Ю.А. Дзишоаты
нпртовсша эпос
и
АмиРАниши
ЦниИВал 2003

Ю.А.Дзиццойты
НАРТОВСКИЙ ЭПОС
И
АМИРАНИАНИ
&1«
Цхинвал
2003

Научный редактор З.Д.Цховребова
НАРТЫ КАДДЖЫТ^^ЕМ^АМИРАНИАНИ.
Цхинвал, 2003

ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящая монография готовилась к печати как часть исследования
по генезису Нартовского эпоса, рабочее название которого - «К
истокам Нартовского эпоса». В этом исследовании, в главе «Ареальные
связи Нартовского эпоса», наиболее значительный раздел был
посвящен связям Нартовского эпоса с картвельским эпосом об Амиране.
Однако сопоставительный материал этого раздела настолько вырос, что
автору пришлось выделить его в самостоятельную монографию.
Поскольку текст данной монографии «вырван» из контекста, автор был
вынужден хотя бы вкратце ознакомить читателя с содержанием
предыдущих разделов, в которых освещаются его взгляды на генезис
Нартовского эпоса. Отсюда - неравномерность освещения отдельных проблем
Нартиады в данной монографии.
Кроме того, автор был вынужден включить в настоящую
монографию раздел «Культурно-исто-рические предпосылки», взятый из его
другой, тоже готовящейся к печати, монографии с рабочим названием
«Страницы этнической истории Южной Осетии». Я был вынужден
сделать этот шаг, так как заимствование эпоса становится возможным
только в результате теснейших межэтнических контактов. К
сожалению, контакты древних киммеро-скифо-сарматских племен с народами
Закавказья недостаточно хорошо изучены. Поскольку без учета
взглядов автора на роль северноиранских племен в становлении культуры и
в этногенезе народов Закавказья основная концепция настоящей
монографии повисала в воздухе, я решил, не дожидаясь выхода в свет
«Страниц...», завершить настоящую работу весьма кратким
изложением истории киммеро-скифо-сарматских племен в Закавказье и в
Передней Азии.
Методы исследования автора просты. Помимо необходимого в
подобных исследованиях сравнительно-фольклористического и сравни-
тельно-мифологи-ческого метода применяется и
структурно-семиотический. Разумеется, методы исследования структуралистов
отличаются от тех, которые применяются в рамках сравнительного метода.
Однако, как это неоднократно подчеркивалось1, между ними нет
непреодолимой пропасти: применение сравнительного метода позволяет
1 Ср мня бы рабогу СЛитлтона. посвященную общим чертам и расхождениям в неомифологической
теории Ж.Дюмечиля и структуралистской теории Л.Строса (5.С. Ш1еюп. ТИе Ые^ СотрагаНте Му-
(1ю1ову. Ап А11(Нгоро1о^1са1 Аззештеш оГ сЬе ТЬеопез оГ Оеог^е5 Отпел!. ТЫгй ЕсШюп. Вегке1еу/1х>5
Апвс1сз/1о1м1оп. 1982< РР- 367-275).
3

вскрыть генетические и ареальные связи данного фольклорного
памятника, тогда как структурно-семиотический метод позволяет заглянуть в
наиболее глубинную структуру тех или иных мотивов и установить их
внутренние связи. Строго говоря, без предварительного
сопоставительного анализа применение структурного метода малоэффективно.
Следовательно, два этих метода дополняют друг друга, а их
противопоставление отдельными учеными не приемлемо для автора зтих
строк.
Следует сказать и об источниках, использованных в настоящей
монографии. Осетинские версии Нартовского эпоса анализируются на
языке оригинала, но цитаты даются в переводе на русский язык. В
подавляющем большинстве случаев перевод принадлежит автору этих
строк. Наиболее трудные для перевода места сопровождены
соответствующими выдержками из осетинского оригинала. Использованы все
основные издания нарговских сказаний, включая авторизованные
версии, а также архивные тексты. Инонациональные версии Нартовского
эпоса цитируются в переводах на русский язык. Картвельский нюе
(эпос об Амиране) анализируется в основном по изданию [ДМ] (см.
библиографию). Использованы и другие тексты, не вошедшие в [Д/.1],
см. [КЛЭ] и [А/7]. Всего проанализировано около 70 текстов,
определенная часть которых издана в переводе на русский язык в сборнике
[ЭА]. Перевод этот художественный, но достаточно близкий к языку
оригинала. В настоящей монографии цитаты приводятся в переводе
автора; в отдельных случаях перевод грузинских текстов сверен с их
переводом, помещенным в сборнике [ЗА], и в этих случаях дается
двойная ссылка, например (А/А, с. 342 = ЗА, с. 286). В сборнике [ЗА]
даны переводы и таких текстов, оригиналы которых мне не доступны
(ЗА* ее. 251-258, 300-303, 303-308). Эти тексты анализируются и
цитируются в русском переводе. Все остальные источники (античные,
древнеиндийские, персидские и др.) цитируются в переводах на русский
язык. Ссылки на источники даются в тексте, в случае, если данный
источник процитирован более чем три раза. Названия таких источников
закодированы, а расшифровка дана в конце книги. Источники,
цитируемые один или два раза, не закодированы, ссылки на них даются в
сносках.
В заключение хочу выразить искреннюю признательность моим
друзьям и коллегам В.М.Гусалову, Р.С.Бзарову и Т.К.Салбиеву.
оказавшим мне помощь з подготовке настоящей монографии.
4

ВВЕДЕНИЕ
а) предварительные замечания
На Кавказе издавна распространены эпические сказания о нартах и
сказания о герое Амиране. Первые из них известны преимущественно
на Северном Кавказе, а вторые - преимущественно в Закавказье. В
фольклорной традиции абхазов, грузин, сванов и осетин имеются как
нартовские сказания, так и сказания об Амиране. Главный герой
сказаний об Амиране у абхазов известен под именем Авраам, а у осетин
соответствующие сказания объединены под названием Даредзанты
кадджыпие «Сказания о Даредзанах».
Соседство на Кавказе двух эпических традиций, а также их
сосуществование в рамках одной фольклорной традиции у абхазов, сванов,
грузин и осетин издавна привлекало к этим памятникам живой интерес
исследователей. По вопросу о генезисе Нартовского эпоса и сказаний
об Амиране высказывались самые разные, порой противоречащие друг
другу мнения, находящие своих сторонников и в наши дни. Наиболее
противоречивыми оказались мнения о происхождении Нартовского
эпоса. И это понятно, так как носителями Нартиады являются народы,
принадлежащие к четырем разным языковым семьям: осетины
принадлежат к иранской группе индоевропейской семьи языков, балкарцы и
карачаевцы - к тюркской, абхазы, абазины, убыхи, адыгейцы,
кабардинцы, ингуши и чеченцы - к северокавказской, а сваны и грузины - к
картвельской, или южнокавказской семье языков. Разное
происхождение языков означает и разное происхождение культур, включая
духовную. С какой же именно этнической средой следует связать корни
Нартиады?
5

б) к генезису Нартовского эпоса
Среди картвельских народов Нартовский эпос представлен
исключительно в контактной зоне, и не имеет распространения среди
большей части грузинских племен, а также у третьей части картвельского
этноязыкового массива - у мегрело-чанского народа. К тому же
грузинские и сванские версии носят на себе столь явные черты
заимствования, что у исследователей никогда не возникало сомнении
относительно происхождения этих версий Нартиады. Среди всех тюркских
народов Нартовский эпос известен только балкарцам и карачаевцам, что
также свидетельствует о заимствованном характере у них этого
памятника. Другое дело осетины и северокавказские народы.
Чтобы понять, какому из этих народов принадлежит авторство в
деле создания Нартовского эпоса необходимо обратиться, прежде всего, к
данным «экстрафольклористики». Тут необходимо отметить, во-
первых, что в Дагестане, где говорят на языках, генетически
родственных чеченскому и ингушскому, Нартовский эпос распространен
настолько слабо и содержит такие явственные черты заимствования, что
его наличие здесь не может служить аргументом в пользу
северокавказского происхождения Нартиады. А ведь дагестанцы, не в пример
осетинам, проживают на территории, смежной с территорией их
этноязыковых сородичей - чеченцев и ингушей, и, более того, часть чеченцев
(аккинцы) проживает на территории Дагестана. На этом фоне вполне
показательно почти полное отсутствие Нартовского эпоса у народов
Дагестана (включая чеченцев-аккинцев), сохранивших во всех
остальных проявлениях своей традиционной культуры весьма архаичные
черты. Трудно поверить, что когда-то у народов Дагестана был
Нартовский эпос, который со временем по непонятной причине был утрачен,
но затем его отдельные фрагменты снова были заимствованы у
соседей.
Во-вторых, ближайшими этноязыковыми родичами чеченцев и
ингушей являются бацбийцы - народ, проживающий в Кахетинском
регионе Грузии. Учитывая генетическое родство нахских народов с пе-
реднеазиатскими хурритами, можно предположить, что раньше
непосредственные предки чеченцев и ингушей также жили в Закавказье. И
не странно ли, что бацбийцы, оставшиеся на «промежуточной» родине
их общих предков, не имеют даже представления о Нартовском эпосе,
а их сородичи, переселившиеся на Северный Кавказ, являются его
обладателями!
6

В-третьих, абхазы и абазины в языковом отношении настолько
близки, что лет 50 тому назад абазинский считался диалектом
абхазского языка. Переселение абазин на Северный Кавказ, а значит и их
изоляция от абхазского этнического массива, состоялось после XIV
века. Приблизительно в это же время обособились друг от друга
русские, украинцы и белорусы, а также персы и таджики. Духовная
культура,^ также языки, как восточнославянских народов, так и персов с
таджиками настолько близки, что ощущение единых корней у них
чувствуется даже на уровне бытового сознания и не требует специальных
научных изысканий. Абхазский и абазинский языки, как было сказано,
также очень близки. Близки, очевидно, и различные проявления
духовной культуры у абхазов и абазин. Но этого, увы, не скажешь об
абхазских и абазинских версиях Нартовского эпоса: расхождения между
ними настолько существенны, а абазинские версии настолько близки к
кабардинским и осетинским, что любой непредвзятый исследователь
должен поставить вопрос о заимствовании абазинской Нартиады уже
после обретения абазинами новой родины на Северном Кавказе. Нет
абсолютно никаких свидетельств того, что абазины, придя на новую
родину, имели э арсенале своего фольклора Нартовский эпос.
К этим «экстрафольклористическим» данным можно добавить один
лингвистический аргумент. Сравнительно-историческая фонетика
северокавказских языков не дает оснований для реконструкции
общекавказских архетипов для антропонимов и топонимов Нартиады, и тем
самым свидетельствует против кавказского происхождения ядра
Нартовского эпоса. Кроме того, ономастика абхазских, абазинских и убых-
ских версий Нартиады носит явственные черты адыгского или
осетинского (аланского) происхождения. Ономастика вайнахских версий
носит черты осетинского, реже - кабардинского, происхождения.
Следовательно, ни о каком общесеверокавказском ономастическом фонде
Нартиады не может быть и речи.
К сожалению, данные «экстрафольклористики», как и лингвистики,
практически не учитываются в исследованиях по Нартовскому эпосу.
Точнее было бы сказать, что каждый толкует их по-своему. И хотя
такие авторитетные ученые, как В.И. Абаев, Ж. Дюмезиль, Г. Бейли, Ф.
Тордарсон, С. Литлтон, Л. Малкор и другие высказались за осетинское
(скифо-сар-матское) происхождение ядра Нартиады, споры вокруг
генезиса этого памятника не утихают.
Решение вопроса осложняется двумя обстоятельствами. Во-первых,
фольклорные памятники кавказских народов - носителей Нартиады -
7

не имеют письменной фиксации в древних источниках. Все, чем
располагают ученые, это краткие, а порой весьма туманные сообщения
античных авторов, из которых, однако, удается извлечь весьма ценные
сведения. Тут могла бы прийти на помощь иконография,
представленная в археологических памятниках древних скифов, сарматов, хаттов и
хурритов, однако она плохо изучена в интересующем нас аспекте - в
аспекте сопоставления имеющихся в ней мотивов и сюжетов с
аналогичным материалом из Нартовского эпоса. И лишь в последнее время,
благодаря работам С.А.Яценко по сарматской иконографии (см. ниже),
наметился сдвиг в этой области.
Во-вторых, совершенно очевидно, что народы Кавказа
неоднократно и плодотворно влияли друг на друга, что априори не исключает
относительно позднего заимствования сюжетов и мотивов в самых
разных направлениях. Вопрос об этих заимствованиях не может быть снят
даже в случае, если происхождение ядра Нартиады будет установлено
документальными свидетельствами древних памятников.
Несмотря на имеющиеся трудности, скифо-сарматские истоки
Нартиады установлены настолько убедительно, что споры в этом
направлении уже нельзя рассматривать как научные. Решающими являются
следующие аргументы:
1) явно иранское происхождение целого ряда собственных
имен Нартиады (Усерхсег, /Ехсар, /Ехссертсег, Ацсемсез, Уырызмсег, Ацы-
рухс, Агуындсе, Акула и др.);
2) явно иранское происхождение термина нарт, усвоенного
соседями осетин (или их предков) не только на Кавказе, но и в Восточной
Европе: из сарматского этот термин вошел в смоленский говор
русского языка (нарт 'дерзец, упрямец, нахал') и в коми-зырянский язык
(нарт 'упрямый, своенравный')2. Сюда следует добавить белорусское
нарт, нард 'упрямое, сердитое дитя или животное', нарт, анарт
'упрямый человек, который делает все по-своему', 'деспот, который
диктует свою волю всем членам своей семьи и другим людям; упрямец', а
также, возможно, литовское папт 'норовистый, упрямый' и пр., счи-
" Ю.А. Дзищоипт. Нарты и их соседи Географические и этнические названия в Мартовском -эпосе
Владикавказ, 1992, с. 28-29; Он же. К скифо-европейским ареальным июглоссам /У 81Л, с 58
Сопоставление коми парт и русского нарт с осет нарта' недавно повторено ИГ Добродомовым в > с гном
сообщении А.Е.Аникину (см следующую ссылку, с. II) без упоминания рабо! авюра них строк
А.Е.Аникин считает все существующие этимологии русскою нарт уязвимыми, а совпадение оеетин-
ского и коми слов - случайным.
8

тающиеся возможными этимологическими соответствиями русскому
диалектному нарт ;
3) скифско-нартовские этнографические и фольклорные параллели
(В.Ф.Миллер, Ж. Дюмезиль. В.И. Абаев и др.); о скифо-нартовских
параллелях иногда говорят с сомнением, например, Дж.Чонг пишет
следующее: «хорошо известные нартовские сказания, версии которых
встречаются на различных кавказских языках, возможно содержат
следы древних обычаев скифов и сармат»4; при этом игнорируются
практически все работы в этой области, результаты которых подведены в
монографии Ж.Дюмезиля, вышедшей в свет в 1978 гЛ уже после
выхода этой монографии появились исследования, углубившие и
расширившие список скифо-нартовских изоглосс, среди которых в первую
очередь следует назвать работу Ф. Тордарсона «Геродот и иранцы»:
часть 1-Ш (содержит параллель: в отсутствие скифской знати сыновья
слепых рабов захватили власть в Скифии, а вернувшимся на родину
хозяевам пришлось силой отнимать у них власть//в отсутствие нарта
Батрадза сын кривого великана стал хозяйничать в стране нартов. а
вернувшемуся Батрадзу пришлось действовать против него с помощью
силы)6; часть 1У-У (содержит сопоставление скифского котла,
хранившегося в Эксампее, с нартовской чашей Ушцгмон.чеУ: кроме того, в
исследовании А.И.Иванчика проводится параллель между сказанием о
гибели, нартов и преданиями о гибели благородных киммерийцев1, а в
статье Д.С. Раевского проводится параллель между институтом
походов (балц) у скифов, осетин и нартов9. Совершенно справедливо
Э.А.Грантовский поставил на вид одному из исследователей
социального строя скифов отсутствие у него параллелей с этнографией и
эпосом осетин10;
4) трифункциональная структура нартовского общества,
соответствующая такой же структуре древних индоевропейских обществ (Ж.
Дюмезиль);
3.1 /:Аникин Славянская лексика ни неславянском фоне ')ш\1о.101нческне мчсим (1-7| "')ш\н».|4>-
пиГ 1997-1999 М., 2000. с 7-8.
"•7. СНетщ. ХшЛе.ч ш 11ю Ню1апса1 ПслсЪрпкмиоГПк.' (КчеПс Ч'осаНчт (.еМсп. 2<мм, р 7
* С Оитё-Ц Котап.ч с1е &у1№с С1 (Г.Мсшоиг Ра>о11'ал.ч. 1978.
*'/•'. ПюЫапоп. Негсчкти» атНЬе !гашап$ 1-Ш "$утЬо1ас 0.ч1осп.чеч". I. 1.ХХ1 ()>»1о, 1996.
/•'. 'ПюЫапоп. НсчччЬшх апЛ 1Ьс 1гата»а. 1У-\' "ЗчшЬокшОчЬнпим:!»" Г 1.ХХН Вогнем. 1997
* ЛИ Икакчик Скифский фольклор и античная лшература (К исючннкам 11сгш1. 1. 103-104. IV. 11-12)
/'81Л, с. 169-195.
" О. Кауе\'хку. 8су1Ыаи ('иИига! СНсЫ»: Лярссь оГ МИегргеииюи "Хагитюп&а,*". ТЬс Лс»ип1а1 оГ Л1апо-
Оюси'с 8Ы1С8- Ерю. Му11ю1о$\- а1к! Ьап^иа^с \'Ы1ка\ка/ 1)?ап\иАдаеи Рап.ч. 2002 Уо1 I. № I, р I-
10.
'" .'Ы.I)чтннмскии 11роблсмы и пчення общееI веннси о с I\юя скифов ВДИ. 1980. X" 4. с 152
9

5) нартовско-германские параллели (Ж. Дюмезиль, В.И.Абаев и
др.):
6) нартовско-индийские параллели (Ж.Дюмезиль, Г.Бейли, С.
Фритц, Й. Гипперт и др.); параллели с древнеиндийским материалом
далеко не исчерпаны11;
7) нартовско-кельтские параллели (Ж. Дюмезиль, Ж.Грисвар, X.
Никель и др.); сюда же следует отнести абхазско-ирландскую
фольклорную параллель, отмеченную В.В. Ивановым ";
8) нартовско-славянские параллели (В.И.Абаев и др.); сюда следует
отнести и абхазско-адыгско-балтийскую параллель, отмеченную В.Г.
Ардзинбой13.
9) Нартовско-греческие параллели (Ж.Дюмезиль, В.И.Абаев и др.),
которые, по мнению А.Кристоля, «объясняются прежде всего общим
для обоих народов (т.е. осетин и греков - Ю.Д.) индоевропейским
наследием (...) Однако прочие соответствия более объяснимы, если
предположить длительное сосуществование протогреков и протоиран-
цев», например, параллель между образами Сырдона и Одиссея .
10) Нартовско-финноугорские параллели (В.И. Абаев и др.).
11) Нартовско-японские параллели (Йошида, Обаяси).
12) Нартовско-иранские (персидские и авестийские) параллели
(В.И. Абаев, Ж.Дюмезиль, Л.А. Лелеков и др.); эти параллели также не
исчерпаны15.
Каждая из этих позиций сама по себе достаточно весома, а их
сведение в рамках одной монографии могло бы наглядно показать истоки
ядра Нартиады. Позволю себе подробнее остановиться на нартовско-
кельтских соответствиях.
Для нашей темы существенно недавнее исследование
американских фольклористов Скотта Литлтона и Линды Малкор «От Скифии до
" Ср. например, три шага бога Вишну с тремя шагами Бога (Хуыцау) в Мартовском эпосе осетин
(подробнее в другой работе авт ора).
,: Няч.Нс Пташа. Сходные чергы в кулые волка на Кавказе, в древней Малой Азии и на Валютах //
Кавка* и Средиземноморье Тбилиси, 1980, с 59 Прямых контактов между предками абхазов и
древними ирландцами (кельтами) не было. В то же время хорошо известны скифо-европейекис изоглоссы,
час I мо коюрых являются скифо-кельтскис изоглоссы {И.11. Аааеи Избранные труды. Г. П. Влади
кавка?. 1995. с 436). Следовательно, скифы были связующим звеном между древней Ьвроной и
Кавказом
р И Г Лениной Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия М. 1985, с. 159.
14 .-1 Крнспнпн Сырдон и Одиссей // «Осетия; XX век» Владикавказ, 1996, с 145 и ел
и Ср., например, полное совпадение представлений о неурожайном годе как одном из трех бедствий в
Мартовском эпосе осетин и в древнеперсидских текстах (Км. А. Ои'тоиу О&жхк/\ч!а: апс1 ОРге. НиН-
\ага- ■'< "№Папюп$сп. 2002. \о1. 1, № 1, р. 87-92), а также полное этимологическое совпадение имени
героя-чародея Чирик в «Шахнаме» с именем царя-жреца Дзы /ь/ Дзыту в Мартовском эпосе осетин
(подробнее - в другой работе автора).
10

Камелота» . В этой монографии предпринята попытка увязать истоки
сказаний об Артуре, рыцарях Круглого стола и Святом Граале с прото-
нартовским эпосом сарматов и алан, эмигрировавших в разное время,
начиная со II в., в Западную Европу17. То были восточноевропейские
сарматы и аланы, жившие на берегах Дона и других рек Скифской
степи, которые не контактировали с народами Кавказа и, следовательно,
не могли заимствовать у них эпос. Между тем, эпические циклы,
принесенные сарматами и аланами в Западную Европу, по своему
сюжетному составу, мотивам и действующим лицам почти полностью
покрывают аналогичный материал из ядра Нартиады. Отсюда видно, что
ядро Нартовского эпоса существовало уже в скифскую эпоху и
возникло далеко за пределами Кавказа.
Аланское влияние на сказания об Артуре предполагал и Б.Бахрах.
Однако у Бахраха речь идет исключительно о связи рассматриваемых
сказаний с историей аланских правителей в Западной Европе, прежде
всего - в Арморике18. Некоторые из параллелей, предложенных
Б.Бахрахом, учтены в исследовании С.Литлтона и Л.Малкор.
Исследование американских фольклористов дополняет этимология
антропонима Артур (Апкиг), предложенная В.И.Абаевым, согласно
которой имя главного героя цикла сказаний об Артуре одного
происхождения с именем персонажа из осетинской мифологии /Ертхурон.
буквально означающего Югонь (арт), сын солнца (хур-онУ 9. Кроме
того, В.И.Абаевым предложены фольклорные параллели между Нар-
товским эпосом и циклом сказаний об Артуре. Так, путешествие
Сослана в загробный мир сравнивается с аналогичным путешествием Га-
вейна из цикла короля Артура20.
О.Н.Трубачев присоединился к мнению о скифском происхождении
рыцарской традиции круглого стола короля Артура выдергивать меч из
камня21.
Аналогичное мнение находим в исследовании В.Б.Ковалевской:
«сближает Артура с аланами культ меча, защитное вооружение коней,
так как рыцари короля Артура больше всего напоминают описания
"' .УС ипкчоп. 1*.А Маког. Ьгот 8су1Ма ю Сате1о1. Кс\\ УогК 1_о1н1оп. 1994. В 2000 г вышло втрое
издание этой книги, которое мне не доступно
1 С Лиг.'пон высказывал >гу мысль и раньше (Л'.С Никит. ТЬе \с\\ СошрагапЧс МуикНозд. р 264)
|Х В $.Вас1иаск. А ИкчЮгу оГИк* Л1апх т 1Ье \\'е*1. МнтеароНх, 1973, р 109 IV
''' И II Лоаса А1а1ю-Се1пса /.'Древность, историческое шачение и специфика истчника М, 19% Ср
в «Авесте» имя божесчва сНп <*/0га-, буквально означающее "происходящий 01 мня' (С1и: ИипЫо-
тас. АШгшшсиен \Уй«сгЬис1|. ВегПп, 1961. 317-318)
:" Н.И.Абаеи Избранные труды Т 1. Владикавказ, 1990. с 179
:> О II 1р\оаче« Василий Иванович Абаев и )гимоло! нн » 81 А. с 509
11

сарчаго-алан, их оружия и внешнего облика, экстерьера их коней и их
резвости»22.
С исследованием американских фольклористов перекликается и
исследование итальянского историка Франко Кардини~\ пришедшего к
выводу, что истоки средневекового европейского рыцарства и
рыцарскою этикета следует искать на Востоке, в том числе - и в скифо-
сарматском мире. Автор, в частности, пишет: «возникновением средне-
вокового рыцарства Запад обязан не только парфянам, но, прежде всего
иранским народам, находившимся к северу от Кавказа - скифо-
сарматам. Благодаря их всепроникающему влиянию,
распространявшемуся по всем уровням, которое они оказали на восточных германцев,
в особенности на готов, средневековая военная структура запечатлела в
себе только им одним свойственный облик. Нет сомнений, что это
особенно проявилось на техническом уровне. Однако нам представляется,
что это утверждение применимо и к сфере духовного влияния»24.
Указав на скифо-сарматское влияние на древних германцев и фракийцев,
а также на древние народы Закавказья и Сибири", итальянский ученый
так резюмирует свои наблюдения: «Итак, скифы в определенный
момент оказались двигателем прогресса в беспокойном понтийском и
закавказском мире»26.
Под «духовным влиянием» скифо-сарматских племен автор имеет в
виду заимствования в области культа и верований, нашедшие
отражение в средневековых рыцарских романах, в числе которых и сказания
об Артуре. Таким образом, вклад скифо-сарматских племен в
становление духовной культуры Западной Европы оценен по достоинству,
чего нельзя сказать об аналогичном вкладе тех же племен в
становление духовной культуры народов Кавказа.
Сказанного вполне достаточно для того, чтобы присоединиться к
выводу норвежского кавказоведа Ф.Тордарсона: нартовские сказания
«широко распространены по всему северокавказскому ареалу, однако
их иранское происхождение не вызывает сомнений»"'. В другом месте
этот же автор пишет: «Исследования Дюмезиля, по моему мнению,
показали, что основная структура Нартовского эпоса восходит к иран-
" НИ Кшапчн жия Конь в исюрии и языке осетин 7 81А, с 250 и ел
"' Ф Ка/Юшт Псюки срслнсисково! о рыцарегва М , 1987
:4 Гам же. с 42
:' 1ам же. ее 43-44. 59-60. 78. 79. XI. 98. 128. 251. 266
*" 1ам же. с 4л
: 1\ Питктоп Оч.чеПе ШегаШгс ' Гж-усЬреЛа оГ\\'огМ I.Испиши т 20й' Сстигу. Уо1 3 \е\\ Уогк.
1983. р 445
12

ским (и арийским, и даже индоевропейским) представлениям»2". Сам
Ж. Дюмезиль писал по этому поводу следующее: «Именно у осетин и,
конечно, отчасти уже у их далеких предков сформировалось ядро
мартовского эпоса и наметились его главные герои (...) Он был воспринят
несколькими соседними народами, видоизменялся на разные лады,
терял и обогащался, приобретая прежде всего различную нравственную
окраску (...)»2>. В другом месте Ж. Дюмезиль так сформулировал эту
же мысль: «Нартовский эпос, ядро которого, несомненно, сложилось у
предков осетин, был воспринят большей частью их кавказских соседей
и даже соседями их соседей»30. Аналогичное высказывание находим и
в работе С.Литлтона и Л.Малкор: «У каждого из непосредственных
соседей осетин имеется определенное количество нартовских сказаний,
однако центром их распространения является, несомненно. Осетия:
похоже, что. подобно тому, как сказания о короле Артуре в эпохч
раннего Средневековья распространились из Западной в Центральную и
Южную Европу, так и сказания о Батразе, Сатане. Урызмаге и других
героях в явно позднее время распространились по всему Кавказу»*4. Со
ссылкой на работы Г.Бейли эту же мысль высказал известный
английский иранист И. Гершевич: «Он (т.е. Г.Бейли Ю.Д.) предложил
убедительную иранскую этимологию коллективного названия героев
"Нарт" и тем самым подтвердил (вслед за Вс. Миллером и Ж. Дюмези-
лем) иранское происхождение (Мартовского] эпоса»'2.
Кроме того, мосле выхода в свет известных работ Ж.Дюмезиля,
осетинский Нартовский эпос изучается в контексте сравнительной
индоевропейской мифологии в ряде вузов США*".
в) к генезису картвельского эпоса
Сказания о герое Амиране34, прикованном к горе, в наиболее
полной форме представлены у картвельских народов (грузин, сванов, в
:* /•*. Люп1а/хоп. Нспк1о111.ч ат) 1пе 'штат; 1\'-\\ р. 43.
"'Ж. Дюием/ь Осешиский *нос и мифолошя пер сфрани М. 197"". с КН.
*' Ж Дтчелиь Скифы и Марш ' пер с франк М . 1490. с И 7
м А*.Г. Никит. 1..А. Ш1сог Ор си., р 43.
'" II 1\'ршенич Отмечая 90-леше солия рождения с >ра I аро.тьла Ьейли ИДИ. 1°'>0 .№• 4 с 2 К»
11 ^РиНус!. ("отрагате МуиЫодо. ВаИтюгс '.откт. 1^X7. рр. 95. ||4, 217-21Ь. 253. А.Г 1.Шси>п Ор
с«.. рр. 48-50, 88-89. 95. 145. 243-244. 2<>2-2<>4.
м Я употребляю форм\ Ами/нт. л не Линрини. гак как ома ксчречаекя в оссшнекпх и сванских верем-
ях соотве»ств\ющи\ екавший, а шкже была в чшнребленнм и XIX начале XX к \ неелс.ишак'лем и
собираюлей фушнекмч версий мою намяишка 1) аш\сю 1983 I в сел Пар (Северная Оссшя) я
шниеал Дарсдмновское скаганис со слов Мамиачм Накипи Лфамнгвиы (75 ле1). в коыром имя ыав-
ншо героя шуш1 Лоира 'У\л (|юрма ирелечавляо собой искажение обтеоее шнекой формы .1мы/м//.
и не имеет отношения к абхазской с'юрмс Лоырскп /
13

меньшей степени - мегрелов), а также у абхазов и осетин.
Картвельские версии этого памятника принято называть «Амираниани».
Сказания об Амиране считаются шедевром устного народного творчества
грузинского народа3*.
Вопрос о генезисе сказаний об Амиране ставится давно,, однако
до сих пор не решен окончательно. Наибольшее число сторонников
имеется у гипотезы об исконно картвельском происхождении
рассматриваемого памятника, однако, как увидим ниже, она, во-первых, не
всеми разделяется, а, во-вторых, не дает ответа на целый ряд
проблемных вопросов.
Основоположником научного амирановедения следует признать
выдающегося русского ученого В.Ф.Миллера. В 1883 году В.Ф.Миллер
опубликовал статью под названием «Кавказские предания о великанах,
прикованных к горам», в которой впервые была предпринята попытка
осветить вопрос о генезисе образа Амирана, а также героев мифов
некоторых других народов. В.Ф.Миллер привел в качестве
типологических параллелей к образу Амирана как образ греческого Прометея, так
и абхазского Абрскила, армянских Артавазда, Шидара и Мхера, а
также осетинского Амрана. Прослеживая генезис героев, прикованных к
горе или заключенных внутри горы за определенные провинности
перед Богом, [^.Ф.Миллер пришел к выводу о том, что этому образу
предшествовал образ прикованного змея - противника Бога в
мифологии различных народов мира. Генетическая связь между образами
героя и змея, прикованного к горе, наиболее четко прослеживается на
иранском материале, а именно в "Шахнаме". где злобный царь Зохак,
свергнутый и прикованный к скале в глубокой пещере Феридуном,
обнаруживает связь со своим праобразом - змеем. Аналогичная связь
прослеживается и на армянской почве: согласно преданиям,
записанным Моисеем Хоренским, Артавазд принадлежал к роду Аждахака, а
это не что иное как имя древнеиранского змея Аждахак (среднеперсид-
ское а2(Ышк, авест. Лжи дахаки), сраженного Трайтаоной ( - перс.
Феридун). На древнегреческой почве также прослеживается связь
между образами Прометея и змея Тифона. В мифологии же некоторых
других народов сохранился переходный тип от змея к человеку - это
скандинавский Локи, обнаруживающий связь, как со змеем, так и с
Прометеем: подобно Тифону и Прометею, Локи за смерть Бальдра прикован
Тором в пещере над тремя утесами. Таким образом, имея несомненных
* С 1\/>шнш Проблемы |р\*инскон> )поса <и руос/ким (н;> |р\< яч.) Кар|\ли шмнлорм 1 III 1он-
лши. 1%с>.с 55
14

сородичей на Востоке в лице Зохака, Артавазда, Амирана и других
героев, Прометей, тем не менее, по мнению В.Ф.Миллера, является
созданием греческой мифологии, однако позднее, очевидно под влиянием
упомянутых восточных мифов, греки перенесли место наказания
своего национального героя на Кавказ. Отметив, что этого
географического названия нет у Гесиода, В.Ф.Миллер указал на то, что и другого
своего национального героя - Геракла - греки заставляли путешествовать
«по всем известным землям, едва только находили в туземных
преданиях черты, напоминающие им их национального полубога»36.
Таким образом, В.Ф.Миллеру удалось, во-первых, определить круг
героев, связанных типологическим или генетическим родством с Ами-
раном, а, во-вторых, поставить вопрос о вероятной генетической связи
рассмотренного типа героев с змеем (или драконом).
Следующая важная публикация, посвященная «Амираниани».
принадлежит перу А.Грена37. А.Грен, в отличие от В.Ф.Миллера, в основу
своего анализа положил не только народные версии сказаний об Ами-
ране, но и повесть средневекового грузинского писателя Мосе Хонели
"Амиран-Дареджаниани" (XII в.), сюжеты и персонажи которого во
многом схожи с фольклорным «Амираниани». При этом А.Грен
высказывает интересные, но, вместе с тем, слабо аргументированные
соображения о происхождении анализируемых сказаний. Для него
несомненно, что повесть Хонели, как и все остальные «романы»
средневековых грузинских писателей, «носит на себе все признаки персидского
влияния, может быть, даже в некоторых местах переведена с
персидского, но во всяком случае иранский ее оригинал нам остается
неизвестным»38. Отметив далее, что книжная версия имеет много общего с
народной, А.Грен пришел к выводу о том, что народная версия
«распределяется на два главных отдела: где Амиран есть просто рыцарь, и
где он играет роль кавказского Прометея»34. Отметив также, что
Амиран в повести Хонели не прикован к скале, А.Грен предположил, что
Амиран-Прометей первоначально «не принадлежал Дареджаниаде, с
которой он слился только своими внешними чертами (...), в эпоху
монголов сказания об Амиране стояли совершенно отдельно от мифа о
Прометее. Последний, быть может, тоже существовал, но герой его
'" НФ. Мч.т'р. Кавказские предания о великанах, прикованных к юрам //ЖМП11 Ч С С XXV С-Иб.,
1883, с 100-116.
г А Грен Грузинская понеси» об Лмкранс. сыне Дарсджана, и оекпкн скашний о нем в кар (вельской
народной литера г\ре // ЖМ1III. 1895. № 3. оIл 2. с I -40.
"Там же. с. 1-2.
"Там же, с. 35-36.
15

носил совершенно иное, нам неизвестное имя. Когда же с течением
времени исчезли в памяти многих сказания о Дареджанах, самое
название Амирана, как величайшего мифического героя, еще жило в памяти
народной и затем уже незаметно слилось с личностью кавказского
Прометея»40. Вместе с тем А.Грен высказал предположение о
кавказском происхождении греческого мифа о Прометее41.
Н.Я.Марр одним из первых отозвался на работу А.Грена42.
Несмотря на явно полемический характер статьи Марра, она во многом
подтвердила выводы А.Грена. Характерно, что в основу своего анализа
Н.Марр, как и А. Грен, положил книжную версию рассматриваемого
эпоса. При этом Н.Марр весьма резонно поставил вопрос о
необходимости выяснения того, что именно внесено в народные версии сказаний
об Амиране из книжных4'.
Что касается книжной версии, то Н.Я.Марр не сомневался в ее
персидском происхождении. Он исходил из следующих соображений. Во-
первых, Амиран у Хонели по происхождению перс, отстаивающий
интересы своей родины, а отнюдь не Грузии44. Во-вторых, имена
основных персонажей по происхождению персидские или арабские. Гак,
имя главного героя Амирап-Дареджани неотделимо от имени главной
героини поэмы Ш.Руставели Нсстаи-Даредж^н, а оба они происходят
от персидских словосочетаний соответственно Амир-сшдаре-джапан,
т.е. 'повелитель в мире', и Нест-стдаре-джаИспк т.е. 'нет в мире
(подобной)'^. Имя одного из братьев Амирана, У сипи, через исламское
Юсиф восходит к библейскому Иосифе и т.д. К тому же в тексте
Хонели встречаются персидские фразы. Общий вывод Н.Марра гласил:
«После всего сказанного нет никакой возможности сомневаться в
тенденциозности романа (Хонели - Ю.Д.): ясно также, что дело имеем с
персидской национальной тенденцией. При чем же тут грузины? Ни
при чем: во всем памятнике нет ни слова о грузинской народности, ни
одной черточки из грузинского быта»47. То же самое сказано в отноше-
4' Гам же. с 39-40
41 Гам же, с 39
4~ //.>/ Марр. Персидским национальная тенденция в грузинском романе «Лмирандарелжанианн» '7
ЖМНП. 1895. № 6. огд 2. с 352-305.
4' Гам же. с 365
44 Гам же, с 355-356
4<1 Гам же. ее 353, 361
4" Гам же, е 364
4 Гам же. с 363
16

нии главного героя: «в персидском происхождении самого Амирана не
может быть сомнения»48.
Позиция Н.Я.Марра вызвала возражения со стороны А.С.Хаханова.
Не оспаривая в целом персидского влияния на роман Хонели, этот
исследователь считал, что «восточные имена героев и персидская фраза
(...) не доставляют убедительных доводов в пользу мнения о
персидском происхождении грузинского романа»49. Далее А.Хаханов
попытался поставить под сомнение этимологии, предложенные Н.Я. Мар-
ром, но в то же время подчеркивал, что «герои грузинского романа Мо-
се Хонели, без сомнения носят персидские имена» °.
Противоречие в суждениях А.Хаханова совершенно очевидно,
однако следует обратить внимание на его аргументацию. По поводу
этимологии имени главного героя А.Хаханов замечает, что толкование
'повелитель в мире' не находит в тексте романа подтверждения,
«потому что Амиран не был багдадским эмиром, пользующимся
всемирной славой»4. Что касается имени У сипи, то, по мнению А.Хаханова,
нужно еще доказать, что оно тождественно имени Иосиф*1.
Оспариваются и другие этимологии Н.Я. Марра5'\ и остается лишь гадать, какие
же именно имена автор считает несомненно персидскими.
Однако одним из неосцоримых достоинств работы А.Хаханова
следует признать привлечение к сопоставительному анализу большого
количества фольклорных версий «Амираниани». А.Хаханов, изучив
народные версии сказаний об Амиране54, высказал предположение, что
Хонели мог пользоваться «устными и письменными сведениеями»,
видя под последними некие персидские источники55. Сравнивая
фольклорные версии с книжной, А.Хаханов пришел к выводу, что в повести
Хонели христианское влияние не прослеживается56, тогда как
аналогичное влияние на фольклорные версии вполне очевидно.
Касаясь происхождения устных версий «Амираниани», А.Хаханов
высказал предположение, что эти сказания «могли быть занесены устно
и распространиться в народе, который и теперь хранит целую серию
подобных произведений», а Хонели записал этот народный сюжет и
44 Там же, с 361
4".-1 С. Хахаиоа Очерки по истории фучинской словесности. Выи II. М., 1897, с 155
*' Там же, с 156.
м Там же, с 157
*■ Гам же, с. 158.
" Там же, с. 159.
54 Гам же, вып I М , 1895, с. 4-42.
"Там же, выи II, с 160
*'Там же, с. 168
2*
17

дополнил его другими сюжетами . Далее А.С.Хаханов высказывает
предположение, близко напоминающее выводы В.Ф.Миллера:
«Рассматривая грузинское сказание об Амиране в связи с другими
аналогичными легендами, мы замечаем два наслоения, из которых одно
повествует о змее, запертом богом или богатырем под какой-то горой;
второе передает о великане, прикованном к скале в какой-нибудь
горной пещере из-за похищения огня»58. В другом месте исследователь
высказывается в пользу того, что в лице Амирана «мы имеем два
наслоения, по одному из которых Амиран - бог добра, а по другому он
злой демон». В связи с этим выдвинута следующая гипотеза: «Амиран
может восполнить отсутствие бога зла в грузинской языческой
религии, отличающейся дуалистическим характером. Бог добра - Армат
(ср. персидский Ормузд) хорошо известен грузинской летописи, а Лри-
ман (антипод Ормузда - Ю.Д.), по-видимому, слился с Амираном в
народном представлении»59.
Таким образом, А.С.Хаханов в целом не исключал заимствованного
характера сказаний об Амиране, а также имени самого героя, причем,
источником заимствования считал персидский фольклор60.
Г.Н.Потанин также уделил много внимания генезису «Амираниа-
ни»()1. Он, как и предыдущие исследователи, не сомневался в
заимствованном характере сказаний об Амиране у грузин. Однако источником
заимствования считал не персидские романы и не персидский
фольклор, а восточные, тюрко-монгольские сказания. При этом автору
удалось привести вполне убедительные параллели к различным сюжетам и
мотивам из «Амраниани», часть из которых будет обсуждаться в
соответствующих разделах настоящей монографии. Основная гипотеза Г.Н.
Потанина сводится к следующему. «Этимология (Н.Я. Марра - Ю.Д.)
не может служить большой опорой для гипотезы о персидском
происхождении имени Амиран. (...) Кавказские народные предания (об
Амиране - Ю.Д.) могли образоваться при помощи ордынских преданий,
принесенных кочевниками к северной подошве Кавказа, персидский
роман тут не при чем (...), предания о заточенном в горе распростране-
57 Там же, с 162-163.
5*Там же, с. 165.
,чТам же, вып 1, с 42.
"" С именем зороастримского демона АШтап-ъ связываю г имя Амиран и некоторые современные
исследователи (./. РиИ\е1. СошрагаПче Му11ю1о^у. р. 217).
"' /7/. Потанин Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе М„ 1899, с. 384-466.
1В

ны от Кавказа по всей Средней Азии до южного Тибета (...), кавказское
имя Амиран ордынского происхождения»62.
В другом месте Г.Н.Потанин уточнил, что тюрко-монгольские
предания проникли сначала в фольклор северокавказских народов (осетин,
чеченцев, кабардинцев и др.), а оттуда - в Грузию63. По вопросу о
происхождении имени Амиран автор так уточняет свою позицию: в
монгольском, бурятском и алтайском фольклоре известно имя противника
неба - змея Абырган, от которого и могло произойти имя кавказского
богатыря, а «вместе с этими представлениями о закованном враге неба
и вместе с его именем (Абырган - Амиран) с востока в восточную
Европу пришел и обычай кузнецов раз в году бить молотом по
наковальне»64. На тюрко-монгольской почве существуют и сказания о
заточенном в горе богатыре, которые также повлияли на становление
соответствующего кавказского сказания. Так, у киргизов живет «поверье о
заточенном в горе Саур, или вернее о задавленном этой горой
богатыре, который хотел запрудить Иртыш и тем погубить мир»65.
Однако, несмотря на тщательность аргументации, основная
гипотеза Г.Н.Потанина осталась недоказанной: совершенно невероятно,
чтобы сказание, сюжет которого встречается в древнейших письменных
памятниках персов, армян и грузин, проник на Кавказ только с
приходом сюда тюркских или монгольских кочевников. Замечательные
параллели, отмеченные Г.Н.Потаниным на тюрко-монгольской почве,
могут свидетельствовать о типологическом, а не генетическом
родстве, и, помимо всего прочего, подтверждают гипотезу В.Ф.Миллера о
преемственной связи образа прикованного (или заточенного) героя с
противником Бога (или неба) - змеем.
Как видим, в XIX веке мало кто сомневался в заимствованном
характере повести Хонели «Амиран-Дареджаниани», а также близких к
ней по содержанию народных версий «Амираниани». В последующие
годы положение несколько изменилось, и причиной тому стало
обращение исследователей к народным версиям «Амираниани».
В XX столетии одним из первых к теме «Амираниани» обратился
А.Веселовский в статье, озаглавленной «Прометей в кавказских
легендах и мировой поэзии»66. Основной вывод А.Веселовского касается
генезиса греческого предания о Прометее, составные части которого
"2 Там же, с. 395.
ъ3 Там же, с. 394.
м Там же, с. 424.
"5 Там же, с. 397.
Ы'А. Неягкшский. Этюды и характеристики. М., 1907, с. 784-799.
19

«могли быть разнородными и разноплеменными (...), в него вошли,
быть может, индийские или иранские поверья; со времени общения
греков с народностями Кавказа оно встретилось и с его легендами о
прикованных богатырях, но, слившееся и объединенное, оно уже было
в дни Гесиода достоянием греческого народа»67. Таким образом, А.
Веселовский допускал оригинальное, кавказское происхождение эпоса
об Амиране.
Необходимо добавить, что Н.Я.Марр после более тщательного
знакомства с народными версиями «Амираниани», а также под влиянием
критики пересмотрел свой взгляд на генезис этого памятника и
пришел к выводу об исконно кавказском происхождении мифа об Амира-
не-Прометее, а соответствующий греческий миф признал
заимствованием из Кавказа68. Вместе с тем, Н.Я.Марр считал, что, какому бы из
кавказских народов «ни принадлежала честь создания этого сказания,
та редакция, в которой оно распространено в Грузии и Армении,
несомненно прошла через абхазскую среду. (...) Сюжет сказания
значительно видоизменен в Грузии под наносным влиянием героической повести
персидского происхождения "Амиран-Дареджаниани", в Армении -
осложнением его чертами из христианских легенд, тогда как это на
самом деле есть одно из древнейших яфетических сказаний о боге
солнца, превратившемся в героя»69. Это мнение аргументировалось, во-
первых, новой этимологией имени Амиран, которое на сей раз было
возведено к абхазскому слову а-тга 'солнце', а во-вторых,
уверенностью в том, что из абхазского же можно «осветить ряд подробностей»
этого сказания70. При этом, компонент хкН в имени абхазского
Прометея - Абрскил - Н.Я.Марр считал заимствованием из мегрело-чанского
8кгЫч что означает 'сын' '.
Забегая вперед, отмечу, что часть современных ученых
придерживается первой, т.е. персидской этимологии Н.Я.Марра для имени
Амиран12, тогда как другая часть придерживается его новой этимологии,
возводящей интересующее нас имя к абхазскому источнику73. Амира-
нологи Д.Лэнг и Г.Мередит-Оуенс также не исключают гипотезу об
"7 Там же, с. 788.
'* НИ. Марр. Избранные работы. Г. 1 Л., 1933, с. 74.
""Там же.
70 Там же, с. 74; Я./Ш<//у>.Указ. соч., т. IV, Л., 1937, с. 52
7Чам же, т. IV, с. 75.
72 Н.И. Абаев. ИЭС, I, с. 53; V. КпоЫоск. НотелзсЬе НеМеп шк! сЬгыНспе НеШ^с т <1ег каикаы.чспсп
№г(епер1к. Нек1е1Ьегё, 1991, 8 13, 24. Й.Кноблох этимологизирует имя Абрскш вне связи с именем
Амиран (1Ыд., 8.15).
7Ч'.,//. Зухба. Типология абхазской несказочной прозы. Майкоп, 1995, с. 49-50.
20

абхазском происхождении картвельских версий «Амираниани». Свой
вывод они аргументируют ссылкой на отсутствие в абхазских версиях
эпоса об Амиране контаминации с персидским фольклором .
В картвельском эпосе исследователи усматривают также влияние
абхазской мифологии75, что вполне вероятно, хотя этот факт и не
может предрешать вопроса о происхождении картвельского эпоса в
целом. В настоящее время взаимоотношения абхазских и картвельских
версий сказаний об Амиране нельзя признать окончательно
решенными. Одни продолжают считать, что сказания об Абрскиле у абхазов
находятся в генетической зависимости от картвельского эпоса об
Амиране76, другие же указывают на недостаточную
аргументированность этой позиции77.
Из новейшей литературы, посвященной генезису картвельского
эпоса об Амиране, следует назвать, в первую очередь, исследования
грузинского фольклориста М.Я.Чиковани78, по праву считающегося
ведущим амирановедом в мире79. В работах этого исследователя
тщательно анализируются все варианты народных версий сказаний об
Амиране (всего свыше 150 вариантой)80. Основная мысль
исследователя сводится к признанию первичности народных версий и вторичности
книжной, а также - к исконно картвельскому происхождению
«Амираниани».
М.Я.Чиковани, не отрицая персидские, христианские и иные
влияния на «Амираниани», полагает, что в целом этот памятник сформиро-
4 П.М.1мп%. СМ. Меге(И1Н-0\\ем. Аггагап-Оагфшаш. А ёеог^ап готапсе ап<1 115 еп^НзЬ гепёеппё //
Ви11е1т оГ те 5с1юо1 оГ Опста! ап<1 Аппсап ЗтсИехУппегеПу оГ Ьопёоп. Уо1. XXII, раЛ 3 (1959), р.
469.
"* 111,'I 11ши-11па. Вопросы этно-культурной истории абхазов Сухум, 1976, с. 238.
" А/ И. Чнкованы Грузинский эпос: прикованный Амрани (на груз, яз ). Т. I. Тбилиси, 1959, с. 44-45.
Ср ///.V Сашкая Абхазский народный героический эпос Тб, 1966, с. 122.
С.7 ]ухои Указ соч., с. 245-246; обращено внимание, в частности, на то, что в мегрельском
фольклоре ист героя по имени «дитя Абр-а» (Г И Цуиы. К истории имени «Абрскил» // 'Советская
этнография", 1966, № 6, с 84 и ел.)
4 МИ Чикоаанн. Прикованный Амирани (на груз. яз.). Тбилиси, 1947; Он же. Грузинский эпос,
прикованный Амрани (на груз яз.). Т I. Тбилиси, 1959; Т II Тбилиси, 1965; Он же. Вопросы истории и
1еории фольклора (на груз, яз.) Тбилиси, 1986. Две значительные работы этого автора, посвященные
«Амираниани». вышли в переводе на русский язык. Он же. Амираниани. Грузинский эпос. То., 1960;
Он псе Народный грузинский эпос о прикованном Амирани М., 1966. Библиография трудов
М Я Ч и кован и, составленная в 1969 г к 60-летию ученого, насчитывает свыше 300 названий
(Н Мацаберн<)зе Библиография трудов М.Я Чиковани (на груз, яз.) // Картули полклори Т 111 Тб'.,
1969, с. 64-83).
' (' 1\рнаиа. Проблемы грузинского эпоса за рубежом, с. 56.
*" А/.)'. С1ико\ат. ТЬе П^иге оГ Апшздп (Оле Ьоипс1 Ьего) ш Со1спо-1Ъепап Го1к1оге // Труды VII Между-
н про л ною конгресса антропологических и этнографических наук. Т 6 М., 1969. с. 194
21

вался на Кавказе в протокартвельской (колхо-иберийской) среде81.
Отметив ряд совпадений между «Амираниани» и шумеро-аккадским
фольклором82, МЯ.Чиковани высказал предположение, что часть из
этих совпадений имеет общее «типолого-стадиальное» происхождение,
тогда как другая часть отражает исторические контакты между
предками грузин и шумеро-аккадскими племенами: легенды из Передней
Азии, по мнению грузинского исследователя, «тау \уе11 Ьауе Гоипс! хЪе\г
\гау Ыо Со1сЫ$ апд 1Ъепа аш! Ьауе &а8теп*ап1у Ьееп ргезегуеё т
Оеог§1ап ога1 *га<1Шоп апд туйшЬ^у»83. Что касается легенды о
Прометее, то, по мнению М.Я.Чиковани, на его становление, несомненно,
оказала влияние Колхида84. При этом справедливо подчеркивается, что,
как бы ни решался вопрос о генезисе образа Амирана, ясно, что это не
решает вопроса о происхождении картвельского эпоса в целом, так как
эпос включает в себя не только сюжет о похищении огня и
последующем заключении героя в пещеру, но и много других важных сюжетов.
Мнение М.Я.Чиковани о протокартвельском происхождении
основы эпоса об Амиране носит скорее декларативный, нежели научно
обоснованный характер. Не представляются убедительными и выводы
М.Я.Чиковани о взаимоотношениях абхазских и картвельских версий
рассматриваемого памятника85.
Что касается мнения о картвельском или кавказском
происхождении образа древнегреческого Прометея, то оно, как мы видели выше,
высказывалось и до М.Я.Чиковни86. И хотя в его поддержку не было
приведено убедительных аргументов, и к тому же это мнение вызвало
возражения87, проблема не может считаться окончательно решенной.
Любопытно, что В.И.Абаев, который в 60-е годы прошлого века
осторожно высказывался в пользу «соавторства» Греции и Кавказа в деле
создания целого ряда мифов, включая и миф о Прометее88, впоследст-
*\М.У.СЫкомам.1Ый.
82 1Ыа\, р. 195-196. Отмечены также параллели между абхазским Абрскилом и шумеро-аккадским
Гильгамешем (С.М. Зухба. Указ. соч., с. 256-258).
83 М. У. СкЯиюат. 1Ы(1.. р. 197 («вполне могли найти путь в Колхиду и Иберию и могли быть
частично сохранены в грузинской устной традиции и мифологии»).
841Ыо\
85 СМ. Зухба. Указ. соч., с. 245-246.
86 Ср. также: И.Я. Марр. Указ. соч., 1, с. 74; Ш. Нуцубидзе. Вступление, реставрация, комментарии и
перевод // Амираниани. Грузинская мифологическая поэма. Тб., 1946, с. 36-53; К.А. СихарулиЛзе. К
вопросу о грузинском эпосе, его собирании и изучении // Вопросы изучения эпоса народов СССР. М.,
1958, с. 160.
87 О.М.Ш& СМ. МегеШМ-Охмпз. Ор. ей., р. 464-466.
88 В.И. Абасв. Избранные труды. Т. 1. Владикавказ, 1990, с. 328.
22

вии безоговорочно признал миф о Прометее заимствованием из
Кавказа в Грецию89.
Для полноты библиографии необходимо добавить, что еще в 1913 г.
осетинский историк-любитель С.Г. Темирханов высказал
предположение об осетинском происхождении образа греческого Прометея, не
приведя при этом каких-либо убедительных аргументов90. В принципе,
сама мысль о заимствовании мифологических сюжетов из скифского
источника не кажется мне невероятной. Аналогичное допущение было
высказано еще в античное время. Так, Страбон (I, 2, 10) писал: «Может
быть, Гомер заимствовал свое представление об одноглазых Киклопах
из истории Скифии, ибо есть известие о существовании одноглазого
народа аримаспов, о котором сообщает Аристей из Проконнеса в своем
"Эпосе об аримаспах"». Эпос об аримаспах до нас не дошел, однако в
Нартовском эпосе современных осетин есть сюжет, в точности
повторяющий сюжет сказания об Одиссее у циклопов. Далее, мотив
ахиллесовой пяты, как увидим ниже, также мог проникнуть в Грецию из ски-
фо-сарматской мифологии. Следовательно, вопрос о заимствовании
сюжетов и образов из киммеро-скифской мифологии в греческую
вполне закономерен и ждет еще своего исследователя.
Но если даже согласиться с мнением о «контактно-генетическом»
родстве образов Амирана и Прометея91 (независимо от того, в каком
направлении шло заимствование92), то и в этом случае остается
открытым вопрос о происхождении всей остальной фактуры картвельского
эпоса.
Вполне обоснованными представляются мне выводы о том, что на
становление и окончательное оформление эпоса об Амиране
существенное влияние оказали, во-первых, картвельская мифология (в первую
очередь - охотничьи мифы)93, а во-вторых, - персидский эпос «Шахна-
ме» и другие произведения восточной словесности94. Заметное влияние
оказали на «Амираниани» также грузинский эпический цикл «Росто-
"ч Там же, с. 506.
'" ТсмырхантыС. Иры истори Дзагуджыхъагу, 1994, фф. 100, 133, 143-144, 148.
41 /:'.Л/ Акчетинский. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986, с. 69; ЕМ. МеШп-
зк\: РптШуе Непшде т агсЫс ергсз // Труды VII международного конгресса антропологических и
этнографических наук. Т 6. М„ 1969, с 190. Ср.:/ КпоЫосИ. Ор. си.. 8. 13, 15.
"2 Д.МЛзиг и Г.М Мередит-Оуенс полагают, что миф об Амиране-Прометее мог проникнуть в
Грузию через Абхазию и* виэантийско-греческой цивилизации в эпоху христианизации Грузии, однако
обратное направление заимствования, по их мнению, исключается ф.М.1,ап%, СМ. Мсге(1Ш}-0\\ет.
Ор. си., р. 465).
'" /:'/». НнрапаОзе Грузинский охотничий миф и поэзия. М , 1976, с. 92-112; МИ Чикшшни.
Народный грузинский эпос , с 141.
"4 А/Я. Чикшиши. Грузинский эпос, И, с 65-68; Р.М.1апк. СМ. Мугс(ШН-0\ует. Ор. си., р. 469-480.
23

миани» и христианская традиция . Абхазские фольклористы также
указывают на христианское влияние на сказания об Абрскиле97. Вполне
вероятно и переднеазиатское происхождение отдельных сюжетов
картвельского эпоса, однако образ Амирана, как я полагаю, в целом не
может восходить к этому источнику и отражает влияние другой культуры.
В то же время не до конца выяснен вопрос о 'взаимоотношениях
между фольклорным «Амираниани» и сочинением Мосе Хонели
«Амиран-Дареджаниани». Если для одних несомненна зависимость
книжной версии от народной98, то другие, как мы видели выше,
считают более вероятной обратную зависимость между этими
памятниками99. Наиболее вероятным представляется мне мнение, согласно
которому, Хонели создал свое творение на основе народных сказаний об
Амиране, но впоследствии книжная версия оказала обратное влияние
на фольклорную100
г) к генезису сказаний о Даредзанах
Выше уже говорилось, что в осетинском фольклоре также известны
сказания о прикованном Амиране (осет. Амран/Амыран). Аргументы в
пользу грузинского происхождения осетинских версий сказаний о
Даредзанах настолько убедительны, что среди осетиноведов практически
никогда не возникало сомнений относительно их генезиса101. И хотя о
грузинском происхождении Даредзановских сказаний иногда говорят с
сомнением102, а в последнее время было высказано предположение, на
45 М.Я. Чншмшни. Грузинский эпос» I, с. 263.
'*\4.С Хаханов. Указ. соч., I, с. 4, 29, 38, 39; М.Я. Чиковапи Грузинский эпос, I, с. 281-307; Каюты. (
Даредзанты таураегъты генезис // «Фидиуэег», 1977, № 3, с. 88.
47 XX'. Нгажба. Об абхазском героическом эпосе // Вопросы изучения эпоса народов СССР М., 1958.
с. 191.
"* М.Я.Чикмани, Грузинский эпос, II, ее. 46-65, 141-142: Н.Н.Путчкт (Прим. к книге.) Героический
эпос народов СССР. Л., 1979, с. 737.
94 Н.Я. Марр. Указ. соч., I, с. 74; ВМ.1мп& СМ. МегеМИ-Оъ'ем. Ор. сН., р. 466-467.
т Ш. НуцубтЫ. Указ. соч., с. 26-27.
101 И.Ф. Мигчер. Осетинские этюды. Ч I. М.. 1881, с. 12, А.Грен. Указ. соч., с. 36; И И.Лоаеи. Дарсдза-
новские сказания у осетин // «Амран» Л., 1932, с. 13-17; Тыбы.шы А. Уацмысты аембырдгонд. Цхин-
вал, 1988, ее. 241, 243-244, 251; ДЛ Каикчш. Даредзановские сказания у осетин. Ц.чинвал, 1975, ее
14, 25, 27, 29-30; Она же. Даредзанты кадджыты аивадон амаелтга // «Фидиугег», 1972, № 5, с. 86; Они
же. Ирон фольклористикаейы гентыстытае // «Фидиуаег», 1974, № 1, с. 77-78; Она же. Даредзанты
кадджыты иуаей-иу наемтта? // «Мах дуг», 1978, № 4, с. 108-109; Она же. Ноджыдаер ирон Даредзанты
эпосы таураегьггенджыты тыххаей // «Фидиуаег», 1985, № 10, с. 91. Библиографию работ но
осетинским версиям эпоса об Амиране см. в статье. Каюты Д Ирон адаемон ефшлдыстады Даредзанты
кадджыты библиографи // «Фидиуаег», 1986, № 7, с. 90-92.
110 З.Н. Ванеев. Избранные работы по истории осетинского народа Т. И. Цхинвал, 1990, с 221.
24

мой взгляд, совершенно необоснованное, согласно которому
осетинские сказания о Даредзанах являются «средневековой переработкой
некоторых сюжетов Нартиады»,()\ не было приведено ни одного
аргумента, который мог бы поставить под сомнение вывод о грузинском
происхождении основы сказаний о Даредзанах.
Споры идут лишь вокруг частных вопросов. Так, В.И.Абаев
полагал, что какая-то часть сказаний о Даредзанах восходит к книжной
версии «Амиран-Дареджаниани» Мосе Хонели и к сюжетам «Шахнаме»,
пришедшим в Осетию книжным путем через Грузию104, тогда как МЯ.
Чиковани допускал фольклорное происхождение как сочинения Мосе
Хонели, так и осетинских сказаний, и, кроме того, объяснил влияние
«Шахнаме» на осетинские сказания наличием в грузинском фольклоре
народных версий этого персидского эпоса,0\ Позиция грузинского
исследователя представляется мне более убедительной, так как в
вариантах сказания об Амиране, записанных в Картли, также
прослеживается влияние «Шахнаме», в частности, в них встречается герой по
имени Ростьом106.
С другой стороны, В.И.Абаев и его последователи в цитированных
работах не раз подчеркивали, что на окончательное становление
осетинского цикла сказаний о Даредзанах оказали влияние сказания о
Нартах107. Т.е. Даредзановские сказания имеют два источника: с одной
стороны - грузинский эпос об Амиране, который стал основой
осетинского цикла, а с другой - Нартовский эпос самих осетин.
Следовательно, всесторонний анализ сказаний о Даредзанах предполагает изучение
как первого, так и второго источника. Между тем, М.Я.Чиковани,
признававший на словах справедливость тезиса В.И.Абаева,0Х, на деле
считал практически весь корпус осетинских сказаний заимствованием из
грузинского фольклора. Видимо по этой причине грузинский ученый в
своих исследованиях по картвельскому эпосу подвергал грузинизании
ономастический материал осетинских версий (ср.Дареджиншт Иамон.
"" А.1' Чочиси Нарш-арии и арийская идеология Т II М, 2000. с. 353.
,<м НII Аоаеи Даредзановские сказания у осеIим. с 14
'"* М Я Чикчииши Грузинский эпос. И, ее 141-142, 146.
,,и' М.Я.Чикмани Гр\ мнений мюс, I. с 36
'" НИАоиса Даре.паиовские скаимия у осетин, с 15. 1ыоыипы А Указ соч, ее. 244. 251.
ДАКашско Дарслижевские сказания , ее 12, 14-15. 23. 27-29. 31: И\ Гисшти Сказания о
Даредзанах и кавказская эпическая традиция / Осетинская филоло) ия Современное и» и |радииип Нлади-
кавкаг, 1992, с 157-167
104 М.Я.Чишишни I рузинский зное, II, се 134-135, 138. 14*>-150: Он же Народный 1р\зинскин нюс
с. 187-188.

Дареджанисдзе Амираии, Кажа-дэв, нартскии Батрадзи и др. ),
включая имена сказителей (например, Ситаат йгсщко, йтиогапг
Кхнки Хет%шч Тетигаг, Ыатапг Ап(1гои1) и др. вместо Гуыбаты Дзагко,
Джусойты Кудза, Хетсеггаты Таймураз, Напиты Аидо и др.) и
названия осетинских сел, в которых был записан цикл о Даредзанах
(например, Огата&ш вместо Дзомагъ и др.). На недопустимость подобных
манипуляций в научных исследованиях справедливо указала в своей
рецензии на одну из книг М.Я.Чиковани Д.А. Калоева11".
Однако грузинский исследователь этим не ограничился. Задавшись
целью восстановить первичную структуру и сюжетный состав
народного «Амираниани», М.Я.Чиковани высказал предположение, что эпос
о Даредзанах мог сохранить утраченные звенья древнегрузинского
эпоса. В этой связи высказано предположение, что осетинские предания о
Царциатах (не -имеющие, кстати сказать, прямого отношения к
сказаниям о Даредзанахш), могут восходить к утраченной части
«Амираниани», где известен эпизодический герой Цамцуми. Не имея на то
никаких оснований кроме случайного и, надо сказать, крайне
поверхностного созвучия имен «Цамцуми» - «Царциата», грузинский
исследователь ставил вопрос о том, «не представляют ли собой сказания о
Царциатах утраченную в грузинском эпосе "Цамцумиаду"?»И4. Под
этим углом зрения рассмотрены практически весь сюжетный состав и
все образы осетинских сказаний о ДаредзанахИ5. Под подозрением о
заимствовании из «утраченных частей» древнегрузинского эпоса
оказались и такие сюжеты и элементы эпоса о Даредзанах, которые не
находят вообще никакого отклика в имеющихся в распоряжении ученых
современных картвельских версий сказаний об Амиране, но находящих
параллели в Нартовском эпосе осетин.
Отношение М.Я.Чиковани к этим «утраченным частям» наиболее
ярко отразилось в изданном им сводном сборнике картвельских
сказаний об Амиране - «Апигашз (клш1еЬа» [«Сказание об Амиране» (на
груз. яз.). Тбилиси, 1961], в котором сюжетный состав картвельского
эпоса доведен до максимума - 35 разных сказаний, отдельные сюжеты
и мотивы которых, насколько могу судить, не имеют аналогов среди
'"''М.Я.Чиштани Народный грузинский эпос., .с. 185-198.
1'" МИ.Чимииши. Грузинский эпос. И, с. 137; Он же. Народный грузинский эпос..., ее. 181, 186, 194.
1,1 Л/ И Чикшниш. Грузинский эпос, II, с. 137.
,,: Каюты Л Чиковани Михаилы ног чиныг // «Фидиужг», 1967, № 5, ф. 72.
'" О царциатах см.: Ю.АДтщоыпм. Нарты и их соседи, ее. 42-43, 98-99. 254-257; Он же. Ирон
эдемы сфаглдыстадкй (Царциата?) //' «Фидиужг». 1996, № 5, ф. 95-99.
1,4 Л/Я.Чиымннш Грузинский эпос, II, с. 167.
115 М.Я.Чишмани. Грузинский эпос. И, с. 153-174.
26

аутентичных версий «Амираниани». Разумеется, тексты не
документированы, а в послесловии к сборнику составитель признался, что
использовал не только грузинские версии «Амираниани», но и все
основные варианты, существующие на языках других народов Кавказа116.
При этом неискушенный читатель вряд ли догадается, что речь на
самом деле идет об осетинских сказаниях о Даредзанах. Очевидно, не
сомневаясь, что вся фактура осетинских сказаний о Даредзанах
заимствована из грузинского фольклора, М.Я.Чиковани решил «вернуть» их в
грузинский фольклор. В результате, в рассматриваемом сборнике
появились и такие сказания и мотивы, которых, как я уже отметил, в
современном грузинском фольклоре нет.
Так, например, младенец Амиран в сборнике Чиковани
воспитывается не у земного отца, как в большинстве аутентичных версий, а,
подобно героям Нартовского эпоса - Урузмагу и Хамицу, а также - герою
сказаний о Даредзанах Амрану {НАС, ее. 351, 352-354), на дне Черного
моря: крестный Амирана, подобрав плачущего младенца, принес его к
Черному морю и так обратился к хозяину вод (с'яактоигау! // с'цИз
тоигауО: «Гей, покровитель вод (букв, "правитель вод"), где ты? Туг
ваш племянник остался без присмотра (букв, "без хозяина")» (Ней
с'цНз §ат&еЪе1о, заёа хаг? А1, Йсуеш (Нзс'иИ ир'аГгопос! дагса). И тут из
Черного моря появился хозяин вод, который и забрал ребенка на
воспитание^ Г, с. 25).
Я не знаю, встречается ли где-либо еще на картвельской почве
образ хозяина морских глубин, но несомненно, что в цитированном
сказании он скопирован с образа хозяина подводного царства в
осетинской мифологии - Донбетра. Характерно, что М.Я. Чиковани сам
подчеркивает разницу между детством Амирана в картвельских и
осетинских версиях, указывая, в частности, на то, что в сванских версиях (и
только в них!) младенец был оставлен возле источника, а в осетинских
- выброшен в море. В связи с этим грузинский исследователь цитирует
осетинское сказание «Арван Даредзанов», в котором так обращаются к
хозяину подводного царства: Не1, ЭопЪе1геЬо, аада хаг!? А| (к\'еш
д15с'иИ ир'аГгопо! дагба да тоиагею. ОопЪе1геЫ §ато\агс1пеп с1а Ьаузуч
гууа§1 §е1цуапе5 «Гей, Донбетры, где вы? Тут ваш племянник остался
без присмотра, и вы за ним присмотрите. Донбетры выскочили и за-
"" М.Чишмапи. Послесловие // Сказание об Амиране. Обработал Чиковани М Я. (на груз, яз)
Тбилиси, 1961, с. 156 Несмотря на это признание, М Я.Чиковани я одном из своих исследований ссылаемся
на анализируемый сборник в числе других (аутентичных) изданий картвельского >носа {МИ Чикчмт-
ни Вопросы истории и теории фольклора, с. 37)
27

брали ребенка в море»"7. И, тем не менее, данный отрывок почти
дословно заимствован в анализируемый сборник.
Доказывать, что цитированный отрывок, как и весь сюжет о
подводном детстве Амирана заимствованы из осетинского сказания в
сборник, подготовленный М.Я.Чиковани (но не в картвельский
фольклор!) - значит вламываться в открытые двери. Но М.Я.Чиковани не мог
не знать о параллелях к этому сюжету в Нартовском эпосе осетин, где,
как уже отмечалось, у Донбетров проводят свое детство Урузмаг и Ха-
миц, а в некоторых вариантах - также Батрадз. Следовательно,
грузинский исследователь полагал, что и нартовский сюжет восходит к
«утраченному» звену картвельского эпоса. Более того, мать Амирана в
сванских сказаниях, богиня Дал, о рождении которой в аутентичной
версии картвельского эпоса ничего не говорится, по версии М.Я. Чико-
вани оказывается, с одной стороны, родственницей хозяина морских
глубин, а с другой - подчеркивается, что она - ах ахиН %дочь неба' (А Г,
ее. 14, 20). Таким образом богиня Дал сближена не только с матерью
Амирана в сказаниях о ДаредЗанах, но и с героиней Нартовского эпоса
осетин Сатаной, которая, как известно, является дочерью небожителя
Уастырджи и речной нимфы Дзерассы. По убедительному толкованию
В.И.Абаева, в этом сказании отражен мотив брака отца-неба с матерью-
водой, представленный также в скифской легенде о рождении первоче-
ловека Таргитая, отцом которого был «Зевс», а матерью - дочь реки
Борисфена (Геродот, IV, 5)118. Этот же мотив находим в
древнеиндийской мифологии, где родителями Ашвинов являются отец-небо и мать-
океан"9. Именуя богиню Дал «дочерью неба», и приписав ей родство с
хозяином подводного царства, М.Я. Чиковани не просто «восполнил»
«утраченные» черты этой богини в картвельском эпосе, но и намекнул
на картвельское происхождение соответствующих мотивов в
Нартовском эпосе осетин и в скифской мифологии.
Прямым заимствованием одного из осетинских сказаний о Даредза-
нах. контаминированного с деталями из нартовского сказания, является
и сказание из сборника Чиковани о том, как однажды в село, где жил
Амиран, в образе косули пришла тетка Амирана - сестра Сулкалмахи,
выданная замуж за тридевять земель - для того, чтобы проведать своих
родственников. Не разобравшись в ситуации. Амиран выстрелил в
косулю из лука и ранил ее. Отправившись по кровавому следу, оставлен-
" \1 И Чикшшни Груишскин >нос, II, с 155
114 И II ЛСнич* Осетинский я)ык и фольклор М -Л , ИМ9. с. 242
"" О древнеиндийских героях см : А.А.ШЫопеИ. УЧчИс Му1Ьо1оку. ЯггаззЬцгв. 1897. р. 51.
28

ному косулей, Амиран и его братья пришли в горы, нашли село и дом,
в котором жила косуля, и застали там девушек, ухаживающих за
умирающей матерью. Выяснив, кем является умирающая женщина, и
выяснив причину ее «болезни», Амиран вынул из кармана сверток с
кусочками ее внутренностей, дал их женщине выпить с горячей водой,
благодаря чему она выздоровела (Л Г, с. 51-56). Данное сказание
заимствовано из Даредзановского сказания осетин (ИАС\ с. 354 и ел.), в
котором тетка главного героя в образе оленихи решила проведать своих
родичей, и была ранена, а затем спасена Амираном. Процитировав это
сказание, и отметив, что его нет в картвельских версиях эпоса, как нет
и образа тетки Амирана, М.Я.Чиковани отметил, что только в
осетинских версиях сохранился образ дочери Дареджанов120, что, однако же,
не помешало ему ввести в сводный текст и образ тетки Амирана, и весь
сюжет, в котором она участвует. При этом упускается из виду, что
осетинское сказание имеет параллели в Мартовском эпосе осетин, где
встречается сказание о женитьбе Ахсартага на Дзерассе. явившейся в
нартовское село в образе голубки (в варианте - в образе оленя):
подстрелив голубку (или оленя), Ахсартаг и его брат отправились по
кровавому следу, который привел братьев в подводное царство, где
умирала от раны Дзерасса. Ахсартаг, как и Амиран, дал Дзерассе выпить
кусочки ее внутренностей с молоком, благодаря чему больная ожила, а
Ахсартаг женился на ней.
Кроме того, анализируемый сборник изобилует различными
деталями, заимствованными, как мне представляется, составителем из
осетинских сказаний. Так, о гибели богини Дал в аутентичных версиях
картвельского эпоса говорится, что земная женщина - жена любовника
богини - отрезала ей косы, что и повлекло за собой смерть богини
(подробнее см. ниже). В рассматриваемом же сборнике данный сюжет
осложнен следующим эпизодом: богиня решила выяснить у своего
любовника, отчего может наступить его смерть, и пообещала, что и сама
расскажет о причине, могущей привести к ее смерти. Сначала
любовник не соглашался отвечать на этот вопрос, мотивируя свой отказ
опасением, что их разговор может быть подслушан. Однако богиня
исключала такую возможность и настояла на своем. Выслушав
любовника, она тут же призналась ему, что и сама является смертной, а смерть
ее может наступить в том случае, если у нее отрежут клок золотых
волос. Но опасения ее любовника были не напрасны: земная жена любов-
!2" М.Я. Чим ниш и 1 руишекий июс, И. с 1<»7-|71.
29

ника тайно присутствовала при этом разговоре и ночью отрезала
волосы у своей соперницы (АТ, с. 20). Аналогичный эпизод известен и в
Нартовском эпосе осетин, откуда он и заимствован в сборник,
изданный М.Я.Чиковани. Речь идет о сказании о гибели Сослана: Сослан,
как и Дал, навязал своему коню разговор об уязвимом месте; конь не
соглашался отвечать на этот вопрос, но после того, как Сослан взгрел
его, конь сообщил, что единственное уязвимое место на его теле - это
мякоть под копытами. Услышав это, Сослан признался коню, что его
собственная смерть может наступить только в том случае, если ему
перережут колени. Этот разговор подслушал Сырдон, который в
скором времени погубил и коня, и самого героя.
Заимствованием из осетинского фольклора является, на мой взгляд,
и следующая деталь в описании образа Дал: богиня лежит на кровати
из слоновой кости, а ее золотые волосы ниспадают в золотую корзину,
стоящую возле богини (ЛГ, с. 8). В аутентичных версиях картвельского
эпоса данная деталь, насколько мне известно, не встречается. Между
тем, в осетинских сказаниях о Даредзанах встречается следующий
эпизод: богиня, к которой пришел охотник, пылыстсег сынпкегыя хуыссы,
сызгыцрии чыргъмды те дзыккута* «лежит на кровати из слоновой
кости, косы ее (ниспадают) в золотой ларец» (НАС, с. 349). Но этот же
образ встречается в Нартовских сказаниях осетин: о матери героини
Дзерассы сказано: ш дзыккутсе та, пие.чтюау* чыргъседы севсергсе «а
ее волосы, подобно тшятсег, укладывались в ларец» (ИАС, с. 10). Этот
образ описан В.И.Абаевым как одно из наиболее значительных
художественных средств в языке осетинского эпоса121, а З.В.Абаева
добавила, что «этот образ встретится в эпосе не раз, хотя в большей мере он
характерен для сказочной поэтики»122.
Весьма любопытно и описание дома, в котором обитала Дал. В
большинстве аутентичных текстов это - пещера, иногда украшенная
внутри золотом. В анализируемом сборнике имеется несколько иное
описание этого дома: его стены возведены из хрусталя, а потолок
сделан из бирюзовой звезды (АТ9 с. 12). Аналогичное описание дома
находим у двойника Дал в сказаниях о Даредзанах (НАС, с. 349), а также - в
Нартовском эпосе и в других жанрах осетинского фольклора: таков, в
частности, дом хозяина подводного царства Донбетра, а также замок
богини, обитающей на вершине горы Бурхох (ИАА, II, с. 38).
,:' И 1/Аомм Избранные трулы. I, с. 234.
|:: ШАг'нпчм. О героинях наргемио эпоса // Известия ЮС) НИИ. Вын. XIV. Цхинвал, 1965. с. 63.
30

Еще один образ, заимствованный из осетинского фольклора в
рассматриваемый сборник, - это олень, имеющий рога с восемнадцатью
отростками (!уга-те!'!'о1Чат гка) (Л Г, с. 28). В аутентичных текстах
картвельского эпоса, насколько могу судить, этот образ отсутствует.
Но он часто встречается в осетинском фольклоре - шспккессион си,\
букв, 'олень с восемнадцатью рогами9 (ИАС\ II, с. 186; НКЩ К с. 208),
включая сказания о Даредзанах (///1С с. 349), а также - в
художественной литературе123. По объяснению моего информатора Меркоза Каби-
сти из села Чеселт, восемнадцать отростков вырастает на рогах у
старого оленя (ни джы базсеронд всеййы.ууыл (есттсес сиукъа всеййы)
(записано летом 1988 г.), а по наблюдениям В.И. Абаева, в изобразительном
искусстве скифов олени часто изображаются именно с восемнадцатью
отростками на рогах124. К этому следует добавить, что и в повести
Ч.Айтматова, написанной по мотивам киргизского фольклора, сыновья
некоего богача установили на могиле своего отца «маральи рога, по
восемнадцать отростков на каждом», причем, по комментарию автора,
это значит, что марал «жил восемнадцать лет»125.
Как видим, отмеченные сюжеты и мотивы, механически перенесены
из осетинского фольклора в рассматриваемый сборник. М.Я.Чиковани
видит в них элементы, утраченные из картвельского эпоса, но
сохраненные осетинским фольклором, однако против этого говорит как их
отсутствие в картвельском фольклоре при распространенности в
различных жанрах осетинского фольклора, так и параллели к некоторым
сюжетам и мотивам на скифской почве, отмеченные выше. В целом же
позиция М.Я. Чиковани не способствовала объективному изучению
осетинских сказаний о Даредзанах, а также изучению
взаимоотношений «Амираниани» с Даредзановскими сказаниями осетин.
Странная практика «реконструкции» древнего состояния своего
родного эпоса за счет фольклора соседнего народа, конечно же, не
имеет ничего общего с целями науки. Остается добавить, что М.Я.
Чиковани не был одинок в своих попытках «собрать» «утраченное»:
приблизительно по такой же схеме был составлен сборник кабардинских
сказаний о нартах {Нарты. Кабардинский эпос. М, 1957), о котором
И.Левин писал: «в основном литературные произведения, отчасти на
,:* П шты Харшнон. Уацмыста.*. Дзагулжыхъач', 1972,ф 319
™ Н.П.Ашев. ЮС, III, с. П.
*:* Ч.Литлнтим. И дольше века длтея день... М.. 1986, с. 339.
31

основе карачаево-балкарских и осетинских обскурных и гетерогенных
материалов»126.
д) к генезису абхазского эпоса об Абрскиле
В абхазской фольклористике принято считать, что герой Абрски№
пришел на смену главному герою Нартовского эпоса абхазов - Сасрык-
ве, а само сказание об Абрскиле «как бы продолжает нартский эпос, *
являясь его заключительным этапом»127. По мнению Л.С.Зухба,
«героическое сказание об Абрскиле сравнительно позднего
происхождения, чем нартский героический эпос»128, а сам «Абраскил сравнительно
поздний герой»129. Этот вывод подтвержден новейшим исследованием
по абхазскому эпосу об Абрскиле: «источником эпического пласта в
"Абрыскыле" послужил нартский эпос, а именно - цикл сказаний о
Сасрыкуе»по.
Компонент Абр в имени героя абхазского эпоса часто сравнивают с
компонентом абрэ в названии небесного камня абрэмывэ, букв,
'камень абрэ\ встречающемся исключительно в адыгской версии
Нартовского эпоса131.
В.Г.Ардзинба высказал предположение об этимологической связи
элемента абрэ с компонентом рег(и)- в хеттском существительном
рента 'скала'ш. При этом упускается из виду неотразимая по
убедительности этимология Б.А.Алборова, связавшего адыгское абрэ с
осетинским аре 'небо\ восходящим к староосетинскому (скифо-
сарматскому) *аЪга-иъ (см. ниже раздел «Добывание огня»).
Таким образом, адыгская параллель к имени Абрскт* в случае
корректности самой параллели, может свидетельствовать только о скифо-
сарматских истоках этого имени.
Г.В.Цулая также ставил вопрос о скифо-сарматском происхождении
компонента абр в имени центрального героя абхазских версий сказаний
и
,:" П.Ченин Типологический анаши сюжсюв // Оссшнские народные сказки М , 1973, с 551
,г IIIX ('такая Ука* соч .с 114; Он же Абхазский нартский >пос Тб., 1976, с 1 К), А А Лишаи
Вопросы по)гики абхазскою нартскою эпоса Тб , 1970, с 18. НА'. А/Юзшша Паргский сюжс! о рож»
лечим 1 срои и« камня, с 159
,:*С/ и.хоа Ука* соч , с 240
,:>Там же, с. 255.
р" *Л Дигмтм Реконструкция некоторых архаических мотивов в абхазском эпосе об Абрыскыле //
Актуальные проблемы иранистики и геории яшкогнания Владикавказ, 2002, с 160 •
,м IIIX Самкая Абхазский героический июс. с 123, С. 7. 3\\ба Указ соч , с 261
1'"' НI' АрОшнба 11ар1скпй сюжс г о рождении героя и» камня, с 159
1:5г 1>.А Агоорон Некоторые вопросы осетинской филологии. Ордж, 1979, с. 281, Ср /I К. Шагнроп.
Заимствованная лексика абхазо-адьнских языков. М , 1989, с 175
32

об Амиране, в связи с чем высказал предположение, что абхазские
сказания о нартах и об Абрскиле «создавались в одних этнических
рамках, но в разных историко-географических условиях»: т.е., первые,
распространенные в северной, или "бзыбской" Абхазии, - под влиянием
сармато-аланских и адыгских племен, а вторые, распространенные в
южной, или "абжуйской" Абхазии, - под влиянием картвельских
племен134, хотя по логике вещей (скифское происхождение компонента
абр и мегрельское происхождение компонента ста//?), следовало бы
предположить скифское влияние также и на абжуйскую Абхазию. В
другом месте грузинский исследователь высказался определеннее:
«Сказание об Абрскиле (...) относится к прометеоидному
общекартвельскому эпосу 4%Амирани", с которым его объединяет генетическая
общность»135. На слабую аргументированность позиции Г.В. Цулая
справедливо указал Ш.Х. Салакая,3(\ однако, вопросы, поставленные
грузинским этнографом, не кажутся мне лишенными основания.
Имени абхазского героя много внимания уделил в своих
исследованиях и М.Я. Чиковани. Исходя из того факта, что в самой ранней
записи абхаского сказания (1849 г.) герой безымянен, а в публикациях 70-
80-х гг. XIX в. имя героя встречается то в форме Абулскъир, то - Аб-
ласкъир, и что только начиная с 90-х г. XIX в. входит в употребление
форма Абрскып, грузинский исследователь утверждает, что в XIX в.
имя героя находилось в стадии становления, и что приведенные формы
свидетельствуют о фонетической эволюции абхазского имени и,
следовательно, имеют этимологическую ценность137. С этим трудно
согласиться, так как и в наше время встречается форма Абрыскыл (см. выше
исследование З.Джапуа), из чего можно заключить, что отмеченные
выше формы - это не совсем точная передача средствами русского
алфавита несвойственного русскому слуху абхазского звукокомплекса
Ъг5к\
М.Я.Чиковани обратил внимание также и на то, что в самой ранней
фиксации абхазского сказания главный герой не только не упомянут по
имени, но и считается заточенным в пещеру на вершине горы Эльбрус,
т.е. вне территории Абхазии138. Это также не является свидетельством
1341'М Цу.кш. Указ сом . с. 84-81); Он же Следы религиозно-мифологических представлений в
абхазском Нар! с ком эпосе >' «Сова екая -этнография». 1%6, № 5, с. 140-141 Однако, по мнению Ш.Д.Инал-
Пиа {Указ. сои . е. 251К «значение имени Лбрскил остается непонятным»
1,5 ГИ.Цу.шя Грузинское летописное предание о «нашествии хазар» и его параллели в фольклоре
народов Кавказа Ч Кавказ и Византия. Вып 5 Ереван, 1987. с 31
п" Ш .V. ( ашшя. Абхазский наргский мюе, с 114-115.
,г МИ Чнкоашт Вопросы не горни и I серии <|к>льклора. с 47
'** М.Я Чиммишн. Вопрос ы не I ори и и теории фольклора, с. 46-47.
3* 33

иноэтничного происхождения абхазских версий рассматриваемого
эпоса. Для сравнения можно сослаться на мегрельскую версию, в одном из
сказаний которой утверждается, что герой Арам-Хуту был абхаз, по
фамилии Лвидзба, а с мегрелами у него были более чем натянутые
отношения. К тому же, в этом сказании упоминается еще один абхазский
род - Маршаниа (МА% с. 386). Можно ли на основе этих данных
говорить об абхазском происхождении картвельского эпоса, или, по
крайней мере, его мегрельских версий? Разумеется, нет.
В целом, мнение о первичности нартовских сказаний и вторичности
сказаний об Абрскиле не противоречит моим представлениям о
генезисе эпоса об Амиране, однако оно нуждается в развернутой аргумен-
тации .
е) о взаимоотношениях «Амираниани» с «Нартиадой»
М.Я.Чиковани ставил вопрос и о влиянии "Амираниани" на Нартов-
ский эпос140, хотя не привел каких-либо убедительных аргументов в
пользу своей гипотезы. Указывалось также на типологическую
близость образа центрального героя картвельского эпоса (Амирана) к
образу одного из главных героев Нартовского эпоса - Сослана (Созрыко):
оба богатыря наделены чертами культурного героя141. Мотив наказания
Вогом возгордившегося Амирана сопоставлен с мотивом наказания
Богом героя Нартовского эпоса Батрадза, причем, в данной параллели
М.Я.Чиковани усматривал влияние картвельского эпоса на нартов-
«142
скии
Предпринимались также попытки установить обратную
зависимость между Нартовским эпосом и "Амираниани". М.Я.Чиковани,
например, признавал влияние Нартоского эпоса на картвельские версии
"Амираниани", причем полагал, что это влияние шло «через Осе-
143
И1Ю» .
;?" Неясно, например, почему в одной из наиболее ранних записей сказания об Абрскиле Сасрыква
назван в числе первых поклонников Абрскила, пытавшихся освободить заточенного героя [АОрскт
Записал В.Гарцкия // СМОМПК. Вып XIII, огд. 2 Тифлис, 1892, с. 37).
ш М.Я. Чикшшни. Грузинский эпос, II, с 152; Е.Б Вирсаладзе (Указ соч.. с. 123 и ел ) же ставит
вопрос о влиянии на становление Нартовского эпоса общекавказских охотничьих мифов, проникших
к осетинам якобы через кавказский субстрат.
41 М Я Чшмвани. Народный грузинский эпос .., с. 36; Н.М Ме мптнсыни. Указ. соч , с 68, 69. Е.М.
\1е1еНп$к\\ Ор. сн., р. 190. О чертах культурного героя в образе Амирана см. также Н.П.НирсаиЮзс.
Грузинский охотничий миф и поэзия, с 110.
иг М Я. Чиканаии. Грузинский эпос, I, с 224-225.
>4? М.Я. Чикивани. Грузинский эпос, I, с. 46.
34

Отметив, что сказания о прикованных богоборцах у закавказских
народов во многом сходны с подобными же сказаниями
северокавказских народов (например, в адыгских версиях Нартовского эпоса герой
Нэсрен-жач, как и Амиран, прикован к горе), И.В.Тресков высказал
предположение о том, что названные сказания проникли к грузинам и
армянам «видимо, как от их закавказских земляков (абхазцев и южных
осетин), так и от северокавказских носителей [нартовского] эпоса»
Убыхскую версию этого северокавказского сказания грузинские
фольклористы считают усвоенной из картвельского эпоса об Амира-
не'45.
Были отмечены также параллели между нартовскими сказаниями и
греческим мифом о Прометее146.
Нельзя не сказать и о попытке М.К. Андроникашвили связать
происхождение имени ' матери Амирана в сванских версиях
"Амираниани" с скифо-сарматским источником (см. ниже). В скифской
этимологии имени матери Амирана можно видеть указание на
возможный источник ядра "Амираниани", так как, богиня Дал занимает
весьма важное место в этом памятнике. В связи с этим отмечу, что
аналогичную гипотезу еще в 1915 г. выдвинул грузинский историк
З.Чичинадзе. Ссылаясь на неизвестные мне источники, он писал
следующее: «Говорят, что даже "Амиран Дареджаниани" написана на
основе старинных сказок, сохранившихся и собранных в Осетии». И
далее, для обоснования этого предположения, добавил к своим словам:
«Все имена ее героев осетинские»147. И хотя аргументов, выдвинутых
грузинским историком, явно недостаточно для столь ответственного
вывода (не все имена героев "Амираниани" осетинского
происхождения), некоторые обстоятельства позволяют мне
присоединиться к его мнению. Одно из этих обстоятельств заключается
в том, что от исследователей как "Амираниани", так и Нартовского
эпоса ускользнули факты очевидной близости отдельных сюжетов,
мотивов и образов этих двух памятников.
144 И.В. Тресков. Фольклорные связи Северного Кавказа. Нальчик, 1963, с. 64. См. также: Е.И Вирса-
ик)зе. Указ. соч., с. 108-109. По мнению же Ю.СГаглойти (Некоторые вопросы историографии
нартского эпоса. Цхинвал, 1977, с. 149), сказание о прикованном Насрене вообще не имеет
отношения к Нартовскому эпосу, так как отсутствует в большинстве национальных версий этого памятника.
145 СТурнава. Указ. соч., с. 62.
146 ЯЛ. Ечышцкии. Скифия Евразийских степей. Новосибирск, 1977, с. 230: Х.С. Вгажба. Указ. соч.,
с.194.
1471 ЧичинаОзе. История Осетии по грузинским источникам. 2-е изд. Цхинвал, 1993, с. 113 Данное
издание труда З.Чичинадзе нельзя назвать надежным: я пользуюсь им ввиду недоступности первого
издания.
35

Второе обстоятельство - это сомнения большинства исследователей
"Амираниани" в исконности образа Амирана на картвельской почве148.
Учитывая эти обстоятельства, и не претендуя на окончательное
решение вопроса о генезисе эпоса об Амиране, я попытаюсь показать,
что между картвельским и Нартовским эпосом имеются
многочисленные изоглоссы, позволяющие по-новому взглянуть на вопрос об
истоках картвельского эпоса.
Привожу соответствующий сопоставительный материал, исключив
из него параллели общемирового характера, которые не имеют
значения для рассматриваемой темы. Поскольку, как отмечалось выше,
осетинские версии сказаний об Амиране заимствованы из грузинского
фольклора, но при этом сформировались под влиянием Нартовского
эпоса осетин, они, естественно, также не могут представлять интереса
для рассматриваемой темы, поэтому я полностью исключил их из
сравнительного анализа.
' РМ1мп& СМ МегеНМ1-0\\упз. Ор. ей., р. 471.
36

ГЛАВА I: СЮЖЕТЫ И ОБРАЗЫ
1. Рождение Амирана
Картвельское сказание о рождении Амирана в самом общем виде
сводится к следующему: некий охотник по имени Сулкъалмахи или
Цудкыимахи (М4, с. 332) (в вариантах он либо кузнец, либо «златокуз-
нец» - окгопгё'еЛеН [АЛ, с. 67]) забрел в дремучий лес, где на вершине
высокой горы в доме, «вызолоченном внутри, а снаружи обсыпанном
землею»140 (или в пещере), обитает некая лучезарная женщина. В
грузинской версии эпоса эту женщину иногда называют богиней (ЫутеШ
'женщина-бог* [КХЭЧ с. 9]), а в сванских версиях эпоса она является
богиней охоты и покровительницей лесной дичи, носящей имя Да? или
Каран (Оагап [МА, с. 365-366]) или Дал-Каран (там же). Охотник
вступил с нею в брак. Но у охотника есть и земная жена, которая
выследила мужа, пришла в пещеру и тайно отрезала косы у богини, в
результате чего и наступила смерть последней. Перед смертью богиня
попросила охотника рассечь ей чрево и извлечь плод. «Когда
извлечешь ребенка из моего чрева, сохраняй его три месяца в желудке телки
(Лек'еиНз раЭДО, затем следующие три месяца - в желудке бугая
(к'игоз ра§у§1), чтобы там он получил все то, чего ему не хватило во
чреве матери и дозрел (^апкизизоз)150. Затем уложи ребенка в люльку и
вместе с люлькой отнеси к роднику Иамани (и) поставь у родника. Там
пройдет тот, кто должен окрестить его и (он) окрестит его; затем он
скажет ему все, что необходимо будет знать ему» (МЛ, с. 357; ср.: АЛ,
с. 68). В одном варианте на месте желудка бугая находим «шкуру
бугая» (Ьиу'т г\/а\ч\ в которую завернули не вовремя родившегося
ребенка (МА< с. 365). Охотник выполнил все наказы богини, благодаря чему
младенец Амиран выжил.
Существует вариант, в котором охотник Сулукмахи (8и1ик'тах0,
отправившись на охоту, заночевал у скалы, на вершине которой, в
пещере, жила богиня Дали. В полночь охотник проснулся от
пронзительного крика богини. Поднявшись в пещеру, охотник застал умирающую
богиню, которая поведала ему о своем горе: некий охотник по имени
Цамцуми (Сатсштп) отрезал золотые волосы у богини. Чувствуя при-
,4'' /I. ,(м<ааах<ш Из грузинской народной словесности Народная былина об Амиране // СМОМПК,
выи И Тифлис. 1882. с! 158.
1<" Необычная связь между утробой матери и желудком животного находит поддержку на славянской
почве ср зтимоло! ическое родство польского Фю 'матка (женщины)' с лужицким скпо 'коровий
желудок' (р\сск. оно) (А/. Фисмср Этимологический словарь русского языка. Т 1. М , 1986, с 317)
37

ближение смерти, богиня попросила Сулукмахи разрезать ей живот и
извлечь ребенка, а затем три дня и три ночи хранить его в «трупе нете-
лившейся телки (изоЬеИ йек'еиНз §уаш81)», и еще один день и ночь - в
трупе бычка. Сулукмахи так и поступил и в результате у его родных
сыновей Бадри и Усупи появился приемный брат Амиран (КХЭ, с. 9-
10).
Данное сказание содержит реминисценции сразу двух осетинских
сказаний. В сказании о рождении нарта Сослана говорится, что Сослан
родился из скалы (или камня), находящейся на берегу реки. Рождение
из скалы типологически ничем не отличается от рождения внутри
скалы151. А водный объект, рядом с которым оставлен младенец Амиран
после рождения, сравнивают с водным объектом (рекой или морем), в
который выбрасывается младенец во многих фольклорных традициях:
в библейской традиции, например, существует рассказ о ребенке
Моисее, оставленном матерью в корзине на берегу реки152. Сравнивают
также с историей калмыцкого Чороса, который был брошен матерью в
степи и найден отцом Бо-ханом153.
Следует добавить, что не менее интересную параллель находим в
древнеиндийской «Маркандея-пуране»: речная нимфа родила дочь,
которую оставила в лесу; девочка была вскормлена луной (М7, 61). Не
менее интересную параллель дает Нартовский эпос, в котором, как
отмечалось, скала, из которой родился Сослан, стоит либо на берегу реки,
либо возвышается посреди реки. Эту реку нельзя не отождествить с
Мировой рекой, а скалу - с Мировой горой.
Картвельское сказание, в отличие от сказания о рождении Сослана,
осложнено мотивом удаления плода до срока из чрева матери. Данный
мотив встречается в сказании о рождении нарта Батрадза:
оскорбленная Биценон, мать будущего героя, перед тем, как навсегда покинуть
дом мужа, переправила плод из своего чрева в спину супругу, где
дозрел и откуда родился в положенный срок будущий герой154. Анало-
131 А.А. Галиче. Традиционное мировоззрение казахов. Алматы, 1997, с. 23-25.
152 АС Хахатш. Указ. соч., вып. I, с. 29; М.Я. Чиковани. Грузинский эпос, I, с. 211-212.
153 Г.Н. Потанин. Указ соч., с. 386-387.
154 Е.Б.Вирсаладзе полагает, что параллелизм между рождением таких героев, как Амиран, Батрадз,
Сослан и Кун (последний - в абхазском фольклоре), объясняется результатом «различной творческой
переработки единого общекавказского комплекса древнейших мифологических представлений» (/:./>.
Вирсаладзе. Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии // Сказания о нартах - эпос народов
Кавказа. М., 1969, с. 251). Однако ее догадка ничем не подкреплена. Показательно, что в другой работе,
затрагивая эту же проблему, она говорит уже о различной творческой переработке «единого
общеизвестного комплекса древнейших мифологических представлений» (Е.И. Вирсаладзе* Грузинский
охотничий миф и поэзия, с. 99).
38

гичный сюжет известен и в абхазской версии нартовского эпоса .
Точно так же в греческой мифологии Зевс скрывал в своем бедре не
вовремя родившегося сына Диониса. Более точную аналогию к нартов-
скому сюжету находим в древнеиндийской «Хариванше» (II. 2-4), в
которой герой Баларама еще в эмбриональном состоянии был извлечен
из чрева своей матери Деваки и помещен в чрево Рохини.
Мотив рождения Амирана имеет много общего с сюжетом о
рождении нарта Батрадза. Согласно одному варианту, Сатана уложила
новорожденного Батрадза в мельничную речку. Эта акция четко
мотивирована: герой родился раскаленным, как горящий уголь, и его
необходимо было остудить (ИАС, с. 218). Согласно другому варианту этого же
сказания, младенец Батрадз сразу после рождения был заброшен в
море, где он рос до тех пор, пока не превратился в «гору» {уым лампу хох
фестади), т.е. в настоящего мужчину (НАС, с. 224). Согласно же
третьему варианту, Сатана не выбросила младенца в реку или другой
водный объект, но сама отправилась за водой и, набрав два ведра
речной воды, остудила жар младенца (Я, I, с. 252-253). Согласно
четвертому варианту, Сатана предусмотрительно расставила в нижнем этаже
семиярусной башни семь котлов, наполненных водой, а беременного
Хамица отвела на седьмой; после того, как она вскрыла опухоль на
спине Хамица, оттуда вывалился пылающий огнем младенец, который
с криком «воды, воды!», прожег все семь этажей, осушил своим жаром
все семь котлов, после чего ушел по колени в землю, не переставая
при этом требовать воды. И лишь после того как Сатана,
вооружившись десятью ведрами, набрала речной воды и облила младенца, жар
отступил и младенец был спасен (//, II, с. 233-234). Согласно еще
одному варианту, младенец сразу после рождения сам прыгнул в костер,
дабы закалить свое железное тело (ИАС, с. 227). И хотя в этом варианте
ничего не сказано о воде, совершенно очевидно, что процесс закалки
предполагал и погружение раскаленного железного тела младенца
именно в воду и, следовательно, сказитель лишь по случайности
упустил эту деталь.
Как видим, во всех приведенных вариантах акт погружения
младенца в воду мотивирован необходимостью остудить его раскаленное
тело156. И только в одном варианте младенца выбросили в трещину
155 VI Джштуа Нартский эпос абхазов. Сухум, 1995, с. 107.
"" Мотив обливания тела младенца речной водой нельзя не сопоставить и с текстом из «Махабхара-
ты» (IX. 44-46), где юному Сканле, посаженному на трон, выливают на голову воды Сарасвати. Это
элемент инавгурации, причем, в начале мифа о Сканде есть эпизод, рассматриваемый в качестве
39

ледника, что на вершине горы, по той причине, что ни одна из земных
женщин не оказалась в состоянии накормить его грудью; там. в
трещине, младенец питался ледниковой водой (Я, I, с. 253). В «Амираниа-
ни», в отличие от Нартовского эпоса, эпизод с выбрасыванием
младенца никак не мотивирован.
Что касается расхождения между осетинским и картвельским
сказанием в способе извлечения недоношенного плода, то оно объясняется,
возможно, влиянием персидского эпоса на картвельский: Рустем. как
известно, тоже родился необычным путем - некий лекарь-жрец рассек
чрево матери будущего героя и бережно извлек младенца (Я/Я, с. 123-
124). М.Я. Чиковани отметил аналогичный мотив на русской и
болгарской почве157, однако непосредственным источником данного мотива в
картйельском эпосе следует признать именно персидский эпос, в
котором, однако, отсутствует мотив извлечения плода до срока. Попутно
отмечу, что сюжет о рождении Рустема является еще одной
параллелью на индоиранской почве к сказанию о рождении Батрадза (об этом
см. ниже), что свидетельствует об общеиранских истоках данного
сюжета в Нартовском эпосе. Таким образом, наиболее точные параллели
обнаруживаются между картвельским и осетинскими сказаниями. Не
исключено, что сказание о рождении Амирана представляет собой
контаминацию осетинских сказаний о рождении Сослана и Батрадза. а
сюжет, полученный в результате контаминации, впоследствии
испытал на картвельской почве еще и влияние персидского эпоса.
Особая близость картвельского сказания к осетинскому видна из
следующего: перед тем, как освободиться от плода, мать Амирана и
мать Батрадза почти в идентичных формулах выражают сожаление по
поводу того, что им не довелось выносить и вскормить своего ребенка.
Вот что говорит об этом мать Амирана: «Мой ребенок станет героем.
Если бы он остался в моем чреве положенный срок, то вырос бы
таким, что мог бы соревноваться с самим богом, сейчас же он будет не
столь сильным» (МЛ, с. 356-357); «В моей утробе мальчик. Если бы я
его выносила положенный срок, никто на всем свете не смог бы
одолеть его» (МЛ, с. 365); «Если бы он остался в (моей) утробе
положенный срок, то из него вышел бы великий герой» (КХЭ, с. 9). А вот что
говорит мужу мать Батрадза: «Если бы ребенок был вскормлен моими
сосцами, тогда и Богу было бы нелегко с ним справиться» (Я, II. с.
резонанса этого момента семя отца героя было предварительно омыто волами Ганги (//,/• Старое
Мифологическое повествование в санскритских нуранах М, 1991, с. 46).
|5' М.Я. Чиковани Амиранианн .., с. 138-139.
40

233). В варианте этого сказания говорится: «Я вырастила бы тебе сына,
которому не было бы равных» (ПАС\ с. 224).
Сказание о беременности Хамица, отца нарта Батрадза. имеет
параллели в скифской мифологии158, а мотив необычного рождения Бат-
радза сопоставлен с древнеиндийским мифом о необычном рождении
Индры (РВ. IV, 18, I и 2),5\- В нуристанской мифологии богиня Дюа-
ни/Диаш вышла из правой половины груди бога Имры 60. а бог
Гиш/Гивишч генетически тождественный ведическому Индре. родился
на свет через пупок матери161. Согласно же другим вариантам. Паи
проломил живот матери, а затем зашил его162. Ср. также сюжет о
рождении героя Чакшуши из глаза верховного Бога в древнеиндийской
«Маркандея-пуране» (МП, 73).
Возвращаясь к мотиву рождения героя из скалы (или камня), стоя-
шей на берегу реки, необходимо отметить, что происхождение данного
мотива в Мартовском эпосе вызвало противоречивые суждения.
В.Ф.Миллер сравнил осетинские версии сказания о рождении Сослана
из камня с мифом о рождении из скалы Диорфа от семени древнеиран-
ского божества Митры, причем, Митра и сам рожден скалою,
вследствие чего называется Пст/юуьтцъ, т.е. 'Рожденный скалой'к,\ Это
сопоставление находим и у Ж. Дюмезиля">4. Н.С.Трубецкой указал на
аналогичный мотив в мифе о рождении Зевса у фригийцев"". Мотив
рождения Сослана из камня вблизи Сатаны сопоставлен также с
древнеиндийским сказанием о рождении солнечного героя Сканды возле горы
Швета (Мох. IX. 44-46),м\ К сказанному следует добавить, что образ
Сослана генетически восходит к образу скифского Колаксая (Колак-
1 *" Ж. Дюмеш 1ь Осе!ипский люс и мифология, с 132-1З"7
и'Там же. с 58-67. см «акже Ж.^юислин. Скифы и марш, с 13-70. Итерированы сюжет о рож-
ЛС1ШИ Инлры см в АЛ Маа/опсН. Ор ей., р. 56.
'"' А" Пепин мир Религии I индукуша - пер с нем М . 1486. с 65
1,1 Гам же, с 92
и': Гам же, с 93.
'"' НФ Минер, (рецензия на) Сборник мшерналов для описания месшосгей и племен Кавкаш
ЖМНП. 1885, №5. с. 90.
1Ы Ж .(мп'ниь Оеепшскпй эпос и мифо.юшя, с 7(1-71.
"', IИ'Трубецкой Кавкаижне параллели к фршнйеком\ мифу о рождении ш камня Пемлщ !П-
бранные I рулы по филологии М, 1987, с 346-349.
"л./ /'1'ерцепйер? Морфологическая сфумура слова н Д|>свни\ индонраиекпч ячыках 1У72. Л . с 50
41

са)167, а сюжет о рождении Сослана имеет много общего со скифским
сказанием о рождении Колакса168.
Учитывая, что Митра - божество древнеиранского пантеона, а
также то, что фригийцы и древние индийцы являются народами,
принадлежащими к индоевропейской языковой семье, приведенных
параллелей вполне, казалось бы, достаточно для признания
общеиндоевропейских истоков рассматриваемого мотива в Нартовском эпосе. Однако, по
мнению некоторых исследователей, мотив рождения героя из камня
восходит к общекавказской мифологии, а через нее связан с хуррит-
ским эпосом «Песнь об Улликумми»; а что касается мифов о Митре и
Зевсе, то они якобы «связаны с областями, в которых были расселены
хуррито-урарты или существовало их влияние»169. С этими выводами в
целом солидаризировался Вяч.Вс.Иванов170. К мнению этих ученых
примыкает и мнение немецкого ученого Й.Кноблоха, который
полагает, что имя Созрыхъо (Сослан) в переводе означает 'Сын солнца', т.к.
корень Соз-//Сос- может восходить в вавилонскому *шыа$ 'солнце'. И
хотя вавилонское слово нигде не зафиксировано, его легко можно
реконструировать на основе ассирийского затаи 'солнце' (учитывая
закономерные звукосоответствия между этими языками), и, к тому же,
оно легко угадывается в следующей глоссе Гесихия: «еасод. <х\кю$.
ВаРиХшУЮ!», т.е. «Саос - солнце у вавилонян»171. Далее немецкий
ученый анализирует мотив рождения Созрыко из камня, указывая в
качестве параллелей как на миф о рождении из скалы иранского бога
солнца Митры, так и на позднееврейское предание о рождении
чудовища Армилуса из камня, имевшего вид прекрасной девушки,
оплодотворенного дьяволом, а также - на цитированный миф о Диорфе172.
Этимология, предложенная Й.Кноблохом, не кажется мне
убедительной, а что касается мотива рождения героя из камня, то он имеет
широкое распространение на индоевропейской почве, в том числе и на
территории, свободной от хуррито-урартского влияния.
"" (.С. /кхсотиш. Религиозные представления скифов Киев, 1983, ее. 17. 19. 34; С А. Яциики О
сармато-аланском сюжете росписи в паитикапейском «Склепе Анфестерия» // ВДИ, 1995, № 3, с. 191;
А.Н. Иасшеско. Обра? Мирового древа осетинских мартовских сказаний // «Донская археология», 1999,
№ 3-4, Ростов-на-Дону, с. 66.
,м< ДтщоИпш Ю. Сослан агмае Колаксай // «Мах дуг», 1999, № 6, с. 134-135.
,"'' Н.1\А[н)тт'ш. Нартский сюжет о рождении героя из камня, с 157-158; А' Шаыаса, С Л. ДуОарсв К
вопросу об истоках Нартского эпоса // Кавказ и цивилизации Древнего Востока. Владикавказ, 1989. с.
72.
,7" Ияч.Ис. Итятт. [Комментарий к) Н.С.Трубецкой. Избранные труды но филологии, с. 477.
1711 КпоЫосЬ. Ор. ей., 8. 7.
1:21ЫсД. 8. 7-9.
42

В древнеиндийском эпосе рождение героя из скалы приписывается
не только Сканде: божество Рудра исторгло «свое семя в лоно Умы,
попало оно на гору, и появились от этого (близнецы), брат и сестра
Минджики» (Мбх. Ш.220.7-17). Здесь мы имеем наиболее точную
параллель с Нартовским эпосом: Рудра, как и нартовский пастух, метил в
женщину, но попал в скалу, которая, несомненно, рассматривалась в
качестве воплощения богини Умы.
Аналогичный сюжет известен и в «Шива-пуране»: божество Шива,
стоя на горе Мандара, уронило каплю пота, рожденную страстью; упав
на землю, капля превратилась в дитя,7\ Этот же мотив имеет параллель
на греческой почве: Гефест совершил подобный акт при виде Афины и
произвел на свет змееногого ребенка174. На древнеиндийской почве
можно привести еще одну параллель: о главе арийского племени Аю в
«Ригведе» сказано: «Они называют Аю сыном скалы» (X, 20, 7).
Хорошие параллели имеются и на нуристанской почве, в
мифологии которых «боги живут в горе или в скале, как в доме. (...)
Изгнанный богами, сын бога Дивога скрывается в скале. (...) Вероятно, в
рассказе о том, что бог Зюзум восседает на троне внутри ледяной горы, мы
имеем дело с вариантом этого мотива»175.
Крайне любопытны сведения о рождении нового клана у шиная-
зычных дардов. Человек, претендующий быть родоначальником нового
клана, устраивал семидневный праздник на площади собраний, где
лежали «клановые камни». Эта площадь буквально затоплялась кровью
жертвенных животных, а на седьмой день участники обряда мылись,
очищались дымом можжевельника и запевали торжественную песню.
После этого с горы сам собою скатывался камень, который
заблаговременно выискивали и смазывали топленым маслом. Этот камень
ставили рядом с другими камнями. Праздник завершался сексуальной
оргией. Все последующие поколения считали этот камень «воплощением
устроителя праздника, именем которого отныне называли новую
группу. Камню приносили жертвы, ожидая от него счастья и плодородия, в
первую очередь обилия зерна и скота»176. Как видим, рождение нового
рода связано с появлением нового камня, в котором воплощался
родоначальник этого рода.
Э.Н.УЪнсин, Н.Г. Эрлнт. Мифы древней Индии. М., 1985, с. 216.
САШШоп. Ь.А. МЫеог. Ор. си,, рр. 172, 199.
К. Йеттмар. Указ. соч., с. 51-52.
Там же. с. 242.
43

С этими же представлениями связана следующая деталь в
свадебной обрядности Дардистана (долина Харамош): ттри вступлении в брак
парень становился на стоячий камень, «камень жениха», а девушка - на
лежачий, «камень невесты»177. Таким1 образом, в брак вступали как бы
два камня.
Не менее интересны параллели на германской тгбнв^. О
происхождении богов в «Младшей Эдде» говорится следующее: корова Аудумла
породила богов, вылизав их родоначальника из соленого камня178.
Кроме того, карлики в древнеисландской мифологии также
считаются рожденными из камня : «они живут в. камне или под землей и
превращаются в камень, если на них попадет солнечный свет (в древ-
неисландском языке есть даже специальный глагол, который значит
"превращаться в камень, будучи застигнутым рассветом'*)»1^;
Герой ирландского эпоса Конхобар родился «на высоком камне»181,
что, возможно, является переосмыслением первоначального мотива
рождения героя из камня. Последняя параллель особенно интересна в
свете данных осетинской этнографии. По любезному сообщению
этнографа В.С.Газдановой, в Куртдтинском ущелье Осетии вплоть до
недавнего времени существовал обычай укладывать новорожденного
первенца мужского пола на огромный камень, лежащий' близ села, и
перекатывать его с боку на бок. Вполне вероятно, что этот акт
имитировал рождение мальчика из камня (или «на камне»).
Очевидно, параллелей к рассматриваемому мотиву можно привести
довольно много182. Материала, приведенного в настоящей монографий,
вполне достаточно для постулирования индоевропейских истоков нар-
товского сюжета о рождении героя из камня. Однако параллели на
арийской почве можно значительно расширить, если допустить, что
миф о рождении солнечного героя из камня (скалы) является
вариантом мифа о рождении солнца (и воды) из изначальной горы,
расколотой ударом ваджры бога Индры. В этом мифе «открытие горы Индрой
является мифологическим эквивалентом зачатия», а «оплодотворение
выражено в мифологическом символизме через сражение Индры с го-
_ (•
г" Там же, с. 244.
гч «Ммшшя 'Укк1». Л., 1070. с. 23
'"'' «< /партия \ьнк1» V Ьсовульф Старшая гЭдда. Песнь о Иибелунгах М, 1975, ее. 184, 275.
'*' А///. Смсб.нш-Кашчикин. Миф. Л., 1976, с. 67.
1ч! «Похищение Ныы из Куамие» М, 1985, с. 13
": Ср на грузинской почве сказку о юноше, превращенном солнцем в камень «днем каменеет
царевич, ночью оживает» (ГНС, с. 173) В «Калевале» Лоухн «И* скалы пускает месяц, Солнце выслала из
камня» (Калевала / пер, с фин. М.у 1977, с. 552). __;
44

рой» . Уже после своего рождения солнце продолжало укрываться в
скале, почему и называют его «Солнце, которое в скале» (РВ< VII, 88,
2).
Другой вариант анализируемого мифа повествует о рождении из
камня (или скалы) божества огня Агни (РВ, И, 1, 1; IV, 1, 13-15; V. 45,
3; II. 24, 7)|Х4. Именно поэтому Агни называется «луч из скалы» (РВЧ
VII, 6, 2), ему «даже внутри скалы - (как в родном) доме» (РВЧ 1. 70. 3-
4). По этой же. видимо, причине Агни способен сжечь все на свете
кроме камней (РВ. III, 29, б),н>, а, согласно другому гимну, камни,
наряду с водами и деревьями, кормят Агни (VI. 48, 5). Мели к лому
добавить, что Агни вечером превращается в Варун\. а на рассвете в
Митру ,Х(\ то станет очевидным, что миф о рождении Агни из камня или
скалы - это переосмысленный вариант обшеарийского мифа о
рождении солнца (или солнечного героя) Митры из скалы.
Связь солнца и огня с камнем передается в «Рш веде» и через
отождествление бога солнца Сурьи с пестрым камнем, пометенным
посреди неба (РВ, V, 47, 3),х7. Согласно другим гимнам, Агни рождается
от соприкосновения двух камней (РВ, II, 12. 3). Этот вполне
естественный образ огня, рожденного из камня нашел отражение и в названии
кремня (огнива) в ряде иранских языков: осет. сшптор букв, огонь-
камень*, язгулямское оупод - название белою камня, производное от
общеиранского *о$пу(о)- "огонь* 4 суфф.14*. В языке же парами
сочетание камень-огонь' (дорог) является названием очага,х'\ В персидском
эпосе «Шахнаме» также встречается мотив рождения огня из скалы
(//У//, с. 26). О генетической связи образов Сослана и Амирана с
солнцем и небесным огнем см. ниже.
Вариантом мифа о рождении солнца и огня из камня можно
признать миф о рождении нового года у нуристанцев: каждый год, «как
только солнце в конце января снова падало на определенное дерево или
камень близ какого-либо селения, этот день объявлялся первым числом
|Ч' Ф НИ /и'ШП/» I р\ДЫ П») ВСДИЙСКОЙ МИКОЛОГИИ М . 11>М>. с I ^
144 Мнение Л Л Макдоиедла о 1ом мю данный мшин можем офажаи. обра* скол, исходящею 01
юры окутанной облаками [Л.Л.МаЫонсН. ()р. си . рр 70. *Н) но ире.имавдяекя \белн1слмн.1м
1Ч* Однако. ео1лаено дрмим вшчожно. более поздним вариашам, Лмш |юдидся ич воды \\.\м и<
дерева
1* Л.Л МшчЬмеПЛУр. ей . р «>5.
" 1'а«\мсс1сн, пот мошн не являемся с>1 \6о индоиранским V древннч арабов симво мм бомиш
солнца ечшплея белый камень, а имя ной бошпи. 1.(\\. \сносно в к\рлскпн яшк в шлчеиии скала
>1сс" (/'./ Цаоонм ')п1моло!ичеекнй словарь курдскою яшкл I I М.. 2001. с *8о)
,,ч/<('Л/1/м«у*Ч1'».и.'/// 'Ьнчммн ')шмологимеекий словарь иранских я«ыков ! I М Л(Ии» , *(•
!<" Гам же. е Я21
45

месяца 1тга%атйа (в переводе - 'месяц Имры-быка') и одновременно
началом нового года»190. Важно подчеркнуть, что новый год (читай -
новое солнце) рождается от союза солнца (Имры) и камня (или дерева).
Следует также иметь в виду, что другой гранью мотива рождения
героя из камня является образ богини, воплощенной в камне, о котором
речь пойдет ниже.
Возвращаясь к сказанию о рождении Сослана, следует остановиться
на мотиве соблазнения Сатаной божества Уастырджи (или нартовского
пастуха), приведшего к зачатию солнечного героя внутри камня (или
скалы). Сатана сделала вид, будто стирает белье (судя по контексту -
нижнее), демонстрируя пастуху свое ослепительно белое тело. Не
сумев перебраться через разделявшую их реку, пастух метнул в Сатану
свою «стрелу» или «бусину», которая попала в камень, лежавший
рядом с Сатаной. В осетинском варианте, записанном В.Ф.Миллером,
Сатана сняла с себя штаны и разостлала их на камне, лежавшем на
берегу реки. Этот метод соблазнения божества (или пастуха) живо
напоминает поведение богини Дисни в мифологии нуристанцев, которая,
когда хочет вызвать у бога Манди сильное возбуждение, «вовсе не
прибегает к нежным жестам, а попросту снимает с себя штаны» и
демонстрирует свое обнаженное тело191.
С другой стороны, у кховарцев «озера, лежащие высоко в горах,
считаются местом купания фей (или пери - хозяев охоты - Ю.Д.),
плоские камни на берегу - местами, где они стирают свою одежду. Тот,
кто осмелится бросить в такое озеро камень, вызывает гнев пери»192. О
роли метания камней в обрядах различных индоевропейских народов
речь пойдет ниже. Что же касается мотива стирки богиней одежды на
камне вблизи водного объекта, то он прямо связан с эпизодом стирки
белья близ камня в Нартовском эпосе.
Таким образом, не только сам сюжет рождения героя из камня, но и
связанные с ним мотивы имеют надежные индоиранские соответствия.
2. Родители Амирана
а) богиня Дал и нартовская Сатана
Сванская версия сказания о рождении Амирана, в которой матерью
героя является не «простая» женщина, а богиня охоты и лесной дичи
,ч" К. Гкчптмар. Указ. соч., с. 169
1,11 К. Петтмар. Указ. соч., с 60.
|>>: Там же, с 452
46

Дал, справедливо считается наиболее архаичной1 \ Сама же Дал,
наряду с некоторыми другими персонажами картвельского фольклора,
считается древнейшим персонажем картвельской мифологии 9. В
солнечной природе этой богини сомневаться не приходится. Во-первых, один
из ее эпитетов - натобиани - означает солнцеликость195. С другой
стороны, от Дал исходит луч света (Ш, с. 280); в сванских преданиях ее
называют также «огненноликой Дал»196, а ее^ волосы ночью светятся,
как огонь197, «освещают дорогу, как солнце»198. Во-вторых, смерть
богини Дал наступила в результате того, что ей отрезали косы. В
архаических традициях волосы считались местопребыванием души .
Обрядовое обрезание волос рассматривалось как приобщение к царству
мертвых200. Гибель Дал напоминает историю библейкого Самсона,
необыкновенная физическая сила которого таилась в его длинных
волосах; его возлюбленная Далила отрезала у спящего Самсона волосы,
после чего герой лишился сил и был закован в цепи; однако в плену
волосы у Самсона отросли и к нему вернулись силы. Имя Самсон
восходит к еврейскому йетез 'солнце', а содержание библейского сюжета
сводится к тому, что «подобно тому, как сила солнца находится в лучах
его, так сила солнечного героя - в неприкосновенности волос на его
201
голове»
Дал является также богиней скал (к'кНз БаН), воды (с'цНз каИ), леса
(хе*а Ьа('от), а также связана с культом плодородия; она имеет
влияние и на погоду202. Кроме того, Дал была связана обетом невинности,
который нарушила с отцом Амирана203. В то же время, «Дал есть дух
143 Ш. НуцуошЪе. Указ соч., с. 28: М.Я. Чиммшни. Гузииский эпос, I, с. 43; КМ. НирсаинМ.
Грузинский охотничий миф и поэзия, с. 93-97; К.М. Мемминскии. Указ. соч., с 69.
т К ИирсачаОзе. Грузинская весенняя хороводная песня (на гру». яз.) // Картули полклори. Т. III.
Тбилиси, 1969, с. 117.
145 М.Я. Чиконани. Народный грузинский эпос..., ее. 314,315.
*'"' КМ. НирсашОк'. Грушнский охотничий миф и поэзия, с. 253.
147 Там же, с. 257.
•^ Там же. с. 260.
х'"Дж. Фраер. Золотя вегвь. М , 1983, с. 223-225.
:"° К. А. Успенский. Филологические разыскания в области славянских древностей М , 1982, с. 78 О
магической связи между волосами и здоровьем и силой их хозяина см. (ПА. Успенский Указ. соч., с
170-171; ГФ Чурсин. Осетины. Этнографический очерк Тифлис, 1925, с. 78-79). В абхазской
мифологии у матери воды - Дттми золотые волосы, она «идет в услужение к тому, кому удается
вырвать или отрезать у нее прядь волос» (/1С, с 31). О другой функции обряда огрешния волос см
ниже.
:,,у. КпоЫосН. Ор. ей.. 8. 7.
202 КМ. Нирсаикпе Грузинская весенняя хороводная песня, ее. 120, 122: Она же. Грузинский
охотничий миф и поэзия, с. 128.
:"' Ш. НуцубшНс. Указ. соч., с 233.
47

женского рода, живущий то в реках, то в особых садах с огненной и
водяной оградой»2*14.
А.Р.Чочиев показал, что и в образе «неродившей» матери Сослана -
Сатаны - распознаются черты богини охоты и лесной дичи205. Таким
образом, брак богини Дал с земным человеком в точности повторяет
брак богини Сатаны с нартовским пастухом. Если к этому добавить,
что волосы у Сатаны также были золотые (//. с. 83; НБК с. 306), а в
абхазской версии Нартовского эпоса ее величают «Золотой
Владычицей» (ПАНЭ, с. 15). «золотоногой Сатаней-Гуашей» (ПАИЭ, ее. 22, 24).
то параллель между образами Дал и Сатаны представится весьма
перспективной. Мот-в брака богини с земным мужчиной представлен и в
сказании о женитьбе нартовского охотника Хамица на дочери хозяина
вод (см. ниже). Мотив брака земного человека с водной нимфой
известен и в «Ригведе» (X, 95).
Эти предварительные совпадения ставят исследователя перед
необходимостью заглянуть глубже в образы двух богинь с тем, чтобы
выявить сближающие их черты.
б) черты богини в образе мартовской Сатаны
Не сомневаясь в справедливости выводов А.Р. Чочиева. хотелось бы
подробнее остановиться на двух вопросах: 1. Если нартовская Сатана
действительно была богиней, то почему ее образ не сохранился в
современном осетинском пантеоне? 2. Каковы генетические и ареальные
связи этого образа?
Пытаясь ответить на первый из поставленных вопросов, следует
вспомнить о том давно установленном факте, что современный осетин-
скии пантеон в аланскую эпоху подвергся христианизации" .
Большинство «христианских» божеств осетинского пантеона имеют
дохристианские, индоир; \ кие корни (Уастырджи, Ушрша. Тутыр и др.).
Дохристианские корни обнаружены и в образе и культе Богоматери -
МаОымайра'м: В.И.Абаев сопоставил этот образ с богиней скифского
:"\|. //471. Уюи соч. с 38
>< Л Г Чочти Сагана «бомшя» и «мать» // Пшесгня КХ) ИМИ Вып. XXVI То.. 1983. Он т\>\
!1ар1ы-арии и арийская идеология Т 1 М, 1996, с 237-238 II ю же время обра! Сатаны
приближается к богам умирающей и воскресающей природы, и она едино венная среди пар гон владеет гайкой
ииюилия (1.Н. .и'клчм 'Нюды по нарювекому июеу Цхиинлл, 1978. ее 105. КР) Для характерной-
км Спиты как богини важно учес и, и го, что «бши послушны Спине Они ино1да бываю) > нее в
роли иосыльныч» ПН., и'мнчш У к; и соч .с 101)
:" НФ Мит-р Осешискне >иоды Ч II М. 1883. с 237-238:/*// ЛСтсн И»бранныетр\ды I, се ИМ.
10»>. 123*130 ______^
48

пантеона Табити и параллельно указал, что у Мадымайрсем и нартов-
ской Сатаны один и тот же эпитет не' фсин 'наша госпожа'207.
Параллель Мадымайрсем-Табити поддержана и развита ЗЛ.Цховребовым208,
а параллель Сатана-Табити поддержана и развита С.Литлтоном и
Л.Малкор209. Следовательно, можно говорить о преемственной связи
Табитг^Сатана-Мадымайрсем, хотя не все ученые придерживаются
такого мнения. Так, наследником скифской Табити считается
покровитель домашнего очага в осетинском пантеоне Сафа210, а также -
героиня осетинского фольклора Ацырухс2и. С другой стороны, прототипом
христианизированной Мадымайрсем считается не Сатана, а другая
героиня Нартовского эпоса -Дзерасса212. Ниже я надеюсь показать, что
Сатанам Ацырухс - это совершенно идентичные образы, восходящие к
одному прототипу «дочери Солнца». В прошлом вся их разница
заключалась в том, что Сатана была и объектом культа, и героиней эпоса, а
Ацырухс - только героиней эпоса. Что касается взаимоотношений
Сатаны и Дзерассы, то есть все фнования полагать, что очень давно
(частично, возможно, еще в общеарийскую эпоху) богиня Сатана
узурпировала функции богини воды и плодородия Дзерассы. Следовательно,
нет оснований подвергать сомнению выводы о преемственной связи
Ацырухс с Табити; или Мадымайрсем - с Дзерассой. Однако два
существенных обстоятельства позволяют мне утверждать, что в аланскую
эпоху Мадымайрсем пришла на смену именно богине Сатане. Вот
аргументы, подтверждающие это утверждение.
В одном из осетинских этиологических мифов утверждается, что
некогда небожители решили обучить людей навыкам земледелия.
Собрав имевшиеся у них орудия земледелия и семенной фонд,
небожители спустились на землю и принялись распахивать бескрайние прля.
Люди с удивлением взирали на это чудо. Пока небожители мужского
пола бы$и заняты вспашкой, некая богиня готовила и подносила им
пищу. Этот миф сохранился в осетинской,народНонюесне, в вариантах
которой имя богини звучит то Мадымайрсем, то Сатана-. Мадсе-
Маырсем син къерехсесссег «Богоматерь подносила им (ритуальные) пи-
"" НИ ЛСнп'ч. Избранные 1рулы, I, с 109
:"* ЗЛ. Цхщк'бив. Сакральный смысл цифры «7» и се связь с астральными и солярными культами в
ирано-скифо-аланской мифологической традиции // Известия ЮО НИИ. Вып. XXX. Тбилиси, 1986,
ее. 66-67, 68.
2°" СХиМеюп. 1.А. Маког. Ор. а!., рр. 91-92, 160.
:|" Н.ФМишр. Чергы старины в сказаниях и быте осетин // ЖМНП. М , 1882, с 205. НА А.1бор<ш
Указ. соч , с 103, И /А Абаса. ИЭС, 111, с. 9-10.
2,1 Ж Дюмслиь. Скифы и нарты, с. 98-116.
д|2.•!./'. Чочиеи Нарты-арии и арийская идеология, 1, с. 237. ______
4*
49

роги» (ИАС, II, с. 321), Уонсен ба Мадсе-Майрсен хуаллагдзау ку адтсеи!
«Богоматерь же подносила им пищу!» (там же, с. 322), Хуагчаггсенсег
сын нарти Сатана «Нартовская Сатана готовила им пишу» (там же, с.
320), Уонсен ссе ксердзиндзау нарти Сатана сей «Нартовская Сатана
подносит им пишу» (там же, с. 323). С вариантом этого же мифа
сталкиваемся в осетинской молитве, записанной в свое время
В.Ф.Миллером: «Какой урожай был на Курпе, когда Уацхтпа сеял на
этой ниве левой рукой, а Майрсем, идя за ним, держала для него
корзину с семенами, такой подай, Боже, и нам»213. Здесь Богоматерь из
подательницы пищи превратилась в помощницу пахаря, однако это не
существенно. Важнее выяснить причину, по которой в вариантах одной и
той же песни одна и та же богиня именуется то Богоматерью, то «нар-
товской Сатаной». Не говорит ли это о том, что в эпоху
христианизации алан Богоматерь стала вытеснять из обряда и обрядовых песен
именно богиню Сатану, которой удалось сохранить свои позиции
только в Нартовском эпосе? Зная о преемственности этих образов,
исполнители песен не рисковали погрешить против истины, заменив одно
имя другим. Что дело обстояло именно так видно и из следующего.
В осетинском свадебном обряде Богоматерь занимает одно из
ведущих мест. Вот свидетельство В.Ф.Миллера, изучавшего этот обряд
непосредственно в горах Осетии: «Богоматерь обратилась в фетиш:
около аулов большой камень носит название Мады-Майрсем и к нему
водят молодую при брачном обряде. Приближаясь к священному
камню, мальчики бросают в него каменьями и пулями, восклицая при
этом: вот столько мальчиков (сколько камней или пуль) и одну
синеокую девочку подай, Майрам, нашей доброй невестке! Подобную же
молитву произносит затем шафер»214.
В этом обряде Мадымайрсем выступает в качестве богини
плодородия. В календарной обрядности осетин-дигорцев известен праздник в
честь святого Уациллы, во время которого жители селения Дзинага
поливают водой, а затем покрывают дерном огромный камень,
лежащий в центре села, полагая, что это способствует повышению
урожая215. И хотя в этом обряде нет специфического элемента - метания
камней, напомню, что в ряде других индоевропейских традиций во
время праздника урожая полагалось метать камни «с целью получить
2,1 В.Ф. Мши'р. Осетинские этюды, II, с. 280.
2.4 В.Ф. Шгп'р. Указ. соч., с. 252.
2.5 Т.А.Хамицасна. Календарные обряды и обрядовая поэтия осетин весенне-летнего цикла // Вопросы
осетинской литературы и фольклора. Ордж., 1988, с. 188-189.
50

хороший урожай»216. Отличительная черта осетинской традиции
заключается в том, что камни метались в огромный священный камень,
который, несомненно, считался воплощением богини Мадьшайрсем.
Сам обряд символизировал половой акт, подобно тому, как удары вад-
жры бога Индры, наносимые по изначальной горе, символизировали в
древнеиндийской мифологии оплодотворение (см. об этом выше). Но в
древних традициях всякий обряд сопровождался соответствующим
мифом, объясняющим происхождение данного обряда. С каким же
мифом мог быть связан обряд магического оплодотворения богини в
образе камня? Естественно, что им мог быть только такой миф, в котором
говорилось о рождении первопредка из камня, ассоциировавшегося с
богиней. И такой миф известен в Нартовском эпосе - в сказании о
рождении Сослана из камня, причем в этот камень также метают
«бусиной» или «стрелой» (см. выше)217. Однако в этом мифе с камнем (или
скалой) ассоциируется Сатана (в двух вариантах - также Дзерасса)218,
но не Богоматерь. Следовательно, Сатана и Богоматерь выполняют
одну и ту же функцию, но Сатана выполняет ее в мифе, а Богоматерь -
в обряде. Однако нетрудно догадаться, что в дохристианскую эпоху в
рассматриваемом обряде также участвовала Сатана. Отсюда видно, что
нартрвская Сатана в дохристианской Алании действительно была
богиней, однако впоследствии частично уступила свои функции
христианской Богоматери: в обрядах Богоматерь полностью; а в обрядовой
поэзии - частично заняла место Сатаны, но что касается Нартовского
эпоса, включая те мифы, которые сопровождали обряды, то в них
Сатана удержала свои позиции.
в) богиня в образе камня
Поскольку богиня в образе камня имеет прямую связь с мотивом
рождения героя из камня, необходимо подробнее остановиться на этом
образе. Необходимо в первую очередь выяснить, имеются ли индоев-
2и,Дж. Фрэзер. Золотая ветвь, с. 15.
217 Отзвук этого мифа находим в осетинской сказке: однажды сын некоего алдара отправился в
поисках невесты: где-то в пути он нашел огромный камень, велел содрать с него шкуру и камень
превратился в девушку, на которой он женился («Фотй/ют», 1969, № 11, с. 73).
2>м В Нартовском эпосе осетин известно еще одно сказание, в котором Сатана ассоциируется с
камнем: как-то небожитель Сафа заключил пари, по которому обязался соблазнить нартовскую Сатану;
по завершении его визита на землю небожители выразили сомнения в справедливости его слов об
одержанной любовной победе, и для выяснения истины предложили Сафе плюнуть на камень: в
случае, если плевок на камне закипит, то он говорит правду, а если нет, то его победа мнимая (ИА(\
с. 31-32).
51

ропейские параллели к образу богини, воплощенной в скале или
камне.
Начнем со скифов. В дошедших до нас фрагментах скифского
фольклора не содержится мифа о богине в образе камня. Однако
Д.С.Раевский доказал, что верховная богиня скифского пантеона Та-
биты воплощалась в образе священных золотых предметов: чаши,
секиры и плуга с ярмом. Священное золото скифов хранилось в наиболее
сакральном месте Скифии - в местности Эксампей. Ежегодно во время
главного скифского праздника устраивалось ритуальное
бракосочетание временного царя с богиней в образе священных золотых
предметов219. Реальные скифские цари также вступали в ритуальный брак с
Табити, что и придавало их власти «легитимный» характер, ибо
«происхождение от богов, принадлежность к сословию, божественным
указанием поставленному во главе общества, и бракосочетание с
верховной богиней - вот три опоры, на которых покоится представление о
скифских царях как о богоизбранных, высшей волею вознесенных над
остальным обществом личностях»220. В связи с этим любопытно
отметить, что в ритуале «избрания» царя у какой-то другой части скифов на
месте богини в образе золотых предметов находим камень, увенчанный
короной. Псевдо-Плутарх, со ссылкой на Ктесифонта и Аристобула,
сообщает о реке Танаис следующее: «В ней находят также камень,
похожий на хрусталь и увенчанный короной наподобие человека. Когда
умрет царь, туземцы производят выбор нового у реки; кто найдет такой
камень, тот сейчас же избирается в цари и получает скипетр
покойного» (О названиях рек и гор и об их произведениях, XIV, 3). Здесь под
«царем» имеется в виду, скорее всего, региональный правитель, а не
царь всей Скифии. Именно этим и объясняется демократический
характер его выборов. В том, что под «туземцами» имеются в виду
скифы, точнее - какая-то их часть, сомневаться не приходится, так как тот
же Псевдо-Плутарх несколькими строками выше сообщает: «Танаис -
река в Скифии» {там же, XIV, 1). Но каковы идеологические функции
камня, похожего на хрусталь и увенчанного короной, в ритуале
избрания нового «царя»? Из сообщения Псевдо-Плутарха видно только то,
что этому камню принадлежит решающая роль в рассматриваемом ри-
2,0 Л.С.Раевский. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской
мифологии. М., 1977, с. 87-109.
220 Там же, с. 162. Крайне любопытно, что и правители нартовского общества оказываются мужьями
либо Сатаны, либо ее двойника Ацырухс//Акулы; при этом Урузмаг стал правителем нартов лишь
после того, как женился на Сатане, а за право жениться первым (читай - стать правителем) вел ожес-
точенную борьбу со своим близнечным братом Хамицем.
52

туале, но об его идеологической функции ничего не говорится. Однако,
исходя из сказанного выше о ритуальном бракосочетании претендента
на царскую корону с верховной богиней, можно высказать догадку, что
перед нами еще один вариант этого же мотива: в необычном камне
была воплощена верховная богиня, а тот из претендентов, который
первым находил камень, вступал с богиней в ритуальный брак и
становился новым правителем. Тот факт, что камень находился на берегу реки
(или в самой реке?) позволяет сблизить его с камнем из Нартовского
эпоса, который отождествлялся с Сатаной (или Дзерассой) и из
которого родился Сослан. Таким образом, в скифской мифологии имеется
указание на воплощение предтечи богини Сатаны в камне.
Обратимся теперь к индоиранскому материалу. На языческих
капищах божеств, изображенных в виде камня или скалы, не стоит даже
останавливаться - они существуют едва ли не во всех уголках мира.
Исключение следует сделать для покровителя текучих вод Мон//Манди
у нуристанцев, символом которого был вертикально поставленный
камень, по бокам которого стояли два камня меньших размеров221. Здесь
мы вновь сталкиваемся с воплощением воды и камня в одном образе.
Местом пребывания уже упоминавшейся нуристанской богини Ди-
зани считается озеро, однако «говорят, что она ушла в скалы Утме»222.
Сын Дизани Багишт, которого, как мы увидим ниже, богиня родила р
воде, является покровителем вод, а «святилища этого бога
располагаются близ водных потоков, особенно в устьях рек. (...) Эти святилища
- обыкновенные камни, на которые кладут жертвенных овец, а иногда
И КОЗ»"" .
В долине Харамош в Дардистане, ниже селения Барче, «лежит
камень, который превращается в женщину, если к нему осмеливается
приблизиться какая-либо менструирующая женщина. Женщина,
выступающая из "камня Муркум", бросается на преступницу, чтобы
задушить ее. "Муркум" - имя этого сверхъестественного существа»224. С
этим поверьем необходимо сравнить осетинское предание об огромном
священном камне близ святилища Мадымайрсем в местности Сидсен:
женщинам был заказан путь к этому святилищу, но одна женщина
нарушила данный запрет, и разгневанное божество обратило ее в
камень225.
2:1 К. Йаттлшр. Указ. соч., с. 80.
:::Тамже, с. 104.
225 Там же, с. 108.
224 Там же, с. 220.
225 Шах Оуг», 2001, № 9, с. 33.
53

В Дардистане во время одного праздника вокруг священного камня
ставили коз, а затем хозяйка коз забрасывала их камешками, произнося
молитву. «По направлению, в котором убегали козы, предсказывали
количество и пол ожидаемого в следующем году приплода»226. Данный
обряд особенно близок к осетинскому: священный камень,
окруженный козами, в который мечут мелкими камнями с целью повышения
приплода, функционально соответствует камню Мадымайрсем у
осетин. Добавлю, что и у калашей во время одного зимнего праздника на
святилище богини Джестак изображают дикого козла, и уничтожают
его «в процессе своего рода ритуальной охоты, бросая в него камни
или стреляя из лука». Считалось, что это способствует росту
плодовитости скота227. О типологическом, а, возможно, и генетическом родстве
образов Сатаны-Табити с образом гиндукушской Джестак речь пойдет
ниже. То, что у калашей камнями забрасывают святилище, а не камень,
ничего не меняет - суть обряда та же, что и у осетин.
Нельзя не отметить и камень, лежащий на берегу моря и говорящий
человеческим языком в персидской сказке: герой обращается к камню с
просьбой даровать ему чудесного коня о восьми ногах и камень, в
образе которого, несомненно, выступает какое-то божество,
удовлетворяет его просьбу (ПНС, с. 114-115).
г) богиня Сатана: связь с охотой
Как видно из приведенного материала, богини индоиранского
пантеона, типологически или генетически связанные с богиней Сатаной,
имеют отношение не только к плодородию, но и к «ритуальной охоте».
Это позволяет предположить, что в древнеосетинском пантеоне именно
Сатана покровительствовала диким животным, а также охотникам. К
приведенным у А.Р.Чочиева аргументам, подтверждающим эту мысль,
можно добавить следующее.
Во-первых, Владычица озера в сказаниях об Артуре, образ которой,
как полагают, восходит к сармато-аланскому прототипу образа нартов-
ской Сатаны, наделена чертами богини охоты: у нее множество
любовников, что ставит ее в связь с богинями охоты у ряда индоевропейских
народов - греческой Артемидой, римской Дианой, скифской «Дианой»
и другими; в своей ипостаси Вивианы Владычица озера названа доче-
226 К. Йеттмар. Указ. соч., с. 275.
227 Там же, с. 395.
54

рью Дианы; подобно Диане, она часто появляется верхом на лошади,
едет через лес или на охоту228.
Во-вторых, в адыгских версиях Нартовского эпоса о Сатане
говорится: «Поднимаешься - словно Мезитха» (НАГЭ, с. 257). Теоним Л/э-
зытхьэ означает 4бог леса'. В другом адыгском сказании Сатаней
охарактеризована как «лесной бог поднимающихся», или «встающих
лесная богиня»229. В примечании поясняется, что «лесным богом
называется царь зверей. "Поднимающийся" говорят вообще про птиц и
зверей», и тут же добавлено: «Неизвестно, почему она названа так»230.
Наличие в образе осетинской Сатаны черт богини лесной дичи хорошо
объясняет происхождение ее эпитетов в адыгской версии Нартовского
эпоса.
В ряде осетинских сказаний из Нартовского эпоса Сатана дублирует
функции божества охоты и лесной дичи современного осетинского
пантеона - /Ефсати, Так, согласно одному из них, Афсати помог герою
Ацамазу раздобыть нужное количество дичи для уплаты в счет калыма
(ИАС, с. 268-270). В сказании же о женитьбе Сослана аналогичную
роль выполняет Сатана (ИАС, с. 145-152)231.
Сатану с Афсати сближает и то, что оба они имеют связь с Солнцем.
О солнечной природе осетинской Сатаны писалось неоднократно232. В
балкаро-карачаевских версиях Нартовского эпоса Сатанай прямо
названа дочерью Солнца (НБК, ее. 306, 597). В кабардинских версиях
эпоса Сатана называется «наше солнце»233. Что касается Афсати, то он
также является Хуры фырт 'сыном Солнца'234.
*2* С8.ШкЧоп, 1.А. Маког. Ор.сП., р. 164.
"'Сборник сжикчтп о кавказских горцах. Тифлис, вып. V, с. 60-61; СМОМПК, вып. XII, отд. 1, с. 23
См. также: 1И. Абасва. Указ. соч., с. 102.
230 Сборник сникши..., с. Ь\.СМ()МП1\\ с. 29.
2.1 См. гакже: ОРФ СОПКИ, п. 135, д. 348, л. 77. Ср. в древнеиндийском эпосе: бог Варуна дарит
герою Ричике тысячу белых коней для выкупа за невесту (Мйх. III. 115.15-22).
2.2 З.Н. Абасна. Этюды по нартовскому эпосу, с. 86-88; ){тцщмты Ю. Ног аермаеджыта} Бурхохы
культы тыхха?й // «Фидиуач», 1998, № 5, с. 82-83.
2"' Нарты. Кабар<)Ш1скш'1 эпос: М., 1957, с. 371.
2М Н.Ф. Минер. Осетинско-русско-немецкий словарь. Т. I. Л., 1927, с. 97; ПНЮ, IV, с. 122. Согласно
одному мифологическому тексту, сын солнца именуется Хуырилюи («Мах <)уг»ч 1987, № 12, с. 60).
Этот теоним разлагается на Хуыр-и-лит, где мои - 'дух', и - соединительная гласная (ср. бт-и-мои.
укч-и-люн), а Хуыр - не что иное, как название самого солнца (хур\ причем расхождения в вокализме
объясняются либо влиянием последующей -м-, либо ->ы- отражает др.-иран. *й, т.е. Хуыр - из др-
иран. *Нйга- 'солнце'. Однако, тождествен ли Хуримон Афсати?
55

д) богиня Сатана: к генезису образа
Я уже писал о том, что в образе богини Сатаны приходится
предполагать контаминацию образов двух богинь скифского пантеона:
верховной богини Табити и Владычицы зверей (= скифская «Диана»?).
Через Табити Сатана является наследницей древнеиранского бога Огня
и Солнца (Атар), а также, частично - предтечи Ахурамазды и Митры,
а через Владычицу зверей - наследницей древнеиранской богини рек и
плодородия, предтечи авестийской Арэдви-Суры-Анахитьг .
С авестийской Анахитой образ Сатаны впервые сопоставил
Ж.Дюмезиль236. Он же сопоставил образ Сатаны с такими
древнеиндийскими богинями, как Сарасвати - олицетворением священной реки,
и Драупади1У'\ Показательно, что в артуровской традиции рефлексом
образа Сатаны является образ Владычицы озера23*.
С образом авестийской Анахиты связывает образ нартовской
Сатаны и Р.С.Бзаров, который полагает также, что в скифском пантеоне с
этими образами связана богиня Апи: все три богини представляют
водную стихию и имеют власть над плодородием239. Любопытно отметить,
что и в некоторых других мифологических традициях бог огня или
солнца наделен чертами бога охоты и дичи240.
Не менее важные черты сходства обнаруживаются между образами
нартовской Сатаны и центральным божеством индуизма Деви, имя
которой в буквальном переводе означает 'Богиня'. И хотя в образе и
культе богини Деви много доарийских, дравидийских черт,
несомненно, что часть мифов, в которых она участвует, восходит к арийскому и
даже общеиндоевропейскому наследию241. Как увидим ниже, черт,
сближающих образы Деви и Сатаны, вполне достаточно, чтобы ставить
вопрос об их общем генезисе (учитывая при этом, что Деви могла
вобрать в свой образ многое из того, что ранее приписывалось Сарасвати
235 Ю.Дзиццойты. Указ соч., с. 82-83.
2?"Ж. Дюмезгиь. Осетинский эпос и мифология, с 245.
2,7 Там же. ( (м
2?* С.В.иШеш, 1.А Маког. Ор.сП., р. 154-178.
:?с' Р.С Нзарои. К вопросу о соотношении древнего мифа и позднего обряда у осетин (Рукопись), с 7
Пользуясь случаем, приношу благодарность Руслану Сулеймановичу за предоставленную мне
возможность ознакомиться с рукописью его неопубликованной работы.
240 Э./>. Такчор. Первобытная культура. М., 1989, ее. 407, 433 Разумеется, образ Сатаны связан по
происхождению не только с богинями Табити и Анахитой: возможно, она «вобрала в себя образы
всех смертных царевен» (З.Н. Абаева. Этюды по мартовскому эпосу, с. 39-40).
241 Г.М. Нои?ар<)-Левип. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993, с. 145-146; П.Д. Сахарна Указ. соч.,
с. 31-63.
56

и некоторым другим божествам древнеиндийского пантеона242). При
этом нас не должен смущать тот факт, что образы Сарасвати и Деви в
«санскритскую» эпоху встречаются параллельно. Типологически
близкую картину находим в осетинском пантеоне: слившись в образе
Сатаны с божеством Солнца, образ древнеиранской водной нимфы
сохранился в осетинском фольклоре и самостоятельно - это дочери хозяина
подводного царства Дзерасса и Биценон. В этой связи интересно
сопоставление образа Биценон с сванской Дал у Е.Б.Вирсаладзе~ .
Обратимся к чертам сходства между Деви, Сатаной и Дал. Начнем с
того, что в «Махабхарате» (IV, 6, 7-14) Деви уподобляется
восходящему солнцу. Далее, подобно богине Дал, Деви имеет связь и с водой, и с
горами244. Небезынтересно отметить, что и Владычица озера (Вивиана)
в артуровской традиции обитает не только на дне озера, но и в скале
или на вершине горы245. Согласно «Махабхарате» (IV, 6, 15-22),
обитель Деви находится на горе Виндхье, являющейся лучшей из гор. В-
третьих, Деви связана с наиболее агрессивными представителями
животного мира246, и, к тому же, она, подобно сванской Дал,
целомудренна {Мох. IV, 6. 7-14). В числе атрибутов Деви - чаша и зеркало24' и эти
же атрибуты, в особенности зеркало, характерны как для нартовской
Сатаны, так и для ее соответствия в артуровской традиции -
Владычицы озера. Этих параллелей, которые в дальнейшем будут дополнены,
вполне достаточно для постулирования не просто типологического
тождества рассматриваемых образов, но и их генетического родства.
Много общего у нартовской Сатаны и с уже упоминавшейся нури-
станской богиней Дизани/Дасни. Дисни - это центральное женское
божество нуристанского пантеона, вобравшее в себя несколько
образов248. Она - мать всех божеств, она ведает плодородием и
деторождением. К тому же Дисни - жрица и может выступать в образе козы249.
Миф о рождении Дисни гласит: однажды золотой диск солнца вошел в
священное озеро, из озера поднялось золотое дерево с семью ветвями.
:4: На черш сходства Деви с образами Сарасвати. Адити, Ушас, Вач и некоторых друшх оошнь
древнеиндийского пантеона уже указывалось в научной дтературе (/7,7. ('ахарив. Указ. соч , с 34)
:4' /:'.// Нирсаш&н' Нарккий зпос.. с 250.
"44 //,'/ Сахарин Указ. соч . с 33 Необходимо добавить, что связь с горами обнаруживает и богиня
рек Сарасвати: в одном гимне «Ригведы» читаем* «С высокого неба, с горы нуоь прилег к нам на
жертвоприношение Сарасвати» (V, 43, И): в другом гимне говорится. «Одна среди рек выделилась
Сарасвати. стекая с гор, чистая, к морю» (VII, 95, 2)
*' С.5.Ш1еюп, 1.А Маког. Ор.сп.. р. 164.
:4'* ИД. ('ахарчв. Указ. соч
:4" Там же, с. 51.
24п К. Петтмар Указ. соч., с 98.
:4'Там же, с. 99-100. ~
57

золотой диск опустился на сук и из дерева вышла Дисни" .
Следовательно, Дисни родилась от брака божества солнца с божеством воды.
Точно так же Сатана родилась от союза божества Уастырджи (в образе
которого прослеживаются черты божества солнца) с дочерью хозяина
подводного царства - Дзерассы. Святынями Дисни являются камни и
скалы, в которые она входит251. Выше мы уже видели, что и Сатана*
отождествляется с камнем (или скалой), из которого родился Сослан. В
индийской мифологии Дисни соответствует подруга Шивы - богиня
гор РагуаЯ. «С этим согласуется и то, что Дизани выступает, с одной
стороны, как охотница, а с другой - как дикая коза»252. Нартовская
Сатана также связана как с скалой (см. выше), так и с охотой (см. выше), а
также и с животными, в образе которых она нередко является нартам
(см. ниже).
Дисни не лишена жестокости, характерной для подруги Шивы: она
убила собственного сына253. Жестокость присуща и нартовской Сатане,
особенно в сцене женитьбы на ней Урузмага, где она безжалостно
отправила на тот свет свою соперницу Альду. Владычица озера в арту-
ровской традиции также безжалостна по отношению к Елене - матери
младенца Ланселота, у которой она отобрала сына. СЛитлтон и
Л.Малкор объясняют эту черту характера кельтской героини
генетической связью ее образа с образом скифской «Дианы», которая, как они
полагают, также отличалась жестокостью по отношение к другим
женщинам254.
Наконец, Дисни нередко считается женой божества воинов, нури-
станского Индры - Гиша255. С этим нельзя не сопоставить тот факт, что
Сослан, согласно одному сказанию, родился от союза Сатаны (в образе
камня) и Уастырджи, являющегося наследником арийского Индры. У
Дизани есть сын по имени Багишт. Он является хозяином вод и
хранителем стад. Дизани зачала его от демона в облике барана, овладевшего
ею в тот момент, когда она доила коз на берегу озера. Дизани родила
Багишта в реке (или в озере), упершись коленями в камень256.
Думается, что в этом мифе камень, стоящий посреди реки или в озере, в
который уперлась коленями Дизани, - это переосмысленный вариант нар-
;*'Тамжс,с 102.
!М Там же. с 101.
;ч Там же, с. 103.
!М Гам же. .
;м С.Я.Ш1еюп. 1.А. МЫсог. Ор. ей., р. 164.
:5? А'. Иепипмар. Указ. соч., с. 95-96.
•'"Там же, с. 107-108.
58

товского камня, из которого родился Сослан. Следовательно, параллель
между образами Дизани и Сатаны затрагивает не только их функции,
но и сюжеты, в которых они участвуют.
Сказанное позволяет присоединиться к мнению Й.Кноблоха о
возможной преемственности между образами авестийской Арэдви-
Суры-Анахиты и сванской Дал257. Крайне интересно, что и образ
нуристанской богини Дизани сближают с образом авестийской
Анахиты в плане «мультивалентности» их функций258. Следует,
однако, уточнить, что, ввиду отсутствия посредствующих звеньев, образ
сванской Дал не может восходить непосредственно к образу
авестийской богини Анахиты, или к ее среднеперсидскому
(пехлевийскому) рефлексу - речь может идти только о заимствовании
из скифского источника, в котором имелась богиня, родственная
авестийской Анахите, рефлексом которой в Нартовском эпосе
является, в первую очередь, Дзерасса, а также - дочь Дзерассы Сатана,
узурпировавшая практически все функции своей матери.
е) Сатана и Дал - андрогинные божества?
Параллелизм между рассматриваемыми образами на этом не
заканчивается. Существует мнение, что скифская Владычица зверей
мыслилась андрогинным божеством, выступавшим то в женской ипостаси, то
- в мужской259. Это вполне приемлемое предположение, так как для
древнеиранской среды «известны парные божества, представляющие
тесное объединение мужского и женского начал, причем, выступая
отдельно, и бог и богиня могли называться одним именем (...) Вместе с
тем существовали иранские культы андрогинных божеств (что,
очевидно, связано с указанным представлением о парных божествах)»260.
Андрогинными божествами были, в частности, Митра и Зрван,
последний из которых был верховным божеством в некоторых иранских
культах. Любопытно при этом отметить, что Геродот (I, 131) отождествляет
западноиранского Митру с одной стороны с ассирийской Милиттой,
функциональное тождество которой с древнеиранской богиней Анахи-
той общепризнано, а с другой - с Афродитой-Уранией, причем, в дру-
:5н К. Нсттмар. Указ. соч., с. 178.
234('.('. Нсиьшта. Указ. соч., ее. 70, 86.
2<|" Э.А. Уриипитскии. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М, 1970, с. 303-304.
59

гом месте Геродот (I, 105) утверждает, что скифские энареи - это
обоеполые существа, произошедшие от этой «Афродиты»261.
«Представления об андрогинной сущности божества в культе
Митры находят параллели в других частях иранского мира и имеют
индоевропейские корни»262. Андрогином был, скорее всего, и древнеиран-
ский прототип скифской богини Табити, чем и объясняется ее родство
с мужскими божествами - авестийским Атаром и древнеиндийским
Агни, отмеченное Д.С.Раевским. Есть основания полагать, что сам
Агни также мыслился андрогином. В посвященном ему гимне в
частности говорится, что он всегда «был отцом и матерью для людей» (РВЧ
VI, 1, 5). Несомненным андрогином был и изначальный бог (асура)
ведийской мифологии, который, будучи богом мужского пола,
«первым стал рожать» (РВ, III, 38, 5).
Поскольку оба скифских прототипа нартовской Сатаны являются
андрогинами, есть основания полагать, что и сама Сатана в недавнем
прошлом была андрогином и мыслилась двойником божества лесной
дичи и охоты - Афсати. Существует даже мнение о том, что в теонимах
Сатана и Афсати заключен один и тот же древнеиранский корень263.
Это дает мне право высказать предположение о том, что образы
Сатаны и Афсати восходят соответственно к женской и мужской ипостасям
как скифской Владычицы зверей, так и скифской Табити. В связи с
этим крайне любопытно отметить, что и в сванской мифологии рядом с
богиней Дал фигурирует изофункциональное божество мужского пола
Лпсапи имя которого, по мнению В.И.Абаева, заимствовано из
осетинского /Ефсатггм. Важно также отметить, что, по представлениям
некоторых сванов, апсат - это не божество, а эпитет к имени богини Дал26'\
что дает возможность установить между сванскими Апсатом и Дал
такие же взаимоотношения, которые прослеживаются между ипостася-
-^ Гам же, с 304-305.
:": Там же. с 305
:<л .1 /'. Чочнен Сатана - «богиня» и «мать», с. 88-92; ср.: Р.СопШШ. V аиЬе зеушлцие с5и тош1е $1а\е V
"Ш)УО": Ке\ие (1и СеШге (1 еШ4е$ Ки$$е$, Еигаыеппе$ е1 Зйкпеппез. Уо1. 14, 1994, р. 142-161 (см.
ниже).
:ы Н.П. АСмен Избранные труды, И, с 535. Опыт иранской этимологии теонима /Ефсати см. в: О Н.
Трубачей История славянских терминов роде гва. М. 1959, с 171 Ошибочные этимологии: ТА
Гурией. Наследие скифов и алан Владикавказ, 1991, с 4 и ел , П.А.Аржанцева, З.Х. А.1бе.у<иш Кулыовыс
камни Кяфарского городища (еще раз о религиозном дуализме алан) //Древности Северного Кавказа
М , 1999, с 190-191. См ткже: Л А. Чибирои Древнейшие пласты духовной культуры осетин Цхин-
вал, 1984, с. 58-59: 1.Д. Гамоева. Охота в'верованиях и обычаях осетин и сванов // Известия ЮО
НИИ. Вып. XXXI Тб, 1987, с. 49-57. Об изображениях Афсати в аланской иконографии см.: С А
Яценко. О преемственности мифологических образов ранних и средневековых аланов // Проблемы
этнографии осетин. Вып. 2. Владикавказ, 1992. с. 65.
:''? М.И. Чиктнти. Грузинский эпос, I, с. 154.
60

ми скифской Владычицы зверей, а также реконструируются для
образов осетинских Афсати и Сатаны.
Хорошую параллель находим и на абхазской почве. В абхазской
мифологии у покровителя лесной дичи, охоты и леса Ажвеипшаа три
дочери, которые наделены способностью оборачиваться косулей,
ланью, олейем266 или серной (АС\ с. 22). Но и сам Ажвеипшаа часто
принимает облик оленя (АС\ с. 22). Ажвеипшаа, как и осетинский Афсати,
стар, но дочери у него вечно юные; «их тела белы, как парное молоко, а
золотистые кудри свисают до щиколоток» (АС\ с. 26). Подобно
сванской Дал, осетинской Дзерассе и древнеиндийской Тапати, дочери
Ажвеипшаа заманивают охотников в свою обитель, а затем вступают с
ними в любовную связь267. Кроме того, Ажвеипшаа «в древности
выступал только в женской ипостаси», о чем говорят сведения
«современных информаторов, считающих, что Ажвеипшаа - это женщина». К
этому следует добавить, что «наряду с Ажвеипшаа иногда в качестве
покровительницы зверей и леса выступает женщина Анана-Гунда». И
хотя «в настоящее время Гунда чаще всего представляется в роли
покровительницы пчел», «нередки случаи, когда она выступает и как
главное охотничье божество»268. Как увидим ниже, и функционально, и
по происхождению своего имени абхазская Апсша-ГупОа связана с
осетинской Анигол, а следовательно, и с Сатаной.
В свете сказанного находит объяснение и загадочный эпитет богини
леса и хозяйки диких животных Хъседус в осетинской мифологии:
ХыеОус-Сшра'г-Ожып Тсегсер-барсег (ИАС, II, с. 455). В буквальном
переводе теоним означает: 'Хозяйка леса (Хыедус) имеющая (при себе)
всадника (бара>г + суфф. джын) кленовый (Тмлер) всадник (или
всадница? = бара><*)\ В этом странном названии эпитет бщжгОжын
свидетельствует о том, что при богине леса находился некий всадник и,
возможно, вторая часть теонима (тсегсер-барсег) чщзгвоначально
относилась не к теониму в целом, а именно к этому безликому всаднику. Как
и в случае с Дал, мужской персонаж рядом с покровительницей леса
оказался в тени богини, в результате чего и стало возможным слияние
его образа в один образ с самой богиней.
Генетически образ Хъадус связан, видимо, с образом лесной богини
Араньяпи в "Ригведе", которую считали «матерью диких зверей» (РВ.
2ы< Добавлю, что, подобно сванской Дал. оссгинсьомх Лфсаш. Ажвеипшаа «ммогой кия и.» {.\(\ с
18).
:' Г .7 У\п'м Ука« сом, с 194-195
:"4 Там жен: 1(>9
61

X, 146, 6). Что касается безликого всадника в осетинском мифе, то
можно высказать предположение, что это вторая ипостась самой
богини, из которой со временем родился образ Афсати. Таким образом, мы
имеем следующие пары богов, так или иначе связанных с охотой и
лесной дичью:
др.-инд.
скиф.
осет.
осет.
абх.
адыг.
сван.
Араньяни
(букв.
'жена
Араньи')

Владычица зверей
Сатана
Хъседус
Анапа-
Гунда
Сатанай
Дал
*Аранья (который
нигде не
упоминается)
ее мужская ипостась
у€фсати
некий всадник при
ней (Тсегсер-барсег'?)
Ажвейпшаа
Мэзытхэ
Апсат
Как видим, сванская пара «Дач//Апсат» обнаруживает наиболее
точную параллель не на картвельской, а на абхазской, адыгской,
осетинской, скифской и древнеиндийской почве. Учитывая это, а также то,
что теоним Апсат несомненно осетинского происхождения, можно
высказать догадку об арийских истоках сванских богов Дач и Апсат.
Подтверждением этого вывода может служить параллель на дардской
почве к картвельским сказаниям о парных божествах охоты,
обнаруженная Карлом Йеттмаром: «В Читрале мне рассказывали, что у диких
животных было два духа-покровителя: один - мужского пола и один -
женского. Они несли службу поочередно. Однако дух мужского пола
был нерадивым, поэтому охотнику сопутствовала удача лишь в те дни,
когда была очередь этого духа. В Грузии бытует рассказ, полностью
совпадающий с этим»269.
Это поразительное по точности совпадение не является, однако,
единственным. На Кавказе, включая Грузию, Осетию и Абхазию,
распространено сказание об охотнике, оказавшемся гостем покровителя
леса или бога охотников. На ужин охотнику было предложено мясо
К Исшшмар. Указ. соч., с. 313.
62

оленя или тура; после того, как мясо было съедено, божество собрало
кости животного, завернуло их в шкуру и оживило зверя. Оказалось,
что все звери, достающиеся человеку во время охоты, когда-то уже
были съедены божеством, а затем оживлены. По некоторым из
вариантов данного сказания, охотник спрятал или сломал лопаточную кость
(или ребро) предложенного ему на ужин животного, и раздосадованное
божество было вынуждено вставить лопатку (или ребро), сделанную из
дерева. Спустя какое-то время, охотник убил зверя и с удивлением
обнаружил, что одна из лопаток (или одно из ребер) сделано из дерева.
Разумеется, охотник сразу же узнал в дичи оленя (или тура) съеденного
в свое время у божества охоты. Точно такое же поверие существует в
Дардистане: божества женского пола пери дают охотникам только
таких животных, которых ранее съели сами: собрав кости и завернув их в
шкуру, пери оживляют животное, которое и становится добычей
охотника. Поэтому в Дардистане существует запрет не ломать кости" °.
Один охотник был приглашен к пери на обед, сломал кость и пери
была вынуждена заменить ее кусочком дерева; впоследствии охотник
нашел эту деревяшку в своей добыче271. Более того, у калашей
существует поверие, что «снежный барс, точно так же как и человек, может
добыть только такого дикого козла, которого уже съела и потом оживила
сучи (т.е. пери - Ю.Д.)»272.
Чем объяснить наличие столь точных совпадений между
мифологией и повериями Кавказа и Гиндукуша? К.Йеттмар склонен отнести их
за счет «диффузии культур»273. Если учесть, что дардская группа
языков входит, наряду с иранской, индийской и нуристанской, в
индоиранскую, или арийскую семью языков, а также то, что в формировании
культуры горных районов Дардистана участвовали ираноязычные
саки274, т.е. ближайшие родичи скифов, то можно предположить, что на
Кавказ, как и на Гиндукуш, отмеченные предания были занесены
индоиранскими племенами.
Следовательно, приведенную выше таблицу парных божеств,
имеющих отношение к охоте и дичи, можно расширить за счет дард-
270 Там же, с. 258.
27| Там же, с. 259.
272 Там же, с. 379. Аналогичное совладение отмечено и в области материальной культуры: «В
архитектуре наличествует роспись плафона, воспроизводящая световое отверстие в потолке,
встречающееся в архаических постройках не только в памирских и припамирских странах (например, в
Афганистане), но имеющее себе параллели и на Кавказе» (АН. Нернштаи. Проблемы истории Восточною
Туркестана // ВДИ, 1947, № 2, с. 63).
г' К. (к'тммар. Указ. соч., с. .313.
274 Там же, с. 313-314.
63

ской пары духов женского и мужского пола, покровительствующих
диким животным и несущих службу поочередно. Данная параллель
подтверждает вывод об индоиранских истоках всей группы упомянув
тых божеств.
ж) к этимологии теонима Дал
Дополнительным свидетельством в пользу скифо-сарматских
истоков образа Дал может служить этимология ее имени. На картвельской
почве теоним Дси (сван. Ьа1) не этимологизируется275. Исходя из
предположения о генетическом родстве языков, входящих в т.н. «иберий-
ско-кавказскую» семью, рассматриваемый теоним иногда сравнивают с
названием верховного божества йе!а, йеИа, йШН у вайнахов, полагая,
что это - одно из «древнейших общекавказских созданий»276. Однако
гипотеза о родстве «иберийско-кавказских» языков'ие подтверждается,
поэтому между картвельскими и вайнахскими языками не может быть
генетически родственных слов. Интересующее нас имя сопоставлено и
с именем библейской героини Долила'11, однако, в случае правильности
данной этимологии, имя Дал(и) встречалось бы также и в грузинских
версиях эпоса.
М.К.Андроникашвили считает рассматриваемый сванский теоним
заимствованием из скифского языка и сопоставляет с скифским
именем Оа1-ах27*. Не исключено, что в основе сванского теонима лежит
иранский глагол *<Ш- кдавать\ отложившийся и в имени скифского
«Посейдона», известного нам из греческих источников - Та&'-пшха-
Ж/(а')2/1\ а также в целом ряде иранских антропонимов280. В конечном -/-
можно видеть иранский диминутивный суффикс, представленный и в
имени героини Нартовского эпоса Акула2**. Если таУ,!?|Ч> теоним Дал
мог означать что-то вроде 'подательница (дичи)', 'дарующая',
'щедрая', представляя параллель к имени древнерусского бога солнца
" * Л/Я. Чикшнтн. Гр\ мнений шос, I, с 298
:'' /:'./>. Ни/нииипс Указ соч., с. 250-251;,'/./' Гиор.чтн.- К>лы мсршых в горной Восточной Груши
Диссертация нл соискание . канд. ис1 наук Тб, 1977, с 97.
:"7 Л/ Я.Чиктипи Грушнскии юое, I. с 298
:Тч Л/Л". Анорошшашшш Ономастические гчеметы греческих надписей Северною Причерноморья в
картвельских языках // Кивка* и Средиземноморье '16 , 1980, с. 40: Она же. О значении данных
картвел нетики для иранскою языкознания // Иранское языкознание (1982). М., 19§7, с. 26.
г*' Ж. Лют-пин. Скифы и нарты, с 185; А. СНгаШ. 1)е$ 8су1пе$ аил 0$$^Це$. Коисп1ас, 1989, р. 7.
Скифского Тагимасада справедливо отождествляют с осетинским Донбетром. Оба они генетически
связаны с нчристанским божеством Партит, о котором см выше, а также* А..1 1рнтбср.\ Языки
Вое Iочною Г индукуша Язык кати Тексты, (рамматический очерк. М., 1980, се. 93,96.
:ч" ).А. 1)ктпнин'кии. Ука*з соч . ее. 186-187, 265.
:я> //.\У. ВаИсу. Ох&е11е (N3113)//' ТгаДйюгеоГИсгЫс ат1 Ерк- Роейгу. ЬопсЬп, 1980, р. 246.
64

Дажьбогщ означающего 'дающий благосостояние'" ~: Любопытно
отметить, что в осетинской мифологии Афсати считается именно 'подате-
-;^м' и 'насытителем'283. Не исключено, что и теонимы Сатана и
/Ефсати этимологически означают *насытитель\ 4насыщающая(-
ий)-2М.
С функцией насыщения связана еще одна параллель между
образами Сатаны и Дал. В осетинском эпосе имеется сказание о том, как во
время неурожайного года Сатана накормила весь нартовский народ из
запасов пищи, имевшихся в ее кладовых. В картвельском эпосе нет
подобного сюжета, однако в сванских песнях говорится, что Дал
«многих замерзших согрела, многих голодных накормила»285.
Наконец, стоит отметить и такой факт, что Дал, по предположению
М.Я.Чиковани, была возлюбленной божества погоды, мечущего громы
и молнии286, а Сатана была любовницей божества Сафы, но за нею
волочился и покровитель воинов Уастырджи, в образе которого
прослеживаются черты божества грома и молнии; а согласно одному варианту
сказания о рождении Сослана, именно Уастырджи является отцом, а
Сатана - матерью героя.
з) Сатана, Ацырухс, Дал и другие: оборотнические ипостаси
Отдельно следует остановиться на типологической близости образа
Дал к другим персонажам скифо-осетинского фольклора. Начнем с
того, что богиня Дал обладает способностью принимать вид оленя,
косули или птицы287. Опираясь на сказания о Даредзанах, М.Я.Чиковани
ставил даже вопрос о том, что Дал, обитающая в горной пещере, на
ранней ступени развития картвельского сюжета о рождении Амирана
являлась охотнику в облике животного и так вовлекала его в любовные
сети288. В одном из вариантов сказания о рождении Амирана говорится,
что охотник Дареджан, преследуя оленя, добрался до обители Дал.
Разгневанная богиня вышла к охотнику из разверзшейся скалы и так
обратилась к нему: «Зачем ты гонишься, охотник, за моим скотом до самого
дома, чем провинился он перед тобой?» (МЛ, с. 342 = ЭА, с. 286).
:*: Л/. Фасмер Этимологический словарь русского языка, I, с. 482
:ч? Гач)шт1ыС Уацмыста?. Дза?улжыхъа?у, 1991, ф 429
^ А /'. Чочисв Указ. соч., с 88-92.
2ч* /:"./>. НирсаинПс. Грузинский охотничий миф и попия, с 249.
2*ь М Я. Чишншни Грузинский эпос,!, с. 119-120.
1ЛМ.Я Чикошши Грузинский зпос, II, с 160, Н.вирсашОзе Грузинская весенняя хороводная песня, с
120.
:ччЛ/>/ Чикшнши. Гру щ не кий эпос, И, с 161
5* 65

Нет сомнений, что олень, которого преследовал охотник, это обо-
ротничеекая ипостась самой Дал, Поэтому цитированный отрывок
следует сопоставить с сказанием о женитьбе Сослана, в котором Сослан,
преследуя во время охоты оленя, был завлечен им в пешеру, где олень
обернулся неписаной красавицей: оказалось, что это дочь Солнца
Ацырухс, на которой Сослан впоследствии женился, Несколько
переосмысленный вариант данного мотива представлен и в осетинской
сказке, герой которой во время охоты убил оленя, а затем попал в
чудесный сад. принадлежащий семи великанам, на сестре которых он
женился (ОНСч с. 261-266)289. В балкаро-карачаевских версиях Нартов-
ского эпоса данный сюжет связан с именем Урузмага (НБКЧ с. 349-351;
ср. с. 352-353). В осетинском эпосе также существует вариант
рассматриваемого сказания, в котором Урузмаг во время охоты проводит
ночь в пещере, где ему является богиня, тело которой ослепительно
светится в темноте. Богиня предлагает герою разделить с ней ложе, но
герой отвергает ее, и тогда разгневанная богиня проклинает героя, и
Урузмаг тут же соединяется с камнем, отчего в камне появляется
зародыш, из которого, спустя положенный срок, рождается Сослан (Я, с.
147-151).
Е.Б. Вирсаладзе удачно сравнила последний из приведенных
вариантов с картвельским сказанием о рождении Амирана290, ошибочно
полагая при этом, что осетинское сказание идет из «кавказского
субстрата»291. На самом деле, сюжет о женитьбе Сослана на Ацырухс, ва-
риантами которого являются все перечисленные выше сюжеты ~,
имеет точную аналогию в древнеиндийском эпосе, где герой Саиварана
подобно Сослану был завлечен дочерью солнца Тапати в
труднодоступную местность, а дело закончилось женитьбой Самвараны на Тапа-
ги(Шт.1, 160-163).
:ч'' К мотиву орака межд> темным» I сроем и богиней в облике оденя//лшш восходи I, как мне
представляется, н весьма распространенный мотив в фамильных преданиях осетин, согласно ко юром у
нервонредок болынинсгна современных оеежнекич фамилий (родов), пришел на современное место
жительства в ходе охоты на олеин. в другой I рун не фамильных преданий нервонредок рода, придя на
новое место, застрелил оленя и только после ною решил шмотки жигь в мой местности г)юму
вопросу я надеюсь посвятить о»дельное неследование
;"Ч',/>, НщчинМш Нартекий зное.,., с. 248-240,
2<" /:'/)' №//чш</<)и'.. Грузинский охотничий миф и ноззия, с. 124
:": Добавлю, что и в «осетинской сказочной традиции встречаются волшебные скажи, цель сюжета
которых • добывание дочери Солнца» IIН. Сокшаа. Сравнительно-историческое изучение русской и
осетинской волшебной сказки. Автореферат дисс. .. каид филол. наук. Махачкала, 19*>9, с. 18). Ср.:
охотник встретил золоторогою оленя, который помог ему жениться на своей сестре - красавице
Белых гор, способной превращаться в птицу, рыбу и зайца, и к тому же, о г нее исходит солнечный
свет {01*Ф СОШ'СИ, п. 142, Ха 439; цитирую по: Д.Н. (окнам. Бог зверей Афсати в осегинекой
волшебной сказке, с. 23-2Д),
60

Автор данной параллели, Ж.Дюмезиль, отметил, что между
осетинским и древнеиндийским сказаниями существует не только сюжетное
тождество, но и совпадение в функциях основных персонажей; кроме
того, совпадают и этимологические значения имен Ацырухс, Тапати и
имени скифской богини Табитит, По мнению Я.В.Василькова, это
значит, что перед нами осетинский и древнеиндийский рефлексы
одного и того же общеарийского сюжета, причем, в Индии со временем
«солнечная дева» в роли божественной супруги царя была замещена
«также имеющей главной чертой своего облика 'блеск', 'сияние', но в
то же время связанной с водной стихией и растительным миром
богиней Шри (...) Позднее, в пуранах, Тапати, хотя и числящаяся дочерью
бога Солнца, выступает как богиня реки (совр. Тапти)»294.
Любопытно отметить, что и на осетинской почве образ дочери
Солнца - в данном случае Сатаны, а не Ацырухс - со временем
приобрел черты богини вод (см. выше). Следы рассматриваемого сюжета
прослеживаются и в сарматской иконографии295. Из сармато-аланских
версий Нартовского эпоса рассматриваемый мотив проник в цикл
сказаний об Артуре, где также встречается мотив охоты на белого оленя.
И хотя этот мотив широко распространен в мировом фольклоре,
специфически сарматская его черта заключается в том, что Утер Пендра-
гон учредил обычай награждать наиболее удачливого охотника на
белого оленя поцелуем самой красивой женщины. Этот ф$кт
рассматривается в качестве трансформации сказания о рождении нарта Батрадза,
в котором отец героя, Хамыц, во время охоты получил в качестве
награды девушку, на которой впоследствии женился. Кроме того,
Ланселот у Мэлори, следуя за черной сукой, преследующей оленя, попадает в
замок к загадочной женщине, втянувшей героя в авантюру. Этот сюжет
сопоставлен с нартовским сказанием об Урузмаге, попавшем в пещеру
к чудесной женщине, втянувшей героя в различные приключения296.
На древнеиндийской почве интересующий нас мотив представлен
еще в нескольких сюжетах "Маркандея-пураны". Согласно одному из
них, некогда герой Сварони встретил во время охоты в лесу богиню
леса, принявшую облик антилопы. Богиня уговорила Сварочи вступить
:'° Ж. Дюмепиь. Скифы и нарты, с. 98-116. Эта параллель одобрена: Н.П. Абаев Избранные труды, 1,
с. 432-433; Он же. ИЭС. IV, ее. 32, 247; А. СЫзЫ. Ор. СИ., р. 7; / КпоЫосИ. Ор, си., 8. 61; ЯН Иа-
аиьмш. (ем след сноску). '-' 5
:"4 Я И Нааиьтм. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте», и йге* ритуальные связи
>' Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988,л;." 126
:'* С А. Яцепко О преемственности..., с 77. Он же Эпический сюжет ираноязычных кочевников в
древностях степной Евразии // ВДИ, 2000. .№ 4, ее 89. 99, 102.
:'"' СУ. Шкчоп. Ь.А. Маког. Ор. си., р. Ю2-103
67

с нею в любовную связь. Сварочи удовлетворил ее просьбу и от их
союза родился мальчик, ставший первопредком (МП, 63), Согласно
второму сюжету, добродетельный царь Свараштра во время аскезы в
лесу встретил газель, к которой воспылал страстью. Газель понесла
после того, как царь прикоснулся к ней, и в положенный срок родила
сына, ставшего первопредком (МП, 71). Согласно третьему сюжету,
хщъДургама во время охоты встретил дочь озера Ревати и женился на
ней. От их брака родился сын, ставший первопредком (МП. 72).
Генетическая связь приведенных осетинских и древнеиндийских сюжетов
не вызывает сомнений. Образы Самвараны, Сварочи, Свараштры и
Дургамы неотделимы от образа нарта Сослана (в вариантах - также
Урузмага и Хамица), а образы Тапати, Шри, Ревати, «богини леса» в
облике антилопы, лесной газели - от образа Ацырухс (в вариантах и в
реконструкции - других героинь Нартовского эпоса).
На персидской почве рассматриваемый мотив представлен в сказке
о женитьбе царевича: герой отправился на охоту и, «исходив горы и
холмы», попал в пешеру, где обнаружил старика с портретом неземной
красавицы, принимавшей облик серны; после долгих мытарств царевич
женился на красавице-серне (ПНС\ с. 39-43). В этом сюжете старик с
портретом красавицы - позднейшая вставка, в исходной же версии,
надо полагать, герой встретил непосредственно серну.
Согласно другой персидской сказке, однажды некий сын богача во
время охоты набрел на калитку запретного сада, в котором обитала
газель; юноша был очарован газелью и стал ее преследовать; газель
завела юношу в какую-то крепость, обернулась вокруг себя и
превратилась в прекрасную девушку; то была девушка из рода пери, и юноша
сделал ей предложение; однако, выполнив трудную задачу, и узнав по
ходу о молодых людях, загубленных девушкой, юноша убил ее, а
потом всю жизнь избегал женщин (ПНС\ с. 105-109).
Героями третьей персидской сказки являются семеро сыновей
падишаха, которые отправились на охоту, увидели газель и окружили ее,
однако газель убежала от них мимо младшего брата; старшие братья
отправили младшего брата за газелью, а она привела юношу к какому-
то холму и скрылась из глаз; на вершине холма юноша увидел старика,
в доме которого оказался портрет прекрасной девы, в которую юноша
влюбился, и, спустя какое-то время, пройдя через ряд испытаний,
разыскал девушку и женился на ней (ПНС\ с. 294-295).
Близкий по содержанию сюжет встречается в адыгской сказке: как-
то герой Батыр, отправившись на охоту, встретил белого оленя не-
68

обыкновенной красоты и стал его преследовать; олень заманил героя
поближе к скале, и там скрылся в расщелине; пробравшись в недра
скалы, Батыр обнаружил трех девушек, томящихся в неволе у
великана, освободил их и, пройдя через ряд трудных испытаний, женился на
одной из них (АНСС, с. 234-239). Герой другой адыгской сказки - сын
правителя, проходящий брачные инициации, отправился на охоту на
золотую козу, которая заманила героя к неприступной скале, а затем
исчезла; с помощью великана герой взобрался на вершину скалы, убил
повелителя великанов, а затем женился на девушке - дочери правителя
соседнего селения, доставленной великану на обед; но вскоре после
этого юноша, пройдя через ряд других испытаний, женился еще на
одной девушке, которая и оказалась той самой золотой козой (АНСС\ с.
277-285).
С.С.Бессонова полагает, что «в культе скифской Владычицы зверей
наиболее древним животным был олень»297. В Нартовском эпосе
Сатана иногда также оборачивается оленихой (НБК, с. 353), а в варианте
цитированного выше сказания в образе оленя в нартовское село
явилась Дзерасса (Я, II, с. 26-31)298.
Эти параллели легко можно расширить за счет дардско-
нуристанских женских божеств, имеющих власть над лесной дичью и
выступающих в облике различных животных: богиня Дисни у нури-
станцев часто выступает в облике дикой козы299; другая богиня нури-
станского пантеона - КшумииНКгше - являющаяся олицетворением
природы и правительницей дождей, обитает на самой высокой горе
Гиндукуша (хотя появляется и в озере, лежащем близ горы) и чаще
всего выступает в образе козы300; богиня Муркум в Дардистане,
олицетворением которой является камень, часто принимает облик самки
каменного козла, а раз в год в ее святилище совершался обряд, в котором
участвовали только женщины и мужчина-жрец, именовавшийся «козел
женского стада»: после принесения в жертву козла, этот жрец
обнажался и танцевал перед женщинами, делая непристойные жесты301; у ка-
лашей есть женское божество Джестак, приравниваемое
современными учеными кДиштНДисни нуристанцев; Джестак, подобно скифской
:<'7 ('.С. Нсшннмш. Указ. соч., с. 89
2"* Покровитель охоты и лесной дичи в современном осетинском пантеоне • /вфсати - также
оборачивается оленем (Къубшты А. Уацмыстк. Дзагуджыхыеу, 1978, ф. 100). Кроме того, в осетинских
сказках священный олень является атрибутом Афсати (Д.Н. Сомма Бог зверей Афсати в осетинской
волшебной сказке // Фольклор народов России. Уфа, 1993, с, 24),
*'"Л', /А'шмш/1. Укш. соч.. ш. 100,10.1.
""Там же, с 11.1.
*" Там же. с 220, ,.
09

Табити, является богиней домашнего очага, она присутствует во всех
жилищах, она же, подобно осетинской Мадымайрам,
покровительствует детям и роженицам, охраняет дом, она - прародительница всех богов
и очень часто появляется в образе лошади302; у кховарцев хозяйки
охоты - феи (или пери) - могут принять вид змеи, кошки, дикого козла или
орла303. Таким образом, богини, имеющие отношение к охоте и лесной
дичи304, во всех индоиранских традициях оборачиваются копытными
(олень, лань, коза и т.д.), хотя в числе их оборотнических ипостасей
встречаются и другие животные.
Говоря об индоиранских истоках образа Ацырухс, необходимо
указать еще на одну чрезвычайно любопытную особенность в ее образе -
рука (или обе руки) у этой героини излучает солнечный свет. Первым
на эту особенность обратил внимание Ж.Дюмезиль, указавший на то,
что в абхазских версиях Нартиады женой Сасрыквы (двойника
осетинского Сослана) является безымянная305 сестра семи братьев-аиргов
(Ацырухс же - сестра семи братьев или воспитанница семи великанов),
от мизинца которой исходит яркий свет, с помощью которого она
освещает мужу путь в безлунные ночи306. В адыгских версиях Нартиады
эта же героиня известна под именем Адиюх, что в переводе с адыгского
означает 4та, у которой светящаяся рука\ Адиюх, как и сестра аиргов,
ночью освещает мужу путь, однако, в отличие от абхазской героини, у
Адиюх светится вся рука (в вариантах - обе руки)307. Ж.Дюмезиль
связал эту особенность в образе Адиюх и сестры аиргов с солнечной
природой Ацырухс, полагая, что мотив светящейся руки известен только в
абхазской и адыгской версиях Нартиады308. В.И. Абаев также считал
рассматриваемый мотив абхазо-адыгским309. Между тем, этот мотив
?о:Тамже,с 369-370.
*° Там же, с. 454.
304 Небезынтересно отметить, что Ацырухс в одном фольклорном тексте названа дочерью Афсаги
(НАС. II, с. 459)
305 Впрочем, в некоторых вариантах у нее есть имя - это Гуш)а Прецчнная (=осет Ая'ытке) (ХС.
Игамсба. Предисловие // Абхазские сказки Сухум, 1985, с. 4; А( \ с. 70 и ел ).
?0" ПАНЭ, с. 207 и ел.; А(\ с 66 и ел Этот же образ в абхазской сказке выступает под именем Киктш-
нха (А(\ с. 138-142) Согласно другой абхазской сказке, светящимся мизинцем обладает единственная
дочь лесного царя, живущая за морем во дворце, окруженном неприступными I орами и
непроходимыми лесами; она - сестра семи великанов; каждое утро перед восходом солнца она «высовывает
свой мизинец, и он сияет на весь мир»; она вышла замуж за земного человека - воспитанника аирга
(А(\ с. 227-230).
•1Г В одном варианте адыгейского сказания, записанного Л.И. Лавровым, свет исходил не от руки
Адиюх, а от перстня на ее руке {Л.IIЛавра» Этнография Кавказа. Л , 1982, с. 49).
шЖ.Дюмепиь Скифы и Нарты, с. 117-130.
31)11 НII Абаев Избранные труды, 1, с. 433
70

встречается и у осетин, и у балкарцев, и, к тому же. имеет надежные
индоевропейские параллели.
В осетинской версии Нартиады у Ацырухс - светящаяся рука,
светом которой она в безлунные ночи освещала путь своему мужу Сосла-
ну (НК\ I, ее. 362. 422). Об этой черте Ацырухс со ссылкой на архивный
текст (Архив ЮО НИИ. № 117, с. 111) З.В.Абаева писала еще в 1965 г.:
«В одном из сказаний, посвященных Сослану, говорится: "И он шел с
равнины в горы на свет ее руки, - | Так удивительно красива была
она"»,|(|. В осетинской сказке светящейся в ночи рукой обладает
безымянная жена-красавица некоего воришки (хуыснеег) (ИЛА, I, с. 357). В
другой осетинской сказке от лица героини Ацырухс, являющейся
сестрой семи великанов, исходит свет, с помощью которого великаны в
безлунную ночь находят дорогу домой (ИЛА, I, с. 546-547). Согласно
еще одной осетинской сказке, у некоего правителя, живущего «на
вершине неприступного Сайнага» в железной башне, были три дочери,
«ночью белизна их тела заменяла собою свечу» (ОН(\ с. 80). В дрмой
сказке в башне живут три сестры, от лица которых исходит свег,
проникающий через окно башни, что привлекло к этой башне трех
потенциальных женихов-братьев, охранявших ночью могилу своей матери
(ОНС\ с. 223-224). Героиня еще одной сказки ночью «выглядывает из
окна, и тогда от ее красоты страна освещается, как днем» (ОНС\ с. 300).
Героиня шестой сказки - жена хозяина потустороннего мира Ьараетура
- спит ночью у себя дома, но свет, исходящий от ее шеи, освещает всю
комнату, и даже весь двор, пробиваясь через окно (ОНС\ с. 518).
Героиня седьмой сказки также живет внутри замка, а из замка исходит
свет (ОНСч с. 533). Наконец, еще в одной сказке героиня, обитающая и
неприступной крепости, обещает выйти замуж за того, кому покажет из
окна запястье своей руки; сказитель забыл уточнить, в чем особенность
руки героини, однако, исходя из сказанного выше, а также из того
факта, что при появлении суженого эта девушка высунулась по пояс из
окна и при этом «все вокруг осветилось, как от солнца» (ОНС. с. 464-
466), можно не сомневаться в том, что эта героиня также обладала
светящейся рукой.
Нет сомнения, что в осетинские сказки рассматриваемый мотив
проник из той же мифологической традиции, откуда идут образы нар-
товских героинь Ацырухс, Адиюх, сестры аиргов (Гунды). Кроме того,
легенда о чудесной жене героя-скитальца (хачпеег бара\л)щ обладавшей
1Н Ь'шсаа О юронняч Пари'кою я юса, с (И
71

светящейся рукой, с помощью которой она освещала мужу путь,
записан и обработан в начале XX в. осетинским поэтом Г.Бараковым (1890-
1937)311. Мотив светящейся руки у преданной жены встречается и в
стихотворении современного осетинского поэта А. Кодзати ~. Таким
образом, наличие на осетинской почве мотива светящейся руки не
вызывает сомнений.
В балкарских версиях Нартиады жена Сосрука носит имя Акбшек
(АдЬИек), что в переводе означает к(та, у которой) белая (ац) рука
(Ы1ек)\ Акбилек, как и перечисленные выше героини, освещает мужу
путь в ночи с помощью света, исходящего от ее руки (НБК, с. 388-390).
Таким образом, рассматриваемый мотив, а также сюжет, в котором он
встречается, можно считать общенартовским.
За пределами Нартовского эпоса мне известны две параллели к
мотиву светящейся руки. В «Старшей Эдде» такой рукой обладает дочь
Гюмира. Фрейр говорит о ней: «Близ дома Гюмира | мне довелось!
желанную видеть;| от рук ее свет | исходил, озаряя | свод неба и воды»3,\
Героиня персидской сказки обладает пальцем, от которого исходит
свет, освещающий всю комнату (ПНС, с. 51). В ирландском эпосе
ведунья Фейдельм обладает золотыми волосами, а ее тело светится
сквозь все одежды, «словно снег, выпавший в одну ночь»314. Думается,
что этих параллелей вполне достаточно для признания общеиранских
истоков как мотива светящейся руки, так и образа Ацырухс в целом. К
такому выводу пришел и Г.В.Цулая на основе анализа абхазо-адыгских
версий сказаний об Адиюх: культ белого цвета, отраженный в
анализируемом сказании, служил одним из проявлений культа солнца-огня, и
восходит к сарматской традиции, у которых белый цвет был символом
сакральной чистоты и солнечного света315.
На картвельской почве, насколько могу судить, мотив светящейся
руки не засвидетельствован, однако волосы у Дал светятся и
«освещают дорогу, как солнце» (см. выше). Эту деталь, а также рассмотренный
выше сюжет, в котором участвуют Ацырухс и Дал, следует признать
заимствованием из древнеосетинского эпоса в картвельский.
3.1 Нарахъты Гишк Уаелладжыры кадаег. Дзаеуджыхъаеу, 1975, ф. 269.
3.2 ХъоОзаты А!. Къостайы хаедзар. Дзагуджыхъаеу, 1991, ф. 24.
?,? «Старшая Э<)<)а», с. 216.
3.4 «Похищении Лыка т Куачьны», с. 127.
3.5 1\Н.Цу:и1я, Спелы религиозно-мифологических представлений в абхазском Нартском жосе, се. 134-
135, 136-137.
72

и) богиня Дал и скифская нимфа
Дополнительным подтверждением этого вывода может служить
параллель, проведенная М.Я. Чиковани между сказанием о рождении
Амирана и скифским преданием о Геракле, оказавшемся в Скифии в
поисках пропавших коней. Геракл решил переночевать в пешере, где
ему явилась полуженщина-полу-ехидна, склонившая его к
сожительству. От их связи родились трое сыновей, младший из которых, носящий
имя Скиф, стал царем в Скифии (Геродот IV, 8-10). Сопоставив деву-
змею с сванской Дал, Скифа - с Амираном, а Геракла - с охотником
Дареджаном, Чиковани констатировал близость скифского предания к
картвельскому сказанию, ошибочно полагая, что «греки, жившие на
берегу Понта, связали колхидские предания с именем своего
национального героя»310. На самом деле, цитированный скифский сюжет не
имеет вообще никакого отношения к Колхиде и к тому же, как это
убедительно показал Д.С.Раевский, является одним из вариантов
генеалогической легенды скифов, в двух других вариантах которой Скифа
замещает Колаксай (Комисс), а полудеву-полузмею - речная нимфа с
полузвериным телом или же (в реконструкции) - «дочь реки Борисфе-
на» . Причем, тот вариант скифской легенды, который М.Я.
Чиковани сравнил с картвельским сказанием, осложнен мотивом исчезнувших
коней, имеющим точную аналогию в персидском эпосе, что
свидетельствует о генетическом родстве скифского и персидского сказаний318.
Близкий по содержанию мотив встречается в адыгской сказке: молодой
парень, проходящий инициацию в безлюдной каменистой пустыне,
крепко уснул под деревом; проснувшись, он обнаружил пропажу коня;
вскоре некая старуха-оборотень, принимающая, в частности, облик
змеи, появилась верхом на коне героя; по просьбе старухи герой
выполнил ряд трудных заданий, после чего старуха выдала свою дочь
замуж за героя (АНСС, с. 223-226). В основе этой сказки лежит
цитированный скифский миф, а образ старухи-змеи восходит к образу
скифской нимфы. К образу полудевы-полузмеи в скифской мифологии
восходит, как полагают, и образ Владычицы озера в артуровской
традиции, которая также ассоциируется с белой змеей319. В осетинской сказ-
тМ.Я. Чикмшии. Амираниани. ,с 44-46.
т Д.С. 1*штнии. Очерки идеологии скифо-сакскич племен, с. 19-80, См. 1акже: 'Ы. 1)ншпшм.иии
Индоиранские касты у скифов. М.. 1960, с 3-4 цугд оттиск),
УХ*Нл'.1*мжкн(1 Модель мира скифской кодиурм М, 1985. с 38-45.
м" СУ. Шкчоп, Л,Л. КМуог. ()р, С1!.. р. 197000,
73

ке также упоминаются три существа «с человеческими туловищами и
змеиными хвостами вместо ног» (ОНСч с. 81).
Мотив исчезнувших коней можно усмотреть и в легенде о
происхождении савроматов: некогда амазонки пришли в страну скифов,
«встретив первый же табун лошадей, они похитили его и верхом на
лошадях начали грабить страну скифов» (Геродот, IV, 110), а
завершилось дело женитьбой скифских юношей на этих воинственных девицах,
в результате чего и появился сарматский этнос. Тут налицо не только
мотив похищения лошадей, но и мотив брака, и мотив рождения нового
рода (первопредков). Таким образом, генетическая связь сказания о
рождении Амирана с осетинским эпосом находит подтверждение и с
этой стороны.
к) богиня Дал в ритуале человеческих жертвоприношений
На осетинское происхождение богини Дал указывают и сванские
охотничьи песни. Одна из них посвящена охотнику Беткилу (ВеНсП)
или Беткену, загубленному Дал: однажды, собравшись во дворе
святилища, жители сванского села завели «священный хоровод»; в это время
«из пещеры в скале» (в вариантах - из какого-то другого места) вышел
(по вариантам): либо тур, либо - дикая коза, либо - белая серна, либо -
белая лань, либо - белый заяц, который ворвался в хоровод и проскочил
между ног у Беткила, а затем пустился бежать к горе. Танцующие
решили «не путать хоровод», а послать за зверем самого Беткила, так как
считали, что это был «Беткила рок». Преследуя зверя, Беткил тщетно
пытался убить его. Так они добрались до обители богини Дал. Богиня,
приняв облик женщины, вышла навстречу к охотнику, и сбросила его
со скалы320. Данный сюжет известен и в сванских преданиях41.
Нет сомнений, что животное, явившееся на священный хоровод, это
воплощение самой Дал (ср. в сванском предании: «Обернулась вдруг та
коза владычицей Дал»322), и что явилась она для того, чтобы увлечь за
собой жертву, намеченную ею заранее, ибо, как это видно из текста
песни, охотник до этого уже побывал у богини и та одарила его чудес-
'•" НИ. НирсашУк Грузинский охотничий миф и поэзия, с. 233-243 Ср. цитированную выше персил-
скую скажу, в которой семеро братьев окружили газель, которая сумела проскочить мимо младшего
из братьев, которого и отправили преследовать газель (////(', с 294-295); и хотя персидская сказка
завершается сиеной бракосочетания, совпадения с грузинским мифом весьма примечательны.
*21 /:"./). НирсашОэс. Гругинский охотничий миф и иония, с 253-255.
зз: Там же. с. 254
74

ным подарком, тайну о котором Беткил, вопреки обещанию, не сумел
сохранить.
Тут налицо прямые совпадения с «Амираниани», в котором Дал в
облике зверя завлекает в свою обитель охотника. Правда, в эпосе дело
завершилось браком охотника с богиней, а в песне - гибелью охотни-
ка':\ Не выполнял ли Беткил функции временного царя, которого
специально принесли в жертву богине плодородия, подобно тому, как в
Скифии ежегодно приносили одного юношу в жертву богине Таби-
ти?324
Как я пытался показать в другой работе, скифский обычай и
связанный с ним праздник нашли отражение в осетинском сказании «Яблоня
нартов», суть которого сводится к тому, что правитель нартов
ежегодно выставляет возле золотой яблони, растущей в самом центре нартов-
ского мира, одного или двух охранников; ночью богиня воды и
плодородия Дзерасса является в образе голубки (или оленихи, или лисицы) и
похищает золотые яблоки; наутро правитель нартов казнит нерадивого
охранника, огрубив ему голову и насадив ее на один из кольев
изгороди, которой обнесен сад, в центре которого и растет яблоня. Несмотря
на расхождения в отдельных деталях, нартовский сюжет, на мой
взгляд, является фольклорным отражением упомянутого скифского
обряда325.
Следует специально оговориться, что Геродот, сохранивший для
нас описание рассматриваемого скифского обряда, ничего не говорит о
том, каким образом наступала смерть юноши, проведшего ночь с
золотыми реликвиями скифов, в образе которых выступала богиня Таби-
':' В осетинском фольклоре мшесты близкие по содержанию сказки, н которых охотнику явдяекя
хины сыро ' заколдованный шерь'. \текший за собой и попоивший охотника Бинеюра (рлора) |//.1 I.
III, ее 98-100, 100-1011 См об ном звере комментарий В И Абаева !!')('. /Г. < 202 Имя Нинсор
означает 'князь Нсгор* (ср. балкарское они кия и.) п нео1 делимо ог имени браш красавицы Лтмы и
Нарювском зпоее осетин - Нсор-а- тар (1111 Г(К И. е 72), бчквалмю означающею Петр-князь
Герой но имени Нс.'ср известен в балкарской версии Маршалы (///>У\\ с 525-528) ')ю несомненно
заимствованное имя, ср имя персонажа ряда бадахшанских сказок Мир-Ни.'ор (А .'/. Грюнберг Яшки
Восточною I индукуша Мунджанекий язык Л , 1972. с. 113), I с '»мир Нмор* С'р ткже в
персидской сказке женское имя Нт'цшс.ир(11И(\ с 250-256).
"4 Реконструкцию соответствующего скифского ритуала можно найги в книге ,(< Гастинн. Очерки
идеологии скифо-сакеких племен, ее. 107-10°. 110-118.
Дппщошпы Ю Скифаг-сясмалтаг-ирон мнографнон шмо,' фольклорон параллелью: «Ма\ л>1 >»,
2001, X» II. с 141-146 Мнение о заимствовании осе I и некого сюжета и* еру шнекой сказки (А/>/.
Чиыоиани Нартские сюжеты в Грузии, с 299-230) не >бедигельно. Лналошчный сможем вечречаемся в
персидской сказке, где братья караулят вора иод гранатовым деревом, и одному из них удаемся оф\-
бить вору, которым оказывается див, прячущийся в туче, палец, кровавый след привел 1ероя на дно
колодца, где находилось обиталище дива (ПН(', с 57-59).
75

ти . Отсюда сомнения по поводу реальности существования этого
элемента в скифском обряде: «Сохранялся ли во времена Геродота
кровавый ритуал убийства "временного" царя, или он лишь имитировался
в ритуальном действе - сказать трудно»3"7. Осетинский сюжет с казнью
временного царя может восходить и к доскифским временам, в чем
убеждают следующие факты.
Во-первых, в древности человеческие жертвоприношения были
широко распространены у самых различных народов мира. Любопытно,
что в Боготе, как и у сванов, божеству солнца приносили в жертву
юношу (обычно пленного), кровью которого орошали скалу на
вершине горы328. В культе богини Деви также предусматриваются кровавые
жертвоприношения, практикующиеся в ряде районов Индии и в наше
время329. Во-вторых, аналогичный ритуал зафиксирован у древних
тавров: «Они приносят в жертву Деве и потерпевших кораблекрушение, и
тех эллинов, которых они захватят, выплыв в море, таким образом:
совершив предварительные обряды, они ударяют [жертву] дубинкой по
голове. Одни говорят, что тело они сбрасывают вниз со скалы (ведь
святилище воздвигнуто на скале), а голову втыкают на кол; другие же
соглашаются с тем, что голову [втыкают на кол], однако говорят, что
тело не сбрасывают со скалы, но предают земле» (Геродот, IV, 103).
Таврский ритуал особенно близок к осетинскому тем, что голову
жертвы насаживали на кол.
Если учесть, что, по мнению целого ряда исследователей, тавры -
это часть исторических киммерийцев330, а киммерийцы - это
ближайшие этнические родичи самих скифовчто станет очевидным, что и
скифы, и тавры сохранили в своих ритуалах рефлексы одного и того же
восточноиранского обряда, причем, тавры в быту, а потомки скифов -
осетины - в эпосе сохранили наиболее архаичный облик этого ритуала.
Об этом же таврском ритуале сообщает Аммиан Марцеллин, который
уточняет, что под таврами в данном случае он имеет в виду арихов,
синхов и напеев, а таврскую богиню, туземное имя которой было Ор-
?:" Несомненно, что и в образе нартовской золотой яблони высыпает богиня (Дзсрасса?). ')гу яблоню
нельзя не сопоставить с золотым деревом, растущим посреди озера в нурисганской мифологии, »и
которого родилась богиня Дисни (см.: К. Йеттлшр. Указ. соч.. ее. 98, 102).
47 Д.С. Ршжкип. Очерки идеологии скифо-сакских племен, с. III.
"ч >/»'. Тикюр. Указ. соч., с. 414.
'*' П.Д- <'ищш, Указ. сем , с, 33.
"" НиСшографик» вопроси см, АЛ Дмтшур, ДЛ Капнатм, 11,4, Шттми, Народы шпнсИ страны н
"Истории" Геродот и. Тексты, перевод, ком мет при И, М, 1082, с, М4; АЛ Шихщ*ш. Скифский рис*
сказ Геродота н отечественной историографии Л . 1982. ее. Ж 14МИЗО.
76

асшха^\ он отождествляет с римской Дианой (Аминам Марцсгчин,
XXII. 8, 33-34). С римской Дианой отождествляет таврскую богиню
также Овидий, причем, называет ее «Скифской Дианой» (Путин
Овидий Назон. «Метаморфозы», XIV, 331-332). Более того, Овидий считает
Таврию частью Скифии: «Есть в Скифии местность, предки называли
ее "Тавры"» (Публий Овидий Назон. «Послания с Понта»ЛИ, 2, 45-50).
Поскольку и напей являются явно скифским племенем332, нет
препятствий к тому, чтобы и в соответствующем сванском ритуале видеть
скифское наследие. Учитывая сказанное выше об ипостасях богинь,
родственных богине Дал, небезинтересно отметить, что таврская
«Дева» изображалась с бычьей головой и змеевидными ногами3".
Необходимо также добавить, что жестокость таврского обычая коррелирует с
жестокостью самой богини (см. об этом выше).
л) оборотнические ипостаси богини Дал: продолжение темы ]
В анализируемых сванских песнях оборотнические ипостаси
богини Дал представлены богаче: тур, дикая коза, серна, лань и заяц. Это
дает возможность вернуться к вопросу о воплощениях богинь,
связанных с нею типологическим или генетическим родством. Почти весь
набор этих ипостасей находим у неназванной по имени богини охоты в
одном из нартовских сказаний осетин: Урузмаг во время охоты стал
преследовать зайца, который неожиданно обернулся козулей (рауес)ч
которая, в свою очередь, обернулась оленем, олень - ланью, а лань,
заманив охотника в свою обитель, - в золотую девушку, которая
превратила Урузмаг а сначала в суку, а затем - в кобылу (ИАС\ с. 315-316).
Данный сюжет по своему происхождению связан с цитированным
выше сказанием, в котором в образе оленя явилась герою Ацмрухс.
' В мерной части >гою кчншма соблашшельно ни леи. скифское оп «белая» напомню, «по тело у
нарювекой Сатаны имело ослепигелыю белый цвег, а в олном из карпанюв сказания о рождении
Сослана в балкарской версии Маршалы Сашна выступас! под именем Лк-оиичс (Лц-Ыусс), I с «Ьедая
юс ножа» {НИК. ее. 70-71. 304-305) В лр>юм балкарском сказании Лк-бийчс живо на вершине горы
в бетон крепости, в облике белой оленичи она оказалась на ими У рупии а. отравившеюся на о\о1>,
и заманила его в свою оби «ель (НИК, с 349-351) 1-ще в олном балкарском скаишии С'агана(й).
выступая пол своим именем, оборачивается белой оленичой {ИНК, с. 353)
и: Комментируя фаю отждеивдения гавров со скифами у Овидия, Л В Подосинов {И/шпннчкчшя
ОшиНш как источник по истории восточной Пиропы и кпншыпьн М , 1985, с 217-218) пишем, что
па тенденция была «в широком чолу у ашичных авгоров», и чю «для обозначения ишрическич
скифов воишк лаже особый этноним "гавроскифы" ( ) или скифогавры"»
*" // Иятышсиа Культ фско-тавро-скифско/о божества в Хсрсонссс /7 ИДИ, 1947. № 3, с 213-218.
77

м) Акула, Анигол, Анана-Гунда и другие
В другом осетинском сказании нарты, желая увидеть лик небесной
красавицы Акулы, устроили, подобно сванам, священный хоровод
(симд) на вершине священной горы Уаза (///1С с. 243-244). При этом
нарты плясали так неистово, что вокруг рушились горы, в лесу
валились деревья, а земля содрогалась (лиу-лиу кодта) (ИАС, с. 243). Точно
так же описывается священная пляска в рассматриваемой сванской
песне: «С громом и грохотом ведут священный хоровод»"4. Ниже я
цитирую мнение М.Я.Чиковани о том, что пляски героев «Амираниа-
ни» могут восходить к аналогичным пляскам в Нартовском эпосе. Это
предположение, на мой взгляд, применимо и к пляскам, описываемым
в сванском песенном фольклоре. Добавлю, что соответствующая им
обрядовая пляска в некоторых горных районах Грузии исполнялась в
виде двухэтажного хоровода345, что находит прямую аналогию в
народной хореографии осетин, в которой известен двухэтажный симд,
т.н. шщлпон сили) 'нартовский симд'. Исходя из всего сказанного,
можно высказать догадку, что цитированное осетинское сказание является
фольклорным отражением древнерсетинского мифа и связанного с
ним ритуала, исполнявшегося во время праздника в честь Табити и
сопровождавшегося человеческим жертвоприношением, а
соответствующие картвельские мифы и связанные с ними ритуальные пляски
восходят к скифо-сарматской или алано-осетинской традиции.
На определенную связь Акулы с Ацырухс, а также - с Сатаной,
может указывать то, что Акула, подобно Ацырухс и Сатане, является
дочерью солнца*36. К тому же, Ацырухс - воспитанница семи великанов, а
Акула - сестра семи братьев (//А", с. 2Ъ\). Не менее интересен тот факт,
что, согласно одному тексту, Акула -'это не дочь, а сын Солнца (Хори
.шхъуат Акула) (ПНТ(Х II, с. 146). Следует вспомнить и о герое
абхазской Нартиады по имени Акулам Аклланкиара (/7Л//Э, с. 68). Этот факт
объясняется, возможно, тем, что Акула, подобно Сатане (см. выше),
была андрогином. К этому следует добавить, что. по мнению
Г.В.Бейли, в именах Агуында* и Акула скрывается одна и та же древне-
иранская основа *й-каи- 'быть красивым4, оформленная разными
иранскими суффиксами337. Следовательно, все характеристики Агунды при-
"4 /:./>'. НнршинНс Грушнский очошичий миф и иония, с 242. Аналогичный мошн ишссгсн в "/'//.•-
<ачк'" (X, 94, 4) «Мудрые плясали, обнявшись с сестрами, шлашая гемлю грохотом»
т /:' Партии)и' I ру чиненая хороводная песня весеннею цикла, с 114.
'•*• ПАХ I. с. 52Х: /////ГА Владикавказ 1«М2, с 103.
"" // 1К Вш1е\. О&ияк (\апа). р. 240.
78

ложимы к Акуле, а также - к Ацырухс, в конечном счете - и к
Сатане'38. В связи с этим обратим внимание на следующие черты в образе
Агунды. Во-первых, согласно одному сказанию, именно Агунда
является женой Сослана (Созрыко) и, следовательно, она дублирует Ацы-
рухслз'\ Во-вторых, Агунда обладает способностью превращаться в
оленя и птицу40. В-третьих, у Агунды - длинная золотая коса41, а от
ее лика исходит утренний свет (саулшн рохс)и2.
Не случайно и то, что у осетин-дигорцев покровительница
пчеловодства носит имя Анигол>'/Ана\лолщ а ее двойник у абхазов - Анапа-
гунда*4*. Соотношение форм осет. (Анн)гол И абх. (Анана)гун<)а в
точности повторяется в паре Акула//Агуытке. Следовательно, перед нами
два варианта одного и того же образа. Следовательно, пляска нартов
была обращена к одному из воплощений богини охоты и лесной дичи
(Акулы/Агунды).
На божественной природе и функциях Акулы, а также на ее связи с
Аннгол следует остановиться особо. В иронском диалекте осетинского
языка дигорскому Аннгол отвечает форма Ныкула - имя покровителя
пчел'44. Исходная форма иронского имени реконструируется в виде
*Аныкула из *Аны-к\ч-а4\ Инициальная А- была утрачена, скорее
всего, по контаминации с именем св. Николая - Ныккола. Элемент -гол-
находим еще в имени покровителя соли у дигорцев - Ца>нхнгол (ПАС,
'ч И нскоюрыч сказанняч Лкчла выемчпас! иол именем \4/<иа-фтаха' (ЛИ/О. II ее 2(». 52-54. // К , е
2М. Мчшти! Нрл'ф Ди.ллжи\ьл-\. 1У73 <|> 2*7)
' ( 'со/шик нянчит о /мши/икну .ч»рц(1\ Выи ^ ее 3 5
4' 1ам же е (> 10
141 1амжс е <)
'4:«\Л/\-«м.'... 1%.Я, №.. 12 ф 62
иН II .1(ч/17; И'Х", I. е 53-54 Оссшнская (|юрма Лни.чп появилась, вилимо, в резчлмак* ымлолгм ип
>н более с юрой формы *.\штн .'<и Сюда же. возможно, ошостся имя героини ф> шнекой сказки
\пин(1 некой боппш обшаюшеи в оюроле и имеющей влаеп» нал оленями, солнце явдяекя ее
м.нерыо месяц оным а звезды брап.ями, она вышла замчж за земно!о царевича нрелваршелмю
отравив на км еве! мерную и втрчю жену своею избранника </'//('. с 47-48) Ооже1 т>й сказки
почт лословно поиюряс! ск>жс1 одной перс иле кой екчнкн. 1лс дочь царя /дут отравила на их сво
|ре\ жен иадшпача, а ином вышла и нею замуж (////( ', с 28^285) В анадошчной абчазекон ска же
лочь небожшели. (ело которой издччаем солнечный с не!, и но вине нитрон пошб.ш лве лр>1ие жены
ее мчжа-царевича, ноет имя КуОипш-пхи(.К ', с. IЗК-142) Ср. расправу парижской Станы нал двчмя
женами Урч зчпиа (см выше)
44 /,. I Ктосн Осстны М 1071 с 117
1-и В извесшыч мне пачопникач оеешнекого фольклора кжая форма не встречаемся Ср . олнпко. имя
.]ны.*)ыш девушка, не желающая о I веча п. на вопрос незнакомою парня о гоч1. как ее зовч|. можем в
шчмкч назван, себя .1ш>/.н.н</ (пли К \ъи\<н Имя к\мм</ можно понян» как "1а. коюрая оккочиг",
букв Чмекочин. бы (ей)', по .имломш имя 1/ш.чь//</ можно понимай, как Да, коюрая закапнея',
б\кв закапньея бы (ей)' Но возможно но всею лишь народная тшолотя По иобезномч
сообщению А 1> Кокоевой . к У1.//Ы и .!//<■;.'> ы ш имена черювок
7*)

II, с, 655) (\ где ца'ихи форма роди г. падежа от щинш 'соль'. Этот же
элемент можно усматрт.лп. к на икании дигорского праздника Гомши
куш), букв. 'пир-моленис (в честь) Гол наИ4 . В двух последних теони-
мах .чау означает, скорее всего, 'божество'. 13 иранском диалекте также
встречается элемент -«ты//-, -кумч- в названии покровителя пернатых и
зайцев: Ксерчшуылой (вариантов этого теонима много: Ксерчикуылой,
Ксерчъигло, Ксерчикълой, Ксерчикло, Ксертигло)ш\ А.Магометов и
В.Тотров ошибочно утверждают, что божество Карчикулой известно
только в Южной Осетии349. По собранным мною данным, этот образ не
меньше известен северным осетинам, включая дигориев. В
рассматриваемом теониме элемент Ксерчи восходит к бо 1ее ранней форме Ксерки
и представляет собой форму родит, падежа слова карк 'курица'. Таким
образом, теоним в целом означает 'Божество (куылой'/гуылой) куриц
(ксеркиу. Следовательно, Акула//Агунда была не только покровителем
пчел, но, возможно, и покровителем соли, а также - пернатых и
зайцев350.
Согласно одному преданию, Анигол - это божество, на теле
которого образовались «крылатые черви» (бспургин юлкышке),
превратившиеся в пчел1*4. Точно такое же предание известно в Нартовском эпос'с
осетин, согласно которому родоначальником пчел были черви
(ка'.чмыпне). образовавшиеся на теле нарта Созрыко (Сослана) (ОРФ
СОПГСП. о\\. I, д. 350, л. 71). Значит ли это, что Анигол и Сослан
генетически связаны между собою?
""' Д и юрских Ани.'о/ и Ци'нхи.'о/ впервые сопоставил Ь Л Ллборов (Пнл'иккое Псп1\ бо,'' и осетин-
и,т- Оа'Итон пои <)\х' Пнтнский научно-нсследовак'льский институт краеведения Владикавказ
19Я0, с 477) Перевод соляные копи (НФ Минер Осе 1инско-р\секоч1Смецкий словарь, 1, с 397)
или набтый мешочек соли" {И.II. Абаеи Осетинский яшк и фольклор М -Л , 1949. с 451) для
Ца'и\и.'о1 явно ошибочен
'4 Согласно сведениям, собранным мною летом 19X7 | в юрпой Диюрии, так нашваегся праздник V
женской част населения ною края, у мужчин т>1 же прачдник имсисн как Кочачт /ат). \ е
праииик свяшлища' ()г компонента Гонт неотделимо название балкаро-ь ачаевскою праздника
го/и «I о л л у название обряда и круювой песни-пляски в чес1ь балкаро .«рачаевскою яшчееко-
ю бо/кеова Голл\ Со временем »Ю1 обряд и танец иратили свое первоначальное значение, и юлл>
С1али пенолняп. во время свадеб и на других празднествах» (//Л/ч", с 622)
Н *1> Ми пер Осешнско-русско-немецкий словарь I II Л, 1929, с 682. Дтццоиты 10 Ирон
алиад/кы алиераднид! «Фидп\им ». 1988, .М» 9, ее 93, ()4
м' Мала'матты /К. 1опп\пиы Н Ц\аны фарегыгаги «Мах дуг», 1964, № 11. с 88 К их мнению
присоединился Ь Л Калоев {Осетины, с 92). > 1верждающий, что «Карчиклой бо1 шин, особенно
ишесшый в Южной Оссшп»
' " Соыасно леченде. Карчиклой первоначально был (или была'М покровителем исключшельно иерна-
1ых но ВПОСЛСЛС1ВИИ часшчно обменялся (функциями с Лфсаш Лфсаш подарил Карчик\лою ганца
а Ю1. » свою очередь подарил Лфсаш юрн\ю индейк\ \лара ( ;ыи)
"' Н Ф Минер Оссшнскис ними 1 с 96
80

Параллель с образом нартовской Агунды важна еще в одном плане.
В отличие от Ацырухс, Сатаны и Акулы, Агунда, подобно сванской
Дал, живет в горной пещере352. Наконец, подобно тому, как в образе
Сатаны прослеживаются черты дочери хозяина подводного царства
Дзерассы, Агунда в ряде сказаний замещает другую дочь хозяина того
же царства - Бгщенон, выступая в качестве жены героя Хамицаъ\
В плане отдаленного генетического родства образ нартовской
Агунды обнаруживает параллель с древнеиндийской богиней Деви. Как
известно, Деви в бою уничтожила демонов-асуров (М7, 79-80, 82-87).
В «Махабхарате» (IV, 6, 1-6) ее так и зовут - «уничтожительница асу-
ров». При этом она ведет себя точно так, как амазонки и нартовская
Акула из сказания о женитьбе Батрадза.
Рассмотрим сначала сказание о женитьбе Батрадза на Акуле. В
одном варианте этого сказания, подвергшемся контаминации с сказкой,
Батрадз, будучи на охоте, сразился с девушкой, переодетой в юношу.
Узнав, что ему противостоит девушка, оскорбленный герой удалился в
свой шалаш (хсаагьуд), а девица, имя которой в данном сказании
звучит Апаши вонзив свой меч в балку(?) в шалаше Батрадза, удалилась в
св<^!> замок, расположенный посреди равнины. Обнаружив утром меч
девушки-воительницы, Батрадз отправился на ее поиски, а, разыскав,
женился на ней3'4. В этом сказании, как и в предыдущих, девушка сама
выбирает суженого, причем, происходит это во время охоты. Важно
отметить, что в данном случае героиня не обернулась животным, а
приняла вид юноши. Эта деталь напоминает рассказ Геродота о
происхождении савроматов, в котором амазонки, переодевшись мужчинами,
напали на скифов, а кончилось дело браком скифских юношей с
воинственными амазонками, приведшим к рождению нового этноса -
савроматов (Геродот, IV, 110-116). И как воспоминание об этом браке,
савроматские девушки не выходили замуж, прежде чем убьют
мужчину из числа врагов (Геродот, IV, 117). С этим нельзя не сопоставить
ответ богини Деви одному из асуров, осмелившемуся в ходе сражений
заслать к ней сваТ|ав: Деви ответила, что выйдет замуж только за того,
кто одолеет ее в бШо (Л/Я, 82). Согласно еще одному сказанию из Нар-
товского эпоса, демоны-ваюги не решались напасть на нартов, так как
и:Ш(',с 270.«Ш\<П.-», 1963. № 12. с 61, Ш/ТО, 1992. ее. 98, 101.
'"КърнитыАУтшысгх.с 58-59; ШПО, И, с 25.
'*4 «Фткпа:*», 1967. № 8, с 44-45 Данный риг у ал ичбриния суженого напоминает массагстскии, у
которых мужчины «нешишч в сьяи» |с женщиной|, выставив пс|>сл (жилищем] палку» (Гср<мН>т. IV.
172».
(>* XI

боялись Агунды, которая могла порубить их на мелкие куски155. Страх
йшогой Перед Лгундой можно объяснить только параллелью обрела
нартовской героини с дрейнеиндийской богиней Ддеи* Следует к тому
же учесть, что, подобно древнеиндийским асурам, осетинские ваюги в
прошлом были божествами,
Другой вариант сюжета о добывании невесты во время охоты
находим в сказании о женитьбе Урузмага: Сатана, желая выйти замуж за
Урузмага, обернулась золотой лисицей350 и перерезала путь своему
избраннику, находившемуся в это время в лесу на охоте. Урузмаг.
которому в течение дня ни разу не улыбнулась удача, обрадовался зверю
и стал его преследовать. Лисица заманила его в нартовское село, где к
преследователю присоединились нарты, сидевшие на ныхасе. Измотав
преследователей, лисица неожиданно скрылась, но на следующее утро
она вновь явилась в село, а нарты вновь бросились за ней. Однако
удача улыбнулась тому из них, кого изначально выбрала богиня:
послушавшись совета сесть на осла задом наперед, Урузмаг изловчился и
поймал лисицу, которая у него дома обернулась Сатаной, а весь сюжет
закончился женитьбой Урузмага на ней (Я, с. 122-126). Любопытно при
этом предостережение, высказанное Урузмагу некой старухой, не
стрелять в лисицу, а только поймать ее (//. с. 125). Точно так же сванскому
Беткилу рекомендуется именно поймать зверя, ворвавшегося в
хоровод^7, хотя в ряде песенных вариантов Беткилу рекомендуется убить
его358.
Поскольку в цитированном сказании лисица является ипостасью
богини Саганы, следует вспомнить и о том, что дочь хозяина
подводного царства Дзерасса в одном сказании также явилась в
нартовское село в образе лисицы (ЧАС, с. 8 и ел.).
™ ифшщш,'». |%7. №8, с. 41.
**'' И осетинской скидке жена героя обернулись черпобурой лисой с тем. чюбы мманить н свой лом
лороюго гостя Ц>11(\ с. 157-158) Согласно друюй сказке, герой но время странствий попадао к
дремучий лес, где ему является лопушка в облике чсрноСлрой лисы, живущая у подножия Черной
екплы: после ряда приключений герой женился на девушке-лиес (ОН(\ с. 188-192). Любопытно снме-
Т1пь, чю в кабардинской версии Парижскою чиоса у Сатаны «лисья походка» {Парты 1\'а6ар<>шимп'<
тос М, 1957. с. 176).
/•./> Ни/ни им)А' Указ соч . ее 254,255
"* Там же. се 234, 237 Во можно, бон иню в образе живошою. которою не \ лае гея иончкпь или
убшь. несмотря на все старания оиьпнейшею охошнка, след\е1 сопоаавить с диковинным оленем
под названием тараш), ко юры и водился в Скифии, и которою очень трудно было поймать, «поюму
что вид его очень переменчив» [Пи'воо-Арнстотаь Рассказы о диковинах. 832, 30. К имаии )инш
О природе животных, II, 16) Аналогичные сведения сообщает об лом олене Плиний, который назы-
вас1 его таранОром (IIнити Старшин Цстесгвенная история, VIII, 123-124> Слово таранар (:\л\
шгапвгих) скифского происхождения [КноЫосЬ ^, 1>а« Оаяейаспе аЬ НйГе Гиг нкЬггспшшсИи
КекопЖпиМшпеп ' 81 А. 8. 218-219), иначе пимологизируют »го слово на индоевропейской почве
{АХЪгШо! Ор.сН.,р. 18). ^ __ __
82

И хотя в этом сказании нет запрета на
выстрел в зверя, весь сюжет, как и предыдущий, завершается браком
Ахсартага и Дзерассы.
Необходимо добавить, что и супруг Дзерассы (он же - отец Сатаны)
- бог Уастырджи - в одном сказании оборачивается лисой для того,
чтобы выманить из села молодежь, сватающуюся к неземной
красавице, с тем, чтобы дать возможность своему избраннику (девушке,
переодетой в юношу) беспрепятственно посвататься к ней; любопытно, что
при появлении в селе Уастырджи в образе лисицы, женщины села, воя
по-волчьи (бирсегъы хуызеен ехъеер кодтои), бросились ловить зверя*
Тут нельзя не видеть инверсию функций: покровитель воинов
Уастырджи предстает в облике лисицы, т.е. ипостаси женских божеств, а
преследующие его женщины-охотники - в облике волков. Не говорит
ли это об андрогинности Уастырджи? В положительном ответе на этот
вопрос у меня нет сомнений. Божество Балумаин у калашей Дардиста-
на также является андрогином: «когда он наклоняется вправе^он
мужчина, а когда влево - женщина»; обычно Балумаин появляется верхом
на коне, в сопровождении собаки или лисицы, а иногда он сам
оборачивается лошадью360. Точно так же Уастырджи у осетин - это бог,
постоянно разъезжающий на коне в сопровождении собаки; в сказании о
рождении Сатаны Уастырджи сначала сам провел ночь с Дзерассой,
затем пустил к ней своего коня, а затем - и своего пса. Справедливо
считается, что в этом сюжете «в трех ипостасях: в виде пса-волка, коня
и в антропоморфном виде» выступает сам Уастырджи 361. Таким
образом, параллель образа Уастырджи с образом Балумаина абсолютно
точная. Добавлю к этому, что образ Балумаина генетически связывают
с образом древнеиндийского Индры362, и именно с этим же образом
связан по происхождению образ осетинского Уастырджи: В.И.Абаев
считает Уастырджи наследником скифского «Ареса», которого, в свою
очередь, вслед за Ж.Дюмезилем, считает скифским рефлексом образа
общеарийского Индры363. Это сопоставление нашло блестящее под-
*Тсиыр\антыС Иры истори, с 53
*"° А". Наши мир Указ соч , с 374.
?м К К Кочисв. Т\1ыр - владыка волков // Известия Юго-Осетинскою НИИ Вып. XXXI Тбилиси,
1987, с 61
*": К. Пеннимир Указ соч., с 376
?,,? Н.П Лйнев Избранные труды, I, с 109. Догадка В.И Лбаева о тождестве Уастырджи скифскому
«Арееу» принята, см СИ Пикши, 1.А. КМсог. Ор. си. рр 92, 247 Параллель образа Уастырджи с
образом скифского «Лрсса» и аланскою «Марса» (по Аммиаку Марцеллину) без ссылки на
В И Лбаева проводит РГДзаггиаты (К «опросу о воинских йожеснишх осипши II Известия Юго-
Осетинского НИИ Вып. XXXI. Тбилиси, 1987, с! 44-48).
83

тверждение с неожиданной стороны: Г.Бейли отметил этимологическое
тождество клички собаки Сюа'м/'Сежн (из *хигитуи*) в Мартовском
эпосе осетин с кличкой небесной собаки Си/шчы «Ригвелы»,
считающейся также собакой бога Индры. Поскольку Сижм является нрелком
земных собак, а ею отцом является собака бога Уастырлжи, этимон
*мгшн-уи-. означающий 'имеющий (какое-то) отношение к *хигит(и>\
прямо указывает на то. что безымянная собака Уастырлжи именовалась
* нагати- (осет. *Са'ра>м)щ а эта форма связана с древнеиндийской
нагати- 'предок собак', откуда др.-инд. шгитеуи- 'собакаиы.
Опираясь на данное сопоставление. Л.И.Иванчик справедливо счмтас!
Уастырлжи «двойником Индры в нартовском эгюсе»,(>\ Отсюда видно,
сколь древни представления об Уасгырджи-лисице, и сколь древен
сюжет, в котором он участвует.
В Нартовском июсе известен и другой сюжет, включающий эпизод
с охотой на лисицу. С.А.Яценко указал на индоарийскую параллель к
этому мотиву""*1.
и) Дал, Биценон и скифское божество в образе зайца
Другую аналогию к рассматриваемому сюжету находим в сказании
о женитьбе Хамыца. Обнаружив во время охоты белого зайца, Хамыц
стал преследовать его до самого края земли, где заяц нырнул в море и
ушел от преследователя. Заяц этот оказался дочерью хозяина
подводного царства, которой приглянулся Хамыц, п которая специально
заманила героя поближе к дом\ своих родителей. Сюжет завершился
женитьбой Хамыца на пой девушке (//,. II, с. 301-305). Сцену
преследования зайца всадником находим и в осетинской сказке: во время
поездки правителя (алдара) на кош чудесный конь поймал и передал еедок\
трех зайцев, случайно попавшихся им в нуги (ПАЛ. II, с. 86). В
осетинской сказке упоминается и девушка в облике зайца, обитающая на
вершине кургана (ОНС\ с. 235-241), а также некий «вещий заяц» (()/К\
с.4П).
Сцена преследования зайца Хамыцем сопоставлена со сценами
преследования зайца в изобразительном искусстве скифов, а также с тем
эпизодом из скифского эпоса, в котором рассказывается о зайце,
ворвавшемся в боевые порядки скифов, выстроившихся для боя с нерса-
'"*НМ'НаИс\ ОкжПс.р 244.
"'.4 II Иттчик Воины-псы Мужские сонмы и скифские нюрления в Истиною Лини -(Онсик,1я
-Л1Ю1 рафия», !Ш№^с 42
М*(\4.//|/1'/Ш^ ^ ^ _^
84

ми. Скифы бросились преследовать зайца, забыв о противнике. Узнав о
причине суматохи в рядах скифов, персидский царь Дарий расценил
это как пренебрежение к силе его войска, и поспешил убраться
восвояси (ГсроОот IV, 134). С >той сценой необходимо сопоставить и тот
эпизод из цитированных сванских песен и преданий, в котором заяц
врывается в хоровод, участники которого отправили на поимку зайца
Беткила. хотя, судя по контексту, могли пуститься в преследование все
вместе.
Дочь хозяина подводною царства, выступающая в нартовском
сказании в облике зайца, а с нею и заяц в цитированных сценах из
скифскою фольклора, справедливо считается богиней земли и воды,
воплощением «нижнего мира» и порождающего начала" . Совершенно
аналогична роль зайца в анализируемой сванской песне. Что касается
традиционной культуры осетин, то в ней известны жертвоприношения
зайца, причем, у поэта И.Джанаева (1896-1947) жертвование зайца
сравнивается с человеческим жертвоприношением: Ла>г-нышен<)пш'
дар ын, тархьусау. хахчпынач! - маха/ сын уа><) хыгъд «В ее (т.е.
свободы - Ю.Д.) честь я буду приносить и человеческие жертвы, подобно
заячьим - да не будет им конца»*'".
Есть основания полагать, что зайчиха рассматривалась осетинами и
в качестве прародительницы. Об лом свидетельствует не только
цитированный нартовский текст, в котором зайчиха становится женой Ха-
\нша и матерью виднейшего героя Ьатрадза. В осетинском сказании
«Золотая яблоня мартов» дочь хозяина подводного царства в
некоторых текстах ее имя /Ьерисае ~ в облике птицы похищала яблоки с
мартовской яблони. Парт Ахсартаг, охранявший >ту яблоню, ранил
птицу, собрал кусочки ее печени и. идя по кровавому следу, пришел в
подводное царство, где вылечил умиравшую девушку-пишу, дав ей
выпить кусочек ее печени вместе с молоком, а затем женился на ней.
Эта девушка стала матерью виднейших наргов - Урузмага, Хамица и
Сатаны. В абазинской версии Мартовского эпоса известен сюжет,
аналогичный цитированному осетинскому сказанию, но г^\ -лочмяется
" /. /: /и нумшш Семаншка и «поражении на серебряном лиске и некоюрые вопросы шнернрешшш
Лмуларьинскою клала Не клее то Востока и ашичносш М . \*)т1. с 20-21., '(С. I'ист кип. Модель
мира ,с 00-6.1. См шкже ЛИИичнчик Воины-псы. с 41-42: ('.I. Ищщ'о О преемственное! и . ., с.
7о-7|. 73: />« *•' '>ш»ческнП сньмн. с 4>Х..1.1, Т\о 1.ш,чш Скифо-еарматекнй мири Парюнекнй мюс
осешн Иладиканка*. 200|. с Яь-Як
'"* Нилу*. Уацммим аччочм шмГшр.ионд&'рш' юма'й" Т II /Ьа.лджычьа.'у, 1%8, ф. II С) жергво-
приношении «айна у скифои и лрмич иранских нпролон см Д(\ 1\и>«скни Моле 1ь мира.. . с. 60*64.
иначе НМ. Г\чт>и МсрГшмюс табЧиронание к осегинском /< Проблемы осешнекою яшкчннаиия
Ими 2 Цлатк. 1<>Х7,с 74-76
85

что нартовский юноша вылечил умиравшую девушку, дав ей выпить
заячьего молока369. Не говорит ли это о том, что и Дзерасса, подобно
Биценон (обе они - дочери хозяина подводного царства), могла
обернуться не только птицей, но и зайчихой?
Представляет интерес также осетинский фразеологизм тсерхъусы
басы бас букв, «похлебка (из) похлебки из зайца», т.е. 'не очень
близкое кровное родство', 'отдаленное родство', 'далекий родич'. Как
видим, отсчет кровного родства ведется от зайца (зайчихи), а похлебка из
него или похлебка, приготовленная на основе первой, является
мерилом степени кровного родства370. Небезынтересно также отметить, что
в осетинском эсхатологическом тексте, описывающем жизнь в
загробном мире, в числе прочего представлены две пары супругов: первая
пара, прожившая в любви и мире, лежит, укрывшись заячьей шкурой,
которой хватает супругам с избытком, тогда как невдалеке от них
лежит пара неверных супругов, укрывшихся воловьей шкурой, которой
им не хватает и из-за которой они постоянно ссорятся371.
о) богиня Сатана и богиня Дал: функции демона
Наконец, близость образа богини Дал к осетинской мифологии
подтверждается данными сванских поверий, согласно которым, «Дали
двух родов бывают: есть богиня, есть и каджи - злой дух. (...)
Некоторые говорят: Дали-богиня и Дали-каджи враждуют между собой»372.
Представление о двух разновидностях Дал соответствует
представлениям осетин о двух Сатанах: одна из них - «нартовская Сатана»,
героиня и богиня, мать нартовского народа, а другая, называемая «кадзи-
ты Сатана», - бесовское существо, живущее под землей (//, I, с. 268-
271; //, с. 262 и ел.). Такая же двойственность была присуща, по-
видимому, и образу Афсати: согласно осетинской мифологии, обитель
этого божества находилась на вершине самой высокой горы в Осетии.
Ш) Нарты. Абазинский народный эпос. Черкесск. 1975, с. 257.
37(1 Необходимо добавить, что и в мифологии обских угров мифическая прародительница одной из
фратрий этих народов, (шшр-Нан, выступает то в облике зайчихи, то гусыни (А*Н Сшьникш. Об
этническом составе населения лесостепного Зауралья в сарматское время // "Советская этнография',
1966, №5, с. 122).
371 В.Ф. Мипср. Осетинские этюды, I, ее. 110. 112: Хетаг.члты /Съ. Уацмысты гехххст гембырдгонд
фондз томаей. Т. I. Дзгеуджыхъху, 1999, ф. 122. В аналогичной сказке у абхазов вместо заячьей шкуры
фигурирует топорище (Ж\ с. 129-130).
372 /:'./>'. ВирсашОзс. Указ. соч., с. 252. __________________
86

Однако, согласно одному из нартовских сказаний, обитель Афсати
находилась под землей17,1.
Раздвоение образа Сатаны вполне объяснимо в рамках
сопоставления этого образа с авестийской Анахитой. Ж.Дюмезиль считал их три-
валентными персонажами, сочетающими в себе все три
индоевропейские социальные функции. Однако, Анахита - носительница
преимущественно третьей функции, т.е. функции плодородия, тогда как
Сатана - преимущественно второй, военной функции .
Известно, с другой стороны, что три социальные функции в
индоиранской идеологии соотносились с тремя космическими сферами:
верхней, символизировавшейся солнцем, средней,
символизировавшейся горой, и нижней - водной или подземной175. Можно,
следовательно, предположить, что «тривалентность» Сатаны проявлялась не
только в том, что она была совершенной во всех трех функциях, как
полагал Ж.Дюмезиль, но еще и в том, что она проявляла активность во
всех трех сферах мироздания: в верхней, где она представлена в своей
ипостаси дочери Солнца (Ацырухс//Акула//Агуыида>\ в средней, где она
совершенно незаменима и где ей нет равных, и в нижней, где она
представлена не только в образе «кадзиевской Сатаны», но также в своих
ипостасях дочерей подводного царства (Дзерасссе//Быценон). Та^им
образом. Сатана с не меньшим основанием, чем богиня Деви,
именуемая «повелительницей всех трех миров» (Мбх, IV. 6, 1-6), могла быть
названа повелительницей трех сфер мироздания. И, подобно тому, как
некоторые женские божества древнеиндийского пантеона контамини*
ровались с образом богини Деви, а некоторые из них рассматривались
в качестве ее ипостасей176, подобно тому, как в нуристанской
мифологии богини Нирмали и Шуве рассматривались в качестве ипостасей
богини Дизани в сексуальной сфере , такие героини как Ацырухс,
Дзерасса и другие также могли рассматриваться в качестве ипостасей
Сатаны. Поскольку, однако, в архаической традиции нижний мир, а в
особенности - подземный, населен преимущественно злыми духами,
образ «подземной» Сатаны мог со временем приобрести
исключительно негативную репутацию, а функция плодородия, которая первона-
11 //'/'А', с 88. По данным Г.Ф Чурсина, собранным в Южной Осетии, обитель божества Афсати
находилась в лесу (1.Ф. Чурсин Осетины, с 70) По некоторым данным. Владычица озера в артуровской
1рад1шии также обитает в лесу {СХШкчоп, 1.А. Ма1сог. Ор. си., р. 164).
' * Ж. Д/ашчшн. Осетинский зное и мифология, с. 245-246.
"' XI. Урштижкии. Индоиранские касты у скифов, с 0.
**' //..'/. ('ищут Указ соч., ее. 59, 61, 115
'"" К. Иетппщр. Указ, соч., с. 105 яя^_^_жж___ж_^^-»^-___-__я
*
87

чаль но могла ассоциироваться не только с водными нимфами, но и с
подземной владычицей, полностью отошла к Дзерассе.
п) отец Амирана
Об отце Амирана сохранилось меньше сведений. Выше уже
отмечалось, что он был либо охотник, либо - кузнец. У него двое сыновей от
земной жены. Судя по всему, он был не совсем обычный человек, ибо,
согласно некоторым сказаниям, смог предугадать свою смерть (Л/Л, с.
350). Обычно его зовут Сулкалмахи и именно этот вариант выбран
М.Я. Чиковани для сборника «Амиранис ткмулеба». У этого имени
несколько вариантов (Цудкалмахи, Сулукмахи), однако этимология
этого имени неясна, поэтому об исконных функциях рассматриваемого
образа можно судить только по перечисленным выше данным.
В одном грузинском (гурийском) тексте читаем: §атш Лгташз
Хигоз §уШ$ (М4. с. 348), что в переводе означает «трех братьев,
сыновей Хуро». Поскольку речь идет об Амиране и его братьях, следует
заключить, что отца Амирана звали также Хуро. Что это за имя и
откуда оно вошло в язык грузинского эпоса?
В других доступных мне вариантах картвельского эпоса имя Хуро
не встречается. Средствами грузинского языка оно, насколько могу
судить, не этимологизируется. Это дает мне право сблизить
анализируемое имя с совершенно аналогичным именем из осетинского
фольклора. Престарелый нартЛ>у?о, согласно периферийному тексту Нартов-
ского эпоса, является одним из родоначальников нартов, который,
подобно ведийскому Савитару или Агни378, дарует бессмертие героям
Сатане и Урузмагу (//Я*, I, с. 281-283). Это имя встречается еще в одном
местном предании из Южной Осетии, согласно которому, нарты
выдали за своего правителя (хистаер) Хуро жену убитого ими великана
(ИЛА, III, с. 49). В обоих текстах Хуро рисуется престарелым
правителем и родоначальником нартов.
Происхождение имени Хуро не представляет загадки. В его основе
лежит осетинский апеллятив хур 'солнце', к которому присоединен
суффикс -о (ср. имена Бибо и пр.). Этот суффикс придает основам
уменьшительно-ласкательное значение и часто встречается в словах из
детской речи (гсеппо 'зуб', гсебо 'объятия' и пр.). Следовательно, имя
Хуро в буквальном переводе с осетинского означает 'солнышко'. И тут
гч Ведийские боги первоначально были смертны, бессмертие им даровали либо Савигар, либо Лит.
либо они приобрели бессмерше, испив напиток бессмертия сому (А.А.Мап/опсЦ. \'сдк Му1|ю1оу\
Ыга58Ьиг& 1897, р. 17).
88

мы имеем совершенно полную аналогию с образом древнеиндийского
Санитара, ибо Санитар - это название солнца до восхода, а после
восхода солнце именуется Сурьей',7д. Савитар-солнце и Агни-огонь.
дарующие бессмертие ведийским богам - по родные братья Х\рп-
«солнышка». дарующего бессмертие нартовским героям. В «Амира-
ниани» имя Хуро вошло из осетинского мюса, причем, судя по всемх.
вошло не так давно.
\\.Л МшФтсИ. Ор. сИ.. р. 33.
К<)

3. Образ Амиряня
а) Амиран и Сослан
Ж.Дюмезиль доказал, что нарт Сослан является солнечным
героем™0. Черты солнечного героя прослеживаются и в образе Амирана3*1.
Так. появление Амирана возле крепости Камар произвело на хозяйку
крепости впечатление восхода солнца и она поспешила открыть
окно382; кроме того, Амиран назван «золотым мальчиком» (АЛ, с. 68).
«солнцеподобным мальчиком (пгав тв15аУ51 уа7л)» (Л/Л, с. 357), и у него
«солнечный лоб (511Ы1 ггшза аку$)», на котором начертано «амиранст-
во» (виЫге - апшапоЪа ас'епао) (АЛ, с. 68). т.е. судьба ребенка383.
Свет, исходящий от солнечного лба Амирана, можно сравнить с
солнечным светом, исходящим от руки Адиюх/ААцырухс в Мартовском
эпосе. Когда однажды Амиран пришел за своей возлюбленной Тамар,
то, поднявшись на крышу лома, заглянул внутрь дома, и, «поскольку на
лбу у него было солнце, свет проник в дом (гакЧ тге Ькопс1а зиЫге с1а
5ик1 са<^а $ахШ)» (АЛ, с. 71).
О солнечной природе Амирана свидетельствует и такой факт, что
он, подобно Сослану и солнечному божеству иранской мифологии
Митре, родился из скалы. Связь между солнцем и скалой (или камнем)
на первый взгляд может показаться необычной, но она несомненна.
Любопытно подчеркнуть, что и культ бога Митры отправлялся в
пещере384, несомненно, по той причине, что данное божество родилось из
скалы. Аналогичные представления находим у других народов. Так,
согласно новозеландскому мифу, солнце каждую ночь спускается под
землю через глубокую пещеру в земле385. Этнографы также отмечают
связь между солнцем и камнем
Амирана с Сосланом сближает также наличие в образах обоих
богатырей черт культурного героя (см. выше). По справедливому
замечанию Ж.Дюмезиля, черты культурного героя в образе Сослана прекрас-
4,1 Ж.,1юигпиь Скифы и нарты, с 71-% См также. Ф Ки/Ыины Ука* соч . с (>(>-7().
""//>/. Л/<//>/> Ука! сом . I I, с 74,1 IV, ее 52. 75. Л/>/ Чикчиишн Грушнский мин:. I. с 178. /./>*
НщкапнНе Указ еоч , с 102-103
":\1 Я Чнкмтпн Народный 1р\лшский >пос ., с 141
"" Попутно отмечу. <по преде пшления о начеркшноеш судьбы на дбу у чс.ювека и жести гакже в
осетинской и персидской традиции (И II. Аоаеа 1ПС II, с 222)
и* .'(II. Шатнемте шСтген |редакгор| И/мюсфированная история релший 2-е им Г 2 М.йод
и мания неуками), е 417-418.
'^ ')/). 1айн>[) Ука* еоч . е 164-165.
и" С А. Ч'окчцчч: Ранние формы псин ни М , 1990. с 493
<)<)

но согласуются с его солнечной природой . Действительно, в
архаических традициях в роли мифического цивилизатора нередко выступа-
ет «само олицетворенное солнце» .
К сказанному необходимо добавить, что черты культурного героя
присуши и образу Скифа * предтечи Сослана в скифском эпосе.
Плиний сообщает о нем: «Лук и стрелы изобрел Скиф, сын Юпитера»
(Плиний Старший. Естественная история, VII, 201).
Другая, не менее показательная черта как в образе Сослана, так и
Амирана больше подошла бы грозовому герою типа Батрадза™': оба
героя обладают зычным голосом. Когда во время ссоры с Гатагом
Сослан издал крик, у соседей затряслись дома, а в округе задрожал лес
(НАС. с. 174). Такой же голос у Амирана: когда однажды он закричал,
то вся страна содрогнулась и затряслась от звука его голоса, а у
окрестных великанов сердца чуть не разорвались от страха (Л/Л. с. 273).
Аналогичные описания находим и в других сказаниях об Амиране (МАЧ ее.
288, 309; ЗА, с. 252). А согласно одному из них, таким же зычным
голосом обладал некий колдун, выступающий здесь в роли отца героя ^п.
Впрочем, нарт Батрадз и сам обладал зычным голосом: однажды,
остановившись перед дверями своего противника, он издал такой крик, что
с потолка посыпалась сажа, а многие из домочадцев упали в обморок
(А/, I, с. 258). В «Ригведе» «все заполняющим» и «далеко
простирающимся» голосом обладает бог ветра Ваю (РВ, I. 2. 3), а у Индры есть
эпитет «громкогласный» (РВ< IV, 17,4).
. Таким образом, Амиран, как и Сослан, обладает чертами и
солнечного, и грозового божества, напоминая солярного всадника римской
мифологии, вооруженного молнией и громом™1.
б) Амиран и Батрадз
Согласно одному сказанию, Амиран родился вместе со своим
мечом: Схга Кч8 §етс1е$» ат как <1аеЪас1а Ъау$\1. Ва\§у1ап егЫ р'аГага
хтаИ сЫЬада. Ко^огс Ьаузчч 1ггс1еЬос1а, 1$ес хтаН 1ггс1еЬос1а «Спустя
девять месяцев (после смерти Цудкалмахи - Ю.Д.) у этой женщины ро-
™ Ж ,(юисш1ь Указ сом, с 7() О возможных изображениях Сослана в сармаго-аланской
иконографии см С Л Яцснко О преемственности .с 65-66.
'ч* ') И Ъп'иор Указ еоч,ес 170,414 См также С Л. Токами Указ соч , с ^42
"" Чер1ы I розово!о божесчва в образе 1>атралза належно установлены, см Ж Акте инь Осоимений
шое с 58-67: Он жт Скифы и Нарш, с 13-70; </>. Кар,)иии Указ соч , с ОХ
"" П.М.1М1Щ. С М МсгаШН ()\\ет Ор ей., р. 463.
""См об >гом всалнике Ф. Кцрчини Указ соч , с 76.
<)1

лился ребенок. Вместе с ребенком родился маленький меч. По мере
юю. как рос мальчик, рос и его меч» (Л/Л. с. 332).
Гот факт, что меч родился и рос вместе с героем, красноречиво
свидетельствует о гом. что Л ми ран и его меч мыслились как нечто
единое. Показательно, что Амиран не расстался со своим мечом даже
после смерти: как \видим ниже, в пещере, где шочен герой, лежит и
ею меч. до которою, правда, Амиран не может дотянуться. Но это не
столь важно. Для нашей темы важнее, что меч Амирана был неотделим
от хозяина не только на протяжении всей ею жижи, но и в утробе его
матери, а также после его смерти. Совершенно аналогичные отношения
существуют между нартом Батрадзом и его мечом.
Доказав, что образ нарта Ьатрадза восходит к образу грозового
божества. Ж.Дюмезиль высказал гипотезу, согласно которой Ьатрадз
мыслился божеством-мечом или божеством-стрел ой. В доказательство
этой гипотезы Ж.Дюмезиль привел следующие аргументы. Во-первых,
согласно одном) сказанию, Ьатрадз мог погибнуть только в гом случае,
если ею меч будет брошен в море; во-вторых, меч Ьатрадза иногда
действует самостоятельно, как бы заменяя героя, в частности, когда
бросается на небо для истребления злых духов, отчего, по мнению
осетин, н сверкает молния. «Разве гто не значит, - заключает французский
исследователь. - что Ьатрадз и его меч единое целое, что в какой-то
степени Ьатрадз "был" своим мечом?»'02. Не сомневаясь в
положительном ответе на поставленный вопрос. Ж.Дюмезиль привел дазее
сведения Геродота о поклонении скифов божеству войны в образе меча, и
аналогичные сведения Аммнана Марцеллнна об аланах. Скифское и
аланское имя лого божества до нас не дошло, но Ж.Дюмезиль не
сомневается, что именно к этому образу восходит образ нарта Ьатрадза™\
Таким образом, Ватрадз и его меч тго единое целое.
Следовательно, сюжет о рождении Ват рад за в прошлом вполне мог осмысляться как
сюжет о рождении меча, дальнейшей трансформацией которого
является, на мой взгляд, сюжет карIвельского сказания о рождении героя
вместе с мечом. 1га трансформация могла иметь место на древнеосе-
тннской почве, хотя в осетинском и юсе мне не известен сюжет,
описывающий рождение героя вместе с его мечом.
Но дело лим не ограничивается. Нарт Ьатрадз отождествлялся не
только со своим мечом, но и со стрелой: в 70-х гг. XIX века В.Пфаф
записал осетинское сказание, согласно которому нарт Ьатрадз иоиро-
'' /Д' //<>ш .///<- Осспшсмш мыс и м1|фо:1<)1 ия. с 62
1.1М же. с 6Я

сил нартов поставшь себя, как стрелу, на лук и выстрелить в
неприступную крепость; нарты так и сделали, и в результате Ватрадз пробил
своим 1елом брешь в стене крепости. В более поздних записях пою
сюжета вместо лука и стрелы фигурирует пушка, в которую
закладывают Батрадза наподобие ядра и стреляют в ту же крепость.
Следовательно, заключает Ж.Дюмезпль. Ватрадз по еще и бог-стрела и
метательный снаряд344. Все ло вполне соответствует Iрозовой природе
Батрадза, а ниже, в разделе «Вызов, брошенный Богу», я попытаюсь
показать, что оружием бога-громовника в осетинской мифоло! ни
считались не только стрелы, но и мечи. Таким образом, влетая в креиоаь в
виде стрелы (пли пушечного ядра). Ватрадз нисколько не изменяет
своей природе, напротив, он, если можно так выразиться, выбирает из
арсенала имеющегося у него оружия то, которое ему необходимо в
данный конкретный момент.
В связи с ним необходимо отметить, что в картвельском жосс 1ак-
же известен сюжет, согласно которому Амиран ударом ноги или бедра
пробивает брешь в стене неприступной крепости (см. ниже). И хотя
Амиран не уподобляется стреле или пушечному ядру, в числе его
деяний известно и следующее. Однажды, возвращаясь домой после
очередного приключения, Амиран и/к1ап *ии$го1а ьап с1а саа^ск) Ьихагм
«пустил с дороги стрелу, которая упала в камин» (.Ш. с. 385). что в
доме правителя. Далее сказшель поясняет: хетс'»р1ч \*а/та 1спо
атнашз кап с!а иаихагЛа «сын правителя (он же друг Амнрана
К).Д.) узнал стрелу Амнрана и обрадовался (ей)» (таи же). Т.е. стрела
Амнрана. пущенная с дорош. явилась вестником возвращения ее
хозяина: сын правителя легко узнал счрелу Амнрана. так как ее иедыя
было спутать ни с какой друюй стрелой.
В лом эпизоде трудно усмотреть тождество Амнрана ею сIреле,
однако совершенно аналогичный мотив известен в Мартовском жосс.
где, как было сказано. Ватрадз однозначно отождествлялся со своей
стрелой. Вот эпизод, содержащий этот мотив. Однажды иарш сидели
на пиру в доме А пата: маленький Ватрадз остался дома возле очага:
приехал гость и попросил проводить его в дом А пата: Ватрадз охотно
согласился; в дороге гость и Ватрадз решили посоревноваться в
стрельбе из лука: стрела гостя не долетела до цели, а стрела Батрадза влетела
в дом А пата и вонзилась в притолоку, в резулыате чего дом А пата за-
чрожал, все яства посыпались на пол, а перепутанные гости стали озн-

раться; Сослан, сидевший на пиру, узнал стрелу Батрадза и так
обратился к нартам: «Сидите спокойно, добрые люди, это стрела нашего
бедового парня. (Это) наш недоумок идет сюда (не 'рра агрбашеуы, не
,рра!)»(/У,1, с, 255-256).
Как видим, и в осетинском, и в картвельском сюжете стрела
выпушена в дом с целью предупреждения хозяев дома о приходе героя. О
независимом происхождении этого эпизода не может быть и речи.
Сказанное выше о тождестве Батрадза стреле позволяет говорить о
скифском или сарматском источнике данного мотива в картвельском эпосе.
Близкий по сути мотив известен и в сказании о нарте Сослане.
Однажды страну нартов облетела весть о том, что у Деденага родился сын.
Узнав об этом, Сослан тут же схватил свой лук и выстрелил в сторону
дома Деденага. Стрела принесла Деденагу известие о том, что Сослан
нарекает младенца именем Ерахцау (//, I, с. 372).
в) золотой зуб
Амирана сближает с героями осетинского эпоса еще один довольно
редкий мотив: во рту у Амирана был золотой (или стеклянный) зуб, по
которому его узнали великаны (А*Д'Э, с. 13; М4, ее. 275, 317). В одном
сказании у Амирана два передних зуба из хрусталя (Л/Л, с. 292).
В грузинской фольклористике считается, что золотой зуб Амирана -
это черта, унаследованная им от матери, у которой были золотые
волосы3^. Однако ничто не мешает видеть в золотом зубе Амирана
наследие героя Хамыца, у которого во рту также был золотой зуб. С золотым
зубом Хамыца связан преемственно зуб змея в артуровских
сказаниях^', что указывает на скифо-сарматский источник этого мотива.
Древнеиндийский бог огня Агни также является «златозубым» (РВЩ V,
2, 3). а у бога Индры - золотые челюсти {РВ, VI, 29, 6). Амиран, как-
собирательный образ идеального героя, мог унаследовать не только
черты Сослана и Батрадза, но и других героев Нартовского эпоса.
г) к этимологии имени Амиран
И все же, доминирующими в образе Амирана являются черты
солнечного героя, связывающие его с нартом Сосланом. С другой
стороны, Сослан генетически, несомненно, связан с древнеиранским богом
Митрой. К среднеперсидскому варианту имени иранского Митры -
94

Л//Аг - восходит имя героя армянских преданий МИег4 <
типологическая блиюсть образа которого к образу Амирана отмечена еще В,Ф.
Миллером (см, выше). 'Это позволяет мне высказать следующее
предположение о происхождении имени АмиринИАмран.
Конечный элемент *ант созвучен с осетинским суффиксом -</////-
он, наличным в таких именах, как Сооан, Сис-ан-а. Сат-сш-а, Аис-сш-
а и пр. Элемент -.мир- может восходить к несохранившемуся в
осетинском языке скифо-сарматскому рефлексу имени иранского Митры. По
мнению В.И. Абаева, на скифо-сарматской почве древнеиранское
ХПОга- закономерно должно было отразиться в виде *ш//7- > */////-,
откуда, по его мнению, заимствовано славянское /шгъ. русское мир
К иранскому источнику возводят также имя п образ божества Мир-
сусне-хум в мифологии манси, причем, «формирование образа Мир-
сусне-хума некоторые ученые непосредственно увязывают с иранским
богом Митрой»400. Поскольку на язык и фольклор манси и других угро-
финских народов оказали влияние скифо-сарматские, а не западнои-
ранские племена, есть основание полагать, что элемент Мир в
рассматриваемом имени заимствован из скифского или сарматского источника,
что лишний раз подтверждает реконструкцию В.И.Абаева. Таким
образом, общеиранский Митра в языке скифо-сар-матских племен был
известен в закономерной форме *Л'///-, откуда и могло быть заимствовано
имя героя картвельского эпоса.
Начальный элемент А- в имени Амиран мог появиться либо по
аналогии с осетинскими фольклорными именами А-куч-а, А-гуыш)а\ А-
мин-ои, А-.хуы и др., образованными с помощью префикса с/-401. Либо
тут сыграла роль контаминация с созвучным персидским штг-аткт-
•)Ийпч приведшая через переразложение, с одной стороны, к
появлению начального элемента .1-, а с другой - к появлению у Амирана
фамилии - «Дареджанов».
"' .). КноМосН I ЬтсгьсЬе 11ск1см ими* сЬгыИсПе 11сШдо т Лег каика.чьсЬеи \'апспер|к. X. 15
"'ч Хевс\рская форма -мою имени - Аишмри (Л/.4, ее 342. 343-344) появилась в репльтаю меппеш и
не имеет чимолошческой пенное!и
х'"' НИ Линей Избранные |рулы. И. е 633-634. Г СотШоГ ()р си , р 259 О 1П рубачев во фа/каеч
против иранской ппмолошн слав *пигь% утверждая, чго лр-иран *пп0п1- мо1ло дать на ;фсвнеосе-
тинской почве только рефлекс в виле *пип- Ошихюн^нч^кии I нмшрь с шиятких яшм»; Выи 19
М , 1992, с 56-57; ОН 1р\6ачсч Опыт "КХЯ к .30-легию с начала публикации '.' Вопросы яшко-
шании", 2002, № 4, с 19) При ном не чпоминаскя нитрованная рабою В И Лбасна. в коюроп
покашно, чю конечная (в фуппс п на скифочнллинскон почве чает утрачиваемся
"'""/ М Нон,•(//«)-.Чечни, )Л /'/шпшщкнн ()т Скифии до Индии М.. 19КЗ. с. 100
*" ИЛУ ВаЦсу. (Ь*еИс (№па), р. 246 Менее яерощ но лилеть шсь иранский префикс а* \<щщт\\\
'Длин»', Ч>ж>й\ом)1оромс^^/т('/У(/>/гу>,,иу/1/, ^И.'Ънчьмт Унтеоч.с 301
05

Мели моя догадка верна, то в имени Амираи скрывается скифское
или сарматское название божества Митры. Позже в мегрельской среде
появилась форма *Амнр-скирщ второй компонент которой, означающий
*сын\ пришел на смену осетинскому суффикс) -<///, подобно тому, как
осетинское Сосыш в адыгских языках приобрело форму Сосру-м >.
причем, адыгское хъу> хъо 'сын' и здесь пришло на смену тому же
самому осетинскому суффиксу -<///. Впоследствии мегрельская форма
вышла из употребления (в мегрельских версиях эпоса главный герой
известен иол именем Агат Хш'и. хотя известны и записи с именем
А\шрани*и2ч но л а форма явно заимствована из грузинского), оставив
слел лишь в абхазском фольклоре в виде имени А6рсыи4"\
Предлагая данную этимологию, я понимаю всю ее пню те тинное ть.
однако вкупе с остальными фактами она може! оказаться более
надежной, чем те. которые предлагались бе* учета возможных северноиран-
ских (скифо-еармаккич) влияний.
Следует специально оговорить тот факт, что. по основной схеме
звукосоо тветст внй, сушест вуюшич между карт вельскими языками,
грузинское Амирапи. мегрельское Ачирани и сванское Амираи не могут
восходить к единому иротокартвельскому источнику. Известно, что
грузинскому а в мегрельском сооизегствует о или г, тогда как
мегрельскому а соответствует грузинское и сванское с. Кроме того,
грузинскому р в мегрельском отвечает (нлК (н)<)ж. тогда как мегрельскому р
отвечает грузинское ./. Таким образом, отталкиваясь от грузинской
формы Амирани* при исконно картвельском происхождении данного
имени, в мегрельском ожидали бы что-то вроде *()и<>(и)<)жи. а опадкива- ^
ясь от современной мегрельской формы, в грузинском ожидали бы
итого вроде *Е\ииени. Отсюда видно, что имя Амирани не может быть
исконно картвельским, оно проникло сначала в один из картвельских
языков, а оттуда было заимствовано в другие. Гот факт, что имя
главного героя картвельского зноса несводимо к единому протокартвель-
скому архетипу, являемся лишним свидетельством инозтнического
происхождения образа лого героя в целом.
Этимологическая связь имени Амиран с теонимом Митра
заставляет по новому взглянуть на гипотезу Ф.Корнильо о генетическом
родстве образа осет. Ли/кати с образом древнепранского Митры. В религии
древних иранцев было два важных титула, образованных от основы
4"' \1 Я Чикччити I |>\ шпеким июс. I, с -1М4
4 ' О ♦.шчкчнои.иши и ао\;искнп -ник имей мифо.ии ическич ис|>соналсм 1Н мофс.п.скон» >нмкл см
И' Н*'1:"1"''1 Ц*!1".У.М11* с10,кс> " ['"Длсиии 1С|н»я 1П камня, с 1М-135 ^
46

*н7л- 'род, дом': *\\±\-раП 'глава рода; господин; божественный
правитель1 (ср. авест. гТх.раП-), отождествлявшийся с божеством солнца,
олмчно именуемым Митрой (Л///Л*#)404, и *\ш-ркОга- 'сын (царского)
дома или рода; принц' (ср. авест. уйб ри()га\ среднеперсидское и
парфянское \\чхри!п\ согдийское \\ухр\ч1г'к и пр.); *ть'-риОга- считался
земным правителем и сыном №ЪраП4п . Рядом с ШхраИ находилось
женское божество *\У1нра0т '(божественная) хозяйка дома', имя
которой образовано от той же основы. В скифо-сакских языках была
распространена афереза и/-406, под действием которой теоним ШхрсШ
принял форму *5рап. Данная форма, в свою очередь, могла иметь два
возможных оазвития на восточноиранской почве. С одной стороны, через
эпентезу гласной могла появиться форма *5эраП - ЗарсШ, а
впоследствии *$эЬап - ЗаЪаП* т.к. дентальные в интервокальной позиции
озвончались. Последняя из этих форм легла в основу теонима 5еЬа~юх - 5а-
Ытох ° , культ которого был распространен главным образом во Фра-
» * 408 г^
кии, и первоначально явно совпадал с кулыом Митры . С другой
стороны, через наращение протетической гласной в скифском языке
могла появиться форма *Лхрап. а впоследствии - *ЛьрасИ, откуда -
славянское *оаюдь 'божественный правитель1400. Через обычную для
осетинского языка метатезу яр > /?л, а также обычный для осетинского
переход р > / форма * А храп' привела к современному осет. теониму
.€фсати 'покровитель охоты и хозяин диких зверей1, образ которого
восходит к образу изначального \\'1ьраП-Ш0га-АХ{\ От формы женского
рода *ИЪравпТ, по мнению Ф.Корнильо, происходит осетинское сефеин
'хозяйка дома' - слово, которое является постоянным эпитетом имени
героини Сатаны, а в некоторых текстах дажг заменяет его411. Что
касается происхождения имени Сатана, то, учитывая спорадическое
развитие /у- > л- в осетинском412, его можно возводить к производному
от 1Унрап\ восстановив этимон *[\\1]хра1[\]-СишАЪ.
мц Г СотШог Ор си . р. 245-246
""" /• СотШо( Ор си . р 77 Н
4<" / СотШог Ор сН.р 101-1 ОХ О яв.юнии афере ш в осот языке см (англе (7 С1тш% Ор си , р 87-
^7)
■""/•' СотШог Ор си р 145-148
,"4 У СотШог Ор си,р 248
■""'Г СотШог Ор си р <>>2-(>8, 101-108, 142-16!
4"/ СотШог Ор си.р 142 1Т, 152
4М /•' СотШог Ор си , р 155-160
41:/- СотШог Ор си .р 123-124
4|' Г СпгшИог Ор си . р 153-155
97

Таким образом, образы и имена божества Афсати и героини Нар-
товского эпоса Сатаны в трактовке французского исследователя
восходят к одному и тому же древнеиранскому источнику. Это вполне
соответствует представлениям автора этих строк (см. выше), однако нельзя
не отметить, что этимологическая интерпретация теонима /Ефсати из
иранского Щ&раН- наталкивается на одну фонетическую трудность:
общепризнано, что древнеиранская группа // в древнеосетинском языке
отразилась в виде аффрикаты, которая в современном осетинском дала
свистящую звонкую аффрикату ск (в иронском диалекте), и сонорную
} (в дигорском, изредка и в иронском)414. В частности, древнеиранское
*рсШ-, наличие которого предполагается в теониме /Ефсати, по
мнению В.И. Абаева, представлено в осетинском фай- в составе слова
файнуст ьятровь\ букв, 'невестка (тата-) мужа (ран)"415. Эту
этимологию уточнил Дж.Чонг, по мнению которого осет. фай- отражает
древнеиранское *раП- 'господин, хозяин*, а не *рап-4ХЬ, однако в древ-
неиранском известен префикс */>«//-, который на осетинской почве дал
рефлексы в виде приставки //-///ё-, а в одном случае ~ /<ху- в слове
фсешке (из *рсигпш)4П. Учитывая это, неясно, почему в теониме
/Ефсати не произошел ожидаемый переход *п > <Уг//, и почему
рассматриваемый теоним не имеет форму */Ефсадз//,€фсаи. Однако,
независимо от правильности данной этимологии, генетическая связь
образа Афсати с образом древнеиранского Митры, установленная
Ф.Корнильо, не вызвает сомнений.
Но если образ Митры представлен на осетинской почве в образе
божества Афсати, то как оценивать факт этимологического родства
имени Амиран с теонимом Митра! Вполне возможно, что в конечном -
ан скрывается не современный осет. суффикс -он (из др.-иран. *-//</), а
непродуктивный суффикс -ан//-он, широко представленный в
осетинских фамильных именах, восходящий к древнеиранской флексии
родительного падежа множественного числа -апат. Следовательно, имя
(А)мирап в архаизирующем переводе могло означать ксын (или
потомок) Мира (т.е. Митры)1. А это значит, что у героя Амирана, как и у
нарта Сослана, были две генеалогии: с одной стороны он считался сы-
4,4 И II . Шаеа И")С, 1, с 605; IV, с. 226-227; ./ СНстщ. Ор ей , рр 98, 99-100
"■НИ АСмсн ИгХ\1.е. 417.
4"У С1ипт%. Ор. СП., рр. 79, 112. 181
4Г У. СУ/с////#. Ор ей., рр. 110, 111, 112. Возведение к ному же тшоиу оеег префикса фа>- (1ЬЫ ) не
кажется мне убедительным, см ИII ЛСшси Избранные груды, II, с 352 и ел , А С1\пню1 Ор. сП., р 47
(Г. __"
98

ном богини и земного человека, а с другой - сыном водной нимфы и
солнечного божества.
4. Братья Амирана
Согласно большинству вариантов сказания о рождении Амирана,
младенца, оставленного возле родника, нашел и воспитал некий Иаман,
у которого было двое своих сыновей. Таким образом, Амиран стал
младшим братом Бадри (Ваёп) и Усипи (11з1рЧ //ОзирЧ) (АЛ, с. 68), в
хевсурских вариантах - итрЧ [МА, с. 341-342], в тушинских - КгшрЧ
[МА, с. 345], что напоминает имя Росап из Даредзановских сказаний
осетин. В некоторых сказаниях (/СО, с. 18-23) братья Амирана
считаются его дядями. Согласно же некоторым другим сказаниям, у
Амирана нет братьев и он является единственным сыном некоего крестьянина
(МА, ее. 354, 383).
У нарта Сослана нет родных братьев, однако в целом ряде сказаний
Урузмаг и Хамыц считаются братьями этого героя418. К этому следует
добавить, что генетическое родство между образами Сослана и Колак-
сая предполагает наличие у первого из них (по аналогии со вторым)
старших братьев. В связи с этим необходимо поддержать следующую
параллель, проведенную М.Я.Чиковани между образами Амирана и
Колаксая.
Однажды совсем еще юные братья Бадри, Усипи и Амиран решили
отомстить злому великану за обиду, нанесенную их отцу Иаману (или
Сулкалмахи). Зная о повадках великана, Иаман решил не отпускать
мстителей, не убедившись предварительно в их силе. Каждому из
братьев предстояло надеть отцовскую бурку, покрытую кольчугой
((каб'уйаш паЪасН), и тот из них, который сможет пользоваться ею,
сможет и отомстить великану. Сначала ее надели на старшего брата, но
он не смог ступить и двух шагов; затем ее надели на среднего брата,
которому удалось немного походить в ней. Но когда бурку надел
Амиран, он походил в ней немного, а затем изодрал ее и клочья разбросал в
разные стороны (МА, с. 377). М.Я. Чиковани сравнил данный сюжет с
испытаниями трех сыновей первопредка в скифской мифологии419,
легенда о которых записана Геродотом (IV, 5, 9-10) в двух вариантах: в
первом из них победителем оказался Колаксай, а во втором - Скиф,
Лтццотпы Ю Сослан жми.» Колаксай, с. 136-137.
4|" ММ. Чикшани Народный грузинский -люс. , с 315
99

который, как мы помним, является двойником Колаксая. Данный мотив
нашел отражение и в скифской иконографии420.
М.Я.Чиковани провел еще одну параллель, связавшую "Амираниа-
ни" с Нартовским эпосом. Пытаясь вернуть в дом Амирана,
уединившегося в неприступном месте, старшие братья, по совету отца, пришли
к обители Амирана и стали бросаться камнями, дабы привлечь его
внимание. Видя, что это не помогает, старшие братья принялись петь и
плясать, но когда и это не помогло, они стали бриться. Тут Амиран не
выдержал и подошел к братьям, которые обрили и его, после чего
Амиран вернулся в семью (МА, с. 367). Как полагает М.Я.Чиковани,
мотивом пляски «сванское предание перекликается с северокавказским
нартовским эпосом (пляски нартов)»421. Речь должна идти именно об
осетинской версии эпоса, в которой и представлены пляски нартов. Ср.
также сказанное выше о священной пляске сванов и нартов.
С другой стороны, М.Я.Чиковани отметил, что мотив обривания
героя с целью выманить его из уединенного жилища встречается и в Да-
редзановских сказаниях осетин422. Данный мотив известен и в
Мартовском эпосе осетин, откуда он, по мнению В.И. Абаева. проник в
сказания о Даредзанах42'. Как я полагаю, этот мотив является отражением
обряда инициации: срезание пряди волос считалось знаком приема в
родовую общину424 Вот как происходило в Перу крещение мальчиков:
в двухлетнем возрасте их отнимали от груди, обривали каменным
ножом, а затем нарекали именем42". У нуристанцев, генетических родичей
осетин, новорожденным детям обривали голову на 7-й или 31-й день
после рождения, а вслед за этим нарекали именем420.
5. Жена Амирана
Как уже отмечалось, Сослан был женат на дочери Солнца. Амиран
же женился на красавице Камар ((Эатагч [МА, ее. 286, 339, 341, 365]
или К'сшиич [МА, с. 278]) или Тамар (Тапшп) (АЛ, с. 69-76; МА, с.
354); в сванских версиях эпоса ее имя - К эту (КсЧи), в гурийских -
Мштунихапи, от которой «исходит сияние восходящего солнца»427. В
*'"ЛС Гт'ык'ин Указ соч с 17-22.
4:1 М Я Чикшшпи Народный фузинский эпос ,с 314
4:: А/Я Чикочини Грузинский эпос. II. с 155-1% См также И I чешши Указ соч . с 16^
4:' Н И АСпк'а Избранные труды, I, с 239
424 И Я Пропп Исторические корни волшебной сказки Л. 1986. с 302-303
42' ')/> Пшшр Указ соч, с 498
4:'.1 7 Г(У011пср<- Языки Восточною Гиндчкуша Язык каш, ее 92,95
42М Я Чикоччии 1 рузинский >пос, 1 с 163-165
100

одном сказании имя жены Амирана - Маниожач (МЛЧ с. 334), что
отражает персидское влияние («Шахнаме»). У Кэту общий с бог иней Дал
эпитет натбитш (МЛ, с. 360), означающий свет и солнцеликость428, а в
одном сказании Мзетунахави является не женой, а матерью Амирана
(МЛ, с. 291). В другом сказании утверждается, что Камар - атотауаЬ
тге ап «является восходящим солнцем» (МЛ, с. 339). К тому же имя
()атап созвучно с вариантом имени богини Дал в сванской версии
эпоса - ()агап. Однако Камар, конечно же, не является дочерью
Солнца, хотя Ш.Нуцубидзе, ссылаясь на грузинскую мифологию, называет
ее «дочерью бога грома и молнии», «олицетворением небесного огня»,
а также - «богиней молнии и небесного огня»429. В эпосе об Амиране
отцом Камар является повелитель бесовских существ (каджей). В связи
с этим необходимо вспомнить, что и жена Сослана, будучи дочерью
Солнца, является в то же время воспитанницей семи великанов (ваю-
гов), которые и выдали ее замуж за Сослана. Таким образом,
солнечные черты в образе жены Амирана и ее родство с каджами вполне
соответствуют природе и родственным связям жены Сослана.
Согласно одному сказанию, у Амирана и Бзисунахави (вариант
имени Мзетунахави) есть сын по имени Уах1\ищ (МЛ, с. 352). Совершенно
очевидно, что речь идет о грузинском царе Вахтанге Горгасале,
правившем в V в. н.э. Эта уверенность основана на том, что в другом
сказании упоминается герой по имени УахГсищ Согнана/, который
замещает сестру (или мать) мертвого героя-гиганта, везущую на похороны
тело этого гиганта; Амиран не смог поднять и уложить на арбу
свесившуюся ногу героя, за что был посрамлен его сестрой (или матерью), а в
рассматриваемом варианте - Вахтангом Горгасалом (МЛ, с. 353). В
этом же сказании Вахтанг Горгасал, а не Христос, приковал Амирана к
дубу, а сверху накрыл горой (там же). Появление в сказаниях об
Амиране имен исторических персонажей (Вахтанг Горгасал, Тамара)
свидетельствует о попытке связать анализируемый эпос с историей Грузии.
Если отбросить эти позднейшие наслоения, то, видимо, можно
говорить о сыне Амирана, исконное имя которого до нас не дошло. Отмечу,
что и у нарта Сослана были сыновья^носившие имена ^а^ш^ и ВНаг.
' МЯ.Чикоиапи Народный грузинский л юс , ее 314,315
4:" Ш Нуц\ ииок' Указ соч , ее 31, 41, 235
101

6. Образ Мировой горы
Основные события «Амираниани» разворачиваются на склоне (или
на вершине) горы, которую необходимо отождествить с Мировой
горой. Речь идет не только о рождении героя внутри горы (или на ее
вершине), но и об его «погребении» внутри скалы (в пещере). Мировая
гора «Амираниани», а также связанные с нею сюжеты интересно
сопоставить с горой Бурхох (Бурсамдзели) в Южной Осетии и
связанными с нею сюжетами, встречающимися в югоосетинских преданиях.
Эти сопоставления могут быть еще одним указанием на скифо-
сарматские истоки картвельского эпоса, так как скифо-сарматские, а в
конечном счете - индоиранские истоки образа Мировой горы в
упомянутых югоосетинских преданиях не вызывают сомнений °.
Прежде чем перейти к изложению доводов в пользу скифо-
сарматского происхождения этих сюжетов, необходимо коротко
остановиться на параллелизме в сюжетике и системе образов осетинских
преданий о горе Бурхох и «Амираниани».
1. На вершине горы Бурхох, в золотом замке находится обитель
богини солнца, именуемой «царицей-матерью» (МАЛ, II, с. 38)
осетинского народа. Вместе с нею живет и правит ее муж, ухаживающий также
за табуном лошадей. Данная супружеская пара напоминает сванских
Дал и ее мужа Апсат: в обоих случаях супруг находится в тени
супруги; в обоих случаях супруг является покровителем животных (в
осетинском сказании - табуна лошадей, в сванском - всех животных).
2. В осетинском предании действие отнесено к периоду «золотого
века» в истории человечества, поэтому к богине и ее мужу ежедневно
приходят в гости земные люди. В «Амираниани» описан иной период в
истории человечества, поэтому к богине поднимается не каждый
земной человек, а только «избранный».
3. В одном из вариантов грузинского сказания о Рокапи, двойнике
Амирана, записанном Т.Багратиони (Батонишвили) до 1810 г., герой
прикован к горе Брутсабдзела (МА< с. 395)4>|, т.е. к той самой горе,
которая в осетинском предании известна под названием Бурхох.
4. Богиня в осетинском предании выбросила младенца, рожденного
ею от «случайного» союза с земным человеком, на произвол судьбы в
ущелье горы, и некая лань кормила и растила мальчика до тех пор, по-
430 Ю АЛзищоиты "Золотой век" в осетинской мифологии /У 1йвестия Юго-Осетинскою НИИ им
ЗН Ванеева Выл XXXVI Цхинвал, 2000, с 139-159
431 М.Я. Чимшапи Грузинский эпос, 1, ее 31, 42
102

ка некий охотник по имени Бакар не нашел младенца. Охотник принес
младенца домой и воспитал как родного сына; с этим младенцем
связывают свое происхождение современные осетинские роды Дзиццойтсе
и ТладтатсеАУ1. Судя по всему, лань, кормившая младенца, была
ипостасью самой богини. Богиня Дал также оборачивается оленихой, а
рожденный ею малыш был оставлен возле родника. В одном варианте
сказания о рождении Амирана, записанном в Ахалцихе (Южная
Грузия) (М4, с. 336), находим совершенно точную аналогию
цитированному осетинскому преданию:
1цо с!а ага що га, що егп' топасНге. Ег1хе1 ез топасНге с'аук1а 1'це§1.
Яоскзас пасПгоЪа сЫс^о, паха еЛ кЧсИз сЫг§1, гот р'аГага Ъауз\ч ^сНа.
Ммс1а да азсЧа, с'апгкмцуапа зах1&1, ткщуапа со1$ ёа мхга: У1С1 те гат-
с1етте с1у!5 теге тоук\с1еЫ, §агагс!е ез ЬаузУ! йа <1аагкУ1 Атиаш. Са-
У1с1а гатс!етте с1уе с!а топасНге ток'уда. МопасНш со1та &агагс1а ЬаУ8У1
да ёаагкуа Апигат. «Было или не было, был один охотник. Однажды
этот охотник отправился в лес. Когда он начал охотиться, увидел, что у
основания скалы брошен ребенок. (Охотник) подошел (к нему) и
поднял, забрал (его) домой, принес жене и сказал: знаю я, (что) через
несколько дней умру, вырасти этого малыша и назови его Амираном.
Прошло несколько дней и охотник (действительно) умер. Жена
охотника вырастила ребенка и назвала его Амираном».
Хотя в цитированном грузинском сказании ничего не сказано о том,
кем был брошен младенец, сравнение с осетинским текстом, а также со
сванской версией сказания о рождении Амирана не оставляет сомнений
в том, что это сделала богиня - мать ребенка. Однако, в отличие от
сванской версии, в осетинском предании и в цитированном
южногрузинском сказании охотник не вступает в ритуальный брак с богиней.
Это особенно тесно сближает осетинскую и южногрузинскую версии.
При этом следует учесть единичность рассматриваемой грузинской
версии при распространенности осетинской (известны около 10
вариантов). Все это говорит об осетинском происхождении анализируемой
южногрузинской версии сказания о рождении Амирана.
5. Богиня в осетинском предании, как и ее супруг, имеет власть над
погодой433. Об аналогичной власти богини Дал речь шла выше.
4,: /Д-1/1, III, ее 31, 61-62; «Фнои\а>.*», 1995, № I, с 96-97. «Мак <№», 1997, № 3, с 97-98 Аналогичный
сюжег известен в абхазской сказке (А(', с 171-178).
4" ГФ Чурсин Оеешны, с 48-49; ПА Каюсн Осетины, с 277, «Фш)и\а>г», 1996, № 1, с 87,
«0Ы//у«у», 1998, № 5, с 80
103

6. Богиня осетинского предания, как я пытался показать в другой
работе, генетически связана с нартовской Сатаной и с скифской
богиней Табити. Такие же генетические связи у сванской Дал (см. выше).
Таким образом, богиня горы Бурхох, нартовская Сатана и сванская Дал
- это независимое развитие на алано-осетинской и сванской почве
образа скифской Табити, осложненного контаминацией с образом другой
скифской богини - Владычицы зверей.
7. Гора Бурхох, а с нею и гора в «Амираниани» неотделимы от
Мировой горы индоиранской мифологии. В осетинской мифологии
Мировая гора - символ среднего мира, мира, населенного людьми и
животными. В ряде фольклорных текстов образ горы в качестве воплощения
среднего мира замещен образом трех- или семиэтажной башни4,4.
В скифской космографии средний, или земной мир изображается в
виде горы, соединяющей землю и небо43"\ Не исключено, что одним из
воплощений этой горы в скифском предании была скала у реки Тирас,
о которой Геродот (IV, 82) сообщает следующее: «У реки Тираса
показывают след Геракла, находящийся в скале; он похож на след ноги
человека, но по величине он размером в два локтя».
Аналогичные сведения содержатся в украинской народной сказке,
которая, возможно, восходит к анализируемому скифскому мифу: на
берегу Днепра лежит огромный камень, который некий богатырь
«отковырнул» со скалы и кинул через реку; на камне остались следы от
пальцев богатыря4^6.
Выше мы уже видели, что под именем скифского «Геракла»
скрывается герой скифского эпоса, тождественный Таргитаю. Для нашей
темы особенно важно, что мифическая скала со следом ступни героя
находилась на берегу реки.
Другое воплощение образа мировой горы в скифской мифологии
видят в сообщениях античных авторов о Рипейских и Гиперборейских
горах, расположенных на крайнем севере вблизи моря, и населенных
фантастическими существами.
Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский доказали генетическое
тождество «Рипейских гор» скифской мифологии вершине Хара-
4?4 Ю.Л Дшщоиты Семь богов и семь миров в осетинской мифоло! ии // «Дарьял», 1998. № I, с 234-
235: Д И Сокасва Сравнительно-историческое изучение русской и осетинской волшебной скажи с
14.
4" ЭА. Грантовский Индоиранские касты у скифов, с 9-\0.ДС Раепскии Очерки идоолт ии скифо-
сакских племен, с 78
4Ч" Украинские народные сказки М . 1965, ее 406. 408.
104

о^рэзайти «Авесты» и горе Меру древнеиндийской традиции .
Автор этих строк высказал предположение о связи горы Саухох в
Мартовском эпосе осетин, также расположенной на крайнем севере вблизи
молочного озера, и также населенной фантастическими существами, с
упомянутыми горами скифской и индоиранской мифологии4'8.
Не менее яркую параллель находим в осетинской сказке, где вместо
горы фигурирует замок (галуан), в котором обитает некий карлик,
который пол года спит, а остальные пол года бодрствует (ср. сообщения о
Меру и «Рипейских горах», где шесть месяцев длится день и столько же
длится ночь), а описание пути из страны людей во владения карлика
почти в точности совпадает с описанием пути из страны скифов в
область, населенную фантастическими существами (НАЛ, I, с. 500-512).
В индоиранской мифологической традиции три плоскости космоса
соотносились с тремя социальными стратами (кастами). В скифской
этногонической легенде хозяином средней, земной, плоскости являлся
герой Липоксаи, имя которого восходит к праскифской форме *Шра-
хшуа-, что в переводе со скифского могло означать либо*Тора-царь,43'\
либо - что менее вероятно - 'Земли царь'440. Липоксай стал
родоначальником скифского «племени», именуемого «авхатами» (Геродот,
IV, 6). Крайне любопытно, что и с мальчиком, рожденным на горе Бур-
хох от «царицы-матери», связывают свое происхождение некоторые
осетинские роды (см. выше).
Другое отражение образа Мировой горы на древнеосетинской почве
видят в сообщениях античных авторов (Птолемей, Марциан) об «алан-
ской горе», находившейся к северу от Каспийского моря. Эту гору
некоторые из современных исследователей отождествляют с одной из
вершин Уральских гор. В древности существовало даже мнение, что
аланы получили свое самоназвание от этой горы (Аммиан Марцеллхш,
XXXI, 2.13), хотя в действительности этноним алан является
производным от этнонима «арий» - *шуапат. Г.Ньоли так комментирует
цитированные античные источники.
«Аланская гора» локализуется в той области, где жили аорсы,
которые и восприняли этноним алан в качестве самоназвания. Эту гору
АХГМ.1юиагр<)-Лсаии, 1А. Грантов кии От Скифии до Индии, ее 42-43, 53-55.
4,4 Ю.А. Лчищоиты. Наргы и их соееди, с 202-218 Моя догадка принята А Р.Чочиса Нарпи-арии и
арийская идеология, И, с 171 и ел : А А Т\тш,чм. Скифо-сармшский мир и Парижский зное осетин,
е 83 и ел., СА Ициико Эпический сюжег ираноязычных кочевников в древностях осиной Нвраши. с
101.
4?" ЗА. Гршшюиский Указ соч., с 9ЧДС Раевский Указ еоч,с 63.
44(1 НИ. Абиив Избранные труды, I, с 434, 3. КпоЫосИ. НопклзсЬе НеМсп шк1 сиНзиЧспс НсШде ж <1сг
каикаа15спсп Капепер1к, 5 67. |
105

нельзя отделять от названия мифической прародины иранских народов
Аирианаи ваеджа 'Арийский простор', известной нам из «Авесты». В
центре этой мифической страны находилась «мировая ось» (ах1з
типсН), одним из субститутов которой была Мировая гора. Таким
образом, первоначально посреди «Арийского простора» возвышалась
«Арийская гора»441, иранское название которой в одной части иранских
языков, именно в той, которая генетически связана с осетинским, в
результате чисто фонетических преобразований превратилось в «Алан-
скую гору». Эта гора следовала за аорсами на протяжении всего пути
их миграций из районов Средней Азии на Кавказ, и отождествлялась с
различными реально существующими горами ~.
Встает вопрос: не является ли «скифская гора» в древнегреческой
мифологии, к которой, якобы, был прикован Прометей, отражением
представлений о Мировой горе в скифо-сарматской мифологии? О
местонахождении «скифской горы» нет точных сведений. Большинство
ученых помещает ее на Кавказе, хотя в этом нет полной уверенности
(см. ниже)44"'.
441 Древнеиранекое название )той горы нам не известно, однако совершенно очевидно, «по в его
первой части содержалось прилагательное *Аг\апат «Арийская»
442 С.бпоН. Т\\о П&опса) Оис$(юп$ КеЫш» ю 1Ье А1ап$ ап(11Ие Мошкапк // 81 А, р 161-167.
44< Ф. КирОини. Указ. соч , с 87.
106

ГЛАВА II: ДЕЯНИЯ И ПОДВИГИ АМИРАНА
I. Добывание огня.
а) постановка проблемы
Исследователи справедливо отмечают, что образы Амирана и
Сослана сближает также мотив добывания огня444.
Амиран похитил огонь у девяти братьев-вели-канов - его (огня)
первоначальных хранителей445. Согласно преданию, записанному
Т.Батонишвили (Багратиони), Амиран является похитителем небесного
огня446 и этот же вариант представлен еще в одном сказании447, а
согласно фрагменту сказания, записанному М.Я.Чиковани, Амиран был
наказан Богом именно за похищение огня448.
Как полагают грузинские исследователи, рассматриваемый мотив
иносказательно представлен и в сюжете добывания Амираном жены с
неба444, однако данная позиция вызвала возражения4"40. В картвельском
эпосе известен также сюжет, в котором Амиран поразил свирепого
кабана, лежавшего у очага. По заслуживающему доверия предположению
М.Я. Чиковани, кабан охранял огонь, а весь эпизод содержит
«отголосок раннего мотива похищения огня, позднее утраченного
сказанием»4*1.
Для нашей темы особенно важно, что, во-первых, в подавляющем
большинстве картвельских сказаний мотив похищения огня вообще
отсутствует, а в тех сказаниях, где он есть, Амиран, в отличие от
Прометея, добывает огонь не с неба (не у богов), а во-вторых, опять-таки в
подавляющем большинстве вариантов, он наказан вовсе не из-за похи-
444II Н Iрее им Указ соч , с 70-71
44* А/Я Чшатшш Грузинский эпос, I, с 231-237. /: А/. Мснчишикнй Указ соч , с 69
44'' Л/Я Чиштшт Грузинский >пос, 1, с 235 Иасюраживаег, однако, ю, что ТКшрлншии шал о
существовании Прометея в греческой мифологии, и лаже сближал его образ с образом гр\зинского
Амирана (А/ Я Чикотти Вопросы истории и теории фольклора, с 42). следовательно, он сам мо1
приписать Амиран) похищение огня с неба
44 «.!»////><///» Грузинская леченда Записана в I Гори А Тоидзе " СМОМПК Выи XXI, о|д 2
Тифлис, 18%, с 93 Впрочем, на ггом сказании лежит печать литературной обработки
444 А/ И Чикмани Грузинский >пос, I. с 235
44'/// П\11\ош)и' Указ соч , с 40, МЯ Чиммити Гр\ зннекий зное, I, с 235-236
4М)/: М Мс и'ппшскии Указ соч , с 69
44 А/Я Чикшииш Грузинский нюс, I, с 235 Анализу различных версий сказания о похищении ошм в
картвельском -эпосе посвящена статья /// Шснл-тя Некоторые типологические параллели к миф\ о
Прометее в грузинском народном сказании об Амиране /; Кавказ и Средиземноморье То , 1980, с 109-
116
107

щения огня452, а, подобно осетинскому Батрадзу, за гордыню и за
богоборчество (см. ниже). Два отклоняющихся варианта, в которых
говорится о похищении огня именно с неба и о наказании героя за этот
«проступок», обязаны своим происхождением, скорее всего,
позднейшему влиянию греческой мифологии. По своим основным
характеристикам рассматриваемый мотив, представленный в большинстве
вариантов картвельского сказания, близок не к греческому мифу о
Прометее, а к нартовскому сказанию о добывании огня Сосланом.
Мотив добывания огня считается «самым древним мотивом в нарт-
ском эпосе»453. В адыгских и абхазских версиях эпоса Сосрук либо
похищает огонь у великана, свернувшегося кольцом вокруг костра, либо
чудесным образом разжигает костер для окоченевших нартов, либо
сбивает стрелой пылающую звезду44. При этом великан является не
просто владельцем огня, а именно огня, похищенного им у нартов45*\
Это живо напоминает не только сказание о добывании огня Амираном,
но и аналогичное сказание в карело-финском эпосе, герои которого
ищут и возвращают на место огонь, солнце и луну, похищенные
хозяйкой потустороннего мира соответственно из очагов Калевалы и с
неба456.
В осетинских версиях эпоса Сослан либо добывает огонь у
великанов, живущих в пещере, либо спасает гибнущий нартовскиЛ скот,
перегнав его во время зимней стужи во владения великана, живущего под
водой в стране, где постоянно светит солнце ' . Согласно еще одной
версии, нарт Батрадз высекает огонь из собственных рук (НТХ, с. 184).
Любопытно отметить, что мотив добывания огня у великана, живущего
в пещере, известен и на персидской почве: согласно одной персидской
сказке, у некой сестры семи братьев, проходящих инициацию на
вершине семиглавой горы, погас огонь в очаге и она раздобыла его у дива,
4<;: Л Л Лншба специально подчеркну,!, чго Лмирани у фузин. в оглмчие от ею абхазскою собрат, не
был наказан за похищение огня у боюв (.1.1. Лншоа Указ соч. се 37, 38) Любоиышо при лом
01метп>..чго, но мнению 3 Л Длаиуа (}\'коттр\кция некоторых архиичаинх иотинои , с 163).
абхазский эпос об Лбырскиле вообще «не содержи! самою мотива похищения о! ня»
4<' // И Греем ш Указ соч , с 70. У,/ж. ,'{)капы\а 11арIскип >пос абхазов, с 100-101 С'р .1 V Пячы-
рос О |руиие иаркнич сказании с мшзодом добывания ошм / Известия ЮО НИИ Выи XIX 16.
1974, с 109-114. У. // ЛОаеаа Особенноеш сюжетной сфукчуры осетинскою парижскою зпоса п
Известия ЮО НИИ Выи XIX 16, 1974. с 141-142, .1 Л/ Г\тои Ионики и типология адьпекою
паршкою шоеа М, 1993, с. 132-138
4'4.1Г с 56,// Н. Гракоа Указ соч , с 131-133; Ж. Люмслин Указ соч , с 90-93, А А/. Ме ичпшккнн.
Указ соч, с 68. Г./ 3\\0и Указ соч . с 231-232.
4" Н Г ЛрОтпои Нарккий сюжет о рождении 1ероя т камня, с 140
4<;" «/и/ /еаи /</», с 527-552
4" Близкий но содержанию сюжет известен и в осемшекой сказке (1)1 Н ', с 153)
108

жившего в пещере на склоне горы (ПНС\ с. 237). В адыгской сказке два
брата проходят инициацию в глухом лесу; однажды у них погас огонь в
очаге и младший из братьев раздобыл огонь у великанов, сидевших
вокруг костра (АНСС\ с. 217-218). В балкаро-карачаевской версии Нар-
тиады утверждается, что Сосрук много раз добывал у великанов огонь
для нартов (НБК, с. 503). Мотив выбивания огня из собственных рук
находим в «Калевале», где верховное божество Укко высекает огонь из
пальца458.
Ж.Дюмезиль обнаружил прекрасную параллель на скифской почве
к образу великана, свернувшегося кольцом: речь идет об изображениях
хищника, свернувшегося кольцом вокруг костра4у\ Независимо от
Ж.Дюмезиля к аналогичному выводу пришел А.К. Акишев:
«"Скифская пантера'4 в утробной позе - знак космического либо
эсхатологического огня в целом, огня, имеющего все качества, соотносимые с
космической структурой. Мартовский великан, свернувшийся вокруг
охраняемого огня, - традиционное развитие аналогичной темы»46".
Аналогичный персонаж упоминается в осетинском фольклоре: «сложенный
в кучу, лежит дракон около своего жилища» (ПНТО, 111, с. 32). В
варианте этой сказки дракон (залиаг калм) «обхватил тремя кольцами
круглый железный забор с теремами внутри, задвинул конец хвоста в
огромную пасть и совершенно ничего не чувствовал» (т.е. спал - Ю.Д.)
(ОНСщ с. 85). В другой сказке «дракон окружил киндзхонов алдара (т.е.
сватов князя - Ю.Д.), засунул хвост свой в пасть, и не выпускает их»
(ОНС\ с. 151). Еще в одной сказке девушка-дракон, обнаружив в степи
отца того парня, в которого влюбилась, обложила его кругом, «засунув
хвост свой в свою пасть» (ОНС\ с. 484). В адыгских сказках также
находим мотив змея, свернувшегося кольцом вокруг стад князя (АНСС\ с.
191).
Образ змея, сложившегося в виде кольца (кусающего себя за хвост)
широко известен в мифологии многих других народов401. К сармато-
аланскому образу змея, свернувшегося кольцом, восходит образ змея
(или дракона) в артуровской традиции; ср., в частности, кольца,
содержащие зуб змеи46".
^ «/и//а;*//<*», с 528
4"' Ж Люиепиь Ук<и соч , с 43-94 См тюке,/( Гасаскии Ук;и соч , с 118-110
*ш А К {кшиси ИскусеIво и мифологии саков Ллма-Лга, 1984, с 48-49
4,1 ") И Гаи юр Указ соч . с 386
4,,: С ЧиШсШ. I А Мо1сог Ор си . р 195-205
109

В осетинской хореографии известен сакральный танец симд,
исполнявшийся «под Новый год вокруг зажженных костров»4(,\ Магический
круг предназначался, скорее всего, для отделения космоса от хаоса,
чтобы силы хаоса не помешали рождению нового солнца, или «нового
дня» (ног бон), т.е. 'нового года4, а в архаизирующем переводе -
'нового света', ибо осет. бон день' восходит к др.-иран. *Ь<1пи- *свет\ Новое
солнце символизировалось костром, зажженным внутри круга.
Если сравнить новогодний круг у осетин с тем, который отражен в
скифской иконографии, то можно заключить, что перед нами разные
уровни эволюции одного и того же мифа: огонь, принадлежавший
силам хаоса, и охранявшийся драконом (или великаном), сложившимся
кольцом, теперь уже принадлежит силам космоса, которые, в свою
очередь, заключают его в магический круг, чтобы уберечь от сил хаоса.
Не менее интересны данные «Ригведы», согласно которым
молящиеся мужи усаживаются вокруг дома Агии на жертвенной соломе
(/>/?, III, 2. 6; ср. VII, 1,11; VII, 2, 4; VII, 4, 6). Даже «животные
собираются вокруг» Агни. когда он зажжен «на пределе ночи» (РВЧ III, 9, 7).
Таким образом, Агни оказывается внутри магического круга, как это
наблюдается и в осетинской и скифской традициях. Однако Агни и сам
охватывает богов, «словно обод - спицы (колеса)» (/*/?, V. 13, 6).
Следовательно, магический круг - это один из атрибутов бога огня в
древнеиндийской мифологии. Это дает нам право говорить об
индоиранских истоках мотива хищника, свернувшегося кольцом вокруг огня.
б) Сослан и Матаришван
Древнеиндийская мифология свидетельствует также об
индоиранских истоках мотива добывания (похищения) огня. У древних
индийцев известен похититель огня (или бога огня - Агни) по имени Мата-
ршшишлы. В «Ригведе» Агни часто отождествляется или сравнивается с
солнцем. Земные огни считаются частицами Агни: «Ведь ветви твои, о
Агни, другие огни» (РВ, I, 59, I); в другом гимне утверждается, что лик
Агни разделен «по многим местам» (/>/?, VII, 1, 9).
Согласно части гимнов «Ригведы», Агни был чудесным образом
рожден на небесах. Первым обнаружил его Матаришван и вскоре
принес на землю для человека (РВ, I, 31, 3; I, 143, 2; III, 2, 13; VI, 8, 4); ср.:
«Он не стареет этим (своим) обликом, который Матаришван для чело-
А"\1С 1\лииш Ли1ер;и\|>нос нас.чслие Илмиканка*. 1977. с 71-72
4,4./// Шиптспн <>с щ ( писн Ук.и соч . с ">() Сравнение мифа об Лиш с мифом о Промеюо см
(И Я \/«//у> ПюраннмсраГнмы III. М-Д 1«Я4. с ^>)
110

века (принес) издалека» (РВ. I, 128, 2); «Когда деятельный Матариш-
ван похитил этого хотара всех цветов, принадлежащего всем богам,
они поместили ею среди людских племен» (РВ, I, 148, 1): «Когда
Матаришван. носясь в разные стороны, похитил его. светлый стал родным
в каждом доме» (РВ. I, 71, 4). Согласно одному гимну, Матаришван
обнаружил (и похитил?) не Агни, а солнце (РВ, I, %, 4). На небесах
Агни был спрятан в «сосуде для смешивания сладкого (сомы)», но
когда Матаришван похитил его и доставил на землю, то именно «тогда
самый юный стал пылать жаром» (РВ, I, 141, 3-4).
Существуют и другие варианты рассматриваемого
древнеиндийского мифа. Согласно одному из них, Агни был «помещен среди
людей» не Матаришваном, а мифическими жрецами огня Бхригу (РВ, I,
58, 6). Согласно другому. Матаришван, похитив Агни, доставил его не
людям, а - Бхригу (РВ, I, 60, 1; III, 5, 10). В одном гимне утверждается,
что Бхригу устроили Агни в лесном дереве (РВ, VI, 15, 2). Как следует
из другого гимна, боги сами подарили огонь людям: «Ты, о Агни.
помещен богами как хотар всех жертвоприношений у рода
человеческого» (РВ, VI, 16, 1). Еще в одном гимне, довольно темном по
содержанию, утверждается, что Матаришван похитил Агни для богов, однако
вскоре его «захватили смертные» (РВ, III, 9, 5-6)4(>\ утверждается
также, что Матаришван в союзе с другими богами вытесал Агни для
родоначальника людей - Ману (РВ, X, 46, 9).
Мысль о том, чго Агни был захвачен смертными, проводится еще в
одном гимне, причем, автор гимна добавляет, что Агни «освоился с
захватом со стороны людей» (РВ. VII, 4, 3). Еще в одном гимне
утверждается, что Агни был зажжен неким мудрецом Апнавана и жрецами
Бхригу, но затем его захватили смертные (РВ, IV, 7, 1-2). причем, они
принесли его «как знамя (...) для каждого племени» (РВ, IV, 7, 4). В
другом гимне утверждается, что Агни был испрошен (а не похищен) у
неба и помещен на земле (РВ, VII, 5, 2).
Согласно же еше одному гимну «Ригведы», Агни был похищен с
неба на землю, подобно тому, как божественный напиток сома - с
вершины горы: «Одного (из вас) Матаришван принес с неба. Другого орел
похитил со скалы» (РВ, 1, 93, 6). Последний гимн особенно важен для
нашей темы, так как в осетинской мифологии также известен миф о
похищении божественного напитка апутои с вершины горы Бурхох,
т.е. той самой горы, с которой связаны мотивы и сюжеты, обнаружи-
4,Л Итсрмрсчлиин» литки о I импа см и Ф /> Я ДУшку» Ук;и сом , с 147-155
111

вающие параллели с «Амираниани» (см. выше). Нет, следовательно,
сомнений в том, что и родственный ему миф о похищении огня
первоначально был прикреплен к упомянутой горе Бурхох, однако
впоследствии целиком уступил место мифу похищении алутона («сомы»).
Сказанное позволяет выдвинуть догадку о генетической близости
образа древнеиндийского Матаришвана к образу нартовского Сослана,
хотя мифологическая природа древнеиндийского героя считается
неявной. Неясна и этимология его имени, однако, не исключено, что оно
нарицательно означало 'ветер,4Ы\ Это вполне вероятно, особенно в
свете таких употреблений* его имени, как «Ветер-Матаришван» (Мбх.
VIII, 29, 8-17) или «тот, чЬй колесничий ветер» (Мбх, III, 133, 24).
Сочетание «ветер-Мата-ришван» находим и в «Атхарваведе» (X, 9, 26),
причем, в отличие от «Махабхараты», где «ветер-Мата-ришван»
предстает слушателю гневным, мог>чим и грозным божеством,
типологически напоминающим древнеиндийских Индру, Рудру и Марутов, в
«Атхарваведе» речь идет о благом ветре, дующем в период очистки риса.
В образе ветра Матаришван предстает перед н.-ми еще в одном
гимне «Ригведы» (X, 114, 1), где обыгрывается его связь с огнем: «Два
жара, граничащих друг с другом, заполнили трехчастную (вселенную).
Явился Матаришван (находить) в рях радость».
Любой Пз смертных не раз мо! наблюдать, как ветер раздувает
искры пламени, что и могло послужить причиной соиания образа Ветра-
«Прометея». Вот что говорится об этом в самой «Ригведе»: «Когда
ветер раздувает вслед за ним (т.е. огнем -Ю.Д.) его пламя, он
закручивает в кустах (свой) острый язык» (IV, 7, 10); «Гонимые ветром, о Агни,
во все стороны расходятся твои светлые лучи» (VI, 6, 3); «Тут веет
ветер следом за его пламенем» (VII, 3, 2); «Золотистые огни (...), гонимые
ветром» (VIII, 43, 4); «Когда ты (т.е. Агни - Ю.Д.) распространяешься,
раздутый ветром» (X, 91, 7); «Когда ветер раздувает твое пламя," ты
бреешь землю, как цирюльник бороду» (X, 142, 4).
Огонь, поддерживаемый ветром в зарослях камыша, упоминается в
среднеперсидском «Аййадгар-и Зареран»467. А вот бытовой рассказ из
Мунджана: «Пастух разжег костер, чтобы вскипятить чай. Поднялся
ветер, загорелся лес»408. У древних индийцев ветер считался также
вестником Агни (Л/?, IV, 7, 11).
4Ы НА Кочергшш Санскритско-русский словарь М. 1987, с 507
4" ЛшшОгир-н Уареран ,7 Пехлевийская 1>ожесгвенпая комедия. М , 2001, с 144
4<1\ 1. / Грюнберг Муилжанский ячык, с 262
112'

Бог-кузнец Куырдашгон в осетинской мифологии также имеет
связь с ветром. Перемещения этого божества с неба на землю и обратно
уподобляются дуновению ветра: ^ ырдалаггон уазд дзсебугыл абадт
ссмсе уселарвсеи, дымгсейау, ратахг *- рдалагон уселся на (свой) молот
и спустился с небес (на зем. >, (летя) как ветер» (Я, с. 142);
Куырдалсегон абадтнс цсехсер ) ..к,! хъисыл семсе ныппсеррсест ласта
усел арамее «Курдалагон сел на стрелу469 из огненной бури и умчался на
небо» (///1С\ с. 8). В сказании о рождении и закалке нарта Батрадза
Курдалагон, не будучи в состоянии разогреть тело героя обычными
мехами, «направил на него ветры со всех ущелий» и в течение недели
«дул» на юного героя (алы комы Оымгсийы уажынгтес тем сарсезта.
Ишшбошеи-иннабонмее фседымдти) (//, I, с. 254). Следовательно,
Курдалагон управлял ветрами.
Из образа ветра, разносящего огонь но сюпи или лесу, вполне мог
родиться образ ветра, приносящего огонь людям.
С другой стороны, в «Ригведе» неоднократно подчеркивается, что
«Матаришван» - это имя самого бога Агни (РВ, III, 5, 9; III, 26, 2; III,
29, 11 )47(). Кроме того, Матаришван имеет отношение к приготовлению
божественного напитка - сомы (РВ, IX, 67, 31). Однако для полноты
картины необходимо добавить, что в ряде гимнов имя Матаришвана
упоминается вне всякой связи с огнем (Агни) и сомой. В одном гимне-
загадке упоминается нечто такое, что называется разными именами:
«Агни, Ямой, Матаришваном (его) называют» (РВ, I, 164, 46). В
другом, не совсем ясном по содержанию, гимне Матаришван
отождествляется с божеством Брихаспати (РВ, I, 190, 2). В другом гимне
утверждается, что Индра забрал мужскую силу у дасью, «Желая подарить (их)
стада Дадхьянчу, Матаришвану» (X, 48, 2). В свадебном гимне брача-
щиеся обращаются со следующей просьбой: «Матаришван, Создатель
и Указующая пусть соединят нас двоих!» (X, 85, 47). В гимне
божествам Сурье и Агни к Матаришвану обращаются без всякой видимой
необходимости, причем именно в тех падах, где речь идет о появлении
утренних зорь (X, 88, 19). В гимне Индре Матаришван предстает перед
нами в качестве божественного мастера: «Герой мощно вытесал
(дубину), с пониманием, словно искусный Матаришван» (X, 105, 6) [ср.
цитированный выше гимн, в котором Матаришван вытесал Агни]. В гим-
""'" Здесь лы/с но шачению примыкай не к современному осеч. лы/г чистика', а к значению нимо.ю-
гически родственною афганского уЛау 'иреда'
4" Одно т шаченин имени Мчторшшш - >го 'имя спои венное божества Лгни' {НА. Кочс/ьчиш.
Ук:п, соч.. с. 507) ^ .

не, обращенном ко всем богам, Матаришван назван в числе богов,
которые первыми обсуждали преступление против брахмана (X, 109, 1).
Можно ли сопоставить весь перечень функций Матаришвана с
функциями его осетинского собрата Сослана? Разумеется, о полном их
совпадении не может быть и речи, Важнейшее отличие состоит в том,
что Сослан никак не связан с ветром: Сослан - это и сын солнца, и
огонь, и похититель огня, но только не ветер. Это, однако, не дает
оснований отделять образ Сослана от образа Матаришвана. В Нартов-
ском эпосе известны хранители огня - великаны-ваюги, название
которых - осет. уап/ыг - этимологически восходит к древнеиранскому
названию бога-ветра Ваю471, следовательно, можно предположить, что
образ арийского Ветра-«Прометея» на осетинской почве представлен
как в образе Сослана (т.е. похитителя огня), так и в образе Ветра-
великана (т.е. хранителя огня).
Однако, даже с учетом осетинских параллелей к образу Ветра-
«Прометея», представляется, что функция похитителя огня возникла у
Ветра вторично, в результате наблюдений древнего ария над ролью
ветра в распространении огня по степи или в лесу. Следовательно, на
древнеарийский уровень следует реконструировать образ бога (или
героя) солнечной природы, похитившего у богов огонь для людей. Не
исключено, что вариантом этого же арийского мифа является дардский
миф о похищении злаков с небес472. Не исключено также, что мотивы
похищения огня, с одной стороны, и похищения злаков с небес - с
другой, являются звеньями одного общеарийского мифа о культурном
герое.
Очевидная близость мотива похищения огня в картвельском эпосе
именно к мартовскому сказанию, при возможном скифском
происхождении ряда других сюжетов и мотивов картвельского эпоса, может сви-
41 Н II Айас({ 1ПС, IV, с 6Х-71 г>гимоло[ия В II Абаева принята /'М 1>ои.\1рО-:1с«ии. )А Гришина-
скии От Скифии до Индии, с 82. ГН Гиикре ток. Няч Не Нашим Индоевропейский яшк и
индоевропейцы I П.Тбилиси. 1984, с Ьп1 Возражения против ж>й зтимо.югии (7 С1\еии% Ор Ш . р 237)
не убедительны, I к русское иного, заимствованное из староосепшекого *\\а\и%(а). означаем
'снежная буря (7 КпоЫосН НотспясЬе НсУеи шк1 спгыПспс НсмН^с т и*сг каикаычсЬеп \'апепер1к. К 14)
Ср также в «сксче нарювекого сказания УичиырОжи \кс Гнсхач/ \(еи.а'н къах //ыи.</.-ыт/
«(небожитель) Уастырджи приделал своему коню ногу из вакма» (///.V, с 140), где йен.' \а'пы.' означает не
великан", а, скорее всею, ветер' Кроме тою, перемещения вакма в пространстве сопровождавшей
порывами ветра [Архии Юго-Осстшико^о НИИ, ф 4. он I. д 84, л 158, НК. I, с %), а от дычання
ваюга дрожит вся земля (//АС, II, с 153) Ср , также имя вакна Ахъп (НАС, се 247 и ел , 316), что в
переводе означает "утренний ветер' Ср еще лоюворку Утйу.'м .*ы«7/ уиОа* \отй «У великана в ухе
ветер |уляе1» ((ктиищкис (оигорскиа тцьи)иыс тречеиии М , 1980, с 37)
4'' О дардском мифе см А* Наши мир Указ соч , с 268 .
114

детельствовать о скифском происхождении рассматриваемого мотива в
«Амираниани».
В осетинском эпосе сюжет добывания огня завершается описанием
единоборства Сослана с великаном, первоначальным хранителем огня.
Сослан сковал великана льдом. Так же и в балкарском сказании:
заставив вмерзнуть великана в лед, Сосрук завладел его пещерой, «взял
огонь, принес его в страну нартов и спас замерзающих нартов от
смерти» (НБК, с. 368). Мотив единоборства героя с великаном,
завершившегося сковыванием великана льдом, как увидим ниже, встречается и в
картвельском эпосе, причем, именно в сказании, содержащем мотив
похищения огня (А/Л, с. 375-383), что лишний раз подтверждает вывод
о скифо-сарматском происхождении мотива добывания огня у
картвелов.
в) огонь и золото у скифов
В известных мне памятниках скифского фольклора мотив
похищения огня не представлен. Однако у многих народов золото считалось
огненным металлом, субститутом солнца на земле: «Золото - это
металл солнца. Многими оно рассматривалось и как кристаллический
солнечный свет»473. В «Ригведе» золоту уподобляется не только солнце
(РВ, I, 46, 10), но и огонь: у Агни золотые волосы (РВ, I, 79, 1; III, 2,
13), его тело - из «чистого золота» {РВ, IV, 10, 6), а в «Атхарваведе»
утверждается, что золото «рождено из огня» (АВ, XIX, 26, 1), а «цвет
его от солнца прекрасен» (АВ, XIX, 26, 2). В «Старшей Эдде»
упоминается «золота пламя», а в другом месте «светящееся золото освещало
палагу»4''4. В осетинской традиции солнце снабжено постоянным
эпитетом исрин 'золотое', а сочетание Хурзсерин - букв. 'Солнце золотое'
является культовым наименованием солнца47*. В одном фольклорном
тексте солнце снабжено эпитетом зсерин-ца'ха'р 'золотой огонь'476: у
солнца золотая бритва (сьи^ъзсерин ссердассен). с помощью которой
оно обривае! вершины (букв, «головы») гор4 '; дворец Солнца стоит за
«золотыми облаками» (сыгъзсерин севрсегътсс) (ИАА, I, с. 532), или же
на вершине «солнечной горы» (хуры хох), сделанной из серебра и золо-
' МII \<и I г)»щиклопеличсское ииоление масонской, юрмсшческой, каббалисшческой и [ннсн-
крен церо вс кой символической философии иер с .пн ч Ою,1994, с 105
44 «<( арчшя ЭгМ/», ее 3(Н, 228
4"* НИ и\ка ЮС, IV. ее 250, >03
4 '\\.'ьнтт М.1ЛМ са/ ылею; 1(\ш<н<и, 1'^Я Ф 1*2
4 Л'Л.чты Г Уаимысю.' Г 1 Цчинвал. УГ\ ф "1
115

та (ИААЧ II, с. 153). Об юных героях осетинской сказки говорится
следующее: «головы их блестели как огонь, так как они были
златокудрые» (ОНС\ с. 208). Учитывая сказанное, можно присоединиться к
мнению А.К.Акишева, усматривающего анализируемый миф в
скифской легенде о похищении золота одноглазыми людьми (аримаспами) у
стерегущих его на вершине горы грифов {Геродот, Ш, 116; IV. 13, 27):
«Сюжет похищения золота (в скифской легенде - Ю.Д.)
синтагматически сходен с мотивами похищения золотого руна Язоном, огня Сосры-
ко, Прометеем, золотых яблок бессмертия из сада на краю света
Гераклом или, например, с мифом о попытке получения хварны Франграсья-
ном»4*. Мотив похищения золота и серебра с вершины горы
представлен и в адыгской сказке (АНСС. с. 112).
На скифской почве можно привлечь еще один миф: во время
правления первого человека в Скифии Таргитая ■ с неба упали золотые
предметы (секира, чаша и плуг с ярмом), пылавшие синим пламенем и
доставшиеся в удел младшему из сыновей Таргитая - Колаксаю
(Геродот, IV, 5-7), чье имя в переводе со скифского означает иСолнце-царь\
Добыв горящее золото, Колаксай получил право стать царем в Скифии.
К этим параллелям можно добавить еще одну из карачаевской
версии Нартиады: в варианте сказания о похищении огня герой похищает
у семи великанов не огонь, а золотую шубу (НБК, с. 400). С этой шубой
интересно сравнить «огненный плащ» божества солнца в абхазской
мифологии (АС\ с. 13-14). Мотив похищения чудесной шубы у
великанов известен и в осетинской сказке (ОНС\ ее. 185, 209, 490).
Мотив охраны золота сверхъестественными существами
(«грифами») в скифской легенде напоминает мотив охраны огня драконом в
скифской иконографии и в Мартовском эпосе, а также - мотив охраны
сомы на вершине горы фантастическими существами (см. ниже).
г) огонь и меч
Не исключено также, что в сарматской среде миф о добывании огня
контаминировался с мифом о добывании меча. К такому выводу
подводят некоторые данные Нартовского эпоса. Ср., с одной стороны,
мотив рождения солнечного героя (героя, пылающего, словно огонь) из
камня, а с другой - мотив добывания меча из «небесного камня».
Чрезвычайно интересно балкарское сказание о рождении нарта Урузмага
(явно замещающего в данном сказании нарта Сослана), где говорится о
,-<,А', Лкнна'н Искушно и мифошия саков, с 143.
116

синем камне, упавшем с неба и озарившем ночью всю окрестность, как
солнце, из которого и родился Урузмаг (Ёрюзмек); из обломков этого
камня нартовский кузнец выковал чудесный меч для Урузмага (НБК, с.
308-309). Т.е. солнечный герой сотворен из того же камня, что и его
меч! Следовательно, мотив добывания меча может восходить к тому же
мотиву, что и мотив рождения солнечного героя, который, в свою
очередь, может восходить к мотиву рождения самого солнца (или огня) из
камня.
Мотив добывания меча из камня встречается в нескольких
вариантах. В балкаро-карачаевской версии Нартовского эпоса упоминается
еще звезда, упавшая с неба, из которой кузнец Дебет изготовил
чудесный меч (НБК, с. 324). В другом сказании утверждается, что кузнец
Дебет выковал оружие «из извержений Тейри Солнца - железной
руды» (НБК\ с. 302)47<\ В варианте этого сказания утверждается, что
Дебет «камни, как льдины, плавил, кольчуги и шиты изготовлял» (НБК. с.
303).
Представления о камнях, падающих с неба, тесно связаны с
представлениями о каменном небосводе у индоиранских и некоторых
других народов. Согласно зороастрийской традиции, «Боги создали мир в
семь приемов. Сначала они сотворили небеса из камня, твердые, как
огромная круглая скорлупа»480. Божество Хшатра мыслилось
властелином неба и всего каменного, а также - покровителем мужчин481. Не
случайно др,-иран. ашап- означает и 'камень', и *небо\ В персидской
сказке упоминается «каменный дождь» (ЛИС, с. 297), а также камень,
падающий с неба и поражающий в голову человека, давшего ложную
клятву (ПНС\ с. 431), что свидетельствует об общеиранских истоках
мотива падающих с неба камней. В осетинском эпосе упоминаются
камни, падающие с неба, из которых нартовский кузнец выковал меч:
сервоур (НК, А ф. 60), (щкишдур (НК, А ф« 61; ср. с, 351) 'небесный
камень', утарвоп дурт 'небесный камень' (где уш.шра букв, значит
'верхнее небо'4*1), мымйыч дур 'круглый камень' (Н, I с, 343), 0
адыгских версиях Иартиады упоминается камень абрхмыв), который в
архаизирующем переводе означает 'небесный (абр)) камень (мыю)\
4" Горящие камни чноминиюгея п в «Калевадс» (ее 326, 334). но здесь они не евяишы с мопшом
добывания меча, а явдяююя всею лишь преградой на нуги героя
4Ч"Д/ Нот. Зороаефийцы Верования и обычаи / Пер еашд М 1987, е 20.
4,<| Гам же, ее 34, 53
4ч:«Фю)//» «'.•», 1989, № !.е 55
441 И II Аиасн 1Г)С\ IV. е 73, ер ^ Итт? Ор. си . р 238, (п. 40
117

причем первый компонент восходит к тому же скифо-сарматскому
источнику, что и осет. аре < *аЬга- (см. выше)484.
В абхазских версиях Нартиады герой Сасрыква обнаружил «ком
глины», на поверку оказавшийся куском железа, причем, не простого
железа, а «пулей божества Грозы». Из этого куска железа нартовский
кузнец Айнар изготовил меч для Сасрыквы485.
В осетинской Нартиаде также говорится о «небесной пуле»
(сервнсемыг), из которой небесный кузнец изготовил для героя
«блестящий сенк-меч» (Я, с. 205). Меч из «небесной пули» упоминается и в
фамильных преданиях осетин (ИАА, III, с. 246-247). В других
вариантах осетинского нартовского сказания чудесный меч изготовлен либо
из «черного камня» (сау дур), упавшего с неба486, либо из «небесного
металла» (сервызгьсер) (Я, I, с. 404; НК, I, ее. 173-175, 217)487.
Связь между понятиями «(небесный) камень» > «железо» хорошо
прослеживается на индоиранской почве. Ср., в частности, др.-инд.
адгШгак 'железо', этимологически связанное с др.-инд. асМИ 'камень,
скала'488. Ср. также русское железо, родственное польскому ^Ыг *
камень' (оба- из слав. *2е1-ю 'камень')489.
В персидской сказке прослеживается связь между мечом и горой:
герой, которого преследуют великаны, бросил через плечо мечи,
которые тут же превратились в гору с остроконечными пиками (ПНС, с.
273). Это позволяет проецировать нартовский мотив добывания меча из
(небесного) камня, по крайней мере, на общеиранский уровень.
Другим вариантом мотива меча из небесного камня является мотив
секиры, сделанной из горящего золота, которая упала с неба и
досталась в удел будущему царю Скифии - Колаксаю (см. выше). Близкий
по содержанию мотив находим в финском эпосе, где сын Солнца
спустился на землю ради помощи земным героям в поисках огня-солнца-
луны, похищенных хозяйкой Похъёлы; по его просьбе с неба упал «за-
444 По Дж.Чонгу, осет. ара восходит к прототипу *Па-аЬга- 'облачный' у.СНеип&. Ор. сн., р. 154). Для
нашей темы не существенно различие в этимоне
4*5 ИГ. Ардзинба. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) //
Древний Восток Этнокультурные связи М., 1988, с. 270.
4Х" «Фш)иусс?>\ 1989, № 5, с 64
487 С представлением о небесном камне связано следующее поверие, записанное мною в Южной
Осетии со слов Сшшхъоты Любое: весной, во время первой грозы, полагалось брать в руки камень
(или кусочек железа, или железный предмет) и, похлопывая себя по талии, приговаривать: «Маг астагу
дураей хъгебгердгер!», т.е. «(Да будет) моя талия крепче камня!». Ср. в одном из гимнов «Ригведы»:
«Камнем пусть станет наше тело!» (РН, VI, 75, 12).
4КК М. Ш\тИо/ег. Киг2ёеГа551ез е1уто1оёйс11е8 МбПегЬисИ (1е$ АШпшзспеп. В4. I. Не1ёе1Ьегё. 1953, 8.
30.
4X9 ОН. Трубачей, в кн : М. Фасмер Этимологический словарь русского языка. Т. II. М., 1986, с. 42-43.
118

поведный нож от предков» - «железо с череночком золоченым, с
лезвием посеребреным» 90. Кроме того, у верховного бога Укко есть огнен-
ныи меч, с помощью которого он высек новый огонь . В финском
эпосе упоминается также чудесный меч, который рубится, «как
огонь» ". Возможно, в этом сравнении содержится намек на связь
между понятиями «меч из (небесного) камня» и «небесный огонь».
Дальнейшим развитием мотива меча из камня, упавшего с неба,
является мотив добывания (точнее - выдергивания) меча из камня.
В скифо-сарматской этнографии отмечен культ меча, воткнутого в
землю. Об этом культе у скифов и алан сообщают Геродот (IV, 62),
Арнобий (IV, II), Аммиан Марцеллин (XXXI, 4, 22), а также ритор V-
го века Клавдий Марий Виктор в стихотворении «А1е(1па». Из сармато-
аланского быта и эпоса данный мотив проник в артуровские сказания,
причем, здесь говорится о мече, воткнутом в камень или мраморную
плиту.
В артуровской традиции герой, выдернувший меч из камня,
приобретал с помощью этого акта право на трон493. И хотя из цитированных
сообщений античных авторов не видно, чтобы у скифов или сарматов
рассматриваемый ритуал предполагал, помимо всего прочего, еще и
выдергивание меча из земли, С.Литлтон и Л.Малкор утверждают, что
вся сумма наших знаний о практике избрания военного вождя у
сарматов и алан позволяет предположить наличие в их ритуале и этого
элемента. Античные авторы, возможно, недостаточно хорошо разглядели
этот аспект скифо-сарматского ритуала (или недостаточно слышали о
нем), так как, судя по всему, он практиковался не так уж часто. Во
всяком случае, этот ритуал не был столь же обычным, как ритуал
почитания божественного меча, зримо присутствовавшего в земле едва ли не в
каждом скифском и сарматском округе444.
Как бы то ни было, отражение этого ритуала в артуровских
сказаниях ясно свидетельствует в пользу именно такого предположения, и об
этом же говорят сказания о нартах, в которых героям, пытающимся
доказать свое право быть членом военной партии, предлагается
выдернуть стрелу или копье, воткнутые в землю или в столб. Особенно
интересен один адыгский вариант нартовского сказания, в котором герой
'*' "Кип'вим". с. 540
"' "Каичнш". с. 528.
': "Какчшш", с 145.
"' С8.Ш1оюп. 1.Л. Мйког. Ор. а1.. р. 181-192.
,>41Ыс1.,р. 186
119

добыл себе меч, выдернув его из наковальни бога-кузнеца Тлепша 'ъ. В
артуровских романах также встречается мотив меча, воткнутого
именно в наковальню490, а в «Песни о Нибелунгах» и в зависящих от них
устных и литературных традициях герой добывает себе меч с помощью
божественного кузнеца, который обучает героя также тайне обработки
металлов: куя собственное оружие, герой тем самым подтверждает свое
право быть воином447. В цитированном карачаевском варианте
сказания о похищении огня у великанов похитителем оказывается герой-
кузнец по имени Алауган (НБК, с. 400). Кузнец и его атрибуты - огонь
и каменная наковальня - стали связующими звеньями между мифом о
добывании огня и мифом о добывании меча.
В связи со сказанным несомненный интерес представляет
исследование И.Г. Шенгелия, по мнению которого, девять братьев, у которых
герой Амиран добыл огонь, «представляют собой реминисценцию о
коллективном древнейшем образе кузнецов»44*. Добывание меча у
кузнеца так же естественно, как добывание у него огня: кузнец является
создателем и хранителем того и другого. Замене мотива добывания
огня на мотив добывания меча в большинстве вариантов Нартовского
эпоса могло способствовать и отмеченное выше обстоятельство: огонь
(и солнце), согласно индоиранской традиции (см. выше),
первоначально также находились внутри камня (или скалы). В связи с этим
интересно отметить адыгские представления о божественном кузнеце
Тлепше, живущем и кующем мечи для героев внутри скалы (АНСС\ с.
55).
Очень интересны также финские факты. В «Калевале» целых три
руны посвящены мотиву добывания огня-солнца-луны, похищенных
хозяйкой потустороннего мира. На их поиски отправились чудесный
певец Вяйнямёйнен и кузнец Ильмаринен; поначалу их поиски были
безрезультатными, а вскоре Ильмаринен выковал новое солнце и но-
1Ы(1, р 187 Ср в м>нджанекой сказке нож, спрятанный «в очаю пол золой», с помощью ко трот
узнают судьбу его хошша Ы.7 Грюнберг Мунджанский яшк, с 87)
4'"1 Примитивная наковальня представляла собой большой камень, чго отразилось в лимолеч ической
связи лексемы со значением "наковальня* с лексемами, означающими 'камень" » индоевропейских
языках (И П Геор.-иес Исследования по еравнителыю-исюрическому языкознанию М. 1958. с 92)
Грузинское гроем.т 'наковальня* вошло в некоторые языки Да1естана в значении камень-вал\н'
(табасаранское герое и, бежтинское героеии) или ллыба" (па\\рское <-ир<)ым) (Л/ Ш Уши юс
Хронологическая стратификация ф\ зинеких лексических злеменюв в дагееганскнх яшках '/ "Вопросы
языкознания*', 1998, № 4, с 77-78)
*гСНиикчонЛ \ Ма1со> Ор сп . р 187-188
д,;!< /// /77с//.г шя Некоторые тполо! ические параллели к миф\ о 11роме1ее в фузинском народном
сказании об Амиране / Кавказ и Средиземноморье I б , 1980, е 115
120

вую луну499. Как видим, кузнец, во-первых, участвует в сюжете
добывания огня-солнца-луны, а, во-вторых, способен ковать как меч, так и
солнце и луну. Добавлю к этому, что похищенное солнце было
спрятано «в глубь горы, железом полной»*00, что ставит финский миф в один
ряд с индоиранскими представлениями о «камне (горе) - железе» //
«камне (горе) - солнце». Солнце в финском сказании было добыто из
горы, а луна - из камня*01, подобно тому, как в древнеиндийском мифе
солнце добыто из изначальной горы, а в персидской сказке меч
превращается в скалу (что предполагает и обратное направление
превращения), а в Нартовском эпосе из камня куют или добывают меч.
Наконец, еще одно сюжетное воплощение идеи единства понятий
«кузнец»-«огонь»-«камень»-«меч» находим в осетинском сказании о
закалке нарта Батрадза: небесный кузнец Курдалагон навалил на героя
кучу камней (в варианте - камни и бревна), затем поджег их и так
закалил Батрадза (ИАС\ с. 225; Я, 1, с. 254). Если учесть, что нарт Батрадз,
по убедительному мнению Ж.Дюмезиля - это герой-меч, то получится,
что небесный кузнец в огне пол кучей камней закалил меч нартов.
Мотив огня под камнями следует сравнить с аналогичным мотивом в
ваханской сказке: у жены героя сказки, ушедшего на охоту, погас огонь
в очаге и она попросила огонь у великана, живущего под грудой
дымящихся камней*02.
д) огонь и сома
К вытеснению мотива похищения огня или его трансформации в
мотив добывания огня в осетинском эпосе мог быть причастен еще
один осетинский миф исконно арийского происхождения. Выше я уже
упоминал мотив похищения чудесного пива в осетинской мифологии,
генетически связанный с мотивом похищения сомы у древних
индийцев и мотивом похищения хаумы у «авестийцев». В связи с этим
интересно отметить, что в штудиях по индоевропейской мифологии мотив
похищения сомы сопоставлен с мотивом похищения огня
Прометеев
4'"' "А"</ /ена /а'\ ее 530-531. 545
*"" "А'с/ 1С<ш пГ. с 527
<1"1 'Чинена иГч с 552
*": А .'/ Грюнберг, П М Стебнш-Каиеш.кип Я шкм Воеючною Гмидуклшп Вахаиеыш яшк М. 1<)76.
е 66-07
*"'./ Ри1пе1 Ор. сИ , р. 65
121

Мотив добывания пива в «Калевале» также объединен в одну руну с
мотивом добывания огня-солнца-луны: герой Вяйнямёйнен,
отправившись на поиски луны и солнца, похищенных Лоухи - хозяйкой
потустороннего мира, достиг камня с трещиной; расколов камень, Вяйня-
мёйнен обнаружил змей, пьющих пиво. Герой отсек змеям головы и
установил правило, по которому отныне змеям не дано пить пиво.
Вслед за этим Вяйнямёйнен открыл огромную дверь скалы, а Лоухи,
видя неминуемую беду, выпустила из скалы месяц и солнце'04. Как
видим, в финском эпосе мотив добывания огня и пива настолько тесно
связаны между собой, что предположение об аналогичной связи этих
же мотивов на древнеосетинской почве становится вполне очевидным.
В осетинском фольклоре существуют предания о похищении
чудесного пива се.чутон с вершины горы Бурхох в Южной Осетии. Связь
этих преданий с арийским мифом о похищении сомы с вершины горы
Меру несомненна*05. Важно подчеркнуть, что соседние грузины
связывают с горой Бурхох сказания об Амиране (см. выше). Напомню в
связи с этим, что и древнеиндийский Матаришван имел отношение не
только к похищению огня, но и к созданию сомы (см. выше). Это дает
мне право высказать предположение о контаминации на осетинской
почве сказаний о похищении огня со сказаниями о похищении сомы
(алутона).
Этот вывод можно подтвердить следующими сведениями из
осетинской мифологии: земной герой попал в гости к небожителям,
которые в это время находились у бога-кузнеца Курдалагона; Курдалагон
сварил в большом медном котле пиво для угощения небожителей;
угостив земного человека пивом, Курдалагон подарил ему шашку506. В
варианте этого мифа, записанном в свое время А.Шегреном,
Курдалагон, «сварив большой котел пива», пригласил к себе в гости
небожителей и подарил шашку святому Георгию для его покойного друга
(ПНТО. 1992, с. 311). Таким образом, земной герой добывает у
небесного кузнеца не только меч («шашку»), но и пиво, а небесный кузнец
является создателем как меча, так и пива. Возможно, Курдалагон был
творцом не простого пива, а первого и притом священного пива
(сачу/пон), а в первоначальной редакции цитированного выше югоосе-
тинского предания пиво похищалось не у безымянных небожителей, а
^"А'ашйГ.с 550-552.
,"* Дшщоиты К) Ирон адгсмм сфюллыстад&'й (VI) // «Филиудег». 1996, № I, с 85-92: Он же Ног
гермамжьпк Бурчохы культы тыххюй '" «Фидпуам ». 1998, № 5, с 79-83.
*""' Псртмнческая печати Кешкаш об (к стан и <н мпшшх. Выи 3 Цчинвал, 1987, с 129.
122

именно у Курдалагона. А если к этому добавить, что Курдалагон
подарил земным людям (нартам) еще и «железную соху», и что в память об
этом нарты ежегодно с наступлением весны варили «сладкую брагу»
(т.е. пиво?) и. выйдя на пашню, молились Курдалагону507, то нетрудно
будет догадаться, что нарты получили от Курдалагона (или похитили у
него?) три вещи, являющиеся символами трех индоевропейских
функций (в понимании Ж.Дюмезиля): священный напиток - атрибут
жреческой касты (1-я функция), меч - атрибут военной касты (2-я функция),
и железную соху - атрибут земледельческой касты (3-я функция). Не
исключено, что в прошлом существовал единый сюжет,
повествующий о похищении (или добывании) Сосланом всех трех атрибутов,
подобно тому, как в цитированном выше скифском предании Колаксаю
достались атрибуты трех каст скифского общества: чаша - атрибут
жрецов, секира - атрибут воинов, и плуг с ярмом - атрибут
земледельцев. В дошедшей до нас редакции осетинских версий Нартиады Сослан
не похищает атрибуты трех функций, ему их дарят боги. Однако, судя
по тому, что в разных версиях осетинских преданий боги то дарят
герою пиво (дают испить), то он сам его похищает с вершины горы, не
исключено, что в прошлом существовало сказание, в котором земной
герой (например, нарт Сослан) похищал все три атрибута. Поскольку
огонь в древнем обществе использовался прежде всего в
хозяйственных целях, возможно также, что мотив добывания огня
синтагматически соответствовал мотиву добывания «железной сохи».
Мотив похищения сомы нашел отражение и в свадебной
обрядности осетин. Во время свадьбы невеста привозит в дом супруга мыдыкъ-
ус - чашу с медом, смешанным с топленым маслом (царе), и при входе
в дом мужа сначала смазывает медом основание очага, а затем угощает
им свекровь и пожилых женщин, после чего мальчики крадут чашу из
рук невесты. В «Ригведе» дочь Солнца привозит с собой на свадебной
колеснице мед как божественный напиток, а ритуал похищения чаши с
медом у осетин восходит к общеарийским представлениям о
похищении сомы508.
",г КъуСнпты А. Баи куыст, ф 82. В примечании к этому текст)' А Кубалов сообщает «обычай, до сич
пор чтимый» {там т\ с 174).
*м Н.С. 1'споашми Мыдыкъуе напиток бессмертия // Материалы Гаисасвских чюний Владикавказ
2001. с 120-121.
123

2. Сковывание льдом великана
В Нартовском эпосе осетин хорошо известно сказание о том, как во
время суровой зимы Сослан погнал мартовский скот во владения
великана Мукары, В стране Мукары стоит жара даже во время суровых
холодов, что указывает на связь этого великана с солнцем. К тому же,
волосы на голове у Мукары золотые*0*', сам он весь красный40, а изо
рта у него сыпятся горящие угли41. Золотые волосы, как известно,
символизируют солнечные лучи51'. Таким образом, не остается
сомнений в том, что и в осетинском эпосе великан является изначальным
хранителем огня. В связи с этим нелишне напомнить, что. согласно
одному сказанию, Бибыц - родной брат Мукары - был женат на дочери
Солнца (Я/У'ЯЛ I, с. 80).
Крайне любопытно, что согласно одному из вариантов
рассматриваемого сюжета. Сослан отправился к Мукаре с целью
добыть себе золотой скальп с головы Мукары для того, чтобы сшить
себе шубу (ПЛС\ с. 106). В этом варианте нельзя не видеть
переосмысления мотива добывания огня.
Увидев незваного гостя, Мукара чуть было не погубил его, но
Сослан пустил в ход хитрость, чем и спас себе жизнь: он представился
великану нартовским пастухом, слугой Сослана. В плане благородства
великан оказался под стать самим нартам: он не стал учинять расправы
над «слугой», но попросил его рассказать о забавах Сослана. Пастух
стал перечислять различные игры-испытания, одна опаснее другой, в
которые якобы имеет обыкновение играть Сослан. Видя, как легко
Мукара преодолевает эти испытания, Сослан прибегает к последней,
наиболее коварной уловке, рекомендуемой им в качестве наиболее
любимой забавы «хозяина»: Сослан попросил Мукару лечь в море, затем,
нагромоздив на него сверху хвороста и бревен, обратился к Богу с
просьбой наслать на землю годичную норму стужи, Бог внял его
просьбе, и в результате великан вмерз в лед, а Сослан обезглавил его.
Данный сюжет известен и в балкаро-карачаевской версии
Мартовского эпоса (ЦБК с. 368, 369-371, 372-373, 374, 376-377, 377-378: ср. с.
325), а также в сванском сказании о Кягуа"м\ В несколько измененном
виде данный сюжет представлен и в эпосе об Амиране:
,"" //. К.", с 106,1\~ъ\ йа ипы . I 1>аи куыс I, с 107
м" к'ыои ииы Л Бац к\ мсг, с 175
М1«.\/</\л>г.-)>, 1989. №3,ф 78
м:Л/.// Хин УК;н соч , с 50
"* ИН.11К'Скоч Ук;и соч. с 135-130.
124

«Однажды Амиран узнал, что существует один герой Аслан, по
силе равного которому не сыщешь во всем мире. Амиран отправился его
разыскивать и, когда встретился с героем Асланом, то прикинулся
никчемным в геройских делах. Герой Аслан заинтересовался этим
незнакомцем и спросил его, не слыхал ли он чего-нибудь про Амирана.
- Конечно, слыхал про Амирана, я целый год был у него слугой.
- Тогда расскажи, какие повадки у героя Амирана? - попросил
Аслан.
Амиран ответил:
- В январе Амиран ложился в море, клал на себя двенадцать сажен
дров (мгтеГ нагеп 8е§ая) и засыпал; затем, проснувшись на второй
день, он раскидывал во все стороны эти дрова и выходил (на сушу).
Герой Аслан поверил (выдумке) так, будто речь шла о
действительном случае. Аслан лег в море, положил на себя двенадцать саженей
дров и заснул: проснувшись на другое >тро, раскидал их во все
стороны и вышел из моря. Амиран очень удивился. А герой Аслан снова
спросил:
-Какие еще были повадки у героя Амирана?
Амиран стал думать об еще более трудном деле. (А затем говорит):
-Амиран ударом головы раскалывал огромное буковое дерево, а
потом подставлял грудь и щепки разлетались в разные стороны.
Герой Аслан и это проделал. Амиран оторопел. Герой Аслан снова
спросил:
- Гще какие повадки были у него?
(Амиран ответил):
- Амиран целый день точил свой меч, а потом водил (острым
лезвием) по своему телу, но ничего не чувствовал.
Герой Аслан ответил, что и он может сделать то же самое. Амиран
целый день точил меч героя Аслана. Когда он вернул меч, герой Аслан
стал полосовать себя со всех сторон, и все его тело покрылось ранами.
Тогда Амиран признался герою Аслану, кто он такой. В это время с
неба спустились ангелы, связали Амирана, взяли его с собой на небо и
там приковали цепью (...)» (Л/Л, с. 383 = ЭА. с. 243).
Как видим, в картвельском сказании игры-испытания расположены
в обратной последовательности, а их финал отличается от финала
осетинского сказания. Несмотря на это, текст сванского сказания
производит впечатление буквального перевода с осетинского.
Необходимо добавить, что факт ухода великана (т.е.
первоначального хранителя огня) именно иод воду после поражения от Сослана.
125

вводит это сказание в круг хорошо известных в индоевропейской
мифологии представлений об «огне в воде»514. Для нашей темы наиболее
показательными являются следующие факты из индоевропейской
мифологии: в языке скандинавской мифологии существует кеннинг для
«огня», означающий в буквальном переводе 'родственник моря'; в
древнеиндийской мифологии известно божество Апам-напат, чье имя
означает 'Потомок Вод\ которого Я.Пувель, исходя из описаний в
ведийских текстах, характеризует как «огненное божество, погруженное
(в воду) и присущее водным глубинам, испускающее свет и молнию
без видимого источника энергии»; привожу всего лишь несколько
цитат из «Ригведы»: Апамчшпат - это бог, «(горящий) в водах без дров»,
он «в водах ярко, широко сверкает чистым божественным (светом)» (II,
35, 4 и 8). На иранской (авестийской) почве также известно божество
Апам-иапапи поместившее в воды мифического озера Воурукаша
некую сияющую и огненную сущность хварэна (= осет. фарн)ч название
которой восходит к авестийскому названию солнца. С другой стороны,
древнеиндийское божество огня Агпи также считается рожденным из
воды, потомком или отпрыском вод (РВЧ I, 70, 3-4; I, 143, 1; I, 144, 2;
III, 1. 12 и 13; 111,3, 5; 111,9, I и 2; IV. 3, 3 и т.д.). В мунджанской сказке
солнце ежедневно садится в озеро, а утром на него набрасывают цепь и
вытаскивают4'. В персидской сказке солнце каждое утро выходит из
колодца на востоке (ПНС\ с 410). В «Калевале» огонь, высеченный
верховным богом взамен похищенного хозяйкой потустороннего мира,
упал с неба сначала на землю, а затем попал в озеро, где его проглотил
синий сиг, который тем самым спас как озеро, так и его обитателей;
спустя какое-то время земные герои добыли огонь из озера и вернули
его в родные очаги40. Хорошо известный в индоевропейской традиции
змей (дракон), запрудивший реку, в украинской сказке пылает, как
огонь, «у Змея пыхтело пламя из пасти, из глаз, из ушей»517.
Нет сомнений, что хозяин огня, великан Мукара* каким-то образом
связан с индоиранскими Апам-напатом и Агни. Любопытно, что и жи-
'и ^ Ри/пг/ ()р. си., р 277-2X3. Ср шкжс сведения т древнеиндийской мифолоши "Дождь и оюнь.
но МОНЯ1ИК) Неды, сливаюкя н одно целое, гак как они сопровождают дру| др>га" {,{11 НАштспи ос
/ч ('очен Ука» сом .с 31) I) древнечепекой молшве юворшея "Ты встаешь, бог Солнца, >н моря и
всхолишь на небо", а в дрчтм чеггеком 1скс1е описан (ни Солнца с рыбами на Iолове, у чепов с\ше-
ечновад 1акже особый нш Солнца, и точный как "бо1 Солнца воды" (О I' 1'с/чш Хетты М , 1(>87. с
125) Ср миф о рождении солнца и» океана у ряда неиндоевропейскич народов (")/» /<//'//о/» Указ
соч , с 164-Ко)
М*.|.У Грюш'к'р.' М\н джанским ямк, с 100
*"' "КинчшиГ, с 542-541
126

лище Мукары, согласно одному из сказаний, находится на дне моря
(НАС, с. 237). К тому же, у Агни, как и у Мукары, золотые волосы (РВ,
I, 79, 1). Не менее любопытно то, что Агни именуется «сыном силы» и
«потомком мощи» (РВ< I, 26, 10; I, 27, 2; I, 58, 8; I, 79, 4; I, 127, 1 и
т.д.)518, а в осетинском эпосе Мукара также нередко называется Тыхы
фырт 'сыном СильГ (ИАС\ ее. 93, 134). С другой стороны, Мукара в
осетинском эпосе считается Тары фырт 'сыном Мрака1, что сближает
его с Шушной - демоном засухи в древнеиндийской мифологии,
который также именуется «Отпрыском мглы» (РВ, V, 32, 4).
3. Схватка с великаном
(мотив отрезанной руки)
В сказании, описывающем схватку Амирана с великаном (дэвом),
встречается любопытная деталь: в ожесточенной борьбе Амиран
одержал победу лишь после того, как разбил дэву плечо; после этого дэв
обратился к Амирану с просьбой о пощаде (АХЭ, с. 12; АЛ. с. 73; М4,
ее. 274, 287, 301, 303, 310, 315, 345). В одном из вариантов данного
сказания уточняется, что Амиран сломал дэву правое плечо (ЗА. с. 301). В
других вариантах вместо плеча фигурирует лопатка: «Повалил (дэва) и
сломал ему лопатку (с!а5са с!а ЬесЧ тозГеха)» (М4, ее. 282, 286, 298,
332, 333).
Любопытно отметить, что и в сванской народной песне богиня Дал,
решив наказать непомерно жадного охотника, сломала ему правое пле-
чо519.
Кульминация борьбы Амирана с дэвом, видимо, не случайно
оформлена в виде мотива сломанного правого плеча (или лопатки). В
осетинском эпосе герой Батрадз, убив своего врага Сайнаг-алдара,
отрубил у него правую руку и принес ее своей матери в знак
доказательства свершившейся мести. Комментируя данный эпизод, В.В.Пфаф
писал в свое время: «По осетинскому народному праву кровник, убивший
своего врага, приносит жене или матери убитого родственника своего
не голову врага, но правую руку»520. Мотив отрезанной руки встреча-
44 По мнению Я Пувеля (.У Ри1пс1 Ор см , р 278), рассматриваемый липе! ошачао ю.н.ко к» «по
Апш 'сильный муж", молобно 10м\, как выражение "сын человека" в древнеиндийских юкоач озна-
чае1 человек
*"/•/>' Нн/чаин)* Ука» еоч,сс 245-24(». 24Н
'*" Н Пфиф Пукчпеавие по ущельям Северной Оееши < Сборник сведений о Кавказе I I Тифлис,
1871 с И>6
127

ется также в осетинских фамильных преданиях'21 и в других жанрах
осетинского фольклора (ПАС\ / 582; НАЛ. I, с. 438). По сообщению
З.Н.Ванеева, в осетинском быту случай отрубания руки у кровника
имел место еще в начале XX века'22.
Данный мотив сопоставлен с обычаем скифов (Геродот IV, 62)
приносить в жертву военному божеству одного человека из каждой
сотни пленников, причем, у жертвы отрубали правое плечо вместе с
рукой и бросали его в воздух52'. Смысл этою обычая заключался в том,
что в индоевропейской традиции, в чаем<<>сти в гомеровском эпосе,
правая рука описывается как агрессивная р\ к • чравляющая копье,
поному отрубание правой р>." < имво:п< ^ но полное обежрежп
вание врага'"4. В "Ригведе" чаи о подчеркни ч »сч роль правой р>ки
божества Пндры: «Что было спрямно. чю 'Ю-Ычио бьиь спрятано,
упрятано в водах, он взял в правую рук\. (этот бог) со щедрой правой
(рукой)» (III, 39, 6): Индра - бог «с прекрасною десницей» (VII, 32, 3), бог
«с грозной дланью» (VIII, 61, 10), он даже «взятку» для людей берет
правой рукой (VIII, 81, 1), к нему обращаются с просьбой: «принеси
нам правой рукой, хватай левой!» (VIII, 81, 6); излишне утверждать,
что и врагов своих Индра поражает правой рукой: «вложи ваджру в
правую руку» (VI, 18, 9); «возьми, Индра, ваджру в правую руку» (VI,
22, 9); «правой (рукой) он убивает Вритру» (VIII. 2, 32). В ведийском
пантеоне не г другого божества, правая рука которого вызывала бы
столь пристальное внимание ведийских поэтов. Это вряд ли случайно:
Индра самый выдающийся воин среди индийских богов, и именно
этим объясняется интерес к его правой руке.
Любопытно, что, если у скифов существовал обычай приносить в
жертву божеству войны отрубленную правую руку пленника, то в
исландской мифологии божество войны Тюр рисуется одноруким:
правую руку откусил у него волк Фенрир?2\
Представляет интерес похоронный обряд, существовавший у нури-
станцев. Когда в Нуристане умирал воин, его хоронили не так, как
обычного человека, но в течение семи дней совершали специальный
обряд, а затем хоронили труп вместе с оружием, причем, правую руку
умершего погружали в горшок с сымри (ритуальная пища: ячменные
';' //,1.1. III с 2\0.;1шГншш Ч Чееелпом, Цчишш. 2000, ф. 60
*" ^ II Натгн Перинные риЛты по не горни осетинском» нирола, II. с 22*
*:' /А' //ими/////., Оестнении июс, .. с, 44-45 ()Г> (чрнженнн шпини О1р\0леино11 нршшн р\ки с ирел-
плечьем иепрмиккоИ иконографии см <\1 Нпснко о иреемегненности, .с 78,
*'4 / И 1\1Щччиоь: Няч 1и Ишинш ИплоенроиеНекиП н'Ийк и иилоенроиейиы. II. с, 78*
"* 14( пн/пнши )оо<1>. ее 22К, 232
12Х

лепешки, покрошенные в растопленное 1асло)э"6. Другого рода
параллель имеется на персидской почве: некий сын царя во время инициации
убил старушку-колдунью, которая могла выведать и раскрыть его
тайну, а затем огрубил ей руку (не ясно, какую именно) (ПНС, с. 393).
Эти и подобные параллели не оставляют сомнений в том, что обряд
отрубания правой руки у осетин и скифов восходит к общеарийской
эпохе.
Для нашей темы особенно важно, что в осетинском эпосе Батрадз
отрубил правую руку также у великана: «(Батрадз) ударил ногой (Бад-
занага) и тот ушел по пояс в землю. Затем потянул (он) Бадзанага за
руку и оторвал ему бок. Побежал Бадзанаг на двух ногах с одной рукой
в свой дом» (/У, I, с. 262); «Схватил (Батрадз сына Гаппага) за руку и
раздробил ему плечевую кость. Сын Гаппага попытался вырваться.
Батрадз наступил ему на ногу и раздавил ее в лепешку. И опять сын
Гаппага попытался вырваться. Батрадз схватил его за руку и вырвал
(ее) по самое плечо» (//, I, с. 263-264). В третьем варианте расправу над
великаном учинили Баградз вдвоем с Сосланом: взяв под руки
великана, ворвавшегося в хоровод нартов, герои оторвали у него оба плеча и в
таком виде отправили домой (ПАС, с. 233). Герой осетинской сказки,
вступив в единоборство с великаном, хватил великана о землю и
сломал ему правую руку (ОНС\ с. 339).
Увечья, нанесенные Батрадзом великану, также сопоставлены с
упомянутым скифским ритуалом^" . Важно подчеркнуть, что и в
осетинском сказании Батрадз не убил, а лишь обезвредил великана, лишив
его правой руки. Любопытно отметить, что, согласно одному
картвельскому варианту, Амиран не разбил, а оторвал плечо у великана {ЗА, с.
262). В этом же сказании самому Амирану отрубили плечо, отчего и
наступила смерть героя.
Аналогичный мотив находим в грузинских народных сказаниях о
Тариэле, в которых герой Тариэл оторвал плечо у одного из царских
слуг". Мотив отрубленной правой руки встречается и в адыгских
преданиях (АНСС, с. 63), а герой адыгской сказки отрубил великану сна-
чада правую р>ку, затем - левую, а потом снес ему голову (АНСС, с.
278).
"" I 7 Г/Уопбсрг Яшки Воеючною I инд\к\шл Яшккати, с 92 Видимо, отголоском л01 о обряда
является сдедчющий чшюд всмрсчающийся в алы[скоп ск.пке «Кго |дупее°» однажды правая р\ка
одной женщины мсфяла в юршке не шая. как вьпволть р>к\ женщины, и решив, чго >то сам Ьо1
счвагил ее <а |>>к\, родственники оплели ее на кладбище, чтобы похоронить живой (.!//( ( \ с 286)
" .1/' Чочиси Очерки истории социальной к>лыуры осетин Цчинвал, 1985, с 207
''ч // \/с.уу 1И<)1с 1Чс1авели и фолькюр 16 1960. с 155
*)* 12()

О скифском происхождении данного мотива говорят как сведения,
записанные Геродотом, так и данные скифской археологии, а также
любопытные сведения, сообщенные Гиппократом о женщинах-
воительницах у савроматов, которым в детстве прижигают правую
грудь, и она не растет, но вследствии этого «вся сила и изобилие соков
переходят в правое плечо и руку» {Гиппократ. О воздухе, водах и
местностях, 24).
На общеиранские истоки данного мотива (а, возможно, и ритуала)
указывает наличие аналогичного эпизода в "Шахнаме": герой Руххам
во время боя отсек правую руку у своего противника Фаруда, отчего и
наступила смерть последнего (/////, с. ЗбЗ)^29. В среднеперсидском
сочинении "Аййадгар-и Зареран" герой отрубает предводителю
вражеского войска руку, ногу и ухо, а также выжигает огнем глаз3"'0. Этот же
мотив известен в англосаксонском эпосе, в котором герой Беовульф
оторвал острокогтистую лапу с плечом у чудовища Гренделя*"1. Данная
параллель поставлена в один ряд с другими скифо-германскими
мифологическими изоглоссам и>32.
Разумеется, рассматриваемый обычай не является достоянием
исключительно индоевропейского мира. Так, «австралийцы, убив врага,
отрезают большой палец от правой руки трупа для того, чтобы,
сделавшись враждебным духом, убитый не мог метать своей искалеченной
рукой призрачного копья и бродил бы по свету злобный, но
безвредный»^1. Однако скифское происхождение рассматриваемого мотива в
картвельском эпосе не вызывает сомнений.
4. Череп великана
Среди сказаний об Амиране находим одно точное соответствие
сказанию из Мартовского эпоса: однажды Амиран заночевал в пещере,
а наутро выяснилось, что это не пещера, а глазница в черепе мертвого
великана. По просьбе Амирана Бог оживил великана. Между
великаном и героем завязался разговор, из которого выяснилось, что великан
жил в то далекое время, когда в мире царило изобилие, а люди были
:'' О возможном общеарийском возрасте данною мотива говори! параллель, отмеченная
ЖДюмезилем {Укт юч , с 66) древнеиндийский двойник осетинскою Ьатрадча - Индра оторвал
руку у демона Вритры
"° АийаОгар-и Зареран, ее 143, 148
5Я| у.д* ^ии'ШС(. Молив мест в зпосе ашлосакеов и осетин // "Аглашика" Записки по исюрической
поэтике Вып II М. 1996, с 57-61
,?: Там же, с 60
1 Н. Чан юр Указ соч . с 225
130

огромного роста и не ведали страха (МА, с. 344-345), Данный сюжет
известен и в осетинском эпосе"**34, и в осетинских сказках333, а также в
грузинских сказках3'6. В абхазской версии Нартиады герой переночевал
в черепе барана (АС, с. 63). Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский
привели индоиранские параллели к образу великана, оживленного
нартами, но оставшегося слепым337.
Аналогичный эпизод известен в другом сказании «Амираниани»:
здесь уже сам Амиран является великаном, прикованным к горе; он
просит пастуха, случайно попавшего к нему в пещеру, показать ему
хлеб, которым питаются люди в нынешнее время; сжав хлеб в руке,
Амиран увидел, что из него потекла кровь, а не молоко, как это было в
его время (МА, ее. 335-336, 338).
Трудно судить о происхождении и направлении заимствования
данного сказания.
5. Взятие неприступной крепости
(надевание шкуры животного)
Данный мотив занимает важное место в числе героических
подвигов Амирана. Обычно Амиран пробивает стену (или ворота) крепости
мощным ударом ноги (КХЭ, ее. 11,21; АЛ, с. 75; М4, се. 286, 292, 301,
331, 333, 339, 354)338, что напоминает взятие неприступной крепости
Батрадзом, проломившим брешь в стене своим стальным телом. В
одном сказании Батрадз проломил стену неприступной крепости ударом
бедра (И, I, с. 177), а в варианте этого же сказания юный друг нарта
Сослана разрушил крепость ударом пятки (ИАС, с. 129). Последний
вариант рассматриваемого мотива известен и в осетинской сказке
(О/УС с. 104; ср. с. 244).
"4 НФ. Минер Осешнские и юлы, I, с 137. //. I, с 400-402; //, II, ее 454-455,455 См также НИК,
с 382 Сравнение картвельского ска шипя с осетинским принадлежи г М Я Чикованп (Прикованный
Амиран. с 412)
Ср осетинскую скажу, в которой великаны переночевали в черепе коня {Памятники \стного
наро<)но.'о творчества осетин Скачки о животных Дзаудж , 1998, ее 225, 233, ()//(', с 346), герои
другой осетинской сказки переночевали в человеческом черепе (ОН(\ ее 79. 146), 1ерой третьей
сказки переночевал рядом с трупом великана (ОН( \ с 93)
"" Л/Я Чиковани Нарккие сюжеты в Грузии // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа М . 1969, с
234
и7 /'Л/ Нонгаро-Левин, Э А Грантовскин От Скифии до Индии, с 83
<?ч Л/ Я Чиковани Грузинский эпос, I, с 179 Согласно одному сказанию, Амиран рассек скалу ударом
кчлака (Лапк'га к'Иез тц&Ч (1а к'кк зиа/е ^аар'о) (МА, с 336), нарт Сослан рассек скалу ударом меча
131

Мотив взятия неприступной крепости в очередной раз сближает
образ Батрадза с образом древнеиндийского Индры, одним из эпитетов
которого является «проламыватель крепостей» (РВ, I, 11, 4; I, 102, 7; 1,
130, 10; III, 34, 1; V, 30, 11; VIII, 1, 7), «взламыватель крепостей» (РВ, I,
61,5), «проломитель всех крепостей» (РВ, VIII, 98, 6). При этом по
разным версиям. Инлра проломил семь (РВ, I, 63, 7; I, 74, 2; VII, 18, 13),
девяносто девять (РВ, I, 54, 6; I, 130, 7; II, 19, 6; IV, 26, 3; VIII, 93, 2)
или сто крепостей (РВЩ I. 53, 8; II, 14, 6; IV, 30, 20; VI, 31, 4), а в одном
из гимнов утверждается, что в один день Индра разрушил 99
крепостей, а вечером разделался с сотой (РВ, VII, 19, 5). Однако Индра. в
отличие от Амирана и Ьатрадза. проламывал крепости не с помощью
своего тела, а с помощью оружия. Есть еще одна деталь, которая тесно
сближает Батрадза с Амираном.
В одном и* вариантов картвельскою сказания Амиран хитростью
проник в неприступное жилище великана: решив освободить своих
дядей, оказавшихся в плену > великанов, Амиран «привел буйвола,
заколол его, вынул внутренности и сам залез в брюхо буйвола.
Посмотрели сверху дэвы и сказали:
- Какой огромный буйвол лежит мертвым.
Они спустили крючья и, подняв тушу наверх, положили ее у дверей,
не подозревая, что внутри находится Амирани. А он вышел из шкуры
буйвола», освободил дядей, а затем перебил дэвов (ЗА. с. 257).
Мотив надевания шк\ры животного широко распространен в
мировом фольклоре*"''. В персидской сказке герой по имени Малек-Ахмад
влез в шкуру верблюда, а затем прилетели огромные птицы и подняли
шкуру вместе с героем на вершину горы (/7/УС, с. 244). Герой вахан-
ской сказки, надев шкуру козла, проник в царские апартаменты и
похитил царя с царицей'4". Герой осетинской сказки также попал на
вершину горы в шкуре лошади (ОН(\ с. 127). Этот же самый мотив находим
в адыгской сказке (АНСС\ с. 112-113). Герой другой адыгской сказки,
Озермес, попал на вершину неприступной скалы в шкуре лани (АНСС\
с. 185).
В Мартовском эпосе мотив надевания шкуры животного связан
также с именами Сослана и Урузмага. Этот мотив усматривают и в
''"' 'Э />'. 1(Ш и>/> Ук.-п сом . ее "0,420 НИ и'чпч. Июрлшыо гр\лы I ее 181-1X2 320-36* -ПХ-44"7.
480-486.505-506. Ж . Ь<> \п>;// /ь Скифы и нарт, с 205-212. ИИ Пропп Укш соч с 201-207
и'' А .'II пюпйсп.', II \1( тсошп ]\\1\и'1имт Вахапсним яшк, с 78-7ч

сюжете поимки Абырскила в свежесодранных бычьих шкурах в
абхазском эпосе541.
Герои осетинского фольклора оказываются в шкуре животного не
только тогда, когда им предстоит проникнуть в неприступную
крепость. В одной осетинской сказке мать героев, «зашитая в воловью
шкуру, лежит мертвая за дверью» (ОНС\ с. 213). Древние индийцы
кремировали покойников, предварительно завернув их в коровью
шкуру. Обычай погребения покойника в шкуре животного существовал и у
курдов, ср. цитату в словаре РЛ.Цаболова: «Наброшу я шкуру на плечи
и отправлюсь в обитель рая, стану я обитательницей рая, опостылел
мне этот мир»^42.
Следовательно, и в сюжетах, повествующих об овладении
неприступной крепостью, и в сюжетах, описывающих погребение героя,
мотив облачения героя в шкуру животного в осетинской традиции
исконно иранского происхождения. Единичность варианта, в котором Ами-
ран влез в шкуру буйвола при распространенности этого мотива в
осетинском фольклоре говорит о том, что и в данном случае речь должна
идти о влиянии осетинского эпоса на картвельский.
6. Амиран и «колесо Барсага»?
Среди сказаний о героических подвигах Амирана встречается
крайне интересный эпизод, известный мне всего из одного варианта. Речь
идет о борьбе Амирана с повелителем бесов - отцом его будущей
жены. В большинстве вариантов этого сказания Амиран вступает в
единоборство с тестем и убивает его (см. ниже раздел «Ахиллесова пята»).
В анализируемом варианте убийству тестя предшествует
противоборство Амирана с целым войском. Обратимся к тексту сказания.
8рЧ1о(а хе1тсЧре5 егп' сага Иконка. Туйоп аГпа1еЫа таз (1а <1тп $и\
тгауМеЪоёа с!а тгауЫеЪос1а. Агшгапта тк1еш юта, гот пн сагхз гт-
аск*а, Ьк'га хтаП ёа йаатГупа. Меге ёгап ауаг тгау1с!еЪос1а с!а зи1
ёас'цуЦ'а «У повелителя слонов был один саг.м'. Он сам его крутил,
(благодаря чему) войско все увеличивалось и увеличивалось. Амиран
столько бился, что добрался до этого сагх1\ ударил (по нему) мечом и
разбил. После этого войско (уже) не увеличивалось и он его истребил»
(А;\'Э,с 15).
41 1,'( Дш-ати Рсконетрчкция некоторых архаических мотивов ,с 156-157
м: Н.Ч Цаооюа. Этнмо.юшчсский словарь курдского языка,-1, с 488
133

Я специально оставил слово саЫ без перевода. Дело в том, что в
современном грузинском языке это слово означает 'станок'. Но какова
связь между 'станком' и 'войском' и почему 'станок' нужно было
крутить? Совершенно очевидно, что речь идет о примитивном станке,
основной частью которого являлось огромное колесо, приводимое в
движение с помощью педали. Об этом, помимо всего прочего,
свидетельствует то, что рассматриваемое грузинское слово усвоено из
персидского сагх, означающего 'колесо043. Следовательно, значение 'станок'
у этого слова является вторичным и явно поздним. Позволительно
поэтому высказать осторожное предположение, что появлению в руках
повелителя слонов столь поздней реалии, как 'станок', могло
предшествовать наличие у него же 'колеса', которое он либо крутил, либо
запускал им в противника. Если это так, то мы имеем еще одно
совпадение с Нартовским эпосом.
В сказании о гибели Сослана упоминается смертоносное колесо -
«колесо Барсага»: Барсседжы цсих (ПИТО, I, с. 46-48; ХИФ, 1940, ее.
60-62, 96; ИТХ, ее. 70-71, 123), Балсседжы цсих, Барцседжы цсих
(ПИТО, I, с. 75), Балцседжы цсих (ХИФ, 1940, с. 402), Мси-сседжы цсих
(ИАС, с. 151-155). Враги Сослана (сообразно вариантам это либо
непримиримый оппонент Сослана Сырдон, либо оскорбленная дочь
Солнца) не могли с ним справиться, так как тело героя было закалено.
Но, зная о том, что колени у Сослана остались незакаленными, Сырдон
(или дочь Солнца) договорился с колесом Барсага, которое перерезало
герою ноги, в результате чего и наступила смерть героя. Но этому
роковому случаю предшествовала неудавшаяся попытка, во время
которой Сослан одержал верх над колесом. «Когда Сосырыко подоспел к
Барсагову колесу на расстояние выстрела, то пустил по нем стрелу и
выбил одну спицу (с!агпс1а§), другим выстрелом выбил вторую спицу,
третьим выстрелом третью». После этого колесо стало служить Сосла-
ну, а «нарты двенадцать лет таскали на Барсаговом колесе навоз»
(ПИТО, I, с. 47). Однако вскоре Сырдону вновь удалось настроить
колесо против Сослана и на сей раз Сослану не удалось спастись (там
же, с. 48).
В варианте этого сказания Сослан разбил все спицы у колеса,
оставив только одну (НТХ, с. 123), причем, согласно еще одному варианту,
сила колеса заключалась именно в этих спицах (уыди хсесты тыхджын
уыдоысей) (ХИФ, 1940, с. 60), подобно тому, как сила солнца - в его
мч В И Абаен ИЭС, 1, с 288, Р.Л Цабокш Этимологический словарь курдского языка, 1, с 223
134

лучах. Поэтому следует согласиться с мнением Ж.Дюмезиля о том, что
Барсседжы цсих - это символ солнца544. В древнеиндийской мифологии
солнечное колесо является оружием солнечного божества Вишны *\
Существует другой вариант рассматриваемого сказания, согласно
которому, колесо Барсага перед тем, как напасть на самого Сослана,
перерезало ноги у 12 его товарищей (ИАС\ с. 152), однако герой поймал
колесо и в течение 7 лет возил на нем навоз, но впоследствии коварный
Сырдон подговорил колесо убить Сослана {там же, с. 153-154). Т.е. в
единоборстве с колесом Сослан одержал победу, но впоследствии
коварство Сырдона и вероломство Колеса привели к гибели солнечного
героя.
В картвельском эпосе события разворачиваются в обратной
последовательности: сначала войско, рожденное «крутящимся» чархи,
теснит Амирана, но впоследствии солнечный герой разбивает чархи и
уничтожает все войско. Анализируемый эпизод в картвельском эпосе,
в отличие от Нартовского эпоса, не приводит к гибели солнечного
героя - здесь уход героя в иной мир связан с иными событиями,
находящими отклик в сказании о гибели Батрадза (см. ниже): Бог приковал
возгордившегося героя тяжелой цепью к столбу (или заточил в
пещеру), но верный пес героя лижет цепь и она становится настолько
тонкой, что герой мог бы ее разорвать, однако земные кузнецы, по
заведенному у них обычаю, раз в год наносят удар молотом по наковальне,
в результате чего цепь Амирана становится крепкой, как прежде. Из-за
этого заточенный герой ненавидит кузнецов и грозится расправой над
ними в случае, если ему удастся когда-нибудь освободиться (подробнее
см. ниже).
Из картвельского эпоса не ясно, почему кузнецам выпала столь
неприглядная роль, тем более что Амиран - сын кузнеца и, по идее,
кузнецы могли бы относиться к нему с симпатией. Несмотря на
загадочность происхождения отмеченного обычая кузнецов, логика их
действий («кузнец - против сына кузнеца») в точности повторяется в Нар-
товском эпосе, где «символ солнца//дочь Солнца» являются врагами
«сына Солнца», т.е. Сослана. В связи с этим любопытно отметить, что
в одном варианте сказания о гибели Сослана Барсаг, этот загадочный
хозяин смертоносного колеса, является старшим над небесным
кузнецом Курдалагоном, и не Солнце (или его дочь), а сам Бог велит Барсагу
отправить свое колесо на землю для расправы над Сосланом (Хуыцау
и4 Ж.Дюлп'лиь, ОсстимскиН люс..., с, 74-76.
^ АЛМаЫопеИ Ор. сИ„ р. .У).
135

бацыди Куырдалсегопы хисдсер Барссигмсе Уымсен уыОи щеугсе сема'
зилгсе цалх, сем се йсем уыи рарвыспюй уселарвсей Сосланы мары! шее)
(ХИФ, 1940, с. 96)М6. Следовательно, предложенную выше схему
можно расширить за счет небесных врагов и убийц Сослана: «дочь Солнца»
- «Солнце//Верховный Бог» - «Барсаг//Курдалагон» - «колесо Барсага».
И хотя в осетинской традиции нет сведений о неприязненном
отношении Сослана к кузнецам, участие небесного кузнеца в его убийстве
могло бы объяснить причину неприязненного отношения Амирана к
кузнецам в картвельском эпосе.
В заключение к данному разделу необходимо подчеркнуть, что,
предлагая видеть в грузинском чархи не *станок4, а 'колесо', я вовсе не
имею в виду сказать, что персидское слово было усвоено в грузинский
язык именно в этом значении, а разбираемое сказание сохранило для
нас древнейшее значение грузинского слова. В грузинском языке
имеются два исконно картвельских названия для 'колеса1 - §о^ога и
ЬогЪаН. поэтому заимствование в этом же значении еще одного слова
выглядело бы своего рода плеоназмом. Дело, как мне кажется,
обстояло несколько иначе. Заимствовав эпизод с вертящимся колесом из
осетинского эпоса (см. выше зилгсе цалх 'вертящееся колесо'), грузинские
рапсоды вскоре заменили слово цалх на созвучное и семантически
близкое слово чархи, и в результате этого весь эпизод приобрел новое
звучание, близкое по содержанию к «мельнице Гротти» в
скандинавской мифологии. Нечто подобное произошло в адыгской версии Нар-
товского эпоса, в которой также встречается эпизод с Барсаговым
колесом (адыг. жан шерх), и в которой осетинское слово, обозначающее
колесо, также было заменено персидским заимствованием шерх (<
перс, сагх), вошедшим в адыгские языки, кстати говоря, значительно
позднее усвоения сказания о гибели Сослана. Таким образом, в анали-
м" Отзвуком этого же мифа является предание о расстройстве беззаботной жизни первобытною
человечества на исходе «золотого века», записанное и обработанное классиком осетинской литераторы
Е Бритаевым «Всевышний тогда взял солнце и кин\л ею на дерзкою» всадника (Ьрытышты I:
Уацмыста* Т II Ддеуджы.чъгеу, 1982. ф 22) Здесь не символ солнца, а само солнце является орудием
мести в руках Всевышнею При ном след\е1 >честь чк> словосочетание \\ры ца\\ 'колесо солнца"
(Гачюты С Уацмысга? Сталинир. 1955, ф 99, 263. Дз\.\1ты I Уацмыста.* Г I Цхинвад. 1971. ф
222, Гифа Фыды аргдзаест Цхинвал, 1983. ф |]4), а также образованный на ею основе композит
хурозеих (Дп.чтш 1 Ьац кчыст, ф 107. ХьоОтты -К Къостайы ха;дзар Дзшуджыхъал, 1991. ф 119)
- это вполне обычные названия для солнца в осетинском языке, а по небу солнце ш\ /ы, г е катится'
(//, с 209), что указывает на то, что древние осетины мыслили солнце колесом Эти представления
восходят к общеиндоевропейской нюхе «На основании сопоставлений др-инд хша< саки)- с
соответствующими словосочетаниями в германских, келыских, славянских языках предлагается
реконструкция общеиндоевропейской формхлы со значением колесо солнца» (/ В Гаикрс то и:
Вяч Вс Иванов Индоевропейский язык и индоевропейцы Тбилиси. 1984 Т II. с 721 (со ссылкой па
Шмитта]) Отсюда легко понять превращение солнца в колесо в Нартовском эпосе
136

зируемом грузинском сказании первоначально могло фигурировать
колесо, носяшее осетинское название цаг\\ или. в случае, если этот
эпизод усвоен в скифо-сарматское время, - скифо-сарм. *сахг(0уа- >
*сагх(1)уа-, которое впоследствии контаминировалось с
заимствованным из персидского языка словом чарх.

ГЛАВА III: ОТДЕЛЬНЫЕ МОТИВЫ И ГИБЕЛЬ АМИРАНА
1. Выпытывание правды у матери
(прижигание груди)
Данный мотив широко распространен в фольклоре самых разных
народов: возмужавший герой пытается узнать у своей матери имя
убийцы (или обидчика) отца, или же обидчика односельчан,
соплеменников и т.д. В частности, в "Ригведе" находим следующий эпизод: едва
родившись, Индра стал расспрашивать мать о врагах богов и рода
человеческого (РВ, VIII, 45, 4).
В ряде сюжетов данный мотив осложнен дополнительным мотивом:
вначале герою не удается узнать правду о противнике, однако он
силой заставляет мать раскрыть тайну47. В осетинском эпосе
рассматриваемый мотив имеет свою особенность, свидетельствующую об его
генетической связи с сарматским фольклором: для того, чтобы
выпытать у матери имя убийцы отца, Батрадз накалил железную лопату и
пригрозил прижечь ею грудь матери, в случае, если та откажется
назвать имя убийцы отца (ИАС\ ее. 207, 260, 264; ср. с. 110; /У, I, ее. 297,
300, 313; /У, П. с. 307-308). Данный способ выведывания правды на-
помнил Ж. Дюмезилю сообщение Гиппократа относительно женщин
савроматов, у которых нет правой груди, «ибо еще в раннем их детстве
матери, раскалив приготовленный именно с этой целью медный
инструмент, прикладывают его к правой груди» (Гиппократ. О воздухе,
водах и местностях, 24). Аналогичные сведения сообщаются Страбо-
ном, Квинтом Курцием и Диодором Сицилийским относительно
амазонок. Об общеиранских истоках данного обычая может
свидетельствовать сообщение Арриана (Лнабазис, VII, 13, 2) об амазонках в
Мидии, у которых «правая грудь, которая бывает открыта в сражениях»,
была меньше левой, а также - среднеперсидское сочинение "Арда Ви-
раз намаг"549, в котором содержатся сведения о муках ада: одна из
грешниц собственноручно клала свои груди на горячую сковороду,
другой прижигали груди и разрывали живот, третья раздирала свои
груди железным гребнем, четвертая резала свои груди собственными
руками и рвала зубами. Видимо с этим же обычаем связано происхож-
54 Ж..'1м)\и'Ж1ь Осетинский )пос. , с. 39
'4Ч Тим же. с. 39-40. См. также; />'.!. Кашей Оеешнские историко-лнографичеекне змолы М. 1999, с
113-114.
ич Лрш Нщнп наш* II Пехлевийская Ьожсствснная комедия. М , 2001, ее, 52, 48, 39. 45
138

дение осетинской паремии: ше мады дтдптие ;1ыг ксенымы.ч дсер нес
аусерды «он способен отрезать груди у родной матери» - так говорят
об особо жестоком человеке550.
Интересующий нас мотив встречается и в персидской сказке,
однако в ней отсутствует элемент прижигания груди: девушка, пытающаяся
выведать правду об исчезнувших братьях, просит свою мать пожарить
ей пшеничных зерен, и когда ни о чем не подозревающая женщина
поставила сковороду на огонь и пшеница накалилась, дочь схватила
мамину руку и поднесла ее к сковороде; угрожая прижечь ей руку, дочь
заставила свою мать открыть ей правду {ПНС\ с. 236). Данный вариант
рассматриваемого мотива встречается и в осетинской сказке (ОНС\ с.
92). Герой адыгской сказки схватил руку матери и сунул ее в
кукурузный отвар и так заставил ее открыть правду об исчезнувшем отце
(АНСС, с. 208). Герой абхазской сказки прибег к помощи следующей
уловки: он попросил свою мать покормить его грудью, и когда
изумленная женщина выполнила эту более чем странную просьбу своего
взрослого сына, тот прикусил ей сосок и так заставил открыть правду
об отце (АС\ с. 129). Данный мотив встречается и в картвельском эпосе.
Амиран и его братья пытаются выведать у матери имя обидчика
отца (а в одном варианте Амиран пытается узнать, был ли у него отец и
как его звали [КХЭЦ с. 18-19]). Опасаясь за жизнь сыновей, мать дважды
солгала им, «а на третий раз, чтобы добиться от нее признания,
Амиран, Усипи и Бадри прибегли к такой хитрости: возвратившись с поля,
они сердито потребовали у жены Иамани испечь каждому по горячему
хачапури. Мать согласилась. Когда она положила хлебцы на угли,
Амиран и Усипи выхватили из углей два горячих хлеба, приложили их
к грудям жены Иамани и сказали: "или расскажи нам всю правду, что
случилось с глазом Иамани, или мы сожжем тебе груди". Жене Иамани
ничего больше не оставалось, как рассказать правду» (Л/Л, с. 358).
Согласно другому варианту, Амиран, будучи уже взрослым юношей(!),
просит мать накормить его грудью, и когда ничего не подозревающая
женщина выполнила эту просьбу, Амиран прикусил ей грудь и
вынудил открыть правду (КЛ'ЭЩ с. 18-19; М4, с. 272).
При довольно широкой распространенности самого мотива,
специфический элемент прижигания груди сближает картвельское сказание
не с персидским, а с осетинским фольклором. Близкий по содержанию
мотив имеется в финском эпосе: огонь, высеченный верховным богом
"{\1шбиты 1. Чесслггом, фф 40, 82
139

взамен похищенного хозяйкой потустороннего мира, упал на землю и
принялся жечь все на своем пути: попав сначала в дом земного
человека, огонь стал хватать и жечь груди хозяйки дома, кормившей
младенца, затем - жечь колени младенца, затем - бороду хозяина дома, а
затем, вырвавшись из дома, стал жечь поля и болота'"01. Данный мотив
является одним из наиболее ярких свидетельств скифо-сарматского
влияния на картвельский эпос.
2. Герой, поднятый на острие копья
Данный мотив встречается в периферийном сюжете в романе Мосе
Хонели «Амиран-Дареджани-ани»: герой Амбри-араб напал на Индо-
чабуки, «пронзил его копьем, воздел вверх со скрежетом зубов, взял
его с лошадью и ударил о землю (зеицагпа кЧпегп, агкЗпа, кЪП угсГет!
а1уо схешшп о!а клецапаза сЫгк'га»^2. Данный мотив известен и в
осетинском эпосе: герой Тотрадз, одолев в бою Сослана, «на пику свою
поднимает и самого Сослана, и коня его. Продевает он пику между его
седлом и чепраком и так вот долго носит» (/У, II, ее. 385-386, 395;
ПИТО, II, с. 16). Близкий по содержанию мотив известен в осетинской
сказке: «козел просунул свои рога между седлом и потником коня
ханского зятя, поднял и коня, и всадника на своих рогах, засвистел на
отару овец и пригнал их к одной скале» (ОНС\ с. 486).
Семантика, происхождение и направление заимствования данного
мотива мне неизвестны.
3. Напиток с гадами
В осетинском эпосе встречается мотив поднесения герою Хамыцу
(или Батрадзу, или Сослану) кубка, содержащего напиток с гадами.
Этикет не позволил герою отказаться от подношения. Но, прежде чем
выпить напиток, он прикончил гадов кончиками усов, а затем процедил
напиток сквозь усы и осушил кубок>х\ В одном сказании чашу
поднесли Урузмагу, однако Батрадз пришел на помощь старику и сам выпил
напиток, а гадов вывалил на стол (/У, I, с. 299-300). В балкаро-
карачаевских версиях Нартовского эпоса данный мотив прикреплен к
^"А'1//1'«,//<Г.с 5Ю-532
*: \/ И Чнкоиаин Грузинский эпос. И, с У1.()н же Народный гр\ шнекий и юс .с 175
"' (ЛЮМПК Выи VII. ом 2 Гиф.шс, 1889. с 14-16. ИМ , ее 241-242, 336. ПК. I, ф Г,2
«Фш)н\(сг>к 1993, №6, с 81
140

образу Урузмага (Ерюзмека) (НБК, с. 327), в кабардинских версиях - к
образу Бадыноко'54, а в абхазских версиях - к образу Нарджхоу (ПЛНЭ,
с. 269), или к образу Хныша (=осет. Хсемыц) (АС\ с. 75-76). Близкий по
содержанию мотив встречается и в осетинской сказке: один из героев
узнает о немилости божьей по следующим признакам: как-то в пути
его замучила жажда и он поднял сочное яблоко, оброненное кем-то,
однако, разрезав его, герой обнаружил внутри «все мерзости мира», т.е.
змей, лягушек и прочее; едет он дальше и видит кумган с водой,
однако, когда он стал мыть руки, то «из кумгана вместе с водой выпали еще
большие мерзости» (ОНС\ с. 495).
В осетинском эпосе рассматриваемый мотив встречается еще в
одном сказании, в котором Батрадз сам наполнил огромный нартовский
котел морской водой, в которой плавали змеи и другие гады, а затем с
помощью правдивого рассказа о своих подвигах заставил воду в котле
закипеть (//ЛС, с. 242).
В.И.Абаев удачно сравнил рассматриваемый мотив с аналогичным
мотивом в «Калевале»!°?: в одной из рун чашу с пивом, в котором
плавают лягушки и черви, поднесли Вяйнямёйнену, а в другой - кувшин с
пивом, в котором плавают гадюки, змеи, черви и ящерицы - герою
Лемминкяйнену5м\
Этот же мотив находим в «Старшей Эдде», где на тризне Боргхильд
поднесла Синфьётли большой полный рог пива, в который подмешала
яда; герой догадался о намерении Боргхильд и передал рог своему отцу
Сигмунду, который был нечувствителен к яду; Сигмунд осушил рог, но
Боргхильд снова подала Синфьётли рог с ядом; герой и в этот раз
передал рог отцу, но Боргхильд и в третий раз поднесла ему рог с ядом,
понося при этом героя за то, что он не пьет; Синфьётли ничего не
оставалось, кроме как выпить рог, а выпив его он тут же умер" . В другом
сказании рог с ядом поднесли герою Оттару208.
Происхождение этого мотива связано, возможно, с обычаем
принимать различные яды во время инициации"9.
*** II Н 1рС1Ь<>« Ук;и СОМ , С 81
^^ Н II А('п1е<; Июранныс ф>ды. I. с 1X9
' /и/ичи/</', ее I<>\, 144-344.
"Старший )()<>а'\^ 26Х
^ "С тариши ")<>(К/'\ с 34(>
"'См об лом Н Я Пропп У к. л еоч , ее N9. 127-12Х Ср икже в древнеиндийской мифолопш
бошия оспы 11\нпиш. ш.паяеь по1>бпп> со.1ярною бок!, младенца Кршпн\ предложи \л ребенкч
|р\дь. молимо яда. однако Кришна бе» ущерба для еебя вобрач в еебя вес емерюноепое содержимое
се года а иссушенная Ихнинш \ш иода (/ \1 1ншл1рО'.1атн Древнеиндийская ииви.ипания. с 15'М
141
/

На общеиранское происхождение этого мотива может указывать
следующий эпизод из персидской сказки: жена сына одного шаха,
вознамерившись погубить свою золовку, предложила девушке кувшин с
водой, в который пустила маленьких змей; девушка выпила
содержимое кувшина и вскоре у нее вспучился живот; брат девушки решил, что
его сестра зачала без мужа и прогнал ее из дома (ПНС\ с. 296).
Данный мотив встречается и в картвельском эпосе, в котором
великаны поднесли Амирану и его спутникам напиток с гадами: «В
кувшинах поднесли нам вина - в них змеи и лягушки шипели (яауушИ ууню
то^уаПуез, 5% §уе1-Ъацац1 сЧоёа» (М4, ее. 312, 318); «Пахту нам пить
подали - в ней змеи и жабы шевелились (5азте1ас1 с1о1 то&уагглез, 811»
^уеН, тцуап с\'юс1ао)» (Л/Л, с. 343); «Что ему поднесли вино, в нем
лягушки квакают (тая го ууию пюиГапся, 81^ ЬацацеЫ цюсгез)» {АЛ, с. 73).
Тр>дно установи!ь конкретный исючник (персидский или
осетинский?) происхождения рассматриваемою мотива в картвельском эпосе.
4. Ахиллесова пята
Главные герои осетинского эпоса (Сослан, Батрадз) закалены и у
них стальные или железные тела. Однако на голове у Батрадза три
волосинки остались незакаленным (Н, I, с. 254). а у Сослана остались
незакаленными колени и по этой причине герой либо слегка
прихрамывал, либо был кривоногим; смерть Сослана наступила от того, что
небесное колесо, «колесо Ьарсага». перерезало ему ноги. Согласно др>-
гнм вариантам осетинского сказания, Сослан выше колен был из стали,
а ниже колен - из простого железа (IIНТО, I, с. 46; ПАС, с. 151). Оба
варианта данною мотива представлены в балкаро-карачаевской версии
Мартовского эпоса, где герой Урузмаг (Орюзмек) до пояса был
обычным человеком, «а ниже пояса был сотворен из свинца»; смерть Орюз-
чека наступила в рез\лыате того, что однажды свинец расплавился
{ПИК, с. 363); а у 1ероя Сосрука стальное тело, но не закалены колени
(НБК\ с. 367). В картвельской версии Нартиады у Сосруква
незакаленные колени*'". Мотив отрубания ног у героя «по колено» известен и в
осетинской сказке, хотя здесь ничего не говорится о закалке героя
{()//С\ с. 117). Однако важно отметить, что в этой сказке герой остается
живым и действует вместе с двумя другими калеками: безруким и
слепым. Увечья трех героев маркируют три сферы мироздания: слепой -
верхнюю, безрукий - среднюю, а безногий - нижнюю. Таким образом,

гибель Сослана, наступившая в результате отсечения у него ноги,
может свидетельствовать о (временной) смерти плодоносящей сферы
мироздания - земных глубин.
С мотивом незакаленных колен нарта Сослана любопытно
сопоставить сообщение Гиппократа об амазонках: «Некоторые рассказывают,
что амазонки калечат детей мужского пола тотчас по рождении: одни
переламывают голени, другие - бедра, для того, чтобы они были
хромыми и чтобы мужской пол не восставал против женского»
(Гиппократ. О переломах и о членах, 101). Аналогичные сведения
сохранились у другого античного писателя (Диодор Сицилийский, II, 45, 3).
В картвельском эпосе мотив закалки Амирана не так ярко выражен.
М.Я.Чиковани писал по этому поводу: «Сванское сказание знакомит
нас с новым качеством Амирани: герой - медный и может переносить
ковку ')юг мотив в нашем фольклоре, насколько нам помнится,
встречается единственный раз, он требчет специального изучения»"''1.
Не исключая возможности, что данный мотив вошел в картвельский
эпос из осетинскою, можно предположить последующее сближение с
персидским эпосом, так как медногелый герой известен в персидском
(/77//. с. 499), а не осетинском эпосе. Однако Амиран - не просто мед-
нотелый герой, у нею есть ч язвимое место: вот как наступила смерть
Амирана ссиласно одномч сказанию: противник «полоенхл Амирана но
но1ам кинжалом и убил (саЬк'га Агтгапз рехеЫп хапсггаП с1а тоЬк'Ы»
(МЛ, с. 276). В дрчгом сказании мотив неуязвимости тела Амирана и
наличия у нею чяшнмого места выражен несколько иначе: однажды
Амиран, потеряв в схватке с великанами братьев, решил покончить с
собой и стал полоскать себя мечом но I олове и по другим частям тела,
однако меч ею не брал. Туг появился бес (каджи) и гак обратился к
герою: если тебе очень хочется принять смерть от собственных рук, то
пчс1И кровь из своего ми пища. Амиран послушался совета и испустил
луч (А'Л'З, с. 16). Поскольку в большинстве других сказаний жизнь
Амирана обрывается иначе (см. ниже), то происхождение данного
мотива в картвельском эпосе необходимо связать с осетинским эпосом.
М.Я.Чиковани сравнил смерть Амирана «от раны в ноге» со
смертью Ахиллесам,:, упустив из виду аналогичную параллель на
осетинской почве. Интересно отметить, что и в греко-латинскую мифологию
мотив ахиллесовой пяты проник, возможно, из скифо-сарматского
*'' М Я Чнкчтшп 1 р\ шнекип них. 1, с 111-312
_ "^/^ Чнимчши Ниро щыи ф\ шискии »ирс . е 1 П>
143

фольклора, и связан именно с незакаленными коленями Сослана""".
Свидетельством скифо-сарматских истоков рассматриваемого мотива
может служить и сообщение Арриана, счи.авшего Ахилла скифом,
изгнанным из родины за гордыню. Глухой отзвук рассматриваемого
мотива можно видеть в «Ригведе», где говорится, что «в уязвимое
место Вритры Индра запустил дубиной» (РВ. VIII, 100, 7). Следовательно,
тело Вритры в целом было неуязвимым. Т другой стороны, у демона
засухи Шушны тоже было уязвимое мес«о, «которое было спрятано»
(РВ% X, 61, 13). Уязвимое место было и у других демонов, причем, в
одном гимне богу огня Агни рекомендуется пронзить их «сзади
пламенем в уязвимое место» (РВ. X. 87, 17).
Н.Г.Джусойты отметил, что рассматриваемый мотив в Мартовском
эпосе не связан только с именем нарта Сослана. В сказании о взятии
Хизской крепоии упоминается юный друг Сослана по имени Дзех,
который был убит во время осады крепости будучи поражен стрелой
противника в пяту™4. В древнеиндийской мифологии им- -ггся точная
аналошя к анализируемому мотиву: смерть солнечного [ероя Кришны
наступила в результате того, что некий охотник поразил его стрелой в
ступню, случайно приняв героя за оленям>\ С этим сюжетом интересно
сравнить следующий эпизод из осетинской сказки: герой во время
охоты поразил в заднюю ногу лань, в облике которой скрывалась земная
девушка (ОНС\ с. 337). Таким образом, мотив уязвимого места
(ахиллесовой пяты) героя является общим для осетин и древних индийцев и.
скорее всего, восходит к общеарийской эпохе.
В картвельском эпосе мотив ахиллесовой пяты прикреплен и к
образу противника Амирана - повелителя бесовских существ, на дочери
которого Амиран женился. Повелитель каджей неуязвим и Амиран не
мог его одолеть. Однако дочь каджа подсказала мужу, куда следует
бить, и Амиран убил тестя, ударив его мечом по ногам (АТЭ, ее. 15, 21-
22; 1/Л, ее. 293, 322, 335). Согласно некоторым другим вариантам.
Амиран отрубил тестю ноги (ЭЛ, ее. 256, 308; Л/Л, ее. 299, 329). В
нескольких вариантах находим объяснение причины неуязвимости тела
каджа и уязвимости его ног: согласно одним из них, выше колен он
носит железный панцирь (Л/Л, с. 305) или булатный шлем (М4, с. 334),
а согласно другому - он весь из слоновой кости, но колени у него вос-
Чг" /•' ПюЫагьоп Он: I егьс гк"» ХсЫПеш - сш *км1ичс1к:ч Мот'.' ' "ЯутЬоЬе (ХчЬаьсч" 1 47 О.ч1о,
1ТО, X 100-1:4
4// .(ш\чП1шы Чт шачш имя нарт Челачс.фииа' ' «Южная Оссшя», № 71 1а 2002 |
_ / \/ 1ин1.'(1(Ы-'1сии1( Ук.п сям с 162
144

ковые (АЛ, с. 76). В четвертом варианте утверждается, что Камар была
дочерью повелителя слонов (К'атап зрЧЫа хе1тсЧр15 зуШ 1Цо),
поэтому ноги у ее отца быЛй человеческие, а тело - слоновье (рехеЫ
к,ас1за Ькопс1а, 1'аш кЧ - 5рЧ1о$а) (КХЭ, ее. 14, 15). В пятом варианте
уточняется, что слоновье покрытие доходило ему до колен (КХЭ, с. 21).
5. Разговор умирающеИ' героя с животными и птицами
Данный мотив композиционно связан с предыдущим. После того,
как колесо Барсага перерезало Сослану ноги, умирающий герой
обратился сначала к орлу, а затем - к ласточке с просьбой слетать в нартов-
ское село и стать вестником его несчастья; однако орел отказался
выполнить просьбу героя, сославшись на старую обиду, нанесенную ему
Сосланом; а вот ласточка испытывала к умирающему добрые чувства,
поэтому охотно выполнила его просьбу (//, I, с. 216; ср. //, II, ее. 176,
185). Данный уотив известен и в балкаро-карачаевской версии Нартиа-
ды (НБК, с. 388). Что касается "Амираниани", то в нем он нашел
оригинальное применение: однажды Амирану предстояла схватка с
огнедышащей великаншей. Братья Амирана, не уверенные в его победе,
благоразумно «убежали за девять гор», где и скрылись. Амиран убил
великаншу, а затем стал поочередно обращаться к воронью, затем - к
сороке и, наконец, - к голубю с просьбой слетать к его братьям и
сообщить о гибели великанши; однако вороны и сорока, напомнив Амирану
о старых обидах на него, отказались выполнить его просьбу; и лишь
голубь беспрекословно исполнил просьбу героя (МА, с. 282). В
несколько отличающемся виде данный мотив представлен в грузинской
сказке (ГНС, с. 234).
Рассматриваемый мотив не стоит смешивать с мотивом посылки
Богом сначала ворона, затем вороны и, наконец, голубя к людям,
встречающимся как в картвельском, так и осетинском эпосе. По
мнению А.С.Хаханова, последний из этих мотивбв является отголоском
библейского рассказа о Ное566. Добавлю, что и в «Ригведе» голубь
выступает в роли «вестника гибели» (РВ, X, 165, 1 и ел.).
В осетинском сказании анализируемый мотив имеет следующее
продолжение: пока ласточка летела к нартам с сообщением о несчастье,
постигшем героя, умирающий Сослан предложил различным хищным
зверям и птицам отведать его плоти, и, в зависимости от реакции на это
предложение, наделил животных теми или иными качествами. Данный
" .1С Хахапоа Очерки Выи. 1, с. 38

эпизод имеет параллель в ирландском эпосе: «Как к Сослану,
слетаются птицы к умирающему Кухулину, чтобы напиться его крови»**7. Этот
мотив имеет, по-видимому, какую-то связь с обычаем одной части
древних иранцев, в первую очередь - зороастрийцев, оставлять труп в
каком-либо пустынном месте с тем, чтобы стервятники и звери,
питающиеся падалью, быстро сожрали его, после чего кости погребались
в земле568. Если верна догадка, что этот обычай проник к зороастрий-
цам от их соседей в Передней Азии509, то можно предположить, что и
скифы познакомились с ним там же во время своих походов в этот
регион, причем, скифы, в отличие от зброастрийиев, восприняли его не в
качестве элемента культовой практики, а лишь в виде фольклорного
мотива.
Все сказанное указывает на то, что мотив разговора умирающего
героя с животными проник в картвельский эпос из осетинского.
6. Возгордившийся герой
Данный мотив занимает одно из центральных мест в эпосе об Ами-
ране. В абхазской версии говорится: «Абрскил возомнил себя равным
богу и во всем стал ему перечить. Он считал бога своим товарищем, а
не повелителем. Встречая на пути перекинутую с дерева на дерево
виноградную лозу, Абрскил никогда не проходил под ней, если для этого
надо было нагнуть голову, заявляя, что, если он нагнется перед лозой,
богу может показаться, что герой преклонился перед ним. Поэтому
вьющуюся лозу он всегда вырубал с корнем» (ЗА. с. 310).
Как полагают абхазские фольклористы, мотив непоклонеиия Богу в
эпосе^об Абырскиле «явно позднего происхождения»50.
В картвельской версии эпоса данный мотив несколько
завуалирован: здесь упоминается некий Арам-Хуту, который ни с кем не
считался, спорил с Богом и был самонадеян. «Так как ростом он был велик, то
терпеть не мог виноградную лозу, кустарники и папоротник» (Л/Л. с.
385-386). О связи этого мотива с образом Амирана см. ниже.
В осетинском эпосе мотив возгордившегося героя связан как с
образом Батрадза. так и с нартами в целом: «Когда нарты возгордились, то
,'г Н.П АСкИ'п Избранные тр\ды. 1. с 179
*'* Об згом похоронном обряде дрсинич иранцев ем М. Нот Зороасфиицы, ее 2 \ 111-112
,"ц ИМ. .{ьяк'чшм Иетрия Мидии ш дреынейшич времен до конца IV иска чо и • М -Л 1'Иб, с *?1-
*7" '/,'/■ Джата Ренонсфукция некотрыч архаических мошвов н цочашкоч шоее об Абрыскыле. с
154. '
14<>

стали ссориться с Богом. Они перестали делать косяки над дверями,
говоря, что иначе Бог подумает, будто мы поклоняемся ему, так как,
проходя через (низкие) двери, будем наклонять головы» (Н. I, с. 423).
Согласно же другому варианту, нарты повыше подняли дверные косяки
(//, Кс.424)571.
Г.Н.Потанин сравнил данный мотив с преданием о Соломоне,
неверная жена которого не желая молиться в христианской церкви,
позвана Соломона в свою церковь, причем, предварительно велела
сделать в церкви такие двери, которые опускались бы сверху вниз; когда
Соломон проходил через порог, двери упали ему на затылок и он
вынужденно наклонил голову перед чуждым богом. Аналогичный сюжет
известен в Гэсэриаде^2, а также на древнеиндийской почве, что может
свидетельствовав об его исконно иранском происхождении в
Мартовском )иосе осетшг в "Махабхараге" о 1ерое Нате говорится, что деяния
его были с голь святы, чт «подойдя к двери с низкой притолокой, пи-
кома не приклонит он головы; напротив, приюлока. (словно) заметив
ею в (миг) приближения, сама выгибается вверх, так, чтоб было удобно
(пройти)» (Д/а\\ III.73.8-13).
7. Вызов, брошенный Богу
Данный мотив композиционно связан с предыдущим: конфликт
между нартами и Богом привел к тому, что нарты бросили вызов
Всевышнем), потребовав от Него явиться перед ними и вступить с ними в
бой (//, I. с. 424-425). В картвельском зпосе мотив демонстрации Богу
пренебрежения связан не с образом Амирана. Однако и в «Амираниа-
ни» А мирам преграждает Богу путь и принуждает Его к состязаниям
(ДМ, с. 300). Соыасно большинству вариантов, Амиран, как и нарты,
сам вызвал Бога (или Христа) на поединок (ДМ, ее. 277, 325), однако в
одном из вариантов Христос, решив погубить непомерно
возгордившегося героя, сам спровоцирован Амирана на поединок (ДМ, с. 295).
Согласно же другому варианту, поединок между ними спровоцирован
отец героя, почувствовавший превосходство над собой Христа и
подстрекнувший Его к схватке со своим сыно\Г'\ В лакском варианте ска-
' Чсрп.1 Гччооориа не ч\ж ш и оора<\ Сое мни »пч моги» \см.прива101 к ска гашш о оорьос Сооа-
н.1 I исооснмм со точным ко.юсом ( У Н Ьшсиа )|имы но иарюнекомч >пос\ с II) \ \ Лишил
1ЧИ1.Ю1 чю "в нлркком »посс лочаюв ног ооюоорческич мошвов' ( ! I \ншоа ^\л\ соч с IX)
/ // И-чпчтш \ка^оч с V)!
_| /_> \11мп}:.(, \1 ЧсичШН <)\мчн Рр си р 4М
147

зания о прикованном Амиране (здесь герой известен под именем
Амир), герой опять-таки сам вызвал Бога на борьбу574.
Вряд ли прав М.Я.Чиковани, когда пишет, что мотив богоборчества
в Нартовском эпосе является «отражением эпоса об Амирани и о
Прометее»57^. По свидетельству А.С.Хаханова, мотив борьбы героя с Богом
(или Христом) известен в грузинских версиях «Амираниани», но
отсутствует в сванской, причем, отражает на себе «влияние библейского
сказания о борьбе Иакова с Господом»^ (). Поскольку сванские версии
картвельского эпоса считаются наиболее архаичными, нет сомнения,
что рассматриваемый мотив проник в картвельский эпос сравнительно
недавно О позднем происхождении богоборческого мотива в
абхазском эпосе об Абырскиле говорилось выше. К сказанному там следует
добавить, что мотив богоборчества считается «самым загадочным и
противоречивым мотивом в эпосе об Абрыскыле»11 . Напротив, есть
все основания полагать, что рассматриваемый мотив вошел в
Мартовский эпос осетин в весьма отдаленную эпоху из общеарийской
мифологии.
Древнеперсидский (или мидийский?) двойник осетинского Сослана,
известный под именем Диорф, был рожден из скалы, оплодотворенной
солнечным божеством Митрой. «Возмужав. Диорф вызвал Ареса на
состязание в доблести, но был убит им и по определению богов был
превращен в соименную гору» (Псевдо-П.тпарх. О названиях рек и
гор, XXIII, 4). В этом сюжете налицо богоборчество солнечного героя,
рожденного из скалы. Мотив превращения Диорфа в скалу (гору) после
смерти также находит параллель с образом Сослана (см. след. раздел).
Генетическое родство Сослана с Диорфом совершенно очевидно,
поэтому нет сомнений в том. что черты богоборца не были чужды и
скифо-сарматскому прототипу образа Сослана.
Косвенное подтверждение сказанного можно видеть в борьбе
Артура с христианской церковью в известных европейских сказаниях. В
части артуровских текстов Артур изображается в качестве антигероя,
который вступил в конфликт с церковью и ее святыми: Аргур нападает
на священников, пытается превратить алтарь в обычный стол, угрожает
"\* II Н 1(кхк,ж Ука< соч с 121
МИ Чпко/итч I р\ шнскнй мюс. 1, с 224 СМ возражения */ I метни/ У ми соч , с 166-К) 7 ||о
мнению же 1 М Мелетинскот, мошвы ботГюрчесгва в Парижском жосе являюкя офаженнем
летенд о прикованных великанах, некогда населявших Кавк.и (/ \/ \(с/сшить/т Мест нлркких
сказаний в истории эпоса/ Нартский мюс Ордж . 1957. с 40)
™Л( \и\ашм{ Очерки Нып I. с V;, Вып 11, с 167
!,'( (>ни11\(/ Укчи соч , с 1^8
148

разрушить жилище святого и т.д. Б.Бахрах предпринял попытку найти
в этих сведениях рациональное зерно, сопоставив антихристианскую
деятельность Артура с аналогичной деятельностью аланского вождя в
Арморике Эотара (Гоара)^78. Не отрицая самой возможности подобного
объяснения, хочется отметить, что в период написания Б.Бахрахом
своей монографии связи артуровских сказаний с Нартовским эпосом не
были еще установлены. Поэтому, для объяснения отрицательных черт в
образе Артура Бахрах апеллирует к истории европейских алан, но не к
Нартовскому эпосу. Между тем, борьба Артура с христианской
церковью хорошо укладывается в концепцию сармато-аланского
происхождения ядра артуровских сказаний и отражает богоборческие мотивы в
цикле сказаний о Батрадзе, а также в сказании о конце нартов. При
этом следует особо подчеркнуть, что и в Нартовском эпосе
богоборчество нарта Батрадза со временем приняло антихристианскою
направленность, о чем неоднократно писгш В.И.Абаев. Эта тенденция прояьи-
лась и в сказаниях об Амиране, где мотив богоборчества
трансформировался в борьбу Амирана с Христом. В этой трансформации не стоит
искать осетинских реминисценций: она была неизбежна ввид\ того, что
грузины, как и осетины, приняли новую религию (христианство),
которая сразу же вступила в антагонистические отношения с предиюство-
вавшей ей языческой религией, вследствие чего дохристианский сюжет
о борьбе языческого героя с языческим богом был переделан в борьбу
того же героя с христианским богом. В средневековой Алании также
существовал конфликт между христианской и языческой религией, что
и привело к аналогичной, но независимой перестройке сюжета: Батрадз
преследует и уничтожает исключительно христианизированных богов.
По той же самой причине в сказаниях европейских алан
дохристианский сюжет о богоборчестве центрального героя был переосмыслен в
борьбу Артура с христианской церковью, хотя в большинстве сказаний
Артур ведет себя как примерный христианин. Показательно, однако,
что, подобно тому, как боги у древних персов (или мидян), Бог V
осетин, Бог или Христос у картвельских народов заключил побежденного
Им (ими) героя в скалу или под землю (или превратил его в скалу), в
«Жизнеописании святого Падарна» сказано, что попытки Артура
напасть на святого и похитить у него мантию, были пресечены
сверхъестественной силой святого, а нападавший был поглощен землей и не
был отпущен до тех пор, пока не принес извинения^79. Если вместо
4 В X ВасНгосИ. Ор ей , р 113-116
'" В.Х.ВасИгасИ Ор си . р. 113
149

христианского священника подставить языческого Бога, то перед нами
окажется еще один сюжет из Нартиады, вошедший в артуровские
сказания из сарматского или аланского фольклора. К этому следует
добавить, что и Сослан оказался под землей не навсегда: ниже мы увидим,
что он возвращается из могилы, что делает параллель с рассмотренным
артуровским сюжетом совершенно полной.
Мотив богоборчества представлен и в заключительной части первой
книги «Махабхараты», где Арджуна и Кришна вступают в
противоборство с богами и демонами580. Этот же мотив легко обнаружить в «Рш-
веде». В одном гимне к божеству Индре, двойнику осетинского
Батрадза, обращаются со следующей просьбой: «Не (вовлекай) же нас гут,
Индра, в сражения с богами» (I, 173, 12). В другом гимне о том же
Индре говорится, что «даже все боги никак не могут побороть» его и что
«всех разбушевавшихся богов» он «поборол совсем один» (IV, 30, 3 и
5). Он же «прибил» богиню Ушас, «мнящую себя великой» (IV. 30, 8-
11). О нем же в другом гимне сказано: «Даже божка чванливого убил
ты» (VII, 18, 20). Кроме того, в одном гимне сообщается о
соперничестве между божествами Индрой и Вишну (РВ, VI, 69, 8).
Если к этому добавить, что боги уступили Индре «всю асурскую
силу» (РВЧ VI. 20. 2; VIII. 62. 7). и что сразу после рождения боги
«стали бояться Индры» (V, 30. 5), а со временем Индра превратился во
«всеобщего угнетателя» (РВЩ V, 34, 6), то станет ясно, что параллель
между образами Индры и Батрадза затрагивает и богоборческий аспект
их биографии. Ведь именно Бог наделил Батрадза той самой
неодолимой силой, с помощью которой он то избивал остальных богов (ПАС. с.
252-253), то убивал их (ПАС\ с. 221), а в конечном итоге превратился во
всеобщего угнетателя. Нет, следовательно, сомнений в том, что
богоборческие черты унаследованы Батрадзом от общего у него с Индрой
прототипа - общеарийского бога-громовержца.
Кроме того, мотив богоборчества входит в число скифо-
фракийских мифологических изоглосс'*1. О фракийцах Геродот (IV, 94)
сообщает: «фракийцы, стреляя из лука в направлении грома и молнии,
вверх, в небо, угрожают богу». Данный мотив следует сопоставить не
только с мотивом борьбы нарта Батрадза против громовержца Уацил-
лы, но также с осетинским преданием о фамилии Цхурбаевых. Цхур-
баевы настолько возгордились, что терпеть не могли раскатов грома, и
каждый раз, когда гремел гром, стреляли в небо, приговаривая: «как.
'Ч"У Ри1т>1 Ор СП , р 78
**' ИII Аыпъ- Избранные фулы. II с 538
150

мол, он (смеет) греметь нал нами» (ИЛА, III. с. 145). С лими
представлениями связано и происхождение осетинскою фразеологизма хуыца-
уы пюппай а\\сынщ букв «стрелять в бога из ружья», |.е. быть
спесивым, горделивым"*2.
Как это явствует из цитированного предания о роде Цхурбаевых и
из сообщения Геродота о фракийцах, в прошлом богоборчество
рассматривалось как реакция на угроз} со стороны бога-громовника. В
связи с згим представляет интерес следующее сообщение Диона
Кассия о скифах: «В зто время скифы хотели было поднять войну, но их
удержала гроза с дождем и молнии, неожиданно упавшие на них во
время совещания и убившие трех лучших между ними мужей» (Дион
Кисет). Римская история, [.XXV, 3).
Аналогичный мотив находим в осетинском фамильном предании:
однажды представители сильной фамилии Таймазовых отняли кусок
земли у слабой фамилии, жившей по соседству с ними; представители
слабой фамилии не осмелились на силовую акцию против Таймазовых,
однако, дождавшись удобного момента, когда Таймазовы сидели на
пиру в честь божества, один из представителей слабой фамилии по
имени Кабис пустил из укрытия стрелу в шейную часть головы
жертвенного быка, лежавшей по обычаю перед старшими представителями
рода Таймазовых. в ре *\ ль гаге чего голова и шея соскочили на землю.
Не разобравшись в случившемся, Таймазовы решили, что это сам Бог
пустил в них стрелу в знак наказания их за их прегрешения, и
поспешили вернуть отнятый ими кусок земли его законным хозяевам'8'.
Близкие представления отражены в следующей строфе
современного осетинского поэта: Аре, нышиер\ ФькЖешсдж-ы мин кардач) серщив
«Пусть грянет гром! (И пусть он) поразит злодея (своими)
многочисленными стрелами»^4, букв. «Небо, грянь! Порази злодея тысячами
мечей (кард)». В этом тексте молния ассоциируется не со стрелой, как
обычно, а с мечом. В связи с этим напомню, что еще недавно в
поверьях осетин молния ассоциировалась с мечом нарта Батрадза: «Предание
уверяет, что меч Батрадза заброшен в Черное море (...) Когда с запада
начинает молния сверкать, осетины относят это сверкание к блеску
меча Батрадза, бросающего себя из моря на небо для истребления
нечистых сил и бесов»>х .
'ч",/июшпы У Чесе 1П ом, ф 82
/</»/ н<с. ф 2()
ч>4 \\ылш\ы Д Зшр/шш с;н мяча.' Цчимвал, 2002. ф 10*
л' ( п,уттч шогушп) о киншлкт .чу^м Выи IX он 2 1 иф.чис, 1876. с 21
151

Таким образом, и в скифской, и в генетически связанной с ней
осетинской мифологии находим один и тот же мотив божьей кары. Бог
карает (или предупреждает) земных людей за их неблаговидные
поступки или намерения, послав им знамение в виде молнии или ее
субститута - стрелы//меча. Вариантом этого мотива является мотив
стрелы, пущенной земным героем в небо с просьбой вернуться вниз и
поразить в голову виновного (ОНС, с. 283).
Узнав о божественной воле, земные люди могли либо подчиниться
ей (как это сделали скифы, собиравшиеся на войну, и Таймазовы), либо
- нет. В последнем случае они посылали божеству ответный знак в
виде стрел (как это сделали нарт Батрадз, фракийцы, Цхурбаевы и др.),
сопровождая свое послание угрозами в адрес божества.
Рассматриваемый мотив (божьей кары в виде стрел-молний) имеет
общеарийские истоки. В «Ригведе» аналогичными стрелами обладали
божества Рудра, Маруты, Парджанья, Агни. Обращаясь в своих
молитвах к этим божествам, древние индийцы просили об отвращении от них
выстрела. Ср. обращение к Рудре: «(Тот) выстрел твой, выпущенный с
неба, что кружит над землей, да минует он нас! (...) Не убей нас, о
Рудра, не выдай!» (РВ, VII, 46, 3-4); обращение к Марутам: «Полностью
отведите от нас выстрел! Да не настигнет нас здесь ваша злая воля!»
(РВ, VII, 56, 9); «Пусть будет далеко ваше смертельное оружие,
убивающее коров, убивающее людей!» {РВ, VII, 56, 17); «Пусть останется
в стороне этот выстрел ваш, о Маруты, если мы совершим грех против
вас по природе человеческой! Да не попадем мы под этот ваш
(выстрел), о достойные жертв!» (РВ, VII, 57, 4). Как видим, выстрел
божества трактовался древними индийцами как кара за «грех» против
божества, что полностью соответствует скифским и осетинским
представлениям. Правда, в отличие от осетин и фракийцев, для изменения «злой
воли» божества индийцы не открывали «ответную стрельбу». Они
лишь молились божеству или его стреле (РВ, VI, 75, 15), а также
молили направить выстрел на демонов (ракшасов) (РВ, IV, 4, 1). В
отличие от них, древние осетины перенесли на мир людей черты, присущие
общеарийскому Индре.
Следовательно, богоборческий мотив, искони присущий скифо-
осетинскому фольклору, изначально трактовался в качестве попытки
изменить порядок вещей, навязываемый земным людям свыше. Иначе
говоря, человек противопоставил божественной воле свою (подражая в
этом одному из верховных богов своего пантеона), и с этого момента,
согласно архаической традиции, начинается новая эра в истории чело-
152

вечества: заканчивается «золотой век», в котором господствовала воля
божья, и начинается век борьбы человека за выживание. Оба этих
периода хорошо описаны в осетинской мифологии. Богоборчество,
приведшее к концу «золотого века» - это дальнейшее развитие идеи
неповиновения божествам. Появление мотива богоборчества в
картвельском эпосе может быть связано как с христианским, так и с осетинским
влиянием. В пользу осетинского происхождения может
свидетельствовать следующий вариант сказания о гибели Амирана.
В сказании, записанном А.Джаваховым, так излагается причина
богоборчества Амирана: отец Амирана был убит некими богатырями,
которые имели наглость прийти в дом умершего и сесть возле
покойного, собираясь надругаться над его прахом. Узнав об этом, Амиран
ворвался «в отцовский дом и истребил поголовно всех находившихся в
нем богатырей-мучителей». Затем Амиран стал истреблять своих
врагов, перевел всех богатырей и наконец стал «пробовать свои силы на
обыкновенных людях и в том числе стал губить множество христиан»,
за что и был наказан Христом586.
Этот вариант очень близок к сказанию о мести Батрадза за смерть
своего отца Хамыца: Батрадз расправился сначала с
непосредственными участниками убийства Хамыца, затем стал мстить остальным
нартам, а под конец - небожителям, также участвовавшим в убийстве
Хамыца; Бог любил Батрадза и не хотел губить его, однако убийство Бат-
радзом небожителей вынудило Его покончить с героем (ИАС\ ее. 206-
121, 219-223, 264-268; //, 1, с. 313-316; //, II, с. 306-314). И в осетинском
и в грузинском сказании массовые убийства людей, а затем и
небожителей мотивированы местью героя за смерть отца. Более того, согласно
одному варианту осетинского сказания, небожители принявшие
участие в убийстве Хамыца (а участие их сводилось к тому, что они
лишили героя силы)> собрались в крепости Уарп для того, чтобы судить
душу Хамыца; но вскоре в крепость ворвался Батрадз и перебил большую
часть небожителей (НК, с. 258-260). От данного эпизода неотделим тот
эпизод из цитированного грузинского сказания, в котором богатыри
сначала убили отца Амирана, а затем собрались в его доме с целью
надругаться над его прахом. Амиран повел себя точно так же. как
Батрадз: он ворвался в дом и перебил богатырей.
<Н| А. Джшахов Из грузинской народной словесности Народная былина об Лмиране /•' СМОМПК
Вып И Тифлис. 1882, с 158-160.
153

8. Наказание кичливого героя
Данный мотив композиционно связан с предыдущим. В схватке с
Богом (или Христом) Амиран. естественно, потерпел поражение и
Всевышний приковал его к столбу (или юре). В ряде вариантов творится,
чю Вот сначала приковал Дмирана к столбу, а *атем накрыл сверху
горой, «чтобы Амиран больше не видел неба и $емли. лишился света и
радости» (Л/I. ее. 277. 293. 295. 299, 300, 310. 325, 335-336: ).!, с. 304).
Соыасно одному варианту, Амиран был прикован к дубу, а сверху
накрыт горой (Л/Л, с. 353). В другом вариаше Христос накрыл героя не
горой, а ледником (тцт\ап с!аас1^а 1а\/е) ( Ш, с. 347). Существует еще
и третий вариант, в котором утверждается, что герой накрыт горой
подобно дому (Л/1, с. 355). из чет можно заключить, что внутри горы
Амиран чувствовал себя как внутри дома. По уверению одного из
сказителей, гора, под которой похоронен Амиран, является рукотворной, а
не естественной (ЬипеЬн кЧ аг апя е$ 1гога кектшП, агатес1 хе1оугшгас!
аи^лаю) (.Ш. с. 337), откуда следует, быть может, что Амиран
похоронен внутри кургана.
Аналогичный мотив находим в сванском предании, согласно
которому, бошня Дал. прогневавшись на охотника, обрушила на него
скалу, а сваны п сегодня слышат стоны охотника, доносящиеся из чрева
5Х~
скалы
Специфическая деталь в этом наказании - накрыванпе горой (точнее
- заключение героя в чрево торы) - известна и в Мартовском эпосе
осетин* Бог. приняв вызов нартов, предложил им собраться у подножия
горы Ваза на Хизской равнине: когда нарш собрались в указанном
месте. Бог обрушил на них гору, которая похоронила под собой
гордецов (А/. I, с. 425).
Близкую аналогию находим в адьиской версии Нарт налы, в которой
злобные нарты и великаны «зарыли Сосруко живым в землю, придави-
ли его тяжелым камнем, засыпали землей и воздвигли курган»
Функциональная тождественность камня (кургана) скале не вызывает
сомнений: «курганы, по-видимому, были репликами Мировой Горы»,
олицетворяя мифический центр мира>У>.
44 / /> Нпрчииаи- Ук;п еоч , с 253
'"Парты Кабардинский то*. М.1951 с РоЛЗТ
м'.1.1 Гашен Ук<и еоч , с 21 Ср шк/ке нреемечиеннмо еняи. мс/кд\ пещерными но1ребениими е
олиоиеюроны и рофеба.п.ными кчринами слр\юй(( I /ом//ч'«; Ука> еоч . е 1п8)
154

Рассматриваемый мотпн сравнивают также с словенским сказанием
о оогооорце Матьяше. заточенном в пещеру . Не менее интересны
данные арийской мифологии. В «Рнгведе», например, в гимне божесг-
вч Индре есть следующие строки: «швырни ту скалу - метательное
оружие!» (I. 121, 10): «Разможжи ракшасов торою!» (VII. 104, 1е)). О своем
сопернике древнеиндийский поэт говорит: «Мчсгь раздавят ею
мощные торы!» (VI. 52, 1). В похоронном гимне «Ршведы» читаем:
«Да закроюI они смерть ( гтой) горой!» (РВ, X, 18, 4). В нуристанском
мифе об освобождении божеством Мои солнца и луны, похищенных
великаном, говорится: «Он (т.е. Мои Ю.Д.) притащил горч с правой
стороны долины и похоронил иод ней [великана] Эспсрег-эра»^1. Ср.
также сказанное выше о превращении Диорфа в горч после его
поражения в схватке с божеством.
Следовательно, мотив погребения героя (героев) под горой (или
внчтри горы) имеет общеарийские истоки, а в сказание об Дмиране
проник из осешнекого )поса.
Весьма интересен и абхазский вариант мотива наказания
возгордившеюся героя: «Много усилий приложил Бог. чтобы заставить Абр-
скила склонить перед ним голову но все было тщетно. Тогда творец,
разгневавшись на непокорного героя, приказал своим ангелам схватить
его, бросить связанного по рчкам и ногам в преисподнюю и жестоко
пытать до тех ггор. пока он не образумится и не смирится перед Богом.
Ангелы отправились выполнять божий приказ» (ЭА. с. 310). Данный
вариант заставляет вспомнить о наказании Богом Батрадза: долю
терпев выходки героя. Бог в конце концов решил погубить его. Он отдал
соответствующие распоряжения ангелам, которые убили Батрадза и
похоронили в небесном склепе. Участие ангелов в расправе над
возгордившимся героем находит параллель в сванском варианте сказания
о наказании Амирана, |де говорится, что с небес спустились ангелы,
связали Амирана, взяли его с собой на небо и там приковали цепью
(ДМ, с. 383). В мефельской версии сказания народ обратился к ангелам
(\аГеЬ$) с просьбой убить Арам-Хуту (\1ЛЧ с. 386).
Нельзя не вспомнить и о героях сказок, юмящихся в плену ч
великанов, будучи прикованными цепями к стене, которых освобождает
герой, ищущий невесту или похищенную жену (ОИС\ ее. 87. 247. 267).
""Г / и м'т Ук;н сом с 246
А' 1ктш\и1П Уна! сеч с Х5

9. Герои, похороненный живым
Согласно большинству вариантов картвельского сказания о
наказании Амирана, герой похоронен в чреве горы живым. Данный мотив
также находит параллель на осетинской почве.
Согласно сказанию о гибели нарта Сослана, смертельно раненый
герой сошел в могилу живым (ПНТО, II. с. 21; ПАС, с. 173). Согласно
одному из вариантов сказания о гибели Баградза, этот герой также
погребен живым, а точнее - по пояс он лежит в склепе и эта часть его тела
мертва, а выше пояса он живой и питается теми яствами и напитками,
которые не принято посвящать Богу (НАС, с. 212). Точно так же в
адыгских версиях эпоса Сослан (Сеузырыж), у которого Бог отнял
ногу, похоронен живым'""'-.
С.Литлтон и Л.Малкор приняли устное предположение профессора
Дж. Коларуссо о связи мотива погребения Сослана (Сосрука) с
мотивом погребения короля Артура в известных европейских сказаниях.
Согласно автору начала XIII в., Артур после своей смерти
продолжает жить в сицилийском дворце, а его раны ежегодно открываются. В
другом варианте данного сказания говорится, что Артур после смерти
продолжает жить внутри горы Этны, где он спит в окружении рыцарей.
Приняв догадку Коларуссо, С.Литлтон и Л.Малкор высказали
предположение, что данный мотив проник в цикл короля Артура из сармато-
аланского (нартовского) эпосауь.
Разделяя этот вывод, я считаю, что и в картвельский эпос данный
мотив мог проникнуть из осетинского сказания. Вполне логично, что
Сослан, будучи рожденным из скалы (камня), после смерти, а точнее -
после нанесенной ему раны, вернулся в лоно скалы, для того,
несомненно, чтобы через определенное время снова появиться на земле, т.е.
снова родиться (см. след. раздел).
Остается добавить, что рыцари, окружавшие короля Артура на том
свете, напоминают свиту скифского царя, сопровождавшую повелителя
на том свете. Геродот (IV, 71-72) сообщает об этом: скифы хоронят в
свободном пространстве могилы царя, «удушив, одну из наложниц и
виночерпия, и повара, и конюха, и слугу, и вестника, и лошадей (...)
Сделав это, они все насыпают большой курган, соревнуясь между
собой и стремясь сделать его как можно выше. По истечении года они
опять делают следующее. Из оставшихся служителей берут самых под-
*'2НН Грсскои Ука» соч , с 153 и ел . Ж ,'(юмсипь Скифы и нарты, ее 86.88.80
*м С А' Цнкчоп. 1.А Ма1(01 Ор си . р 70
156

ходящих (...) Удавив пятьдесят человек этих слуг, и пятьдесят самых
красивых лошадей, вынув из них внутренности, наполняют мякиной и
зашивают (...) Каждого из пятидесяти удушенных юношей усаживают
по одному на лошадь (...) Расставив таких всадников вокруг могилы,
они уходят».
Данный обычай сохранился у осетин в пережиточном виде - это, с
одной стороны, обряд «сидения мертвых»*94, а с другой - обряд
посвящения коня покойнику59*. Несомненно, что умерщвленные слуги
прислуживали царю на том свете*90. Несомненно также, что аналогичные
функции выполняли рыцари, окружавшие покойного Артура. Если
учесть, к тому же, что курганы были репликами Мировой Горы, то
напрашивается вывод о том, что образ Артура, как и образ Сослана,
является отражением образа реальных и мифических царей в
фольклоре скифов и сарматов.
10. Возвращение героя из могилы
Сослан и родственные ему герои грозятся вернуться на землю для
того, чтобы учинить расправу над врагами. Согласно адыгским
сказаниям, Сосрук порывается выйти из могилы каждый год. с
наступлением весны*9'. В осетинском эпосе Сослан возвращается на землю только
в случае объявления в стране нартов боевой тревоги (ИАС\ с. 173). Этот
же мотив встречается в осетинской сказке (ОНС\ с. 514).
Ж.Дюмезиль прав, связывая данный мотив с солнечной природой
героя: перед нами миф о герое (или божестве), уходящем на зиму под
землю, но возвращающемся ранней весной. Аналогичными чертами
наделен скандинавский двойник Сослана - солнечный Бальдр*98. В
настоящее время вывод о том, что пребывание Сослана под землей
является отражением мифа «об умирающих-воскресающих богах и героях»
можно считать общепризнанным599. Остается добавить, что
рассматриваемый мотив из сармато-аланского эпоса проник в сказания об
Артуре, в одной из редакций которых, как отмечалось выше, Артур за соде-
%,ц НФ Минер Черты иарниы в скашниях и бьмс оспин ЖМЫИ, ССХХН, 1882, с 204 Следует
лобавшь. чю следы рассматриваемого скифского обычая прослеживаются и в 1101 рсбалыюи
обрядности трного грузинскою племени тушин "Участики ригуала. верхом на лошадях, сыновились во-
кр>1 разложенной па земле одежды чсопшего Всадников посыпали ячменем и окропляли молоком"
(Д /'. Тиорлнпс. Указ. соч , с 90)
** И А. Кашсн Оеешнские негорико-шин рафическис нюды, ее 41. 138-139. 187-195.
'"" !)/)■ Тантр Ук;н соч . ее 229-232.244
м' Ж. .'(чтении Укл\ соч . ее 88, 89
*"4 I ам же. с 89-90
*'" I: \1 К/спчиишкин У кап соч , с 68. // Н. У/нч км Ука> соч . с 80
157

яннос им зло был поглощен землей, но впоследствии раскаялся и
принес святому извинения, после чего был отпущен землей.
Данный мотив известен и в «Лмиранпани». где герой порывается
разорвать цепь и выйти наружу для того, чюбы отомстить кузнецам и
женщинам (Л/Л, ее. 345, 355, 362, 375, 383 и |.д.). Согласно же одному
сказанию, Амиран учинит расправу над всеми женщинами и
армянскими кузнецами, так как именно у армянских кузнецов заведено
правило раз в год во время праздника бить молотом по наковальне (Л/Л, с.
338-339).
К лому же кругл сказании примыкает и сказание о юм. как бесы
похитили Сослана (Созырыко) и распяли в подземелье. Спустя какое-
то время. Ьатралз вызволил Сослана из заточения, перебив бесов (//, I,
с 368-371). В ном сказании имеет значение не только факт временного
пребывания солнечною героя под землей, но и участие в его судьбе
Ьатрадза. Т\ 1 необходимо вспомнить о юм, что и в древнегреческой
мифологии Прометея освобождает Геракл. \бии орла, клевавшего у
героя печень.

ГЛАВА IV: ИТОГИ И ВЫВОДЫ
I. Ядро «Лмнряннапи» и его связь с Нартовским эпосом
Как видно из предыдущих глав, большинство сюжетов, мотивов и
образов «Лмираниани» вполне мот восходить к екифо-еарматекому
источнику. Прежде, чем попытаться ответить на вопрос о том,
насколько по вероятно с культурно-исторической точки зрения,
необходимо выяснить, какое место занимают ли сюжеты, мотивы и образы в
системе картвельского эпоса.
Пели учесть, что «Лмираниани» не богат сюжетикой (почт весь
сюжетный состав данного эпоса в устах одною из сказителей изложен
в виде одного цельною сказания [МЛ. с. 312-3271), то общее
количество приведенных картвельско-нарговекпч изоглосс окажемся слишком
значшельным, чюбы их появление можно было приписан»
случайности. Иначе говоря, анализируемые пзо!лоссы нельзя квалифицировать
как всего лишь типологические встречи.
Многие из ттих пзоктосс носят на себе печать явно осетинскою
(скифо-сарматскою) происхождения; это такие мотивы, как: I)
рождение солнечного героя из скалы (или внутри скалы); 2) удаление плода
до срока из чрева матери: 3) женитьба героя на олеиихе - оборошиче-
ской ипостаси бопжп плодородия; 4) сковывание льдом великана (в
картвельском эпосе данный мотив представлен в виде попытки сковать
великана); 5) обезвреживание великана путем отрывания у него плеча
(или лопатки); 6) угроза 1ероя прижечь матери грудь; 7) напиток с
гадами; 8) ритуальные пляски: (>) золотой зуб во рту у героя.
Одни из ггих мотивов отражают специфические черты скифо-
сарматскою быта н верований (№ 5, 6), а другие (№ I, 2, 3. 8) имеют
точные параллели в индоиранской мифологии. Осетинское
происхождение мотивов № 4. Ч свидетельствуется их чрезвычайной
распространенностью в осетинском люсс и. напротив, единичное 1ыо их фиксации
на карIвельской почве. Мотив № 7 связывает осетинский )нос как с
карIвельским. 1ак и с финским, и, следовательно, речь должна идти о
влиянии осетинскою эпоса на картвельский, так как возникновение
скифско-уральских тог лосе предшествовало эпохе скифско-
кар I вел ьс к и х ко I па ктов.
Остальные мотивы: 10) рождение солнечного 1ероя от союза земно-
ю человека и бошнн: 11) испытание братьев; 12) женитьба солнечною
героя на девушке, имеющей двоякие родственные связи: с одной
стороны - с богом огня (или солнца), а с друзой - с демонами; 13) добыва-

ние огня; 14) оживление мертвого великана; 15) использование героем-
своего тела в качестве орудия для пробивания бреши в неприступном
замке; 16) надевание шкуры животного с целью притвориться
мертвым; 17) герой, воздетый вверх вместе с конем; 18) ахиллесова пята;
19) богоборчество; 20) разговор умирающего( героя с животными и
птицами; 21) наказание Богом кичливого героя'; 22) герой,
похороненный живым; 23) возвращение героя из могилы, имеют параллели и в
других мифологических традициях. Однако и в данном случае
картвельский материал настолько близок к осетинскому, что вряд ли можно
говорить о его независимом происхождении. При этом следует
полностью исключить возможность заимствования этих мотивов из т.н.
«кавказского субстрата» в осетинский эпос. Дело в том, что, например,
мотив похорон солнечного героя внутри скалы (или под скалой)
неотделим от мотива рождения этого же героя из скалы (или камня), а
последний имеет явные генетические связи с индоиранской мифологией.
Следовательно, оба мотива представляют собой части единого в
генезисе мифа, проникшего на Кавказ из иранской мифологии. Далее:
мотив ахиллесовой пяты в эпосе об Амиране является второстепенным и
случайным, в осетинском же эпосе он внутренне мотивирован, так как-
связан с происками заклятого врага Сослана - Сырдона, не
допустившего закалки колен героя.
Мотивы № 14, 15, 16, 17, 20, 23 в осетинском эпосе представлены
в более развернутых и логически завершенных сюжетах, нежели в
картвельском, а ко многим из них удается подобрать параллели на
индоиранской почве, что также свидетельствует об их заимствовании из
осетинского эпоса в картвельский. О том же самом свидетельствуют те
из параллелей, которые представляют собой осетинско-картвельско-
кельтские изоглоссы: костяк кельтского эпоса также составили сарма-
то-аланские («нартовские») сказания, поэтому любые эксклюзивные
параллели между памятниками устного народного творчества этих трех
народов могут свидетельствовать о вкладе из скифо-сарматской
традиции >
шш
Поскольку перечисленные мотивы составляют костяк "Амираниа-
ни", представляется возможным ставить вопрос об осетинском
происхождении ядра картвельского эпоса. В основу образа Амирана положен
образ осетинского Сослана, двойника общеиранского божества Митры,
но картвельский двойник осетинского героя, как и Сосрук в адыгском
'"'"Ярком осешнеко-келыско-кар! вельской инилоссой являемся мошв руки, иолнимаюшейся ш моря
или оя'ра /
160

эпосе, вобрал в себя некоторые черты из образа Батрадза, а также - Ха-
мыца (золотой зуб). Показательно, что все основные вехи в биографиях
Сослана и Амирана, начиная с рождения героев и кончая их гибелью,
совпадают почти в деталях. При этом следует особо подчеркнуть, что
черты культурного геро" в образе Сослана представлены намного
богаче^ чем в образе Амирана: как известно, Сослан подарил нартам не
только огонь, но и все, что необходимо для занятий земледелием и
скотоводством.
Не менее разительные совпадения находим между образами
сванской Дал и осетинской Сатаны. Приведенные выше аргументы,
которые будут расширены и углублены в других публикациях автора этих
строк, однозначно свидетельствуют о скифо-сарматских истоках образа
сванской богини.
Одним из свидетельств в пользу генетической зависимости «Ами-
раниани» от Нартовского эпоса может служить ареал распространения
эпоса об Амиране: как известно, он хорошо представлен в Абжуйской
Абхазии (Очамчирский район)601, Сванетии. среди большинства
грузинских племен, но почти неизвестен в Аджарии602 и Чанетии, а также
весьма слабо представлен в Гурии60, и Мегрелии604. Этот факт
противоречит утверждению М.Я.Чиковани о том, что «Амирани -
общенародный герой всех грузинских (картвельских) племен», и что «в
создании этого образа принимали участие все этнические элементы Грузии
до их выделения в отдельные единицы и после этого»603. На самом деле
«Амираниани» лучше всего представлен в тех регионах Закавказья,
население которых граничит или граничило с осетинами или их
предками. К этом\ следует добавить, что и в плане содержания из всех
вариантов «Амираниани» наиболее архаичными и ценными признаны
сванские, а также - хевсурские и пшавские606, т.е. именно те, носители
которых испытали на себе особенно интенсивное влияние осетинского
языка и культуры.
В записанной в конце XIX в. версии сказания об Амиране
утверждается, что местожительство героев грузинского сказания находится в
верховьях реки Лиахвы, «на склоне одной из вершин Кавказских
'"'('.У 1\.\6ц Ука» соч . с 247
4)1 V/ Я '1шаннши I р\ шпский ншс. 1, с 41
"" Л/ Я.Чикокани Гр\ шпский люс, I. с 41-42
"^ Л/ Я.Чикшити Гр\ шпский шос, I, с 43-44
" \1 Я Чимнмни Народный фу шпский >нос , с 34
4" V/ Я Чнкчнынн Гр\шнский )мос. I, ее 43.226.//7 Нущштм Указ соч . с 26
'И* 10»

гор»00'. Выше я уже отметил, что на данной версии лежит печать
литературной обработки, однако, прикрепление грузинского сказания к
верховьям главной водной артерии Южной Осетии вкупе с другими
фактами может указывать на один из путей проникновения
анализируемых сказаний в грузинский фольклор.
Гипотеза о скифо-сарматском происхождении ядра «Амираниани»
неизбежно сталкивается с вопросом о причинах бытования у сванов,
абхазов и грузин-рачинцев двух эпических памятников, корни которых
одинаково уходят в скифо-сарматский мир: с одной стороны - эпоса об
Амиране, а с другой - Нартовского эпоса. Эти два эпических памятника
сосуществуют у перечисленных народов, как впрочем и у осетин, и
практически никогда не смешиваются. Не противоречит ли это
обстоятельство отстаиваемой здесь гипотезе?
Думается, что нет. так как ядро эпоса об Амиране могло быть
усвоено в Закавказье значительно раньше ядра собственно Нартовского
эпоса. Появление последнего из них в Закавказье можно датировать
эпохой после XIII века, когда в результате монгольских нашествий
огромная масса северокавказских алан оказалась в Закавказье. Что же
касается ядра «Амираниани», то оно могло быть занесено в Закавказье
еще в киммеро-скифо-сарматское время, а к моменту появления в
Закавказье «Нартовского» эпоса успело адаптироваться, приняв местный,
картвельский и абхазский колорит, а впоследствии испытав на себе еще
и влияние персидской и христианской культуры.
Тот факт, что огрузинившаяся версия ядра Нартиады впоследствии
вновь вернулась к осетинам в виде «Даредзановского эпоса», также не
противоречит моей гипотезе. Такие челночные переходы не редкость в
истории фольклора. Их можно сравнить с аналогичными переходами из
области лексики. Так, осетинское хсирсег 'осел* было усвоено в
грузинский язык в виде хсрги 'затор; нагромождение из бревен, камней, льда,
вызванное половодьем; куча поваленных деревьев в лесу,('ох, однако,
впоследствии это слово вновь вернулось в осетинский язык (а точнее -
в его югоосетинские творы) в виде хсрджи 'завал, загромождение*0"1'.
Точно так же осетинский глагол пкер-ын 'гнать', ставший источником
заимствования грузинского (диалектного) ш-пиЧ 'плетенка из
березовых прутьев, на которую укладывают копну сена в горах, с тем чтобы
""7 ". 1 миршГ Гр\ шпския игспои СМОМПК, выи XXI, огд 2, с 'Л
"" О Г. Чсгк'саа Очерки по ОСС1НИСКО-1 р> мнеким яшновмм вш1моо|ношениям Тби.шси 11>8Х с >Х-
^)(на ф\гз я» )
""" НИ.Лшси И'КМУ.с 195 __
1()2

потом свезти ее вниз,(,1<>, в огрузинившемся виде вновь вернулся в
осетинскую диалектную лексику - саташьи.
Таким образом, есть все основания считать ядро Даредзановских
сказаний обратным заимствованием в осетинский фольклор огрузи-
нившейся версии ядра Нартовского эпоса киммеро-скифо-сарматских
племен.
Остается выяснить, имеются ли свидетельства киммеро-скифо-
сарматского влияния на народы Закавказья, предшествовавшего
интенсивному аланскому влиянию, начавшемуся в XIII в., и если да, то
какого оно характера.
2. Культурно-исторические предпосылки
а) киммерийцы, скифы и сарматы в Закавказье и Передней Азии
Из всех северноиранских племен, являющихся прямыми предками
современных осетин или близких к ним по языку и культуре, в
Закавказье и в Передней Азии оказались киммерийцы, скифы, сарматы, масса-
геты, а затем и аланы. Первые достоверно известные факты киммеро-
скифских миграций в Закавказье и Переднюю Азию относятся к VIII-
VII вв. до н.э."'2. Геродот (I, 15, 103, 104; IV, I, 12, 13; VII, 20)
сообщает об изгнании киммерийцев скифами из Северного Причерноморья.
При этом Геродот утверждает, что скифы двигались следом за
киммерийцами, но затем сбились с пути. Однако, как удалось установить на
основе ассирийских источников, скифы появились в Передней Азии
спустя почти 50 лет после появления киммерийцев.
О времени и путях движения киммерийцев в Переднюю Азию нет
единого мнения. Большинство исследователей, следуя традиции,
представленной в основном у Геродота, считает, что киммерийцы, а вслед
за ними и скифы, переселились в Переднюю Азию из Северного
Причерноморья через Кавказ. Согласно другой концепции, киммерийцы
или, по крайней мере, какая-то их часть, попали в Переднюю Азию
""' VI. 1с<к'са Номинации, отражающие реалии деревянно!о дома // Известия ЮО НИИ Вып XX
Тб, 1970. с 139
,,п ИИ Лоаеч 1ПС. !П, с 39
",: ИМ .'(ьякошм История Мидии, с 235 ел , О. Х^етегётч Гоиг о1<1 1гашап еОлЫс патез: Ксу11нап -
К1ик1га - ^«сНап - Кака / УегоЛсиЖсЬшцгси Лег 1гаш*е1»еи Копи^юп Ьсгаи^еусЬеп \оп М МаугЬоГсг.
ИЛ 9 (ЫсггекЬьсЬе ЛкаЛспис Лег ХУкч.чеинсЬапеп РЬНоюрпгссН-НыопзсК' К1а$чс. &1/ип}деЬепс!ие.
13с1 371 \\Чеи, 1980, р 5-6. А II. Пшшчик Киммерийцы Древневосточные цивилпации и с генные
кочевники в УШ-ч/И векач до из М, 1996, с 24 ел Попытка некоторых ученыч (РГиршман.
I Судимирский. Г Д Зла1ковская и др ) отнести этот процесс к Х-!Х вв. до н з. не нашла поддержки
(//М .'(мкотм Нсюрия Мидии, с 292.').! Ураипниикии Ранняя история , ее 41-42,369 372).
1()3

через Балканы и Малую Азию. На Балканах киммерийцы основательно
смешались с фракийским племенем треров. которых вовлекли в свой
поход в Переднюю Азию. Фактически речь должна ИД1И о дв\х разных
киммерийских волнах в Мал\ю Азию: первая, отраженная у Геродота,
предполагает путь движения через Кавказ, а вторая, о Iраженная \
Страбона. - через Балканы: вторая из этих волн на несколько столетий
предшествовала первой0 \
Согласно же концепции И.В.Куклиной, отрицающей авюхтонносмь
киммерийцев и скифов в Северном Причерноморье, эти племена
проникли в Переднюю Азию и Закавказье из Средней Азии мере* юрриго-
рию современного Ирана, а уже оттуда попали в Северное
Причерноморье014. Однако данная концепция не нашла признания среди
специалистов0 \
Остановимся коротко на основных этапах истории киммерийцев в
интерес)юшем нас регионе. В конце VIII в. до н.э. киммерийцы
обосновались в Центральном Закавказье, примерно к север} иди северо-
западу от озера Севан, возможно, на территории современной Южной
Грузии01". Именно в этих пределах локализуется страна киммерийцев
Гамир по данным ассирийских неIочников, однако не исключено, что
«эта страна может покрывать всю зон) Закавказья, в ко юрой
сосредоточены памятники скифской архаики», т.е. северо-запади)ю часть
Закавказья01 . В эпох) Асархаддона основная часть киммерийцев
передвинулась в Мал)ю Азию, а другая их часть продвии)лась и Манн), а
затем и в Мидию. Следовательно, киммерийцы действовал и как на
территории к запад) от Ассирии, так и к восток) 01 нее0 \
В 714 г. до п.). киммерийцы нанесли сокруши 1ельное поражение
Урарту, после чего «на 35 лет исчезают из поля зрения сохранившихся
источников»'' '. Следлюшее упоминание о них связано с разгромом в
стране Хубушна в 6798 г. до н.э. киммерийского царя Геушпы асси-
"''/,'( 1 штконская К вопрос\ оо »ним снос фракийских племен ""Советская тног рафия 1961 .V"
6 с 'X) и С1 Ср II \1 .[някошн; Исюрия Мидии, ее 232-235. 23"* ./// 11<ч.шчнк Киммерийцы, с 75-
76
,,и II В. 1\"\к ним ')шо1еог рафия Скифии по ашимным исючннкам Д 1985 с 112-1П
'"и М.Н Пп.'ребова. ,((' 1'аат.кии Ранние скифы в свете письменной фадицнн и археологических
данных/От скифов - до осетин Мак-риалы по оссшноведенню Выи I М 1994, с 24-25
'"' //М ,(ьяк-ошм История Мидии, с 237. (// Иттчик Киммерийцы, ее "*(). 57. 161 Не исключено
также, что киммерийцы первоначально ооосповал»кл. на герриюрни современной Западном 1 р> ши
(ИМ ,(кЯкошм Урарт\. Фршня. Лидия . 11стрия древнею мира Расцвет древних пощеи в М 1989
с 60)
'' \1 II Пог/\'о<м;а,.{С Гаснскии К харак14фис1пкс перелнелзиаккич походов скифов Ч1Л <. 346
"'".-] II. Иттчик Киммерийцы, ее 91. %-99
"'.-}// Пшшчик Киммерийцы, ее 60. 161
164

римским царем Асархаддоном. Однако около 675 г. до н.э. киммерийцы
в союзе с мушками (т.е. фригийцами или близкими им по языку прото-
армянами) вновь угрожают Ассирии. Не исключено, что фригийцы
(или протоармяне) были частично подчинены киммерийцам, так как
незадолго до описываемых событий киммерийцы напали на
Фригийское царство и, возможно, именно во время этого нападения погиб
фригийский царь Мидас, о чем сообщают античные источники6'0. С
671 по 657 г. до н.э. между Ассирией и киммерийцами существуют
крайне напряженные отношения, причем последние выступают в союзе
с Манной621. Около 672/1 г. до н.з. в ассирийской армии находилось
«киммерийское подразделение», состоявшее, очевидно, из пленных
киммерийцев622. Около 668 г. до н.э. киммерийцы вторглись в Лидию,
царь которой, Гиг, просил помощи у Ассирии. Около 665 г. до н.э.
киммерийцы были побеждены Гигом, а какая-то их часть была
захвачена в плен и отослана ассирийскому царю вместе с ежегодной
данью621. Однако уже в 657 г. до н.з. киммерийцы рассматривались в
качестве ведущей политической силы в Малой Азии, серьезно
угрожавшей Ассирии. К этому времени относится письмо известного
ассирийского астролога Аккуллану. в котором киммерийский царь наделен
титулом \аг А/ЛЛ7///. что в переводе с ассирийского означает 'царь
вселенной*624. В связи с этим А.И.Иванчик замечает: «согласно месопо-
тамским представлениям, в мире мог существовать лишь один хаг
ктап и эгот титул не мог принадлежать двум царям одновременно.
Таким образом, речь идет о беспрецедентной ситуации, когда титул хаг
А/ла7/// принадлежит иностранному, а не ассирийскому царю. В течение
всей новоассирийской эпохи неизвестно ни одного подобного случая, и
нот титул всегда остается посюянным эпитетом ассирийского царя.
(...) Все это (...) может свидетельствовать о том. что киммерийцам
удалось овладеть территорией, которую ассирийцы считали своей. (...)
Итак, киммерийский царь расценивался в 657 г. до н.э. как правитель
по меньшей мере столь же значительный и могущественный, как Аш-
шурбанииал»6 \ Имея в виду этот же период. И.М.Дьяконов писал: «в
''"ЛИ Иаипчик Киммерийцы, ее 71-72.77
":| .1 // Итшчик Кнммериниы. се Х^-'Ю 42 44
"'ЛИ Ииипчик Киммерийцы с 8(»
'~\\Н Ииипчик Киммерийцы с 101-103
''"4.1// Пнапчик Киммерийцы с 10Т-Ю7
":" Гам же с 105-И к,

течение некоторого времени киммерийцы, повидимому, вообще
господствовали в Малой Азии»6"6.
Однако вскоре киммерийцы исчезли из поля зрения аккадских
источников, что связано с появлением в Закавказье и Передней Азии
скифов, которые, согласно античной традиции (Геродот, I, 16;
Страдой, I, 3, 21; Полти, VII, 2, 1), действуя в союзе с мидийцами,
разгромили киммерийцев. После этого поражения киммерийцы уже не
оправились «и, видимо, быстро ассимилировались с народами Малой
Азии»62/. Однако какое-то время киммерийцы действовали в Передней
Азии параллельно со скифами, что послужило причиной для вывода о
том, что под поздними «киммерийцами» в Передней Азии следует
видеть реальных скифов. Этот вывод недавно был опровергнут ссылкой
на то, что в ассирийских текстах конца правления Асархаддона и эпохи
Ашурбанипала восточные и западные киммерийцы неизменно
предстают в качестве врагов Ассирии, тогда как скифский царь Бартатуа (в
античных источниках его имя известно в форме Прототий) около 672 г.
до н.э. заключил брак с ассирийской царевной, благодаря чему стал
союзником Ассирии. Таким образом, «киммерийцы и скифы
представляли собой две самостоятельных этнических группы, различавшихся
ассирийцами»628.
Что касается роли скифов в рассматриваемом регионе, то полагают,
что «уже сам Партатуа сыграл, повидимому, значительную роль в
ассирийской истории»629. Вскоре скифы стали господствовать в Передней
Азии. По Геродоту (I, 130) скифы правили в Азии 28 лет, после чего их
лидеры были перебиты и скифы ушли восвояси. В период своей
гегемонии скифы собирали дань с Мидии (Юстии, II, 3), совершали набеги
на Урарту и другие страны Передней Азии, доходя до Иудеи, Фили-
стии и Египта {Геродот, I, 105). В это время какая-то часть скифов
обосновалась в центральной части Закавказья, их страна известна в
вавилонских источниках как «(страна) Ишкуза», в древнееврейских -
как «царство Ашкеназ», у Страбона - как Сакасена, у Плиния - как
Сакасаны {Плинии, VI, 29), у Птолемея - как «Сакапенская область», у
Арриана {Лнабазис, III, 8, 4; 11, 4) - как «сакесины». Сакесины у Ар-
риана упоминаются в связи с войной между Александром
Македонским и Дарием III, имевшей место в IV в. до н.э., в которой Сакесины
'°''// Л/ Дьяконов История Мидии, с 237
"г.-1 //. Иытчик Киммерийцы, с 132
',;ч А II Пшшчик Киммерийцы, ее 92. 96-99
'':" // А/ Дьяконов История Мидии, с 273
166

участвовали на стороне персов. Во II в. до н.э. армянский царь Арташес
присоединил к Армении ряд соседних областей, в числе которых
оказалась и Сакасена, и с этого времени вплоть до IV в. н.э., когда отторг-,
нутые области были возвращены Албании, Сакасена находилась в со-(
ставе Армении"0.
В названии Сакасена скрывается мидийское *5ака-щушш-щ что в
буквальном переводе означает * место обитания саков' . Саки, как
известно, являются частью скифов, а согласно некорым античным и
ассиро-вавилонским источникам, саки - это те же самые скифы. Точная
локализация скифского царства затруднительна, однако, судя по всему,
оно находилось на территории от среднего течения Куры в районе
Кировабада до района, расположенного к северу от Урмии (Манны)6'". На
севере скифского царства сохранилось могильное поле (в районе
современного Мингечаура), скифский слой которого датируется У1-У вв.
до н.э.633 По мнению Э.Кавеньяка, в середине VII в. до н.э. Сакасена
представляла собой целую скифскую империю, охватывавшую Кас-
пиану. Северную Армению и Каппадокию634. С этой империей связана
деятельность по крайней мере двух скифских царей - Ишпакая и Про-
тотия (Бартатуа)()Ъ. К концу VII в. до н.э. скифское царство
превратилось в одну из трех составных частей Мидии (наряду с Манной и
Мидией в узком смысле слова)636. В У1-У вв. до н.э. скифы, жившие в Са-
касене, входили в состав сатрапии Мидии под именем «ортокорибанти-
ев», что является греческим переводом древнеперсидского
наименования части скифов - тиграхауда, т.е. 'острошапочные'6'7. Считается, что
население Скифского царства в своем подавляющем большинстве не
м" К Н 1рс«ер Очерки по истории и кулыуре Кавказской Албании М -Л , 1959, с 58
М| ИМ Дьикчшш История Мидии, с 248-251, Н Ф. Мшш/чкин История Ширвана и Дербснда Х-Х1
веков М . 1963, с 36-37 (пер с англ ). к'Н Тренер Указ соч , с 49. НИ Аписа 1ПС. III, с 215. 3 /У.
Нанеси Указ соч , с 349. // Н К\к ниш *Этно1 еография Скифии по античным исючникам, с 111. НА
К\ тецон Очерки исюрин алан Владикавказ 1992. с 14. Дшццонты Ю Гумрдшсгонм нрон
юпонимта: "Фидиуам". 1993. .№1, с 101. 104-105 Друто пимологию топонима ('акт.сна см в /•*
СопиПо/ Ор сИ., р 144 (*Хак-ач-апв Сако-асы «- суфф ") Ср , однако, топоним КамГнисна, в котором
компонеш -V- трудно признать самостоятельной морфемой Ср также авесшйское (№\о\ауана-
'страна, заселенная арийцами'(С7/г НапНоЬтае Ор.сИ, 199)
м: ИМ Днякошт История Мидии, ее 248, 251, 280-281
""//А/ Аьяконоа История Мидии, с 251-253 По мнению Ф И Гер-Маршросова (('кифское царство
а ИсрсОнсн Лпш н «царь Армении Паруир» .'/ Кавказ и цивилизации Древнего ВоеIока Владикавказ,
1989, с 34-35), «археологическая ситуация полностью исключает возможность локализации
Скифского царства в Сакашене»
М4 Е. С(1\т%пас А ргорох с!и скЬш с!е Пшимге с1е^ МеЛеа '/ .1 "А^аи'цие", 1961, р. 156 (цитирую по:
11.Н. Куышна. Указ. соч., с. 111)
''" ИМ Дьяконом История Мидии, с 272. О. Хгстегётч Ор. си., р. 6.
"'"// Л/ Дьикошм История Мидии, с 280
"х11 М.Дьяконон Истонря Мидии, с 248-250
167

бь'[ло скифским, а состояло из албанов, утиев, каспиев, кадусиев и
других оседлых и полукочевых племен638. В современной географической
номенклатуре Армении сохранилось название Сакасены - это область
Шакашен на правом берегу Куры, выше впадения в Куру слева Иоры и
Алазани639. На левом берегу Куры, выше Кабалаки, в предгорьях
Кавказа известен район Шаке, название которого также связано с сакасен-
1 640
скими скифами
Сведения о нашествии скифов на Кавказ сохранились в грузинской
хронике «Жизнь картлийских царей», приписываемой автору XI в.
Леонтию Мровели. И хотя у Мровели речь идет о «нашествии хазар», в
современной историографии надежно установлено, что «хазары» - это
позднейшая интерполяция, и что под хазарами в действительности
следует разуметь скифов641. Однако, поскольку с нашествием «хазар»
средневековый грузинский историк связывает рождение овсского, т.е.
древнеосетинского царства, и поскольку овсы (асы) - это часть
исторических сарматов, а не скифов, можно также предположить, что под
«нашествием хазар» у Мровели имеется в виду нашествие сарматов.
Что же касается скифских и киммерийских нашествий на Кавказ, то
они, скорее всего, не нашли отражения в грузинской хронике.
Вслед за скифами на территорию Закавказья продвинулись массаге-
ты - скифо-сарматское племя, обосновавшееся в районе исторической
Албании (юг Дагестана и северо-восточная часть Азербайджана)' ~.
Сейчас невозможно установить точное время проникновенимя массаге-
тов в Закавказье, хотя достоверно известно, что это произошло не
позже I в. н.э. Осевшие здесь массагеты, известные в армянских
источниках как «маскуты», создали свое царство, южные рубежи которого
достигали реки Курым\ В 30-х гг. IV в. н.э. маскуты во главе с Санесаном
и в союзе с горными племенами Дагестана совершили набег на
Армению. Следы массагетов в рассматриваемом регионе сохранялись вплоть
ь** II М Дьяконов История Мидии, с 280
1'"' И \1 Дшкопои История Мидии, с 250. К Н Грсаср Указ соч , с 49 Н // \оасч ЛхсчШа <
Проблемы осе гинскчм о языкознания Выи 2 Владикавказ 1987, с 30
'**" К Н I ревер Указ соч , с 49. />Л Пиотртскии Ван с кос парс] во М 19*9. с 244 ПН !\кшш1
Указ соч , с 111
1,41 Ю С I агшнти Аданы и скифо-сармагские племена Северного Причерноморья '/ Извечня КК)
НИИ, вып XI, Цчинвал, 1962, с 122-123. / Л 1о.'ош«иш Леонти Мровели о происхождении осепш-
скою народа " Происхождение осешнекого народа Ордж , 1968 /'Н Ц\ мн Гр\ шнекое леюписное
дредалие о «нашествии хазар» и его параллели в фольклоре народов Кавказа /- Кавказ и Вишшя
Вып 5 Ереван. 1987, с 22-35
,,4: // \/ Льяконоа История Мидии, с 245. НА К\ шец<м Указ соч , се 28, 33
"4Х Н А Кузисцои Указ соч , с 51
168

до Х1-Х11 вв. н.э. , после чего они, скорее всего, растворились среди
местного населения, а задолго до этого приняли участие в эшсненезе
кавказских алан() \
б) влияние северных иранцев на язык и культуру народов
Передней Азии
Киммерийцы и скифы сыграли большую роль не золько в
политической истории Передней и Малой Азии и Закавказья. Уже не раз \
называлось на возможное участие этих племен в этногенезе различных
народов Закавказья и Передней Азии, а также - на культурное влияние,
оказанное киммеро-скифскими племенами на культуру (включая язык
и фольклор) закавказских и переднеазиатских народов. Наиболее ярким
свидетельством влияния этого рода служа! этнонимы «киммерийцы» и
«скифы», усвоенные в различные языки Передней и Малой Азии и
Закавказья: ассирийское СипЬ-гаш/Ситита* древнееврейское
Сатсг/Со/пег, армянское Сапигк ' киммерийцы \ 'область, занимаемая
киммерийцами', ассирийское и$%и-аи ах&иак вавилонское /лЧ/о//
'скифы', Шт2а 'страна скифов'640. Библейское название скифов
аькепа2 возникло в результате искажения в еврейском письме
самоназвания скифов (*ькида- > *лА//га >) клАпг > "лЛ*/?г. В средневековую
эпоху это название стало у евреев применяться для обозначения польско-
немецких евреев (ашкеназим), в прошволожность испанским и
португальским евреям, именуемым «сефардим»''4 .
Однако о культурном влиянии северноиранских племен на народы
Закавказья и Передней Азии судят преимущественно по
археологическим данным. В цитированной работе Ф.Кардини читаем: «Влияние
скифов (...) распространялось на соседние народы вплоть до Д\ная,
Закавказья и Сибири. На сюль обширном пространстве кони, упряжь,
оружие, украшения были скифскими»648. Наконечники скифских стрел
были найдены не только в Закавказье, но и в Египте и «на всей
территории Передней Азии»640.
,иН Л К\ инчцш Ук.л соч с 2Х
'"** // А К\ шсц1т Ука» соч . ее 25 и с.1 40
,а' // А/ Дьнк-пшм История Мидии, с 242 и с.1 . Л И Пмтчик Киммерийцы, с I ^ и ел
// \/ Дьяконов Исюрия Мидии, с 60. О Лгс/ис/ч/иг/ Ор сИ . р 7
'ак Ф. Кар/Шин Ука* соч . с 44
и4>/I Н Кхктпи 'Эшслео! рафия Скифии по античным источникам с 91-92. ИМ Дьямниш Исюрия
Мидии с 229 М II Ио^рсшмш ,((' 1\1смкин К характеристике иереднсашаккич походок скифов, с
341-350
Ш)

Письменные данные из Передней Азии находятся в полном
согласии с показаниями археологии. Киммерийцы использовали луки
особого типа - составные сигмовидные луки, называемые в вавилонских
клинописных текстах «киммерийскими луками»; эти же луки в
греческих текстах называются «скифскими». В нововавилонских текстах
упоминаются и особые «киммерийские ремни» для упряжи. Все это
приводит к выводу, что «киммерийские луки и стрелы, а также
некоторые детали конской упряжи были приняты на вооружение месопотам-
скими армиями»100. То были новые, прогрессивные формы вооружения,
причем, лук и стрелы, а также конская упряжь - это два основных
элемента знаменитой «скифской триады»'*1. С другой стороны, из
сообщения Геродота (I, 73) нам известно, что мидяне учились конно-
стрелковой тактике скифов. К этому следует добавить, что в I тыс. до
н.э. к обычному вооружению мидян - копью и плетеному щиту -
добавился «характерный "скифский" короткий меч - "акинак"»'°". Кроме
того, в новоассирийских текстах упоминается еще и «киммерийская
обувь»'0\ что, возможно, свидетельствует о влиянии киммерийцев на
соответствующую сторону переднеазиатской материальной культуры.
Однако киммеро-скифское влияние распространялось не только на
материальную, но и на духовную культуру народов Передней Азии, а
также на их языки. Исторический факт разгрома киммерийцев скифами
в Малой Азии нашел отражение в фольклоре разных мест Малой Азии
в виде предания об изгнании киммерийцев «отважнейшими псами»,
под которыми имелись в виду, скорее всею, скифские воины'04. Имея в
виду эти представления о воинах-псах, изгнавших киммерийцев,
А.И.Иванчик пришел к следующему выводу: «В результате контактов
(скифов с малоазийскими народами Ю.Д.) местные народы могли
заимствовать отдельные части скифского фольклора, в особенности
рассказы скифов о себе, и часто, плохо понимая, перетолковывать их,
совершенно аналогично тому, как это происходило позже при
контактах скифов с греками Причерноморья»''".
В уже цитированном сообщении Геродота утверждается, что ми-
дийская знать посылала своих сыновей к скифам не только для обуче-
,,ММ// Ишмчик Киммерийцы, ее 66, 136, 139. 159 160
1,4 А II Пианчык Киммерийцы, с 160
"к IIМ Льякотш Истрия Мидии, с 366
''".1// Иаиччик Киммерийцы, ее 66, 159
гм I // Инанчик Воины-псы Мужские сонмы и ски(|>екне вюржения в Переднюю Лшю «Сонсмская
миография». 1988. №5. с 38-48, осоо с 40
'" .) // Ииапчнк Воины-псы, с 44
170

н_ия стрелковому делу, но и скифскому языку. Вот как комментирует
данное сообщение И.М.Дьяконов: «господство скифов содействовало
выработке межплеменного языка не только на территории собственно
Мидийского царства, но и на всей территории Мидии в целом:
иранский язык мидян и иранский язык скифов были настолько близки, что
было возможно взаимопонимание между обитателями Скифского
царства и Мидийского царства. Естественно, что иранский язык как язык
межплеменного общения распространился в это время и в
расположенной посередине межд\ ними Манне и в других "каспийских" по языка
районах, и чувство единства всех племен Мидии - от области севернее
Аракса до границ Парфпи - окрепло, так как находило опору в
существовании общего межплеменного языка. Однако этот язык оставался
именно языком межплеменного общения, а в быту употреблялись и
различные автохтонные племенные языки»
Но если скифский язык, наряду с мидийским, играл на
определенной территории древней Мидии роль Нп^иа Ггапса, то нельзя ли
обнаружить материальные следы этого языка в соответствующих языках
современной и древней Передней Азии? К сожалению, специальных
исследований на эту тему не существует, однако мы располагаем
некоторыми косвенными свидетельствами влияния языка скифов (а
возможно и киммерийцев) на мидийский язык.
Курдский язык является продолжателем одного из диалектов
мидийского. В связи с этим представляют интерес соображения
И.Гершевича, высказанные по поводу формы курдского глагола Си-
идти'. Ученые давно обратили внимание на то. что среди всех запад-
ноираиских языков курдский, а также ларский и ормури выделяются
наличием шипящей аффрикаты в анлауте глагола со значением *идти\
В остальных же западноиранских языках в анлауте этого глагола
находим сибилянт л/.\/°'. Удовлетворительного объяснения этому факту,
несмотря на ряд попыток, не было найдено, хотя указывалось, что в
большинстве вослочноиранских языков в анлауте этого же глагола
находим шипящую или свислящую аффрикату'08. Но каким образом вос-
точноиранская форма оказалась на курдской почве? Ответ на этот
вопрос дает исследование И.Гершевича. Отметив, что курдское Си- по
форме ближе к югоосетинской (кударской) форме чу иди' нежели к
Л5" //Л/ Дьякпшш. История Мидии, с 290-291
"5 ЭА 1'раипими.киИ. Ука* соч. с 198-199; /'./ Циопнш К\рдский язык // ОИЯ Новоирапскис
языки северо-ишадная фупиа II. М , 1997. с 30; 7. СЬешщ. Ор си , р 153
*'м '),!. 1'ринпимскии Ука< соч . /'.'/ Цш'нщщ Этимологический словарь курдскою языка, I, с 246
171

своему предполагаемому чилийском) прототипу *лтм-, ашлийский
иранист вспомнил о скифских вторжениях в Переднюю Азию в VII в.
ло н.). и высказал предположение о «скифизации» данною глагола в
протоку рдеком я шке(,м\
Надо полагать, что это не единственное свидетельство былого
влияния скифов на язык чилийцев. А.Луботский высказал
предположение о скифском происхождении «типично» чилийского термина
/атак- "царская слава", ср. скифо-сарм. /ат(а)-, алан, фирн, осет. фирн,
а из скифо-мидийскою чира концепция фирна и соответствующий ей
термин распространились по всему иранскому миру(>6° Не исключено,
что изолексы существуют и между курдским и осетинским языками
Обращаю внимание исследователей, в частности, на полное
фонетическое и семантическое совпадение между осетинским оьмгъуыр
'рубище, лохмотья' и курдским (диалект сорани) Ьт&иг Тряпка, клочок
ткани'. \о!я ггпчология )тою слова мне не ишестна.
Привлекаем внимание шкже курдское (сорани) т\\с- лаять,
плавиться', которое через промежуточную форму ш\\- возводят к древне-
иранскому *1й-уа- от древнеиранскою *п1(\')- (п.-е *га-). откуда идут
осе г пшиын "таять, плавиться', авесг 1йш- "текучая вода'™'1 С
авестийским п'иа- связывают также афганское юу "пролитый, рассыпанный''*"
Однако В И. Абаев неоднократно подчеркивал, чю авестийское п'иа-.
скорее всего, не имеет отношения к осетинскому слову, по пому
реконструкция праиранского архетипа крайне сомнительна. На самом деле
перед нами «одна из ярких скифо-славянских изоглосс», в которой,
помимо осетинского, участвует еще хорешийское *ш-\- 'таять,
плавиться' и. возможно, бактрийское шгЬ ршуальный хмельной напи-
гок'ы'\ Участие в скифо-европейских июглоссах воеючноиранских
языков, каковыми являются хорезмийский. бакгрнйекпй и афганский,
не вызывает удивления Авесшйский язык в своей основе также вос-
точнопранекпй. поэтому и он в принципе мо1 разделить с осешнекич
анализируемую изоглоссу Но и в ном случае восстанавливаемое
*пЦу)- нельзя назвать общеиранским и. более того, авестийское,
бактрийское и афишекое слово прилекя отдели 1ь от нею хотя бы но се-
/ С/сживши I |ц«ими, «ю>ь!гарН> аш! пЫнпса! 1ш»шч!11"» 1а роч/юпе аПиа1с 11сНа Ыилиыиа
.чЮпса пс1ГатЫю асПс и1<н:|р]111с Пп^шчПсЫ* Кита 1*^2 р 165-1 "3
",41 Цширчю но / (Чи'ипу Ор си . рр (к 1NI-182 От же авторы ювпря| о «сильном скифском
влиянии на милнп» имея в нил> олс/кл\ милинцсв)
''"/'.У Цаооит КЛрлскни яшк. с "4
"'" \ .11рюш'пр.-../ // 1<к-/ык/// Лф|анский янак ОИЯ Новоиранские яшни воеIочная |р\ипа М
1987, ее 21 32
"'/*// Лииси Игранные «р\лы 11 с 3»9 Он шс И'К. 111. с 23*
172

мантическим причинам. I аким образом, реконструируется восчочно-
иранское *п1(у)- Чаять, плавиться" (инхоативная основа */</-<>-),
заимствованное из славянских языков (ср. русск. таять и пр ) в результате
скифо-славянских кошакюв, имевших место в Восточной [-вропе.
Скифы, в свою очередь, могли передать это слово прогокурдам (т.е. какой-
то части мидийцев) в эпоху их вторжений в Переднюю Дзию и
последовавшей ассимиляции с переднеазиатскими народами.
Следы скифскрго влияния распознаются и в персидском языке.
Известный путешественник Марко Поло (XIII в.) сообщает о двух
ротонах Персии: «Ьсть тут железо, , сталь-с///^//////о>; «1:сгь 1\ I счали-
ан<)аника вдоволь». Учшывая, что персидское ши1ашк созвучно
современному осетинскому названию стали ачикт. В.И.Дбаев высказал до-
кику, чю по слово можем бы п. и заимствованном из скифскою (алан-
скою) языка в период скифских (аллиских) вторжений в Закавказье и
Переднюю Лзию»'м.
Общей осотинско-курдско-порсичекой изоктоссой являемся
название ршуадьнок) кита в лих языках осе», цоппаи 'обрядовый танец
вокруг пораженною молнией', курд, (сорани) Сйри (йр! 'массовый
танец, участники которою ктнцуюк взявшись за руки и образуя круг или
иолукруС, сашаг-сдрТ 'траурный групповой танец, исполняемый
вокруг тела умершего женщинами вместе с мужчинами4, перс, с/7/;/ чанец
с платками, распространенный в западной части Ирана, исполняется
мужчинами и женщинами, ставшими в круг"м,\ К этим сопоставлениям
Р Л.Цаболов добавил белуджское сир 'танцевать* лурское СирТ
'моечный лурский ганец", бахгиярское СйрТ траурный обрядовый хоровод' и
дакки с" йрТ траурная мелодия^". Л.В.Росси 1акжо сопоставил курдское
слово с белуджским Сир- Чапаева гь"ы' .
Каково же происхождение рассматриваемых иранских слов?
Ю.Л.Дзиццойты и независимо о г нею Р.Л.Цаболов в цитированных
работах сопоставили интересующие нас слова с древнеиндийским
сора!1 'двигается. шевелшся\ а Л.В.России в упомянутой счатье
сопоставил белуджское, а вмесче с ним и курдское слово с распространенной
в индоиранских языках базой *сар- ладонь: хлопа 1Ь в ладоши',
полагая, что развитие значения от «оюивания такта» к «танцу» вполне ес-
юственно (в качество иллюстрации к 1акой семантической нзолюции
",4 И II Лйоса Об иранскич н;ивания\ сыли Иранский ейнрнмк М. 1%3. с 207
""\ Iшццошны К) И|Н)и аеви»ЛА-ы агвлра.'ша.'й Фичи>лт' 1»Ш \««;. ф 92-03
"У / Цншищ К> р. 1С кис »1имо.и>1ии Пилсловання по иранской филолоши 13ып I М , 1 *>с>7, с
1оХ и о . ()п ми' )1и\и)Л<»гимескии словарь клрлекчло я*ыка, 1, с 2-1-1
""" .1 У Кохи ().>чспс ат! ВаЬхгЫ ш \ 1 Млаеу'аЛУтш' 51 V р ЯХ2
173

итальянский иранист привел и осет. кафын 'танцевать* при н.-перс. ка}
ладонь'). Обе эти этимологии приемлемы для осетинского цоппай,
однако, звукосоответствия, существующие между осетинским,
курдским и персидским языками, а также формы рассматриваемого слова в
курдском, персидском, бахтиярском и лурском языках не дают
основания для предположения о независимом развитии из единого
общеиранского источника. Начнем с того, что в курдском языке фонема р/
отражает иранскую *р только в анлауте и в группе хрщ тогда как во всех
остальных позициях курдская 'р/ представляет собой либо результат
оглушения исторической //>/, либо заимствована в составе
соответствующих -V
те го слова . I о же самое следует сказать о других интересующих нас
языках (за исключением белуджскою): в интервокальной и
поствокальной позиции в среднеперсидском, классическом персидском,
современном персидском, дари и таджикском языках иранская *р
перешла в /). в бахтиярском языке интервокальная иранская *р перешла в />.
иногда переходит в г, а иоствокальная *р - в и*. В этих языках фонема/?
восходит к иранской *р только в начале слова и в сочетании звуков *л/;,
причем группа хр считается северозападным элементом в югозападных
языках00'. И лишь в западных диалектах белуджского языка иранская
*р сохраняется и в интервокальной, и в поствокальной позиции00.
Гемм ната рр в осетинском языке, как это видно из примеров мша
ачтарын 'бросать* из *арЬаг < *ара-Ьаг-ч цыппар 'четыре' из
*саО\\'11гаН и пр.° ', также может восходить к иранской *р^согласная.
Отсюда видно, что рассматриваемые слова могут быть оригинальными
только в белуджском и осетинском языках, но не в курдском,
персидском, лурском и бахтиярском. Об этом же говорит ареал
распространения этого слова в Передней Азии: оно встречается на довольно
ограниченной территории западной части Ирана и в примыкающей к ней
части Курдистана. Причем, лурские и бахтиярские языки,
распространенные на западе и юго-запале Ирана, «настолько близки к персидскому,
чго их можно считать диалектными1 разновидностями» персидского, а
классический персидский язык «можно считать их хронологически
ближайшим проютипом»0 *". Следовательно, лурская и бахтиярская
ы'н /'.У Цм'нтт К\рдений яшк, с 35
'"'" Ц{ 1\ито/к\С(;и Сравни! ел мю-исюрнчсская грамматик;» «аиалиоирапскич я1ыков Фонология
М.Н90. с И 4 И Л 1фн\нм,Н( Гшто/клма, I II Шамони Персидский, шджикскнй. лари ' ОИЯ
Новоиранскпс яшки ганалпая I руина, прикаспийские я ямки М 1982. ее >8, 61
'" "НС /'«'I нюр.чаш СравниIс. 1ьно-исшричсская Iраммагика ишалноиранскич яшков, с 178
""'' Н II .и'чич; \\'К\ I, ее 10*), 322../. СИсин^ Ор с» , р 176
('~: .! .1 Ксрихнмт Л\рские и оамиярские диадекпы ." ОПЯ Повоиранекие я*ыки инадная 1р\ниа
с 287
174

формы, а также форма в лакки заимствованы из персидского или
унаследованы из классического персидского. Но персидская и курдская
формы, в свою очередь, тоже заимствованы из какого-то другого языка,
т.е. либо из протобелуджского, либо из протоосетинского. Следует при
этом учесть, что белуджский язык практически не оказал влияния на
персидский и курдский языки и, к тому же, он распространен в юго-
восточной части Ирана (точнее - на стыке границ Ирана, Пакистана и
Афганистана), куда предки белуджей мигрировали из северных
районов Ирана67', тогда как скифский, как это видно из приведенного
выше материала, повлиял и на персидский, и на курдский язык, причем
территория, на которой засвидетельствованы скифы, приблизительно
совпадает с изоглоссой сорЫсирх. Учитывая это, необходимо сделать
вывод о скифском происхождении рассматриваемого слова в прото-
курдском и протоперсидском языках.
Установив скифские истоки изоглоссы сорТ/'/сирТ в Передней Азии,
необходимо вернуться к вопросу об этимологии осетинского цопиай.
Как было сказано выше, осетинское слово может быть связано и с
древнеиндийским сараи, и с белуджским сар-. Др>гое дело, что
вокализм белуджского слова препятствует его возведению к иранской
основе с дифтонюм (*саир-\ которую предполагают как осетинское цоп-
пай* так и древнеиндийское сдраИ Белуджское и может восходить
только к иранской *</, но не к *<ш, так как иранская *аи отразилась в
белуджском языке в виде д. как, например, в слове сор- 'бить;
колотить' из др.-иран. *саира~} А. Следовательно, белуджское сар-
'танцевать' не может быть связано этимологическим родством с др.-инд.
сора П. Этот факт ставит исследователя перед необходимостью выбрать
для осетинского цоппаи одну из двух этимологии: либо связь с др.-инд.
сбрап. либо связь с белуджским сар-. И при той, и при другой
этимологии осетинское цоппаи восходит к производной форме типа *саир-
уа-. или подобной, с последующей ассимиляцией *'РУ->-рр-. Но если
исходить из древнеиранского прототипа *сар-. который предполагает
белуджское слово, то для объяснения вокализма осетинскою слова
необходимо восстановить древнеосетинскую производную в форме
*сар-\\'а-щ что и могло привести через «-умлаут (*саир\\а-) и
ассимиляцию *~р\\->-рр- к современной осетинской форме цопп(аи).
"НИ Мошинш 1нм\лжский яшк ОМ>| I (опоираиекис яшм* ссксро-мпа.ммм • рхии» I М , 1(>'Л
ее 5.0
"*НН Мишкин» Ук.п еоч . ее 21. 28-2*)./И" 1\и томлено Сравни гслыю-ие юрмчеекаи I рам матка
кшалноиранекич я шков. у 1 (>2-1 (»3
175

Для большей уверенности в справедливости последней из
предложенных этимологии следует подробнее остановиться на вопросе об и-
умлауте (в терминологии Т.Н.Пахалиной и Дж.Чонга) или эпентезе и (в
терминологии В.И.Абаева и Р.Бильмайера) в осетинском языке. Ср.
следующие примеры, которые, впрочем, за редким исключением, не
являются общепризнанными: осет. (Упрын^'(Узору н 'говорить4 из *^аг-\\-
('~\ осет. оур'оор 'желтый' из *Ьаг-\\а-ь (\ осет. фуроПфорд 'большая
река*, возможно, из *р(а;гт-ь , осет. морз 'короткий' из *т(а)г2и-и '\
осет. мусчмос *ток\ возможно, из *пшх\\'-У *\ осет. сурын 'гнать,
преследовать' из *м1г-\у-ш\ осет. згьорын 'бежать' из *:^П!'-"Н|, осет.
т\ч<)з' пшнУш' 'дуб', возможно, из *ттч^с1У **, осет. урс'орс 'белый'
из *аги.<(1-м\ Таким образом, осет. цоткт из *сар-\\,а- + суффикс -ай -
это вполне здкономерное развитие. Из регулярных звуковых изменений
не произошло только сужения о > у в иронском диалекте (ожидали бы
*1(уппш)), что объясняется, возможно, тем, что на каком-то этапе
развития осетинского языка ло слово стаю восприниматься как звукосим-
волическое, что и приостановило дальнейший процесс закономерных
фонетических изменений.
Этимон *сар-\\а- не обязательно связывать с глаголом в значении
бить в ладоши". Корень *сар-ч легший в основу осетинского цоппии,
мог быть омонимичным иранскому *сар- ч чть в ладоши', и иметь
другое значение, например, 'ходить кругами* и I 'ходить по кругу' (ср.
афганское сарег 'кругом, вокруг', сарыкольско* сирами! 'вокруг,
кругом* и пр.), и в этом случае производная *сар-\\'а~ могла означать нечто
вроде хождение по кругу'. Наконец, иранский корень *сар-
танцевать" может восходить к более ранней форме *кар- и представлять
собой звукосимволическое образование со значением 'прыгать; скакать*
типа осет. .чепп 'прыжок', абазинского уара-га 'прыгнуть', анлийского
"' К Вк'/пича Ныогьспс Гшсгт'Нип}! /ит Г.гЬ- ши1 1.с1ипчоп.чсИа1/.ап1а|| тт шюеПьспеп Огит1-
иогЬсЬа!/ I гапкГиг) лт Маш Нет I а* Чс»ач. 19~7. К 3"* 151. ср ,111 Ъкчьиан Сравникмьная 1рам-
машна восшчнпнранскич ягмков Фонология М, 1986 с 1*9. иначе Н II АСшсн И'Х'. I. с 400. 1ГХ'.
\.с II иначе .) (1кип}> Ор си . р 1X0-18)
Н ЫсЬпскг Ор сИ , $ 132. Iг 1Нои1ап>,т Оч^сис ( отрепЛшт I т^иагит 1гашсагит \\'|с.чЬл1сп.
1989. р 461 Ср НП ВаИс\ Очмшс (Мала), р 241 (и« *Ьа!\а-)
Н II и<у> -//с*,- Ука* соч , с 255. К ВкФпасг Ор. сН.. К 241-242, Л/ Феи »/«.'/> 'Эгима'кмический
словарь р\сокого Я1ыка. III. с 390. иначе Н II ЛСки'н И'ХМ, с 486. иначе ^СI|еш^« Ор с« . рр 129. 189
"ч НП .Ьнич. 1ГКМ1.С 131.7(7/енн# Ор сн . рр 130.205
''"НИ .и'шен 1ГХМ1. с 13.Я../Г/к'мя# Ор си.рр 130.205-206
4 // IV ВоИс\ \ мп&ео! 1гашса XV В Истину Метопа! \<>1шпе ГожЬп. |97о. р 23
'" 1Ьн1
4 /С/и-нпя Ор сн рр 130.231 232
% Н II. и\1си ИХ, 1\ .с 19. ЛЪсипх Ор сИ , рр 130. 233
176

Нор 'прыжок, скачок, подскок' и пр. Для развития значения «прыгать»
«танцевать» ср. ю же английское /юрч означающее еще и танцы\ а
1акже р\сск\. чкраин. гопак название ганца' из междометия гоп
«поощрительный возглас при прыжке» (Ожегов) от немецкого 1юрр, 1юр\,
связанною с НИр/сп * прыгать"**4 и многое др\гое. В случае, если верна
реконстрчкция праиранской *кар- в -значении прыгать', 'танцевать', то
к производной форме *кар-уа- можно возводить осет. кеп- > чсп- в чс-
пена кспена осооыи хороводный танец . а к производной *кара-
чожно возвести осет. каф-ыч 'танцевать'.
Скифское влияние отмечено и в Малой Азии. Изучив ономастикч
греческих надписей из Каппадокии. Л.Робер отметил факт сходства
некоторых имен со скифскими именами из Северного Причерноморья:
ср. имена Мае*. МаЦатс.%. Ман1аге.\ и др. в Каппадокии с именами
Мао. Мафтюх и пр. в Северном Причерноморье0^'. Коммешнруя эти
совпадения, В.И.Абаев писал: «В высшей степени вероятно, что
элемент та!- и ми\ именах есть иранское название л\ны. Откуда, однако,
форма та!-? Ведь и в авестийском и в древнеперепдеком д\на зовется
таН-. а не *т<п-. Уместно вспомнить, чю есп» и такой иранский язык,
не название л\ны зв\чш шау, яо осеIпискни. Позволительно ио-
иом\ высказав догадкл, чти иранское население Каппадокии. которо-
м\ принадлежат ириведенгые имена, является остатком скифских
вюрженпй в Мад\ю Лзик\имевших место, начиная с VII в. до н.э.»''* .
Уже высказывалось мнение, что отдельные фуппы киммерийцев и
скифов «М01.Ш воГии в состав известных позднее (г.е. после VII века до
п.) - К).Д.) ираноязычных племен и народов»0**. Исключение было
сделано лишь в отношении клрдов: «киммерийско-скифские племена,
но-видичоч\, не попали в районы сложения курдов, данных об их роли
в кчрдскоч Этногенезе не имеется»6*4. Приведенный выше материал
позволяет ставить вопрос об участии скифов также и в этногенезе кур-
"<| I/ '/'</<«/<•/> ')?1(мо.кинчссмн1с.1опарьр>сско1о яшка. I, с 4^.4
4 У )юю сюва 1Ю1 наложной нимо.юши см Н II ЛСнич; 1ГК;1.с 5'Л
"" I. НоЬаЧ. \опь имИ^снсч Ланч Г\*ю\1тсигс .цгесо-гопиппс. 1*>С>Л, рр 516. 532 пипмрмо но
И И Лоасн\ см сю 1\ющ\ю сноск\ ). Л С1т\и>1 ()р он . р 12
И П .и'пка ||ччи-ншя на кшп\| I, ВстспЫс Тигс.ч и ионь ргоргсч ом пашен ансюп . "Вопросы
жыкошания 1909. X» I с 110
'%" М I [ктпньикии 1'анняч история .с 5 Крайне ишерссно чю к сообщении I еродо«а <! НИ ) о
пюии мидиискич 1мсмона\ и чисю дрмпч мюминаеюч и п.юмя Сллии ПЗоооюц, нашанис коюрых
соиосьиионо со скифским посменным нашашюм о\ цшы IПонотмИ '>. 1 //\///ш<"»ч лм« 1\»иияя
история с (N1) Песо ли мо сопоставление помимо мимо.юшческой стон чноюисшчеенлю н;нр\ ?•
к\''
' _ ' ^ ] 1'1!"-'Ш±!:Ч1! ^;|,и1ч!!Л!1Е1!ХЧ|>! ^^'^
"Г:*"" " " " * " 177

дов. Но вряд ли скифо-сарматское влияние затронуло только наролы
древней Передней и Малой Азии.
в) ссвернонранские имена в древнем Закавказье
(к вопросу об этническом составе населения Иберии и Колхиды)
Учитывая степень киммеро-скифского влияния на древние народы
Передней Азии, можно не сомневаться в том, что не в меньшей степени
оно затронуло народы древнего Закавказья, в частности, колхов и
иберов040. Археологические памятники скифо-сармато-аланскои кулылры
в Закавказье свидетельствуют как о культурном влиянии северных
иранцев, так и об их оседании в этом регионе01". Об этом же говорят
г- ЬЧ~> 01Л (ИМ
осетинские элементы в аохазском ", грузинском , мегрельском ,
сванском*>;> и армянском040 языках. Причем, осетинские элементы в
грузинском языке в количественном и качественном отношении
значительно превосходят аналогичные элементы в других закавказских
языках. Их анализ опровергает мнение Ф. Гордарсона о том. что «аланские
"** Щ. Н11несн И {бранные работ но исюрии осе шнекою народа Г 1 Цхинвал. 1989, с 349
**"'' // Л/. ,(ьякоти; История Мидии, с 292, 1И Нанеси Избранные работы, I. с 343, Л/// Нагрешит.
'ДС Расы кий К характеристике персдпеашатеких походов скифов, се 345. 348
<Л,: НИ Адаен Осетинский яшк и фольклор, с 309-322: 1'НЦупм Сдеды редшиошо
МИ()юло1 пческих представлений н абхазском Паркком мюсе, с 134. НС Учрппшт К\лм\ра осепш
сыпи с народами (Савкам Влалнкавка} 1990 с 15-43
И И АСтси О некоюрых осешнеких меменгах в ф\ шнеком -, Труды Инсшта яшкошання ЛИ
СССР. 1956. ! VI, с 637-641. Он же СаПчейса II«бранные «руды, II, с 709-714. / < Анистанн
Сборник избранных раГчп по оссшнекомч яшкл 1биднеи. 1960, се 138-140. 170 и сд , 1X5. 200-2'П,
Л/ К. Ано/юпмлпмш ш Очерки но иранско-1 р\ шнекнм яшковмм вмимоошошениям (на 1 ру * ям
Тбилиси, 1966. с 38-141: 111 И Дтошлрч О некоюрых осешнеких исмешах в диадемах 1р\
шнекою ямка " Вопросы иранской и обшей фндодопш 1бидиси. 1977. О Г I ангин Очерки но осешн-
с ко-груш не ким яшковым в шимоо! ношениям (на груз я* ) Тбилиси, 1988 ()| ром нос количество
осешнеких >деменюв в фушнеком я*ыке оIмечено также в ИХ ' В II Лбаева
"Ц/С Ахиичнити Ука< соч . с 186-187./*/{./ф-мм О некоюрых аданигмах в лексике мс1|>сл1.скою
ямка Ншсстия Северо-Осешнекою научно-исследовательскою инсшта I XXVII Орд*. 1908.
Он шс И* скифо-мпских параллелей , Вопросы иранской и обшей фидодо!ни Тбилиси. 19*7, с *20-
329. Н И Аписа ИЭС. II. с. 149,7. КпоЫшЬ Ор. ей . N 38, 57
'"''НИ Аписа Осетинский я >ык и фольклор, с 291-308,/'.-! Кипит О лексике осе шнекою
происхождения в сванском ямке ' Огимология" М , 1963, Он тс Картвельские аналопш индоевропейскою
*1ер- "бьпь юрячим, 1спды\Г ' МА, с 211-213, Л/А* Аш)рониииш:и ш О шачении данных карIвели-
стикнлля иранского ягыкошания ' Иранское яшкошание( 1982) М. 1987;./. СНеинц Ор си . р. 137
НИ.Аписа И «бранные ф\ды, II. с 363-364. ГМ.Нтпиноян Армянские личные имена скифо-
алано-осетинскою происхождения Вопросы иранской и общей филолопш 16. 1977. с 206-215:
')/' 1у\чшин Об армяно-аданскнх исгорико-лишвистнческнх свямх ." Ма1ериалы пяюй рспюналь-
иой научной сесси по исюрико-сравнтедьному И1>чснию ибернйско-кавка*ских языков Орд* , 1977,
с 47-55, \ VХуоецоаи Некоторые осешно-армянскис яшковые параллели / Там же, с 258-264./-.
СошШх Ор.сй.,рр 143-145, N7.
178

заимствования в грузинском языке» якобы «не многочисленны и
принадлежат в основном диалектной и маргинальной лексике»097.
Вопрос об этническом составе населения древней Колхиды до
конца не ясен, хотя есть основания полагать, что в I тысячелетии до н.э.
часть населения говорила на картвельских диалектах,
преимущественно на предшественнике за не кого098. Начиная с VIII в. до н.э. в Колхиде
появляются киммерийцы, а затем и скифы. Об оседании их в этом ре-
гионе свидетельствуют прежде всего археологические данные
Нет однозначного мнения и об этническом составе населения
древней Иберии. Гипотеза о том, что название кавказской Иберии по
происхождению связано с пиренейской Иберией, а кавказские языки
родственны баскскому, оказалась несостоятельной00. Не увенчалась
успехом и попытка признать в древних иберах исключительно предков
грузин, так как «в действительности грузинской традиции совершенно
чужды названия Иберия и иберы: иберами грузины себя никогда не
называли»701. Кроме того, «все имеющиеся у нас данные
свидетельствуют о возникновении данного наименования (т.е. этнонима ибер -
Ю.Д.) в иноязычной среде. Его прототип трудно найти в древнегрузин-
ском языке»702. Для решения рассматриваемого вопроса большое
значение имеют имена собственные, сохранившиеся в античных,
грузинских и армянских источниках. Давно замечено, что имена иберийских
царей и сановников сплошь и рядом являются иранскими. Так,
обсуждая происхождение имени иберийского царя I в. до н.э. Артака (Арто-
ка), Э.А.Грантовский пишет: «как и другие иберийские царские имена,
бесспорно иранское» °\ А.Кристоль также отметил, что «иранские
имена часто встречаются у иберийской аристократии»704.
Однако в рассматриваемый период Иберия контактировала как с
северноиранским (киммеро-скифо-сарматским), так и с южноиранским
миром, а скифо-сарматские наречия в тот период были еще так близки
к древнеперсидскому и мидийскому языкам, что не всегда удается с
уверенностью установить точный иранский источник «иберийского»
"" Н' ГИоЫапон. РгечегЫ» ш ОьлеПс Асса 1глиса. \'о1. 22. 1982. р 253
"'* Г ПюЫатоп. СокЫа 1-лк*>с1орасч11а 1гашса. Ы. Ьу Н.УагчЫег. \'<>|. VI, ГазсйМс I. Со$1а Меха,
СаНГогша. 1992.р. 41.
""1Ьн1.
""" НИ./сор. пса Укчн соч , с 178-179.
'"Чачже.с 179
": .1 1 (\1/*)*<;1'.ин);с О наименовании Кавказской Иберии '/ Кавка) и цивилизации Древнего Восю-
ка Владикавказ 1989. с. 70
"' Э.1.1/ншпнинкшг Уюи соч , с 252
а/1.Г/<//.ш/ Ор ей. р. (3.
179

имени. В этой связи уместно вспомнить замечание И.М.Дьяконова,
констатировавшего «исключительную близость сако-скифских и ми-
лийских собственных имен» "\ И все же. как отмечает
Э.А.Грантовский, «целый ряд ирано-грузинских, ранее иберийских,
имен совпадает со скифо-сарматскими»7"0. К числу имен, скнфо-
сарматское происхождение которых не вызывает сомнений, относятся:
Саурмаг (Савромак)щ Картам (или КарО*аи'!)щ \ссфарну\ 1/<н)ман.\т,
Зевах, Шараг ас. Аспарух, Аспагур, Беараприя. Карпак, РаОамист,
Вахтанг °\ Кроме того, высказано предположение о скифском
происхождении ряда других имен: I) имени первого грузинскою царя, сына
царя страны Ариап-Карпии (т.е. Арийской Карып" ,ч) А и».
М.К.Андроникашвили связала это имя с скифским именем Ан>сщ
усмотрев в его основе др.-иран. а2а 'козел4 '". Скифское имя. а с ним и
иберийское Азо. на мой взгляд, правильнее выводить из скифскою
апеллянта *а2и- вождь", древнеиранский источник которого
отложился в целом ряле иранских имен из Передней Азии'1"; 2) имя карг-
лийского царя ФарнаОжом (189-161 гг. до н.*.), но мнению
М.К.Андроникашвили, является скифо-сарматскнм п; прошв лого
мнения неубедительно возражал I .В.Цулая ,:; компонет -<).жуш этого
имени следует сравнить с компонентом -()юи в имени героя
Мартовского эпоса Борсе&юил'\ а также со скифским -юн в племенном названии
аНюп- у Геродота (из *шуа-2Сти- арийское племя'); таким образом,
имя ФарнаОжом может означать (из) благословенного племени
(происходящий)*. 3) имя иберийского царя Артак (Арток) (65 г. до н.э.).
,л // \1 ,{м1<он<><{ Нсюрпи Милни. с 27.Х
"" ').! I{нтпинниш V к;и соч . с 202
/>.I . 1 н'гороч Термин «Нар|» (К нонрос) о проис\«>ллснпи нарикою >иоеа) Печное оощеснм»
эинирафни. яшка и лшерапры при 1ерск»<м ислаю! ичееким ииспиме И.м шинк.н ГГ>(> с 2МХ
НИ \Гнич( Осетинский Я'.ык и фольклор се К0->Г. |5| 1^4 |>" 1 >«>-1Ы>. К.4. Ил. \ич I"7? |7Я Г 4
177-178. 1М», I N4, 1x7 1X9. |«)0. 241./ I Мсшкиишит К исюрии лреиней I р\ >.ии IV-). 1(Л'> ее ^>
УМ). 472:1 (' .1\(по>штн Ука» соч ее 140 170-171. /() ( Га.нпшт Лланы и скифо-ырмаккне
племена с 1о?-17»>. \/Д* Ьи^ишшлшотш Очерки по ирансколр\ пшекич чилконмм
маимоо!ношениям, се .V). 130, 131. 12^-42<>. 4(»х. 4'>2-4'>3. эоьоо7, И1 Нши\>. П трапные раГюш ! се 4Х, >м>-
353. ).\. Г/чшннинкнн Ука» соч. с 2*2 ./.I / мпщмш С кпфнн 1иранн1еки\ иепеп <» 2 4
Г Н Ц\ шя Огрок Шарукан Л|рака Шараишис-.нс Кавк,некий нншрафический соорник Мып
VIII М. 1984. ее 18Ч."|<Ю-202. НА Кмтчрм Ука* соч , ее. 44. \7<к Л (Ш\Ы Орей . рр М. 53 /
СоппНш ()р си., р 110-111.
"ч /'.!. Мсткпшчи ш Ука! еоч , с 27(>-277
"'' Л/ А". Лшчитикаитит Очерки . с 131 Менее нерояша мнчоло1ическая сияй, рассчафинаемот
имени с именем Ниш ск.и.шим оо арюнак1а\. нрелложенная I Л Мелнкишвили (\'кт тч . с 38)
'"'),.I Г/чиншннкнн Ука* соч . ее 247.310
11 М К Лтцнтимити т < )черки . с *»()0-502.
У ГН Ц\ и»1 Офок Шарукаи . с 2о2
11 Оо мом имени см : /»'.I ,\и'мцчм Некоюрыс нонроем осещнекой фнло,ю1 ни с 205 __
180

которое Э.А.Грантовский считает несомненно иранским (см. выше), по
мнению Г.В.Цулая, является осетинским14. 4) Во время раскопок в
районе Жинвали (Восточная Грузия, ущелье реки Арагвы) была
найдена греческая надпись, датируемая III в. н.э., в которой содержится имя
Вакоир 'А/кшх. т.е.,«Бакур Алан»715.
Сарматское происхождение не исключено и для имени седьмого
царя в династии Фарнавазианов - Бартома. Если оно отражает сарматское
*Ваги1т из *ВаМа-ата-щ то во второй части нетрудно распознать
иранский корень а та сильный, мощный'. Первую часть соблазнительно
связать с именем скифского царя Барпштуа (Партатуа) в Передней
Азиии (по ассирийским источникам, у Геродота встречается в форме
ЛролоОпЦъ).
Поскольку ассирийское на отражает обычно иранское ага (ср., в
частности, передачу иранского ипчмк) через ассирийское Пш)'и\ то во
второй части имени Барпштуа допустимо видеть иран. 1а\а сильный,
мощный, сила. мощь*. Восстановленное *Вагш-Ш\'а- в целом могло
означать сильный/ мощный Барт\ Синонимическая альтернация
*Ваг/а-1а\а-//*Ваг/а-ата- находит аналогию в других скифо-
сарматских именах (см. ниже).
Видимо не стоит отвергать сопоставление имени Бартатуа с
именем героя Нарговского эпоса Батрадз* предложенное Л.С.Клейном717.
Л.Г.Герценберг предполагал возможность возведения имени нартов-
ского героя к этимону *1УапгаУа'1*. Однако исходной формой имени
Битрши следует признать надежно засвидетельствованную форму Ба~
тыраоз* что противоречит догадке Л.Г.Герценберга, так как в
осетинском языке хорошо известны случаи синкопы средней гласной в
трехсложном слове'14, тогда как эпентеза гласной в середине слова не
известна. Следовательно, этимон нартовского имени следует
восстанавливать в форме *Вапага а. Эта форма неизбежно должна была
привести к промежуточной форме *ВаНага ащ после чего -/- перед дентальной
выпала, подобно тому, как она выпала из слова Ьа~ подушка'
,4 / И Ц\ пш ()||юк Шару кап . с 200
" /' \/ 1*аитшш т, Н 1,/яго/ич'м*>;г Лрчеоло! нческие исследования Жинвальскою I ндротечниче-
смно комплекса . Лрчеоло! ические исследования на новое Iройкач I ручинекой ССР Гбнлиси, 1976,
с ЗК
"' ) ,1. Г/иштиткпн Ука» соч . с 79-Х1
1 1С 1\'пчш Лсченла Геро.пча об ашалском происхождении скифов и Наргский мюе " ВДИ, 1975.
№4. с 21 22.
'\/ /" Гсрцсийф' ХЛ;МУС\ 1УКГ Актуальные вопросы иранистики и сравни 1слыю1 о
индоевропейской» я шкошания (гешсы докладов) М. 19"Ч). с 37-ЗХ
"'".У СНеипц Ор СП . рр о0 II . 75 77 М
1X1

(<*ЬаЫ$< др.-иран. *Ьат'$- ). Если во второй части нартовского
имени видеть, вслед за Г.Бейли, индоиранское т^а 'правитель4 2|, то имя в
целом могло означать 'правитель Барт(а)\ Данная этимология
подтверждает сарматскую этимологию имени Бартом.
Валерий Флакк сообщает о правителе алан Анавсии, который был
одновременно и правителем колхидского племени гениохов (Аргонав-
тика, VI, 40). Имя Анавсии (Анаусис), несомненно, аланского
происхождения. Учитывая, что Анавсии был отвергнут Медеей, вышедшей
замуж за правителя албанов, и что он был счастлив, живя в «холостом
дворце» (Аргонавтика, VI, 40-45), нетрудно догадаться, что в
рассматриваемом имени скрывается осет. сенсеус "холостяк*, букв. '(тот. кто)
без (сенсе) жены (усУ122.
Скифо-сарматскими по происхождению являются и имена
представителей колхидской знати: Куджи и Савлаг72\ а также Олтак,
названный у Аппиана (Митридапювы войны, 117) «скиптроносцем кол-
хов». У Плутарха (Лукулл, 16) также упоминается имя Олтак, но здесь
его носителем является властитель скифского племени дандариев.
Искаженным вариантом этого же имени считается имя предводителя
иберов Отак у Флакка: «Разноцветная Иберия излила вооруженные
копьями отряды, которые ведут Отак, Латрис, похититель любви Невр и не
знающие убеленного сединами возраста язиги» (Валерий Флакк. Арго-
навтика, VI, 120). Как явствует из этого текста, у иберов, выступающих
в союзе с язигами-аланами, соответствующими «скифам» Иосифа
Флавия и «сарматам» Корнелия Тацита724, целых три предводителя, двое из
которых носят явно скифо-сарматские имена: имя Олтак бесспорно
~:" И II . \оаеи I ПС, I. с. 241, З.Отм^. Ор.сИ , рр. 32. 56, 102. ) "П
]-| // IV НаИе\ ()55С111\ р. 240
" Менее вероятна нимология и» осег ач/а-фсис ненаеьиныГГ {ЮС Га.'нч'ини Аланы и вопросы
этногенеза осешп То, 1966. с 80)
23 М1. Нанеси Избранные работы. I, ее 348. 351-352. 374-375; ЮС 1\гч>иши Аланы и скифо-
сармаккие племена ., с. 167, Он же Абчаю-оеегинскне иарюкие параллели '/ Пжесшя Юго-
Осетинского НИИ Выи XVI Цхинвал, 1969, с 70. \П\ АиО/юшшпшшт Указ сом с 138-139. ср
.V. 1чш'И2 П|е о$$е(18сЬеп регсопеппатеп ПюхеПаПоп /иг 1л1ап$ит$г Лея ПонЮг^гаиек ап е1сг СюЫсчхчч-
хепзсЬаГик-Ьеп Ь'акиНа! ь!ег 11п1\ег»11а1 \\'1еп \Ук:п, 1983.^ 189
:4 /О (' Гигшйти. К вопросу о первом упоминании алан на Северном Кавказе (II)// Лланы истрия и
культура Владикавказ, 1995, с 52. Впрочем, С М Перевалов неоднократно указывал на то, ню в
оригинале работы Иосифа Флавия значится этноним аланы, а не скифы {С М Персии им О племенной
принадлежности сарматских союзников Иберии в воине 35 г. три довода в пользу аланов V ИДИ.
2000, № 1, с 203-210, Он же Современное состояние аланскич исследовании в России (По поводу
книги Т А Габчев Ранняя исюрия алан по данным письменных источников ) // ВДИ. 2002, № 2, с
212.
182

скпфское72\ а имя Невр сопоставляют с названием скифского племени
нсвров.
Скифо-сарматскими являются по происхождению также имена
царей абазгов (Ресмаг) и санигов (Спабаг) в древней Абхазии26.
Как оценивать наличие такого количества скифо-сармато-аланских
имен в древнем Закавказье, большая часть которых приходится на
историческую Иберию? По мнению ряда исследователей, в Иберии была
мода на сармато-аланские имена («были в моде у местных
правителей»)727, с чем, конечно же, нельзя согласиться. По мнению
В.И.Абаева, «распространению аланских собственных имен среди
грузинской знати способствовали частые браки грузинских правителей с
аланками»/2К. При этом не ясно, почему носители рассматриваемых
скифо-сарматских имен названы В.И.Абаевым «грузинами».
По мнению ряда других исследователей, аланские имена из
Закавказья принадлежали аланам, которые находились на военной службе у
иберийских царей, а отдельные из них успешно проложили себе дорогу
в иберийскую знать72'. Ю.С. Гаглойти полагает, что сарматское имя
правителя Куджи также свидетельствует о том, что носитель этого
имени был сармато-аланин7'0.
Комментируя факт наличия у древних правителей Абхазии
сарматских имен (см. выше Ресмаг, Спадаг), Г.В.Цулая писал: «Абхазы,
видимо, так же как и грузины, помнили о сарматах (предках осетин) с тех
самых пор, как начали помнить себя: предки осетин могут быть
связаны с началом "национального сознания" не только грузин, как об этом
писан В.Ф.Миллер, но и абхазов»731. Комментируя скифо-сарматские
имена у иберийцев и у современных грузин, этот же ученый утвержда-
:< НП АГни-а Оестнский яшк и фольклор, с 185. /''Л.Мсткиитит Указ соч., с 330
"" 1> А А н~><>/><м< Герм ин «Нар|». с 28Х. Н II Лоаси И трапные груды. 1. с. 257-258. Он н*\- Оеешн-
скии язык и фольклор, с 182. /'А. .\/гшмшшиш Указ сом , с 472. И1. Нанеси. Ук.и сон , ее 352.
354: Ю( Гачонтн. Аланы и екифо-сармаккие племена . е. №7. Он мес Абчаю-осешнекие карг-
скис параллели, е 70. / Н. Ц\ им. Об абхазской антропонимике • "Ннография имен М . 1(>7|, с. 70
Закономерная оеешнекая форма имени ('тики* - /Ефима:' - широко пролегай.юна в языке осепжско-
ю фольклора (.V /г/7г. Ор. си.. $ 30, К) А. Днщцошны Иаргы и и\ еоеели, с. 21 И С именем Гссиаг
связано по происхождению имя аланскою жеусиократра Х1-Х11 вв Госинкл, которое ткже возводят
к Иран *га:пшка- соратнк' {С И Маи/хои Ллано-виганшйскис замежи (II)/, Аланы исюрия и
культура Владикавказ, 1995, с 377-378
: /•" ПюЫапон Со1сЫ.ч. р 42
^ И II. АГтсы Осс1Инекий язык и фольклор, с 87.
:'' ГА. Хкчикмштш Указ соч, ее 355-356. 471-472. ЮС. Гачошпи Аланы и скифо-сарматские
племена ,с 169-170: НА. К\ жцон Укач соч , се 49,99,176,181,248
"1" ЮС Ги.чонтн Аланы и скифо-сарматские племена , с 167 Возражения против тгого тезиса у
Г В Ц\лая {Отрок Шарукин. ..с 187) неубедительны
4 Г Н Ц\ им Об абхазской антропонимике, с. 71
183

ет. что это «конкретное свидетельство, указывающее на масштабы ала-
но-грузинских связей, которые отнюдь не ограничивались одними
только династическими контактами» ~.
По мнению ряда других ученых, наличие древнеосегинских имен у
колхидской и иберийской знаги свидетельствует об оседании северных
иранцев в Закавказье, в частности, в Иберии, о чем свидетельствует и
сообщение Страбона о горных иберах \ К близкому выводу подошел
и Г.В.Цулая, несколько исказивший текст Страбона скифами и
сарматами, но мнению этого ученого, древний географ назвал не горных
иберов, а их соседей: «Для конкретизации этнической принадлежности
названных Страбоном скифов и сарматов соседей горных иберов
нельзя не учитывать такой факт, как появление в фузинском онома-
стиконе после Фарнаваза имен скпфо-сарматского происхождениям ' .
Ставится также вопрос о скифо-сарматском происхождении
правящих династий в ряде регионов Закавказья, включая Иберию и Колхиду.
Так, согласно сведениям древнеармянских историков, правящая
династия у парфян, армян, бактрийцев и кавказских массагегов (маску тов)
была единого скифо-дахского происхождения, а отдельные исюрикн
добавляют, что такого же происхождения были правящие династии
Грузии и Албании \ Наиболее выдающийся представитель маскут-
ских правителей. Синеешь у Фавста Вузанда назван и Аршакидом. и
братом армянского царя, что. по мнению Ю.С.Гаглойти, указывает не
на кровное родство в рамках одного рода, а на единое скифское
(дамское) происхождение армянской и маскутской династий '*. Не
случайно и то, что некоторые аристократические фамилии в древней Армении
носили эпитеты, содержащие компонент шин: акпии&к т.е. аланского
происхождения4 иа1апш1га\\-хк т.е. аланское знамя несущий* ".
Предок ширакских князей-аршакидов. по Асохику (VI в. н.э.). также
носил аланское имя Кали ар ^. а имя персидского военачальника тою
': ГН Ц\ им Офок !11ар\каи .с 1<>0
У// Нанес*; Ук;н сом се 34Х. 34. 355. М М /> шеи Г( Ьицчн! Нсюрни Осспш с лревнеишпч
времен ло конца XIX в Вллликавка* 2000. с 85 /Лшо/'/ы >>/чч;т'.чр мири Растим лревнич оощесп»
Пол рол II М Дьяконова В Д Пероновон, И С Свснтткой М . \'№) с >°>
~иГК Ц\ шя ()фок1Иар\кан с 1X0
'' ЮС 1 а.чоити Аланы и скифо-еармаккие племена , с 116-121
'ЮС Гачонши Укчп соч . с 119
^ Нагпнмш Мш]|с$ ш 1Ис Н|чюг> ат! I атлиуе о! 1Ие Маппаишь ^/е1!ес1 19~0, р Х2 (со сил 1кой \и\
Марккар1а)
>ч К) ( /</.'/(>/////// Ука< соч , с 120
184

же времени. Аршакида по происхождению - Л.иишошп. в первой част
еолержш мнонпм <//</// '.
По аналогии можно шключигь. что и аланские имена у иберийской
и колхидской чнати свидсмельешукм о сармато-аланском
происхождении правящих динасшй у )гих народов. При лом иберийская и. в
особенности, колхидская династии, скорее всего не были Аршакилами.
Аршакндское происхождение можно предполагать лишь для какой-
то одной ветви правителей Иберии и Колхиды, связанной но
происхождению с массагетами. Согласно лревнеармянскому историк)
Ф.Вузанлч, маскл гский парь Санесан (IV в. н.э.) был повелителем
народов Северною и Южною Кавказа, в том числе и )герсванов 4", т.е.
эгрпецев и сванов. Арриан (Д7//. 1948. № I, с. 277) сообщает о
продвижении в IV в. до н.э. части хорезмийпев во главе с Фарасманом до
границ колхов и амазонок. В пом сообщении мы впервые встречаем
имя Фарасман на кавказской почве, которое впоследепши еще дважды
встречается в качестве имени иберийских царей: первый и* них в I в.
п. >. в сокне с албанами и сарматами воевал против парфян, а второй,
живший в середине II в. п.)., инспирировал вторжение албанов и масса-
гетов в Мидию. Армению и Каииадокию (Дшт Кассии. ЬХ1Х. 15).
Имя Фар(и)с\шн 1акже считается скифо-сарматским 41 (во второй
ею части заключено, ио-видимом). скифское *тапи- человек,
мужчина", отсутствующее в большинстве иранских языков и являющееся, по
В.И.Абаеву скифо-евроиейской изоглоссой 4:). Но о каких «хорезмий-
цах» идет речь у Арриана? Никаких друих сведений о хорезмийцах в
Закавказье не имеется, поэтому следчет согласиться с догадкой
В.А.Кузнецова, согласно которой речь идет, скорее всею, о массагетах
и асах 4\ Сели так. то в правителях Иберии действительно можно
виде 1Ь Аршакидов
В том, что сармаю-аланские имена в Иберии и Колхиде могут
свидетельствовать о северноиранском происхождении соответствующих
династий, )беждает и следчюшее. Сын иберийского царя Фарасмана (I
в. н.).) также носил явно осетинское имя Раоаиист. Вн\к или один ш
!.«м же с !:(»-!:!
С \1 !<)( I 11.Ч<>ШПН \.1ЛМЫ II сКифо-сарМ.ПСКИС II 1СМСН.1 С 11Х
\1''г>чт-ч 11;||)[ы-.|рии II с 4Ь>
"НИ Айоси Осешнскии яшк и фо.м.к.юр с 172 Он тс И'ХЛП с 12"'-12Х(» Чнеск-ис фечаекя
юи.ко к окчаис I» шит сойстешичо имени Мапич йЧга- и скифском именнмке кефсчаекя чаше
Мам/ М<;\лчп1к. Ма/цца/ю, Мимч <>^ и нр и сокремешмм осеIписком исфечаекя и качение апе I-
1И1Пна - мои ионии м\/К Иг ДжЧошч осстнскос иоп ишиые ык\чш\ к .ф -пран *</>//<;/;*</-
отоеятнися к лом\ . домоч.пеи" |/ С 1и////<.' Ори! рр 2'7 5м 1'М 2и^|)
* /»' I /и ;нснои Укл< соч . с 2'^-*и ^ _
1X5

потомков царя Куджи носил сарматское имя Картам и это же имя но-ч
сил внук последнего, «названный, очевидно, в честь своего деда»
Подобно тому, как ала не кое имя Аспарук встречается и среди
иберийской, и среди болгарской знати, имя Картам встречается не только у
колхидской, но и у болгарской знати в форме Кардам1**. Случайно ли,
что родоначальник правителей Эгриси и двое из его потомков носят
осетинские имена? Не является ли пот факт красноречивым
свидетельством того, что. как сам Куджи, так и его потомки были
сарматами? Ответ на этот вопрос вполне очевиден. Следовательно, вся
династия, основанная Куджи, была сарматского происхождения. Какие-то
звенья в этой династической цепи, конечно же. носили неосетинские
имена (например, сын первого и отец второго Картама носил явно не-
сармато-аланское имя Адеркн), но это не меняет того факта, что
родоначальник династии и двое из его ближайших потомков носили
сарматские имена. Следовательно, на территории исторической Колхиды
скифо-сарматские племена сохраняли свою этническую самобытность
вплоть до первых веков н.э.
Сложнее обстоит дело с правителями Иберии. Имя первого карт-
л и Некого царя Фарнаваза (др.-иран. *Гата\ас-) считается
персидским740, однако его можно было бы признать и древнеосетинским, так
как в современном осетинском наличны оба компонента, входящие в
состав этого имени: осет. фарн и уац (др.-иран. шс*-)4 . Не
удивительно, что некоторые историки считают Фарнаваза сарматом74*. Ю.С. Гаг-
лойти также полагает, что имя Фарнаваз «осетинское по своему
происхождению»7^, хотя тут же цитирует сообщение средневекового
грузинского историка Леонтия Мровели (XI в.), согласно которому, «был
Фарнаваз по отечеству картлиец, из рода Уплоса, сына Мцхетоса, да по
роду матери перс Аспанели»750. Из этого сообщения следует, однако,
что. во-первых, Фарнаваз не был по происхождению скифом или
сарматом, а, во-вторых, иранским именем нарекла его мать и,
следовательно, оно персидского, а не скифо-сарматского происхождения. В
пользу неосетинского происхождения рассматриваемого имени
свидетельствует и наличие имени Фарнаваз у царя Вифинии {Ксенофонт.
44 ЮЛ'. 1'и.чошни Аланы и скифо-сарматскис племена . с 168
:4< НА. Кутчцив Ука*. еоч , с 86-И7.
~4" Щ. Нансен У юн соч.. с. 350
\*' НП.Ашси ИЭС. IV, с 27
^ ММ И шеи, /Т. Нмраи. История Осетии, с.15
4' Ю ('. 1 аг шиты. Аланоч еор« ика // «Дарьял», 1992, № I, с 199.
"*" Гам же. с. 210
186

Анабазис. VII. 8,25), а также имени Парнуас у второго царя Армении
по Моисею Хоренскому ч.
Настораживает, однако, то. что сын Фарнаваза, наследовавший ем\
на престоле, носил явно скифо-сарматское имя Саурмиг (см. выше).
Трудно представить, что отец и сын были представителями разных
национальностей; маловероятно также, что у отца было персидское, а у
сына - древнеосетинское имя. Не следует забывать и о том, что
мифический предок кавказских народов по "Картлис цховреба" явно связан
со скифами7'**2. Речь идет о генеалогическом мифе, согласно которому
прародителем всех кавказских народов, включая, конечно же, и грузин,
был некий Тиргамос. внук библейского Иафета. Эти сведения древне-
грузинского историка можно толковать по-разному.
У позднеантичных и ранневизантийских христианских и иудейских
авторов наметилась тенденция связывать данные Библии со
сведениями, почерпнутыми у классических авторов. В результате этою каппа-
докийцы, например, оказались потомками библейского Гамера, а гала-
ты - у одних авторов - потомками Гомара, а у других потомками Маго-
га (у Иосифа Флавия же потомками Магога являются скифы) и т.д.
Этой традиции следовали и древнеармянские историки, у которых
«страна Гамира» была отождествлена с Каппадокией, а «страна Торго-
ма» - с Арменией7>>. Армянское Торгом восходит к библейскому
Тг&пЬ. Т\\%ппЬ (также - Торг ома, Торгам а. Торгами), который вместе
со скифами считался сыном Гомера, эпонима киммерийцев0 . Моисей
Хоренский, следуя сочинению сирийца Мар Абаса Катины, связал с
Гомером (или Гамером) родоначальника армян Хайка, считая его
правнуком Иафета7>\ Этой же традиции мог следовать средневековый
грузинский историк, для которого «страна Горгома», основателем которой
(согласно армянской традиции) был потомок библейскою Иафета,
превратилась из Армении в некую мифическую страну, в которой
правил некий Таргамос, превратившийся, в свою очередь, во внука
Иафета. Таким образом, вольно или невольно грузинский историк связал
происхождение своего народа с киммерийцами и скифами. При этом не
исключено, что происхождение библейскою имени Торгом (и его вари-
4 И М Дьяконов (История МшШи. с *52-*53) эшмолошшрусг тго имя щ иран *1'апш\а:а Дион
Кассий (Х1.1Х) га к же упоминает паря иберов Фарпабача (см К Н Г/кнср Укал соч .с 112)
*:ЮЛ Атщойты Тлрпнаи на Камине . Осе ш повеление не юрия и современное г ь Тешем
Владикавказ 1001, с 40-52: Он же Наргы и н\ соседи, с 248-240
*'.<// Иттчик Киммерийцы, с 156
"ч Л II. Пттчик- Киммерийцы, с 123-124.136
^ Л II Пианчик Киммерийцы, ее 151-152.155-156
187

ашов) следует искать в скифском языке. Об лом позволяет судить
догадка Л.Л.Ьльницкого, согласно которой имя Тиргамос (из грузинской
легенды) неотделимо от имени родоначальника скифов по Геродоту -
Таргитая'"*.
Этимологические выкладки Л.А.Ельницкого признаны
«совершенно беспомощными» " , однако рассматриваемая относится, на мой
взгляд, к числу наиболее удачных. Имя Таргипши состоит из
скифского *Таг#ч-1ауа-, второй компонент которого означает 'сила, мощь',
сильный, мощный'7'*. Имя Таргам(ос)щ а следовательно и его
библейский источник Тг&п/к я делю на *Таг%-апш- и усматриваю во второй
части др.-иран. шпа 'сила, мощь', 'сильный, мошныГГ. Таким образом,
перед нами не искажение скифского имени, как это может показаться
из сопоставления Л.А.Ельницкого, а синонимическая альтернация,
совершенно аналогичная той, какую находим в именах *Вагш-ШУа-
! *Вагга-апш- (см. выше), Л/лу/-/</ш-< Агшта (<*Атыипа)!*\ Ср. также
бактрийское имя Вакн1ео (из *Ы1:и-Шуауа-) мощнорукшТ7''0 с адан-
ским именем АтЫник (и* *анш-Ы1:и-ка). имеющим то же значение'" ,
но порядок компонентов которого является «инверсионным». 1аким
образом, есть основание полагать, что имя родоначальника скифов еще
в древности попало в Переднюю Азию, а оттуда через Армению - в
Иберию.
Вместе с этим именем в Переднюю Азию мог проникнуть и миф о
происхождении скифов, но впоследствии он мог контаминироваться с
библейскими мифами, а затем оформиться в одной этнической среде -
в виде легенды о происхождении армян, а в другой - в виде легенды о
происхождении кавказских народов. Если это так, то придется
констатировать, что «скифский» источник древнееврейской (геяр. древнеар-
мянской и древнегру шнекой) легенды о происхождении скифов
отличался от евроиейскоскифского, ср. варианты *Таг^ч-ШУа- ^Тагц-ата-.
Поскольку и мифический предок Фарнаваза, и его
непосредственный потомок носят скифо-сарматские имена, то и имя Фарншип можно
было бы признать сарматским, а не персидским или мидийским. Но
"*"./.! / (ышцкни Ук;и сом . ее 12К. I7""
' А II. Пнапчик. Киммерийцы, с 18
44 ИII. Аоиен Оссгимсмш я»ык; н фольклор, с \Я$Ч ')А. Г/ымнжкий Унт соч , с 122 '>!Имоло1Ня
норной част ич лр -ирам *<1аг%а- длинный* > НИ ЛГюеиа {там ш\\ с 163) менее оченилна
"О послелней паре имен см ') А. {'раннимикий Уюн соч . с 121-122.
'"' И \1 ('мсоти-к'ашчккый Ьаетрийский хшк ()||Я Срелнсиранскис я шки М.1ЧК1.С *21
" ()./ Масшпсп НсИсн 1гашан патеч оТИшк XV II Испиши Мсиюла! \'о|цте ГопЛоп. 1*Яо. р 275
С'р 1акже сарма I скос имя соосшейное **/&/<? Лиги- имеющий сильные руки* (./. ПаптШа (>р сн . рр
'Л. 107), авсиннскос М:и$ до <//?- енльнорукий* и ир
1ХХ

лаже если имя Фартиип - южноиранское, сам факт тою, что
мифический предок иберийских царей, а также целый ряд исторически
засвидетельствованных правителей Иберии носили скифо-сарматские имена,
уже говорит о сармато-аданских «началах иверийскою царства и древ-
негрузннскпх династов» и2. Следовательно, носители >ти\ имен могли
быть сарматами.
Сарматская династия в Иберии существовала, видимо, вплоть до
первых веков нашей эры. У жившего в IV в. н.э. правителя Иберии
Сачрмага (ею имя явно сарматские, у римских авторов оно
встречается в форме Сааромак: Марцеллин, XXVII. 12.4), власть оспаривал
двоюродный брат, который носил также бесспорно сарматское имя
Латкур (Марце.тт, XXVII, 12.16-17: XXX. 2.2). Трудно пригнать
случайным наличие скифо-сарматских имен у двоюродных братьев.
Любопытно также отметить, что упомянутый выше царь иберов Ра-
()а\шап был вооружен акинаком (Тацит. Лнналы. XII, 51), т.е.
коротким скифским мечом. Таким образом, не только имена иберийских
правителей, но и элементы их вооружения имели скифо-сарматское
происхождение, что вряд ли можно объяснить простым влиянием
извне.
Сармато-аланскою происхождения было, по-видимому, и
ближайшее окружение иберийских царей. У иберийского пигиахша Шарагаса,
чье имя несомненно скифо-сарматское, и отец (Зевах) и жена (Кар-
паг (") носили скифо-сарматское имя.
Представляет интерес хронологическая стратификация скифо-
сарматских имей в Иберии и Колхиде. Наиболее ранние \м них (Фа-
расмап, Лх>, Куожил Сауриаг) датируются 1У-1П вв. до н.).. два имени
(Картам. О /так) - I в. до н. >.. а все остальные - 1^ вв. н.э. Учитывая,
что ник «моды» па сарматские имена в Иберии приходится на первые
века п.)., можно высказать догадку, что сармаго-аланские племена в
Иберии сохраняли свою этническую самобышость вплоть до IV в. н.э..
а возможно и позднее (ср. имя \ахпш& у фч шнекою царя V в. н.э.,
восходящее к древнеосегиискому *\ч1гка-1апи-ка (имеющий) волчье
ь I/' Чочпси Нарш-ирии , II. ее 61. М. 80-М. 211
//// I ни ниш \\^ ио.икш оосиорской оннчмешкн ИДИ. 11> 5 5. Х° I. с 14. / .1 \!с шкишыии
Ук.и сич , с Г2. / И Ц\ 1,г,1 < )1|нж 111ар\ к;ш .с \К>2 По мнению ми\ анп-рои им ч Г.;/1//,/. и
мерено к* м»>жс1 о «начни» 'I ошпъа", "Сфойиая" или "Краеанина" Очснмлмо. имелмеч и им 1\ .ф мран
кш]Н1- ^'•н'_,оо.шк' _____

тело4, совр. осет. Уа>рхпш'нау'(у : в дружине Вахтанга служили ала-
ны ).
Сарматское происхождение иберийской царской династии могло бы
объяснить причину союзнических отношений между Иберией и
северокавказской Аланией в первых веках н.з. На основе
взаимоотношений, существовавших между предкавказскими, закаспийскими и
донскими аланами. В.А.Кузнецов подметил следующую черту у алан:
между ними «постоянно поддерживалась связь и в необходимых случаях
они приходили друг к другу на помощь» ,ы\ На мои взгляд, нет никаких
препятствий для расширения зтого списка за счет алан, проживавших в
Иберии. Ведь тот же В.А.Кузнецов справедливо отмечает, что «во всех
крупных военно-политических акциях аланы постоянно поддерживают
Иберию» ь. Правда, при тгом утверждается, что между иберийцами и
аланами существовали всего лишь союзнические отношения,
основанные на склонное 1И алан к наемничеству. Думается, однако, что сарма-
то-аданское происхождение иберийской царской династии, мысль о
котором большинством историков даже не обсуждалась, могло бы
наилучшим образом объяснить готовность алан Северного Кавказа прийти
на помощь южному соседу в любое время. По угон же причине в
первые века н. з. возник тот самый новый племенной союз во главе с
аланами, в который входили как горцы Северного Кавказа, так и часть
Иберии, о котором пишет В.А.Кузнецов708: иберийцы, в отличие от
горцев Северного Кавказа, не были в политической зависимости от
алан, поэтому их участие в этом союзе вполне могло основываться,
помимо политических соображений, еще и на родсгве правящего дома
Иберии с правителями азан Северного Кавказа.
// // .|о./о, (Чхчинскин яшк п фольклор, ее 1X1 IX" \//-" 1//<)/>с'/шмш«>-мш Ук.п соч , се 150.
453-454. 4(»"Мп.ч !'яч />\ /А;.///**.- Сходные червы в к\лыс но «кл . с 5Х. // 1У.НаИс\ ОкьсИс. р 237-
25.4 У И \\1\и>/п'по) ;«/. Нич /Л Пчшиш \'мн еоч с 41М Ю \ .[шцщтмы 11ар»ы и и\ соседи, е П7-
13Х, .)/' Чочнеи Паршлрип . II. е 50 Соыасно др\юй, на мои и и ляд. крайне еом школьной, ми-
молоти «грушнекос имя Ниитм.' ее п. передача персидскою \атп-.Хо\го\,-Т'апх» [АН Му/чшьеи
МаПук'.ч чнЬ .1н||ано Лроч(а(а. I Лсмстигедмюс мест м\чения снятых Мануида, Санеда и Иемаи.ча ;'
ВД11. 2001, № I. е 57) Но мнению ряда др>П1\ чченмх. иранская кимология расемафинаемою
имени являемся диска есионной см .V />/>г. Ор сИ , N 21X
"< /'/' .(пшшпшшы Лданы н др\/нинс Намаша 1ор(асала Аланы иеюрия и кллмхра /Машса III
Иладикавка*. 1005. с 101 -|0<»
/(.} /\'\ ип'цоч Унл» соч . е 40
Гам же
1ам же с 4<>-47
190

г) севернонранские топонимы в Закавказье
Об оседании скифо-сарматских племен в Звкавказье говорят и
данные исторической географии. Уже давно указывалось, что топонимы
скнфо-сарматского происхождения разбросаны по территории
современных Грузии, Армении, Абхазии, Южной Осетии и Азербайджана.
Наиболее значительная область с киммерийским населением отмечена
аккадскими источниками - зго страна С(1тГг(а)щ в названии которой
скрывается самоназвание киммерийцев. Не появление относится к кон-
ц\ VII! в. до н.э. С>1 владений Урарту на крайнем северо-западе эту
страну отделяла область Оипат(а), т. е. Кура (?), из чем о следуем чю
страна Гамир «находилась в это время в Западной Грузии пли в Лаш-
ке>/"'\ Согласно же др\тй, чючненноп лок&гш*ацип. «страна Гамнр»
находилась в южной часш центральною Закавказья, вошожно. в
Южной Груши"". Позже база закавказских киммерийцев «передвинута»
на полуостров, в Каииадокию. в страну Сипиг-к {<*('}(! тГг-) армянских
источников», но впоследствии киммерийцы были раюиты скифами
С этнонимом «киммер» Л.М.Мелпксет-Ьек связывает топоним Куиайр
старое название нынешнего Ленннакана :.
Другой значительной облайью Закавказья, связанной со скифами,
была страна скифов, известная в вавилонских источниках как Пшкуш,
а в древнееврейских - как «царство Ашксназ» (см. выше). Название
скифов-саков сохранилось и в чилийском наименовании этой страны
Сакисена (Шакшиен). а также в современных топонимах Шикакар.
Шике и пр. (см. выше). С другой стороны, название саков отложилось в
гидрониме Сакен в Абхазии' \
Гидроним Раикш в Армении (арм. НпЫан. НсЫап) содержит во
второй части древнеосешнекое скт "вода, река' (совр осе!. <)<>н). что
свидетельствует о наличии в прошлом в >точ регионе скифов:
появление этого гидронима связано с 1еми же скифами-саками 4. Гидроним
Ка/1 в Армении Л.М.Меликсет-Ьек связывает со скифским названием
Волги На '\ В Армении же. к юю-востоку от Арарат, находится ю-
II \1 Лшыотм; К метлике иеелелований по нничеекой истрми ("киммерийцы") ')1ннчеекие
и|п»блсмы исюрии Ценфллыюй Лши в лревноеш М, 1*>81, с *>2 (>п тс Неюрия Милии, с 2^5-236:
./('кашц ()р сН.. р 5
".!// Ииапчнк Киммерийцы, ее М). 57
х II\1 .[мычим К метлике ее 4^,44
- Цшн|)\н> по II 1\\1П/>1,»)1 |рец мл кн 1 С'норник ф\дов Никита яшка им II Я Млрра \И
Армянской <Л I' ИДИ. 1(>4?, № V с 160
* // И К\к /ими. Ука» соч . е 112. И.Л 1<\ нич^ш Ука! соч , с !0>
4 НИ Лииси Игранные 1р\лыД. е ~!$-1{).(>к ни- Ачечйеа е 21>-30
Итирчюно // Киикннн Ука< еоч
101

поним Лрпшз. появление которого связано с переселением в т
область северокавказских алан и* области ЛрОоз (\
К скифо-сармагскому племенному названию сирак восходит
топоним Сиракена \ Птолемея, являющийся названием обласш в Армении
и Гиркании , а также современный топоним Ширак - название
равнины в междуречье Алазани и Иори в Восточной Грузии \ Где-то в зтом
же районе находилась и область Камиисена (др.-гр\з. Каиоечонани),
превратившаяся, но мнению ряда авторов, со времен скифских походов
в Закавказье и Переднюю Азию в плацдарм для североираиских
племен. И хотя скифское название лой обласш нам не известно (хо1я
к'ииоисс/ш можеч отражать скиф. *катЬи-\аушш- 'небольшое (малое)
поселение* '). археологи раскопали в районе Мингечачра. входившею
в сослав Камбисены, более 200 аланских кашкомбных \Ю1 ильников,
о1 носящихся к 1-111 и 1\;-УИ вв. и.)., из чего делаемся вывод об
оседании алан в ном рем ионе М1. Рядом с Камбисенои располагалась область
\ор;спи. граничившая на севере с Главным Кавказским хребтом, а на
западе с Иберией Н'трапон* XI. 14, 4 и 5). О возможной иранской
(скифо-сармагскои) мимологии данною юионнмасм ниже
Топоним {риап-Карт ш Арийская Картли\ \ поминаемый в ф\-
зипскои хронике "Карглис пховреба" в качестве родины первою царя
Картли Ан>, иредиола1аег наличие и неарийской Кар тли. О точной
локализации «Арийской Картли» и конкретном иранском (или
арийском?) источнике лппема «Арийская» ничего не извеемно. \\\
источника ясно юлько ю, чю Азо был греческим ставленником, а
противостоявший ем\ правитель Фарнаваз тяготел к Персии. Поскольку западная,
а не восточная часть современной Груши находилась в зоне феческою
влияния даже в )Пох> мотцества Мидии, следует предположи 1Ь, что
название «Арийская Картли» возникло на базе киммеро-скифекпх
диадем ов. Следовательно, форма \риан вполне можем бьмь признана
скифо-сармаккой. Ср. еше название реки \рии в древней Колхиде,
ко трое также явно киммеро-скифскою, а не южноиранскою
происхождения (см. ниже)
"*' И А. К\ тецач Ук;и сом , с 48
""' Мс случайно, ни 1ИМо. имя гирканского царя Нин но Валерию Флаккл [Лцчнимпны* \ 'I. ПОДИ»
с«чшиласт с именем олною ш 1еросв Нарюнскоы >иоса оссшн - Югги.
*ч ИЛ. Мтмтып О нсмлорыч проблемах истории линией Армении и Закаккан.я Грсван. 1944. с
55. Щ. Нансен Укл\ *.оч . ее 45, 344, Ю С. 1'а.чойпш Аланы и скифо-сарматскис племена .с 120.
Он те Аланм и вопросы нноюнем оссшн. с %-*>7. II И К\кт\ы Укач сом , с К)1).
"" Но мнении» \ В Ьсши нран ЧатЫг- 'маленький' офашлось в осс1 к^мОпоитп' 'племя карликов
(к Парижском >носе)' <// IVН«Ис\ Орси. р -5М
4,1 Н Л Куъп'цон Ука$ соч . с 50

От названия киммерийского племени трер происходит топоним
Тршиети в Восточной Грузии (в древнеармянских источниках -
Трел)т. К библейскому названию скифского племени гог возводят
топоним Гогарене - название области в Древней Иберии {Страбон, XIV,
4), в древнеармянских источниках - Гугарк1*1.
Топоним ппугЫ*, отмеченный в арамейской надписи I в. н.э. из
Мцхеты (территория древней Иберии) восходит, возможно, к ©сет.
змесбгске 'песчаный берег'783.
К осетинскому тв>дзсенч производному от тседзын 'течь, протекать',
восходит грузинский гидроним Тедзалт - название правого притока
Куры784.
С древнеосетинским йап 'река' связано происхождение названия
другого притока Куры - Тана'*у.
Аппиан (Ммпридатовы воины, 101) в описании похода Митридата
Евпатора из области у истоков Евфрата в страну колхов сообщает, что
в области Хотена в Армении Митридату пытались помешать хотены и
иберы, однако он прогнал их и вскоре вышел к реке Апсур. Эту реку
иногда отождествляют с современной рекой Чорох в западной Грузии.
Судя по всему, этот гидроним восходит к скифскому *ара-зйга-, что в
буквальном переводе означает 4река мощная' или 'река холодная' (ср.,
с одной стороны, др.-иран. хига- 'сильный, мощный', а с другой - осет.
сур 'холодный' в сурхид 'холодный пот'). Аналогичный скифский
гидроним отмечен Страбоном (XI, 2, 10) в качестве названия святилища на
Боспоре, Апатура, который Д.С. Раевский убедительно
этимологизирует из скифского ара-Шга 'быстрая вода'786. В осетинском апеллятиве
(ефсургъ 'фильтрат пива*, по мнению В.И.Абаева, сохранилось др.-
41 Г Л Мсткишнит Указ соч , с 224. Л/ К. Аш)ронииштии Ука*. соч , с. 43 Против данной этимо-
.101 ни неубедительно возражал Л А Нльницкий {Скифия Евразийских степей, с 48) Большинство
античных авторов считают треров фракийским племенем, обитавшим на Балканском полуострове
(/,/ 1штковская Ука* соч , с 90-91) И лишь Страбон (I. 3, 21) указал на то, чго киммерийцев (или
кпкхю-гп их часть) "пис«нели называют также трерами" В связи с этим интересно отметить, что
ОСсмереньи на основе тщательного анализа древнеперсидских свидетельств о народе и области
( м'>/>*/ пришел к выводу, что. во-первых, под зтим названием скрывается часть западных скифов, а
во в юры\, населяли они 1ерриюрию западного побережья Черного моря от Византия до дельты
Д\ная (О. Х;етегёп\1. Ор. ей., р. 23-26) Следовательно, если даже треры первоначально и были
фракийским племенем, то. с >чеюм сказанного, можно предположить, что со временем они стали частью
киммерийцев {ск\<)ра). и на Кавказ могли прийти как носители иранской, а не фракийской речи
ч" /*.1. Мсшкиишиш Указ соч , с 224. А/А" Лпоронпкшшшш Указ соч , с 43. ЮЛтщоиты. Указ
соч, с 104
*' И II Лшс»; П')С. IV. с 282 (со ссылкой на г ЛНпеип и К ЗиеЫ'а)
л* \/А* Лнороникишаиш Указ соч, ее 60,65,67,90. Ю.Длщцоиты Указ, соч , ее 106, 107
ч< К) (лпщпнты Укаг соч , с 106
_"''./< . Ганский Очерки идеожиин .с 57. .
13"
193

иран. ара-тга- + суффикс *-&а С этим осетинским апеллятивом
связывают происхождение гидронимов АвсорокПОвсорок в Верхнем
Поднепровье, однако этимология и, соответственно, значение как
осетинского слова, так и связанного с ним южнорусского гидронима
несколько отличаются от этимологии В.И.Абаева: из иран. *ар- 'вода' и
осет. аигх 'красная'788. Как бы то ни было, несомненно одно: и
гидроним Апсур в Закавказье, и гидроним Авсор(ок) на Украине являются
скифским наследием.
Со вторым компонентом гидронима Апсур можно сравнить
гидроним Сурки - приток Фасиса (Плиний. Естественная история, VI, 13) -
букв, 'мощная'? или 'холодная'? Если верен последний из переводов,
то ср. современный гидроним Цива в Западной Грузии - один из
притоков реки Хоби, в переводе с грузинского означающий 'холодная'.
Скифское происхождение вероятно и для гидронима Тирсурщ
упоминаемого Аррианом (Объезд Эвксинского понта, 13), а также
Плинием (Естественная история, VI, 14: в форме Терс), и локализуемого на
территории современной Абхазии. Не исключено, что в нем скрывается
скифское *(1аг-х-йга-, букв, "струящаяся, сочащаяся". Основа *<1аг-х-
представлена в осетинском глаголе лседа>рсын 'стекать малой струей.
Сочиться' (из */га-(1аг-\-)% а без суфф. -л- - в глаголе лседарын 'давать
стечь' (из уга-(Шг-)ш\ Конечное -ига может быть диминутивным
суффиксом. Гидроним в целом мог означать 'сочащаяся, струящаяся
(вода)'. Для отражения скифской *(!-(> *6-) в виде глухой /- ср. др.-греч.
Таяшс из скифского *Оаи//*Аап 'река Дон', а также грузин, гидроним
Тапа - из др.-осет. *(Шн//*Зан 'вода, река'.
В Перипле Псевдо-Скилака Кариандского (фр. 81) в пределах
страны колхов названы реки Ггпнос, Херобий, Хоре, Арий, Фасис, Рис, Пенс
и Апсар. Часть из этих гидронимов может иметь скифское
происхождение.
Гидроним Хероб- отражает скифское *1шг-ара- и в переводе
означает 'текущая (Наг) вода (ара)''. Ср. для первой части и.-е. *хег-% др.-инд.
лш-, др.-иран. Наг- 'течь'. Др.-иран. Инг- 'течь' представлено в гидро-
нимии Верхнего Поднепровья, являясь скифским наследием. Ср.
гидронимы Хорол//Хороль и Хоропуты/Хоропуд, в которых Мошинский
видел отражение рассматриваемого иранского корня, а В.Н.Топоров и
,*7 НИ Абасч 1ПСМ, с 113. НС Риспюрлаш.ДИ 'Шчьчан Ука§ сом . с 314
кч НН Гопорон. ОН Г/чбачек Лингвистический аналич гидронимов Верхнею Поднепровья М,
1%2, с 222
:*''Н11.Лб<п>«. 1ПСМ1,сс 17. 18.
194

О.Н.Трубачев усмотрели этот же корень еще и в следующих
гидронимах Верхнего Поднепровья: Хартислова и Хорабра II Хоробра II
Храбра II Харабрат). Вполне вероятно, что последний из этих гидронимов
отражает этимон *Иаг-ара- + др.-иран. суффикс прилагательных -га
(этот суффикс обильно представлен как в апеллятивной, так и
ономастической лексике осетинского языка791). Таким образом, закавказский
гидроним Хероб- имеет точный аналог в гидронимии Верхнего
Поднепровья и является скифским наследием.
Гидроним Хоре неотделим от адыгейского гидронима Хуарзе (Хъор-
зэ)792, а оба они, возможно, связаны с осет. хорз 'хороший1, т.е.
'хорошая (река)1? От аналогичного названия реки между Иберией и Камби-
сеной может происходить название исторической области Хорзена.
Если моя догадка верна, то ср. авестийский гидроним Ванхви* в
переводе означающий 'хорошая4/9\ Ср. также гидроним Худони в Западной
Грузии, этимологизируемый из староосетинского языка как 'хорошая
(ху) вода, река {дон)". Гидроним Хумара в современной Карачаево-
Черкесии этимологизируется из староосетинского как 'Хорошая (ху)
речка (мараУш. Гидроним Свапа в Верхнем Поднепровье отражает
скифе. *х\'(1р-ч букв, хорошая вода', вошедшее в русский язык через
балтийское посредство; ср. название левого притока Свапы - Добро-
водка '\
Со скифским *х\'ар- может быть связан по происхождению и
гидроним Хоби в Западной Грузии. Эта река неоднократно упоминается
античными авторами в форме Хоб (Плиний, VI, 14; Тацит. История, III,
48; Арриан. Объезд Эвксинского Понта, 13; 14; 16).
Гидроним Арий неотделим от описательного названия «река ариев»,
упоминаемого тем же Псевдо-Скилаком (фр. 82) в пределах страны
бидзеров, живших в непосредственном соседстве с колхами, возможно,
на территории совр. Аджарии и к югу от нее. Ни о каких иных ариях,
кроме как о киммеро-скифах, в данном случае не может быть и речи.
Под этими ариями скрывались, возможно, остатки киммерийцев,
разгромленных, как было сказано выше, скифами. Не исключено, что
имено с этими реально засвидетельствованными ариями Колхиды
следует связать и происхождение топонима Ариан-Картли 'Арийская
""' Н И I опорой. О И Груоача; Ук;п сом . ее 15.227,228,231
" Лннщошны К) Суффикс 1а.1 ар асма* и'р и рои аевчаджы // «Фидиуаег», 1997, № 6, с 122-130
": Об лом I илромимс см ЛИЛачрш Ука» соч , с 54
я С/п ВопШотас ЛШгапксЬсч \\'ог1егЬис11 ВегИп, 1961, 1350
"4 ЮЛ Липщошпы. Парты и и\ соседи, с 246-247.
"* И II /опорой, О II /руГтчси Ука* соч , ее 226, 231
195

Картли' в грузинской хронике "Картлис цховреба". откуда был ролом
предок царя Азо (см. выше). Любопытно отметить, что и на территории
Европейской Скифии, в Верхнем Поднеировье отмечен гидроним Вы-
риищ возводимый к иран. *аиуй- 'арийская'7'*.
Крайне интересен гидроним Рис из приведенного списка Псевдо-
Скилака. Поскольку он является названием реки в бассейне Фасиса, т.е.
современного Риона, есть основание полагать, что Рис - это название
одного из притоков Фасиса. которое со временем, осложненное
суффиксом -ан/ -он, вошло в употребление в качестве названия Фасиса в
целом: груз. Риони, абх. Аркан//Арион. Этот суффикс мог быть как
осетинским, так и мегрельским (чанским): суффикс -ои'/-ан известен в
обоих языках, правда в чанском считается заимствованием из алано-
осетинского ч . В основе рассматриваемого гидронима лежит
индоевропейская глагольная основа геп-: п- 'течь', представленная в др.-инд.
гауа- 'течение, поток', лат. гмш (*пч-\\'о-х) 'ручей*, р\сск. река,
гальсск. Кёпох 'Рейн' и т.д. ,%. Рассматриваемая индоевропеГ1Ская
основа представлена в виде производной *п'\\а- (причастие на -\ш-) в ва-
ханском Ь\уогс 'речной нанос, песок, гравий, галька' %>ч. Следовательно,
на иранской почве могла существовать и непроизводная форма *гау- .
п- 'течь' (откуда - *гауа- 'поток, река), которая и могла отложиться в
гидрониме Ри(с) Ри(они) Вполне возможно, что сюда относится и
гидроним Риапшь в Абхазии, во второй части которого скрываекя
распространенный в абхазской топонимии гидроформант пшьш\
Нельзя обойти молчанием и гидроним др.-груз. Лиаху. совр.-груз.
Лиахвн, осет. Леуахи - название левого притока Куры, Я делю ти
гидроним на Ли-/Леу- и -аху -ахви<-ахи. Первую часль необходимо
восстановить в */7-//*/7лыш- и связать с приведенными выше
названиями Риони и пр. Перебой /•/>// (гс>1с) свойствен той части
скифо-сарматских диалектов, которая легла в основу современного
осетинского языка801. Наличие в Закавказье двух фонетических
вариантов рассматриваемой и.-е. основы (Ри[с]//Ли[аху]) можно
объяснить тем, что в соответствующих регионах Закавказья
обосновались разные киммеро-скифские племена, часть которых
разделяла с осетинским отмеченную фонетическую особенность, а
другая - нет. Ср. в этом отношении
'"'/* И.Тшшрин, О II Гр\ч'тч1Ч{ Ука» соч , с 22-1
щ'г1'('.Амис1)шти Ука» сом . с 185-1X7
]""/ Рокоту. Ыо1Д1П1пты1н^е1>шп1ор:ч,1к>\ч \\'оги.т1ч1сЬ Всш. 1''5'Л К. ЯЗО.
""У// //«/чс//////</ С'раиимк'.и.но-исюричсская мор(|и).'1оп1я иамирскич милкой М. 11'К4). с ."Ч
*'"' 1И,1 Ниш ////</ Вопросы нтычл.1ы>рнон нсюрии ао.чаюн, с ЯХО
*'Ч1И .Ь'мун >1Й^»1|1ь»с |])\лм._П_с \27~УЮ; О Ныни'гмт. ()р. си,, р, 22 _________._._.__„___,..
1%

скифские *пра-//*Нра- 'гора' соответственно в названиях
скнфкпх гор "Рипы". "Рипейские горы" и в антропониме Липоксаи,
букв. 'Гора-царь* или Горы царь*802. Ср. также рефлексы иран. *шуа-,
*агуи- арий' в скифо-сарматских наречиях: с одной стороны арии, ар-
рси, ареиты, Арифари и пр.. а с другой - Алсксарт, ализопы, спины и
пр.чо\ Крайне любопытно, что рефлексы основы *а/уа- представлены и
на Кавказе: ср.. с одной стороны, упомянутые выше гидронимы
"Арий", "река ариев", топоним "Ариан Картли". а с другой - осет. ал-
лонщ сармат, алан (из *агуйт1т)*()А. Сопоставление осетинских аллон и
Леуихи с "колхскими" Арии и Ри(опи) наглядно свидетельствует о
диалектном характере распределения ламбдаизированной и неламбдаизи-
рованной "р" в языке закавказских скифов.
Второй компонент гидронимаЛиахуЛеуахи отражает и.-е. ёкг-
'вода, река', откуда лат. шрш *вода\ герм. *а/пи\ русский гидроним Ока и
пр.м,\ Это слово часто встречается в качестве второго компонента
индоевропейских паронимов, например, " /ш/о* - название четырех рек
в Греции 1м и.-е. */л//-</Аи<7 'буйная вода,Х()° и пр. По мнению
Г.В.1 амкрелидзе и Вяч.Вс.Иванова, рассматриваемая и.-е. основа
представлена и в гидрониме Арагт*' . Правда, в иранских языках основа
ск\- не представлена, позгомч производная *гТ-ёк\'-/'*гсч-(\\'о-)ёк\%~,
букв. ктекущая вода,м,х. не может рассматриваться в качестве древне-
иранской. Возможно, в конечном -шт имеем одну из многочисленных
скифо-германских изоглосс. Но если даже рассматриваемый гидроним
является доскифским индоевропейским наследием, то и в этом случае
фонетическое преобразование /*/>// свидетельствует, что в древнегру-
зинекпп язык гидроним Лиаху вошел из скифского или сарматского.
).! Г/чштоыиш! Индоиранские клеш \ скифов, с 7-9.,/С Гисаскни Очерки идеологии „с 63.
НИ Лапа Избранные Iрулы. II, ее 330,468 Совершенно не\бедительно толкование ного имени у
К I НиIмака (( кифскии яшк опыт ошааппя "Вопрося языкознания", 1992, № 5. с 53)
НИ .1Гч/17» Осешнский язык и фольклор с 156. II \1 ,(ьяконок История Мидии, с 147, ./
П.нтшш ()р си . рр 29. 77-80. К/азЬехтЬ \\'от\1 ат! ЯрмЛ т О.ч.чеОс ' ВиНеип оНЬе Мспоо! оГ
Опции! лт] Л!мсаи ЗинКс.ч. \ о1 1? I оииЧш, 1955. р 486, 1п 1 К Г Вт мак по.киае!, «но рефлексами
иран *-м-. *-//- в сарма 1ском является -/-, а в скифском -м-. -//'- (Ум/; соч , с 55; При зюм >и>с-
какнея из виду скифский аноним «шпионы» и сарматские тюнимы «арии», «ареап.1» и пр
""4 Н II Аоаеч Осешнский яшк и фольклор, с 156. О. Х:стегёп\1. Ор. си . р. 22../. С11сип%. Ор. ей., рр.
25, 36,40, 74. 106, 124, 128, 151
ч"\/ Рокоту Ор. сИ., Ь 23
*"' И II Георгиев Указ соч , с 271
/ И /(/мире т<);с. Нич Не Лишила Указ соч , с 940
41,4 Д|я еемашики ср тдроиим Рт'бикос из и-с *хги\оп1-акна 'текущая вода" (И IIГеоргиев. Указ.
соч. с 170). вюрой компонент которого нимолошчески тождествен аналишр>смому формангу -
{и)ы-
107

Если верна моя догадка о заимствовании основы ёк\>- в скифские
диалекты из германского источника, то рефлекс закономерной
скифской формы *ах\г- можно усматривать в элементе -(а)хва, наличном в
следующих гидронимах из Верхнего Поднепровья: Волхва // Волха //
Волфа, Калахва // Калафа, Малохва II Молофа, Рухва // Руха // Руфа.
Этимология этих гидронимов и, в частности, элемента -хва считается
невыясненной809. Если моя догадка верна, то компонент Кал в
гидрониме Калахва ср. с осет. кал-ын 'лить', ксел-ын 'литься', а компонент
Мал в гидрониме Малохва - с осет. мал 'стоячая вода' (из *таг-уа-).
Фонетические варианты -хва, -ха, -фа напоминают обычную для
южнорусских говоров субституцию ф > х (ср. Федя > Хведя и пр.), однако
с выводами не стоит торопиться. Дело в том, что соответствие -хва//-ха
напоминает обычное для диалектов осетинского языка соответствие
лабиализованной заднеязычной (в дигорском) нелабиализованному
варианту (в иронском), причем, лабиализованный вариант древнее: ср.
осет. диг. хусед(сег) II осет. ирон.. хсед(сег) 'сам, свой' из др.иран. *х\>аГа-
. Считается, что сочетание *хы рано упростилось в л" в протоирон-
ском810. Если предположить аналогичную делабиализацию для части
скифских или сарматских наречий, то сосуществование форм
Волхва//Волха может свидетельствовать о первичности форм с элементом -
хва и вторичности таковых с элементом -ха. В таком случае остается
объяснить варианты с элементом -фа. Историческая фонетика
осетинского языка не знает закона, в силу которого др.-иран. *-лг- должно
перейти в/ Однако хорошо известно, что такое развитие имело место в
ряде исконно осетинских слов: осет. фарп 'благодать' восходит к
иранскому прототипу *к\>агпаН-*1\ осет. фын 'сон' - к иранскому прототипу
*куа/па-ш, а осет. фынг 'ритуальный столик' - к иран. *х\>апак-, откуда
идут также ср.-перс. х\>ап 'накрытый стол с кушаньем', классич. перс.
хуап , совр. перс, хап 'накрытая скатерть', язгулямское х° апс1& 'доска
для резанья продуктов, раскатки теста', рушанское хапа-мигд 'скалка',
согдийскоер'п 'стол' (где/?- изл*и'-)813.
*т В.Н Топоров, О Н Трубачев Указ соч , ее 225, 226
шАСНеип&. Ор. с«.. р. 126.
*" Эта этимология в последнее время оспаривается весьма авторитетными иранистами ГН Неиш
Иранские заметки // ВДИ, 1990, № 4, с 216-217: НИ. АОаеа ИОС, V, с. 12; Дж Чонг, со ссылкой на
А Луботского, возводит осет фирн к др -иран *рапюИ-* откуда - авест рагэпаИ- в раппаИгаш-
кобильный\ 'изобильный', щедрый' (7. СНеип%. Ор. си., рр 30. 57).
к|- В.И. АСшен. Избранные труды, II, с 517-518: Э.А 1'раштиакии Ранняя история , с 157-158: ./
Скем&. Ор. сп., рр. 49, 190.
Х,?У/.// Эдтнман К истории лабиализованных ссылаемых в иранских языках // Вопросы иранской и
общей филологии Тбилиси, 1977, с 352. Она же. К фонемному составу общеиранского // «Вопросы
198

Близкое фонетическое развитие отмечено на скифо-сарматской
почве: название причерноморского города ФЪакп (Птолемей, III, 10. 7)
представляет, возможно, не искажение скифского (или сарматского)
*Нихка- 'сухой' под влиянием греческого слова (роакп 'пузырь', как
считалось ранее, а чисто фонетическое явление, своего рода «псевдо-
сарматизм», возникший в результате интерференции скифских
субстратных элементов в сарматский суперстрат814. Не исключено, что в
каком-то из скифо-сарматских наречий переход ху(Иу)>/ был более
последовательным и, следовательно, формы Волфа и пр. отражают
диалектную норму в рамках скифо-сарматских наречий. Общий вывод
из сказанного таков: элемент -(а)хва может быть скифским наследием
как в гидронимии юга России, так и Закавказья, представляющим
собой скифо-германскую изоглоссу.
По-видимому, не случайно также созвучие гидронима Проне в
Южной Осетии и Восточной Грузии с гидронимом Проня в Верхнем По-
днепровье815.
В гидрониме Апсар (у Плиния [VI, 12; 29] - Абсарр) легко
угадывается скифское ар 'вода, река'. Во второй части можно усмотреть либо
иран. *хаг- 'холодный', осет. ссел(ын) 'замерзать' (из *хаг-уа-?), либо
иран. *&ага- 'голова', т.е. Апсар- 'исток реки'?
По соседству с бидзерамй, согласно тому же Псевдо-Скилаку (фр.
83), жили экехейрии, в стране которых имелась река Порданис.
Возможны две этимологии этого гидронима: либо Порд- + суфф. -ян, где
первая часть тождественна осет. фурд//форд 'большая река' (откуда -
гидроним Прут), либо Пор-дам, где вторая часть тождественна осет.
дом 'река', а первая восходит к др.-иран. *рага-щ авест. рйга- 'тот
берег', осет. фал-Пфар- 'за', 'по ту сторону'816.
В Южной Осетии и Восточной Грузии известен гидроним осет.
Медзыда, груз. Меджуда. Во второй части этого гидронима (~ыда/Л
уда) может скрываться иранское *«ш/«-: ш1а- 'родник, источник'817.
Этот же элемент, или его индоевропейский прототип *ш1б(г) или *й(1дх
'вода' оставил след в сарматском названии реки Кумы у Птолемея -
0{)дсо\\ в гидронимии Верхнего Поднепровья: Гривда, Невда и пр.818, а
языкознания», 1977, № 4, ее 83, 86. Она же. Сравнительная грамматика восточноиранских языков, с
126.
ША Лома Праслав *ка1ъ&а <др-греч. уш.ауу- и скифский переход/" ///"Этимология". 1997-1999.
М, 2000, с 91
"|< Ю А.Дтццошпы. Наргы и их соседи, с. 247.
н|" Этимологию осет фан/фар- см в. И.П. Абаен ИЭС, I, с 418,7 СИеш\%. Ор. ей., р. 181.
41 Об *гом слове см Н (' Насторгусаа, Д //. )()с /м/ш Указ соч.. с. 257
414 Н // Iопорой, О НЛ'ри'шчев. Указ соч , с 169-170.
199

также в названиях нескольких рек в Европейской части России: У<)а;
Уды, Удыч, Удра%Х9. Этот же элемент можно усмотреть в компоненте -
ода гидронима Мерлюда, упоминаемого Страбоном (XI, 5, 2): «Река
Мермода, с шумом низвергающаяся с гор, протекает через страну
амазонок, Сиракену и через всю лежащую между ними пустыню и впадает
в Меотиду».
Говоря о притоках Куры, Страбон (XI, 3, 2) сообщает, что в районе
Албании Кура принимает «Алазоний, Сандобан, Ройтак и Хан (все
судоходные) и, наконец, впадает в Каспийское море». По замечанию
К.В.Тревер, «кроме Алазани, другие три левых притока с уверенностью
отождествить не удается»820. Однако этого не скажешь о
происхождении этих гидронимов: все они легко этимологизируются на основе
иранских языков. При этом два из них могут быть этимологизированы
только на основе скифского: Алазоний и Ройтакес. Первый из них
связан по происхождению с скифским этнонимом алазоны (см. ниже), а
второй неотделим от рассмотренных выше гидронимов Рион, Лиа-
хуПЛеуахи: 'Ропаку, как мне кажется, предполагает этимон */*//( уш)-
шка- 'текущая вода' (о семантике и этимологии первой части см.
выше), во второй части которого скрывается иранская основа *гака-щ
откуда идут авестийское шка- кбег; течение*, Шхпшп- 'течение (реки)*,
согдийское *ШхТ 'река*, осетинское тсех 'речная стремнина; быстрое,
стремительное течение*821. Если предположить, что название боспор-
ского города на северо-востоке Крыма - Тиритака (Тиристака)
восходит к названию реки, то можно считать, что апеллятив *шка-
засвидетельствован и в европейско-скифском. Предположение о
происхождении данного ойконима из гидронима тем более вероятно, что первую
часть Тир(и)- обычно связывают с другим скифским гидронимом - Ти~
рас*21. Таким образом, Тиритака может отражать скифское *1ига-шка-
'быстрая река'. В западноиранских языках, насколько могу судить,
основа *шка- в значении 'поток, река* не засвидетельствована. Таким
образом, композит *га/(*ш)-ГаА'я- следует рассматривать как скифский,
появление которого, как и географически близкого гидронима А.игзсшь.
связано с скифским населением Сакасены.
На реке Фасис, согласно Страбону (XI, 2, 17; XI, 3, 4), находилась
колхская крепость Сарапанск «в которой может поместиться даже на-
"1<' И И.Гео^исн. Указ. соч, с 260
н:о К Н 1 репер Указ соч , с 41
*2]НПЛбаев И/ХМИ.с 284
н" См об этом .1 НДмштур. Д И 1\"а пистон, ПА Шшшмш Ука* соч , с 172. Л.I Псиицтт Ука»
соч , с 77. // Н Кукиши Указ соч с 03.
200

селение целого города». От этого топонима неотделимо название
современного грузинского города Шоропъшт. Учитывая, что речь иле г
об укрепленной местности, можно высказать догадку, что во второй
части рассматриваемого топонима скрывается скифское *рапа-
'зашита, охрана'. Если в первой части топонима видеть скифское *лу//7/-
'голова*, то значение топонима в целом могло быть 'главное укрепление*.
На осетинской почве древнеиранское *рапа- представлено в виде фон в
теонцме Тырыфон. "
Чрезвычайно интересно и осетинское название Южной ОселIи -
КъуыОар. возводимое мною к древнеиранскому (скифскому) прототипу
*$'кш1ага-* отражающему самоназвание скифов *$кш1а-Л*хкида- и древ-
неиранский суффикс прилагательных *-(с7)г-, т.е. топоним КъуыОар в
архаизирующем переводе означает 'Скифская (земля или область)* ~\
Другие возможные осетинизмы в топонимии и гидронимии
Грузии824 могли быть усвоены значительно позже, в позднеаланское время.
Приведенные топонимические данные очень важны.
«Географические названия являются самым важным источником для определения
этногенеза данной области. В отношении устойчивости эти названия
неодинаковы: наиболее устойчивы названия рек, особенно более
значительных»^. К аналогичному мнению пришла тононимисг
Р.А.Агеева: «именно названия самых крупных рек наиболее устойчиво
передаются от одного этноса к другому и часто несут следы наиболее
древнего языкового субстрата»826. В проанализированном списке
географических названий довольно много гидронимов. Причем, Риони
является наиболее значительной водной артерией в Западной Грузии.
Следовательно, можно ставить вопрос об участии киммеро-скифо-
сарматских племен в этногенезе современного грузинского,
мегрельского, сванского и абхазского народов, не говоря уже об южных
осетинах.
* Липпкшты К) Топоним «К ь\ылар>»-ы ривдорл «Фидичал». 1090, № 8. с 87-90, Он шс Нарш и
и\ соеели. с 247-248: Он же ')шо1С11С1 южных осеIпи по ланиым диалсктоло! ни // Ппкчмия 1<Х>
ПИИ Выи XXXV Цчиннал 1998, с 188 Опте Два л юла по исюрнческой фоне I икс осетинскою
жмка Акг)ильные проблемы иранистики и К'ории яшкошания. Владикавказ 2002. с 90 Моч
лимоло1ИЯ приняла \1\1Ише<>. Г( />;<.*/»<". История Осежи, ее 67,94, 166, .1/' Чочиеч Иаргы-
арии , И. с 98
":4 ,1шццоиты Ю Гчырдшсгоны крон топоним! а:. Он нес Ирон гопонимчае Гуламачьар а;ма: Халы
комы /' "Фидичал1. 1998 № 6, с 119-128, Ф'1 Гемм Иранские юнонимы на терриюрии южною
склона Ьольшого Кавказа " Нгкесшя ЮОНИП Вып XXXV Цчинвал. 1998. с 164-180. ,/;</г*///;;ь/ У
Зылын.иыч ча?йыг Цчинвал. 2001, ф 205-208
ч:< Н II. Георгием Ука* сом , с 168
ч:" /'. 1, Ьчуад/ 11роисчожление имен рек и о<ер М 1985, с 79
201

д) северноиранские этнонимы в Закавказье
К такому же выводу подводит этнонимия древнего Закавказья, к
анализу которой нам предстоит перейти.
Начнем с северо-западного Кавказа. Гекатей (фр. 185) и Скилак (фр.
79) помещают меланхленов (букв, 'носящие черное') на территории
Абхазии в соседстве с кол хам и. Меланхлены - это часть скифского
племени, основная масса которого, согласно Геродоту (IV. 20 и 100),
жила на северо-востоке Европейской Скифии. Сюда же относится
название сарматского племени Сахдарата (в надписи III в. до н.э.), что в
,- * . .827
оуквальном переводе с осетинского означает носящие черное , а
также, возможно, этноним савромапи если из 'носящие черные (сау)
бурки//шубы (рома)4*2*. В какой-то период истории часть меланхленов
переселилась на территорию Абхазии и там растворилась среди
местного населения829.
Рядом с закавказскими меланхленами тот же Скилак (фр. 80)
помешает гелонов, которых Геродот (IV, 102) также помещает рядом с
меланхленами, но только на территории европейской Скифии. Именно
гелонов и меланхленов имел в виду Арриан (Объезд Эвксинского
Понта, 27), когда со ссылкой на Геродота писал: «Отсюда (т.е. от Питиун-
та=Пицунды - Ю.Д.) сто пятьдесят стадиев до Нитики (местность к югу
от совр. Пицунды - Ю.Д.), где в древности жило скифское племя, о
котором упоминает историк Геродот». О скифском происхождении
гелонов спорят8™. По Геродоту (IV, 108), гелоны - это эллины,
поселившиеся среди будинов, поэтому язык у них смешанный из скифского и
эллинского. Однако, в одной из генеалогических легенд скифов,
записанных тем же Геродотом, Гелон является эпонимом одного из трех
братьев, прародителей скифов (ГероОот, IV, 8-10), что, по меньшей
мере, не противоречит мнению о скифском происхождении гелонов.
По Псевдо-Аристотелю (Рассказы о диковинах, 832Ь, 30), гелоны -
скифы («у скифов, называемых гелонами»), у которых водится таранд,
т.е. мифическое животное, приписываемое, как мы видели выше, и
другим скифским племенам.
*г Н П Абаеа Осетинский язык и фольклор, с 184
ч:х С. ОитёхИ. Котят <1е 8с>1Ые е1 4'А1еп(оиг, р. 7; Л СНтю1. Ор си^ р 2
ч:" ЮС. 1'агшипш. Аланы и вопросы шкненеза осетин, с 236 и ел.//# Кукиша Указ соч . с 96-98:
Ср А А Нсиха/ннп. Укл\ соч , с 133-136
4,0 Об юр мнений об >1Нической принадлежности гелонов см .1 А Нсищнип Указ соч , с 124 и ел .
И И Гумм Диска ссиопиые проблемы скнфологии " ВДИ, 2002, № I. С 146-147.
202

На севере Колхиды античные авторы помещают другое скифское
племя - кораксов (Псевдо-Сктак, 77). Плиний (Естественная
история* VI, 15) упоминает их рядом с кавказскими меланхленами: «ме-
ланхлены и кораксы». У Плиния же южные отроги Кавказского хребта
над побережьем Колхиды называются «Кораксийскими» (VI, 26).
Аристотель (Метеорологнкск 13, 350а) помещает кораксов у подножия
Кавказского хребта, на берегу (Черного) моря. Существует мнение,
согласно которому этноним коракс связан по происхождению с именем
одного из родоначальников скифов - Колаксая/УКолакса'' . Гекате и
Милетский (фр. 185) считал кораксов колхами, тогда как Гесихии -
напротив, скифами.
У Ксенофонта (Анабазис\ 1У.7.18) упоминается народ скифинов в
Колхиде. Об этнической принадлежности этого племени нет единого
мнения. Вопрос решают с помощью этимологии этнонима, причем,
предложены две в равной мере возможные этимологии. Согласно
одной из них, этноним скнфины неотделим от этнонима скифы, и,
следовательно, скифины - это часть скифов80. Согласно же альтернативной
этимологии, этноним скнфины - это греческая адаптация местного, зан-
ского, названия, основанного на зан. *$Ыт- (<картвельс. *лЧ7</-, груз.
ЫсИ) семь\ т.к. Страбон (XII. 3. 18) помещает приблизительно в этом
же районе народ гептакомет-ов, т.е. «семисельников»8' .
Другая группа скифо-сарматских этнонимов сконцентрирована в
районе Кавказской Албании и у ее северо-западных границ. Скифским
по происхождению является сам этноним сак, легший в основу
топонима Сакасена. Возможно именно эти саки имеются в виду у Авиена
(Описание земного круга, 898-922), когда он пишет: «здесь вблизи
каспийских вод скитается воинственный скиф, здесь же живут свирепые
албаны». В своем описании Азиатской Сарматии Птолемей (V, 8, 13)
сообщает о народе 1ака\ю! на Кавказе, под которыми Я.Харматта
видит саков, продвинувшихся далеко на запад от их исконной территории
в Средней Азии. Форма пакет, по Я.Харматге, отражает либо средне-
персидскую форму множественного числа ха§ап, реально
засвидетельствованную в новоперсидских текстах, либо - форму с суффиксом -па-
ЧЯ| Ю.(\ Га.чо(тт Проблемы инической истории южных осетин Цчинвал. 1996, с 37, .7.1. /: 1ышц-
кий Скифия евразийский степей, ее 147-148. 177.
*к 3Н Нанеси Указ соч , с 349-350..7.-1 /■ мпщкии. Указ соч , с 122-123: IIИ. А?\кним Указ. соч.. с
111, Л-^ ТИоЫапоп. СокЫ.ч. р 41
чп ГК Микстом К истории древнейшего населения Юго-Восточного Причерноморья - скифины /
Сообщения АН ГССР, 1957, № 5, выи 19, с 633 и ел.. Л А И/ышцкии Указ соч., с. 122-123: /•'
ТНопШаоп. Со1сЫ5. р. 41.
203

(*хакшш-)щ ср. осет. суфф. -он в этнониме нрон 'осетин* от ир
'осетины44. Разумеется, птолемеевых саканов можно локализовать на
Северном Кавказе, однако, если учесть, что на Северном Кавказе никаких
других следов саков не видно, а в Закавказье, напротив, известна
область Сакасена, а к югу от Албании - область Кашенкин (см. ниже), то
можно не сомневаться, что саканы - это закавказские саки.
В сообщении Страбона об Албании читаем: «Как говоря!, в горах
нал Албанией обитают амазонки. Феофан, который сопровождал
Помпея в походе и посетил страну албанцев, рассказывает, что скифские
племена гелов и легов живут между амазонками и албанцами и что в
этой стране протекает река Мермададида посредине между этими
племенами и амазонками. Другие писатели, тоже прекрасно знакомые с
этими местами (среди них Метродор Скепсийскпй и Г ипсикрат),
утверждают, однако, что амазонки живут в соседстве с гаргарейцами в
северных предгорьях тех частей Кавказских гор, которые называются
Керавнийскими» (Стриоон* XI. 5, I). Действительно ли гелы и леги
были скифским племенем?
Учитывая, что гелов и особенно легов часть современных
исследователей связывает с нахско-дагестанскими племенами (леками, лаками,
лезгинами), учитывая также то, что часть информаторов Страбона
вместо гелов и легов называет гаргареев, которых также связывают с
нахско-дагестанскими племенами, можно было предположить, что
первый информатор Страбона (или его источник) ошибочно причислил
гелов и легов к скифам83\ Типологически близкую картину находим в
сообщении Плиния (VI, 13) об удинах - народе, обитавшем в
Закавказье, и также входившем в албанский союз племен: «скифский народ
удины». Между тем, античные авторы неоднократно упоминают этот
народ (\'()иныч утин, уОы). упоминается и область их проживания (Оте-
на - в греческих и Утнк в армянских источниках), но у них удины ни
разу не причислены к скифам. Более того, в Закавказье, в Нухинском
районе Азербайджана, сохранилась маленькая народность удинов,
являющаяся, по-видимому, потомками удин утиев. и говорящая на одном
из дагестанских языковх,'\ что склоняет к мысли о географическом, а
не этническом характере употребления этнонима «скифы» у Плиния,
т.е. удины названы скифами в том смысле, что территория их
проживания целиком или частично входила в состав скифской области Сакасе-
чи АНагтана. Ор. си , р 33
х,< Ю Л, 1тщ1мты 11ар1 ы и и\ соссли. ее 130-132. 135
"" К Н Грсмп Ука) соч ее 46-47.312.
204

ны. В этом же контексте следует рассматривать сообщение Аппиана
(Митрш)атовы воины, 116), в котором албаны, наряду с гениохами и
ахейцами, причислены к народам, живущим в Скифии.
'Этот вывод можно применить и к сообщению Страбона о скифской
принадлежности гелов и легов. При этом следует учесть, что никто из
античных авторов, кроме Страбона. не называет гелов и легов скифами.
Плутарх (Помпеи. XXXV) упоминает гелов и легов в том же контексте,
что и Страбон. однако ничего не говорит об их этнической
принадлежности. Птолемей (V. 2, 5) упоминает гелов в числе других народов юго-
западного побережья Каспийского моря («кадусии, г еды и дрибики»),
но также \мадчивает об их этнической принадлежности. Г еды рядом с
кадусиями упоминаются и у Страбона (XI, 7, 1; XI, 8. I), а \ Плиния
(IV, 48) в перечне прикаспийских племен гелы упоминаются рядом с
аорсами. причем, уточняется, чю гелов г рекч! называют кад\сиями.
Учитывая, что аорсы скифо-сарматское. а кадусии иранское
племя, учитывая 1акже факт отождествления гелов (и легов) с одной
стороны с кадусиями. а с другой со скифами, а также факт замены
этнонима 1сг на этноним сюре у Плиния, Ю.С.Гаглойти выдвинул
гипотезу, согласно которой: 1) аорсы первоначально могли обитать >
юго-западного побережья Каспийского моря и оттуда со временем
продвинуться на Северный Кавказ; 2) леги и гелы не могут быть по
происхождению дагестанцами, а являются скифами; 3) в этнонимах
«лег» и «км», возможно, скрывается одна и та же основа в одном
случае с мематезой, а в другом бе* нее: 4) исходной могла быть форма гс.с
с которой связано название скифского племени гелонов (.V/ ♦ иранский
суффикс -он), хотя, учитывая позднейшую связь легов с дакстанскими
леками,лаками, возможна первичность и этой формы: 5) лноним .н'г
связан но происхождению с осетинским /«V 'мужчина: человек',
которое, вопреки мнению В.И.Абаева, не являекя заимствованием из кав-
ка зс ко го су бет ра I а4' .
Более осторожное высказывание находим у К.В. Гревер: «Го
обстоятельство, чю легов и гелов Сграбрн называет скифами, дает
основание иола!ать. чю шшчеекп эти горские племена отличались от уди-
нов и албанов»*'*. При этом автор \пускает из виду, что \динов
Плиний также причислил к скифам (см. выше).
Леги (-аорсы?) и гелы-кадусии приняли участие не только и
этногенезе иахско-дагестанских племен, но и в этногенезе гиляннев народа.
ЮС I«.чинши () происчожленин ||ч1М11.1М1п|ц имени Л.||П;п;| Ч1Л. с ^^5
"1Ч К И 1/нжр Ук;н сом ,^ 47_ ___

живущего на северо-западе Ирана у побережья Каспийского моря и
говорящего на языке, относящемся к северо-западной подгруппе
иранских языков. Еще К.В.Тревер отмечала, что «гелы, между прочим,
жили не только севернее албанов, но и у юго-западного угла Каспия
(область Гилян)»839. «В древности территорию современного Гиляна, по
свидетельству Страбона и Плиния, населяли кадусии. Они же или
какая-то их часть имели также другое наименование - гелы (...). С
этнонимом &ё\ этимологически связано название местности - ОНап (<
Оё1ап) Тилян'. (...) [В средние века] Гелы говорили на особом языке,
отличавшемся от персидского, арранского и армянского»
Поскольку в основу современного гилянского языка лег язык
древних гелов, и поскольку в гилянском языке нет никаких следов нахско-
дагестанского влияния, гелы первоначально действительно не могли
быть кавказским народом. Но, с другой стороны, в гилянском языке нет
и скифских элементов, во всяком сл>чае, об этом пока ничего не
известно. В то же время средневековые арабские и другие авторы не
случайно указывали на расхождения между персидским и гилянским
языками. В определенном смысле ситуация с гилянским языком
напоминает положение с парфянским, который, как и гилянский, относится к
северо-западной подгруппе иранских языков, в отличие от
персидского, относящегося к юго-западной подгруппе. О парфянах в античной
литературе существовало мнение как о народе, происходящем из
Скифии (Курций Руф, IV, 12, И; VI, 2, 12; Полтей Трог, XI, 1, 1; Схолии к
Лукину, I, 553; Еастафий у Дионисия Периегета, 304)*41, а парфянский
язык считался средним между скифским и мидийским или смешанным
из них: «язык у них - средний между скифским и мидийским, помесь
того и другого» (Полтей Трог, XI, 2, 3). Между тем, дошедшие до нас
памятники парфянского языка не содержат ничего специфически
скифского. Следовательно, если и правы античные авторы в оценках проис-
ч"КН1рсчср Уна» соч . с 47
%4< НС 1\нтор.Л1чи/. ,/// )<)с1ь\нш Гилянским, мамндеранский (с диадемами шамермлм и Ветру)
, ОИЯ Новоиранскис яшки *аиадная I руима прикаспийские яшки М. 1482. с 444
441 Лммиан Марцсдлин (\.\\1. 2. 20) приписал скифское происхождение 1акже персам «персы.
будучи скифскою происхождения » Однако, по мнению комментаторов (Ю Кулаковский и др ), Мар-
целлпн не различал шюнпмы «персы» и «парфяне» и в ном месте должен был бы натай, именно
парфян Помпеи !ро( (II. 3) приписал скифское происхождение не юлько парфянам, но и бакфийцам
«сами они (1С скифы К) Д ) были родоначальниками парфян и бакгришГев ( )» Имея в впд\,
скорее всею медов (мндийцев) друюй ашичный авюр. Руфий Фес г Авиен (Описание *емною круча,
120^-1223). писал «ле, коюрые шшмакн побережье к кчыомч Авсфу. веду г свое происхождение о1
ски<|>скою племени Ибо их родоначальницей была некогда жестокая Медея» Исюрическая ценное и.
них и подобных сообщений сводикя. видимо, к гом>, что они указывают на участие скифов в »гно-
юпеме »гнч народов ________
20(>

хождения парфян и их языка, то надо признать, что «мидийская»*стр\н
в этногенезе парфян оказалась настолько, значительной, что
нивелировала все «скифские» черты протопарфянского языка.
То же самое могло иметь место в истории гилянского языка: если
даже первоначально он и был «скифским», то последующее сближение
с северозанадноиранскими языками (какими именно?), а затем и с
персидским, свело на нет все его специфически скифские черты. В
условиях генетической близости скифского к иранским языкам западной
группы предполагаемая нивелировка скифских черт в протогилянском
языке могла произойти быстро и без особых затруднений.
Следовательно, теоретически сохраняется возможность отнесения гелов к
кругу скифских племен. В связи с этим необходимо указать на следующее.
Подобно тому, как в области, лежащей на северо-запад от Албании
гелы и легн оказываются соседями саков Сакасены, так и на юге гелы
оказываются соседями области Баласакан (ЬГзкп). в названии которой
нельзя не видеть среднеперсидского (или парфянского) названия саков.
Баласакан возник на месге области, занимаемой каспианами - на
правом берегу Куры в нижнем ее течении (Мунганская степь), гранича на
севере с Албанией, на востоке - с Каспийским морем, а на юго-востоке
с областью Гелан (современный Гилян). Первое упоминание о Баласа-
кане встречается в парфянской версии надписи Шапура I в Ыакш-и-
Рустеме и относится к началу III в. н.э.М2. Не исключено, что
переселение в этот регион части гелов совпало с переселением в Баласаган
части саков.
Но если гелы и леги часть скифов, то необходимо вернуться к
этимологии этих этнонимов. Следует в первую очередь отметить, чго
нет необходимости выводить форму лег из га или наоборот. Далее, для
соответствия «гел//гелон» ср. 'Аоа~о1 'сарматское племя'. 'АаааХш
'скифское племя'*43 с Атагш формой, встречающейся у Страбона в
сочетании «асии или асианы»844, а также - Аги 'сарматское племя' с
\Ашуо1 *аланы'Х4\ Форма множественного числа «гелон» находит
точное соответствие в форме *СёШп * Гилян* (см. выше). О гелонах в
северо-западной части древнею Закавказья говорилось выше. Их появление
в Закавказье - в Колхиде (гелоны) и у границ Албании (гелы), а также в
Гиляне - это, возможно, следствие описанных у Геродота скифских
**: К Н Тренер Ука* соч . с 75
*4Н II. \оасн. Осе тиски и я »ык и фольклор, с 157
Ли ') Л 1)н1нпюнск1ш Ранняя не трия .с И>(>
*4* Н II А('нич( Рсстнскии яшк и фольклор с 156
207

вторжений в Закавказье и Переднюю Азию. Наконец, нельзя
сбрасывать со счетов форму геры. засвидетельствованную Авиеном (IV в.) в
его «Описании земного круга» (1209-1223) рядом с атропатенами и
мардами, которую некоторые исследователи считают вариантом формы
гелы. Имеет ли вариация р//л в этнониме герыПгелы этимологическую
ценность?
Что касается основы лег, то, в случае ее этимологического родства с
осетинским лсегщ последнее, конечно же, нельзя считать вкладом из
кавказских языков в осетинский ввиду довольно широкой экспансии
аланского или сарматского *1а§ на север: оно усвоено не только в
венгерский (/е^епт 'парень'), а оттуда - в украинский (леггшь 'парень'), о
чем писал В.И.Абаев840, которого цитирует Ю.С.Гаглойти (см. выше),
но и в диалекты русского языка, ср. русское (жаргонное) юг
'мужчина*84'. Сюда же следует отнести русское (смоленское) шилога
'рассеянная, непроворная женщина,мх, являющееся, как мне кажется,
образованием с арготическим префиксом /////- (ср. этот префикс в слобах шиб-
]<)ик\ шиворот и др.) от несохранившегося в самостоятельном
употреблении * юга 'женщина', являющегося формой женского рода к лог
'мужчина*.
Возвращаясь к удинам, необходимо процитировать следующее
сообщение Плиния: «Выше прибрежной его (т.е. Каспийскою моря
Ю.Д.) [области] и племени удинов простираются [земли] сарматов,
утидорсов» (VI. 13). В этом сообщении можно было бы усмотреть
соседство сарматов с удинами и албанамн в Закавказье, однако из
контекста не ясно, насколько «выше» располагались земли сарматов. Что
же касается этнонима С/л/яш, то в нем соблазнительно видеть
гибридное образование из двух этнонимов «утии» («утиды») + «аорсы». Если
так, то мы вновь сталкиваемся с аорсами в Закавказье, очевидно
смешавшимися с местными утиями. Аорсы настолько прочно освоились в
Закавказье, что занимались здесь даже торговой деятельностью. Об
этом Страбон (XI, 5, 8) сообщает следующее: «они (аорсы) вели
караванную торговлю на верблюдах индийскими и вавилонскими товарами,
получая их в обмен от армян и мидийцев». Вопрос о торговом пути
аорсов до конца не изучен: одни считают, что товары доставлялись на
Северный Кавказ по дороге, идущей вдоль побережья Каспийского
моря, по мнению же других, дорога аорсов шла через Арташат в Кол-
""пи.ичин 1гк\ и.с :1
*" Н П.и'ыси Пшрамнмс ф\ 1М 11 с *'*Х
*.!1 V М Фасмсрл ( Ьннмщо.чонл кип1 нчщ/и,/\\им1.ч> >/уыа(/. IV. с 4^8) оо« иимо.ииии
208

хиду и далее - на Северный Кавказ . В пользу последнего мнения
высказался Я.Харматта, сопоставив цитированное сообщение Страбона
с другим сообщением этого же автора (Страбон, XI, 2, 16) о городе
Диоскурии в северо-западном Закавказье, куда собирались
представители 70 соседних народов для ведения своих дел, среди которых
сарматы составляли большинство850.
Наконец, еще один скифский этноним можно усмотреть в
рассматриваемом регионе Закавказья. Пытаясь ответить на вопрос о появлении
амазонок по соседству с телами и легами, К.В.Тревер выдвинула
следующую гипотезу: «быть может, бытовавшие на Кавказе 'А|ш^о)уе<; -
•'амазонки" древних авторов - не что иное, как искаженный этнический
термин 'АХа^а)Уб<; - "алазоньГ, обитатели местности по р. Алазани», и
далее - в сноске: «См. в словаре Стефана Византийского: "Алазон -
племя, соседнее со скифами"»851. Речь идет о скифском племени алазо-
нов, о которых сообщает Геродот (IV, 17)852. Этноним ' Ака^шгс,
восходит к др.-иран. *агуа-2апа- 'арийское племя'853. Появление алазонов
в Закавказье, от этнонима которых, скорее всего и происходит
гидроним Алазань ('АХаСрчюс, у Страбона), еще раз подводит нас к
исторической Сакасене, как к области, населенной преимущественно скифо-
сарматскими племенами.
е) скифский Фасис и скифский Кавказ
В свете сказанного выше следует подходить и к оценке
свидетельств тех античных авторов, для которых Фасис был названием реки
в Скифии. Помпеи Трог (II, 2, 1) пишет: «Скифия, расстилаясь по
восточному направлению, с одной стороны ограничивается Понтом, с
другой - Рифейскими горами, с тылу - Азией и Фасисом». Фасис в качестве
границы Европы и Азии назван и у ряда других античных авторов, и
этот факт объясняют как угодно854, но только не в связи с наличием
скифского населения в древней Колхиде. О «скифском Фасисе» пишет
и Валерий Флакк (Аргонавтика, I, 1-4). У этого же автора свирепый
*4' Обсуждение мнений см в К Н Тренер Указ соч , с 84, С И Лукьяшко О караванной торговле
аорсов // Древности Евразии в скифо-сарматское время М , 1984, с 161-165.
чм' АНагтаиа. Ор. ей., р. 39
44 А* Я Тренер Указ. соч , с 50
ч*: Другие рукописи дают чтение «ализоны», см А И Доиатур, Д П Кагшспюв, И А.Шитова Указ
соч , с 226
к" ЭА Граштмскии, ДС.Таеткии Об ираноязычном и «индоарийском» населении Северного
Причерноморья в античную зпочу Ч Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья лингвистика,
история, археология. М , 1984, с. 57-58.
ч*4 См , например: // Н. Куклшш. Указ соч , с 143-161
209

Ээт «правит Скифией и холодным Фасисом» (Аргонавтика, 1, 40).
Далее Флакк пишет: «Так ты прибудешь, наконец, к быстрой реке Фасису.
Там уже скифский стан и поднимается братская Эриния. Ты сам
окажешь там помощь свирепым колхам и врагу» {Аргонавтика, IV, 615).
Т.е. у Флакка речь идет именно о колхидском Фасисе, на берегах
которого он помещает как скифов, так и колхов, и называет Ээта их общим
правителем. С последним обстоятельством нельзя не сопоставить тот
факт, что в другом месте Флакк называет Анавсия. имя которого явно
осетинское, правителем как алан, так и гениохов, т.е. одного из колх-
ских племен (Аргонавтика, VI, 40). Не случайно, видимо, и то, что Ап-
пиан (Митрш)атовы воины, 116) причислил албанов, гениохов и
ахейцев к народам, живущим в Скифии. Речь при этом, разумеется, идет о
«колхидской» Скифии. О «скифских ахейцах» этот же автор упоминает
в другом месте своего сочинения (там же, 102). Ср. также сообщение
Псевдо-Плутарха (V, 1): «Фасис - река в Скифии», где Фасис мог быть
как названием какой-то северной реки, возможно Дона, так и
названием современной Риони. Любопытно, что закавказские албаны,
причисленные Аипианом к народам, живущим в Скифии, в античной
традиции связывались и с массагетами (Дион Кассий. Римская история,
ГХ1Х, 15 Г5.
В античной литературе не только река Фасис, но и гора Кавказ
локализовалась в Скифии. Эсхил («Прометей прикованный», 1-2). имея в
виду Кавказские горы, к которым был прикован Прометей, писал: «Мы
прибыли в отдаленный край земли, в скифскую страну». Аналогичную
информацию находим у Аиоллодора (И в. до н.э.): «Зевс (...) приказал
Гефесту пригвоздить тело Прометея к Кавказскому хребту. Хребет этот
находится в Скифии» («Библиотека». 1, 7 [1]). Овидий
(«Метаморфозы», II, 224) также локализует Кавказ в Скифии: «Не помогают Скифии
ее холода - пылает Кавказ». В другом месте этот же автор пишет:
ореада, «пролетая по воздуху на данной ей колеснице, спустилась в
Скифию и на вершине суровой горы (ее называют Кавказом) освободила
[от ярма] шеи драконов» («Метаморфозы», VIII, 796-798). Интересно
также отметить, что известного в античной традиции Абариса,
которого Геродот считал «гиперборейцем», а Страбон (VII, 3, 8) и некоторые
другие авторы - скифом, у Овидия назван «кавказским Абарисом»
(«Метаморфозы», V, 85-88). Героиня другого мифа, Медея, описывая
владения своего отца, утверждает, что он владеет «всеми [землями]
ц<;< По мнению В А К) шецона О ка: ^<>ч , с 49), у Кассия албаны - оптика вмесю "аланы"
210

вплоть до заснеженной Скифии, там, где расположен левый берег
Понта» (Овидии. «Послания героинь», XII, 25-30). Под левым берегом
Понта (Черного моря) в античной традиции подразумевалось Западное
Причерноморье от Колхиды - на запад856. Следовательно, и в данном
тексте Овидий подчеркнул принадлежность Колхиды Скифии. В
другом месте у Овидия та же самая мысль проводится более отчетливо:
«ему на погибель Медея замешала аконит, который когда-то привезла с
собой со скифских берегов» («Метаморфозы», VII, 405-407).
Чем объяснить факт локализации Фасиса и Кавказа в Скифии у
части античных писателей? По мнению А.В.Подосинова, «связь
северопричерноморской топонимики с Колхидой объясняется прежде всего
их соседством и, вследствие этого, смешением понятий Кавказ,
Скифия, Колхида»857. Конечно, в отдельных случаях нельзя отрицать
смешения этих понятий, однако в эпоху Овидия наиболее близкими
соседями Колхиды на Северном Кавказе были сарматы, по имени которых
часть античных авторов называет Северный Кавказ. Однако же Кавказ,
как гору, к которой прикован Прометей, и Фасис, как реку, на берегу
которой жили Медея и колхи, почему-то не локализуют в Сарматии.
Только ли в смешении тут дело, или же в античной традиции нашел
отклик факт переселения и оседания в Колхиде части киммеро-
скифских племен?
Если учесть наличие в Колхиде значительного пласта топонимии и
гидронимии киммеро-скифского происхождения, то можно будет, как
мне кажется, по-новому взглянуть на факт прикрепления Кавказа и
Фасиса к Скифии. Подавляющее большинство закавказских топонимов
скифо-сарматского происхождения, проанализированных выше, не
имеет параллелей в античных источниках по Северному
Причерноморью (Апсар//Абсарр, Арий, Порданис, Рис, Сурий, Тарсур//Терс, Хоре),
поэтому их появление нельзя отнести за счет соседства Скифии и
Колхиды, и, как следствие, смешения топонимии двух регионов. В самом
деле, с какими гидронимами Северного Причерноморья их могли
спутать? Соответствия Апсар/Ювсорок и Херобий//Хоробра установлены
путем этимологического анализа, и в древности, конечно же, не были
известны. Соответствие Рис//Риони, при отсутствии аналогов в
гидронимии Северного Причерноморья и при явно индоевропейском
(скифском?) происхождении производящей основы, также противоречит
мнению о случайном характере причисления Кавказа и Фасиса (= совр.
**" .1 Н ИмПкишм У юн соч , с 146-147.
^ \Н Ншшсшюн Укач сом , с 144
211

Риони) к Скифии. Я не говорю уже о топониме Гамир//Гамирк,
локализуемом ассирийскими и армянскими, а отнюдь не античными,
источниками где-то поблизости от Колхиды. Следовательно, появление
«скифского Кавказа» и «скифского Фасиса» в античной традиции так или
иначе связано с появлением и оседанием в Колхиде киммеро-скифо-
сарматских племен. Видимо процесс причисления Фазиса и Кавказа к
Скифии параллелен процессу появления в этом же регионе других
скифо-сарматских топонимов, гидронимов и этнонимов, а затем и
антропонимов (Куджи, Картам, Савлаг, Олтак, Ресмаг, Спадаг).
ж) социальная структура иберов
Не менее важны свидетельства античных авторов о социальной
структуре равнинных иберов. Основным источником для суждения о
социальном строе иберийского общества является «География» Стра-
бона (XI, 3,6)858, где упоминаются четыре группы иберийского
общества (правящее сословие, жрецы, воины и земледельцы и простой народ -
рабы для правящего сословия), напоминающее четырехчастное
деление скифского общества (царственные скифы, жрецы-энареи,
земледельцы и скотоводы и, наконец, рабы)859.
Четырехчастное деление общества известно и древним индийцам
(брахманы, кшатрии, вайшьи и рабы-шудры), а также древним иранцам
и грекам, и представляет собой греко-арийскую социальную изоглоссу,
являющуюся дальнейшим развитием общеиндоевропейского трехчаст-
ного деления общества за счет добавления касты рабов800. Крайне
интересно, что у части скифских племен дальнейшее развитие
индоевропейской социальной структуры пошло по диаметрально
противоположному пути и привело к редукции традиционного трехчастного
деления до двухчастного за счет узурпации военной элитой,
осуществлявшей функции правителей общества, функций жрецов801. Такую же
картину находим у некоторых других индоиранских народов (или их
части): «Некоторые источники, отражающие индийскую традицию,
также фиксируют деление общества на эти две варны без упоминания
брахманов... Аналогичную ситуацию мы находим в авестийской
традиции, знающей наряду с трехчленной сословно-кастовой структурой
"^ А И Поитшта Описание Ибнрии в «Географии» Страбона // ВДИ, 1947, № 4, с 142.
АЧ .1А /■'юнацкий Скифия Р.вра*ийеки\ степей, с 178-179. Другие параллели А II Нштутим Ука».
соч. с 152-155.
*""'} А. //><///тшн.кии Указ соч., с 349 Ср II М.Дьикотт История Мидии, с 182 и ел
"'',(('. Гасискнп Очерки идеологии ., ее. 77, 159-161; Он же. Модель мира..., с. 232.
212

деление лишь на два социальных слоя: воинов и земледельцев,
возводимое к двум братьям - Хушенгу и Вегерду»862.
Двучленное деление общества находим и в Нартовском эпосе
осетин (дыуусе нарты 'две группы нартов'), где оно сосуществует с
традиционным трехмастным делением, причем, во всех случаях упоминания
двучленной структуры отсутствует род Алагата, выполнявший в
нартовском обществе функции брахманов863.
Крайне интересно, что аналогичная двучленная структура
существовала у горных иберов, которых Страбон прямо отождествлял со
скифами и сарматами: «Горную страну (т.е. горную Иберию - Ю.Дз.),
напротив, занимают простолюдины и воины, живущие по обычаям
скифов и сарматов, соседями и родственниками которых они являются»
(Страбон, XI, 3, З)864. Здесь «простолюдины» - это вайшьи, а «воины» -
это кшатрии. Таким образом, социальная структура как горных, так и
равнинных иберов представляла собой рефлексы соответственно двух-
и четырехчастной структуры индоиранского общества. Следовательно,
даже если согласиться с мнением, что социальная структура равнинных
иберов восходит к соответствующей структуре скифов или сарматов, а
не древних персов или мидийцев, то и в этом случае придется
допустить, что скифы (или сарматы) равнинной Иберии отличались от
скифов (и сарматов) горной Иберии, последние из которых являются
прямыми потомками южных осетин.
з) влияние северных иранцев на фольклор народов Закавказья
Скифо-сармато-аланское влияние в Закавказье коснулось и
фольклора проживающих здесь народов. Уже давно отмечено, что нашествия
алан на Армению нашли отклик в армянском фольклоре865, в частности
в преданиях о царевне Сатеник, записанных Моисеем Хоренским (V в.
н.э.)866. Тождество этого имени осетинскому имени Сатана не
вызывает сомнений, а некоторые сведения о Сатеник имеют чисто
фольклорное происхождение и находят параллели в сказаниях о нартовской Са-
*Л2ДС Раевский Очерки идеологии , с 77
*"' Дзиццоиты Ю Дыууае нарты // "Мах дуг", 2001, № 1, с. 100-105.
мм Согласно другому переводу данного отрывка, принятому, например, А И Болтуновой (указ соч , с.
149), «Горную же часть населяют более многочисленные и воинственные племена », но насколько
вероятно, что в горах проживала более многочисленная часть иберов, чем на равнине? Ни
географические, ни экономические условия жизни в горах не позволяют предполагать численного
превосходства горцев над равнинниками. Именно по этой причине я принял указанный выше перевод.
*"5 И.А Кузнецов. Указ соч , с. 47-48.
Шл Ж. Дючезилн. Осетинский эпос и мифология, с 51-54; В.И.Абаев Избранные труды, I, с 165-167; 3.
КпоЫосИ. Ор. си., 5. 47.
213

тане. Сюда относятся мотив пира с западней, и связанного с ним
мотива полного истребления рода злоумышленников, причем, в роли
истребляющего выступает герой-богоборец: у осетин - Батрадз, а у
армян - Артавазд*ь1. Комментируя эти параллели, В.И.Абаев писал: «Все
приведенные параллели позволяют утверждать, что существовала связь
между аланским (нартовским) эпосом и армянскими эпическими
сказаниями времен Моисея Хоренского. Начало этой связи надо относить ко
времени аланских походов в Армению в первые века нашей эры»868.
Явно фольклорными по происхождению являются и сведения об
армянском вожде «Паруйре, сыне Скайорди» у того же Моисея
Хоренского. Отчество этого героя, Скайорди, в переводе с армянского
означает 'сын Сака\ а имя Паруйр некоторыми учеными возводится к
скифскому имени Партатуаш\ о возможной связи которого с образом
нарта Батрадза см. выше. При этом проникновение преданий о Парта-
туа в армянский фольклор датируется скифской эпохой (VI в. до н.э.).
Название саков отразилось и в армянском слове ака(у) 'великан,
колосс'870. Некоторые совпадения между армянским и славянским
фольклором Л.М.Меликсет-Бек склонен приписывать общему для этих
народов скифо-киммерийскому субстрату8'1.
Об аналогичном влиянии на фольклор грузин, мегрелов, сванов,
абхазов и других племен древнего Закавказья ничего не известно
скорее всего из-за отсутствия у них древних письменных памятников (за
исключением грузин). Ср., однако, название великанов $пип у грузин,
восходящее, по мнению некоторых исследователей, к названию
киммерийцев872. Не исключено, что в грузинский язык данный этноним
проник из армянского, в котором, возможно, существовала некая
независимая от Библейских и античных источников традиция о киммерийцах,
сохранившая их аутентичное название871. В известном сказочном эпосе
грузин «Русуданиани» (ХУ1-ХУН вв.) упоминается героиня по имени
Родам. Г.В.Цулая склонен видеть в этом имени искажение скифского
имени Радамиспи бытовавшего, как мы видели выше, и на иберийской
ч" Ж Дюмезичн Указ соч , с 54-55./*// Абасв Ука* соч , с 168
*"* в II Аоасв Указ соч , с 168
ш* И М Дьяконов История Мидии, ее 252, 313, 354, Ф II Тср-\1артиросов Указ соч , е 33-34
4 " А II Пвинчик Киммерийцы, с 158 О Семереньи делит армянское слово иа *а-кт\ где 5 - исконно
армянский префикс, а кау- заимствовано из персидского кт 'гигант, великан1 (О 5;етегён\ч 1гашса
III // Ш.В Непптв Мепюпа! Уо1шие Ьопёоп, 1970. р 426)
К/1 Цитирую по П1\\сикьяи Указ соч
н72 // М Дьяконов История Мидии, с 239
* А II Пвинчик Киммерийцы, с 157
214

почве8'4. В таком предположении, на мои взгляд, нет необходимости:
имя Родам может восходить непосредственно к скифской форме
Кайат- и означать 'первая'. Наличие этого имени на скифской почве и
отсутствие его следов на осетинской является надежной гарантией
того, что в грузинский язык оно усвоено из скифского или сарматского,
но не аланского языка.
В древнегрузинском фольклоре существовало предание о
нашествии на Кавказ далеких предков осетин, «хазар», и их противоборстве с
коренными народами Кавказа. Это предание было записано и
обработано грузинским историком XI в. Леонтием Мровели (см. выше). Как
полагает Г.В.Цулая, другой вариант этого же предания представлен в
Нарт-орстхойском эпосе вайнахов, где местные герои противостоят
пришел ьцам-нартамх7\
Скифо-сарматские реминисценции обнаруживаются и в фольклоре
современных картвельских народов, однако, нет надежных оснований
для отнесения их именно к скифской или сарматской эпохе, а скажем,
не к средневековой (аланской). Учитывая, что в эпоху позднего
средневековья и, несомненно, частично уже в предшествующую эпоху
грузинские сказки, а также грузинский эпос об Амиране стали проникать в
Осетию, осетинское (т.е. северноиранское) влияние на Грузию следует
отнести к более ранней эпохе. В связи с этим укажу на ряд интересных
параллелей между осетинским фольклором и грузинским сказочным
эпосом.
В грузинской сказке известен сюжет, в котором золотая вода в
золотом котле закипела от правдивых слов охотника, причем специально
подчеркнуто, что от лживых слов котел не мог закипеть {ГНС\ с 195-
196). Этот мотив несомненно восходит к мотиву чудесной чаши
Нартамонгсе (Уацамонга>//&рдамонгсе) в Нартовском эпосе осетин,
мотиву, имеющему многочисленные индоевропейские параллели и
усвоенному в фольклор древних кельтов (чаша Грааля).
Мотив сошествия (солнечного) героя в потусторонний мир имеет
широкое распространение в мировом фольклоре. Встречается он и в
Нартовском эпосе, и в эсхатологических текстах осетин и напрямую
связан с культом коня. В царстве теней перед героем разворачивается
картина чудес, имеющих назидательный характер. В частности,
упоминаются две пары супругов, одна из которых ладила между собой в
земной жизни, а другая - нет. Первая из этих пар лежит, накрывшись за-
^ / • И Ц\ им О грок П 1ар\ кан , с 190
4 ' /' В Ц\ шя Грузинское .чеюиисное предание , с 25 и ел
215

ячьей шкурой, которой им хватает, тогда как второй паре не хватает
даже воловьей шкуры и супруги навеки обречены ссориться из-за нее
(см. выше). В грузинском фольклоре, насколько могу судить, нет
развернутого описания путешествия героя в царство теней, однако герой
сказки, оказавшись в потустороннем мире, встретил на пути
супружескую пару, прекрасно умещающуюся на топорище, и другую пару, не
умещающуюся на буйволиной шкуре {ГНС, с. 31-32, 181). В
осетинском происхождении данного мотива не может быть сомнения.
В грузинской сказке «Золотая чаша» встречается чрезвычайно
интересный мотив: герою по имени Сиротинка предстоит отправиться в
плавание по морю, и.его предупреждают об опасности: «Все в море
гибнет». Тем не менее, Сиротинка поплыл, а, доплыв до середины
моря, «стоит Сиротинка (на корабле - Ю.Д.), смотрит в море. Видит -
высунулась из воды рука, на руке обруч золотой. Ударил он по руке,
показалась из воды женщина. Да какая! - так все вокруг и осветила.
Схватил ее Сиротинка, держит, не пускает. Вырвалась она все же,
только оставила в руке у Сиротинки тот обруч» {ГНС, с. 85). Мотив
руки, поднимающейся из моря, встречается и в осетинской сказке,
причем, сюжет этой сказки почти дословно повторяет сюжет грузинской
сказки. Правда, в осетинской сказке уточняется, что рука,
высунувшаяся из морской пучины, крала с корабля съестные припасы,
предназначенные для целого войска {ИЛА, I, с. 467). В варианте этой сказки рука
поднимается из моря с тем, чтобы опрокинуть и утопить лодку, в
которой плыл Мальчик-с-пальчик; оказалось, что это рука неземной
красавицы, живущей под водой {ОНС, с. 70-73).
Аналогичный сюжет известен на персидской почве: герои одной
сказки ежегодно отправляются на корабле обрабатывать свои нивы,
расположенные по ту сторону моря; когда они плывут в ту сторону,
опасности нет, но на обратном пути корабль, нагруженный зерном,
непременно тонет и юноши погибают; однажды сын царя решил
поплыть с юношами, держа в руке обнаженный меч; на обратном пути из
воды показался дракон (а не его рука), и царевич убил его мечом {ПНС,
с. 270-271). В абхазской сказке великан, противник Абрскила, живя на
высокой горе, из жилища своего протягивал длинные руки к морю «и
топил ради прихоти корабли» {АС, с. 39). Согласно другой абхазской
сказке, из реки высовывается рука аирга, хватает за бороду земного
героя, намеревавшегося умыться в реке, и не отпускает ее до тех пор,
пока герой не пообещал отдать аиргу своего единственного сына {АС,
с. 226).
216

Каково происхождение рассматриваемого мотива и кто у кого
заимствовал сюжет анализируемой сказки? Тут необходимо вспомнить
сказание о гибели Артура, согласно которому меч умирающего Артура
был заброшен в озеро (или море), а из озера показалась рука,
схватившая меч, взмахнувшая им, а затем погрузившаяся в воды озера вместе с
мечом. Ж.Грисвар сравнил данное сказание с нартовским сказанием о
гибели Батрадза: меч Батрадза также был заброшен в море, после чего
поднялась буря876. СЛитлтон и Л.Малкор полагают, что
рассматриваемый сюжет проник из осетинского (сармато-аланского) эпоса в
кельтский877. И хотя в осетинском сказании отсутствует мотив руки,
поднимающейся из морской пучины, вывод американских фольклористов
представляется мне убедительным. Вполне возможно, что в аланское и
тем более в скифо-сарматское время рассматриваемый нартовский
сюжет содержал и этот мотив, который со временем был утрачен, но
сохранился в кельском сказании и в осетинской сказке. В этом случае
грузинскую сказку придется признать заимствованной из осетинского
фольклора.
Следует также добавить, что на индоарийской почве зафиксирован
близкий по содержанию мотив: в сказочном репертуаре
среднеазиатских парья известен сюжет, в котором из-под земли высовывается рука
великана с тем, чтобы стащить хлеб у земных героев878.
Трансформацией данного мотива является мотив руки, высовывающейся из тучи и
крадущей гранаты, растущие на чудесном дереве. Герой сказки отсек
один палец на этой руке, а в конце выяснилось, что это была рука
великана (дива), живущего на дне колодца и похищающего все богатства в
мире (ЯЯС, с. 57-59; ср. с. 321).
Другие осетинско-грузинские параллели могут иметь не осетинское,
а персидское, мидийское или парфянское происхождение. Так,
например, в грузинской сказке встречается трифункциональная клятва {ГНС,
с. 203), истоки которой могут быть как скифо-сарматские, так и
южноиранские.
Сказанного вполне достаточно для постановки вопроса о влиянии
скифского эпоса на фольклор древних иберов и колхов. Следовательно,
вывод о скифском происхождении ядра "Амираниани" не должен
казаться чем-то необычным.
!(7', V. Спхшгй. и пюНГйе Гёрее^е1се аи 1ас: 1а топ й'Агшг с11а топ <1е Ва(гаг /• «Кснщта». 1964, № 9.
р. 289-340. В осетинской сказке данный мотив прикреплен к образу небожителя Уасгерги (ОПС, с.
496). Добавлю, что в осетинской сказке встречается также мотив топора, заброшенного в озеро,
однако погружение топора в воды о юра влечет за собой лишь потерю героем одежды, но не жизни {ОН(\
с. 404-405).
кг С.5.Ш1еюп. 1.А. Маког. Ор. сн\, рр. ххН-хх»'. 68-71.
*~* И М Оранский. Фольклор и язык гиссарских парья М, 1977, с 154.
217

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
В заключительной части своей монографии я хотел бы остановиться
еще на одном вопросе. Если истоки эпоса об Лмиране действительно
связаны с эпическими произведениями киммеро-скифо-сарматских
племен, то почему никто из исследователей до сих пор не обратил на
это внимания? Тут, возможно, имели место разные причины. Во-
первых, как мы могли убедиться во вводной части настоящей
монографии, отдельные исследователи уже давно высказывались в пользу се-
верноиранских истоков «Амираниани», однако аргументы,
приведенные в защиту этой гипотезы, были настолько слабы, что не привлекли к
себе внимания современных фольклористов. Во-вторых, совпадения
между «Амираниани» и Мартовским эпосом трактовались
исключительно с позиций «кавказского субстрата» в осетинском языке и
осетинской культуре. Однако если даже согласиться с мнением о наличии
в осетинском языке «кавказского субстрата» (а эго мнение нельзя
считать доказанным), ю и в этом случае субстрат мог быть только
северокавказским, а отнюдь не южнокавказским, что исключает возможность
отнесения осетинско-картвельских соответствий в области фольклора
за счет субстратных явлений в осетинской культуре. Груды
В.И.Абаева. конечно же, придали гипотезе Н.Я.Марра о кавказском
субстрате в осетинском языке более убедительный характер, но за
попытками отыскать следы субстрата ученые, на мой взгляд, проглядели
другую возможность, а именно - возможность обнаружить скифо-
сарматский субстрат в языках и культуре народов Кавказа. Настоящая
монография призвана в какой-то мере восполнить этот пробел.
218

СПИСОК СОКРАЩЕНИИ
Аиаев В.П. //')(.' - Абаев В.И. Исторнко-тшмологический словарь
осетинского языка. ТТ. 1 (1958), II (1973), НИ 1979), IV (19X9), \ (1995).
М.-Л.
АВ - Атхарваведа.
АЛ - Амиранис лекси [«Песнь об Амиране» (на груз, яз.)]!! Сахадхо
мткмелеби. Къребули пъирвели. Тбилиси. 1956.
АНСС - Адыгские народные сказания и сказки. Майкоп, 1993.
АС - Абхазские сказки. Сухум, 1985. [Сборник содержит также
сказания об Абрскиле]
АТ - Амиранис ткмулеба [«Сказание об Амиране». Обработал
М.Я.Чиковани (на груз. яз.)]. Тбилиси. 1961 (Тексты не
документированы, вмешательство составителя не вызывает сомнении).
ВДП Вестник древней истории.
ГНС Грузинские народные сказки. Сто сказок. То.. 1971.
ЖМНП - Журнал министерства народного просвещения.
ПАА - Ирон адаемон аргыеутгае. Т. I (1959), II (1960), III (1962).
Цхинвал
ПАС - Ирон адсемы сфамдыстад. Т. I. Дзалджыхые), 1961.
ПАС, II - Ирон адаемы сфамдыстад. Т. II. Д^еуджыхыеу, 1961.
//Х'-см. АбаевВ.И. ИЭС.
КАЭ - Картули халхури эпоси [«Грузинский народный и юс».
Сказитель РкЗа КЧчс'ьпас&е. Запись, обработка, предисловие и
примечания А.01опП (на груз. яз.)]. Сталинир, 1952.
МА - Миджачъвули Амирани [«Прикованный Амиран» (на груз,
яз.). Приложение к книге: М.Я.Чиковани. Прикованный Амирани. Тб.,
1947, с. 272-402].
Мох- Махабхарата.
МП Маркандея пурана.
// - Нартае. Цхинвал, 1975 (Тексты не документированы, степень
вмешательства составителя неясна).
/У, /- Нарты. Осетинский героический июс. Т. 1. М., 1990.
Н, II - Нарты. Осетинский героический эпос. Т. II. М., 1989.
НАГЭ- Нарты. Адыгский героический >пос. М., 1974.
НБК - Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М., 1994.
ПК - Нарты кадджьгга. Дзсеуджыхъаеу, 1946.
НК, I - Нарты кадджытае. Т. I. Дззеуджыхъаеу, 1989.
НТХ - Нарты тауржгътав семае хабжрггсе. Цхинвал, 1973.
219

ОИЯ - Основы иранского языкознания.
ОНС - Осетинские народные сказки. М., 1973.
ОРФ СОИГСИ - Отдел рукописных фондов Северо-Осетинекого
института гуманитарных и социальных исследований. Владикавказ.
ПАНЭ - Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти
братьев. Абхазский народный эпос. М, 1962.
ПНС - Персидские народные сказки. М., 1987.
ПИТО - Памятники народного творчества осетин. Т. I (1925), II
(1927), III (1928), IV (1930). Владикавказ.
РВ - Ригведа.
СМОМПК - Сборник материалов для описания местностей и
племен Кавказа.
ХИФ, 1940 - Хуссар Ирыстоны фолклор. Сталинир, 1940.
ШН- Фирдоуси. Шах-Наме. М., 1972
ЗА - Эпос об Амиране (В кн.: Чиковани М.Я. Народный грузинский
эпос о прикованном Амирани. М, 1966, с. 203-311).
81А - ЗПкНа 1гашса е! А1ашса. 8епе ОпепЫе Кота. Уо1. ЬХХХИ.
Коте, 1998.
220

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ з
ВВР.ДЕНИК 5
а) предварительные замечания 5
б) к генезису Мартовского эпоса 6
в) к генезису картвельскою эпоса 13
I) к генезису сказаний о Даредзанах 24
д) к генезису абхазского эпоса об Абрскнлс 32
с) о вгаимооI ношениях «Амнранианн» с «11артнадой» 34
ГЛАВА I: СЮЖЕТЫ И ОКРА *Ы 37
1. Рождение Амирана 37
2. Родители Амирана 46
а)бо1ИНЯ Дал и нарювская Сагана 46
б) черты бог нни в образе нар Iовской Сатаны 48
в) богиня в образе качни 51
г) богиня Сыпана, связь с очоюн 54
д) бо1 пня Сшапа к I еиеэнсу образа 56
е) Сатана и Дал - аидрогннныс божества'* 51)
ж) ктгимолоиштсонима Дал 64
з) Сатана, Ацыручс, Дал и дрч ис: оборотннчсские иное гаси 65
и) богиня Дал и скифская нимфа 73
к) богиня Дал в ритуале человеческих жертвоприношении 74
л) обороти и чес кис ипостаси богини Дал продолжение темы 77
м) Акула. Аиигол, Анапа-Гуида и дру| не 78
н) Дал. Ьиценон и скифское божесIно и образе зайца 84
221

о) оопшя С'акша и Гни имя Дал ф\нкиии демона 8о
!1)о1си Лмирана ... ... Х8
3 Обра* Амирана (>0
а) Лмнран и Сослан . - • • УО
б) Лмирам и 1>а1рал* У1
в) юлотн по .... ()4
I) к >1И\ю юти имени Амираи .... 94
4 Ьрам.я Амирана {>Ч
5 Жена Амирана ... 100
(1 Обра* Миронои юры ... .... 102
.1\В\ II: ДГЯМИЯ II ИОДВШ II АМИРАНА 107
1 Добывание омм 107
а) носкшовка проблемы .107
б) Сое кш и Машрншван ... 110
в) оюш> н ююю \ скифов 115
I) оюнь и меч .... 11()
л)01онь н еома 121
2 I ковыванне льдом великана 124
3 Смкнка е великаном .... .127
4 Черен великана .... ... 130
5 Вшне ненристнюи креносш 131
6 Амиран и «кшеео Ьареак!»'' .... 133
1.1АВ\ III: ()ТЛ1::1М1М1. МО ШВЫ II ГИЫКЛЬ АМШ'АПА !ЗХ
1 Ныньиывание правды \ мак'рн ... 13Х
2 Герои, подпиши на осдрие копья .140
3. Паншоке киамн 140

4 Ахиллесова ияи
5 1'азтвор чмираюшст юроя с живошыми и шинами
6 ВоЗтрДШЗШИЙСЯ ЮроП • •
7 Вызов, орошенный Ьо1\ . .
К Наказание КПЧ.ШВ01 о юроя
1) I'срой, похороненный живым
И) Возвращение юроя из моппм
1.1\ВЛ1\': III ОГНИ ВЫВОДЫ
1 Ялро «Лмиранпани» и ею связь с Нартвскнм шосом. .
2 К\.1ы\рно-иеюр||ческпе прелпосы 1ки
а) киммерийцы, скифы и сармат в Закавказье и Передней \ши
0) влияние северных иранцев на яшк и к\ 1Ы\р\ народов
1кредпен \зпи
в> северноиранские имена в древнем Закавказье
1) секернопранскне юнонпмы к Закавказье
д) северноиранские нпонимы в Закавказье
е) скифский Фасис и скифский Кавказ
ж) социальная сф\К1\ра посров
з) в шинне северных иранцев па фольк юр наро юв Закавказья
вммто'глк.почмшя
( ||||Г()кч()крл1ш:шм1

Дзиццойты Юрий Альбертович
«НАРТОВСКИЙ ЭПОС
И АМИРАНИАНИ»
Подписано в печать 10. 06. 2003 г.
Фермат 60x84. 1Л6. Физ. п. л.— 14.
Печать офсетная. Бумага офсетная № 1.
Тираж 1000 экз. Заказ №92.
Республика Южная Осетия
Полиграфическое производственное объединение
г. Цхинвал, ул. Московская, 5.
Замеченные опечатки и ошибки
страница
31
61
82-83, 196-197
95
98
112
ИЗ
134
140
142
181
181
188
193
213
217
219
строка
3 сверху
16 снизу
15 снизу
16 снизу
12,13 сверху
3 снизу
18 сверху
10 сверху
19 сверху
7 снизу
13 снизу
1 снизу
6 сверху
22 сверху
15 сверху
16 снизу
напечатано
1уга -те(Ч'о('1аш
бароег-джын
[разрыв между страницами]
эЬап
вызвает
Мата-ришван
уэ§ау
Мал-савджы
«Амиран-Дареджани-ани»
незакаленным
с.38
*ВаЛага а
Ьаги§-ао аЬ-
гтугЬГ
потомки южных осетин
кельском
К'угсЧ-пасЬж
следует читать
(угате(Ч'о('1аш
бароегджын
УэЬап
вызывает
Матаришван
уэ§ау
Малсавджы
«Амиран-Дареджаниани»
незакаленными
с.38 (цит. поС.М.Перевалову
[см.ниже])
♦ВайагаУа
Ьа2и§-ао]аЬ-
гтугЬГ
предки южных осетин
кельтском
КМсМпадге