявлений рационализма в европейской гуманистической культуре, как
последствий грехопадения человека. Только сначала он выступал на
стороне веры против разума (и его порождений - науки и морали) говоря о
противостоянии "философии трагедии" "философии обыденности", а затем
- о борьбе в истории европейской культуры библейского (Иерусалима) и
эллинского (Афин) начал в истории культуры.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В ходе исследования был проведен историко-философский анализ
проблемы рецепции философии Ф. Ницше в философии культуры русской
экзистенциальной мысли. Он привел к следующим выводам.
1. Экзистенциальная философия культуры в России рубежа XIX-XX
веков носила религиозный характер, и, в соответствии со своим
экзистенциальным духом, рассматривала историко-культурные феномены
сквозь призму интересов и потребностей человеческой личности.
Основной её проблемой был кризис европейской гуманистической
культуры. Причины его она видела в гуманистическом возвышении
человека, в культе разума и науки, которые лишили как культуру, так и её'
носителей живительной связи с сакральной сферой, с Богом, к
внутреннему опустошению и дисгармонии. Путь преодоления этого
кризиса, в итоге, у всех основных представителей русской
экзистенциальной культурфилософии сводился к новому видению
истинной веры в Бога, к разработке собственных религиозных воззрений,
непосредственно предопределявших и их философию культуры. Рецепцию
философии культуры Ф. Ницше русской экзистенциальной
культурфилософии целесообразно анализировать на примере творчества
Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского и Л. Шестова (по всем характерным
чертам их философия культуры являлась экзистенциальной).
Философия культуры Ф. Ницше была воспринята неоднозначно
российской экзистенциальной мыслью. На этом сказывалась и специфика
восприятия наследия немецкого мыслителя в России вообще, и его
прочтение уважаемыми русскими философами, например, B.C.
Соловьевым. Поэтому неудивительно, что у большинства представителей
русской экзистенциальной культурфилософии - например, у Н.А. Бердяева
и Д.С. Мережковского - рецепция её положений отличалась
138
субъективностью и неустойчивостью: прочтение ницшеанской философии
культуры менялось в зависимости от общей эволюции их философских
взглядов. И лишь у немногих из них - например, у Л. Шестова,
культурфилософского наследия Ф. Ницше была достаточно объективной и
не претерпевала особых изменений на протяжении их творческого пути.
Представители российской экзистенциальной философии культуры в
зависимости от своих предпочтений одни положения творческого наследия
Ф. Ницше считали основными и ценными, другие - незначительными или
даже излишними, мешающими понять суть его философского
мировоззрения. Её оценивали по двум направлениям: во-первых, идея
сверхчеловека в частности и учение о человеке - в целом; во-вторых,
анализ кризиса европейской гуманистической культуры с лежащим в его
основе генеалогическим методом исследования истории культуры. Оценке
подвергались, сама идея сверхчеловека с близкими по духу к ней
аристократизмом, концепцией ressentiment, этикой "по ту сторону добра и
зла", и два видения Ф. Ницше сущности кризиса европейской
гуманистической культуры: в успешной борьбе сократического начала
против дионисического (и отчасти аполлонического), и в духе ressentiment,
на который опирается христианская мораль.
2. Эволюцию отношения Д.С. Мережковского к идее сверхчеловека
шла по мере его изменения отношения к христианству, так как он
воспринимал и их Ф. Ницше как проповедника языческих, а подчас и
откровенно антихристианских, ведущих к богоборчеству, ценностей. В
первые годы после знакомства с идеей сверхчеловека мыслитель считал
себя солидарным с Ф. Ницше в борьбе за эллинскую красоту и свободу
против христианской морали аскетизма (он тогда её, по Ф. Ницше,
ассоциировал с духом ressentiment). Но постепенно образ сверхчеловека
сливается с образом Антихриста, приобретает демонические черты, а
концепция resseniment все больше выглядит клеветой на христианство.
Однако идея сверхчеловека настолько оказалась близка чаяниям Д.С.
Мережковского, он, даже будучи убежденным противником ницшеанства,
уже неосознанно, по-прежнему стремился сверхчеловеком стать, пусть с
помощью Бога. Итогом его рецепции антропологического наследия Ф.
Ницше оказалось то, что он не сумел стать полноценным христианином,
забыть соблазн идеи сверхчеловека (в том числе в облике Антихриста).
3. Динамика перемен в восприятии Н.А. Бердяевым идеи
сверхчеловека, завися от эволюции его мировоззрения, сопровождалась его
увлеченностью идеей аристократизма человеческого духа. Восторженно
встретив идею сверхчеловека как воплощение борьбы за независимость и
самоценность личности и провозглашение новой морали в период
кантианского марксизма, с переходом на позиции религиозного
мировоззрения она стала видеться им опасной из-за её враждебности
христианству; "сверхчеловек" начал им ассоциироваться с человекобога, а
139
концепция ressentiment стала использоваться уже не для критики христиан,
а для обличения их противников - тех же сторонников идеи человекобога.
Но, из-за преклонения перед свободой и величием человека как творца,
веры в его духовный аристократизм, он полностью отказаться от идеи
сверхчеловека не сумел.
4. Л. Шестов в отношении идеи сверхчеловека и взаимосвязанных с
ней концепции ressentiment и этики "по ту сторону добра и зла" особых
колебаний не испытал: он с самого начала отвергнул идею сверхчеловека
за её жестокость, и, одновременно, взял на вооружение ницшеанские
выводы из констатации лицемерия и мстительности проповедников
морали добра. Философ на протяжении всего своего творческого пути
оставался этим оценкам верен. Другой вопрос, что, проникшись
сочувствием к несчастной доле Ф. Ницше, Л. Шестов пытался через её
осмысление оправдать и её жестокость.
5. Восприятие Д.С. Мережковским ницшеанского видения кризиса
европейской гуманистической культуры имело важную особенность:
мыслитель олицетворял ценности ницшеанской культурфилософии,
антихристианские по духу, с язычеством. В первых статьях христианское
(в духе Ф.М. Достоевского) и языческое (под знаком Ф. Ницше) тенденции
борются с переменным успехом, но симпатии Д.С. Мережковского пока в
большей степени не на стороне христианства. Но в процессе создания
романов трилогии Христос и Антихрист", мыслитель от солидарности с
ницшеанской критикой христианства, переходит к противопоставлению
сначала лишь традиционного христианства, а затем и язычески-
ницшеанского начала своим неохристианским построениям, на которые
уже возлагаются надежды как на путь выхода из кризиса европейской
гуманистической культуры. Однако двойственность оценок данного
кризиса у культурфилософии Д.С. Мережковского осталась. Влияние
язычески-ницшеанского начала им полностью преодолено не было.
6. Рецепция культурфилософии Ф. Ницше оказала сильнейшее
влияние на видение Н.А. Бердяевым кризиса европейской
гуманистической культуры. Во-первых, в его основу легла ницшеанская
генеалогия морали как метод исторического исследования, несмотря на
увлечение концепцией О. Шпенглера и акцента на вневременном
соотношении личности и мира объективации. Во-вторых, Н.А. Бердяев и
после перехода на позиции неортодоксального христианства был очарован
ницшеанским видением кризиса европейской гуманистической культуры,
использовал её идеи и понятия, генеалогический метод для того, чтобы с
ней бороться на протяжении всего своего творчества, как с одним из самых
показательных этапов кризиса европейского гуманизма. Развитие
философии культуры Н.А. Бердяева продолжалось под знаком явления Ф.
Ницше, пусть его влияние и проявлялось уже по-иному.
140
7. Рецепция Л. Шестовым видения философией культуры Ф. Ницше
кризиса европейского гуманизма была односторонней. Русский мыслитель
воспринял лишь ницшеанскую идею о пагубности рационалистического
(сократического) начала. Но, наряду с генеалогическим методом, легла в
основу всей трактовки кризиса европейской гуманистической культуры Л.
Шестовым. Мыслитель непрерывно вел борьбу против всех проявлений в
ней рационализма (морали, культа науки) как последствий грехопадения
человека, и видел в этой борьбе Ф. Ницше в качестве союзника. Эволюция
его культурфилософии состояла лишь в том, что сначала он выступал на
стороне веры против разума (и его порождений - науки и морали), затем -
на стороне "философии трагедии" против "философии обыденности". В
последней работе это противостояние начал европейской культуры
получило название борьбы библейского (Иерусалима) и эллинского
(Афин) начал в истории культуры. Под знаком его и трактовалось
ницшеанское видение кризиса европейской гуманистической культуры.
141
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Аббаньяно Н. Метафизика и экзистенция // Аббаньяно Н.
Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный
экзистенциализм и другие работы. СПб.: Алетейя, 1998. - 506 с.
2. Алексеев А.П. Бердяев Николай Александрович //
Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий: Биографии,
идеи, труды. М.: Академический проект, 1999. - С. 97-100.
3. Алексеева И.Ю. Шестов Лев // Алексеев П.В. Философы
России XIX-XX столетий: Биографии, идеи, труды. М.:
Академический проект, 1999. - С. 891-892.
4. Астафьев П.Е. Генезис нравственного идеала декадента //
Ф. Ницше: Pro et contra: Антология. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 95-112.
5. Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Шестов Л.
Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Наука, 1993. -С. 3-14.
6. Баранова - Шестова Н.Н. Жизнь Льва Шестова. По
переписке и воспоминаниям современников. В 2 т. T.l. Paris: YMCA
-Press, 1983.-359 с.
7. Бельчевичен СП. Проблемы взаимосвязи культуры и
религии в философии Д.С. Мережковского. Тверь: ТвГУ, 1999. - 130 с.
8. Белый А. Символизм как миропонимание. М.:
Республика, 1994. - 525 с.
9. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон,
1994.-382 с.
10. Бердяев Н.А. А.С. Хомяков, как философ (К столетию
дня рождения) // Мир Божий. Июль 1904. - С. 17-23.
11. Бердяев Н.А. Борьба за идеализм // Мир Божий. Июнь
1901.-С. 1-26.
12. Бердяев Н.А. Бунт и покорность в психологии масс //
Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон +;
Реабилитация, 1998. - С. 79-88.
13. Бердяев Н.А. Варварство и упадничество // Бердяев Н.А.
Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М.:
Искусство, 1994.-С. 371-376.
14. Бердяев Н.А. Введение // Бердяев Н.А.Духовный кризис
интеллигенции. М.: Канон +; Реабилитация, 1998. - С. 9-20.
15. Бердяев Н.А. К вопросу об отношении христианства к
общественности // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции.
М.: Канон +; Реабилитация, 1998. - С. 207-217.
16. Бердяев Н.А. К. Леонтьев - философ реакционной
романтики // К.Н. Леонтьев: pro et contra: Антология. В 2 кн. Кн. 1.
СПб: РХГИ, 1995. - С. 205-234.
142
17. Бердяев Н.А. Катехизис марксизма (февраль 1905) //
Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные (1900-1906 гг.). М: Канон +, 2002. - С. 266-276.
18. Бердяев Н.А. Конец Ренессанса и кризис гуманизма.
Разложение человеческого образа // Бердяев Н.А. Философия
творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. -
С. 392-406.
19. Бердяев Н.А. К психологии революции // Бердяев Н.А.
Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон +; Реабилитация, 1998.
-С. 46-66.
20. Бердяев Н.А. К философии трагедии. Морис Метерлинк
// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т.
Т. 1. М: Искусство, 1994.- С. 187-210.
21. Бердяев Н.А. Кризис рационализма в современной
философии (Виндельбанд. Прелюдии) (июнь 1904) // Бердяев Н.А.
Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные (1900-1906 гг.). М: Канон +, 2002. - С. 326-341.
22. Бердяев Н.А. Кризис искусства // Бердяев Н.А.
Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М:
Искусство, 1994.-С. 399-419.
23. Бердяев Н.А. Критика исторического материализма //
Мир Божий. Октябрь 1903. - С. 1-30.
24. Бердяев Н.А. Культура и политика (к философии новой
русской истории) // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты
философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М.: Канон
+,2002. С. 310-325.
25. Бердяев Н.А. Ф. Ланге и критическая философия в ее
отношении к социализму // Мир Божий. Июль 1900. - С. 224-254.
26. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев
Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М.:
Искусство, 1994.-С. 7-150.
27. Бердяев Н.А. Мутные лики // Бердяев Н.А. Философия
творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. -
С. 447-455.
28. Бердяев Н.А. Н.К. Михайловский и Б.Н. Чичерин (о
личности, рационализме, демократизме и проч.) // Бердяев Н.А. Sub
specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные
(1900-1906 гг.). М.: Канон +, 2002. С. 224-240.
29. Бердяев Н.А. Ницше и современная Германия // Бердяев
Н.А. Футуризм на войне. Публицистика времен первой мировой
войны. М.: Канон +; Реабилитация, 2004. - С. 53-60.
30. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и
общественность. М.: Канон +; Реабилитация, 1999. - 464 с.
143
31. Бердяев Н.А. Новое средневековье. М.: At-никс: ХДС-
пресс, 1991.-82 с.
32. Бердяев Н.А. Новое христианство (Д.С. Мережковский) //
Мережковский Д.С. Pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 331-354.
33. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт
парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.:
Республика, 1993. - С. 20-253.
34. Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев
Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные (1900-1906 гг.). М.: Канон +, 2002. - С. 378-418.
35. Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Бердяев Н.А.
Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные (1900-1906 гг.). М.: Канон +, 2002. - С. 173-216.
36. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт
персоналистской философии // Бердяев Н.А. Царство духа и царство
кесаря. М.: Республика, 1995. - С. 4-162.
37. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики.
Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство
Кесаря. М.: Республика, 1995. - С. 164-286.
38. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве
Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. - С. 151-176.
39. Бердяев Н.А. Очарование отраженных культур. О Вяч.
Иванове // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. - С. 389-399.
40. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев
Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М.:
Искусство, 1994. - С. 376-392.
41. Бердяев Н.А. Русская идея // Бердяев Н.А. Русская идея.
Харьков: Фолио; М: ACT, 1999. - С. 5- 242.
42. Бердяев Н.А. Русские богоискатели // Бердяев Н.А.
Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон +; Реабилитация, 1998.
-С. 35-45.
43. Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала XX
века и журнал "Путь". К десятилетию "Пути" // Бердяев Н.А.
Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М.:
Искусство, 1994. - С. 301-322.
44. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской
автобиографии). М.: Книга, 1991. - 318 с.
45. Бердяев Н.А. Смысл истории. М: Мысль, 1990. - 318 с.
46. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания
человека // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. - С. 37-341.
144
47. Бердяев Н.А. Ставрогин // Бердяев Н.А. Философия
творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. -
С. 176-186.
48. Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в
общественной философии. Критический этюд о К.Н. Михайловском.
М.: Канон+; Реабилитация, 1999. - 478 с.
49. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире //
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. -
С. 318-362.
50. Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н.А.
Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М.:
Искусство, 1994. - 217-246.
51. Бердяев Н.А. Философия и жизнь // Новый путь. 1904.
№11. -С. 361-375.
52. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: ИМА-пресс,
1990. -288 с.
53. Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А.
Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. -С. 14-228.
54. Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А.
Сочинения. М.: Раритет, 1994. - С. 11-244.
55. Бердяев Н.А. Христос и мир. Ответ В.В. Розанову //
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т.
2. М: Искусство, 1994. -С. 274-290.
56. Бердяев НА. Царство Духа и царство Кесаря // Бердяев
Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. - С. 266-356.
57. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика
божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении
человека. М.: Республика, 1993. - С. 254-357.
58. Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского
идеализма. // Проблемы идеализма. М.: Изд-во Московского
психологического общества, 1903. - С. 91-136.
59. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии
одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа.
М.: Республика, 1994. - С. 230-316.
60. Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских
мыслителей. М: Луч. 1993.-252 с.
61. Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь-
справочник. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Логос, 1997.-432 с.
62. Боборыкин П.Д. Перевал // Боборыкин П.Д. Собрание
романов, повестей и рассказов в 12 томах. Т. 7. СПб: Издание А.Ф.
Маркса, 1897.-374 с.
63. Булгаков С. Н. Человечность против человекобожия
(историческое оправдание англо-русского сближения) // Булгаков
145
С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2 т. Т. 2. М: Наука, 1997. -
С. 236-263.
64. Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию
философия Владимира Соловьева? // Булгаков С.Н. Труды по
социологии и теологии. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1997. - С. 175-230.
65. Буржуазная философия XX века. М.: Политиздат, 1974. - 335 с.
66. Волкогонова О.Д. Мережковский Дмитрий Сергеевич //
Алексеев П.В. Философы России ХГХ-ХХ столетий: Биографии,
идеи, труды. М: Академический проект, 1999. - С. 516-517.
67. Волкогонова О.Д. Н.А. Бердяев. Интеллектуальная
биография. М.: Издательство МГУ, 2001. - 112 с.
68. Гайденко П.П. "Конкретный идеализм" С.Н. Трубецкого
// Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. - С. 3-41.
69. Гайденко П.П. Прорыв в трансцендентное: новая
онтология XX века. М.: Республика. 1997. - 492 с.
70. Гайденко П.П. Соблазн "святой плоти" (Сергей Соловьев
и русский серебряный век) // Вопросы литературы. Июль - Август.
1996.-С. 72-127.
71. Гайдукова Т.Т. У истоков. Кьеркегор об иронии. Ницше.
Трагедия культуры и культура трагедии. СПб.: Алетейя, 1995. - 112 с.
72. Гальцова Р.А. Очерки русской утопической мысли XX
века. М.: Наука, 1992. - 204 с.
73. Герцен А.И. Письма из Франции и Италии. Письмо второе
// Герцен А.И. Письма издалека. М.: Современник, 1984. - С. 111-115.
74. Герцен А.И. Письма с того берега // Герцен А.И. Письма
издалека. М.: Современник, 1984.-С. 118-126.
75. Герцен А.И. Письмо М.С. Щепкину // Герцен А.И.
Письма издалека. М.: Современник, 1984. - С. 127-129.
76. Гройс Б. Поиск национальной русской идентичности //
Россия и Германия. Опыт философского диалога. М.: Медиум. 1993. -
С. 30-52.
77. Грот Н.Я. Нравственные идеалы нашего времени
(Фридрих Ницше и Лев Толстой) // Ф. Ницше: Pro et contra:
Антология. СПб: РХГИ, 2001. - С. 75-84.
78. Губман Б.Л. Россия и Европа в философии русской
истории. Тверь: ТГУ, 1997. - 111 с.
79. Губман Б.Л. Современная философия культуры. М.:
РОССПЭН,2005.-536с.
80. Губман Б.Л. Экзистенциальная культурфилософия //
Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2 т. Т. 2. СПб.:
Университетская книга, 1998. -С. 378-381.
81. Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. М.: Художественная
литература, 1978.- 365 с.
146
82. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М.:
Молодая гвардия, 1982. -287 с.
83. Данилевский Р.Ю. Русский образ Фридриха Ницше
(Предистория и начало формирования) // На рубеже XIX и XX
веков. Л.: Наука, 1991. - С. 5-43.
84. Делез Ж. Ницше. СПб.: Axioma, 1997. - 186 с.
85. Дильтей В. Сущность философии. М.: 2001. - 160 с.
86. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX
веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х ч. Ч. 1. СПб.:
Алейтейя,2000.-415с.
87. Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова //
Шестов Л. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993. - С. 5-38.
88. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х т.
Т.2. 4.2. Л.: ЭГО, 1991. - 268 с.
89. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.:
Республика, 1997.-368 с.
90. Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века.
Paris: YMCA-PRESS, 1991.-368 с.
91. Зиммель Г. Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском
университете // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры.
М.: Юрист, 1996.-С.7-.157.
92. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Зиммель Г.
Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 1996. - С. 494-516.
93. История философии. В 6 т. Т. 3. М: АН СССР, 1959. - 614 с.
94. Исупов К.Г. Романтик свободы (русская классика
глазами персоналиста) // Бердяев Н.А. О русских классиках. М.:
Высшая школа, 1993. С. 7-22.
95. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его
отношении к просвещению Европы // Киреевский И.В. Эстетика и
критика. М.: Искусство, 1979. - С. 248-293.
96. Колеров М.А. Не мир, но меч. СПб.: Алетейя, 1996. - 375 с.
97. Кондаков И.В. Мережковский // Культурология. XX век.
Энциклопедия. В 2 т. Т.2. СПб.: Университетская книга, 1998. - С. 28-29.
98. Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. XX
век. Энциклопедия. В 2 т. Т. 2. СПб.: Университетская книга;
Алетейя, 1998.-С. 385-389.
99. Коренева М.Ю. Д.С. Мережковский и немецкая культура
(Ницше и Гете. Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX-XX
веков. Л.: Наука, 1991. - С. 44-76.
100. Кравец С.Л. Примечание к "Идее сверхчеловека" // B.C.
Соловьев. Избранное. М.: Советская Россия, 1990. - С. 470-471.
101. Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М.:
МГУ, 1976.-205 с.
147
102. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало
XX века. М.: Мысль, 1980. -308 с.
103. Кувакин В.А. Экзистенциализм // Русская философия.
Словарь. М.: Терра - Книжный клуб; Республика, 1999. - С. 628-630.
104. Культурология: Учебное пособие / Составитель и
ответственный редактор А. А. Радугин. М.: Центр, 2003. - 304 с.
105. Курабцев В Л. Лев Шестов и мировая философия (Итоги
"странствий по душам") // Вопросы философии. № 12,2004. С. 109-122.
106. Курабцев В.Л. Человекобог // Русская философия.
Словарь. М.: Терра - Книжный клуб; Республика, 1999. - С. 604-605.
107. Кучевский В.Г. Философия нигилизма Ф. Ницше. М.:
Наука, 1996.-166 с.
108. Левицкий С.А. Сочинения. В 2 т. Т.2. Очерки по истории
русской философии. М.: Канон, 1996. - С. 494 с.
109. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н.
Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992. - С. 19-190.
110. Лопатин Л.М. Больная искренность (Заметки по поводу
статьи В. Преображенского "Фридрих Ницше. Критика морали
альтруизма") // Ф. Ницше: Pro et contra: Антология. СПб: РХГИ,
2001.-С. 70-74.
111. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Прогресс,
1994.-456 с.
112. Любимова Е. Трилогия "Христос и Антихрист" //
Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В. 4 т. Т.2. М.: Правда,
1990.-С. 760-764.
ИЗ. Маковский С.К. На Парнасе Серебряного века. М.: Наш
дом - L'Age d'Homme; Екатеринбург: У-Фактория, 2000.-400 с.
114. Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование
идеологии развитого индустриального общества. М.: REFL-book,
1994.-368 с.
115. Массовая культура: Учебное пособие / К.З. Акопян, А.В.
Захаров, С.Я. Каргалицкая и др. М.: Альфа-М; ИНФРА-М, 2004. - 304 с.
116. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века:
критические очерки. М.: Мысль, 1983.-273 с.
117. Мережковский Д.С. Акрополь // Мережковский Д.С.
Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная
палата, 1991.-С. 17-24.
118. Мережковский Д.С. Антихрист. Петр и Алексей //
Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В. 4 т. Т.2. М.: Правда,
1990.-С. 319-757.
119. Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. Тайна Запада.
М.: Русская книга, 1992.-413 С.
148
120. Мережковский Д.С. В обезьяньих лапах (О Леониде
Андрееве) // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и
исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991. -С. 12-39.
121. Мережковский Д.С. Война и религия // Мережковский
Д.С. Было и будет. Дневник. 1910-1914; Невоенный дневник. 1914-
1916. М.: Аграф, 2001. -С. 420-424.
122. Мережковский Д.С. Воскресшие боги (Леонардо да
Винчи) // Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 1-2. М.:
Правда, 1990. Т.1. С. 309-591. Т.2. С. 7-318.
123. Мережковский Д.С. Гоголь и черт (исследование) //
Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных
лет. М.: Советский писатель, 1991. - С. 212-309.
124. Мережковский Д.С. Грядущий хам // Мережковский Д.С.
В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Советский
писатель, 1991. - 350-377.
125. Мережковский Д.С. Двойная бездна // Мережковский
Д.С. Избранное: Роман, стихотворения, эссе, исследования.
Кишинев: Литература артистикэ, 1989. - С. 399-400.
126. Мережковский Д.С. Достоевский // Мережковский Д.С.
Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная
палата, 1991.-С. 107-126.
127. Мережковский Д.С. Красная шапочка // Мережковский
Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.:
Советский писатель, 1991. - С. 57-62.
128. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и
творчество. 4.1. // Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений.
Кн. 5. Т. 9. М.: Типография товарищества И.Д. Сытина, 1914.-152 с.
129. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и
творчество. 4.2. // Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений.
Кн. 5. Т. 10. М.: Типография товарищества И.Д. Сытина, 1914.-176 с.
130. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия.
4.1. // Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений. Кн. 6. Т. И.
М.: Типография товарищества И.Д. Сытина, 1914. - 239 с.
131. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Религия.
4.2. // Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений. Кн. 6. Т. 12.
М.: Типография товарищества И.Д. Сытина, 1914. - 272 с.
132. Мережковский Д.С. Лев Толстой и революция //
Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных
лет. М.: Советский писатель, 1991.-С. 140-145.
133. Мережковский Д.С. Леонардо да Винчи // Мережковский
Д.С. Избранное: Роман, стихотворения, эссе, исследования.
Кишинев: Литература артистикэ, 1989. - С. 399.
149
134. Мережковский Д.С. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества
// Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных
лет. М.: Советский писатель, 1991. - С. 378-415.
135. Мережковский Д.С. Майков // Мережковский Д.С.
Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная
палата, 1991.-С. 143-157.
136. Мережковский Д.С. Маленькая Тереза // Мережковский
Д.С. Испанские мистики. Томск: Водолей, 1998. - С. 207-269.
137. Мережковский Д.С. Меч // Мережковский Д.С. Полное
собрание сочинений. В. 24 т. Кн.7. Т. 13. М.: Типография
товарищества И.Д. Сытина, 1914. - С. 5-35.
138. Мережковский Д.С. Мистическое движение нашего века
// Мережковский Д.С. Акрополь. Литературно-критические статьи.
М.: Книжная палата, 1991. -С. 172-178.
139. Мережковский Д.С. Наполеон: Жизнь Наполеона.
Наполеон человек. Нальчик: Логос, 1992. - 351 с.
140. Мережковский Д.С. О новом религиозном действии
(Открытое письмо Н.А. Бердяеву) // Мережковский Д.С. Больная
Россия. Л.: ЛГУ, 1991.-91-110.
141. Мережковский Д.С. О причинах упадка и о новых тенденциях
современной русской литературы // Мережковский Д.С. Эстетика и
критика. В2 т. T.l. M.: Искусство; Харьков: Фолио, 1994. -С. 137-225.
142. Мережковский Д.С. Павел I // Мережковский Д.С.
Собрание сочинений. В 4 т. Т.З. М.: Правда, 1990. - С. 7-89.
143. Мережковский Д.С. Пророк русской революции (К
юбилею Достоевского) // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и
исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991. - С. 310-349.
144. Мережковский Д.С. Пушкин // Мережковский Д.С. В
тихом омуте. М.: Советский писатель, 1991.- С. 146-212.
145. Мережковский Д.С. Св. Иоанн Креста // Мережковский
Д.С. Испанские мистики. Томск: Водолей, 1998. - С. 111-205.
146. Мережковский Д.С. Св. Тереза Иисуса // Мережковский
Д.С. Испанские мистики. Томск: Водолей, 1998.-21-109.
147. Мережковский Д.С. Сервантес // Мережковский Д.С.
Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная
палата, 1991.- С. 85-106.
148. Мережковский Д.С. Сердце человеческое и сердце
звериное // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л.: ЛГУ, 1991. - С.
148-157.
149. Мережковский Д.С. Смерть богов (Юлиан Отступник) //
Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В 4 т. T.l. M.: Правда,
1990.-С. 27-308.
150
150. Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Иисус
Неизвестный. М.: Республика, 1996. - 687 С.
151. Мережковский Д.С. Старый вопрос по поводу нового
таланта // Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-
критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. - С. 25-46.
152. Мережковский Д.С. Тайна русской революции. Опыт
социальной демонологии. М.: Русский путь, 1998. - 142 с.
153. Мережковский Д.С. Цветы мещанства // Мережковский
Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.:
Советский писатель, 1991. - С. 70-77.
154. Мережковский Д.С. 14 декабря // Мережковский Д.С.
Собрание сочинений. В 4 т. Т.4. М.: Правда, 1990. - С. 7-258.
155. Миронов Н.В. Философия истории Фридриха Ницше //
Вопросы философии. 2005. № 11. - С. 163-175.
156. Михайлов О.Н. Пленник культуры (О Д.С.
Мережковском) // Мережковский Д.С. Собрание сочинений. В 4 т.
T.l. M.: Правда, 1990. -С. 3-26.
157. Михайловский Н.К. Ещё о Ф. Ницше // Ф. Ницше: Pro et
contra: Антология. СПб: РХГИ, 2001. - С. 133 - 182.
158. Морева Л.В. Лев Шестов. Л.: ЛГУ, 1991. - 85 с.
159. Мотрошилова Н.В. А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф.
Ницше - возмутители спокойствия в философии XIX в. // История
философии: Запад - Россия - Восток: Учебник для вузов. В 4-х кн.
Кн. 3. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шаталина, 1999. - С. 8-34.
160. Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев о Фр. Ницше. Поиск
новых философских парадигм // Ф. Ницше и философия в России.
Сб. ст. СПб.: РХГИ, 1999. - С. 47-57.
161. Мотрошилова Н.В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в
России серебряного века // Ф. Ницше и философия в России. Сб. ст.
СПб.: РХГИ, 1999. -С. 38-45.
162. Мотрошилова Н.В. Николай Бердяев // История
философии: Запад-Россия-Восток. В 4-х кн. Кн. 3. М.: Греко-
латинский кабинет Ю.А. Шаталина, 2000. - 338-348.
163. Мотрошилова Н.В. Экзистенциализм // История
философии: Запад - Россия - Восток. В 4-х кн. Кн. 4. М.: Греко-
латинский кабинет Ю.А. Шаталина, 2000. - С. 230-242.
164. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше
Ф. По ту сторону добра из зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе
Homo: Сборник. Минск: Попурри, 1997. - С. 297-371.
165. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Человеческое,
слишком человеческое; Веселая наука; Злая мудрость: Сборник.
Мн.: Попурри, 1997. - С. 319-600.
151
166. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех
ценностей (1884-1888). М: Транспорт, 1995.-302 с.
167. Ницше Ф. Ессе Homo. Как становятся сами собой //
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе
Homo: Сборник. Минск: Попурри, 1997. - С. 373-468.
168. Ницше Ф. Злая мудрость // Ницше Ф. Человеческое,
слишком человеческое; Веселая наука; Злая мудрость: Сборник.
Мн.: Попурри, 1997. - С. 601-650.
169. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Так говорил
Заратустра; К генеалогии морали; Рождение трагедии, или Эллинство и
пессимизм: Сборник. 2-е изд. Минск: Попурри, 2001. - С. 299-451.
170. Ницше Ф. Казус Вагнер. Проблема музыканта // Ницше
Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе Homo:
Сборник. Мн.: Попурри, 1997. - С. 259-296.
171. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше
Ф. О пользе и вреде истории для жизни; Сумерки кумиров; Утренняя
заря: сборник/ Минск: Попурри, 1997. -С. 15-128.
172. Ницше Ф. О философах // Ницше Ф. О пользе и вреде
истории для жизни; Сумерки кумиров; Утренняя заря: Сборник.
Мн.: Попурри, 1997. - С. 231-358.
173. Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле //
Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни; Сумерки кумиров;
Утренняя заря: Сборник Мн.: Попурри, 1997. С. 361 -377.
174. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. По ту
сторону добра из зла; Казус Вагнер; Антихрист, Ессе Homo:
Сборник. Минск: Попурри, 1997. - С. 55-257.
175. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки или
Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К
генеалогии морали; Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство
и пессимизм: Сборник. Минск: Попурри, 2001. - С. 453-591.
176. Ницше Ф. Сумерки кумиров, или как философствовать
молотом // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни; Сумерки
кумиров; Утренняя заря: Сборник. Мн.: Попурри, 1997. -С. 129-230.
177. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Так
говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рождение трагедии, или
Эллинство и пессимизм: Сборник. Минск: Попурри, 2001. - С. 3-297.
178. Ницше Ф. Утренняя заря или мысль о моральных
предрассудках // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни;
Сумерки кумиров; Сумерки кумиров; Утренняя заря: Сборник.
Минск: Попурри, 1997. - С. 385-508.
179. Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф.
Странник и его тень. М.: REFL-BOOK, 1994. - С. 7-79.
152
180. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия
истории. М: ИЧП "Издательство МАГИСТР", 1997. - 328 с.
181. Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (влияние ницшеанства
на немецкую буржуазную философию). М.: Мысль, 1976.-431 с.
182. Орбел Н. Ессе liber. Опыт ницшеанской апологии //
Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.:
Культурная революция, 2005. - С. 571-734.
183. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X.
Избранные труды. М.: Весь мир, 2000. - С. 43-163.
184. Павлов А.Т. Было ли в России в начале XX века
религиозно-философское возрождение? // Вопросы философии. №9,
2004. С. 163-169.
185. Пайман А. История русского символизма. М.:
Республика, 1998. -414 с.
186. Поварцов С. Возвращение Мережковского //
Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические
статьи. М.: Книжная палата, 1991. - С. 332-350.
187. Поляков Л.В. "Афины" и "Иерусалим" на весах Льва
Шестова // Шестов Л. Сочинения. М.: Раритет, 1995. - С. 5-14.
188. Порус В.Н. В. Соловьев и Л. Шестов: единство в
трагедии // Вопросы философии. №2. 2004. - С. 148-159.
189. Преображенский В.П. Фридрих Ницше. Критика морали
альтруизма // Ф. Ницше: Pro et contra: Антология. СПб: РХГИ, 2001. -
С. 35-59.
190. Пустарников В.Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше
"самым русским" из западных философов? // Ф. Ницше и философия
в России. СПб.: РХГИ, 1999. - С. 86-109.
191. Розанов В.В. О легенде "Великий инквизитор" // Розанов
В.В. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.
Достоевского. Литературные очерки. О писательстве и писателях.
М.: Республика, 1996. - С. 11-113.
192. Розенталь Б.Г. Стадии ницшеанства: интеллектуальная
эволюция Мережковского // Историко-философский ежегодник-94.
М.: Наука, 1994. - С. 191-212.
193. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки
богов. Сб. ст. М.: Политиздат, 1990. - С. 319-344.
194. Свасьян К.А. Комментарий к Тенеалогии морали" // Ницше
Ф. Так говорил Заратустра; Генеалогия морали; Рождение трагедии или
Эллинство и пессимизм: Сборник. Мн.: Попурри, 2001. - С. 604-611.
195. Свасьян К.А. Комментарий к "Рождению трагедии из
духа музыки" // Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии
морали; Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство и
пессимизм: Сборник. Мн.: Попурри, 2001. - С. 612-619.
153
196. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания //
Ницше Ф. По ту сторону добра из зла; Казус Вагнер; Антихрист;
Ессе Homo: Сборник. Мн.: Попурри, 1997. - С. 3-54.
197. Семаева И.В. Традиции исихиазма в русской религиозной
философии первой половины 20 в. М: Mill У, 1993.-205 с.
198. Семенкин Н.С. Философия богоискательства: критика
религиозно-философских идей софиологов. М.: Политиздат, 1986.-172 с.
199. Синеокая Ю.В. В мире нет ничего невозможного? (Л.
Шестов о философии Ф. Ницше) // Ф. Ницше и философия в России.
СПб.: РХГИ, 1999. - С. 75-85.
200. Синеокая Ю.В. Восприятие идей Ницше в России:
основные этапы, тенденции, значение // Ф. Ницше и философия в
России. Сб. ст. СПб.: РХГИ, 1999. - С. 7-37.
201. Синеокая Ю.В. Ницше в России // Русская философия.
Словарь. М.: Терра - Книжный клуб; Республика, 1999. - С. 323-326.
202. Синеокая Ю.В. Российская ницшеана // Ф. Ницше: Pro et
contra: Антология. СПб: РХГИ, 2001. - С. 15-56.
203. Синеокая Ю.В. Рубеж веков: русская судьба
сверхчеловека Ницше // Ф. Ницше и философия в России. Сб. ст.
СПб.: РХГИ, 1999. -С. 58-74.
204. Скенлен Дж. П. Мережковский // Русская философия.
Словарь. М: ТЕРРА - Книжный клуб; Республика, 1999. - С. 294-296.
205. Смирнов И.П. "От марксизма к идеализму": М.И. Туган-
Барановский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев. М.: Русское
книгоиздательское товарищество, 1995. - 284 с.
206. Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Соловьев B.C.
Избранное. М: Советская Россия, 1990. - С. 217-230.
207. Соловьев B.C. Словесность или истина? // Фридрих
Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования,
эссе философов "серебряного века". В 2 т. Т.1. Минск: Алкиона;
Присцельс, 1996.-С. 17-21.
208. Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Избранное.
М: Советская Россия, 1990. - С. 231- 423.
209. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейа,
Прогресс, 1994.-649 с.
210. Степун Ф. А. Встречи. М.: Аграф, 1998.-256 с.
211. Степун Ф.А. Портреты. СПб.: РХГИ, 1999.-440 с.
212. Тузова Т.М. Экзистенциализм // Новейший философский
словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный дом, 2003. - С. 1212-1214.
213. Тух Б. Путеводитель по серебряному веку: Краткий
популярный очерк об одной эпохе в истории русской культуры. М.:
Октопус, 2005. - 208 с.
154
214. Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В.В.
Миронова. М.: Норма, 2005. - 928 с.
215. Философия жизни // История философии: Запад - Россия
- Восток: Учебник для вузов. В 4-х кн. Кн. 3. М: Греко-латинский
кабинет Ю.А. Шаталина, 1999. - С. 132-134.
216. Философский словарь // Под ред. И.Т. Фролова. - 6-е
изд., перераб. и доп. М: Политиздат, 1991. - 560 с.
217. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-
М, 1999.-576 с.
218. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская
энциклопедия, 1983. - 840 с.
219. Флиер А.Я. Массовая культура // Культурология. XX
век. Энциклопедия. В 2 т. Т. 2. СПб.: Университетская книга;
Алетейя, 1998. - С. 20-22.
220. Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения.
М.: Правда, 1990.-С. 111-180.
221. Франк С.Л. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" //
Франк С.Л. Сочинения. М: Правда, 1990. - С. 9-64.
222. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.:
ACT; Ермак, 2005. - 588 с.
223. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М.
Время и бытие. М.: Республика, 1993. - С. 63-176.
224. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М.
Время и бытие. М.: Республика, 1993. - С. 192-220.
225. Хантингтон С. Запад уникален, но не универсален //
Мировая экономика и международные отношения. 1997. № 8. - С. 87-93.
226. Ханутцев СВ. Общественно-политические взгляды и
идейная эволюция К.Н. Леонтьева в 60-х - начале 70-х гг. XIX века //
Вопросы философии. 2005. № 10. - С. 130-139.
227. Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия
неприкаянной души. М.: Центрполиграф, 2004. - 383 с.
228. Хомяков А.С. Семирамида. Исследование истины
исторических идей // Хомяков А.С. Сочинения. В 2 т. Т.2. М.:
Медиум, 1994.-С. 15-446.
229. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской
философии. СПб.: Алетейа, 1994.-445 с.
230. Хоружий С.С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского
человека // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 52-68.
231. Цыбин В. Атлантида - на заклании истории //
Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. Тайна Запада. М.: Русская
книга, 1992.-С. 3-10.
232. Чуйко В.В. Общественные идеалы Фридриха Ницше // Ф.
Ницше: Pro et contra: Антология. СПб: РХГИ, 2001. - С. 113-132.
155
233. Шестаков В. Ницше и русская мысль // Россия и Германия.
Опыт философского диалога. М.: Медиум, 1993. - С. 280-307.
234. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (опыт
адогматического мышления) // Шестов Л. Сочинения. М: Раритет,
1995.-С. 176-318.
235. Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Сочинения
в 2 т. Т.1. М: Наука, 1993. - С. 317-664.
236. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше
(Философия и проповедь) // Шестов Л. Избранные сочинения. М.:
Ренессанс, 1993. - 39-158.
237. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии)
// Шестов Л. Сочинения. М: Раритет, 1995. - С. 15-175.
238. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия.
М: Прогресс - Гнозис, 1992. - 301 с.
239. Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения в 2 т.
Т.1. М.: Наука, 1993. - С. 5-404.
240. Шестов Л. Похвала глупости. По поводу книги Николая
Бердяева "Sub specie aeternitatis" // Бердяев Н.А. Sub specie
aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-
1906 гг.). М.: Канон +, 2002. - С. 569-586.
241. Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Сочинения в 2 т.
Т.1.М.: Наука, 1993.-С. 15-312.
242. Шестов Л. Sola fide - только верою: Греческая и, Лютер
и церковь. Paris: YMKA-PRESS, 1966. - 293 с.
243. Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес // Шестов Л.
Апофеоз беспочвенности. М: ACT, 2000. - С. 7-206.
244. Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой
истории. В 2 т. Т.1. Образ и действительность. Мн.: Попурри, 1998.-688 с.
245. Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994. -114 с.
246. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М.: Политиздат, 1991. - С. 420-508.
247. Clement О. Berdiaev. Paris, 1991. 241, [12] p.: ill.
248. Clowes E. The Revolution of Moral consciousness: Nietsche in
Russian literature, 1890-1914. Northern Illinois University Press, 1988.276 p.
249. Gubman B. Nietzschean Foundation of Soviet Culture:
Beyond Good and Evil // British journal of History of Philosofy. Volume
5, Number 1, Marsh 1997. P. 175-180.
250. Kline B.L. Religious and Anti-Religious Thought in Russia.
Chicago, 1968. 179 p.
251. Lowrie D. Rebellious Prophet: A Life of N. Berdyaev. New
York, 1960. 310 p.
252. Walicki A.A. History of Russian Thought: from the
Enlightenment to Marxism. Stanford, California, 1979. XVII, 456 p.
БУЛАНОВ Владимир Владимирович
Ф. НИЦШЕ И РУССКАЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Учебное пособие
Печатается с оригинала автора
Технический редактор А.А. Медведева
Подписано в печать 19.04.2006. Формат 60 х 84 Х1Х6
Бумага типографская № 1. Печать офсетная.
Усл.печл. 9.75. Тираж 500 экз. Заказ J№ 178
Тверской государственный университет
Редакционно-издательское управление.
Адрес: Россия, 170000, г. Тверь, ул. Желябова, 33.
Тел. РИУ: (4822) 35-60-63.