ПРАВОСЛАВИЕ
УКРАИНЫ
и
МОСКОВСКОЙ РУСИ
в XV-XVII веках:
ОБЩЕЕ
И
РАЗЛИЧНОЕ

Центр укрдинистики и БЕлорусистики
Исторического факультета МГУ

Центр укрдинистики и БЕлорусистики
Исторического факультета МГУ
Под ред. М.В. Дмитриева

ПРАВОСЛАВИЕ
УКРАИНЫ
и
МОСКОВСКОЙ РУСИ
в XV-XVII ВЕКАХ:
«ИНДРИК»
Москва 2012

ББК 63.3(2)43/46
П 68
Издание осуществлено
при финансовой поддержке фонда «Русский мир»
«
ФОНЯ РУССКИЙ НИР
Православие Украины и Московской Руси в XV-XVII веках: общее
и различное / Под ред. М.В. Дмитриева. — М.: Издательство «Индрик»,
2012. — 344 с.
ISBN 978-5-91674-187-2
Публикуемые в книге статьи отражают результаты двух международных
исследовательских программ, осуществляемых Центром украинистики
и белорусистики Исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
при поддержке ряда институтов РАН и зарубежных научных центров.
Во-первых, это программа «Влияние православия и западного христиан¬
ства на общества: сравнительный подход». Одна из основных задач этого
проекта состоит в выявлении конфессионально-культурной специфики
византийско-христианских традиций, которые оказали существенное
влияние на разные стороны жизни православных обществ Восточной
Европы в Средние века и Новое время. Вторая программа — «Украина
и Россия: история и образ истории». Цель этого проекта — установить,
в чем именно исторические пути России и Украины были сходны, а в
чем — различны. В частности, ставится вопрос о соотношении право¬
славной культуры Московской Руси с православной культурой Украины.
собранные в книге работы отражают проблематику обоих проектов.
© Коллектив авторов, Текст, 2012
© Оформление. Издательство «Индрик», 2012

Оглавление
М.В. Дмитриев (Москва)
Предисловие	7
А. Криза (Будапешт)
Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы
в богословских трудах Московской Руси
и Киевской митрополии в XV-XVI вв	14
М.В. Дмитриев (Москва)
Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия
и в «Послании против люторов» (в контексте процессов
«православной конфессионализации»)	40
О.В. Чумичева (Санкт-Петербург)
Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием:
две книги в защиту иконного образа
(конец XVI — первая половина XVII в.)	58
Е.В. Русина (Киев)
Послание папе Сиксту IV (1476 г.):
новые аспекты исследования 	70
Л.В. Тимошенко (Дрогобыч)
Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
(к проблеме взаимоотношений православных
религиозных культур Восточной Европы)	82
О.Б. Йеменский (Москва)
Этноконфессиональная идентичность автора
в сочинениях Иоанна Вышенского
и Михаила Андреллы Оросвиговского	110
Л. Татарейко (Париж)
Духовное образование
в Греко-Католической церкви Речи Посполитой:
успехи и неудачи начального периода (1596-1632)	156
А.А. Булычев (Москва)
О посольстве Киево-Печерской лавры в Москву в 1619 г	180
5

Оглавление
A.	Гиль (Люблин)
Паисий Черхавский — холмский православный епископ (1621-1636) . . . .184
H.	Синкевич (Киев)
«Повесть о поэтапном крещении Руси»: возникновение,
эволюция и интерпретация сюжета
в православных сочинениях первой половины XVII в	208
Т.А. Опарина (Москва)
Украинское духовенство и Московский патриархат
в середине XVII в.: контакты и конфликты
(вопрос об отношении к киевскому благочестию
в русских церковных кругах, circa 1651)	226
С.И. Головащенко (Киев)
Христология Петра Могилы в контексте реформ
в Киевской митрополии 30-40-х гг. XVII в	258
B.	С. Румянцева (Москва)
Епифаний Славинецкий в Москве	270
Л. Довга (Киев)
Черты криптопротестантизма
в покаянной поэзии Лазаря Барановича	282
М.А. Корзо (Москва)
Освоение католической традиции московскими
и киевскими книжниками XVII в.:
Иннокентий Гизель и Симеон Полоцкий	290
Л.Б. Сукина (Переславль-Залесский)
Димитрий Ростовский — представитель
украинской школы пастырского богословия
в «московской» церковной иерархии	302 I.I.	Скочиляс (Львтв)
Постмогилянсью реформи у Львгвськш епархп
в другш половит XVII столггтя: модершзащя
й «цивтзування» по-православному?	312
6

М. В. ДМИТРИЕВ
(Москва)
Предисловие
Публикуемые в книге статьи представляют собой один из «про¬
дуктов» международной научной программы «Влияние православия
и западного христианства на общества: сравнительный подход»,
осуществляемой с 1993 г. Центром украинистики и белорусистики
МГУ им. М.В. Ломоносова при поддержке ряда Институтов РАН и
зарубежных научных центров, и проекта «Украина и Россия: история
и образ история», который осуществляется нашим же Центром и его
партнерами с 2005 г. (информация — на сайте Центра украинисти¬
ки и белорусистики МГУ — www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel). Основная
интенция программы «Влияние православия и западного христиан¬
ства на общества» состоит в попытке и надежде выявить те черты в
конфессионально-культурной специфике византийско-христианских
традиций, которые оказали существенное влияние на разные сторо¬
ны жизни православных обществ Восточной Европы в средние века и
новое время. Это — дань «веберовской» традиции научных исследо¬
ваний, в проекции соответствующей проблематики на православные
культуры и при постоянном сравнении православных культур с като¬
лическими и протестантскими. Ряд книг и десятки статей уже опу-
бликованы1, но, как легко догадаться, осуществление такой програм- 11 Moines et monasteres dans les societes de rite grec et latin. Etudes publiees par
J.-L. Lemaitre, M. Dmitriev et P. Gonneau. Geneve: Librairie Droz, 1996; Fonc-
tions sociales et politiques du culte des saints dans les societes de rite grec et latin
au Moyen Age et a l’epoque moderne. Approche comparative / Ed. par M. Derwich
et M. Dmitriev. Wroclaw, 1999; Les Chretiens et les Juifs dans les societes de rites
grec et latin. Approche comparative. Actes du colloque organise les 14-15 juin
1999 a la Maison des Sciences de l’Homme (Paris). Textes reunis par M. Dmi¬
triev, D. Tollet et E. Teiro. Paris: Honore Champion Editeur, 2003; Etre catholi-
que, etre orthodoxe, etre protestant. Confessions et identites culturelles en Europe
medievale et moderne. Etudes reunies et publiees par Marek Derwich et Mikhail
V. Dmitriev. Wroclaw, 2003; специальный выпуск журнала «XVII век»: La
frontiere entre les chretientes grecque et latine au XVIIeme siecle. De la Lithuanie
a l’Ukraine subcarpathique (= XVIIeme siecle. 2003. № 3. Juillet-Septembre); Ре¬
7

М.В. Дмитриев
мы в полном объеме и в строгом соответствии с объявленными наме¬
рениями сталкивается с массой сложностей — как методологически-
содержательного, так и институционально-финансового характера.
Проект «Украина и Россия: история и образ история» носит так¬
же компаративистский характер, но в этом случае речь идёт о сравни¬
тельном взгляде на различные аспекты истории Украины и России. В
частности, участники проекта обращаются и к истории христианства
в украинско-белорусских землях и в России. Публикуемый том от¬
ражает некоторые результаты этих усилий и складывается из статей,
написанных вслед за проведенной в Москве в сентябре 2009 г. между¬
народной конференции, тема которой была сформулирована так же,
как название нашей книги.
В принципе, запланированная тематика сессий конференции
предусматривала обращение к следующим вопросам:
—	православие Московской Руси и украинско-белорусских земель
в XV-XVI вв.: связи, противоречия, интеграция и дезинтеграция;
—	«православное возрождение» в Киевской митрополии во вто¬
рой половине XVI века: роль внутренних факторов, русских влияний
и воздействия западных конфессий;
—	«конфессионализация» в истории Киевской митрополии и Рус¬
ской православной церкви в XVI-XVII вв.?;
—	«псевдоморфоза» (ГВ. Флоровский) восточнославянского пра¬
вославия в XVII веке: современное состояние исследований;
—	«украинское» и «московское» православие в XVII в.: подлин¬
ные и мнимые различия и противоречия.
Большинство докладов и статей так или иначе откликаются на во¬
просы данной «анкеты».
Три первых доклада образуют, фактически, единый блок, трак¬
тующий проблематику иконопочитания в культуре Украины, Бело¬
руссии и России в XVI—XVII вв. Венгерская исследовательница А.
лигиозные и этнические традиции в формировании национальных идентич¬
ностей в Европе. Средние века — новое время / Под ред. М.В. Дмитриева. М.,
2008; Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы / Под
ред. М.В. Дмитриева. М., 2011. Книга «Confessiones et nationes. Христианство
и „национальное“ в истории Европы» подготовлена к сдаче в издательство
«Honore Champion»; подготавливается и аналогичное по проблематике рус¬
ское издание. Суммарное представление о программе дано в двух статьях:
Дмитриев М.В. Влияние православия и западного христианства на обще¬
ство // Вопросы истории. 1997. № 12. С. 3-19; DmitrievM. L’Europe «latine» et
l’Europe «orthodoxe»: dimensions d’alterite // Revue historique. T. CCCXI (2009).
№ 3. P. 645-670.
8

Предисловие
Криза в своей очень глубокой статье показывает, насколько важна
была роль текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту (Corpus
Areopagiticum) в осмыслении феномена иконы русскими полемистами
XVI в., противопоставляя свое вывод распространенному взгляду о
большом значении исихазма в развитии представлений русских книж¬
ников XV-XVI вв. об иконах. А. Криза демонстрирует одновременно,
что некоторые существенные аспекты присущего Дионисию Ареопа¬
гиту взгляда на икону (учение о ноэтических образах) остались вне
поля зрения (или: вне понимания?) даже такого рафинированного ав¬
тора как старец Артемий. По мнению венгерской исследовательницы,
ведущим мотивом в обосновании иконопочитания у старца Артемия
был мотив анагогический, а не мотив Боговоплощения, которое дог¬
матически и логически обосновывало бы необходимость иконопочи¬
тания.
С этим последним тезисом А. Кризы не согласен М.В. Дмитриев,
чье прочтение посланий старца Артемия приводит его к выводу, что
Артемий видел именно в таинстве и догмате Боговоплощения глав¬
ный аргумент в пользу икопоночитания. Тот же мотив, как показывает
М.В. Дмитриев, был позднее развит в анонимном «Списании против
люторов». М.В. Дмитриев считает возможным квалифицировать эти
тенденции в религиозной культуре русских и украинско-белорусских
земель как отражение процессов «православной конфессионализа-
ции», аналогичной Konfessionsbildung в католических и протестант¬
ских обществах XVI в.
О.В. Чумичева обращается к аналогичным вопросам, внимательно
сравнивая сборник текстов в защиту иконопочитания, выпущенный
в Москве в 1642 г. («Книга слова избранныя святых отец о поклоне¬
нии и о чести святых икон») и «Книгу об образех», впервые издан¬
ную в 1596 г. в типографии Виленского братства Св. Троицы и связы¬
ваемую с именем Стефана Зизания. Не ставя вопрос о специфически
православно-византийских аргументах в защиту иконопочитания,
О.В. Чумичева приходит к выводу, что система аргументации в защи¬
ту икон и соответствующие богословские доводы были сходными в
украинско-белорусском и московском изданиях, хотя они опирались
на многом разные источники.
Е.В. Русина проводит скурпулезный анализ некоторых аспектов
известного послания, адресованное в 1476 г. папе римскому Сиксту IV
киевским митрополитом Мисаилом и группой его единомышленни¬
ков, обосновывая гипотезу, что за этой инициативой может быть обна¬
ружен и «московский след», связанный с теми, кто, может быть, хотел
восстановления (или сохранения) единства общерусской митрополии
после драматических событий 1440-60-х гг. приведших к ее разделе¬
9

М.В. Дмитриев
нию на две части. Е.В. Русина привлекает внимание и к «последова¬
тельному использованию в документе термина „российский“ вместо
„русский“», что было очень нехарактерно для украинско-белорусской
письменности той эпохи.
Л.В. Тимошенко в очень фундированной статье показывает, что,
несмотря на ситуацию, созданную Брестской унией, отношение Кон¬
стантина Острожского и людей из его круга к светским и церковным
властям Московского государства, к Московской Руси в целом было
много более противоречивым, чем часто считается. Тенденции к сбли¬
жению тесно переплетались с реакциями отторжения в высказывани¬
ях многих деятелей Киевской митрополии этого времени. И самого
князя Острожского, как считает и показывает Л.В. Тимошенко, нельзя
считать «промосковски» настроенным общественным деятелем, даже
несмотря на найденное сравнительно недавно А.А. Туриловым обра¬
щение Острожского к патриарху Иову в 1604 г.
О.Б. Неменский внимательнейшим образом анализирует данные о
конфессиональном и этническим самосознании (идентичности) Ива¬
на Вышенского и Михаила Оросвиговского (Андреллы), которых во
времени разделает громадная эпоха, но которые участвовали (второй
почти через сто лет после первого) в полемике по одному и тому же
кругу вопросов. О.Б. Неменский показывает, что для самого языка
(можно сказать и иначе: ментальности) Вышенского православное и
русское («руськое», «русинское») неразделимы, но этнический уро¬
вень в его самоидентификации всё-таки не отменяется и не заменя¬
ется конфессиональным. У Андреллы же конфессиональная идентич¬
ность, сочетающаяся с предельно жестким «анти-латинством» как бы
не оставляет места для этнической. Парадоксы такой манеры строить
дискурсы идентичности ещё ждут своего объяснения.
Молодой французский исследователь Л. Татаренко вносит за¬
метный вклад в изучении системы образования греко-католического
(униатского) духовенства в первые десятилетия после Брестской
унии, показывая, фактически, как будущие священники, монахи и
епископы приобщались к характерно католическому и характерно
пост-тридентскому типу образованности. Тем самым Л. Татаренко
отзывается на важную проблему «латинизации» унии уже в ранние
периоды ее истории.
Небольшая статья А.А. Булычева имеет большое значение для из¬
учения московско-киевских связей XVII в. в их формативный период.
Обнаруженный им в РГАДА экземпляр «Анфологиона», напечатанно¬
го в Киеве в январе 1619 г. содержит записи, позволяющие предпола¬
гать, что уже весной 1619 г. (а не в 1622 г.), то есть даже до восстановле¬
ния православной иерархии украинско-белорусских земель в 1620 г., в
10

Предисловие
Москве побывало посольство от Киево-Печерской лавры, привезшее
к тому же не найденную пока челобитную Елисея Плетенецкого. Если
предполагаемая А.А. Булычевым датировка миссии (между январем
и маем 1619 г.) подтвердится, это заставит существенно скорректиро¬
вать наши представления о характере контактов между киевским ду¬
ховенством и Москвой в начале 1620-х гг.
Польский ученый А. Гиль публикует статью с внимательным ана¬
лизом сведений об одном из иерархов «Феофанова поставления» —
Паисии Черхавском, епископе холмском, делая значительный шаг впе¬
ред в изучении и последствий восстановления православной иерар¬
хии в 1620 г., и той религиозно-политической борьбы, которая вслед
за этим развернулась. В сложившейся тогда ситуации Черхавский не
мог осуществлять в полной мере архипастырских функций, и пере¬
мены произошли лишь в самом конце его жизни, после 1632 г. Все,
что удалось установить А. Гилю, проливает дополнительный свет на
модальности и остроту религиозных противоречий 1620-х гг.
Статья Н. Синкевич посвящена пристальному анализу сочине¬
ния, которое она условно называет «Повестью о поэтапном креще¬
нии Руси». Оно было создано первоначально униатским полемистом
получила распространение в православной книжности и украинско¬
белорусских земель, и России. Основным центром «Повести» стало
утверждение о независимости крещения Руси от Рима, а ее циркуля¬
ция по обе стороны русско-украинской границы, по словам Н. Син-
кевич, «способствовало созданию общего историографического поля,
формированию общих взглядов на одно из важнейших событий исто¬
рии Киевской Руси».
Т.А. Опарина посвятила свою работу одному из аспектов драмати¬
ческого и обросшего давними стереотипами сюжету о перекрещива¬
нии в Московском государстве второй четверти XVII века выходцев
из украинско-белорусских земель. На основе массива новых архив¬
ных данных она ярко показывает, какие контроверзы эта практика и
стоящая за ней идеология вызывали в Москве и в русско-украинских
связях. Политическая конъюнктура, порожденная восстанием Хмель¬
ницкого, снова обострила вопрос, и в статье показано, как инструмен¬
тальный и политико-прагматический подходы к проблеме переплета¬
лись на рубеже 1640-х и 1650-х гг.
С.И. Головащенко обращается к собственно богословской темати¬
ке и к ее, можно сказать, сердцевине — христологическим темам в со¬
чинениях Петра Могилы. Анализируя разные повороты в осмыслении
образа Христа и христологического догмата Петром Могилой, выяв¬
ляя ее центральность для киевского митрополита, С.И. Головащенко
включается тем самым волей-невопей в обсуждение одного из острей¬
11

М.В. Дмитриев
ших вопросов истории восточнославянского христианства — вопро¬
са о трансформации («псевдоморфозе», если следовать Г Флоровско-
му) православного вероучения в кругу киевских теологов середины
XVII в.
В.С. Румянцева продолжает разработку темы украинско-бело¬
русских влияний на русскую религиозно-культурную жизнь XVII в.,
и Епифаний Славинецкий выступает здесь одним из центральных
персонажей. Статья В.С. Румянцевой, наряду с рядом существенных
новых деталей, показывает, что выходцы из украинско-белорусских
земель не были носителями какой-либо одной линии в развитии ду¬
ховного образовании, и вопрос о характере будущей академии и цер¬
ковных школ вообще решался в результате соперничества разных
проектов.
Статья Л. Довга напоминает и демонстрирует, что западные влия¬
ния на религиозную жизнь украинских элит в 17-м веке религиозную
жизнь не сводятся к проникновению лишь католических образцов и
норм. Поэзия Лазаря Барановича несет в себе, по выводу украинской
исследовательницы, и заметные протестантские обертона.
М.А. Корзо в результате внимательного анализа двух крупных со¬
чинений Иннокентия Гизеля и Симеона Полоцкого выявляет, на какие
именно католические источники они опирались, и приходит, однако,
к выводу, что «каждый из авторов... учитывал специфику той право¬
славной традиции, внутри которой он находился». При этом она под¬
черкивает, что «сама православная традиция той эпохи» не была «об¬
речена на слепое подражание чужым образцам. Православие XVII
века находилось в стадии поиска своего конфессионального облика. И
этот облик сформировался в результате творческого диалога с иными
конфессиональными традициями».
Л.Б. Сукина статьей, посвященной такому крупнейшему деятелю
русского православия петровской эпохи как Дмитрий Ростовский,
вносит вклад в изучение перемен и новшеств, характерных для вели¬
корусской христианской культуры в период ее «украинизации». Мы
ещё раз убеждаемся, что в этой области пока не возможны обобщаю¬
щие модели, так как выходцы из Украины не только переносили на
русскую почву свою манеру понимать важнейшие церковные вопро¬
сы, но и вводили в свой обиход многое из особенностей именно вели¬
корусской религиозной культуры.
И. Скочиляс в обширной статье характеризует (с привлечением
очень большого числа не изученных прежде источников) обновлен¬
ческую деятельность одного из последних православных епископов
Речи Посполитой — Иосифа Шумлянского, присоединившего свою
львовскую епархию к унии в 1700 г. Особый интерес этой темы в том,
12

Предисловие
что фактически невозможно разграничить «православное» и «греко¬
католическое» в деятельности Шумлянского. Его организационные и
пастырские реформы как и утверждение культа Теребвольской иконы
Богоматери вписываются, по компетентному мнению И. Скочиляса,
в процессы «второго религиозного обновления» Руси и даже конфес-
сионализации на ее новом витке. Всё это не только продвигает вперед
наше понимание процессов, шедших в украинской религиозной куль¬
туре конца XVII в., которые до недавнего времени почти не изучались,
но и позволяет ставить важные вопросы типологии и хронологии эво¬
люции христианства на востоке Европы в раннее новое время.
* * *
На конференции прозвучали также доклады В.Е. Земы («Пропо¬
ведническое наследие Киевской митрополии между Флорентийской
и Брестской униями»,) и С.С. Лукашовой («Украинские архиереи Рус¬
ской православной церкви на рубеже XVII-XVIII вв.»), но они не были
представлены для публикации.
Обсуждение большинства докладов, прочитанных на сентябрь¬
ской конференции 2009 г., выливалось в оживленные дискуссии. Мы
надеемся со временем опубликовать транскрипт (фактически, стено¬
грамму) этих дискуссий на сайте Центра украинистики и белоруси-
стики МГУ.
Проведение конференции в 2009 г. (как и публикация настоящей
книги) были обеспечены грантом фонда «Русский мир» и организа¬
ционной поддержкой Московской библиотеки украинской литерату¬
ры и ее директора Н.Г. Шариной. Техническую работу по подготовке
тома к сдаче в издательство «Индрик» (главный редактор — К. А. Вах)
провели Д.Ю. Степанов и А.М. Шпирт. Всем этим организациям и
вовлеченным в работу лицам адресована благодарность участников
проекта.
13

А. КРИЗА
(Будапешт, Будапештский ун-т им. Л. Этвеша)
Исихазм и иконопочитание
Анагогическая функция иконы в богословских трудах
Московской Руси и Киевской митрополии в XV-XVI вв.
Вопрос о связи исихазма с иконописью стал одним из самых по¬
пулярных в современных исследованиях по истории византийского и
древнерусского искусства. Что касается теоретической стороны это¬
го вопроса, то есть проблемы исихастских корней богословия иконы
(и особенно древнерусского богословия иконы), то об этом мы знаем
довольно мало. Хотя эта проблема затрагивается во многих исследо¬
ваниях, все же во всей глубине вопрос не изучен, ведь и сами тек¬
сты, представляющие древнерусское богословие иконы, прежде всего
полемические-богословские труды XV—XVII вв., несмотря на все их
важное значение, остаются недостаточно исследованными.
В 1965 г. Голейзовский впервые написал об отзвуках исихазма в
древнерусском богословии иконы1; опираясь на эту статью, Леонид
Успенский в своем знаменитом труде «Богословие иконы Православ¬
ной Церкви»2 проанализировал первое дошедшее до нас русское ано¬
нимное произведение по богословию иконы, «Послание иконописцу»3,
которое связывают с именем преп. Иосифа Волоцкого. Успенский
сравнил текст «Послания...» с учением византийских исихастов и
сформулировал интересную идею: «.богословие исихазма в Визан¬
1 Голейзовский Н.К. Послание иконописцу и отголоски исихазма в русской
живописи // Византийский временник. № 26 (1965). С. 219-238.
2	Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М.: Издательство
Западно-Европейского Экзархата, Московский Патриархат, 1989. С. 213-223.
3 Изд.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 320-373; Иосиф, игумен Волоц-
кий. Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Казань, 1857. С.
170-332 (переиздан в 1882, 1896 и 1904 гг.); Послание преподобного Иосифа
Волоколамского к иноку иконописцу, в: Чтения в Обществе истории и древ¬
ностей российских, 1847/I (здесь издано только само послание, без трех слов).
Русские переводы: Иосиф Волоцкий, преп. Послание иконописцу, М.: Изо¬
бразительное искусство, 1994; Иосиф Волоцкий, преп. Просветитель / Пере¬
вод Е.В. Кравец. М., 1993.
14

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
тии учением о Божественных энергиях уточнило догматическое обо¬
снование содержания иконы. Однако византийские исихасты в тех
случаях, когда они упоминают об иконе, не связывают ни ее почита¬
ние, ни творчество с умным деланием. Связь эта была выявлена на
Руси в XV веке в ответ на ересь жидовствующих и нашла свое выра¬
жение в сочинении, называемом „Послание иконописцу“»4.
Таким образом, в поисках ответа на вопрос, в чем же заключается
суть и специфика связи между исихазмом и богословием иконы в Мо¬
сковской Руси и в Киевской митрополии, в качестве исходного пункта
наших рассуждений мы ставим «Послание иконописцу».
«Послание.» состоит из трех «Слов», они без изменений вошли
в составленный Иосифом Волоцким полемический сборник «Просве¬
титель», который в XVI-XVII вв. получил широкое распространение.
В качестве обоснования процитированного выше утверждения Успен¬
ский привел следующий фрагмент первого «Слова» из «Послания
иконописцу», считая его «почти дословным повторением мысли св.
Григория Паламы о содержании образа Христова»5: «.колико паче
ныне подобаеть в новей благодати почитати и покланятися иже от рук
человеческых написаному на иконе образу Господа нашего Иисуса
Христа. и покланятися обожественному его человечству и на небеса
възнесшуся. Пишуще же изъоображениа святых на иконах, не вещь
чтемь, но яко от вещнаго сего зрака възлетаеть ум наш и мысль к бо-
жественому желанию и любви, их же ради благодать Божиа действу-
еть неизреченнаа чюдеса и исцелениа»6 7.
Особенность текста заключается в том, что в нем телесное зре¬
ние, чувственное восприятие материального образа сочетается с
умным, небесным видением, с созерцанием Бога. Материя не от¬
секает человека от невещественного умозрения. Наоборот, именно
«вещный зрак» возводит «ум и мысль» «к божественому желанию и
любви». Эта «возводящая ввысь», т.н. анагогическая1 функция ико¬
ны для автора являлась настолько важной, что он повторил свою
мысль во всех трех «Словах» (во втором и третьем «Словах» — в
связи с иконой «Пресвятой Троицы» (Табл. I). Молитвенное созер¬
4	Успенский Л.А. Богословие иконы. С. 214.
5	Там же. С. 216. Он процитировал следующие слова св. Григория Паламы: «Сего,
ради нас вочеловечившегося икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоми¬
най о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому
телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах» (Успенский Л.А.
Богословие иконы. С. 198; Decalogus christianae legis. PG 150, 1092).
6 Казакова, Лурье. С. 334.
7	От греч. avayayr/ = возведение, восхождение.
15

А. Криза
цание написанной красками иконы возводит человека к «непости¬
жимому подобию», к небесному видению, и человек «освящается и
просвещается Духом Святым».
Табл. I. Анагогическая функция иконы в Послании иконописцу
Первое слово Послания
иконописцу
Второе слово Послания
иконописцу
Третье слово Послания
иконописцу
колико паче ныне
подобаеть в новей бла¬
годати почитати и по-
кланятися иже от рук
человеческых написа-
ному на иконе образу
Господа нашего Иисуса
Христа... и покланяти-
ся обожественному его
человечству и на небеса
възнесшуся. Пишуще
же святых на иконах,
не вещь чтемь, но яко
от вещнаго сего зрака
възлетаеть ум наш и
мысль к божествено-
му желанию и любви,
их же ради благодать
Божиа действуеть неиз-
реченнаа чюдеса и ис-
целениа
Казакова, Лурье.
С. 334
Подобает ведати, яко
всякому христианину до¬
стоить писати на всечест-
них и божестъвних ико¬
нах. Святую Троицю ...
и покланятися с страхом
и трепетом верою же и
любовию, божествено-
му и пречистому оному
подобию, желанием бес-
численым и рачением
любезным целовати. Того
ради, яже бо невъзможна
есть нам зрети телесныма
очима, сих съзерцаем ду-
ховне ради иконнаго въо-
бражениа. И от вещна-
го сего зрака възлетаеть
ум наш и мысль к бо-
жестъвеному желанию
и любви, не вещь чтуще,
но вид и зрак красоты бо-
жественаго оного изъоб-
ражениа.
Казакова, Лурье.
С. 335-336
Троицу, и на святых
иконах пишем, и покланя¬
емся божественому оному
и пречистому подобию,
иже естеством неописа¬
ному, и неизреченному,
и непостижимому. И
ради таковаго изъобра-
жениа, трисвятаа песнь
трисвятей и единосущней
и животворящей Трои-
ци на земли приносится,
желанием бесчисленым,
и любовию безмерною, и
духом въсхыщающася к
первообразному оному и
непостижимому подобию
и от вещнаго сего зрака
възлетаеть умь нашь и
мысль к божественому
желанию и любви. И не
вещ чтуще, но вид и зрак
красот их: понеже почесть
иконнаа на пръвообраз-
ное преходит. И не токмо
ныне освящаемся и про¬
свещаемся Духом Святым
сего ради, но и в будущем
веце мьзду велию же и не¬
изреченную приимем.
Казакова, Лурье. С. 372
16
Анагогическую функцию иконы выделяли и подчеркивали ее
значение еще ранние иконопочитатели. В полемике с иконоборче¬

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
скими взглядами, согласно которым единственно правильным по¬
читанием является умственное и безобразное, иконопочитатели
ссылались на авторитет Дионисия Ареопагита8, который признава¬
ли и иконоборцы9. Говоря о литературных символах в Священном
Писании, а также о символах в богослужении, Дионисий развивал
мысль о чувственных образах, которые могут возводить к невеще¬
ственным первообразам10 и которые позволяют устремляться ввысь
к сверхмирному через посредство видимого11. Именно с помощью
богословия «Ареопагитик» иконопочитатели установили и разра¬
ботали взаимосвязь между умственным поклонением и веществен¬
ной иконой.
8	Издание греческого корпуса Ареопагитик: Suchla B.R. (ed.). Corpus
Dionysiacum. I. Berlin; New York, 1990; Heil G., Ritter A.M. (ed.). Corpus
Dionysiacum. II. Berlin; New York, 1991; PG 3. Русский перевод: Дионисий
Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями прп. Максима Исповедника,
перевод: Г.М. Прохоров. СПб.: Олега Абышко, 2006. Славянский перевод: Ве¬
ликие Минеи Четий, собранные Всероссийским митрополитом Макарием.
Октябрь, дни 1-3. Вып. 4 / Под ред. С.Н. Палаузова. СПб., 1870. С. 266-788.
Издание славянских переводов О небесной иерархии и О таинственном бо¬
гословии: Макаров А.И.,Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопа-
гитики. М.: Кругъ, 2002.
9	Об интеграции в богословие иконы учения Псевдо-Дионисия Ареопагита,
а также о неоплатоническом учении о восхождении в контексте богосло¬
вия иконы: Баранов В.А. Образ в контексте эпистемологических подходов
иконоборцев и иконопочитателей // Akademeia: материалы и исследования
по истории платонизма. № 5 (2003). С. 390-407; Живов В.М. «Мистагогия»
Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художе -
ственный язык средневековья. М.: Наука, 1982. С. 108-127 (www.krotov.info/
history/00/.. ./zhivov_01.html); Jeck Udo Reinhold. Die Bilderlehre des Theodoros
Studites und ihre areopagitischen Wurzeln // Studia Mediewistyczne. № 32 (1997).
S. 7-22; Zwei Dokumente des Theodoros Studites zu Ps.-Dionysios Areopagites,
in: Hermeneia. Zeitschrift fur ostkirchliche Kunst. № 11, 2 (1995). S. 71-78; Ps.-
Dionysios Areopagites und der Bilderstreit in Byzanz // Hermeneia. Zeitschrift fur
ostkirchliche Kunst 8, 2 (1992). S. 71-80; Бычков В.В. Духовно-эстетические
основы русской иконы. М.: Ладомир, 1995. С. 42; Шёнборн К. Икона Хри¬
ста. Богословские основы. М., 1999 (глава Умозрение во образе или духовное
умозрение?—http://nesusvet.narod.ru/ico/books/shonborn/); Острогорский Г.А.
Гносеологические основы спора о св. иконах, in: Seminarium Kondakovianum.
II. Praga, 1928. С. 51.
10	О небесной иерархии II. 4. ДионисиЙ Ареопагит. Корпус сочинений. 2006. С. 48.
11	Там же. С. 50.
17

А. Криза
Однако при заимствовании учения Дионисия Ареопагита иконо¬
почитатели были вынуждены «несколько исказить первоначальную
мысль Дионисия»12, богословие которого только в определенной мере
соответствовало аргументации иконопочитателей. Во-первых, Дио¬
нисий говорил не о вещественных иконах, а только о ноэтических
образах. Во-вторых, Дионисий разработав свою анагогическую тео¬
рию, отдал несходным образам предпочтение по сравнению со сход¬
ными изображениями, «так как и божественное не оказывается при
этом легко доступным для непосвященных, и любящие созерцать
изображения божественного не останавливаются на образах как на
истиных»13. В-третьих, говоря об иконах как о чувственных завесах,
скрывающих истину от непосвященных, Дионисий разделил верую¬
щих на совершенных, которые поклоняются «в духе и истине», а по¬
тому не нуждаются в чувственных образах14, и на несовершенных, не
отказавшихся еще от «материальных пристрастий»15.
Именно последняя мысль Дионисия стала у иконоборцев основой
для отождествления иконопочитания и идолослужения. В полеми¬
ке с ними иконопочитатели особенно часто ссылались на «Ареопа-
гитики» и на разработанную в них теорию анагогической функции
образа. Однако, пользуясь мыслями и терминологией Ареопагита,
они «радикально преобразовывали его неоплатонические по свое¬
му характеру положения и воззрения, приводя их в рамки основного
христоцентрически-сотериологического направления»16. Они подчер¬
кивали, что Боговоплощение освятило материю и сняло непримири¬
мость оппозиции «ноэтическое — вещественное». Согласно иконо¬
почитателям, непочитающие материальный образ отрицают вопло¬
12	Баранов В.А. Образ в контексте эпистемологических подходов, 2003. С. 402.
О вопросе соотношения неоплатонического символизма и византийских спо¬
ров об иконах см. также: Baranov V.A. Origen and the Iconoclastic Controversy //
Perrone L. (ed.). Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition,
Louvain: Peeters, 2004 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium,
164). S. 1043-1052; Озолин Н., прот. К вопросу об истоках византийского ико¬
ноборчества // Искусство христианского мира. 4 (2000). C. 17-26; Florovsky G.
Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy // Church History, 19/2 (1950).
S. 77-96.
13	О небесной иерархии (De coelesti hierarchia). II. 5. Дионисий Ареопагит, Кор¬
пус сочинений, 2006. С. 49.
14	Баранов В.А. Образ в контексте эпистемологических подходов. С. 394.
15 О небесной иерархии. II. 5. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С. 50.
16 Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника. 1982 (www.krotov.info/
history/00/.. ./zhivov_01.html)
18

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
щение Христово, а отвержением Его иконы «отвергается и духовное
почитание Христа». Преп. Иоанн Дамаскин, также исходя из догмата о
Боговоплощении, косвенно отрицал и превосходство неподобных об¬
разов над подобными, однако все же не отвергал их дионисиевскую
анагогическую функцию: «.если божественное слово. — спраши¬
вал он — облекает некоторыми образами как предметы простые, так
и не имеющие образов, то почему не изображать того, что по своей
собственной природе владеет образом?»17.
Таким образом теория анагогической функции образа, разрабо¬
танная Дионисием, в аргументации иконопочитателей стала, с одной
стороны, важным доводом в пользу дидактическо-познавательного
значения иконы, а с другой — важнейшим мистическим аргументом
в защиту иконопочитания. Образ возводит ум к божественному умоз¬
рению, к созерцанию первообраза, к реальному богообщению. Это
обусловлено общностью образа и первообраза, поскольку, благодаря
воплощению Христа, образ обладает той же божественной энергией,
что и первообраз18.
Византийские положения об анагогической функции иконы
были хорошо известны в Древней Руси. Византийские тексты богос¬
ловия иконы, переведенные на церковно-славянский язык и пред¬
ставлявшие византийское богословие на Руси, оставались до сих
пор мало изученными. Хотя исследователи, говоря о древнерусском
богословии иконы, ссылаются, как правило, на Орос Седьмого Все¬
ленского Собора и на «Слова» Иоанна Дамаскина, по всей вероятно¬
сти эти тексты были неизвестны в Древней Руси19. В ракурсе нашей
темы особенно важно то, что в Древней Руси определения Седьмого
Вселенского Собора стали известны не непосредственно через сам
Орос, а через «Сказание о седми вселенских соборех», включенное в
«Кормчую Книгу»20. Текст чрезвычайно интересен тем, что учение
17	Первое защитительное слово против порицающих святые иконы (De
imaginibus oratio I.). 11. Цит. по: Баранов В.А. Образ в контексте эпистемоло¬
гических подходов. 2003. С. 402.
18 Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника, 1982. (www.krotov.info/
history/00/.. ./zhivov_01.html)
19	Криза А. Византийские источники древнерусского богословия иконы — че¬
тьи тексты Торжества Православия // Studia Slavica Hung. 51 (2006). С. 373¬
386; Она же. Византийские источники богословия иконы в «Послании ико¬
нописцу» // Studia Slavica Hung. 54 (2009). С. 161-187, 407-427.
20	Изд.: Кормчая (Номоканонъ). Отпечатана с подлинника патриарха Иосифа.
СПб.: Воскресение, 2004. С. 41-44; Мазуринская Кормчая. Памятник меж¬
славянских культурных связей XIV-XVI вв. М.: Индрик, 2002. С. 113-116.
19

А. Криза
об иконе он передает, прибегая к парафразам из «Ареопагитик», та¬
ким образом анагогическая функция иконы как важнейший мисти¬
ческий аргумент в пользу иконопочитания получает в нем опреде¬
ляющее значение (Табл. II).
Табл. II. Славянская Кормчая Книга и Ареопагитики
Кормчая Книга
Ареопагитики
В лето 6296, в царство Констян-
тина и Ирины, матери его, был свя-
тый Вселенский седьмый Собор...
He токмо же Христове иконе, рекше
образу, но и Пресвятыа Владычица
нашеа Богородица и всех святых свя¬
щенным воображением, по равенству
первообразнаго величества и чести
почитати и покланятися утвердиша,
яко тех ради в единотворно некое и
соборное проводими бываем видение
и тех ради сподобимся иже краеви
желаемых паче естества сочета-
тися. Ибо явленнаго ради различиа,
почести покланяниа святым образом
и слогом, иже от нас божественным
веры к неразделному, и единообразно¬
му, и единотворному Божеству воз-
водими бываем, священнолепно же
и неразделно, яко не в видимых пре¬
бывает, но видимых ради к вышним
видением возводим ум и облегчеваем.
И тако еж к Богу приближением на¬
слаждаемся благодатию Его, бла¬
женный святый вселенский Собор
добре предал.
Кормчая (Номоканонъ), 2004. С. 41-44
Темже в всем не малы богослов¬
но списании богоначалие зрим свя¬
щенно въспеваемо, яко единицу убо
едину простоты ради единьства пре-
естьственаго нечястия, отъ неяже яко
единотворныя силы уединяемся и
чьстьная наша инаковства примирне
смешанная, в боговидную единицу
съвокупляемъ, и богоподражателное
съединение.
ВМЧ 1870. 389. О божественных
именах (De divinus nominibus). I. 4.
А еже у нас зрим по мере нам са-
мем чювственых образ различием
множим, от них же священноначалне
на единовидное обожение умерени-
ем еже в нас възводимся, Бога же и
божественую добродетель. Она убо,
яко умове разумевають по еже тем
подобно; мы же чювствеными образы
на божественая, якоже мощно, възво-
димся видения.
ВМЧ 1870. 622. О церковной ие¬
рархии (De ecclesiastica hierarchia). I. 2
Хотя сами «Слова» Иоанна Дамаскина в защиту икон не были
известны в Древней Руси, в древнерусских сборниках сохранились
другие, менее известные, или иногда совсем неизвестные для совре¬
менных исследователей тексты, написанные византийскими иконо¬
почитателями. Один из них — «Слово сказующе о святых и честных
иконах», которое в Средние века приписывали преп. Иоанну Дама-
20

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
скину. Однако автором греческого анонимного оригинала этого про¬
изведения считается не он, а его ученик, Иоанн Иерусалимский21. В
«Слове» анагогической роли иконы придается особое значение: эта
мысль появляется в тексте три раза, в трех различных контекстах.
Как дословные цитаты, так и содержательные, идейные параллели
доказывают, что автор «Послания иконописцу» использовал в сво¬
ей аргументации все три места византийского «Слова» (Табл. Ill)22.
Формулировка анагогической функции иконы в изученном нами
фрагменте также является дословным отрывком из «Слова». В визан¬
тийском тексте дидактическое значение иконы органическим образом
связано с ее духовно-умозрительной ролью. «Яко от языкъ приидетъ
кто глаголя тебе, покажи ми веру свою, яко да верую азъ, что ему по-
кажеши? — спрашивает византийский автор. — Не от чювственныхъ
ли возводиши его к невидимым?» «Вещный зрак» же — продолжает
он — возводит ум к «любви и желанию» невидимого, к «духовному
созерцанию».
Табл. III. Слово о святых иконах, источник Послания иконописцу
Первое слово Посла¬
ния иконописцу
Второе слово Послания
иконописцу
Слово о святых иконах
колико паче ныне
подобаеть в новей
благодати почитати
и покланятися иже
от рук человеческых
написаному на иконе
образу Господа наше¬
го Иисуса Христа. и
Подобает ведати, яко
всякому христианину до¬
стоить писати на всечест-
них и божестъвних ико¬
нах. Святую Троицю .
и покланятися с страхом и
трепетом верою же и лю-
бовию, божественому и
.но они Еллине
богы тех почтоша, Бога
никогда же почтоша. Мы
же не тако, ни убо, но яко
же предрекох, чтемь Свя¬
тую Троицю. и чест¬
ным и священным тех
образом ради желаниа
21	Слово сказующе о святых и честных иконах ко всякому христианину и к
кесарю Константину Кавалину, и о вся еретики; издания: Книга 1642.
Л. 87об.-124об.; Соборник 1647. С. 322-338; Великие Минеи Четии, собран¬
ные всероссийским митрополитом Макарием, декабрь 1-5. Вып. 10 / Под ред.
С.М. Сироткина. М., 1901. С. 392-414. Оно является переводом греческого
произведения De sacris imaginibus contra Constantinum Caballinum (CPG 8114;
BHG 1387e; издание: PG 95. P. 309-344). Криза А. Византийские источники,
2006. С. 380-381; Она же. Византийские источники, 2009. С. 172-184; Ме-
лиоранский Б.М. Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоиз¬
вестных борца за православие в VIII в. // Записки историко-филологического
факультета императорского С.-Петербургского университета. 59 (1901).
22	Криза А. Византийские источники. 2009. С. 176-180.
21

А. Криза
покланятися	обоже-
ственному его чело-
вечству и на небеса
възнесшуся... Пишу¬
ще же изъоображениа
святых на иконах, не
вещь чтемь, но яко от
вещнаго сего зрака
възлетаеть ум наш и
мысль к божествено-
му желанию и любви,
их же ради благодать
Божиа действуеть не-
изреченнаа чюдеса и
исцелениа.
Казакова, Лурье.
С. 336
пречистому оному по¬
добию, желанием бес-
численым и рачением
любезным	целовати.
Того ради, яже бо невъ-
зможна есть нам зре-
ти телесныма очима,
сих съзерцаем духовне
ради иконнаго въобра-
жениа... И от вещнаго
сего зрака възлетаеть
ум наш и мысль к бо-
жестъвеному желанию
и любви, не вещь чту-
ще, но вид и зрак красо¬
ты божественаго оного
изъображениа.
Казакова, Лурье. С. 335¬
336
многыа тех любве по¬
кланяемся и целуем,
не яко богом, но яко
писание скоро и благо-
сказательно прият тех
церкви.
ВМЧ, 1901. С. 401;
Книга 1642. Л. 101об.-
102; Соборник 1647.
Л. 328-328об.
Понеже и аз тебе гла¬
голю, иконоборче, видел
ли еси Петра, видел ли
еси Павла, видел ли еси
кого от апостол, видел ли
еси Стефана Первомуче¬
ника, или иного святого?
Но от вещнаго сего зра¬
ка возлетает ум твои и
мысль к того любви и
желанию, и их же не-
зриши телесне своима
очима, сих съзерцаеши
духовне ради иконнаго
воображениа.
ВМЧ, 1901. С. 403¬
404; Книга 1642.
Л. 106об.-107; Собор-
ник 1647. Л. 330-330об.
На важность мысли и в богословии Иосифа Волоцкого, и вообще
в древнерусском богословии иконы указывает Отвещание любозазор-
ным, десятая глава Духовной грамоты Иосифа Волоцкого23, в котором
в центре рассказа о праведных иконописцах Данииле Черном и Ан¬
дрее Рублеве стоит это же сопоставление «чувственного ока на ико-
23	Преподобнаго Иосифа Волоколамского отвещание любозазорным и сказа¬
ние вкратце о святых отцех, бывших в монастырях иже в Рустей земли су¬
щих // Чтения в Обществе истории и древностей российских, 1847/VII. С. 12;
Духовная грамота преподобного игумена Иосифа // Великие Минеи Четий,
собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь, дни 1-13.
Вып. 1 / Под ред. П. Савваитова. СПб., 1868. С. 499-615, 546-563; Древнерус¬
ские иноческие уставы / Сост. Т.В. Суздальцева. М.: Северный паломник,
2001. С. 57-155.
22

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
ны» и вознесения «ума и мысли к невещественному и Божественному
свету». Сам текст, подобно к Посланию иконописцу, дословно цитиру¬
ет Слово о святых иконах: «яко никогда же в земных упражнятися, но
всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному
свету, чувственное же око всегда возводити ко еже от вещных вапов
написанным образом Владыки Христа и Пречистыя Его Богоматери и
всех святых».
Итак, положения Послания иконописцу, считавшиеся Успенским и
другими исследователями влиянием богословия исихастских авторов
XIV века, на деле являются заимствованием идей, сформулированных
уже в византийских текстах эпохи иконоборчества.
* * *
Если подчеркивание анагогической функции иконы стало одним
из важнейших признаков исихастской направленности древнерусско¬
го богословия иконы XV в., то естественно возникает вопрос о судь¬
бе той же идеи в богословских трудах следующего столетия. Вопрос
этот тем более интересен, поскольку в XVI в. в древнерусской жи¬
вописи происходили большие изменения: новые иконографические
сюжеты, кроме традиционных изображений воплотившегося Христа
новые символические изображения Бога, что вызвало большие споры
на Московском соборе 1553-1554 гг.24. Оспаривая эти символические * 2324	Издание Дела дьака Висковатого: Бодянский О. Московские соборы на ере¬
тиков XVI века, в царствование Ивана Васильевича Грозного // Чтения в
Обществе истории и древностей российских. 1847/I. С. 1-30; Бодянский О.
(изд. подг.) Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых
честных икон диака Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 7062 // Чте¬
ния в Обществе истории и древностей российских. 1858/II. С. 1-42. О спо¬
ре см. (с дальнейшей библиографией): Sulikowska-Gqska A. Spory o ikony na
Rusi w XV i XVI wieku. Warszaw: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,
2007. L. 254-260; Криза А. Цитаты в споре дьяка Висковатого. С. 345-355;
Лифшиц Л.И. Кто такие «галатские еретики»? // Древнерусское искусство,
23. Русское искусство позднего Средневековья: XVI век / Под ред. А. Л. Ба¬
талова. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 166-177; Граля Иероним, Иван
Михайлович Висковатый. Карьера государственного деятеля в России XVI
в. М.: Радикс, 1994. С. 112-192, 416-443; Успенский Л.А. Богословие иконы,
1989. С. 253-274; Miller David B. The Viskovatyi Affair of 1553-54: Official Art,
the Emergence of Autocracy, and the Disintegration of Medieval Russian Culture,
in: Russian History/Histoire russe 8. Pt. 3 (1981). С. 293-332; Подобедова О.И.
Московская школа живописи при Иване IV. Работы в Кремле 40-х — 70-х
годов XVI в. М.: Наука, 1972. С. 40-58; Riabouchinsky V. Un tournant dans le
23

А. Криза
изображения, Иван Висковатый ссылался на христологические аргу¬
менты византийского богословия иконы.
Если просмотреть полемические тексты Московской Руси, напи¬
санные в XVI веке против еретиков-иконоборцев или против проте¬
стантов, тексты, которые сохранили аргументы русских иконопочита¬
телей того времени («Большую Трилогию» Ермолая Еразма25, «Ответ
Ивана Грозного Яну Роките»26, «Истины показание»27 и «Послание
многословное»28), мы увидим, что там практически отсутствуют ссыл¬
ки на анагогическую функцию иконы. Это явление интересно еще и
потому, что в это время «Просветитель», содержащий три «Слова» из
«Послания иконописцу», стал распространенным и общеизвестным
произведением, однако одна из главнейших идей трактата не повлия¬
ла на московских богословов той эпохи.
Совершенно другая картина вырисовывается из богословских
трудов Киевской митрополии второй половины XVI века, в которых
анагогическая функция иконы часто подчеркивается.
Первый пример — полемическое сочинение Василия Острожско-
го «О единой вере» (1588)29, которое цитирует слова уже известного
фрагмента из «Послания иконописцу», содержащего также отрывки
из византийского «Слова о святых иконах» (Табл. IV). Отвергая обви¬
нения в идолопоклонстве, Василий Острожский, следуя за традици¬
онной аргументацией иконопочитателей и Иосифа Волоцкого, ссыла¬
ется на анагогическую функцию иконы. Текст Василия Острожского
является единственным известным мне примером прямого влияния
developpement de l’iconographie russe au XVIе siecle: l’affaire du diak Viskovaty,
in: Russie et Chretiente 9 (1948); Андреев Н. О деле дьяка Висковатого //
Seminarium Kondakovianum. 5 (1932). С. 191-242; Буслаев Ф.И. Для истории
русской живописи XVI века // Исторические очерки русской народной сло-
вестности и искусства. II. СПб., 1861.
25	Попов А. Книга Еразма о Святой Троице // ЧОИДР. 1880/IV. С. 1-124.
26	Ответ Яну Роките // Лихачев Д.С., Дмитриева Л.А., Алексеева А.А., Поныр-
ко Н.В. (ред.). Библиотека литературы Древней Руси, 11. СПб.: Наука, 2001.
С. 218-277. О богословии иконы Ивана Грозного // Лепахин В. Икона и иконо¬
почитание глазами русских и иностранцев. М.: Паломник, 2005. С. 106-140;
Савельева Н.В. Комментарии. Ответ Яну Роките // Библиотека литературы
Древней Руси. 11. 2001. С. 645, 650-653.
27	Истины показание к вопросившим о новом учении: сочинение инока Зино¬
вия. Казань, 1863.
28	Попов А. Послание многословное, сочинение инока Зиновия // ЧОИДР. 1880. II.
29	Острожский В. О единой истинной православной вере. Острог, 1588; Памятни¬
ки полемической литературы в западной Руси. II = РИБ 7 (1882). С. 916-938.
24

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
названной идеи «Послания иконописцу» в древнерусской литературе,
однако надо добавить, что мысль осталась здесь неразвернутой.
Табл. IV. Василий Острожский: О единой вере, и его источник: Послание
иконописцу
Василий Острожский:
О единой вере
Второе и третье слово
Послания иконописцу
Слово о святых иконах
Ведуще то святии,
ижъ яко почесть обра¬
за, так и безчестие на
первообразное въсхо-
дитъ, и яко тогдашнее
поклонение сквернымъ
идоломъ прелестнымъ
суетнымъ богомъ есть
безецностью и об-
рыдлостью противъ
Господу Богу: такъ
нынешнее многокроть
горшее, что у истинна-
го Бога явльшегося въ
теле, образы безчество-
вати. Не боготворяще
бо образы писаныя
покланяемся имъ, яко
насъ облыгаютъ хри-
стианохулницы; но сею
видимою честию на
первообразное възво-
дяще умъ, невидимаго
почитаемъ. Такоже и
святыхъ угодниковъ...
образы сенно, рек-
ше — неосязяемо, на-
писующе имъ, прагне-
ньемъ невымовнымъ
любезно цалуемъ, не
речь тую албо таблицу
съ фарбами честуючи,
но видъ взроку когож-
до святыхъ почитаемъ,
духомъ захвыцающе
взрокъ красоты ихъ.
РИБ 7. С. 929.
Подобает ведати, яко
всякому христианину до¬
стоить писати на всечестних
и божестъвних иконах.
Святую Троицю ... и покла-
нятися с страхом и трепетом
верою же и любовию, бо-
жественому и пречистому
оному подобию, желанием
бесчисленым и рачением
любезным целовати. Того
ради, яже бо невъзможна
есть нам зрети телесныма
очима, сих съзерцаем ду-
ховне ради иконнаго въо-
бражениа.... И от вещнаго
сего зрака възлетаеть ум
наш и мысль к божестъве-
ному желанию и любви, не
вещь чтуще, но вид и зрак
красоты божественаго оно¬
го изъображениа.
Казакова, Лурье.
С. 335-336.
И ради таковаго изъ-
ображениа, трисвятаа
песнь трисвятей и еди-
носущней и животво¬
рящей Троици на земли
приносится, желанием
бесчисленым, и любо-
вию безмерною, и духом
въсхыщающася к перво¬
образному оному и непо¬
стижимому подобию и от
вещнаго сего зрака възле-
таеть умь нашь и мысль к
божествному желанию и
.но они Еллине
богы тех почтоша, Бога
никогда же почтоша. Мы
же не тако, ни убо, но яко
же предрекох, чтемь Свя¬
тую Троицю. и чест¬
ным и священным тех
образом ради желаниа
многыа тех любве покла¬
няемся и целуем, не яко
богом, но яко писание
скоро и благосказатель-
но прият тех церкви.
ВМЧ, 1901. 401; Кни¬
га 1642. Л. 101об.-102;
Соборник 1647. Л. 328-
328об.
Понеже и аз тебе
глаголю, иконоборче, ви¬
дел ли еси Петра, видел
ли еси Павла, видел ли
еси кого от апостол, ви¬
дел ли еси Стефана Пер¬
вомученика, или иного
святого? но от вещнаго
сего зрака возлетает ум
твои и мысль к того люб¬
ви и желанию, и их же
незриши телесне своима
очима, сих съзерцаеши
духовне ради иконнаго
воображениа.
ВМЧ, 1901. С. 403-404;
Книга 1642. 106об.-
107; Соборник 1647.
Л. 330-330об.
25

А. Криза
любви. И не вещ чтуще,
но вид и зрак красот их:
понеже почесть иконнаа
на пръвообразное прехо¬
дит.
	Казакова, Лурье. С. 372
Другой выдающийся источник богословия иконы в Киевской митро¬
полии XVI в. — «Списание против люторов»30 (Табл. V). Оно также со¬
держит мысли об анагогической функции иконы, но она здесь связана не
столько с духовным созерцанием первообраза, сколько с нравственным
и дидактическим значением иконы, особенно с ее ролью в обращении
неверных. Апостол Павел с помощью кумира «неведомого бога», т.е. ру¬
котворного образа, в Афинах привел к вере язычников-еллинов, среди
которых был и его будущий ученик, «великий богослов» Дионисий Аре-
опагит, «отъ видимаго образу... умъ... горе к вышнему вознося».
Табл. V. «Списание против люторов» и его источники: послания старца Артемия
Списание против
люторов
Старец Артемий:
Послание до князя
Черториского
Ареопагитики
Тому образъ чту и
поклоняюся, не богот-
воряще образъ, но отъ
видимыхъ блезковъ
возводимъ к небес-
нымъ умъ и память...
И на иконахъ на-
писуемъ ИС ХС, а не
Аполона или Дия,
албо Ермию, или ин-
шого ругателя, або
зверей, или птахъ; и
на пречистой Бого¬
родицы иконе имя ей
святое подписуемъ, а
не Артемиду; такоже
и всехъ святыхъ угод-
никовъ имена опису-
емъ, возводимъ умъ
нашь ревнуючи доб¬
раго жития ихъ, раз-
Сице и образе рече
Великий въ божествен-
ныхъ Василие, яко
честь образа на пръво-
образное въсходитъ.
Сего ради и въплоще-
ние Спасителя наше¬
го — схожение къ на-
шимъ немощемъ име-
нуемъ. Понеже ведый
преже бытиа немощное
наше и гнилость по¬
мысла — немогущимъ
человекомъ, кроме по¬
средства видимыхъ
вещей, на умная възне-
стись видениа въсходъ
съестественъ къ пре-
мирнымъ показа намъ,
видимыми невидимая
изобрази, предасть и
яко да по мере мы
сами от священнейших
зданий на простыа и
необразныа възмемся
възводяй подобиа, понеже
ниже мощно есть нашему
уму к невещественому оно¬
му възвестися небесных
священноначальств подо¬
бию и видению, аще не еже
от сих вещным руковож¬
дением потребуеть, яже
убо видимыа доброты, не-
видимаго благолепиа изъ-
ображениа помышляа... и
елика иная небесным убо
существом примирне, нам
же образне предашася.
ВМЧ 1870. 278. О небес¬
ной иерархии I. 2
26
30	Обличительное списание против учения протестантов, изд. А. Попов in: ЧОИДР,
1879/2. Л. 1-9, 57-66; Списание против люторов // РИБ 19. 1903. С. 47-182.

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
мыляючи подвиги ихъ,
и на помочь ихъ собе
призываемъ...
Обличительное спи¬
сание, 1879. 2. РИБ 19.
49-51
Гледижъ ми свя-
таго Деонисия Арео-
пагита, которого
науце кождый муситъ
верити, бо той святаго
апостола Павла учень,
при апостолехъ былъ,
тако мовитъ о ико-
нахъ: „в лепоту, рече,
предложишася обра¬
зы безобразныхъ, и
зраци безъзрачынхъ“
Обличительное спи¬
сание, 1879. 3. РИБ 19.
55-56
И видиши ли, иже
[апостол Павел в Афи¬
не] отъ видимаго об¬
разу крестнаго, увелъ
ихъ въ веру. Что же
апостоль не погубилъ
ихъ за то, но еще на-
звалъ:	«художайши
вы, рече, зру», бо отъ
видимаго образу въ
память греховъ сво-
ихъ человекъ прихо-
дитъ, и умъ свой горе
к вышнему возносимъ,
бо на крыжъ оный ку-
миръ вробленъ былъ.
Обличительное списа¬
ние, 1879. 5. РИБ 19. 61
человечьскимъ боже¬
ственная, яко да по
мере мы сами отъ свя¬
щеннейших зданий на
простыа и необразныа
възмемся възводы и
подобиа. Якоже глаго-
летъ великий въ богос¬
ловии Деонисие: темже
в лепоту, рече, предло-
жишася образы безоб-
разныхъ, и зраци безъ-
зрачныхъ, и прочая. И
се не словесы токмо, но
и вещми уверенно. Се
убо прежде дасть Богъ
мудрость человекомъ.
Яко и Елинстии любо-
мудрьци, яко мощно отъ
тварей познати Творца,
обаче невовъзмогоша,
но тварь обоготвориша
и въ прелесть многобо-
жиа испадоша... Сего
ради Богъ далъ законъ
на помощь.
РИБ 4. 1281
Видев бо Божие пре¬
мудрое схождение нашь
ум немощен и к высочай¬
шему видению неприклад-
не имущь, възведение тому
съестественно наздав... не
яко имуть истинною изъ-
яснивъ, но како мы мо-
жемъ разумети; ничтоже
неподобно мечтяй яже не¬
бесных.
ВМЧ 1870. 282. Толкова¬
ния преп. Максима Испо¬
ведника (S. Maximi scholia
in librum de ecclesiastica
hierarchia). II
А яко убо в лепоту
предложишася безъобраз-
ныхъ образы, и зрацы
безъзрачныхъ, не едину
вину речеть кто убо быти
юже в нас меру не могущую
непосредствене на умная
взятися видениа и требую¬
щую искрьних и съесть-
ственых възвождение.
ВМЧ 1870. 283. О небес¬
ной иерархии II
Показательно, что в изданной в 1596 г. в Вильне «Книге о образех»
(следуя общей тенденции полемики против протестантов, богословские
27

А. Криза
аргументы в ней полностью вытесняются историческими доказательс¬
твами древности иконопочитания) событие обращения афинян и Дио¬
нисия Ареопагита через рукотворную вещь становится центральной те¬
мой31. Об источнике богословия иконы в Киевской митрополии, интере¬
се к личности Дионисия, а также к вопросу об анагогической функции
иконы свидетельствует одна цитата из «Ареопагитик»32, находящаяся
в «Списании против люторов». Этот же фрагмент («в лепоту, предло-
жишася образы безобразныхъ, и зраци безъзрачныхъ»33), неоднократно
встречается и в антипротестантских письмах старца Артемия34.
Фигура старца Артемия35 интересна и потому, что как богослова
и духовного отца его осудили именно на том Московском соборе, на
котором Висковатый протестовал против новых символических изо¬
бражений. Висковатый даже называет Артемия в качестве советника
заказчиков новых икон36. После осуждения на соборе Артемий попал
31 Книга о образех. Вильно, 1596. С. 10-12; то же: Кириллова Книга. М., 1644.
Л. 149об.-150об.
32	Славянский перевод Ареопагитик был выполнен на Афоне ок. 1371 года
сербским монахом Исаией. Скоро после этого списки его были широко рас¬
пространены и на Руси. О древнерусских Ареопагитиках: Прохоров Г.М.
Корпус сочинений, надписываемых именем Дионисия Ареопагита // Памят¬
ники переводной и русской литературы XIV-XV вв. Л.: Наука, 1987. C. 5-59
33	ВМЧ 1870. С. 283. О небесной иерархии II.
34	О связи между Списанием против люторов и посланиями старца Артемия:
Зема В. Причинок до православно! полемжи доби Контрреформацп // Ковчег.
Науковий збiрник iз церковно! юторп 5 (2007). С. 73-99 (82-90, 97-98); Дми¬
триев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в вос¬
точнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI века. М.,
1990. С. 30-31. См. также ниже прим. 78.
35	Издание его трудов: Послания старца Артемия XVI века // Русская истори¬
ческая библиотека. 4. СПб., 1878 (Памятники полемической письменности в
Западной Руси, I). С. 1201-1448. Полная библиография о старце Артемии и
перечень его трудов: DmitrievM.V. Dissidents russes II: Matvej Baskin, le starec
Artemij. Baden-Baden, 1999 (Bibliotheca dissidentium: des non-conformistes re-
ligieux des et dix, XX). P. 61-167.
36	«И ты сказываешь, увидел, что иконы по человеческому образу Христа Бога
нашего сняли, a o которых писма не видал, те поставили; велми ужасеся еси
и убоялся льсти и всякого злокозньства, занеже Башкин с Артемием совето¬
вал, a Ортемей с Селивестром, а поп Семен Башкину отец духовной, учал
был поговаривати, их дела хвалити, того боялся есми». Розыск или список о
богохульных строках и о сумнении святых честных икон диака Ивана Ми¬
хайлова сына Висковатого в лето 7062 // ЧОИДР 1858/II. 25.
28

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
в Литву, где продолжил свою активную полемическую деятельность.
Его богословские взгляды, проникнутые идеями исихазма, сохрани¬
лись в его посланиях37, написанных частью еще в Московской Руси,
частью уже в Киевской митрополии. Из его 14 дошедних до нас пос¬
ланий девять содержат доводы против иконоборчества38. Богословие
иконы старца Артемия является органической частью всей его антие¬
ретической аргументации и неотделимо от системы мыслей.
В центре хода мысли Артемия стоит противопоставление духов¬
ного и телесного. Ересь он считает следствием телесного мышления,
которое рождается от греха и страстей. Он упрекает своих против¬
ников в отказе Нового Завета и в предпочтении Ветхого Завета, ко¬
торый он называет «законом тела», по сравнению с законом «духа
жизни о Христе»39: «вы же в законе оправдытися хотяще, — обвиняет
их Артемий, — яве Христова учениа благодати отступисте и духов¬
ный закон плотски расуждающе противление умышляете на церковь
Христову»40. На основе этого же сопоставления он пишет о разных
пониманиях отдельных мест Священного Писания согласно плотско¬
му, душевному и духовному «устроениям» человеческого разума41.
Однако Артемий полностью не отказывает плотское, а наоборот, он
подчеркивает, что «духовнаа бо от телесных ражаются», «предваря¬
ют же во всем телесная и душевная деяниа, по тех же и духовнаа»42.
37 Dmitriev M.V. Dissidents russes II: Matvej Baskin, le starec Artemij. Baden-
Baden, 1999. P. 117-164.
38	О почитании икон он пишет в следующих посланиях: Посл. к царю Ивану
Грозному (РИБ 4. 1436-1437); Посл. к Симону Будному (РИБ 4. 1427-1429);
Посл. до Симеона еретика Будного (РИБ 4. 1301-1308); Посл. к Ивану За¬
рецкому (РИБ 4. 1211, 1274, 1280-1284); Посл. к князю Чарторыйсому (РИБ
4. 1268-1273); Посл. к «люторским учителям» (РИБ 4. 1243-1254); Посл. к
пану Евстафию (РИБ 4. 1445-1446): Посл. к князю (РИБ 4. 1352-1355); Посл. к
неизвестному (РИБ 4. 1380-1381). О богословии иконы старца Артемия: Сал¬
тыков А. Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551 года //
Искусство христианского мира. 3 (1999). 32-50; Бычков В.В. Традиция симво¬
лизма в древнерусской эстетике // Византия и Русь / Под ред. ГК. Вагнера. М.:
Наука, 1989. С. 133-138 (также: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика
XI-XVII века. М.: Мысль, 1995. С. 395-396; Он же. Духовно-эстетические
основы русской иконы. М.: Ладомир, 1995. С. 194-197); Вилинский С.Г. По¬
слания старца Артемия. Одесса, 1906. С. 210-217.
39	Посл. к «люторским учителям» // РИБ 4. 1231. Ср. Рим. 8: 1-5.
40	Там же. 1252.
41	Там же. 1231-1235.
42	Там же. 1246.
29

А. Криза
Таким образом, «кто аще не будет внешными милостив, не можеть
внутр имети милость»43. Внешний закон предваряет и обусловляет ду¬
ховную чистоту. Артемий указывает на важность внешней, телесной
молитвы: «вздыханиа же и коленопреклонениа, и биениа в перси, и па-
даниа на лици, и сладкий плач, и прочая вся даже до чистыя молитвы
предел имут, ея же мир вместити не может»44.
Связь между видимым и умным, духовным почитанием особен¬
но четко изложена на примере богослужения. Весь ход его мысли о
«священнодействеи» состоит из дословных цитат из «Ареопагитик».
Словами из сочинения «О церковной иерархии» он пересказывает
свой взгляд на соотношение между чувственными образами и духов¬
ным умозрением: «а иже у нас зрим по мере нам самим чювственых
образов различием множимо, от нихже священноначалне на едино¬
видное обожение умерением еже в нас възводимся Бога же и божес¬
твенную добродетель... Мы же видимыми образы на божественная
възводимся видениа.»45. Назначение чувственных образов является
двойным. Прежде всего они имеют анагогической функцию, «несвя¬
щенных ради множества» они возводят нас «на единовидное обоже¬
ние». Но кроме этого они и скрывают священные таинства, «понеже
детски имуще смысл, смеху и руганию узрок творят божесьвенно
священнодействиа»46.
Опираясь на богословие «Ареопагитик», Артемий защищал не
только церковное богослужение, но все «неписанные церковные пре¬
дания» критикуемые еретиками, в том числе и иконописание. С нашей
точки зрения, имеет основное значение то, что «Ареопагитики» стали
главнейшими источниками полемического богословия Артемия47, ко¬
торый в связи с иконописью подчеркивает, что выссказанные Диони¬
сием идеи «не словесы токмо, но и вещми уверенно»48.
Его доводы в защиту церковного искусства складываются из двух
линий, согласно с его представлением о назначении священного образа:
«потребно. сдеянная шары на стенах и на досках въображати, ово че¬
сти ради пръвообразнаго, овоже възвожениа на съвръщение въ истинный
43	Там же.
44	Там же. 1247.
45	Посл. к князю // РИБ 4. 1347-1348; см.: ВМЧ 622. О церковной иерархии, 1.1.
46	Там же.
47	О влиянии Ареопагитик на древнерусскую полемическую литературу:
Dimitriev M. Denys l’Areopagite lu en Russie et en Ruthenie aux XVe-XVIIe
siecles (Joseph de Volokolamsk, le starec Artemij, le protopope Avvakum) // Istina
52 (2007). S. 449-465.
48	Посл. к Ивану Зарецкому // РИБ 4. 1281.
30

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
разум»49. Итак, защищаясь от обвинений в идолопоклонстве он — сле¬
дуя традиционной аргументации апологетической литературы50 — под¬
робно писал о различиях между идолами и «во славу и хвалу Господню
сътвореными»51 образами, ведь «почесть образа, якоже глаголет в боже-
ственых великий Василие, на пръвообразное въсходит, идеже Христос
одесную Отца приятие существа нашего посади»52. С другой стороны, он
в нескольких местах изложил, что он думает об анагогической функции
иконы, о «възвожении на съвръщение въ истинный разум».
Процитированный «Списанием против люторов» фрагмент из
«Ареопагитик» встречается три раза в посланиях старца Артемия. Все
три места пронизаны цитатами из «Ареопагитик» (табл. VI). Заим¬
ствуя слова «О небесной иерархии» Артемий подчеркивает, что чело¬
веку, «телесным сущим, телесными образы божественная предана»53,
поскольку он не может «кроме посредства видимыхъ вещей, на умная
възнестись видениа»54. В этом контексте он пишет и о вочеловечении
Христа, о его «схожении къ нашим немощем»55. Воплощенный Христос
«видимыми невидимая» изображая «въсходъ съестественъ къ пре-
мирнымъ показа намъ... предасть и человечьскимъ божественная»56.
49	Посл. к царю Ивану Грозному // РИБ 4. 1436. В связи с этой цитатой про¬
тоиерей Александр Салтыков говорит прямо о разделении двух видов ико¬
ны: молитвенного образа, предназначенного для выражения «чести пръвоо-
бразнаго», и т.н. притчей, изображающих более сложные, символические
композиции, написанные «възвожениа ради на съвръщение в истинный раз¬
ум». Салтыков А. Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551
года // Искусство христианского мира 3 (1999). С. 41-42.
50	Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. 1906. С. 210-217. Названные Вилин-
ским источники богословия иконы Артемия (Слово о святых иконах и Слово
на люторы под именем Максима Грека) можно было бы еще умножать, так
как эти аргументы Артемия о ветхозаветных священных предметах являются
общеизвестными и распространенными доводами иконопочитателей. Слово
на люторы сохранившееся под именем Максима Грека и считавшееся Вилин-
ским одним из главнейших источников Артемия, на самом деле состоит почти
полностью из отрывков из второго слова Послания иконописцу.
51	Посл. к «люторским учителям» // РИБ 4. 1244.
52	Посл. к пану Евстафию // РИБ 4. 1446.
53	Посл. к «люторским учителям» // РИБ 4. 1246.
54	Посл. к Ивану Зарецкому // РИБ 4. 1281; Посл. к князю Чарторыйскому // РИБ
4. 1272; Посл. к «люторским учителям» // РИБ 4. 1246; см.: ВМЧ 1870. 283. О
небесной иерархии II.
55	Посл. к Ивану Зарецкому // РИБ 4. 1281
56	Там же.
31

А. Криза
Табл. VI. Послания Старца Артемия и Ареопагитики
Старец Артемий:
Послание
к Ивану Зарецкому
Старец Артемий:
Послание
к князю Чарторыйскому
Сице и образе рече Великий въ
божественныхъ Василие, яко честь
образа на пръвообразное въсходитъ.
Сего ради и въплощение Спасителя
нашего — схожение къ нашимъ не-
мощемъ именуемъ. Понеже ведый
преже бытиа немощное наше и гни¬
лость помысла — немогущимъ че-
ловекомъ, кроме посредства види-
мыхъ вещей, на умная възнестись
видениа въсходъ съестественъ къ
премирнымъ показа намъ, видимы¬
ми невидимая изобрази, предасть
и человечьскимъ божественная,
яко да по мере мы сами отъ свя¬
щеннейших зданий на простыа и
необразныа възмемся възводы и
подобиа. Якоже глаголетъ великий
въ богословии Деонисие: темже в
лепоту, рече, предложишася обра¬
зы безобразныхъ, и зраци безъзра-
чынхъ, и прочая. И се не словесы
токмо, но и вещми уверенно. Се убо
прежде дасть Богъ мудрость челове-
комъ. Яко и Елинстии любомудрь-
ци, яко мощно отъ тварей познати
Творца, обаче невовъзмогоша, но
тварь обоготвориша и въ прелесть
многобожиа испадоша... Сего ради
Богъ далъ законъ на помощь.
РИБ 1281
О наших же пишет и великий в
божественней премудрости свяще-
номученик Деонисие, Павлов съсуда
избраннаго ученик, сице глаголя:
яко убо в лепоту предложишася об¬
разы безобразных, ни едину вину
речем меры человеческаго разума
немогущим кроме видимых на
умная взятися видениа. Темже и
реченья невещественная веществе-
ными образы уразличив предасть,
яко да по мере мы сами от видимых
священнейших зданий на простыа
и необразныа възмемся възводы и
подобиа: яже убо видимыя храмов
доброты благолепиа помышляя изо¬
бражение. и елика и иная небес¬
ным убо существом примирне, нам
же вся в образех предашася
РИБ 4. 1272.
32

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
Старец Артемий:
Послание
к «люторским учителям»
Ареопагитики
Мы же, исповедующе спасен¬
ное его въчеловечение, словом и
делом сие въображаем, не боготво-
ряще образа, ниже в том надежду
полагающе, яко христианохулници
глаголют «да не будет»; но яко от
образа на память избавления на¬
шего възводимся. И почесть сих на
пръвообразное приходит по Велико¬
му Василию: темже в лепоту пред-
ложишася образы безобразных в
писании и зрацех безъзрачных. Не
едину вину речет кто юже в нас
меру не могущую непосредствен-
не на умная взятися видения. Аще
не с естественными, понеже сугуб
есть человек от душа и тела, ово убо
умно, ово же чювственне, темже и
яже Бог чистиа того сугуба дольжна
есть быти... Нам же, яко теле¬
сным сущим, телесными обра¬
зы божественная предана быша,
дондеже очистится зрителное,
внегда уврачеванна будет страстная
часть души.
РИБ 4. 1245-1247
яко да по мере мы сами от свя¬
щеннейших зданий на простыа и
необразныа възмемся възводяй
подобиа, понеже ниже мощно есть
нашему уму к невещественому оно¬
му възвестися небесных священно-
начальств подобию и видению, аще
не еже от сих вещным руковожде¬
нием потребуеть, яже убо видимыа
доброты, невидимаго благолепиа
изъображениа помышляа... и ели-
ка иная небесным убо существом
примирне, нам же образне преда-
шася
ВМЧ 1870. 278.
О небесной иерархии I. 2.
А яко убо в лепоту предло-
жишася безъобразныхъ образы,
и зрацы безъзрачныхъ, не едину
вину речеть кто убо быти юже в нас
меру не могущую непосредствене
на умная взятися видениа и тре¬
бующую искрьних и съестьственых
възвождение.
ВМЧ 1870. 283.
О небесной иерархии II.
33

А. Криза
Хотя Артемий выделяет значение воплощения как предпосылки изоб¬
ражения невидимого Бога57, но вместе с тем почти наравне с иконой
Христа он подробно пишет и об образах Ветхого Завета и о видимых
образах тварного мира, которые также умеют возводить ум «на про-
стыа и необразныа... подобиа»58, ведь «в лепоту предложишася обра¬
зы безобразных»59 и «мощно отъ тварей познати Творца»60.
Своеобразие артемиевой концепции иконы заключается в том, что
она непосредственно основывается на «Ареопагитиках»61, а не на тво¬
рениях византийских иконопочитателей, как это мы видели у Иосифа
Волоцкого62. Вследствие этого у него отсутствует та корректировка уче¬
ния Дионисия, которую внесли в них греческие почитатели икон. Пре¬
жде всего Артемий сохранил неизменной дионисиевскую оппозицию
«ноэтическое — вещественное», и можно даже сказать, что именно эта
оппозиция является центром его рассуждений. Благодаря этому образ
воплощенного Христа у него перестает иметь всеопределяющее значе¬
ние, как ни часто он пишет о важности вочеловечения с точки зрения
христианского иконопочитания.
Итак, Артемий, заимствуя идеи Ареопагита, не устанавливает
границы между вещественными и ноетическими образами. В связи с
57	См.: РИБ 4. 1243, 1245-1247, 1253, 1271, 1282-1283, 1304-1308, 1354, 1446.
58	Посл. к Ивану Зарецкому // РИБ 4. 1281; Посл. к князю Чарторыйсому // РИБ
4. 1272; См.: ВМЧ 1870. 278. О небесной иерархии I. 2.
59	Посл. к Ивану Зарецкому // РИБ 4. 1281; Посл. к князю Чарторыйсому // РИБ
4. 1272; Посл. к «люторским учителям» // РИБ 4. 1246. См.: ВМЧ 1870. 283. О
небесной иерархии II.
60	Посл. к Ивану Зарецкому // РИБ 4. 1281.
61	После Вилинского (Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. 1906. С. 214-215),
В.В. Бычков (Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. 1995. С.
395-396) обратил внимание на то, что Артемий прилагал «теорию Ареопагитик
к изобразительному искусству» и сформировал свой остроумный, но немножко
упрощенный взгляд на соединение «теории символизма Псевдо-Дионисия» и
«практики восточнохристианского художественного мышления»: «Показатель¬
но, что художественная практика уже с послеиконоборческого периода в Ви¬
зантии в глубинных своих основах опиралась на идеи Ареопагитик. Теория же
в основном своем направлении как бы не замечала этого. И только крайности
символического мышления, проявившиеся в русской живописи XVI в., помог¬
ли наконец православным мыслителям осознать один из основных творческих
принципов восточнохристианских живописцев классического Средневековья»
(Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. 1995. С. 396).
62	О связи Послания иконописцу с Ареопагитиками см.: Криза А. Византийские
источники. 2009. С. 177-178, 183-184.
34

Табл. VII. Старец Артемий: Послание к люторским учителям и Ареопагитики
Старец Артемий:
Послание к люторским учителям
Ареопагитики,
О небесном священноначалии
...ина множайша приносимая в
писании, яже человеческих страстей
свойственна. Ибо сугуб есть образ
священного изъявлениа. Ов убо яко
подобен подобными происходя, ов же
отличными образотвореньми отре-
чениа бо пребожественых истина суть,
наречениа же неприлична съкровению
неизглаголанных. Вчесная же убо свя-
щеннозданиа мощно есть и заблудити
световидна мнящим небесная. Есть
убо не неприкладне наздати небес¬
ным зраки и от безчестнейших вещей
частей. И та бо от сущаго добра бытие
имуще по всяком ея вещественном
удобрении уподоблениа некаго ум¬
ного благолепиа имут. И мощно есть
теми възводитися к невещественым
началообразиам отличноподобиам
разумеваемом съ теми же. Не такоже
ниже бо в ветсем, ниже в новем заве¬
те священных образ чювственными
вещми не потребоваша руковъждениа
и самое убо то богопорожениа изобра-
жениа некое Иисусова при бщениа. И
елика иная небесным убо существом
примирне, намъ же образне предаша-
ся, яко да по мере мы сами
Яко два суть священнаго изъявле¬
ниа образа: ов убо яко подобен подоб¬
ными происходя священнозрачными об¬
разы, ов же отличными образотворенми
в отнюдь неуподобленне и неприкладне
сътворяем
ВМЧ 1870. 285. О небесной иерархии II
Есть бо убо не неприкладныя назда-
ти небесным зракы, и от безчестнейших
вещи частей, понеже и та от сущаго добра
бытиа имущи, по всяком ея веществен¬
ном удобрении уподоблениа некая умна-
го благолепиа имуть, и мощно есть теми
възводитися к невещественым началооб-
разиам отличне, якоже речеся, подобиамь
разумеваемом и темже.
ВМЧ 1870. 291. О небесной иерархии II
яко да по мере мы сами от священ¬
нейших зданий на простыа и не образныа
възмемся възводяй подобиа, понеже ниже
мощно есть нашему уму к невещественому
оному възвестися небесных священнона-
чальств
отъ священейшихъ зданий на
простыя и необразные възмем-
сявъзводы и подобна, яже убо ви¬
димыя храм доброты* помышляя
невидимаго благолепиа изобра-
жениа и невещественнаго свето-
даниа образы вещная светила
РИБ 4. 1233-1234
подобию и видению, аще не еже от сих вещ¬
ным руковождением потребуеть, яже убо
видимыа доброты, невидимаго благоле-
пиа изъображениа помышляа, и якоже
чювьственая благоухания въображения ум-
наго преподаниа, и безвещественаго свето-
даниа образы вещьная светила и еже по
уму зрительнаго свершениа божественых
писаний прочитание, и еже съгожденнаго
имьства иже овдешьняго укращеииа чины
Иисусова приобщениа божественнейшаго
благодарение причащение; и елика иная
небесным убо существом примирне, нам
же образне предашася
ВМЧ 1870. 278. О небесной иерархии I. 2**.
*	См. толкование Максима Исповедника к этому тексту О небесной иерархии:
«видимыя же доброты яже священных храм удобрениа глаголет». ВМЧ 279.
** Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. 1906. С. 215.
35

А. Криза
символами Священного Писания он излагает учение «Ареопагитик»
о «подобных» и «отличных» образах с помощью дословных цитат из
текста трактата «О небесной иерархии» (табл. VII). В конце его хода
мысли мы найдем те же слова, которые он проводил и в защиту иконо¬
почитания: «и елика иная небесным убо существом примирне, намъ
же образне предашася, яко да по мере мы сами от священейших зда¬
ний на простыя и необразные възмемся възводы и подобиа». Он даже
добавит — на основе толкований Максима Исповедника, — что все
сказанное применимо и к вещественным образам: «яже убо видимыя
храм доброты помышляя невидимаго благолепиа изображениа». Это
важно потому, что несколько выше он аргументирует «отличноподо-
бия», т.е. несходные символы, которые он считает такими же прилич¬
ными для выражение истины, как и подобные образы.
Главнейшим преимуществом символов перед подобными (миме¬
тическими) образами является то, что они одновременно раскрывают
истину и скрывают ее от «нездравствующих очес». Следуя Дионисию,
Артемий выделяет и другую опасность познания через видимые тво¬
рения: «вчесная же убо священоздания мощно есть и заблудити свето-
виднам мнящимъ небесныа». Итак, миметические образы несут в себе
опасность идолопоклонства, а следовательно и опасность обвинения
в поклонении идолам, ведь и «елинстии любомудрьци» думающиие,
«яко мощно от тварей познати Творца, обаче невовъзмогоша, но тварь
обоготвориша и въ прелесть многобожиа испадоша»63. Артемий за¬
имствует и дионисиевское разделение людей на «младенцев умом»
и на «мужей съвръшенных въ меру възраста исполнениа Христова»,
которые «познают полезное, како подобаетъ отъ сени разумевати, яже
въ образехъ, и отъ образовъ на самую взирати на истинну»64. Однако
Артемий интересным образом актуализирует учение «Ареопагитик»,
когда «младенцев умом» отождествляет с «ныне явльшимися ругате¬
лями», с современными ему иконоборцами, которые «волнуются...
въ всяком ветре учения»65, а идолослужение отождествляет с самим
иконоборчеством, поскольку «яко почесть образа на прьвообразное
преходит, такоже и безчестие»66, т.е. иконоборчество — такое же бес¬
честие по отношению к Богу, как и идолослужение.
Таким образом, Артемий в своей антииконоборческой полеми¬
ке, основанной на «Ареопагитиках», в нескольких важных пунктах
трансформировал традиционную интерпретацию учения Дионисия,
63	Посл. к Ивану Зарецкому // РИБ 4. 1281.
64 Посл. к «люторским учителям» // РИБ 4. 1254. Ср. Еф. 4: 13-14.
65	Посл. к князю // РИБ 4. 1357. Ср.: Еф. 4: 14.
66 Посл. до Симеона еретика Будного // РИБ 4. 1304-1305.
36

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
выработанную византийскими иконопочитателями: как сохранени¬
ем противопоставления «ноэтическое — вещественное», так и пред¬
почтением несходных символов он умалил значение воплощения в
иконопочитании. Кроме этого он сохранил и дионисиевское деление
верующих на совершенных и несовершенных, и всем этим в извест¬
ном смысле ограничил значение самых священных образов. Ибо су¬
ществует такая граница, где видимые образы будут уже излишними,
станут препятствиями, которые надо «превъзити»:
«Вы [иконоборцы] же не токмо словесь его [Христа] не внимае¬
те, но и образы, яже к воспоминанию спасениа нашего, ненавидите.
Многа убо имат церкви от неписаннаго преданиа, яже потребна суть
и нужна, ниже бо церковнаа зданиа писано во евангелии. Аще ли
кто превзыдет видимая и благодатию Божиею отъ действа заповедей
къ тому, не требуя будет млека младенцем подобающая пища, яко до-
шед въ мужа съвръшенна въ меру възраста исполнениа Христова, той
прочее познает полезное, како подобает отъ сени разумевати, яже въ
образех, и отъ образов на самую взирати на истинну. Приходяй убо къ
солнцу сзади себе сень всяко оставляет. Завеса же потреба есть, яже
въ гаданих различных нездравсствующим очесем»67.
Образ здесь — «млека младенцем подобающая пища»68, «заве¬
са» и «гадание. нездравсствующим очесем». Артемий говорит не о
концепции «образ — книга для неграмотных», а он называет детьми
тех, кто в духовном смысле не «достигли в меру духовнаго возраста»,
требуют «млека законных наблюданий» и не могут «твердою велении
Христовых пищею внутрняго человека съвръшати»69. С младенцами
он отождествляет и современных ему иконоборцев-вольнодумцев, для
обращения которых считает пригодными неподобные-символические
образы. Для Артемия самой важной является дидактическо-познава¬
тельная роль иконы, которую он прямо называет «божественной азбу¬
кой к научению детем»: «.неотметна, но и зело нужна божественная
сиа азбука к научению детем, дондеже отъимется еже отъ рожениа
покрывало и вышше телес оболкшагося в тело уразумеем»70.
Итак, постоянные ссылки Артемия на анагогическую функцию
иконы по смыслу и содержанию нельзя полностью отождествить с
67 Посл. к «люторским учителям» // РИБ 4. 1254. Несколько выше в том же по¬
слании Артемий пишет следующее: «Нам же, яко телесным сущим, телесны¬
ми образы божественная предана быша, дондеже очистится зрителное, внегда
уврачеванна будет страстная часть души.» (РИБ 4. 1247 (см. табл. VI)).
68	Ср.: Евр. 5: 12-14.
69	Посл. к князю // РИБ 4. 1356. См.: DmitrievM. Denys l’Areopagite, 2007. S. 449-465.
70	Посл. к царю Ивану Грозному // РИБ 4. 1436.
37

А. Криза
подобными формулировками его предшественников-иконопочитате-
лей. Мистический аргумент иконопочитания, являвшийся одним из
главных у Иосифа Волоцкого, который обычно считается важнейшим
признаком исихастской направленности богословия иконы в «Посла¬
нии иконописцу», отодвинулся у Артемия на задний план.
Идея Артемия об иконописи, призванной обучать истине с помо¬
щью «сокрывающых гаданий», то есть символов, предназначенных
для «младенцев умом», поразительным образом созвучна главным
тенденциям православного церковного искусства той эпохи. Крити¬
куя новые сложные символические изображения, Висковатый, может
быть, не случайно ссылался на старца Артемия.71 72 Во всяком случае,
его богословие иконы является интересным и оригинальным теоре¬
тическим обоснованием символической иконописи, главной целью
которой было не столько созерцание «духовне ради иконнаго въоб-
ражениа», сколько визуализация острейшей полемики против разных
догматических заблуждений.
Надо добавить, что подобное явление можно обнаружить и в
Византии. Во время исихастских споров, когда одна из острейших
дискуссий развертывалась именно вокруг правильного понимания
Ареопагитик12, в искусстве «развился вкус к символизму», который
стал «одной из главных особенностей знаменитого „Палеологовского
Возрождения“»73. Хотя исихазм и символическая иконопись, кажется,
несовместимы, ведь «символическое изображение Иисуса Христа...
71	Послание Артемия к царю Ивану Грозному, где речь также идет об иконах и
об анагоической функции образа («от видимых невидимаго разумевающе, в
любовь того да възведемся». РИБ 4. 1437) явно доказывает, что своеобразная
концепция старца об иконописи сложилась уже в московском периоде его де¬
ятельности. При этом протоиерей Александр Салтыков обратил внимание на
цитату из канона Октоиха («не описуйте божества, не лжите слепии...»; глас
1, понедельник, канон на повечерии, п. 8), считавшуюся церковной традици¬
ей произведением преп. Иоанна Дамаскина и процитириванную не только в
Стоглаве (на котором присутствовал и старец Артемий. — Стоглав. СПб.:
Воскресение. 1997. С. 127), но и дважды в посланиях Артемия (Салтыков А.
Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551 года // Искусство
христианского мира. 3 (1999). 41; РИБ 4. 1284, 1428. Ту же песнь цитирует и
Списание против люторов (Обличительное списание против учения проте¬
стантов, изд. А. Попов // ЧОИДР. 1879/2. 3; Списание против люторов // РИБ
19. 1903. 53-54.).
72	Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изуче¬
ние. СПб.: Византинороссика, 1997 (Subsidia Byzantinorossica, 2). С. 255-268
73	Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. 1997. С. 257.
38

Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы...
не может „возводить ум к поклоняемому телу Спасителя“»74, на самом
деле в поздневизантийском, а потом и в поствизантийском искусстве
своеобразно переплетались исихатские начала и привязанность к жи¬
вописному символизму. Анализ богословия старца-исихаста Артемия
показал, что оно во многом связано с решающим влиянием «Ареопа-
гитик», которые оказали влияние не только во всех областях богосло¬
вия, но и непосредственно в церковном искусстве.
Суммируя сказанное, можно утверждать, что древнерусское богос¬
ловие иконы, интегрируя византийское богословие, заимствовало его
учение об анагогической функции иконы, которое использовало как
мистический аргумент для защиты иконопочитания. В XVI в. эта ми¬
стическая исихастская аргументация по сути исчезает из богословских
трудов. Однако в полемических текстах Киевской Митрополии второй
половины века анагогическая функция иконы снова подчеркнута, но
уже не столько как мистический, а в большей степени как дидактиче¬
ский довод в пользу иконопочитания. Из сопоставления текстов ясно,
что эта идея появилась под влиянием богословия старца Артемия, ко¬
торый в своем богословии иконы выработал новую, отличающуюся от
традиционной византийской интерпретацию учения Дионисия Арео-
пагита. Эти выводы ставят вопрос, во-первых, об общем влиянии бо¬
гословия старца Артемия и о конкретном характере этого влияния на
богословское мышление Киевской митрополии, а во-вторых, о влия¬
нии богословия «Ареопагитик» на развернувшуюся в то время право¬
славную богословскую полемику против иноверцев не только в Киев¬
ской митрополии, но и в поствизантийской богословской литературе в
целом, а также в церковном искусстве той эпохи.
74	Успенский Л.А. Богословие иконы. 1989. С. 199.
39

М. В. ДМИТРИЕВ
(Москва, ЦУБ Истфака МГУ/CEU, Budapest)
Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия и
в «Послании против люторов»
(в контексте процессов «православной конфессионализации»)*
В центре настоящей статьи стоят споры о смысле иконопочитания,
вызванные встречей Руси с протестантизмом и отраженные, в частно¬
сти, в посланиях старца Артемия и в анонимном «Послании против
люторов». Речь идет, соответственно, о второй половине XVI в.
Обращение к этой очень узкой теме служит, тем не менее, ре¬
шению двух обширных и очень важных вопросов: а) насколько
конфессионально-специфические особенности византийской право¬
славной традиции усваивались и «переживались» православной куль¬
турой восточнославянских земель; б) насколько в православной куль¬
туре Восточной Европы второй половины XVI в. усиливалось влия¬
ние этих конфессионально-специфических начал на разные стороны
понимания религиозных и нерелигиозных вопросов.
Разумеется, дистанция между рафинированной теологией и по¬
вседневной христианской культурой очень велика, и поэтому вопрос
о том, что же происходило в сознании большинства прихожан мы
оставляем в стороне, обращаясь лишь к тем текстам, которые имели
целью формировать это сознание.
Фактически речь идет о «православной конфессионализации» как
аналоге конфессионализации на протестантском и католическом За¬
паде. Хотя термин «конфессионализация» сравнительно нов для рос¬
сийской и украинской академической среды, процессы, которые им
описываются в странах Западной и Центральной Европы, изучаются
давно. Под конфессионализацией понимается становление и развитие
специфически конфессиональных дискурсов, специфически конфес¬
сиональных институтов и специфически конфессионального самосо¬
знания в протестантских и католических культурах Нового времени,
своего рода новый симбиоз церковных и государственных инстанций,
процесс и механизмы воздействия этих конфессиональных факторов на
40
Работа выполнена в рамках проекта «Восток и Запад Европы в Средние века
и раннее Новое время» Лабораторией медиевистических исследований ЦФИ
ГУ-ВШЭ (Москва).

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
социальную, политическую, культурную, экономическую жизнь хри¬
стианских обществ. В последние 30 лет родилось целое направление
соответствующих исследований. В своем совокупном эффекте конфес-
сионализация противостоит процессам секуляризации и оказывается
важнейшим аспектом не только перехода к модерности, но и самого ге¬
незиса новоевропейской цивилизации1.
1	См.: ДмитриевМ.В. Центробежные и центростремительные тенденции в
развитии европейского христианства в XVI-XVII вв. //ДмитриевМ.В., Фло-
ря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая
борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Ч. 1.
Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М.: Индрик, 1997. С. 26-28;
Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое вре¬
мя. Доклады русско-немецкой научной конференции 14-16 ноября 2000 г. /
Под ред. А.Ю. Прокопьева. СПб.: Алетейя, 2004; Ивонин Ю.Е. Концепция
конфессионализации и Старая Империя в новом историческом прочтении //
Ивонин Ю.Е. Универсализм и территориализм. Старая Империя и террито¬
риальные государства Германии в раннее Новое время. 1495-1806. Т. 1. М.:
РосКонсульт, 2004. C. 20-43; Deventer J. «Confessionalization» — a Useful
Theoretical Concept for the Study of Religion, Politics, and Society in Early Modern
East-Central Europe? // European Review of History. 11 (2004). № 3. P 403-425;
PrinzM. Sozialdisziplinierung und Konfessionalisierung. Neuere Fragestellungen
in der Sozialgeschichte der fruhen Neuzeit // Herrschaft, Religion und Volk
(Westfalische Forschungen 42 (1992). S. 1-25; Reinhard W. Gegenreformation als
Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters //
Archiv fur Reformationsgeschichte. 68 (1977). S. 226-251; Reinhard W. Konfession
und Konfessionalisierung in Deutschland // Reinhard W. (Hrsg.) Bekenntnis und
Geschichte. Die Confessio Augustana im historischen Zusammenhang. (Schriften
der Philosophischen Fakultaten der Universitat Augsburg, 20 (1981). S. 165-189;
Reinhardt W. Die lateinische Variante von Religion und ihre Bedeutung fur die
politische Kultur Europas. Ein Versuch in historischer Anthropologie // Saeculum.
43 (1992). S. 231-255; Reinhard W. Papaute, confessions, modernite. Paris: EHESS,
1998; Reinhard W. Reformation, Counter-Reformation and the Early Modern
State. A Reassessment // Catholic Historical Review, 75 (1989). P. 383-404;
Reinhard W. Sozialdisziplinierung-Konfessionalisierung-Modernisierung. Ein
historiographischer Diskurs // Die Fruhe Neuzeit in der Geschichtwissenschaft.
Paderborn, 1995; Reinhard W. Was ist katholische Konfessionalisierung? //
Reinhard W., Schilling H. (Hrsg). Die Katolische Konfessionalisierung.
Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus
Catholicorum und des Vereins fur Reformationsgeschichte, 1993. Gutersloh,
1995 (= Schriften des Vereins fur Reformationsgeschichte. Bd. 198). S. 419-452;
Reinhard W. Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie
41

М.В. Дмитриев
des konfessionellen Zeitalters // Zeitschrift fur historische Forschung, 10 (1983).
S. 257-277; Schilling H. Confessional Europe // Brady Th., Oberman H., Tracy J.
(Hrsg). Handbook of European History in the late Middle Ages, Renaissance, and
Reformation, 1400-1600. Bd. 2. Leiden, 1995; SchillingH. Confessionalisation and
the Rise of Religious and Cultural Frontiers in Early Modern Europe // Frontiers
of Faith. Religious Exchange and the Constitution of Religious Identities, 1400¬
1750 / Ed. by E. Andor and I.G. Toth. Budapest: Central European University,
2001. P. 21-36; Schilling H. (Hrsg.) Kirchenzucht und Sozialdisziplinierung
im fruhneuzeitlichen Europa (Mit einer Auswahlbibliographie). Berlin, 1994
(Zeitschrift fur Hist. Forschung, Beiheft 16); Schilling H. Konfessionalisierung
als gesellschaftlicher Umbruch. Inhaltliche Perspektiven und massenmediale
Darstellung // Quandt S. (ed.). Luther, die Reformation und die Deutschen. Wie
erzahlen wir unsere Geschichte? Paderborn, 1982. S. 35-51; Schilling H. Die
Konfessionalisierung im Reich. Religioser und gesellschaftlicher Wandel in
Deutschland zwischen 1555 und 1620 // Historische Zeitschrift, 246 (1988).
S. 1-45 (по-английски: Confessionalization in the Empire: Religious and Societal
Change in Germany between 1555 and 1620 // Schilling H. Religion, Political
Culture and the Emergence of Early Modern Society. Essays in German and Dutch
History. Leiden: Brill, 1992. S. 205-245; Schilling H. Die Konfessionalisierung
von Kirche, Staat und Gesellschaft — Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven
eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas // Reinhard W., Schilling H.
(Hrsg). Die Katolische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches Symposion
der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins
fur Reformationsgeschichte 1993. Gutersloh, 1995 (Schriften des Vereins fur
Reformationsgeschichte. Bd. 198). S. 1-49; Schilling H. Konfessionskonflikt und
Staatsbildung. Eine Fallstudie uber das Verhaltnis von religiosem und sozialem
Wandel in der Fruhneuzeit an Beispiel der Grafschaft Lippe. Gutersloh, 1981
(Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, Bd. XLVIII); Schilling H.
Die «Zweite Reformation» als Kategorie der Geschichtswissenschaft // Schilling
H. (Hrsg.). Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland — das Problem
der «Zweiten Reformation». Wissenschaftliches Symposion des Vereins
fur Reformationsgeschichte 1985. Gutersloh, 1986 (Schriften des Vereins
fur Reformationsgeschichte. Bd. 195). S. 387-437 (en anglais: The Second
Reformation — Problems and Issues // Schilling H. Religion, Political Culture and
the Emergence of Early Modern Society. Essays in German and Dutch History.
Leiden: Brill, 1992. S. 247-301); Willoweit D. Katholischer Konfessionalismus
als politisches und rechtliches Ordnungssystem // Reinhard W., Schilling H.
(Hrsg). Die Katolische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches Symposion
der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins
fur Reformationsgeschichte 1993. Gutersloh, 1995 (Schriften des Vereins fur
Reformationsgeschichte. Bd. 198). S. 228-241. Некоторые сведения об исто-
42

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
Вопрос о приложимости концепта конфессионализации к католи¬
ческой и протестантской культуре Речи Посполитой является пред¬
метом ученых контроверз* 2.
Применительно к нашей проблематике (как и любой другой
религиозно-исторической проблематике того же профиля) вопрос
конфессионализации есть вопрос а) о развитии среди духовенства и
в обществе именно специфически православного конфессионально¬
го самосознания; б) о взаимодействии конфессиональных мотивов и
императивов с политикой, с социальными процессами, с культурой и
проч. Эта проблема поставлена в нашей диссертации3 и ряде публи¬
каций4.
риографии конфессионализации отражены и на сайте Центра украинистики
и белорусистики МГУ (www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel) применительно к по¬
требностям университетского образования.
2	Moritz A., Muller H., Pohlig M. Konfesjonalizacja Rzeczypospolitej Szlacheckiej
w XVII i XVIII wieku? // Kwartalnik Historyczny Rocznik. CVIII (2001).
S. 37-46; Friedrich K. Konfessionalisierung und politische Ideen in Polen-
Litauen (1570-1650) // Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des
religiosen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur /
Ed. by J. Bahlcke and A. Strohmeyer. Stuttgart: Franz Steiner, 1999. P. 249-265;
Dmitriev M. Die Kirchenunion von Brest (1596) und die Konfessionalisierung
der polnishen Ostpolitik in der Regierungszeit Sigismunds III // Russland,
Polen und Osterreich in der fruhen Neuzeit. Festschrift fur Walter Leitsch zum
75. Geburtstag / Hrsg. von Ch. Augustynowicz, A. Kappeler, M.D. Peufuss, I.
Schwarcz, M. Wakounig (= Wiener Archiv fur die Geschichte des Slawentums und
Osteuropas. Bd. XIX). Wien; Koln; Weimar: Bohlau Verlag, 2003. S. 159-177. См.
также: BrueningA. Unio non est unitas — Polen-Litauens Weg im Konfessionellen
Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden: Harrassowitz, 2008.
3	Дмитриев М. Киевская митрополия во второй половине XVI в. и генезис
Брестской церковной унии 1595-1596 гг. Диссертация, представленная на
соискание ученой степени доктора исторических наук. М.: МГУ, 2001. Т. 1-2;
Дмитриев М. Киевская митрополия во второй половине XVI в. и генезис
Брестской церковной унии 1595-1596 гг. Автореф. дисс. ... д. ист. наук. М.:
МГУ, 2001.
4	ДмитриевМ.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.:
результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная исто¬
рия: методы, задачи, перспективы. Сб. статей / Отв. ред. М.Ю. Парамоно¬
ва. М., 2003. С. 133-153; Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом. Гене -
зис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М.: Издательство МГУ, 2003.
C. 89-132; Dmitriev M. Les confreries de Ruthenie dans la deuxieme moitie du
XVIe siecle — une «Reforme orthodoxe»? // Etre catholique, etre orthodoxe, etre
43

М.В. Дмитриев
Эту проблематику бегло затрагивает и С.Н. Плохий5. Для более
позднего периода тот же вопрос ставит А.С. Лавров6.
Антипротестантская полемика второй половины XVI в. (в кругу
которой два наших памятника занимают видное место) не раз стано¬
вилась предметом исследования7. Этого сюжета касаются и все, кто
protestant. Confessions et identites culturelles en Europe medievale et moderne.
Etudes reunies et publiees par M. Derwich et Mikhail V. Dmitriev. Wroclaw:
LARHCOR, 2003. P. 208-220
5	Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine. Oxford University
Press, 2001 (украинский перевод: Плохш Сергш. Наливайкова вiра: Козацтво
та релЕя в ранньомодернш Укра!ш. Ки!в, 2005); Plokhy S. The Origins of the
Slavic Nations. Premodern Identities in Russia, Ukraine,and Belarus. Cambridge
Univ. Press, 2006 ).
6	ЛавровА.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740. М.: Древлехранили¬
ще, 2000.
7	Историография антипротестантской полемики в русских и литовско-русских
землях представлена рядом специальных работ, среди которых особенно
важны труды Д.И. Цветаева, Л. Мюллера и ТА. Опариной (Цветаев Д.И. Ли¬
тературная борьба с протестантством в Московском государстве. М., 1887;
Цветаев Д.В. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразова¬
ний. M., 1890;MullerL. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie
vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden, 1951 (= Akademie der Wissenschaf-
ten und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen
Klasse. Jg. 1951. № 1); Петров Н.И. Западнорусские полемические сочинения
XVI в. // Труды Киевской Духовной Академии. 1894, № 2. С. 154-186; № 3.
С. 343-383; № 4. С. 510-535; Mainka R.M. Die erste Auseinandersetzung der
russischen Theologie mit dem Protestantismus // Ostkirchliche Studien, XI (1962);
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митропо¬
лии. Новосибирск: Наука, 1998; Опарина Т.А Странствующий фрагмент по
истории Реформации в польской, украинской и русской традиции первой по¬
ловины XVII в. // Traduzione e rielaborazione nelle letterature di Polonia, Ucraina
e Russia XVI-XVIII secolo. Alexsandria; Milan, 1999. C. 143-165; Зема В.Е.
Спостереження над джерелами православно! полемЕа з протестанта¬
ми. Мiжнародний конгрес укра!шстЕ. 2002. Iсторiя. Чершвщ: Рута, 2004.
С. 186-190; Зема В.Е. ПолемЕо-догматичш збiрки XVI — початку XVII ст. //
Укра!нський юторичний журнал. 2001. № 4. C. 43-74; Зема В.Е. Причинок до
православно! полемЕи доби Контрреформацп // Ковчег. Науковий збiрник
iз церковно! юторЕ 5 (2007). С. 73-99. Книга И.И. Соколова (Соколов И.И.
Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках. М., 1880) носит
последовательно апологетически-публицистический характер, что заметно
снизило ее научное значение. См. также: Дмитриев М.В. Православие и Ре-
44

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
писал, например, о полемике Максима Грека с протестантизмом8 или
о знаменитом диспуте Ивана Грозного и Яна Рокиты9.
Тема того, как понималось и интерпретировалось иконопочитание
на Руси также, разумеется, присутствует во многих исследованиях10.
формация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи
Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990.
8 Иконников В.С. Максим Грек и его время. Киев, 1915; Denisoff E. Maxime le
Grec et l’Occident. Contribution a l’histoire de la pensee religieuse et philosophique
de Michel Trivolis. Paris; Louvain, 1943; Schultze B. Maksim Grek als Theologe.
Rom, 1963; Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. Характе¬
ристика, атрибуции, библиография. Л., 1969; Haney J.V. Maxim the Grec and
the Intellectual Movement of Moscovy. Oxford University, 1970 (British Theses
Service); Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977; Буланин Д.М. Пере¬
воды и послания Максима Грека: неизданные тексты. Л., 1984
9	[Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповеднику Яну Ро-
ките. Май 1570 г. Изд. А. Попов // Чтения в императорском обществе истории
и древностей российских. М., 1878. Кн. 2. Вып. 1 (= Древнерусские полемиче¬
ские сочинения против протестантов). Переиздание: Tsar Ivan IV’s reply to Jan
Rokyta / Ed. by V.A. Tumins. Paris; The Hague: Mouton, 1971 (= Slavic Printings
and Reprintings. 84). Недавно вышло новое критическое издание памятни¬
ка: Люторъ иже лютъ: прение о вере царя Ивана Грозного с пастором Роки-
той / Николетта Марчалис. М.: Языки славянской культуры, 2009 (= Studia
philologica). Этот эпизод встречи России с протестантизмом внимательно
изучался Д.В. Цветаевым и И.И. Соколовым (см. сн. 7). В последнее время
к этому сюжету обратилась О.В. Чумичева (Чумичева О.В. Иван Грозный и
Ян Рокита: столкновение двух культур // Конфессионализация в Западной и
Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной
конференции 14-16 ноября 2000 г. / Под ред. А.Ю. Прокофьева. СПб.: Але-
тейя, 2004. C. 134-152.
10	Андреев Н.Е. Инок Зиновий Отенский об иконопочитании и иконописа¬
нии // Seminarium Kondakovianum. VIII. Praha, 1936. С. 259-278 (переиз¬
дано: Andreyev N. Studies in Muscovy. London, 1970); Андреев Н.Е. О деле
дьяка Висковатого // Seminarium Kondakovianum. V. Praha, 1932. C. 191¬
241; Riabouchinsky V.P. Un tournant dans le developpement de l’iconographie
russe au XVIe siecle: l’affaire du diak Viskovatov // Russie et Chretiente. 1948.
№ 3-4. P. 1-16; Голейзовский Н.К. Послание иконописцу и отголоски иси¬
хазма в русской живописи. Византийский временник. 26 (1965). С. 219-238;
Успенский Л.А. Роль Московских соборов XVI века в церковном искус¬
стве // Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего Экзархата.
Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale. 16 (1968).
№ 64. Octobre-decembre. Р. 217-250; Подобедова О.И. Московская школа
45

М.В. Дмитриев
Тем не менее, два поставленных выше вопроса до последнего времени
не привлекали специального внимания.
Как известно, с точки зрения нормативного богословия существу¬
ет громадное различие между западнохристианским и православным
пониманием самого феномена иконы и, соответственно, иконопочи-
тания* 11.
В зрелой византийской православной традиции теологическим
основанием иконы служит учение о Боговоплощении. С другой
живописи при Иване IV. Работы в Московском Кремле 40-70-х гг. XVI в.
М., 1972; Lilienfeld F.V. Das Problem der Ikonographie, der Ikonentheologie
und der Ikonenverehrung bei Erzbischof Gennadij von Novgorod und Josif von
Volokolamsk vor 1490. Ein Beitrag zur Entwirrung des Ratsels um die sogennante
«Haresie» der Judaizierenden // Forschungen sur Osteuropaischen Geschichte.
38 (1986). S. 110-130; Чудотворная икона в Византии и Древней Руси /
Ред.-сост. А.М. Лидов. М.: Мартис, 1996; Криза А. Византийские источни¬
ки древнерусского богословия: иконы — четьи тексты Торжества Право¬
славия // Studia Slavica 51. (2006). P. 373-386; Sulikowska-Gqska A. Spory
o ikony na Rusi w XV i XVI wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, 2007; Криза А. Византийские источники древнерусского
богословия иконы — четьи тексты Торжества Православия. P. 373-386;
Криза А. Цитаты в споре дьяка Висковатого и св. митрополита Макария по
иконописи на Московском Соборе 1553-1554 года // Икона и образ, иконич¬
ность и словесность. М., 2007. С. 345-355; Криза А. Византийские источ¬
ники богословия иконы в «Послании иконописцу». Части первая и вторая
// Studia Slavica Hungarica. 54/1 (2009). Р. 161-187; Studia Slavica Hungarica.
54/2 (2009). P. 407-427. См. также статьи А. Кризы и О.В. Чумичевой, по¬
мещенные в настоящей книге.
11	Острогорский Г. Соединение вопроса о святых иконах с христологической
догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода ико¬
ноборчества // Seminarium Kondakovianum. 2. Прага, 1928. C. 47-57; Успен -
ский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна: Издательство
братства во имя святого князя Александра Невского, 1997; Булгаков С.Н.
Икона и иконопочитание в православии // Булгаков С.Н. Православие. Очер¬
ки учения православной церкви. Paris: YMCA-PRESS, 1985. С. 297-307;
Бычков В.В. Феномен иконы. История. Богословие. Эстетика. Искусство.
М.: Ладомир, 2009; Евдокимов П. Введение в икону // Евдокимов П. Право¬
славие. М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2002.
С. 307-338; См. также: Besangon A. l’Image interdite. Une histoire intellectuelle
de l’icоnoclasme. Paris: Fayard, 1994 (есть недавний русский перевод: Без-
ансон А. Запретный образ: интеллектуальная история иконоборчества. М.:
МИК, 1999).
46

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
стороны, поскольку христианская сотериология, экклезиология и
антропология неотделимы от христологии и учения о Боговопло¬
щении, в контексте именно византийско-православной традиции
они оказываются тесно связаны с темой иконопочитания. Поэтому
(настолько, насколько византийские православные традиции были
освоены, усвоены и интериоризированы) тема иконопочитания и
спор об иконопочитании оказывались для православного конфес¬
сионального самосознания не только спором о путях трансмиссии
вероучения, о «Библии бедных», о методах религиозной аккульту¬
рации, но и темой, относящейся к самым основам христианского
вероучения.
Иначе дело выглядело в католицизме и протестантизме, где во¬
прос об иконопочитании и иконоборчестве имел периферийное и, так
сказать, инструментальное значение — прежде всего потому, что ико¬
нам не приписывалось того значения, какое они получили в право¬
славной культуре12.
К середине XVI в. вопрос об иконопочитании, как и другие вопро¬
сы христианского самосознания, приобрел новое звучание с связи с
протестантской Реформацией. Послания старца Артемия и анонимное
«Послание против люторов», наряду с другими памятниками, доносят
отголоски порожденных новой ситуацией идейных споров, исканий,
сомнений.
Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия
Артемий был видной фигурой русской религиозной жизни в се¬
редине XVI в., самым заметным представителем «нестяжателей»
этого времени. Он был обвинен в «ересях», арестован, сослан в Соло¬
вецкий монастырь, откуда сумел бежать в литовско-русские земли,
где сыграл очень заметную роль в развитии украинско-белорусской
православной культуры и, в частности, полемике против протестан¬
тизма. До нас дошли 14 посланий Артемия, восемь из них были на¬
писаны в эмиграции.
12	Belting H. Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst.
Muenchen, 1990 (англ. перевод: Belting H. Likeness and Presence. A History of
the Image before the Era of Art. Chicago; London, 1994; русский перевод: Бель-
тингХ. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М., 2002); WirthJ.
Theorie et pratique de l’image sainte a la veille de la Reforme // Bibliotheque
d’humanisme et Renaissance. 48 (1986). № 2. Р. 319-358; Wirth J. L’image
medievale. Naissance et developpement (VIe-XVe siecles). Paris, 1989; Barasch M.
Icon. Studies in the History of an Idea. N.-Y., 1992.
47

М.В. Дмитриев
Личности и сочинениям Артемия посвящен ряд работ13, и его ре¬
лигиозные взгляды внимательно изучались С. Садковским14, С. Г. Ви-
линским15, Р. Маинкой16 и (особенно) Г Шульцем17.
О таинствах, обрядах и иконопочитании почти не говорится в по¬
сланиях московского периода, где исполнение заповедей Христовых
противопоставлялось «внешнеобрядовой» религиозности, хотя значе¬
ние таинств, обрядов и иконопочитания, судя по сохранившимся ис¬
точникам, Артемием под сомнение не ставилось. Характерно в этом
отношении послание к молодому царю Ивану IV, в котором Артемий
пишет, что для понимания истин Писания нужно прибегать к мудро¬
сти святых отцов, и то, что понято, нужно изображать «на стенах и
досках», т.е. в иконописи («потребно от святых отец умысли еа, яже от
пророк глагола, яже и съдеянная шары на стенах и на досках въобража-
ти, ово чести ради пръвообразнаго, овоже възвожениа на съвръшение
въ истинный разумъ»). Такая «божественная азбука» особенно нужна
для обучения детей. Артемий оспаривает мнение, что такие изображе¬
ния не нужны, потому что в них обоготворено неразумное («.. .занеже
обоготворивают сиа неразумнии»). Тут виноваты, по словам Артемия,
не сами изображения, а те, кто не желает постичь истину («Но несть
сиа вина от воображениа. Но от онех самих, нехотящих истину на-
выкнути...»). Артемий упоминает, что многие обоготворяют солнце,
луну, огонь, воду, колодцы, камни и деревья. «Убо вся ли сиа сътво-
ренная нам въ потребу отметати и укаряти неразумных ради?» Нет,
правым разумом мы и в этом всем прославляем нашего отца и созда¬
13	Аннотированная библиография работ об Артемии и резюме всех его посла¬
ний: Dmitriev M. Dissidents russes. II. Matvej Baskin, le starec Artemij. Baden-
Baden: V. Koerner Verlag, 1999 (= Bibliotheca dissidentium. Repertoire des non-
conformistes religieux des seizieme et dix-septieme siecles / Ed. par A. Seguenny.
T. XX). Основные сведения: Калугин В.В. Артемий // Православная энцикло¬
педия. Т. 3. Анфимий — Афанасий. М.: Церковно-научный центр «Право¬
славная энциклопедия», 2001. С. 458-462.
14	Садковский С. Артемий, игумен Троицкий. М., 1892.
15	Вилинский С.Г. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса, 1906.
16	Mainka R.M. Der Konflikt des Starzen Artemij mit der Russischen-orthodoxen
Kirche // Ostkirchliche Studien. 15 (1966). Hefte 2/3. S. 3-34, 113-129;Mainka R.M.
Des Starzen Artemij Polemik gegen die Zehn Gebote: aus der Auseinandersetzung
der Russischen orthodoxen Kirche mit den Lutheranern Litauens im 16. Jh. //
Ostkirchliche Studien. 13 (1964). S. 123-152.
17	Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der
Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten Halfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen,
1980 (= Oikonomia. Quellen und Studien zur Orthodoxen Theologie. XV).
48

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
теля, восходя от видимого к невидимому («Но паче правым разумом
и по сих всех Творца и съдетеля си же и нашего прославляем, и от ви¬
димых невидимаго разумевающе, въ любовь того да възведемся»). Мы
не должны ставить под сомнение мудрость святых отцов, которые при
посредстве Святого Духа завещали почитать иконы («Да не буди нам
възноситися на разум святыхъ отецъ, яже Святым Духом полезная и
поспевающая разуму евангельской заповеди завещаша и предаша, яже
святыхъ иконъ въображениа почитати же и поклонятися»)18. Отметим,
что в этом послании Артемий не считал необходимым напоминать о
связи иконопочитания с догматом Боговоплощения.
В силу понятных причин в литовский период, в годы полемики
с протестантами, вопрос об иконах (наряду с другими вопросами,
по которым православная традиция противостояла протестантизму)
приобрел особую актуальность.
К теме иконопочитания Артемий обращается, в частности, в первом
послании к Шимону Будному, написанном в 1563 году. Он упомина¬
ет, что начал писать ответ на книгу Будного «Оглашение»19, в которой
Иоанн Дамаскин, якобы, назван лжецом, впавшим в ересь «человекоо-
бразников». Артемий отвергает это обвинение ссылкой на слова само¬
го Иоанна Дамаскина: «негде сице не описуем божества»20. Божество,
продолжает Артемий вслед за Иоанном Дамаскиным, «просто бо и
невидимо и незрително есть». На иконах изображается подобие плоти
воистину воплотившегося: «Но плоти подобие истинно въплотившася
написую, и верую, покланяюся и прочая». Другой аргумент Артемия в
защиту иконопочитания (в ответ на приравнение икон к языческим идо¬
лам, которые имеют уста, но не говорят) — приравнение иконы к книге.
Если согласиться, пишет Артемий, с тем, что икона есть идол, то нужно
будет сжигать не только иконы, но и книги, потому что написанное в
книгах изображено на иконе («нам ли по вашему разуму своя христи-
анскиа книги съжигати, якоже и иконы заровно с языческими идолы
личите, бо тоеже писано в книгах, что и на иконах маловано»21).
Во втором послании Будному, написанном в 1564 г., Артемий на¬
зывает отрицание икон и храмов и крестного знамения знаком анти¬
18 Артемий. Послания. Стб. 1436-1437. Послание написано в 1551-1553 гг. (см.:
DmitrievM. Dissidents russes. II. Matvej Baskin, le starec Artemij. Р. 122).
19	Речь шла о «Катехизисе» Шимона Будного, опубликованном в 1562 г. ([Буд¬
ный Симон]. Катихисисъ то есть наука стародавная христианская от светого
писма для простых людей языка русского в пытанияхъ и отказехъ собрана.
Несвиж, 1562).
20	Артемий. Послания. Стб. 1428.
21	Там же. Стб. 1428-1429.
49

М.В. Дмитриев
христовой воли22. Артемий отводит ссылку на известную заповедь
Десятословия, запрешающую создавать образы Бога. Этот запрет,
как выражается Артемий, касается только языческого многобожия,
«чужих богов». Иная ситуация в христианстве: «В христианех благо-
датию Христовою несть иного Бога, разве единаго в Троици славима,
аще книгами, аще малеванием»23. Очень показательно, что вопрос о
почитании икон сразу же увязывается с темой Троицы, и, соответ¬
ственно, Боговоплощения (Троица возможна как Троица благодаря
Боговоплощению). Развивая ниже свой аргумент, Артемий напоми¬
нает, что Господь «повеле Моисеови учинити херувим в святая свя¬
тых. Убо не образы ли сия?» Для христиан императив «малевати об¬
разы безобразных и зраки беззрачных» еще более настоятелен, ибо
«никогдаже бо херувим в плоть прииде, якоже слово бысть и вселися
в ны. Сего ради плотию описуем его, а не божеством»24. И именно
в этом контексте Боговоплощения Артемий ссылается на часто ци¬
тируемые слова Василия Великого о переходе почитания с образа
(иконы) на первообразное, то есть самого Бога. В указаниях Свя¬
щенного Писания на этот счет Артемий не признает противоречия,
ибо Господь запретил создавать образы, изображающие невидимое
божество, но велел создавать образы, в которых запечатлено Богово¬
площение. «Мы ныне христиане описуем неописанного, сиречь не¬
видимое божество, но неложное въчеловечение Бога Слова нашего
ради спасениа исповедающе словом и делом сие въображаем, покла-
няем же ся и почитаем, не боготворяще образа, но честию25 видимых
невидимаго почитаем», ибо знаем, что «поклонение иконное тамо
восходит, идеже Христос со приятою плотию одесную отца седя»26.
Иконопочитание, соответственно, — почитание невидимого через
видимое. Этот тезис развит в ряде дополнительных аргументов, суть
которых сводится к рефрену, что «христианскаа церкви приат боже-
ственыя образы, понеже Бог явися во плоти и оказася человеческим
образом, понеже истинно въчеловечися»27. Таким образом, оказыва¬
ется, что главный (и едва ли не единственный в данном послании)
довод Артемия в пользу иконопочитания состоит в выведении культа
икон из догмата Боговоплощения.
22	Там же. Стб. 1294-1295.
23	Там же. Стб. 1302.
24	Там же. Стб. 1304.
25	Слово «честию» было записано на поле вместо вычернутого киноварью
« точию».
26	Артемий. Послания. Стб. 1305.
27	Там же. Стб. 1307-1308.
50

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
В послании к Ивану Зарецкому28 вопрос об иконопочитании рас¬
сматривается довольно подробно (это был один из трех вопросов, по¬
ставленных Зарецким перед Артемием; двумя другими были вопрос
об евхаристии и заступничестве святых). Здесь вопрос об иконах29
рассмотрен тоже в тесном контексте учения о Боговоплощении. В
том числе и ссылка на формулу Василия Великого о восхождении
на первообраз чести, воздаваемой образу, сопровождается указани¬
ем (следущим непосредственно за упоминанием Василия Великого)
на связь этого тезиса с Боговоплощением: «Сего ради и въплощение
Спасителя нашего — схожение к нашим немощем именуем»30. Ар¬
темий ссылается и на Дионисия Ареопагита, и на преценденты из
Ветхого Завета (скиния, кивот, скрижали, херувимы). Но поскольку
этого всего было недостаточно для того, чтобы «человеческое исце-
лити естество», состоялось Боговоплощение. «И въпиет Павел, глаго¬
ля: Бог явися в плоти»31. «Аще ли Бог явися в теле, то уже добре смо-
тривше святии апостоли и богоноснии отци Духом Святым предаша
церкви Божии написан образ имети Господа нашего Иисус Христа
и Пречистыя его Матере по плоти на въспоминание неложнаго его
въчеловечениа, такоже и святых угодников его на въспоминание до¬
браго житиа их»32.
Защите иконопочитания посвящена и большая часть послания кня¬
зю Чарторыйскому33. Здесь Артемий ссылается на устоявшуюся тра¬
дицию, на слова Василия Великого о восхождения чести от иконы к
первообразу и представляет аргументы в пользу иконопочитания как
бы в развитие и обоснование мнения Василия Великого. Речь заходит о
неубедительности ссылок «еретиков» на Десятословие, которым проти¬
вопоставлен тезис о том, что единственный Бог христиан есть Троица
(и, соответственно, подразумевается, что честь, отдаваемая иконе, есть
честь, отдаваемая Троице, то есть Богу, вочеловечившемуся в личности
Иисуса Христа)34. Заповедь Десятословия касалась лишь «ложных язы¬
ческих богов» и не распространялась уже на скинию, кивот и «херу¬
вимская образы», и если образы Божьего храма отличны от языческих
28	Там же. Стб. 1273-1287. Послание написано, скорее всего, в конце 1560-х гг.
(Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. С. 130).
29	Артемий. Послания. Стб. 1280-1284.
30	Там же. Стб. 1281.
31	Там же. Стб. 1282-1283.
32	Там же. Стб. 1283.
33	Там же. Стб. 1266-1273. Послание написано в 1560-е гг. (Вилинский С.Г. По¬
слания старца Артемия. С. 127-128).
34	Артемий. Послания. Стб. 1270.
51

М.В. Дмитриев
кумиров, то «ныне ли отметати святыя образы, якоже глаголют, иже
от премудрости ненаказании, заровно полагающее Христов образ ис¬
тинного Бога нашего ложнаго Бога Аполонову кумиру?» Ведь «бысть
велика благочестиа тайна, Бог явися во плоти, по апостолу. Сего ради
плотию описуем того, а не Божеством, якоже глаголют хулници, хвали¬
мым. И почитаяй икону, того35 самого почитает, его же образ написан
есть. И покланяйся образу Христову, самому поклоняется седящему
одесную Бога Отца, купно с Святым Духом»36. Преставление о прямой
связи иконопочитания с Боговоплощением выражено в приведенной
цитате с ясностью и законченной прямотой.
Тема иконопочитания развернуто представлена и в «Послании к
Люторским учителям», написанном в конце 1560-х гг.37. Защищая ико¬
ны от критики протестантов, Аремий, как и в других случаях, ссыла¬
ется на «подобиа херувимов», «кивот завета и протчая», настаивая,
что уже в Ветхом Завете поклонение тварным вещам отличается от
поклонения идолам. В еще большей степени почитание икон легими-
зировано, по словам Артемия, Богоявлением: «И аще тогда таковая не-
назираема беху, идеже во всем писание дела рук человеческых с мно¬
гою клятвою отрицаема, ныне ли хощем образы отметати, повнегда
Бог явися во плоти, и оправдася в Дусе и уведеся ангелом, проповедан
быть в языцех, и веровася в мире, и възнесеся въ славе. И таково есть
таинство телесне не мечтанием, но истинною въплотися.. ,»38. Христи¬
ане же, исповедуя «спасенное его въчеловечение», в соответствии со
словами Василия Великого, почитая иконы, возносят честь от образа
к первообразу39. Артемий ставит в параллель молитвы, в которых «ду¬
ховна бо от телесных ражаются», и иконопочитание: «нам же яко те¬
лесным сущим, телесными образы божественная предана быша, дон-
деже очистится зрителное, внегда уврачевана будет страстная часть
души»40. К той же теме он возвращается в некоторых других пассажах
«Послания к Люторским учителям»41.
Защита иконопочитания присутствует и в послании Евстафию Во¬
ловичу, написанному в конце 1560-х гг.42. Снова упомянуты скиния,
35	В рукописи «то» зачеркнуто киноварью, а на поле написано «оно[го]» (Арте¬
мий. Послания. Стб. 1271, прим. 1).
36	Артемий. Послания. Стб. 1272.
37	Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. С. 127.
38	Артемий. Послания. Стб. 1245.
39	Там же. Стб. 1246.
40	Там же. Стб. 1246-1247 (цитата — стб. 1247).
41	Там же. Стб. 1250, 1252, 1253-1254.
42	Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. С. 153.
52

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
кивот и изображения херувимов в заповедях, данных Богом Моисею.
Артемий повторяет, что почитание икон стало возможным после Бо¬
говоплощения, потому что «Бог явися в плоти не привидением, якоже
еретици глаголют, но истинною, того ради плотию описуем есть, а не
божеством», и далее следует привычная ссылка на Василия Великого.
И, соответственно, тот, кто бесчестит образ Христа, возводит хулу и
на самого Христа, и на Троицу в целом43.
В послании А.М. Курбскому, созданному около 1570 г.44, Артемий
пишет, что «в сущаго явльшагося Бога в плоти образы не чествовати»
есть много больший грех, чем почитание идолов45. Эта тема развива¬
ется со ссылками на Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и
Василия Великого46.
Квалифицируя взгляды Артемия на иконопочитание и подводя
тем самым один из промежуточных итогов, следует подчеркнуть,
что именно этот сюжет настойчиво выдвигался на первый план в
полемике с восточнославянскими диссидентами и польскими проте¬
стантами. Они отвергали иконопочитание как идолослужение. Арте¬
мий противоставлял этому мнению не столько аргументы «от стари¬
ны» и традиции, сколько тезис о теснейшей связи иконопочитания с
Боговоплощением, что органично сочеталось с его настоятельными
напоминаниями об анагогической функции иконы47. Оба эти пункта
в противопротестансткой полемике выражают конфессионально -
специфические черты православной традиции, отличающие ее
от средневекового западного христианства. Послания Артемия,
таким образом, акцентировали и усиливали роль специфически
византийско-православных представлений в религиозной культуре
Восточной Европы.
Другим памятником, отразившим те же тенденции, было «Списа¬
ние против люторов».
43	Артемий. Послания. Стб. 1445-1446.
44	Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. С. 133-134.
45	Артемий. Послания. Стб. 1354.
46	Там же. Стб. 1351-1354.
47	См. статью А. Кризы в настоящем сборнике. Трудно, однако, согласиться с А.
Кризой в том, что, поскольку «Артемий сохранил неизменной дионисиевскую
оппозицию „ноэтическое — вещественное“ ... образ воплощенного Христа у
него перестанет иметь всеопределяющее значение, как ни часто он пишет о
важности вочеловечения, с точки зрения христианского иконопочитания» и
что «как сохранением противопоставления „ноэтическое — вещественное“,
так и предпочтением несходных символов он умалил значение Воплощения в
иконопочитании» (см. статью А. Кризы в наст. изд. С. 38).
53

М.В. Дмитриев
«Списание против люторов»
«Списание против люторов» — полемическое сочинение 1570-х
годов48. В нем мы находим раздел О поклонению святых икон, кото¬
рым эта рукопись открывается. Аргументы автора можно свести к
трем группам: аргументы «от традиции»; менее расхожие аргумен¬
ты, опирающиеся на ветхозаветные прецеденты и почитание царей, а
также на идеал «благолепия»; наконец, аргументы, связанные с темой
Боговоплощения. Именно последняя группа аргументов составляет
«несущую конструкцию» аргументации автора «Списания» в защиту
иконопочитания.
Как пишет автор «Списания», в Ветхом Завете совершенно пра¬
вильно велено «не вчини собе всяко подобие», потому что «что мели
молевати, не видевши Бога?»49. Пророку Илии Бог явился в «бури и
мгле: чи вихоръ мели молевати, або мглу»? Моисею Бог явился в ку¬
пине; что писать — «чи огнь, або куст»? «И при камени задняя Своя
явил во окомгненью, — то ли мели молевати тень?»50
Однако ситуация меняется после прихода Иисуса Христа, потому
что «нам задняя и предняя явил в суполности вчеловеченья Своего»51.
Таким образом, с самого начала вся полемика об иконопочитании по¬
ворачивается к проблематике Боговоплощения.
Автор продолжает, приводя соответствующие ссылки на Ветхий
Завет: «Таже святых праотец прежде закона и у законе праведных
пророков просиявших не писаша зраков» — для того, чтобы «родона-
48	Списание против люторов // РИБ. Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемичес¬
кой литературы в Западной Руси. Т. 3. Изд. П. Гильтебрандт (или Попов?). Стб.
47-182 (в дальнейшем ссылки даются именно на это издание). «Первая редак¬
ция» (если считать ее вслед за издателем памятника Гильтебрантом (?) именно
редакцией) издана по рукописи 1580 г.; вторая — по рукописи самого нача¬
ла XVII века с разночтениями по рукописи А.Н. Попова. «Списание против
люторов» было впервые напечатано А.Н. Поповым в издании: Древнерусские
полемические сочинения против протестантов. II. Обличительное списание
против учения протестантов по двум спискам, XVI и XVII вв. Изд. А. Попов
// ЧОИДР, 1879, апрель-июнь. Кн. 2. С. 1-57 (I. По рукописи ОР РНБ 1580 г.
С. 1-57; II. По рукописи А. Попова, первой половины XVII в. западно-русского
скорописного письма. С. 57-80). По словам П. Гильтебрандта (?), в новом изда¬
нии исправлены «недосмотры» и «большие отступления от текста рукописи»,
допущенные А.Н. Поповым (РИБ. Т. 19. СПб., 1903. Стб. 47, прим. 1).
49	Списание против люторов. Стб. 49.
50	Там же.
51	Там же.
54

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
чалников не обоготворили и не поклонилися им, яко Самому Богу»52.
В эпоху Нового Завета все переменилось. «В нас же благодатию Хри¬
стовою, егда воплотися от Пречистыя Богородицы през Духа Святого,
не маем Бога иньшого нова и чужа, но Иис[суса] Христа, Бога истенна
от Бога истинна. Тому верую и покланяюся, и Того зрак написую, и
Пречистой Его Матере образ чту и покланяюся, не боготворящее об¬
раз, но от видимых блезков возводим к небесным ум и памятъ»53. Кон¬
траргумент от Псалмов (на слова Пс 113, 12-14 об идолах) автор отво¬
дит: «Видиши ли, слову силы не зная, а мешая заровно, но треба слово
от слова разумно углянути, розбирая судити, иже о идолех язычных
там мовит, а не о наших святых иконах, запечатаны[х] Иис[сусом] Хри¬
стом и Пречистои именем, и прочих святых. И что нам християном
до идол язычных? Не маем до их дела, мы не язычницы»54. Ссылка
на Христа переводит спор снова в область догмата Боговоплощения,
и вполне закономерно появление реплики: «Але мы явлению Госпо -
да Бога нашего Иисуса Христа воплотившагося и веруем, с тою жь
плотию пакы придет судити человеком яко святии апостоли глаголют
«видехом Его, пихом и ядахом с Ним, и руки наша осязаша». Яко гла¬
голет святый Дамаскинъ: «не лжите и не льститеся, слепии, не опису-
ем божества, но плоти подобие пишем»55.
Той же логике, продолжает автор, следует и наше почитание об¬
разов Богородицы и святых, ссылаясь, как и Артемий, на Василия Ве¬
ликого56. Повторяется и мысль Артемия о том, что после установлен¬
ного Богом почитания скинии, киота, каменных скрижалей и проч.
еще «пристойнеи» теперь поклоняться образу Христа, Богородицы и
святых, потому что после явления Господа во плоти, апостолы и «бо-
гоноснии отцы» через Св. Духа заповедали почитать образы Христа
и Богоматери «на воспоминание неложнаго вочеловечения»57. Сле¬
дуют упоминание мнения Дионисия Ареопагита («которого науце
каждый мусит верити», так как Дионисий — ученик ап. Павла) о
52	Там же.
53	Списание против люторов. Стб. 49, 51.
54	Там же. Стб. 51, 53.
55	Там же. Стб. 53.
56	Там же. Стб. 53, 55 («Також и Пречистой Богородицы образ пишем, и покла¬
няемся, и славим от Нея рождьшагося Господа. Тако и всех святых малю¬
ем, яко видехом во плоти сущих и почитаем их, ведая яко честь Христова
образа, тако и безчестие на самого того восходит, его же есть образъ. Яко
великый Василие глаголеть: «честь и покланяние образа на первообразное
восходить»).
57	Списание против люторов. Стб. 55.
55

М.В. Дмитриев
преложении «в лепоту» образов безобразного58 и ряд ссылок на ново¬
заветную традицию.
Проповедь ап. Павла в Афинах59 интерпретируется в том духе,
что кумиров греческих богов и жертвеннику «неведомого Бога»
противопоставлен Иисус Христос как Бог воплотившийся60.
Комментируя слова 44-го Псалма «лицу Твоему помолятся бога-
тии людстии»61, автор замечает: если пророки не видели лица Бога
Саваофа, «до которого жь то лица созываетъ молитися? Явно есть, яко
лицу начертанному на святей иконе Иисус Христове, во плоти явль-
шемуся Богу, и Пречистой образу велит молитися»62.
Слова Христа, обращенные к ап. Фоме: «блаженны невидевшие
и уверовавшие» (Ин 20, 29)63, сопровождены толкованием: «Аще мы
Христа телесне не видехом, но на иконе образ Его видим, яко Самого
суща во плоти веруем, облобызаемъ, и поклоняемся лицу их святому
начерьтаному»64.
Завершая свое обоснование культа икон, автор отсылает читателя
к авторитету св. Иоанна Дамаскина65.
58	Там же.
59	Деяния 17, 22-34
60	«И оземши причину, дал им приклад от оного кумира, а глаголю крестнаго,
проповедал истиннаго Бога иисус Христа. И видиши ли, иж от видимого об¬
разу крестнаго увел их во веру!» (Списание против люторов. Стб. 61).
61	«И дочь Тира с дарами, и богатейшие из народа будут умолять лице Твое»
(Пс 44, 13).
62	Списание против люторов. Стб. 69.
63	Согласно изданному тексту, в редакции 1580 г. эти слова переданы как «бла-
жени, рече, не видеша и вероваша»; в редакции начала XVII в. этот текст чи¬
тался как «блажени, рече, не видиша веровавше». В Острожской Библии —
«блажени невидевшеи, и веровавше».
64	Списание против люторов. Стб. 71.
65 Там же. Стб. 75 («О поклонению икон у Домаскинове книзе, глава 40»). В
переводе «Трех защитительных слов» А. Бронзова, глава 40 третьего слова
такова: «И просто сказать: поклонение — признак страха и сильной любви,
и чести, и покорности, и смирения; но никому не должно поклоняться, как
Богу, кроме одного только Того, Кто — Бог по природе; всем же следует воз¬
давать долг Господа ради» (Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова
против порицающих святыя иконы или изображения / Пер. А. Бронзов. СПб.:
И. Л. Тузов, 1893 (репринтное издание: Преподобный Иоанн Дамаскин. Три
защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения.
Преподобный Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон. Свято¬
Троицкая Лавра: РФМ, 1993. С. 115).
56

Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия...
Таким образом, мы видим, что и в Списании против люторов
многогранно обосновывается прямая связь догмата Боговоплощения
с почитанием икон, и факт Боговоплощения рассматривается как цен¬
тральный аргумент в защиту иконопочитания.
Тема иконопочитания в двух рассмотренных памятниках проти¬
вопротестантской полемики отражает, видимо, процессы построения
нормативной конфессионально специфической модели православия в
восточнославянских землях во второй половине XVI в. В этом смыс¬
ле данные памятники могут быть квалифицированы как памятники,
зафиксировавшие одну из сторон процесса «построения конфессии»
(Konfes sionsbildung66).
Вопрос о том, насколько эта линия присутствовала в других
украинско-белорусских и русских православных текстах второй по¬
ловины XVI в., нуждается в изучении, как и вопрос о том, что проис¬
ходит со специфически византийско-православной традицией осмыс¬
ления иконопочитания позднее (в первой и второй половине XVII в., и
в XVIII в.), насколько она сохраняет свое влияние в монашеской среде,
в приходской религиозной и в народной культуре. Эта проблематика
очень важна для адекватного описания траектории развития русской
и украинско-белорусской православной культуры в Новое время.
66	Zeeden E.W. Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Formen der
Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubenskampfe. Munchen; Wien, 1965;
Idem. Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung in Deutschland im
Zeitalter der Glaubenskampfe // Historische Zeitschrift, 185 (1958). S. 249-299;
Idem. Konfessionsbildung. Studien zur Reformation, Gegenreformation und
Katholischen Reform. Stuttgart, 1985; Ziegler W. Typen der Konfessionalisierung
in katholischen Territorien Deutschlands // Die Katolische Konfessionalisierung.
Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus
Catholicorum und des Vereins fur Reformationsgeschichte 1993 / Hrsg. von
W. Reinhard und R. Schilling. Gutersloh, 1995 (Schriften des Vereins fur
Reformationsgeschichte. Bd. 198). S. 405-418; Lang P. Th. Konfessionsbildung
als Forschungsgegenstand // Historisches Jahrbuch, 100 (1980). S. 480-493.
57

О. В. ЧУМИЧЕВА
(Санкт-Петербург)
Киев и Москва
В БОРЬБЕ С ПРОТЕСТАНТСКИМ ВЛИЯНИЕМ:
ДВЕ КНИГИ В ЗАЩИТУ ИКОННОГО ОБРАЗА
(конец XVI — первая половина XVII В.)
Одной из центральных проблем антипротестантской полемики,
быстро развивавшейся в пределах и Юго-Западной, и Московской
Руси XVI—XVII вв., был догмат иконопочитания — один из краеу¬
гольных камней православия, никогда не признававшийся в той же
мере в католицизме и с разной степенью радикализма отвергаемый
протестантами. Наглядность иконопочитания для широких масс де¬
лала это направление полемики особенно важным.
Идея иконопочитания пришла на Русь, еще единую, вместе с
христианством и на протяжении столетий не вызывает ни явных
сомнений, ни, естественно, желания защищать то, что представ¬
ляется само собой очевидным. Восточные славяне приняли хри¬
стианство уже по окончании византийских иконоборческих спо¬
ров и получили устоявшуюся систему обрядов и святынь. Первые
шаги по теоретическому осмыслению византийского наследия в
этой сфере и, тем более, по созданию собственных сочинений об
иконах, датируются XV-XVI вв. Подавляющее большинство пере¬
водов с греческого в это время приходило к восточнославянским
народам через Балканы, причем Юго-Западная и Московская Русь
уже достаточно обособились, чтобы сформировать собственные
традиции рецепции этого наследия, тем более что и конфессио¬
нальная, и политическая ситуация на этих территориях заметно
различались.
Существует устоявшееся мнение, что юго-западнорусская и мо¬
сковская литературно-полемическая традиции к XVII в. являли со¬
бой едва ли не противоположность: свободная полемика и влияние
схоластических методов в образовании у православного населения
Польского королевства резко противопоставляется «начетничеству»
московских книжников. В последние годы эта концепция, родившаяся
еще в XVII в. и имеющая четкую идеологическую окраску, все чаще
ставится под сомнение. Обратимся к сравнению двух изданий, со¬
держащих полемику в защиту иконопочитания, и попытаемся понять
принципы их построения.
58

Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием...
Одна книга — это Сборник о почитании икон, выпущенный в
Москве в 1642 г. (в дальнейшем: Сборник 1642 г.). Он хорошо изве¬
стен в литературе, но никогда не становился предметом самостоя¬
тельного исследования. Пожалуй, главная задача — понять логику
его построения, принципы отбора текстов. Это даст основания для
оценки общего характера книги, а также позволит оценить уровень
защиты иконопочитания, существовавший в Московской Руси в пер¬
вой половине XVII в.
Вторая книга, о которой пойдет речь, при беглом знакомстве
кажется совершенно иной по духу и уровню авторского подхода
к той же теме иконопочитания. Это не менее знаменитая «Книга
о образех», впервые изданная в 1596 г. в типографии Виленского
братства Св. Троицы, возглавляемого тогда Стефаном Зизанием1.
Как известно, она послужила одним из ключевых источников для
Кирилловой книги (М., 1644)2, а одна из ее глав вошла в состав
Сборника 1642 г.
Если московский Сборник представляет собой простую ком¬
пиляцию различных текстов, лишь один из которых принадлежал
русскому автору XVI в. — Зиновию Отенскому, то «Книга о об-
разех» производит впечатление оригинального текста, три первых
главы которого целиком посвящены защите иконопочитания и
опровержению современного протестантского иконоборчества, а
остальные развивают тему православного культа в других аспек¬
тах: почитание креста, реликвий и т.п. Однако для того, чтобы со¬
поставлять уровень богословской мысли Юго-Западной и Москов¬
ской Руси первой половины XVII в., необходим более тщательный
анализ.
Для начала попробуем резюмировать то, что известно о «Кни¬
ге о образех» и ее влиянии на московскую книжность (и имеет
непосредственное отношение к теме почитания икон). Исследо¬
ванием вопроса занималась Т.А. Опарина, но, к сожалению, спе¬
циальная работа, посвященная этому изданию, еще не опублико¬
вана, а изученные ею материалы и выводы содержатся в разных
частях монографии «Иван Наседка и полемическое богословие
1 Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митропо¬
лии. Новосибирск, 1998. С. 79. В настоящее время Т.А. Опарина готовит к пе¬
чати специальную статью, посвященную «Книге о образех». С удовольстви¬
ем пользуюсь случаем поблагодарить ее за возможность познакомиться с
рукописью, а также за консультации по разным аспектам юго-западнорусской
книжности.
2	Там же. С. 227-229.
59

О.В. Чумичева
Киевской митрополии». В кратком виде история книги и ее мо¬
сковской судьбы, по данным Т.А. Опариной, дополненными све¬
дениями из работ других исследователей и наблюдениями автора
данной статьи, такова.
Сначала виленская «Книга о образех» 1596 г. была с некоторы¬
ми изменениями переиздана в 1620 г. в Киеве под именем Азария
(Захарии Копыстенского)3. Почти сразу вслед за этим виленское из¬
дание было дважды переведено с «простой руськой мовы», воспри¬
нимавшейся как иностранная речь, на московский извод русского
языка. Автор первого перевода неизвестен, но текст существовал
уже около 1620 г. Он вошел в рукописный сборник Просветитель
Литовский I, через который попал в Кириллову книгу (М., 1644)4.
Тот же первый перевод — неизвестно, в самостоятельной рукописи
или в составе Просветителя Литовского I — был использован при
создании нескольких изданий Московского Печатного двора 1640-х
гг.: Первая глава «Книги о образех» включена сначала (12.05.1642)
в Псалтирь с восследованием5, затем (26.08.1642) в Сборник 1642 г.
То, что на Московском Печатном дворе постоянно пользовались од¬
ним и тем же переводом, свидетельствует, что именно он находился
в руках у редакторов всех трех изданий Псалтири с восследова-
нием, Сборника 1642 г. и Кирилловой книги. То, что московские
справщики работали не случайным образом, а в едином русле, в со¬
ответствии с некоей программой книгоиздания, в последние годы
становится все более ясно в ходе исследований А.В. Вознесенского
и О.С. Сапожниковой6. Так, в Псалтирь с восследованием включена
не только первая глава «Книги о образех», но и гомилия на икону
Богоматери-Римлянки, которая присутствует в Сборнике 1642 г., а
ряд текстов Сборника 1642 г. (в том числе и эта гомилия, но не пер¬
вая глава «Книги о образех») были включены позднее в Сборник
71 слова (М., 1647)7. В прибавлениях к Просветителю Литовскому
I (основном источнике Кирилловой книги) встречаются фрагмен¬
3	Там же. С. 79, 335.
4	Там же. С. 107-108, 335.
5	Благодарю А.В. Вознесенского, который указал на этот факт.
6	Вознесенский А.В. История славянской печатной Псалтири: московская
традиция XVI-XVII веков. Простая Псалтирь. Автореф. ... д. филол. н.
СПб., 2008; Сапожникова О.С. Сергий Шелонин (монография находится в
печати).
7 Демин А.С. Писатель и общество в России XVI-XVII веков. М., 1985. С. 322¬
323.
60

Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием...
ты «Истины показания» Зиновия Отенского,8 а также полный текст
этого сочинения в особой, сокращенной редакции — именно эта
редакция вошла в состав Сборника 1642 г. Судя по тому, что эта
часть книги имеет отдельную пагинацию, можно предположить,
что «Истины показание» планировали издавать отдельно и лишь в
процессе работы над Сборником 1642 г. решили включить в общий
контекст.
Судя по всему, справщики пользовались для каждого нового из¬
дания именно рукописным переводом, заново подготавливая текст к
печати и внося в него определенную правку. Обратимся к сравнению
текстов первой главы из Книги о образех в Сборнике 1642 г. (восьмая
глава) и в Кирилловой книге (десятая глава). Некоторая правка совпа¬
дает: так, слово «иконы», появившееся в переводе, в обоих изданиях
часто заменено на полях на «образы», но значки правки разные: в Ки¬
рилловой книге — астерикс (звездочка), в Сборнике 1642 г. — гори¬
зонтальные скобки.
Сборник 1642 г.	Кириллова книга 1644 г.
Заглавие: «Паки убо сказание, еже о чести и покланянии святых
икон, избрано от многих божественных писаний, и яко святыя иконы
изначала быша» (как в переводе)
Заглавие: «О святых иконах, яко изначала быша»
Л. 142 ошибка о завесах в Иерусалимском храме «шелковыхъ и
вольне», имевшаяся в переводе, исправлена на полях (второе слово) на
«льняных»
Л. 146 осталось «шелковыхъ и волне»
Л. 145об. на поле добавлено «Новый Закон»
Л. 148 добавления нет
8	Опарина Т.А. Просветитель Литовский — неизвестный памятник идеоло¬
гической борьбы XVII в. // Литература и классовая борьба эпохи позднего
феодализма в России. Новосибирск, 1987. С. 50; Она же. Археографическое
описание списков Просветителя Литовского (вид Унд. 426) // Публицистика
и исторические сочинения периода феодализма. Новосибирск, 1989. С. 161.
61

О.В. Чумичева
Л. 151 исправления нет
Л. 150об. «кроники гречестии» исправлено на поле первое слово
на «летописцы»
Л. 151об. аналогичное исправление «кроники» на «летописцы»
сделано
Л. 151 аналогичное исправление «кроники» на «летописцы»
сделано
В Сборнике 1642 г. текст главы заканчивается на л. 155 тем же
финалом, что и в переводе первой главы «Книги о образех», но в
Кирилловой книге следует пространное дополнение (л. 153об.-159
в лист), почти равное по объему самой главе — шесть листов до¬
полнения против восьми листов основного текста.
Таким образом, правка текста осуществлялась отчасти в одном
ключе: замена «иконы» на «образы», «кроники» на «летописцы»
(не всегда последовательно). Но часть изменений была сделана
для каждого издания независимо: исправление вида ткани завесы,
ссылка на «Новый Закон» в Сборнике 1642 г., сокращение заглавия
и дополнение в конце в Кирилловой книге. Это свидетельствует
о том, что за основу был взят единый текст, который готовили к
изданию каждого из сборников самостоятельно, без оглядки на
предыдущее издание. Не говоря уже о том, что в Кириллову книгу
был включен из Просветителя Литовского I весь текст «Книги о
образех», а не одна глава.
Первый, анонимный перевод «Книги о образех» был известен Се¬
мену Шаховскому, о чем свидетельствуют пространные цитаты в его
сочинениях9.
Судьба второго перевода «Книги о образех» оказалась не связан¬
ной с Печатным двором, но была не менее богатой и многообразной.
Этот перевод был сделан в Новгороде неким священником Стефаном
до 1622 г.10. В отличие от первого, почти пословного и содержащего
ряд украинизмов, второй перевод обладает несомненно более вы¬
соким качеством. Именно в этом переводе «Книга о образех» была
включена Иваном Наседкой в «Изложение на люторы»11. Примеча¬
9	Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митропо¬
лии. С. 238-240.
10	Там же. С. 107-108, 336.
11	Там же. С. 83.
62

Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием...
тельно, однако, что Иван Наседка, имевший прямое отношение к дея¬
тельности Московского Печатного двора, не предложил этот перевод
для Кирилловой книги.
Второй перевод «Книги о образех» вошел в рукописный сборник
Просветитель Литовский II (отличный по составу от своего «тезки»
Просветителя Литовского I)12, а оттуда фрагменты текста были за¬
имствованы и Постановлением собора 1620 г., изданном в печатном
Требнике 1639 г.13.
Второй перевод «Книги о образех» лег также в основу сочинения
Ивана Хворостинина «На иконоборцы», в котором он был расширен
за счет пространных авторских включений14.
Таким образом, виленская «Книга о образех» наряду с другими
юго-западнорусскими изданиями вошла в круг московской книж¬
ности первой половины XVII в. и оказала несомненное влияние на
представления о современном протестантском иконоборчестве и
аргументах в защиту иконопочитания. Характерно, что московские
книжники ясно видели сходство между современными им западны¬
ми протестантами, перечисленными в третьей главе «Книги о обра-
зех» (которая, в свою очередь, опиралась на сведения католических
сочинений Джованни Ботеро и Якоба Вуйека)15, и учением Феодосия
Косого, сложившегося и подвергшегося критике в XVI в., в частности
в трудах Зиновия Отенского. При этом «Истины показание» было от¬
редактировано так, чтобы стереть специфику конкретной ереси Фео¬
досия Косого, сблизив его с неким нейтральным «иконоборчеством
вообще»16. А из Книги о образех, как отметила Т.А. Опарина, при
переводе были убраны многие отсылки, связанные с польскими реа¬
лиями, например упоминание «Апологии» Мартина Кровицкого17.
Московские книжники совершенно сознательно и последовательно
выстраивали защиту иконопочитания, направленную против совре-
12	Там же. С. 84-85.
13	Там же. С. 68-69.
14	Там же. С. 149-154.
15	Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митропо¬
лии. С. 79-80.
16	Сокращенная редакция сочинения, переориентированная с критики Фео¬
досия Косого на Лютера, Кальвина и «иконоборцев», известна на данный
момент в трех рукописных списках, один из которых: РНБ, Сол. 606/625
(1630-е гг.) — содержит также Просветитель Литовский I; другие: РНБ.
O.XVII.199 и ГИМ. Царск. 425.
17	Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое наследие Киевской митрополии.
С. 83.
63

О.В. Чумичева
менного им протестантизма, с которым напрямую столкнулись, на¬
пример, в полемике по делу о предполагаемом браке принца Валь-
демара Датского и царевны Ирины Михайловны. Расширение кон¬
тактов с Западной Европой требовало ревизии культурного насле¬
дия предшествующих веков и, возможно, новых подходов к защите
иконопочитания — одного из краеугольных камней православного
богословия. На Украине и в Литве такая потребность была еще более
очевидной в ситуации, сложившейся в условиях конфессиональной
свободы в Королевстве Польском XVI столетия и многообразия хри¬
стианских общин на достаточно тесном пространстве18.
Можно утверждать, что в Юго-Западной и Московской Руси
были сходные причины для повышенного интереса к защите ико¬
нопочитания — и, соответственно, общий подход, ориентирован¬
ный против современного протестантизма с его более или менее
резким отрицанием икон, а не против древних византийских ико¬
ноборцев, неких неопределенных «еретиков вообще» или иудеев и
мусульман.
Теперь обратимся к содержательному анализу двух печатных из¬
даний. Для того чтобы определить сходство и различия между ви¬
ленским и московским сборниками в защиту иконопочитания, пред¬
ставим краткий обзор структуры и состава каждого сборника.
«Книга о образех» состоит из Предисловия и 13 глав, посвящен¬
ных разным аспектам православного культа. К иконопочитанию име¬
ют прямое отношение лишь три первых главы.
Первая глава «Книги о образех» представляет собой анализ вет¬
хозаветных и новозаветных свидетельств в пользу почитания священ¬
ных объектов, а также примеры чудотворений из греческих хроник,
житийной и гомилетической литературы, святоотеческих поучений.
В целом, это достаточно емкая сводка основных практических аргу¬
ментов, накопленных в византийской книжности и известных в сла¬
вянском мире.
Вторая глава имеет исторический характер. Она дает обзор
истории византийского иконоборчества, от которого автор перехо¬
дит к выступлениям Уиклифа и Яна Гуса, Мартина Лютера и Жана
Кальвина, а затем польских протестантов Будного, Чеховича, не¬
мецких и других европейских деятелей Реформации: Лелиуса Со-
цина, Мигеля Сервета и других. Причем современным протестан¬
там уделено гораздо больше внимания, чем древним византийским
иконоборцам.
64
18	JobertA. De Luther a Mohila. La Pologne dans la crise de la Chretente 1517-1648.
Paris, 1974.

Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием...
Третья глава представляет собой анализ воззрений протестантов
на иконопочитание, опровержение их доводов, а также изложение не¬
скольких простых аргументов в пользу иконопочитания: отличие ико¬
ны от идола, почитание образов царем Давидом, почитание царских
образов как основание для еще большего почитания образов Бога,
разъяснение важности обращения к образам святых, что помогает
правильно направлять мысли и т.п.
Следует отметить, что в тексте нет того, что можно назвать «вы¬
соким богословием». «Книга о образех» написана живо, просто,
полемично. Авторам-составителям удалось найти стилистическое
единство между пространными цитатами из польских-латинских
переводов и оригинальным текстом. С точки зрения источников и
системы аргументов «Книга о образех» почти не выходит за рамки
той части византийского наследия, которая была переведена в преж¬
ние века на славянский язык. Только фрагменты западного проис¬
хождения построены несколько иначе. В целом, доминирует прак¬
тический, наглядно-нарративный подход в полемике. Без сомнения,
«Книга о образех» является публицистическим и актуальным па¬
мятником своей эпохи.
Сборник 1642 г., на первый взгляд, построен совсем иначе. Кроме
двух кратких Послесловий, он содержит не авторский текст, в ко¬
тором древние и современные источники были бы свободно пере¬
работаны, а последовательность из 12 глав, принадлежащих разным
авторам. Однако принципы составления Сборника и его назначение
не столь очевидны.
Венгерская исследовательница А. Криза рассматривает это мо¬
сковское издание не как полемическое, а как образец четьего сбор¬
ника, связанного с годовым кругом, поскольку значительная часть
включенных в него текстов входит также в Торжественники, Златоу¬
сты, сборники с названием «Рай» и имеет привязку к определенным
датам: 4 декабря — дню памяти Иоанна Дамаскина, 16 августа — по¬
читанию Нерукотворного Образа и победе над иконоборцами, пер¬
вой неделе Великого поста — опять же Торжеству Православия над
иконоборчеством19. Однако эти выводы основаны на анализе только
части Сборника 1642 г. и вне контекста всей рукописной традиции
бытования упомянутых сочинений.
Сборник 1642 г. открывается Словом Константина Порфироге-
нита о Нерукотворном Образе, традиционно приуроченном к чте¬
19	Криза А. Византийские источники древнерусского богословия иконы — че¬
тьи тексты Торжества Православия // Studia Slavica. Academiae Scientiarum
Hungaricae. Vol. 51/3-4. 2006. P. 373-386.
65

О.В. Чумичева
ниям на 16 августа20. Однако в полемическом контексте практиче¬
ски всех русских сочинений XVI в. именно Нерукотворный Образ
воспринимался как ключевое доказательство истинности догма¬
та иконопочитания. Раз образ был явлен самим Христом, раз он
стал источником множества чудотворений, значит все остальные
иконы — лишь его отражение. Надо отметить, что и в «Книге о
образех» сказания о Нерукотворном Образе нашли далеко не по¬
следнее место.
Четыре следующие главы, действительно, иногда бывают
включены в состав Торжественников, однако их рукописное бы¬
тование намного шире. Это два послания Григория II, папы
Римского к Льву Исаврянину, в славянской традиции ошибочно
приписанные Григорию I Двоеслову, известные на Руси не поз¬
же третьей четверти XV в.21; Слово Германа, патриарха Констан¬
тинопольского, о кресте и иконах; Послание псевдо-Дамаскина
Константину Кавалину. Важно отметить, что Слово патриарха
Германа в Торжественниках приписано Григорию Богослову, а в
печатных изданиях — Сборнике 1642 г. и Сборнике 71 слова (М.,
1647) — автор указан правильно: А. Криза упоминает также гру¬
зинский перевод с именем Германа22. Однако славянская традиция
также знала верное указание авторства Слова: и оно, и Послание
псевдо-Дамаскина находятся в болгарском сборнике конца XIV —
начала XV в., вне контекста Торжественника. Это рукопись ГИМ,
Воскрес. 105, л. 176-213. На сегодняшний день это старший список
двух названных сочинений, до сих пор не введенный в научный
оборот. Однако болгарское происхождение перевода и время соз¬
дания рукописи соответствуют появлению широкого круга анало¬
гичных памятников и составлению ряда сборников устойчивого и
переменного состава, попавших на Русь в процессе второго юж¬
нославянского влияния».
Шестая и седьмая главы Сборника 1642 г. — это 41 и 40 главы
«Богословия» Иоанна Дамаскина, известного в России как «Небеса».
Эта книга представляла собой главный «учебник» богословия Древ¬
ней Руси. Заимствование из нее глав о поклонении иконам и мощам
со всей очевидностью усиливало догматический характер издания,
развивало тему, начатую в Послании псевдо-Дамаскина Константи¬
20	Современный перевод текста, сделанный А.Ю. Виноградовым см.: Спас Не¬
рукотворный в русской иконе / Авт.-сост. Л.М. Евсеева, А.М. Лидов, Н.Н. Чу-
греева. 2-е изд. М., 2008. С. 415-431.
21	Об этих Посланиях см.: Криза А. Византийские источники. С. 379.
22	Там же. С. 381-382.
66

Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием...
ну Кавалину. Поскольку составители Сборника 1642 г. считали По¬
слание «Дамаскиновым», логично было рядоположение этих текстов.
Отсюда, кстати, возник историографический миф об известности в
Древней Руси «Трех слов» Иоанна Дамаскина в защиту икон, на са¬
мом деле не переведенных.
Восьмую главу Сборника 1642 г. составляет первая глава «Книги
о образех». Ссылки на виленское издание не дано, так что в литера¬
туре глава часто называется «анонимным сказанием».
Следом напечатан «Многосложный свиток» — Послание трех
восточных патриархов к царю Феофилу23. В историографии счита¬
ется, что сохранилось два полных его списка XVI в. и фрагменты
в двух Торжественниках, в том числе в одном 1473-1477 гг.24 25. Одна¬
ко нам удалось найти и другие списки, в том числе полный список
«Многосложного свитка» третьей четверти XV в. — ГИМ, Епарх.
370, Сборник учительный из собрания Иосифо-Волоколамского мо¬
настыря .
Десятая глава — Сказание о чудесах Богородицы Римляныни —
это известная гомилия, входящая в состав годового круга чтений, а
также разнообразных рукописных сборников самого разного соста¬
ва, вплоть до собрания сказаний о чудесах Богородицы26.
Следующая глава — это еще одно заимствование из «Богословия»
Иоанна Дамаскина: о поклонении на восток.
И заключительная, двенадцатая глава, как уже упоминалось выше,
имеет самостоятельную пагинацию. Это особая, сокращенная редак¬
ция «Истины показания» Зиновия Отенского, приспособленная для
полемики с протестантами.
23	Подробное исследование текста и его происхождения: The Letter of the
Three Patriarchs to Emperor Theophilus and Related Texts / Ed. by J.A. Munitiz,
J. Chrysostomides, E. Harvalia-Crook, Ch. Dendrinos. Camberley: Surrey,
1997. Подготовкой издания русского текста занимается Д.А. Афиногенов;
пользуюсь случаем выразить ему благодарность за возможность ознако¬
миться с материалами его исследования.
24	Криза А. Византийские источники. С. 383-384.
25	Его описание см.: Описание рукописей библиотеки Иосифо-Волоколам-
ского монастыря из Епархиального собрания ГИМ / Сос. Т.В. Диано¬
ва, Л.М. Костюхина, И.В. Поздеева // Книжные центры Древней Руси:
Иосифо-Волоколамский монастырь как центр книжности. Л., 1991.
С. 379-380.
26 О гомилии см.: Криза А. Византийские источники. С. 378. Однако не сто¬
ит жестко связывать бытование текста исключительно с Торжественником,
Раем и Златоустом.
67

О.В. Чумичева
Таким образом, Сборник 1642 г. был составлен почти исключи¬
тельно из византийских сочинений, переведенных в конце XIV — пер¬
вой половине XV в. в Болгарии. Эти тексты оказывали мощное влия¬
ние на русскую культуру и являлись отражением духовного подъема,
который был вызван на Балканах, в частности, серьезными потребно¬
стями ведения полемики с католиками и внутренними еретиками. На
Руси эти сочинения были активно включены в сборники устойчивого
и переменного состава как привязанные к годовому кругу чтений, так
и свободные от них (причем дата праздника может сохраняться, даже
если сочинение вырвано из контекста годового круга).
Для издания тексты были не только отобраны (например, из
пяти-шести сочинений о Нерукотворном Образе в славянском
переводе было выбрано только одно, целый ряд других перево¬
дных византийских сочинений об иконах не вошел в издание), но
порой адаптированы к целям редакторов. Так, из всех вариантов
«Богословия» Иоанна Дамаскина была выбрана редакция, над ко¬
торой работал соловецкий книжник Сергий Шелонин, очевидно,
готовивший этот объемный трактат к публикации на Московском
Печатном дворе27. Все тексты прошли тщательную редакторскую
правку. При этом Сборник создавался во взаимодействии с рядом
других изданий того же периода: с Псалтирью с восследованием
(М., 1642) его объединяет две главы (5 и 8-я), со Сборником в 71
главу (М., 1647) — семь глав (2-5, 8-10-я), с Кирилловой книгой
(М., 1644) — одна (8-я), с готовившимся к печати «Богословием»
Иоанна Дамаскина — три (6, 7 и 11- я). Только первая и двенадцатая
главы напечатаны исключительно в Сборнике 1642 г. Это показы¬
вает важность темы иконопочитания для московских книжников
первой половины XVII в. и включенность темы в широкий богос¬
ловский, литургический и полемический контекст.
Но самым убедительным аргументом в пользу богословско¬
полемического характера книги является не только «усиление»
четьих текстов серьезными главами из Дамаскина, но принципи¬
альная переработка единственного русского сочинения, включен¬
ного в издание. «Истины показание» Зиновия Отенского, ориен¬
тированное против современных протестантов, превращалось в
подобие «Книги о образех» — актуального трактата, основанного
на «чужом» тексте, присвоенном и интерпретированном в новой
ситуации.
Хотелось бы подчеркнуть и тот факт, что авторский текст «Кни¬
ги о образех» во многом базируется почти исключительно на тех же
27	Сапожникова ОС. Сергий Шелонин (монография находится в печати).
68

Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием...
византийских источниках, которые вошли в состав Сборника 1642 г.
Таким образом, при внешнем различии изданий виленская «Книга о
образех» и московский Сборник 1642 г. предлагают читателям очень
схожую систему аргументов в защиту иконопочитания и направлены
против современного иконоборчества.
Выясняется, что юго-западнорусская и московская книжные
традиции восходят к общей базе источников, которая пополняется
в одном случае — за счет западных, католических текстов, в дру¬
гом — за счет отечественного полемического памятника. Несмо¬
тря на различие формальных подходов к модели создания книги
(авторская компиляция, сплавленная в единый трактат, или от¬
кровенный сборник разновременных статей), богословские взгля¬
ды оказываются одинаковыми, система аргументов в полемике —
сходной. Так что в конце XVI — первой половине XVII в. Киевская
митрополия и Московская патриархия были гораздо ближе друг к
другу по существу, чем может показаться на первый взгляд.
69

Е. В. РУСИНА
(Киев, Институт истории Украины НАНУ)
Послание папе Сиксту IV (1476 г.):
НОВЫЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
Одним из наиболее интересных литературно-богословских со¬
чинений, созданных на территории Великого княжества Литовского
(далее: ВКЛ), является послание, адресованное в 1476 г. папе римско¬
му Сиксту IV митрополитом Мисаилом и группой его единомыш¬
ленников — архимандритами Киево-Печерского и виленского Свято¬
Троицкого монастырей, князьями Михаилом Олельковичем и Федо¬
ром Бельским (позднее выступившими как организаторы «заговора
князей» 1480-1481 гг.) и рядом других светских лиц1.
Нет исследователя, который не отметил бы велеречивость этого,
по выражению Б. Гудзяка, «многословного, просительного, излишне
льстивого, однако местами прочувствованного» обращения Мисаила
к папе, которое ныне считается «сочинением, в котором оригиналь¬
ное украинско-белорусское искусство „плетения словес“ достигло
наивысшего развития»2. В литературе не раз акцентировались его па¬
негирический в отношении Сикста IV характер, гиперболизм чувств,
высказанных в адрес папы. В послании «блаженный Сикст» славос¬
ловится как «старейшина всем сущим священным отцам и православ¬
ным патриархам», «великое солнце, всемирный светильник, церков¬
ный свет, всесвятой и всенаисвятейший отец отцем и всеначальней-
ший пастырь пастырем», «вселенский учитель, законоположенный
второй Моисей», «столп крепок от лица вражия, храбрый воин царя
небесного, второй Иисус Навин... секущий нещадно глаголом Божи¬
им [и] мечем духовным врагов креста Христова».
По сути, эти пышные эпитеты составляют большую часть обшир¬
ного Мисаилового послания, которое, вопреки отмеченной М. Гру¬
1	См. наиболее полное в настоящее время издание: Monumenta Ucrainae
Historica. Romae, 1971. Vol. IX-X (1075-1632). № 4. P. 5-30.
2	Gudziak B. Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of
Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge (Mass.), 1998.
P. 51; Пелешенко Ю.В. Розвиток украшсько! ораторсько! та агюграфiчно^ про-
зи кшця XIV — початку XVI ст. К., 1990. С. 79.
70

Послание папе Сиксту IV (1476 г.): новые аспекты исследования...
шевским «риторической виртуозности»3, достаточно бедно по содер¬
жанию. Основное, что в нем декларируется — правоверность («ис¬
тинное благоверие») обитателей «северной страны»: «Мы все сущие
здесь, на стране далечей, словесные овцы того ж стада Христова от
двору его святого — святой соборной апостольской церкви». Призна¬
вая Флорентийскую унию 1439 г. и католическую трактовку Св. Трои¬
цы («исповедуем. Духа Святого равно купно исходяща от Отца пре¬
жде, такоже и Сына единым духновением»4), Мисаил настаивал на от¬
сутствии догматических расхождений между восточным и западным
христианством: «Несть бо разнствия о Христе грекам и римлянам, и
нам сущим российским славянам, все едино то же суть».
Между тем до него дошли слухи о «некиих ... исповедающих глаго¬
лы ложные ... яко несмы истинные христиане». Мисаил не назвал имен
хулителей, твердивших, что православные, населяющие Литовское го¬
сударство, не могут считаться настоящими христианами; однако, без
сомнения, речь шла о неких католических иерархах (их, по утвержде¬
нию Мисаила, «много в наших странах»), которые «силою влекли из
благочестия в благочестие» — перекрещивали православных в католи¬
ков, ссылаясь на авторитет папы5. Чтобы прекратить эти «нестроения,
распри и расколы» между христиан, Мисаил призвал понтифика отпра¬
вить в Литву двух «доброразумных мужей» — католика и православ¬
ного, знатоков «обычаев, закона и устава» своих церквей, «хранящих
уставления Флорентийского собора». Они должны были гармонизиро¬
вать межконфессиональные отношения в пределах ВКЛ — что имело
особое значение в условиях турецко-татарской экспансии в Европе,
успехам которой способствовало разобщение в христианском лагере:
«Видящи они наше нестроение и немирную промежду нами нелюбовь,
многие страны христианские поседоша и в свой закон Махметов мно¬
гих от них обратиша; уже бо и самих нас поблизу они ныне суть, а ... на
таковых подобает вражду имети купно всему роду христианскому».
В специальной литературе отмечалось, что по своей идейной на¬
правленности и стилистике послание Мисаила несколько напоминает
«Похвальное слово» Цамблака Констанцкому собору. Однако, без со¬
3 Грушевський М. Iсторiя украшсько! лггератури. К., 1995. Т. 5. Кн. 1. С. 213.
4 Впрочем, ниже в послании отмечается, что «Дух не рожден, но исхожден от
Отца». Отсутствие здесь упоминания о Сыне (если только оно не является
позднейшим текстуальным дефектом) может свидетельствовать о поверх¬
ностном восприятии православной иерархией ВКЛ католических доктрин.
5	Об этой практике см.: Sawicki J. «Rebaptisatio Ruthenorum» w swietle polskiego
ustawodawstwa synodalnego w XV i XVI wieku // Pastori et magistro. Lublin,
1966. S. 229-242.
71

Е. В. Русина
мнения, прямое обращение православного митрополита к римскому
первосвященнику было весьма экстраординарным явлением. Так что
не удивительно, что аутентичность послания не раз вызывала сомне¬
ния, которые усугублялись тем фактом, что первым, в 1605 г., его об¬
народовал, обнаружив в какой-то церкви в Крево, апологет Братской
церковной унии митрополит Ипатий Потий, стремившийся убедить
современников в извечности унийных устремлений в Киевской ми¬
трополии и подкрепить традицией объединительный акт 1596 г.
Именно потому послание сразу же стало объектом острой критики
со стороны православных полемистов, прибегавших и к сугубо фило¬
логическим аргументам — как, например, автор «Перестороги», кото¬
рый писал: «... книги змышляют, пишучи под датою старою, письмом
старым, якобы колись тая згода (церковная уния. — Е. Р) трвати сме¬
ла. Але присмотрися в письмо, в самую речь, и знайдеш, же хоть такия
письма старые змышляют, але реч все Потиева, як бы усты сам мовил.
При том знайдеш там слова, века теперешнего людьми уживаемые,
которых старые предки наши не уживали»6. Симптоматично, что от¬
ношение к посланию изменялось вместе с конфессиональной ориента¬
цией: так, будучи православным, Мелетий Смотрицкий сравнивал его
в своем «Треносе» с «Константиновым даром», а, перейдя на сторону
униатов, начал настаивать на существовании еще одного списка по¬
слания, якобы найденного возле Острога7.
Со временем эта дискуссия переместилась в сугубо научную пло¬
скость. При этом, как следом за Игорем Шевченко отметил Георгий Го -
ленченко8, участники дискуссии смогли дистанцироваться от своих кон¬
6	Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. № 149. С. 229.
7	См. замечания по этому поводу: FrickD. The Uses of Authority and the Authority of
Use: Philological Praise and Blame in Early Modern Rus’ // Harvard Ukrainian Studies.
Vol. 18. № 1/2 (June 1994). P. 86-87. Отметим, что эрудиция, продемонстрированная
Смотрицким в «Треносе», была несколько иллюзорной: находящийся в составе
этой работы трактат, в котором он разоблачил «грамоту Константина» как фаль¬
сификат, фактически представляет собой пересказ одного из разделов труда каль¬
виниста Фр. Хотмана «Brutum Fulmen Papae Sixti V adversus Henricum Sereniss»
(1586). Подробнее см.: Volovnykiv D. La Donazione di Costantino nei rapporti tra la
chiesa e lo stato in Rus’. Romae, 1998. P. 72-77; ВстовтювД.В. Рим-Кшв: тх^я
одного апокрифа // Украгнський юторичний журнал. 1999. № 5. С. 21-22. Ср.:
Tazbir J. Donacja Konstantyna przed sqdem polskich roznowiercow // Biedni i bogaci:
Studia z dziejow spoleczenstwa i kultury. Warszawa, 1992. S. 363-364.
8	Sevcenko I. Intellectual Repercussions of the Council of Florence // Church History. 1955.
Vol. 24. № 4. P. 318. Fn. 74; Галетант Г. Пасланне да папы рымскага Сжста IV
1476 г.: Паходжанне помнжа // Наш радавод. Гродна; Беласток, 2000. Кн. 8. С. 90.
72

Послание папе Сиксту IV (1476 г.): новые аспекты исследования...
фессиональных предпочтений: митрополит Макарий, детально изучив
послание, признал его аутентичность9, тогда как ксендз Ян Фиялек вы¬
двинул, в противовес, едва ли не наиболее весомые контраргументы10.
Впрочем, если в начале дискуссии вокруг проблематичного послания
увереннее звучали голоса тех, кто считал его сфабрикованным Потием
фальсификатом, то в конечном итоге верх взяли доводы их оппонен¬
тов. Были найдены и неопровержимые документальные свидетельства
аутентичности этого произведения, долгое время известного лишь по
публикации Потия и позднейшим копиям11. В 1992 г. в 5-м выпуске
«Русского феодального архива» (далее: РФА) увидели свет отрывок из
Мисаилового послания, сохранившийся в составе одной из рукописей
синодального собрания (Москва, Государственный исторический му¬
зей, Синод. 700), и информация о существовании его полного списка в
кодексе Смоленского областного краеведческого музея (СОКМ 9907);
обе рукописи датировались 20-ми гг. XVI ст.12.
В 2000 г. детальное палеографическое описание указанного сино¬
дального сборника (в контексте анализа самого послания) было обна¬
родовано Георгием Голенченко. В отличие от составителей «Русского
феодального архива», ученый датировал сборник временем не позднее
середины XVI ст. (по филиграням, относящимся к 1513, 1530, 1550 гг.)
и представил список наиболее существенных расхождений между на¬
ходящейся в нем версией послания и версией, опубликованной Ипа-
тием Потием. Таким образом выяснилось, что его вмешательство в
первоначальный текст было минимальным)13.
9 Макарий (Булгаков). Указ. соч. С. 40-50.
10 Fijalek J. Los unji florenckiej w Wielkiem Ksi^stwie Litewskiem za Kazimierza
Jagiellonczyka // Sprawozdania z czynnosci i posiedzen PAU. Krakow, 1934. T. 39.
№ 1. S. 23-24.
11	Издание Потия было репродуцировано С. Голубевим (Архив Юго-Западной
России. К., 1887. Ч. 1. Т. 7. С. 193-231), копии XVIII ст. — А. Петрушевичем
(Соборное послание. С. 1-30). Латиноязычный перевод второй половины
XVII в. увидел свет в издании: Monumenta Ucrainae Historica. Vol. IX-X.
P. 30-55 (относительно его датировки см.: Джурова А., Станчев К., Япун-
джич М. Опис на славянските ръкописи във Ватиканската библиотека. Со¬
фия, 1985. № 85. С. 174).
12	Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века. Ч. 5. М., 1992.
С. 951, 1064, 1071-1074. Описание СОКМ 9907 (кстати, Я. Щапов датировал
этот сборник первой половиной XVI ст.: Древнерусские княжеские уставы
XI-XV вв. М., 1976. С. 176-177) было представлено Г. Семенченко несколько
ранее (Ч. 3. M., 1987. С. 626-630).
13	Галенчанка Г. Пасланне. С. 96-99.
73

Е. В. Русина
Не углубляясь в теологический анализ Мисаилового послания14,
хотелось бы высказать ряд наблюдений относительно остающегося
поныне спорным вопроса о «подписантах» этого документа (в версии
Потия) — представителей «духовенства и ... княжат, и панов руских
в том же листе ниже менованых».
Прежде всего, достаточно спорной фигурой остается сам инициа¬
тор обращения в Рим — Мисаил, который, как отмечает Г Голенчен-
ко, в позднейших церковных списках нигде не называется киевским
митрополитом15.
Отсутствует имя Мисаила и в справочных таблицах последнего
времени (например, в помещенных в последнем издании: Макарий
(Булгаков). История церкви. С. 516).
Между тем в так называемом «Сборнике Ильи Кощаковского» —
копиарии исторических произведений, созданном в начале XVIII ст.
в киевском Межигорском монастыре16 — имеется перечень киевских
митрополитов, среди которых под 1474 г. фигурирует Мисаил17. Упо -
минается он также в «Палинодии» Захарии Копыстенского и Густын-
ской летописи18. Соответственно, можно утверждать, что в Киеве в
XVII-XVIII ст. существовала определенная традиция, связанная с
митрополитом Мисаилом, чья легитимность и «правоверность» не
подвергались сомнению — что явно контрастировало с отношением
14 См. попытки этого рода: Bilaniuk P.A Theological Analysis of the Letter of
Misael, the Metropolitan-elect of Kiev, to Pope Sixtus IV // Idem. Studies in Eastern
Christianity. Munich; Toronto, 1982. Vol. 2. P. 143-156; Hryniewicz W. Od Ilariona do
Mohyly: Slady idei Kosciolow siostrzanych w pismiennictwie ruskim (XI-XVII w.) //
Katolicyzm w Rosji i Prawoslawie w Polsce (XI-XX w.). Warszawa, 1997. S. 91-93.
15	Галенчанка Г. Пасланне... С. 92. Отметим также имеющееся в тексте по¬
слания и довольно нехарактерное для православной традиции определение
Мисаила как «алекта»; по-видимому, оно является наследованием термино¬
логии булл папы Пия II, касающихся Григория Болгарина (см.: Софийские
летописи // Полное собрание русских летописей. СПб., 1853. Т. 6. Прибавле¬
ния. С. 319-320; ср. с переводом: Там же. С. 168 («елект / олект киевский»)).
16 См. подробнее: Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Запад¬
ной Руси. К., 1888. С. Х11-ХХ1, XXVII-XXVIII;МыцыкЮ.А. Украинские лето¬
писи XVII века. Днепропетровск, 1978. С. 35-39, 60-63. Детальней о состави¬
теле сборника: Мицько I. Срм. 1лля (Кощаковський) // Його ж. Статть.. Львiв,
2000. С. 19-21.
17 Львовская научная библиотека НАНУ им. В. Стефаника (далее: ЛНБ). ОР.
Ф. Оссол. № 2168. С. 123.
18 Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. С. 1036-1037; Густинская
летопись // Полное собрание русских летописей. СПб., 1843. Т. 2. С. 359.
74

Послание папе Сиксту IV (1476 г.): новые аспекты исследования...
к глашатаю Флорентийской унии митрополиту Исидору, которое к
тому же экстраполировалось в прошлое. В том же перечне киевских
митрополитов Исидор клеймится как «геретик, римского костела по¬
борник», который «утек з Москвы и с Киева до Риму и з Риму зас при-
шол до Киева, и так кияне его за баламутню у Днепре утопили»19. То
же самое утверждается и в «Перестороге»20; таким образом, в XVII в.
судьба Исидора была переосмыслена в соответствии с тогдашними
реалиями — вспомним хотя бы угрозы Смотрицкому и его едино¬
мышленникам, заподозренным в склонности к унии («Не один из вас
Славуты напьется»), или убийство в 1618 г. наместника митрополита-
униата Антония Грековича, которого казаки, по свидетельству того
же «Сборника Кощаковского», «поймавши ... против Выдубицкого
[монастыря] под люд [тут: лед] подсадили воды пити»21.
19 ЛНБ, ОР. Ф. Оссол. № 2168. С. 123. Отметим, что тут же (с. 85-86) находится
и более близкая к истине версия событий: оказавшись в Москве, Исидор был
ограблен и брошен в темницу, «але утек, здорове свое в целости заховуючи».
20	Дзюба О.М. Невщомий уривок з «Перестороги» // Украшський археографiчний
щорiчник. К., 1999. Вип. 3/4. С. 441. Согласно Густынской летописи, киевля¬
не только «изгнаша» Исидора (Густинская летопись. С. 355).
21 ЛНБ. ОР. Ф. Оссол. № 2168. С. 117; Сборник летописей. С. 85. Остается откры¬
тым вопрос, является ли эта традиция «автономной» либо она сформировалась
под воздействием польской книжности XVI ст., в которой судьба Исидора так¬
же искажалась. В частности, в «Трактате о двух Сарматиях» краковского про¬
фессора Матвея Меховского (1517) повествуется о том, что «Исидор, бывший
киевский митрополит, по языку и образованию ученейший грек, во время папы
Евгения IV прибыл. на Флорентийский собор и, добившись унии с Римской
церковью, вернулся в Руссию; но когда он стал там проповедовать подчинение
Риму, московиты лишили его сана и предали смерти» (Меховский М Трактат о
двух Сарматиях. М.; Л., 1936. С. 97). Издатели «Трактата» не смогли выявить
источник этой информации (Там же. С. 245). У другого уроженца Кракова —
Яна Сакрана, автора памфлета «Разъяснение ошибок русского обряда» (1500)
— имеется только упоминание о заточении Исидора киевлянами (см.: Moncak
I. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Rome, 1987. P 244). Известие Ме-
ховского, благодаря популярности его «Трактата», попало в самые различные
труды—даже в дневник Мартина Груневега, который, находясь в Киеве осенью
1584 г., зафиксировал, что «святой мученик Исидор был тут архиепископом»
(1саевич Я.Д. Нове джерело про юторичну топографш та архггектурш пам'ятки
стародавнього Киева // Кшвська Русь: культура, традицп. К., 1982. С. 124), и
в «Универсальные реляции» Джованни Ботеро (см.: МицикЮ.А. 1сторико-
географiчний опис Украши у творi ггалгйського гумашста XVI ст. Джованш
Ботеро // !сторичш дослвдження: Вггчизняна iсторiя. К., 1982. Вип. 8. С. 33).
75

Е. В. Русина
Очевидно, что отношение к Исидору в XVII в. резко контрасти¬
ровало с тем, которое фиксируют источники XV ст.: как известно, в
1441 г. киевский князь Олелько Владимирович официально подтвер¬
дил «господину и отцу своему Сидору, митрополиту киевьскому
[и] всея Руси, что издавна прислушала митрополии»22, и еще в кон¬
це XV ст. имя униата Исидора фигурировало в помяннике Киево¬
Печерского монастыря, возобновленном после того, как предыдущий
в 1482 г. сгорел при нашествии Менгли-Гирея23.
Характерно, что издатель этого помянника С. Голубев отметил:
«Занесение в конце XV столетия в Киево-Печерский помянник ми¬
трополита Исидора, как известно, изменившего православию, при¬
нявшего на Флорентийском соборе унию и пытавшегося ввести ее
в России, — факт далеко не безынтересный для исследователя, и не
может быть обойден при рассмотрении вопросов о попытке ввести в
XV стол. унию в юго-западной России, об отношении к этой попытке
южно-руского духовенства, в особенности при решении доселе спор¬
ного вопроса о пресловутой грамоте киевского митрополита Мисаила
к папе Сиксту IV (1476 г.)»24. Более того — очевидно, этот факт повли¬
ял и на позицию самого С. Голубева, который так и не реализовал за¬
декларированный ранее замысел разоблачить послание Мисаила как
фальшивку на основании данных филологии25.
В причудливой лексике послания действительно присутствуют
моменты, уязвимые для критики, — прежде всего, в перечне его «под¬
писантов», который и сам по себе не раз вызывал сомнения у иссле¬
дователей, ряд которых усматривал в нем плод фантазии Ипатия По-
тия26. Однако он явно не смог бы подобрать для послания соответству¬
ющую «автуру», поскольку практически не ориентировался в реали¬
ях 1470-х гг. (в частности, руководствуясь хроникой Стрыйковского,
он идентифицировал упомянутого в Мисаиловом послании Михаила
22	Древнерусские княжеские уставы... С. 179-181.
23	Древний помянник Киево-Печерской Лавры (конца XV и начала XVI сто¬
летия) / Сообщил С.Т. Голубев // Чтения в Историческом обществе Нестора-
летописца. 1892. Кн. 6. Отд. 3. С. 4, 6.
24	Там же. С. XIII.
25	См.: РИБ.	Т.	4.	Стб.	9; Архив Юго-Западной России.	Ч. I.	Т.	7. С.	XIII.
26	Больше всего усилий к его «дискредитации» приложил Б. Бучинский в упо¬
мянутой выше публикации, появившейся уже после смерти иследователя,
последовавшей в 1907 г. Впрочем, он успел полностью пересмотреть свою
позицию (см. его незаконченную работу: Бучинський Б. Студи з гстори
церковно! уни: Мьсатв лист // Записки Наукового товариства iменi Шевчен-
ка (далее — Записки НТШ). 1909. Т. 90. С. 5-24).
76

Послание папе Сиксту IV (1476 г.): новые аспекты исследования...
[Олельковича] как убитого в 1451-1452 гг. сына Сигизмунда Кейстуто-
вича Михайлушку27). Что же касается пышной титулатуры «подписан¬
тов» послания, к которой якобы приложил руку Потий, то даже такое
необычное определение Александра Солтана, как «рыцер... ушпан-
ский, златаго стрыха носитель», подтверждается выявленным нами в
Литовской Метрике реестром его имущества, в котором среди ценных
вещей упомянут «на двух качалех стрых ушпаньский перловый»28.
Куда больше вопросов вызывает последовательное использование
в документе термина «российский» вместо «русский» (также и в вер¬
сии Синод. 700: «росииским словяном»), нехарактерное для тогдаш¬
них восточнославянских земель ВКЛ29.
Как известно, форма «Россия» фиксируется в Северо-Восточной
Руси со времен Ивана III, в последней трети XV ст.; в пределах ВКЛ
она распространилась столетием позже30.
Так что не удивительно, что целый ряд авторов, начиная с Горско -
го и Невоструева, которые описали Синодальное собрание31 — или
даже с автора «Антидота» (1629) Андрея Мужиловского32, — связывал
послание Мисаила с московской (вариант: новгородской33) традицией.
Представляется, однако, что этому можно найти объяснение хотя бы
исходя из контактов «наивышшего писаря Великого князства Литов¬
27	О глоссах Потия см.: Лужний Р. Релтйна публщистика 1пайя Пойя в роз-
витку старорусько! традицн // Mediaevalia Ucrainica: Ментальшсть та iсторiя
щей. К., 1993. Т. 2. С. 49-63.
28	РИБ. СПб., 1903. Т. 20. Стб. 872. Отметим, кстати, что наличие в этом реестре
«Псалтири, золотом писаной», послужило основанием для гипотезы, что
речь идет о знаменитой Киевской Псалтыри, якобы переданной на хранение
Солтанам митрополитом Мисаилом (см.: Жемайтис С.Г. К вопросу о проис¬
хождении и бытовании Киевской Псалтири (1397-1518 гг.) // Хризограф. М.,
2005. Вып. 2. С. 126-138).
29	Замечания относительно этого: Бучинський Б. «Грамота Мъсаша»... С. 11-12.
30	Вопросы формирования русской народности и нации. М.; Л., 1958. С. 88.
31	Горский А., Невоструев К Описание славянских рукописей Московской Сино¬
дальной библиотеки. М., 1862. Отд. 2: Писания святых отцев. 3. Разные богослов¬
ские сочинения (Прибавление). № 268. С. 305-306 (обратившись к письму Мисаи¬
ла в версии Синод. 700, авторы, не определив его адресанта, охарактеризовали
сочинение как «многословное и льстивое послание», обращенное к папе Сиксту, с
которым велись переговоры относительно брака Ивана III и Софии Палеолог).
32 См.: Грушевський М. Iсторiя украшсько! лггератури. К., 1995. Т. 6. С. 449-450.
33	Казакова H.A., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 235. См. также: Галенчанка Г. Пас-
ланне... С. 94-95.
77

Е. В. Русина
ского» Якуба, который вместе с «книголюбцем» Иваном Солтаном
упоминается в Мисаиловом письме как его соавтор34.
До сих пор никто из исследователей этого произведения не обратил
внимание на то, что писарь литовской великокняжеской канцелярии Якуб
(Яков) активно общался с московскими «книголюбцами», о чем свиде¬
тельствует выявленное в 1920-х гг. в составе митрополичьего формуляр-
ника из Синодального собрания «Послание от друга к другу»35 — письмо
известного московского архитектора-подрядчика и книжника Василия
Дмитриевича Ермолина в ответ на просьбу Якуба приобрести для него не¬
сколько книг36. Сокрушаясь из-за невозможности выполнить эту просьбу,
Ермолин советовал Якубу прислать ему в Москву деньги и бумагу — «а
яз многим доброписцем велю таковы книгы сделать по твоему приказу с
добрых списков, по твоему обычаю, как любит воля твоя... А наряжу ти,
пане, все по твоей мысли и по твоей охоте, как любишь». Эта осведомлен¬
ность Ермолина о литературных вкусах Якуба достаточно ясно указывает
на интенсивность их контактов; вполне возможно, что Ермолин имел связь
и с киевскими книжниками: по крайней мере, примечателен тот факт, что
его имя внесено в помянник Киево-Печерского монастыря37. Ермолин мог
34	Правда, формулировки послания относительно авторства не отличаются
четкостью: Иван Солтан замыкает перечень «подписантов» как «послужи-
вый верне духом в послании сем» — и почти так же (без слов «верне духом»,
которые могли быть пропущены при копировании) характеризуется в доку¬
менте писарь Якуб. Относительно деяльности последнего в великокняже¬
ской канцелярии см., в частности: Ястст А. Спроба крытычнага вывучэньня
Кшп данш вялжага князя Казiмiра // Затсм Аддзелу гумаштарных навук
БАН. Кн. 3: Працы клясы псторьи. Менск, 1928. Т. 2. С. 204-205.
35	Последняя публикация: Русский феодальный архив. M., 1986. Ч. 1. № 56.
С. 196-197.
36	Идентификация некоторых из них ввиду дефектности текста «Послания»
довольно проблематична. См. относительно этого: Русский феодальный ар¬
хив. Ч. 5. С. 1008; Турилов A.A. Южнославянские памятники в литературе
и книжности Литовской и Московской Руси XV — первой половины XVI в.:
парадоксы истории и географии культурных связей // Славянский альманах.
2000. М., 2001. С. 257-258, 277-278.
37	Древний помянник. С. 50; Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древ¬
нерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. М., 1982.
С. 147, 152. Отметим также возможность его знакомства с Мисаилом, когда
тот был смоленским владыкой — ведь существует предположение о наличии
у Ермолина многочисленной родни на Смоленщине (Седельников А.Д. «По¬
слание от друга к другу» и западнорусская книжность XV века // Известия
АН СССР. Сер. VII. Отд. гуманитарных наук. 1930. № 4. С. 230).
78

Послание папе Сиксту IV (1476 г.): новые аспекты исследования...
познакомиться с Якубом в один из его приездов в Москву — и это могло
произойти как в 1468 г.38 (как справедливо отмечают издатели РФА39), так
и в 1459 г., когда Якуб пытался убедить Василия II принять в качестве ми¬
трополита ученика и ставленника Исидора — Григория Болгарина40.
Об этой миссии Якуба упоминает в 1459 г. митрополит Иона в
письме к смоленскому епископу Мисаилу41, который, однако, вопреки
призывам Ионы, поддержал униата Григория, а впоследствии — в ка¬
честве его преемника, и обратился к Сиксту IV с посланием, которое
нами анализируется.
Собственно, и в 1468 г. миссия Якуба, скорее всего, состояла в от¬
стаивании митрополичьих прав Григория, которые в феврале 1467 г.
признал константинопольский патриарх Дионисий42 43; при этом заслу¬
живают внимания как последовательное участие «Якуба-писаря» в
борьбе Григория Болгарина за «Верхнюю Русь», так и то, что его по¬
стоянным спутником был некий «Ивашенец». Детальных известий о
нем не сохранилось. М. Грушевский, анализируя ярлыки крымских ха¬
нов великим литовским князьям, называет этого Ивашенца «киевским
боярином второй половины XV ст.», дважды направлявшимся с посоль¬
ством в Крым для получения ярлыков от Нур-Девлета и Менгли-Гирея
(60-70-е гг. XV в.)43. Последний в начале XVI ст. в переписке с литов¬
ским двором вспоминал о том, что «пана Ивашков сын пан Ивашенцо»
38	Московский летописный свод конца XV века // Полное собрание русских ле¬
тописей. М.; Л., 1949. Т. 25. С. 280.
39	Русский феодальный архив. Ч. 5. С. 1007.
40	Нельзя согласиться с позицией Н. Синицыной, которая, рассматривая это
послание Ионы, идентифицировала хорошо известного по источникам
1440-1460-х гг. писаря Якуба как папского нунция Николая Якуба (Якуби,
Загупити), который якобы получил почетную должность королевского пи¬
саря в целях придания веса его посольству в Москву (Синицына Н.В. Третий
Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.).
М., 1998. С. 97).
41 Последняя публикация: Русский феодальный архив. Ч. 1. С. 124-127.
42	Синицына Н.В. Третий Рим. С. 112.
43	Грушевський М.	1си^я	Украши-Руси.	К.,	1993.	Т.	4.	С.	458-459; Lietuvos
Metrika. Kn. № 8. Vilnius, 1995. P 59. Заслуживает внимания то, что в этих
посольствах его спутниками были Ян Кучукович и Богдан Андрушкович Са¬
кович, принадлежавшие к ближайшему окружению Казимира Ягеллончика
(см.: Jarmolik W. Kariery polityczne dworzan litewskich Kazimierza Jagiellon-
czyka // Europa Orientalis: Polska i jej wschodni sqsiedzi od sredniowiecza po
wspolczesnosc. Torun, 1996. S. 97-99); это, безусловно, характеризует обще¬
ственный статус самого Ивашенца.
79

Е. В. Русина
«межи царя, отца нашого, и межи короля Казимира ... гораздо служил,
много жалованя видал»44. Соответственно, представляется несомнен¬
ным, что именно он упомянут в перечне «подписантов» Мисаилового
письма как «пан Иоан с Киева ... посол мирный к поганом о утвержении
мира хрестианских сынов» — тем более, что он фигурирует тут как брат
«благородного пана Романа с Киева, старосты путивлского», в котором
безошибочно угадывается путивльский наместник Роман Ивашкович,
известный по Казимировым привилеям 1480-х гг.45. Интересно, что в
Мисаиловом послании, как и в упомянутых выше документах, писарь
Якуб и Ивашенец фигурируют рядом — лишний раз демонстрируя, что
среди «подписантов» письма нет случайных людей, и за каждым из них
проглядывает определенная проунийная традиция, оставшаяся незаме¬
ченной всеми исследователями послания, включая такого проницатель¬
ного, как Б.Н. Флоря, который в 1999 г., развивая свои комментарии к
«Истории церкви» Макария, опубликовал статью «Попытка осущест¬
вления церковной унии в Великом княжестве Литовском в последней
четверти XV — начале XVI века»46.
Правда, вполне очевидной она является лишь в отношении Ми¬
хаила Олельковича (который в 1470 г. представлял в Новгороде инте¬
ресы не только Казимира, но и Григория Болгарина) и Солтанов, стар¬
ший из которых, Александр, в 1467-1469 гг. совершил путешествие по
Западной Европе и в Святую Землю. Находясь в Риме, он был принят
в лоно католической церкви самим папой Павлом II без процедуры по¬
вторного крещения — которое, однако, считали обязательным в Виль¬
но, где местная католическая община отнеслась к Солтану с недовери¬
44	Lietuvos Metrika. P. 83, 90-91.
45 РИБ. СПб., 1910. Т 27. Стб. 227, 387. Отметим как произвольные и необоснован¬
ные генеалогические построения H. Яковенко, в соответствии с которыми Ро¬
ман Ивашкович «потерял» своего брата Ивашенца, получив взамен обширную
родню и, главное, целых четырех сыновей (Яковенко Н.М. Украшська шляхта
з кшця XIV до середини XVII ст.: (Волинь i Центральна Украша). К., 1993.
С. 154, 156-157, 159) — тогда как на самом деле он имел единственную дочь,
на которой был женат первым браком князь Иван Глинский; после измены по¬
следнего ее земли получили как « дядьковщину» племянники Романа Ивашко-
вича — Богдан, Андрей и Дмитрий Ивашенцевичи (Lietuvos Metrika. P 320).
Неточны и данные М. Бычковой (Бычкова M.E. Состав класса феодалов России
в XVI в.: Историко-генеалогическое исследование. М., 1986. С. 63-64) — хотя
верную гипотезу относительно родственных связей между Ивашенцевичами и
Романом Ивашковичем высказал еще А. Бонецкий (Boniecki A. Poczet rodow w
Wielkim Ksi^stwie Litewskim w XV i XVI wieku. Warszawa, 1887. S. 100).
46 Славяне и их соседи. М., 1999. Вып. 7. С. 40-81.
80

Послание папе Сиксту IV (1476 г.): новые аспекты исследования...
ем и враждебностью, засвидетельствовав таким образом расхождения
между позицией папского престола и виленского клира47.
В упомянутой выше статье Б.Н. Флоря уделил большое внимание
этой миссии; с другой стороны, никем из исследователей до сих пор
не отмечено, что путешествие Солтана на Запад могло быть связано с
поиском невесты для Ивана III, овдовевшего в апреле 1467 г. Не сле¬
дует забывать, что история его сватовства к Софии Палеолог известна
лишь в общих чертах, и специалисты не исключают наличие в ней
польско-литовского «следа». Немаловажно, что Иван III (род. 1440), в
соответствии с волей своего отца (1449), пребывал под «опекой» Кази¬
мира, а сам брак мог стать первым шагом правителя Московии (кото¬
рый в начале 1470-х гг. полностью разорвал связи с константинополь¬
ской патриархией) на пути к церковной унии48. Симптоматично, что в
письме неизвестного автора, которым, по свидетельству летописцев,
в феврале 1469 г. и начались переговоры о браке, шла речь о том, что,
в силу своей верности православию, София Палеолог отказала двум
женихам — и ими, вместо кипрского короля и герцога Караччиоло,
были названы король Франции и великий князь миланский, через чьи
владения пролегал путь Александра Солтана. Напомним также, что
Мисаиловому посланию 1476 г. предшествовал аналогичный доку¬
мент, переданный в 1473 г. папскому легату Антонио Бонумбре (ко¬
торый сопровождал Софию Палеолог в Москву) на обратной дороге
в Италию. Очевидно, стоит поразмыслить над тем, таким ли стихий¬
ным и случайным было это первое обращение к Сиксту, каким его
порой представляют в литературе49, и нет ли в этих событиях некоего
«московского следа».
По-видимому, нельзя исключать возможность того, что с обеих
сторон имелись определенные круги, которые не хотели разрывать
единство общерусской митрополии и искали некие компромиссные
варианты его сохранения.
47 Флоря Б.Н. Попытка осуществления. С. 43-44. Подробнее о путешествии
Александра Солтана (с привлечением двух новых документов из фондов На¬
циональной библиотеки в Париже) см.: ParaviciniA., Paravicini W. «Alexander
Soltan ex Lithuania, ritum Grecorum sectans»: Eine ruthenisch-polnische Reise
zu den Hofen Europas und zum Heiligen Land 1467-1469 // Zwischen Christiani-
sierung und Europaisierung. Stuttgart, 1998. S. 367-401.
48	Хорошкевич А.Л. Русское государство в системе международных отноше¬
ний. М., 1980. С. 177-182.
49	См., например: Halecki О. From Florence to Brest (1439-1596). Hamden (Conn.),
1968. P. 100.
81

Л. В. ТИМОШЕНКО
(Дрогобыч, Украина)
Князь В.-К. Острожский
и «единоверная» Московская Русь
(к проблеме взаимоотношений православных религиозных
культур Восточной Европы)
Проблема взаимоотношений религиозных культур Восточной Евро¬
пы, несмотря на очевидность существования здесь очень тесных контак¬
тов, в том числе и в период раннего нового времени, продолжает оставаться
актуальной. Среди наиболе дискуссионных остается вопрос об общности
и различиях украинско-белорусского и московского православия. В XVI в.
русская и украинско-белорусская культуры развивались независимо друг
от друга, но их объединяла генетическая привязанность к Киевской Руси.
современные исследователи неоднозначны в сравнении киеворусской и
великомосковской христианских традиций того времени. Так, московские
историки тяготеют к мнению о наличии единого православного простран¬
ства. В связи с тем, что, как правило, аргументация приводится лишь в
контексте влияния на Русь беглецов из Московии в Литву, остается от¬
крытым вопрос о том, что в этих культурах доминировало: общее или осо¬
бенное. К примеру, часть исследователей отстаивает взгляд об общности и
даже типологической однородности византийско-православной культуры
XVI ст. на Востоке Европы. Концепция «единого» православного про¬
странства украинцев, белоруссов и великоруссов рассматривается сквозь
призму развития украинско-московских религиозно-культурных связей,
которые, вроде бы, были в XVI в. выражением общности православной вос¬
точнославянской культуры. В первой половине XVII в. пути московского
и украинско-белорусского православия временно «разошлись», во второй
же четверти этого столетия украинско-белорусское православие возвра¬
тило Московии то, что было «заимствовано, переработано и обогащено на
протяжении предыдущих десятилетий»1. Попытка рассмотрения сравни¬
тельных аспектов проблемы предпринята также в статье М. Дмитриева,
в которой рассматривается вопрос о православной культуре Московской
и Литовской Руси2. Представляется, что при выяснении таких сложных
1 Дмитриев М.В. Основные проблемы истории Киевской митрополии в 1-й
половине XVII в. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 6. М.,
1996. С. 20-21.
2	Дмитриев М.В. Православная культура Московской и Литовской Руси в
82

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
вопросов нельзя исходить только из позиции неприятия всего того, что
говорилось в прошлом и говорится сегодня в современной украинской и
белорусской историографии3. Стоит также подчеркнуть, что попытка обо¬
снования общности культур на основании того, что идеи русского «не¬
стяжательства» нашли отражение в украинско-белорусском религиозном
обновленчестве второй половины XVI в., не является сегодня безогово¬
рочным аргументом. Тем более что в свете представленных В. Земой ар¬
гументов, подход не совсем корректен (истоки православной Реформации,
если такая и была, следует искать не на Востоке, а на Западе)4.
Несомненный интерес вызывает новейшее исследование М.В. Дми¬
триева о формировании «общерусского сознания», т.е. протонациональ¬
ного дискурса «российского» («общероссийского», «общерусского»), ко¬
торый включает в Русь-Россию три ее компонента — Великую Русь, Ма¬
лую Русь и Белоруссию5. Несмотря на новизну постановки вопроса, вряд
ли можно согласиться с частью приведенных аргументов, в особенности
на основе произвольно выбранных источников конца XVI в. При этом я
отнюдь не собираюсь отрицать того, что выражения чувства религиозной
общности с Московской Русью в то время существовали. Но были ли они
доминирующими? Для окончательных выводов требуется анализ всего
комплекса украинско-белорусских источников, в которых фигурирует
образ православной Московской Руси.
Представляется уместным также привлечь внимание к другим пробле¬
мам развития украинско-белорусской культуры второй половины XVI в.,
которые связаны с эмигрантами из Московской Руси и к их трактовке рос¬
сийскими историками. Например, Е. Немировский до сих пор считает, что
князь В.-К. Острожский пригласил Ивана Федорова не в Острожскую ака¬
демию, которая якобы была основана только после приглашения первопе¬
XVI в.: степень общности и различий // Белоруссия и Украина: История и
культура. Ежегодник 2003. М., 2003. С. 9-28.
3	Еще более острой в неприятии белорусской историографии Брестской унии
является статья Е. Верниковской: Верниковская Е.А. Роль унии в этнокуль¬
турном развитии Белоруссии конца XVI — XVII в. в современной белорус¬
ской историографии // Белоруссия и Украина: История и культура. Ежегод¬
ник 2003. С. 254-281.
4 Зема В. Руськомовш реформацию пам’ятки та вчення «Феодоия Косого»:
спростування iсторiографiчного мiфу // Украша в Центрально'-Схщюй
Сврою (з найдавюших чаив до кшця XVIII ст.). Вип. 3. К., 2003. С. 139-162.
5	Дмитриев М.В. О формировании дискурсов общерусского самосознания в
укринско-белорусской культуре конца XVI — XVII в. // Материалы конфе¬
ренции «Украина и Россия: история и образ истории». М., 3-5 апреля 2008.
http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/dmitriev.doc. С. 1-11.
83

Л. В. Тимошенко
чатника6. При этом не принимается во внимание ни прежняя жизнь И. Фе¬
дорова в эмиграции, ни гипотезы о его немосковском происхождении7.
В новейшей монографии сравнительную историю религиозных куль¬
тур попытался исследовать В. Лурье8, но, мне кажется, несколько неудач¬
но, хотя в его работе есть существенная подвижка: несколько неожиданно
он признает существование киево-русского христианства (что касается
других аспектов сравнения, то, мне кажется, приведенный материал до¬
казывает как раз не преобладание общности, а существование глубоких
различий между двумя православными культурами).
Среди работ, в которых в прошлом делались попытки сравнения восточ¬
нославянских религиозных культур, я бы выделил в первую очередь класси¬
ческие исследования К. Харламповича, в особенности его «Малороссийское
влияние на великорусскую церковную жизнь»9. Из работ советского време¬
ни следует вспомнить монографическое исследование Е. Дзюбы10, однако за-
данность автора на доказательство «укрепления дружбы» между народами
заставляет относиться к приведенным выводам с осторожностью.
Что касается моей непосредственной темы, то новейшей работой в
ее исследовании является монография Т. Годаны из Кракова11, отдельный
раздел которой посвящен князю В.-К. Острожскому и его связям с Мо¬
сковской Русью, хотя, с моей точки зрения, книга польского ученого не
исчерпывает проблему. В то же время, как совершенно безупречный мож¬
но оценить анализ Т. Годаны полемики «московского» вопроса на рубеже
6 «.. .Острожская академия в начале 1580-х гг. еще не существовала... не дея¬
тельность Академии предшествовала созданию типографи, а наоборот —
труды И.Ф. заложили основу для возникновения О.А.» (Немировский Е.Л.
Иван Федоров и его эпоха. Энциклопедия. М., 2007. С. 557).
7 См. наиболее новые аргументы, изложенные И. Мыцько (Мицько I. 1ван Фе¬
доров: життя в емшрацн. Острог, 2008).
8	Лурье ВМ. Русское православие между Киевом и Москвой. Очерк истории рус¬
ской православной традиции между XV и ХХ веками. М., 2009. Обращает на себя
внимание, прежде всего, неглубокое знание автором предмета истории украинско¬
белорусской церкви XVI-XVII вв. Как он отметил в предисловии, его задачей яв¬
ляется доказательство единства «русской христианской традиции». С. 12.
9	Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную
жизнь. Т. I. Казань, 1914.
10	Дзюба Е.Н. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей укра¬
инского народа с русским и белорусским. Вторая половина XVI — первая
половина XVII в. Киев, 1987.
11	Hodana T. Mi^dzy krolem a carem. Moskwa w oczach prawoslawnych Rusinow—
obywateli Rzeczypospolitej (na podstawie pismiennictwa konca XVI — polowy
XVII stulecia). Krakow, 2008.
84

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
веков, после Брестского собора 1596 г. на основе анализа полемической
литературы («Перестороги», сочинений П. Скарги, И. Потея, И. Вишен-
ского, М. Смотрицкого). Внимание российских исследователей я бы обра¬
тил на недавнюю работу о полемической литературе днепропетровского
историка С. Савченко, который специально рассматривает отношение к
Московской Руси православного общества Украины-Руси12.
Завершая свои краткие историографические акценты, следует ска¬
зать, что ряд научных проблем, составляющих широкую тему взаимоот¬
ношений религиозных культур на Востоке Европы, до сих пор обойден
вниманием. Например, меня интересует вопрос о рецепции Острожско-
го возрождения (в более широком контексте — украинско-белорусского
православия XVI в.) в московской религиозной мысли, причем речь идет
о синхронности явления, а не, скажем, о более поздних историографи¬
ческих интерпретациях. Если проявлений предполагаемой рецепции не
обнаруживается, то это лишний раз является доказательством того, что
на этом отрезке времени (т.е. к началу XVII в.) пути двух религиозных
традиций разошлись очень серьезно.
* * *
Начиная разговор о взаимоотношениях православных религиозных
культур Восточной Европы, т.е. украинско-белорусской и великомосков¬
ской, было бы большой ошибкой умалчивать о том, что они базировались
на одной общей основе — греко-византийских религиозных традициях.
Следует напомнить о том, что Константинополь и православную Русь
объединял, прежде всего, общий греко-византийский обряд, который
сформировался в период классической Византии. Как считают специали¬
сты в области литургики, церковно-религиозный обряд православных сла¬
вян следует правильнее называть византийско-славянским, с учетом тех
культурно-религиозных и национально -конфессионных особенностей, ко¬
торые сложились на протяжении длительного времени. То есть речь идет о
восточно-славянской рецепции византийского православия на Востоке Ев¬
ропы. Следует также принять во внимание, что восточный (православный)
обряд прошел сложный путь эволюции и в XV-XVII ст. также подвергся
изменениям. Понятно, что Божественная литургия в составе литургий Ио¬
анна Златоуста, Василия Великого, а также литургии преждеосвященных
даров, всегда оставалась в основе греко-византийского обряда, хотя и под¬
вергалась каким-то коррекциям, вызванным духом времени13.
12 Савченко С. Давня Русь у полемiчнiй лiтературi кшця XVI-XVII столгття:
Монографiя. Дншропетровськ, 2007.
13 См. дет.: Соловш М.М. ЧСВВ. Божественна лгтурпя: Iсторiя — розвиток — по-
яснення. Льв1в, 1999; Кунцлер М. Лгтурпя Церкви / Пер. з шм. монахиш Софи.
85

Л. В. Тимошенко
Вне сомнения, греко-византийское происхождение имеет практически
вся литургическая и богослужебная литература, которая использовалась в
Киевской митрополии исследуемого периода14. Понятно, что не все греческое
религиозное наследие попадало на Русь непосредственно из Византии. Своео¬
бразным мостом, который часто объединял эти два религиозно-культурных
ареала, были Балканы, в частности православные Болгария и Сербия.
Следует также вспомнить, что на Руси быстро распространился
византийский тип сакрального зодчества, византийская иконография,
соответствующая церковная терминология. Наверное, нужно отдель¬
но говорить о влиянии византийско-греческой теологической тради¬
ции на Киевскую и Московскую митрополии. В Восточную Европу
доходили книги византийских авторов, переведенные местными или,
значительно чаще, южнославянскими книжниками. Интересно было
бы проследить, кто чаще, больше и на каком качественном уровне ис¬
пользовал греко-византийское наследие: украинско-белорусские или
московские книжники?15
Льв1в, 2001. Правда, для М. Кунцлера, как и в целом для западной историогра¬
фии, более приемлемым является употребление понятия византийский обряд.
14 См.: Лотоцький О. Украшсью джерела церковного права. С. Бавнд Брук; Ню
Йорк, 1984. С. 77-101.
15	Существует достаточно обширная историография, созданная в разное время,
о связях Киевского и Московского православия с Православным Востоком
исследуемого периода. Из более давних работ см.: Терновский Ф.А. Изучение
византийской истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси. Киев,
1875. Вып. 1; 1876. Вып. 2; Малышевский И. Алекасндрийский патриарх Ме-
летий Пигас и его участие в делах Русской церкви. Т. 1-2. К., 1872. См. бо¬
лее новую литературу: Россия и греческий мир в XVI веке: В 2 т. Т. 1. М.,
2004; Фонкич Б.Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV — нача¬
ле XVIII в. М., 2003; Он же. Греко-славянские школы в Москве в XVII веке.
М., 2009; Чернухт С.К. Грецька рукописна спадщина в Киевг 1сторюграф!я та
огляд матер!ал!в. IV-XX ст. Кшв, 2002; Гудзяк Б. Криза i реформа: Кшвська
митропол!я, Царгородський патрiархат i генеза Берестейсько! унн / Пер. М. Га-
блевич, тд ред. О. Турiя. Л^в, 2000. На мой взгляд, не только упомянутые
связи, более активные или пассивные в разные периоды развития, характери¬
зуют привязанность восточнославянского мира к византийской религиозной
культуре. Так, в литературе лишь фрагментарно обозначено присутствие ви¬
зантийской традиции в книжной религиозной культуре, образовании, полеми¬
ческой литературе, а также специфических церковно-религиозных отраслях:
языке, проповеди, агиографии, литургике, канонистике, наиболее — в поле¬
мической литературе. На наш взгляд, нуждается в дополнительной корректи¬
ровке и вопрос о роли «византийского» фактора в истории Брестской унии.
86

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
Большой научный интерес представляет в свете указанных контек¬
стов вопрос об отношении патрона православных В.-К. Острожского (а в
более широком измерении — острожских ученых и книжников) к «еди¬
новерной» Московской Руси. На мой взгляд, его связи с Московией были
многообразными, отчасти далеко не мирными, но они фиксируются на
протяжении всей его жизни.
Очевидно, что историю взаимоотношений между украинско¬
белорусским и московским православием рассматриваемого периода не¬
обходимо начать с миссии иеродиакона Исайи из Каменца в 1561 г., ко¬
торый в Вильно присоединился к делегации митрополита Иосафата из
Кизикии. Событие, известное еще историкам Х1Х в., продолжает при¬
влекать внимание исследователей16. Исайя имел значительных протек¬
торов — литовских магнатов и правительственных чиновников, не ис¬
ключено, что его путешествие было как-то связано с инициативами князя
В.-К. Острожского, хотя известно и о том, что князь в начале 60-х гг. был
занят другими делами. Формальная причина неудачи путешествия Исайи
(якобы за подозрение в «латинской ереси» он был сослан в монастырь, где
и закончил свою жизнь) является достаточно симптоматичной.
Известно еще об одном эммигранте в Московию времени В.-К. Ос¬
трожского, который, гипотетически, был причастен к началу Острожско¬
го возрождения, — волынянине Онисиме Михайловиче Радышевском
(прибл. 1560 — прибл. 1631 г.). В Москве он издал две религиозные кни¬
ги —Евангелие (в 1606 г.) и Церковный Устав («Око церковное»/«Типикон»,
1610 г.). Обе книги позже неоднократно переиздавались, однако подвер¬
глись гонениям. Исследователи стремятся найти (пока еще безуспешно)
место рождения О. Радышевского, а также какие-то свидетельства о на¬
чале его жизненного и творческого пути17. Факты, которые несколько
просветляют ситуацию, на сегодня очень фрагментарны: Онисим был
16	См. самую новую попытку актуализации проблемы: Hodana T. Mi^dzy krolem
a carem. S. 29-30.
17 См.: Гераклтов О. До бюграфп Онисима Михайловича Радишевського //
Бiблiологiчнi вютт 1926. Ч. 1 (10). С. 63-64; Петрушенко М. Нж матерiали
про Онисима Радишевського — талановитого друкаря i «пушкарських дел
мастера» XVII столггтя // Науково-шформацшний бюлетень архiвного
управлшня УРСР. 1965. С. 56-65; Иванова Ж.Н. Издания Анисима Радишев-
ского в собрании ГИМ // Русская книжность XV-XIX вв. Труды Гос. исто-
рич. музея. М., 1989. Вып. 71. С. 119-138; Немировский Е.Л. Анисим Михай¬
лович Радишевский, около 1560 — около 1631. М., 1997; Шевчук В. Друкар
XVII столтя, автор вшськово! книги Онисим син Михайла Радишевський //
Вюник Львiвського ушверситету. Серiя книгознавство, бiблiотекознавство
та шформацшш технологи. Львiв, 2007. Вип. 2. С. 62-75.
87

Л. В. Тимошенко
сыном Михаила, называл себя или выходцем из Литвы, или «волынцем»,
в 1586 г. уже находился в Москве. Допускается, что О. Радышевский по¬
лучил образование именно в Острожской академии, здесь он получил не¬
обходимые знания и опыт, а Иван Федоров был одним из его учителей18.
В общем, выяснение вопроса путем раскрытия роли тех или других
беглых деятелей не кажется мне оправданным. Хотя, в моем случае —
влияние, скажем, Андрея Курбского и его волынского кружка на князя
В.-К. Острожского очевидно.
Чрезвычайно важным является вопрос об уровнях и формах идентич¬
ности князя В.-К. Острожского. Что касается национальной идентичности
(или, скорее, протонационального сознания), то польские исследователи
определяют ее как осознание принадлежности к Руси, затем — Литве, нако¬
нец — Короне. Известны его высказывания о «своей отчизне Руси», а также
внимание князя к употреблению «руського» языка в делопроизводстве. Так,
в письме к Криштофу Радзивиллу от 25.05.1579 г. он жаловался на канцлера
Я. Замойского, который употреблял латинский язык в переписке с погранич¬
ной шляхтой. По мнению киевского воеводы, нужно «по-старосветскому
руським языком и письмом писать, а не по-новосветскому»19.
Мне удалось выделить один текст, который четко маркирует этно-
конфессионную идентичность князя как региональную. В инструкции на
Торунский съезд протестантов в августе 1595 г. князь выступает от име¬
ни православных жителей подольских, киевских, волынских, подляш¬
ских, львовских и перемышльских «земель», а также всей «Белой Руси
в Литве»20. При этом нужно принимать во внимание, что в Речи Поспо-
литой для магнатов конфессиональные ориентиры имели специфическое
измерение: для них была в большей степени характерна конфессиональ¬
ная пестрота, связанная с корпоративной политикой, а также мотиваци¬
ей заключения браков. К примеру, социальный престиж шляхты не был
связан напрямую с ее вероисповеданием.
Все же, уровень экклезиального сознания князя В.-К. Острожского,
как и созданного им культурно-образовательного кружка, был чрезвы¬
чайно высоким. Причем его убеждения не смогли нарушить ни кризис¬
ные явления в церковной жизни Восточной церкви и Киевской митропо¬
18	См.: Немировский Е.Л. Иван Федоров и его эпоха. Энциклопедия. С. 629.
19 Цит. за: Кулаковський П. Канцелярiя Русько! (Волинсько!) метрики. 1569—
1673 рр. Студiя з гсторн украшського регiоналiзму в Речi Посполитш. Острог;
Львiв, 2002. С. 77. См. также исследование Т. Кемпы: Kempa T. Konstanty Wa-
syl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i marszalek ziemi wolyn-
skiej. Torun, 1997. S. 44-45.
20	Akta synodow roznowierczych w Polsce. T. III (Malopolska 1571-1632) / Oprac.
M. Sipaylo. Warszawa, 1983. S. 598.
88

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
лии, ни популярная среди украинско-белорусского епископата пропаган¬
да региональной, а не общей идеи объединения церквей. Наиболее четко
упомянутый уровень задекларирован в письме князя В.-К. Острожского
к Ипатию Потею от 21.06.1593 г.21 (к которому были приложены пункты
унии). По мнению М. Мельника, В.-К. Острожский впервые продемон¬
стрировал новое видение Восточной церкви как Церкви-матери, что яв¬
ляется, в сущности, самой старой попыткой определения догматической
и соборной тайны Церкви. Именно таким способом князь стремился
определить догматические основы своего глубокого убеждения о истин¬
ности и исключительности православной церкви (эта патристическая эк-
клезиологическая категория была достаточно сильно укоренена в теоло¬
гическом учении о церкви на Востоке; фактически, она заимствована из
исповедания Константинопольского собора 1381 г.: «Единственная, Свя¬
тая, Соборная и Апостольская» Церковь)22. Причем князь чувствует от¬
ветственность за свою Церковь-мать наравне с епископами — церковной
иерархией. Позиционируя себя сыном «матки нашое церкве восточной»,
В.-К. Острожский выразительно акцентирует свою восточную религи¬
озную идентичность. В то же время он демонстрирует и определенный
уровень национально -религиозной идентичности, говоря о принадлеж¬
ности к своей стародавней вере, «нашое религш», народу «руского». Ду¬
маю, что на территории православного Востока Европы трактовка Вос¬
точной Церкви как Матери прослеживается впервые. Однозначно, что это
произошло задолго до М. Смотрицкого, у которого эта идея выражена
наиболее выразительно и очень эмоционально.
Насколько мне известно, впервые свое отношение к Московии Ос-
трожский выражает в письме к православным, помещенном в предисло¬
вии к «Острожской Библии» в 1581 г. (авторство самого предисловия тра¬
диционно приписывается Герасиму Смотрицкому). Он с благодарностью
вспоминает «благочестива, и въ православш изрядно аятельна госуда¬
ря и великаго князя 1оанна Васил!евича московскаго...», который помог
найти «Септуагинту», переведенную на славянский язык еще во времена
Св. Владимира. В то же время, благодарность была выражена и писарю
Великого Княжества Литовского Михаилу Гарабурде. С «прилЪжнымъ
21	АЗР. Т. IV. № 45. С. 63; Documenta unionis berestensis eiusque auctorum (1590¬
1600). Edit. P. Athanasius G. Welykyj OSBM. Romae, 1970. № 8. P. 17-19.
22 Ср. в письме князя: «.нашое церкве святой соборной и апостольской вос¬
точной». DUB. № 8. P. 17; Melnyk M. Zagadnienia soteorilogiczne widziane w
switle projektu unii Konstantego Ostrogskiego // Polska — Ukraina. 1000 lat
sasiedztwa. T. 4: Katolickie unie koscielne w Europie Srodkowej i Wsсhodniej —
idea a rzeczywistosc / Pod red. St. Stepnia. Przemysl, 1998. S. 98-99.
89

Л. В. Тимошенко
молешемъ» князь просил у обоих Библию23. Напомню, что речь идет о
рукописной Геннадиевской Библии, которая наряду с Вульгатой и Сеп-
туагинтой легла в основу Острожской Библии. Интересными являются
комментарии М. Дмитриева, который считает, что в предисловии Г. Смо-
трицкого речь идет о широком понятии народа руського, включая жи¬
телей Московской Руси24. На мой взгляд, Т. Годана достаточно аргумен¬
тировано доказал, что фраза о «сыновьях Церкви восточной» в «народе
руськом» не имеет ничего общего с другим фрагментом, где говорится о
поисках Библии «во всЬх странах роду нашего языка словенскаго»25.
Очевидно, можно даже говорить о наличии в начале 80-х гг. рели¬
гиозных контактов между двумя светскими правителями: коронован¬
ным Иваном IV Грозным и некоронованным Василием-Константином
Острожским. Так, известно, что часть тиража Острожской Библии вскоре
после издания князь послал Ивану Грозному (один экземпляр царь также
подарил английскому послу Дж. Горсею)26. Интересно, что через два года
после упомянутого факта князь вступил в первые контакты с Римом по
вопросу унии церквей. Существует также опосредствованное свидетель¬
ство о том, что кандидатура князя рассматривалась в качестве вероятно¬
го опекуна над слабодушным преемником Ивана Грозного царем Федо¬
ром27. Правда, данная информация происходит из католических кругов
Речи Посполитой, потому не может рассматриваться как достоверная.
Историки, анализируя международные отношения в Восточной Ев¬
ропе последней трети XVI ст., указывают на то, что войско князя под¬
держивало военные действия Речи Посполитой против Московии. Хотя
существует мнение, основанное на фрагменте письма В.-К. Острожского
к зятю Криштофу Радзивиллу в 1579 г. о том, что он считал главным вра¬
гом «бусурманского неприятеля», а не «христианского»28. Представление
23	Острозька Бiблiя: Вступи, гравюри, дослщження // Острозька Бiблiя / Опр. та при-
гот. до друку ермн. арх. др. Рафаш (Роман Торконяк). Т. 77. Львш, 2005. С. 12.
24	Дмитриев М.В. О формировании дискурсов общерусского самосознания в
укринско-белорусской культуре конца XVI-XVII вв. // Материалы конференции
«Украина и Россия: история и образ истории». Москва, 3-5 апреля 2008. С. 6-7.
См. электронную версию: http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/dmitriev.doc.
25	Hodana T. Mi^dzy krolem a carem. Moskwa w oczach prawosiawnych Кштуw—
obywateli Rzeczypospolitej (na podstawie pismiennictwa konca XVI — polowy
XVII stulecia. S. 29.
26	Немировский Е.Л. Иван Федоров и его эпоха. Энциклопедия. С. 189.
27 Monumenta Poloniae Vaticana. T. 7. Krafow, 1948. № 123. P. 178 (письмо нунция
А. Болоньетти к папскому секретарю кардинала Ди Комо от 17.04.1584 г.).
28	Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i
marszaiek ziemi wolynskiej. S. 44-45.
90

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
о поддержке князем (возможно, поддержка имела вынужденный харак¬
тер) походов Стефана Батория на Московию находит частичное докумен¬
тальное подтверждение. В реестре документов Дерманского монастыря
упоминается письмо В.-К. Острожского от 2.05.1576 г., в котором шла
речь о несении военной повинности подданных князя из имения Била-
шивка. Другое письмо, также известное по регестовой записи, датируется
4.05.1580 г. Его содержание более конкретно: те же самые билашевские
подданные должны были быть готовыми к войне с Московией29.
Контакты В.-К. Острожского с Московией могли активизироваться по¬
сле смерти С. Батория и И. Грозного, когда появилась идея избрания поль¬
ским королем русского царя Федора. По свидетельствам, которые обобщил
В. Ульяновский, в 1587 г. князья В.-К. Острожский и Я. Збаражский вели
переговоры с Москвой, а сам В.-К. Острожский поддерживал кандидатуру
московского царя, стремясь заручиться голосами Радзивиллов, Збаражских
и др. магнатов. На сейме в 1587 г. позицию князя якобы поддержала шляхта
Киевского воеводства30. По мнению Б. Флори, который также считает, что
князь поддерживал кандидатуру царя, в это время украинские и литовские
магнаты вынашивали план возобновления политической независимости
Великого Княжества Литовского при помощи Московии31.
Интересно, что, с другой стороны, В.-К. Острожский рассматривался
как один из реальных кандидатов на польскую корону. Напомню, что как
и в случае с царем Федором, католики побаивались православности кня¬
зя. В январе 1587 г. к В.-К. Острожскому обращался Б. Годунов (правда,
полный текст письма не найден), который будто бы писал: «Ты госпо¬
дин хрестьянской, истинное веры хрестьянское, с нами хрестьяны одное
29	См.: Мицько I. 1ван Федоров: життя в емьграцл. С. 62-63.
30 Ульяновский В.И. Россия в начале Смуты: очерки социально-политической
истории и источниковедения. Ч. 2. К., 1993. С. 40.
31	Флоря Б.Н. Русско-польские отношения и балтийский вопрос в конце XVI —
начале XVII века. М., 1973. С. 21; Он же. Русско-польские отношения и по¬
литическое развитие Восточной Европы во второй половине XVI — начале
XVII века. М., 1978. С. 142-144, 165, 171, 211-212. Правда, кандидатура рус¬
ского царя не имела достаточной поддержки на конвокационном сейме летом
1587 г., хотя и была популярной среди польской шляхты. Одним из аргумен¬
тов, которые выдвигались против, был религиозный фактор: царь-схизматик
не мог быть коронованным римо-католиками. См. обзор событий на сейме:
Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с
церковной унией (до 1609 г.). С. 23-28. Из приведенных П. Жуковичем ис¬
точников не выплывает, что князья Острожские поддерживали кандидатуру
московского царя (АЗР. Т. IV. С. 96).
91

Л. В. Тимошенко
веры, да еще еси непоколебим в вере крестьянской»32. Согласно предпо¬
ложению Б. Флори, князь должен был ответить на письмо Б. Годунова
благосклонно33. Т. Кемпа это отрицает в связи с отсутствием докумен¬
тального подтверждения. По его мнению, колебание князя относительно
поддержки царского кандидата развеяло посольство Василия Годунова,
которое прибыло в Речь Посполитую в июне 1587 г. Очевидно, что царь
хотел самостоятельно править Польшей и Литвой из Москвы34.
И все же контакты Острога с Москвой были интенсивными. Как от¬
мечает И. Мыцко, Василий (возможно, Малюшицкий) доставил в Москву
какие-то «речи» своего господина с рекомендациями. Как будто именно че¬
рез Острог происходило общение московитов с процарской группировкой
в Речи Посполитой35. Что касается цитируемого письма Б. Годунова, то в
нем видится попытка со стороны Москвы убедить князя в общности веры,
а не стремление В.-К. Острожского укрепить политические и культурные
связи с Московией, как это утверждалось в советской историографии.
В начале 1590-х гг. контакты с Московией инициировало львовское
братство, которое активно искало средства на восстановление уничто¬
женной пожаром Успенской церкви. Летом 1592 г. братство выслало в
Москву делегацию в составе Л. Губы, М. Добрянского, И. Пятницкого
и священника Михаила. У них были при себе учредительные грамоты
братства, письма к царю Федору Ивановичу и боярину А. Щелкано-
ву, рекомендательные письма и др.36. Убежденность исследователей в
том, что делегация взяла с собой еще и рекомендательное письмо князя
В.-К. Острожского37, не находит подтверждения. Получив значительную
32	Цит. по: 1саевич Я.Д. Першодрукар 1ван Федоров i виникнення друкарства на
Украшг Львтв, 1975. С. 70. Как выяснил Т. Кемпа, о существовании письма Б. Го -
дунова известно из письма князя к М. К. Радзивилу от 10.03.1587 г., которое хра¬
нится в Архиве древних актов в Варшаве (Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski
(ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i marszalek ziemi wolynskiej. S. 193).
33	Флоря Б.Н. Русско-польские отношения и политическое развитие Восточной
Европы во второй половине XVI — начале XVII века. С. 142, 212.
34	Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i
marszalek ziemi wolynskiej. S. 193.
35 Флоря Б.Н. Русско-польские отношения и политическое развитие Восточ¬
ной Европы во второй половине XVI — начале XVII века. С. 144; Мицько I.
Острозька слов’яно-греко-латинська академiя (1576-1636). С. 51.
36	Блок документов московской миссии львовского братства опубликован:
Юбилейное издание в память 300-летнего основания Львовского Ставропи-
гийского братства.Львов, 1886. Т. 1. № 90-96.
37	См., напр.: 1саевич Я. Братства та 1х роль в розвитку украшсько! культури
XVI-XVIII ст. К., 1966. С. 118.
92

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
милостыню, через год братство отправило повторную делегацию (свя¬
щенник Михаил, Д. Красовский, Я. Паприка, И. Пятницкий, И. Фарбьяр).
К этой делегации имел отношение князь В.-К. Острожский (правда, весь¬
ма опосредованное): 9 июля он выдал в Дубно грамоту на свободный про¬
езд в Россию38. Документ настолько краток и малосодержателен, что он
не позволяет никоим образом говорить о каких-то рефлексиях князя от¬
носительно Московии. Зато письма братства к царю являются достаточно
красноречивыми. Например, исследователи давно заметили, что львов¬
ские братчики дословно воспроизводили словесные штампы, которые
отвечали московской доктрине власти39. То есть они достаточно хорошо
представляли себе систему власти, которой была подчинена церковь, и
поэтому не обращались к московскому патриарху.
Как же реагировали в Москве на организацию мирян, которая при¬
везла свои уставные документы, утвержденные патриархами? Оказыва¬
ется, что московским правительственным чиновникам такая организация
была полностью непонятной: на это указывает форма обращения к брат-
чикам в привезенных ими из Москвы царских грамотах. Так, в грамоте
царя Федора Ивановича, датированной сентябрем 1592 г., а также в «про¬
пускной» грамоте от 23.09.1592 г. делегация львовян названа «священник
Михаил съ товариши»; священник, диакон со всем причтом церковным;
священник Михаил «со служебники»40. Возможно, приведенный пример
свидетельствует о непонимании московской консервативной духовной
средой институционных принципов организации братств, поскольку они
(т.е. принципы) во многих аспектах противоречили церковным канонам41,
38	Юбилейное издание в память 300-летнего основания Львовского Ставропи-
гийского братства. Т. 1. № 102. Т. Кемпа трактует письмо князя как разреше¬
ние на свободный сбор милостыни в московском государстве, что является
как бы опосредованным свидетельством признания его авторитета как про¬
тектора православия за границей (Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok.
1524/1525-1608) wojewoda kijowski i marszalek ziemi wolynskiej. S. 93). На мой
взгляд, упомянутое утверждение значительно преувеличено.
39 См.: Яковенко Н. Символ «богохранимого града» у кшвськш пропагандi
1620-1640-х роюв // MEDIAEVALIA UCRAINICA: ментальшсть та iсторiя
щей. К., 1995. Т. IV. С. 56.
40	Юбилейное издание в память 300-летнего основания Львовского Ставропи-
гийского братства. Т. 1. N° 99, 100. Упомянутую черту правильно подчеркнул
Я. 1саевич: 1саевич Я. Братства та 1х роль в розвитку украшсько! культури
XVI-XVIII ст. С. 118.
41	Указанный вывод принадлежит С. Лукашовой. В частности, она считает, что
не существует четких доказательств, которые бы засвидетельствовали дог¬
матическое соответствие самого факта существования церковных братств
93

Л. В. Тимошенко
а также об определенной благосклонности московитов к братчикам, ко¬
торые слезно просили милостыню, унизительно описывая свое матери¬
альное положение в католическом государстве; однако постоянных кон¬
тактов упомянутые посольства не навязали. Религиозные культуры по
обеим сторонам границы были в то время настолько разными, что они
влияли и на формирование соответствующего взаимного отношения.
В упомянутом письме к Ипатию Потею (от 21.06.1593 г.) князь
В.-К. Острожский широко обсуждал возможность соглашения церквей
при условии согласования этого вопроса с Московией. Владимирский епи¬
скоп должен был ехать по договоренности с митрополитом и епископами,
а также с разрешения польского короля на переговоры к великому князю
московскому. Интересно, что здесь впервые в качестве субъекта контактов
с московской стороны появляется церковь: духовные «земли тамошнее».
Следует обратить внимание на то, что князь ни одним словом не упомина¬
ет московского патриарха или даже высшую иерархию церкви42. Шестой
пункт его унионного проекта учитывал согласование с московским пра¬
вославием: «Потреба и до (царя) московского и до Волохъ послати, жебы
се на одно зъ нами згодили; а здало бы ми се наслушнЬй до того ужити,
до Москвы его милостъ отца епископа володимерского а до Волохъ отца
епископа лъвовского»43. Предложение обращения к московскому царю, а
не к патриарху (поставленного, к слову, в 1589 г.), очевидно, указывает на
понимание В.-К. Острожским специфичности отношений Церкви и госу¬
дарства, которые сложились в соседней восточноевропейской стране44.
По моему убеждению, утверждение С. Плохия относительно упомянуто¬
мирян православному канону (Лукашова С.С. Миряне и церковь: религиоз¬
ные братства Киевской митрополии в конце XVI века. М., 2006. С. 159).
42	DUB. № 8. Р. 18.
43	Ibid. Р. 20.
44	Так называемые церковные реформы в московском православии середины
века (речь идет, прежде всего, о постановлениях Стоглавого собора) закре¬
пляли систему государственного администрирования в митрополии. Таким
образом, московская церковь была превращена в средство укрепления са¬
модержавия, которое претендовало на мировое господство (величие само¬
державия требовало величия церкви). Проблеме взаимоотношений церкви
и государства Московии в XVI ст. посвящено значительное количество ли¬
тературы. См., напр.: СкрынниковР.Г. Государство и церковь на Руси XIV-
XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991; Он же. Крест и ко¬
рона. Церковь и государство на Руси IX-XVII вв. СПб., 2000; Успенский Б.А.
Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее рус¬
ское переосмысление). М., 1998; ШапошникВ.В. Церковно-государственные
отношения в России в 30-80-е годы XVI века. СПб., 2002; и др.
94

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
го предложения В.-К. Острожского (исследователь характеризует его как
стремление князя превратить царское государство в значимый фактор в
православно-униатском конфликте) является обычным преувеличением45.
После Брестских соборов в 1596 г., в период взаимной растерянно¬
сти — и униатов, и православных, последние могли рассчитывать на под¬
держку «единоверной» Московской Руси. Так, уже летом 1597 г. в Виль¬
но был избран делегат (какой-то «нотарш»), который должен был про¬
информировать московитов о злоупотреблениях польского короля перед
православными46. В том же году местное мещанство сделало неудачную
попытку послать к царю за помощью при постройке братской церкви, а
также за антиминсом47. Представляется, что международное положение
Московской Руси явно не способствовало развитию упомянутых связей,
соответственно и позиция польского правительства была негативной.
На рубеже веков ситуация на польско-московской границе, к кото¬
рой примыкали имения Острожских, часто изменялась. В начале 1601 г.
могла возникнуть новая война. В письме к Сигизмунду III от 27.09.1601 г.
В.-К. Острожский выражал готовность выступить с войском на москов¬
скую границу48. Через год киевский воевода напоминал о недостатках в
обороноспособности пограничных городов и замков на территории его
воеводства (письмо к королю от 20.07.1602 г.)49. В то же время, в связи с та¬
тарской угрозой, В.-К. Острожский проявлял интерес к работе граничной
предельной комиссии на Черниговщине50.
Учитывая сказанное, небезосновательным выглядит тот факт, что в
1600 г. Шимон Пекалид в своей «Острожский войне» (написанной, кстати,
по заказу В.-К. Острожского) упоминал в перечне врагов рода Острожских
и Московию. Москва не включена автором и в систему географических ко¬
ординат, в пределах которых воспеты заслуги князя В.-К. Острожского. В
одном месте Ш. Пекалид вспоминает Москву, которая пострадала от стрел
поляков и руссов. В другом месте он патетически говорит о князе, который
45 Плохт С. Наливайкова вiра: Козацтво та релтя в ранньомодернш Украшт
К., 2005. С. 355.
46	Свидетельство, найденное О. Галецким в Ватиканском архиве, акцентировал
М. Дмитриев (Дмитриев М.В. Религиозные войны в Речи Посполитой? К во¬
просу о последствиях Брестсткой унии 1596 года // Studia Slavica et Balcanica
Petropolitana. 2008. № 1 (3). С. 12).
47	Жукович П. Сеймовая борьба западно-русского православного дворянства с
церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901. С. 306-312.
48	Biblioteka PAN w Кугшки. 1399. № 38. K. 105.
49	Ibid. № 194. К. 639.
50	Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i
marszalek ziemi wolynskiej. S. 227.
95

Л. В. Тимошенко
готовится «нести стяги победоносные на Москву»51. В то же время, фикси¬
руются и антигодуновские настроения В.-К. Острожского (очевидно, князя
все-таки мог заинтересовать претендент на место Б. Годунова).
Кое-кто из исследователей допускает, что В.-К. Острожский будто
бы поддерживал Дмитрия Самозванца. При этом приводится интерес¬
ный факт, известный из историографии Х1Х в.: князь подарил Само¬
званцу «Книгу о постничестве» Василия Великого, изданную в 1594 г. в
Остроге52. Как свидетельствует маргинальная запись на книге, подарок
состоялся 14 августа 1602 г.53. Напомню, что в начале карьеры Самозва¬
нец был монахом в Киево-печерском монастыре54, потом, по рекоменда¬
ции архимандрита Елисея Плетенецкого, он появился в Остроге. Однако
пребывание в княжеской резиденции было коротким, хотя и достаточно
результативным (беглецы именно здесь «вдохновлялись» духом высокой
духовной культуры европейского образца). Затем монахи-беглецы из Мо¬
51 Пекалiд С. Про Острозьку вшну тд П’яткою проти низових // Украшсью
гумашсти епохи вщродження. Антолопя в 2-х т. К., 1995. Т. 2. С. 47, 50. По¬
эма на латыни була написана в Остроге, но издана в Кракове. В ней автор
изобразил наказание восстания казаков под предводительством С. Наливай-
ко в 1592-1593 гг. См. об этом сочинении и его авторе: Яковенко Н. Що за
вшну описуе Шимон Пекалщ у поемi «De bello Ostrogiano» (1600 рж) // Яко¬
венко Н. Паралельний свгг. Дослвдження з гстори уявлень та щей в Укра1ш
XVI-XVII ст. К., 2002. С. 157-188.
52	Факт является достаточно известным в современной историографии. См.:
Ульяновский В.И. Россия в начале Смуты: Очерки социально-политической
истории и источниковедения. Ч. I. С. 71-72; Немировский Е.Л. Иван Федоров и
его эпоха. Энциклопедия. С. 558-559; CzerskaD. Dymitr Samozwaniec. Wrociaw;
Warszawa; Krakyw, 1995, 2004. S. 18; Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok.
1524/1525-1608) wojewoda kijowski i marszalek ziemi wolynskiej. S. 229.
53	Открытие записи принадлежит А. Добротворскому: Добротворский А.
Сведения о книге Василия Великого, принадлежащей ныне Загоровскому
монастырю, и сохранившейся на ней надписи // Записки Имп. русского ар¬
хеологического общества. СПб., 1856. Т. VIII: Перечень заседаний Имп. архе¬
ологического об-ва за 1853 и 1854 годы. С. 57-58. В. Ульяновский высказывает
вполне справедливые сомнения относительно аутентичности авторства за¬
писи, сделанной на первых шести непагинованных листах «Предисловия...»
к изданию: приписки к записи адресуются разным личностям, в том числе и
Самозванцу. На его взгляд, вопрос об авторстве записи и сегодня остается
открытым. См.: Ульяновский В. Смутное время. М., 2006. С. 307-308.
54	Пребывание Самозванца в Киеве детально осветил В. Ульяновский: Ульянов¬
ский В.И. Россия в начале Смуты: Очерки социально-политической истории
и источниковедения. Ч. I. С. 65-69.
96

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
сковии были высланы в Дерманский монастырь. Подарок «Книги о пост¬
ничестве» приобрел символическое значение: беглецам предлагалось за¬
няться молитвами (Василий Великий, как известно, проникался аскезой,
а его произведения пользовались большой популярностью).
Следовательно, не подлежит сомнению, что В.-К. Острожский был, в
общем, противником Димитриады55. Будучи тяжело больным, он исполь¬
зовал против Самозванца своего сына Януша, что отвечало его намере¬
ниям удерживать спокойствие на границах с Московией. В. Ульяновский
так трактует действия князя: возможно, он сначала и воспринял идеи Са¬
мозванца, однако не рисковал вмешиваться в интригу против московского
царя. В.-К. Острожский будто бы посылал агентов для разведывания ситу¬
ации в Московии после смерти царевича Дмитрия; репутация Самозванца
в глазах князя приобрела вследствие этого сомнительный характер. Само¬
званец оставил Дермань в конце 1602 — начале 1603 г., после того как его
очередное напоминание о себе не было поддержано князем56.
Известно также, что московский патриарх Иов выслал к князю по¬
сольство Афанасия Пальчикова с просьбой поймать Самозванца и выдать
его Москве (в состав делегации, отправлявшейся в Варшаву, входил дядя
Отрепьева Смирнов, который должен был разоблачить Самозванца). Ре¬
акция князя была неожиданной: он арестовал посла и не пустил его даль-
ше57. Поскольку определенные правительственные и магнатские круги
в это время уже одобрили план интервенции против Москвы, отряды
острожских казаков неотступно следили за войском Лжедмитрия, однако
в конечном счете В.-К. Острожский не пошел на обострение ситуации58.
В связи с этим несколько спорным выглядит вывод Т. Кемпы о том, что
В.-К. Острожский, будучи противником Димитриады, сотрудничал с мо¬
сковскими правительственными кругами59.
Интересно, что вопрос об отношении В.-К. Острожского к Само¬
званцу был предметом дискуссии в дипломатической борьбе между
Речью Посполитой и Московским царством зимой 1607/08 гг., в ка¬
55	Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski
i marszalek ziemi wolynskiej. S. 228-230. Кажется, лишь только Е. Немиро-
вский считает по-другому: Немировский Е.Л. Иван Федоров и его эпоха. Эн¬
циклопедия. С. 558-559.
56	Ульяновский В.И. Россия в начале Смуты: Очерки социально-политической исто¬
рии и источниковедения. Ч. I. С. 74; Он же. Смутное время. С. 308-309, 310-311.
57	Сбрник Императорского русского исторического общества / Выд. С. А. Бело¬
куров. Т. 137. М., 1912. С. 280-281, 321, 430, 755.
58	Мицько I. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя (1576-1636). С. 52.
59	Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i
marszalek ziemi wolynskiej. S. 229.
97

Л. В. Тимошенко
нун второй Димитриады. Среди претензий, предъявленных полякам в
Москве, находилась и такая: князь не пропустил по дороге на Варшаву
упомянутого А. Пальчикова, посланного патриархом Иовом60. На ос¬
новании упомянутого в Москве не сомневались в том, что князь под¬
держивал Самозванца. Польская сторона защищала, прежде всего, не
князя В.-К. Острожского, а Сигизмунда III, который не мог отвечать за
действия конкретных магнатов (в частности, Ю. Мнишка), а о действи¬
ях В.-К. Острожского в Польше будто бы не слышали61. В любом случае,
политический характер взаимоотношений В.-К. Острожского с Москов¬
ским царством нельзя рассматривать в плоскости приятия или неприя¬
тия им московского православия.
Примечательно, что в борьбе против унии князь В.-К. Острожский пы¬
тался использовать любые ресурсы, в том числе он стремился вовлечь в это
московскую Православную церковь. Российский исследователь А. Турилов
опубликовал обращение князя к патриарху Иову в 1604 г., в котором об¬
суждается проект общей борьбы против унии62. Обращаю внимание на то,
что некоторые моменты послания имеют для истории унии сенсационное
содержание. Так, например, в начале источника утверждается, что влады¬
ки-униаты хотят вернуться в Православие. В то же время, их будто бы при¬
влекает теперь не Константинополь, а московский православный монарх
и недавно принятое патриаршество. А. Турилов поспешил объявить, что в
источнике речь идет о едва ли не первом задокументированном (правда, в
декларативной форме) факте стремления перехода киевской митрополии
под верховенство московского патриарха, поскольку князь просил помощи.
В. Ульяновский, который привел интересный факт о том, что князь также
послал патриарху хрустальный крест с дарственной надписью, видит в пос¬
лании В.-К. Острожского явный отголосок идеи «Москва — третий Рим»63.
Приведу еще одну мысль, которая касается оценки источника. По мнению
И. Паславского, в старости князь впал в «промосковский синдром», верно¬
подданство и т.п. Следовательно, князь является как бы родоначальником
60	См. об этом дет.: Polak W. O Kreml i smo^szczyzne. Polityka Rzeczypospolitej
wobec Moskwy w latach 1607-1612. Gdansk, 2008. S. 45.
61	Там же. С. 46.
62	Турилов А.А. Из истории проектов ликвидации Брестской унии (Неизвестное
послание князя Константина Острожского патриарху Иову) // Славяне и их
соседи. Вып. 3: Католицизм и православие в средние века. К XVIII Между¬
народному конгрессу византинистов. М., 1991. С. 128-140.
63 Ульяновський В. Указ. соч. С. 30-31, 308. Само по себе предположение о по¬
пулярности идеи «Москва — третий Рим» в украинской интелектуальной
среде конца века является достаточно смелым, однако оно нуждается в более
серьезной разработке на уровне источников.
98

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
той фатальной идеи, которая позже, в XVII ст., трансформировалась в идею
перехода под власть православного царя64. Некорректность (фактически,
неисторичность) упомянутого подхода очевидна и не нуждается в специ¬
альном опровержении.
На мой взгляд, В.-К. Острожский в любом случае не поддался на при¬
влекательные призывы и обращения к нему московских духовных лиц
(например, в 1606 г. после свержения Лжедмитрия I и избрание на цар¬
ство Василия Шуйского из Москвы в Острог был послан призыв «раду-
ватися и веселитися, что истинная наша и непорочная христианская вера
твердая и непоколебима пребывает»65). Мотивы действий князя истолко¬
вываются намного проще: он хорошо понимал растерянность униатов и
предлагал не более как временный союз для нанесения подходящего уда¬
ра по унии66. 1604 г. был, как известно, очень неблагоприятным для униа¬
тов: митрополит И. Потей испытал полное поражение во время миссии
во Львов, когда его, фактически, выгнали из города (событие произошло
64	Паславський I. Mi*: Сходом i Заходом: Нариси з культурно-полгтично1 гстори
украшсько! церкви. Л^в, 1994. С. 83-84.
65	Цит. за: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую цер¬
ковную жизнь. С. 15-16.
66	Дела в униатской митрополии в начале XVII ст. были далекими от спо¬
койствия и благоденствия, что достаточно реалистично отображено в пись¬
мах Ипатия Потия к Сигизмунду Ш. Так, 22.04.1602 г. митрополит пишет
о значительной активности православных, которые так «зажали» униатов,
что их иерархия превратилась в пастырей «лишь по титулу, а не на деле».
Одной из причин шаткого положения унии была нерадивость униатской
иерархии (митрополит имел претензии к полоцкому владыке Гедеону
Брольницкому и луцкому владыке Кириллу Терлецкому). Ситуацию ус¬
ложняла и общая небольшая приверженность клира и духовенства к унии:
немало священников, получив королевское подтверждение и обещая быть
послушным в унии, а также сложив присягу митрополиту, возвращались
в православие и становились даже наибольшими врагами унии (письмо
от 29.04.1602 г.). См.: Тимошенко Л. Невiдомi листи 1паыя Поыя до Жиги-
монта III // Iсторiя релшш в Украшт Пращ XI Miжнар. наук. конференцп /
1нститут релМезнавства — фтя Львiвського музею юторп релшп. Львiв,
2001. Кн. I. С. 438-443; Он же. Берестейська ушя 1596 р. Дрогобич, 2004.
С. 69-76.
Это также ярко видно из письма Ипатия Потия к М.Х. Радзивиллу от
1.06.1601 г. Митрополит даже изъявил желание убежать домой и там оплаки¬
вать «несчастье и упадок нашей Церкви». Ее состояние характеризируется
как «тяжкая неволя, которая со всех сторон обступила настолько, что не зна¬
ем, что дальше делать» (BK. № 1539. K. 1).
99

Л. В. Тимошенко
в мае 1604 г.)67. Православные Киевской митрополии в этом году успеш¬
но защищали киево-печерского архимандрита Елисея Плетенецкого. К
тому же, именно в 1604 г. князь В.-К. Острожский обновил свои контакты
с апостольской столицей, во время которых опять ревностно отстаивал
идею универсальной унии.
Как справедливо отметил С. Плохий, Смута в Московском государ¬
стве и вмешательство польского правительства в русские дела еще более
обострили взаимоотношения между православными Речи Посполитой и
Московской Руси68. Когда в 1606 г. очередное посольство львовского брат¬
ства отправилось в Москву за милостыней, Сигизмунд III приказал аре¬
стовать послов и вернуть их назад69. Напомню в связи с этим, что еще в
период первой Димитриады православные Речи Посполитой обвинялись
в государственной измене за то, что в Москве было распространено воз¬
звание епископов Гедеона Балабана и Михаила Копыстенского о связях
Самозванца с иезуитами и его намерениях окатоличивания Московии70.
Приведенными примерами, собственно, исчерпывается накопленный
наукой материал о непосредственных контактах князя В.-К. Острожского
с православными Московской Руси.
Затронутый вопрос об отношении князя В.-К. Острожского к москов¬
скому православию вписывается в более широкий контекст исследования
проблемы рецепции Московской Руси в украинско-белорусском созна¬
нии той эпохи, поскольку князь был одним из самых активных субъектов
Брестской унии. Этот вопрос может также рассматриваться в контексте
67	Событие нашло также отображение в нескольких источниках, в частности в
«соборном» послании протопопа, священника Благовещенской церкви Г. Не-
гребецкого (впервые опубл.: Петрушевич АС. Сводная галицко-русская ле¬
топись с 1600 по 1700 год // Литературный сборник, издаваемый Галицко-
русской матицей. Львов, 1871. С. 403-405), а также в пастырском послании
24.05.1604 г. епископа Г. Балабана на созыв во Львове епархиального собора:
Собори Львiвськоl епархп XVI-XVIII столпъ / Упор. та ютор. нарис I. Скочи-
ляса. Львiв, 2006. № 5. С. 73-77. Известны также и два письма-послания митро¬
полита к православному мещанству Львова от 19 и 22 мая 1604 г. с призывом
к послушанию. Опубл.: Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его
сподвижники (Опыт исторического исследования) / Материалы для истории
Западно-русской церкви (Приложение к I т. сочинения). № VIII, IX. С. 20-23.
68	Пломй С. Наливайкова вiра: Козацтво та релтя в ранньомодернш Украшъ С. 356.
69	Флоря Б.Н. Древнерусские традиции и борьба восточнославянских народов за
воссоединение // Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Н. Древнерусское на¬
следие и исторические судьбы восточного славянства. М., 1982. С. 188-189.
70	Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную
жизнь. С. 16.
100

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
контроверсии о привлекательности/непривлекательности православия
московского образца для Киевской церкви во времена Брестской унии.
Эти проблемы уже дискутировались в историографии, в основном в свя¬
зи с выяснением влияния возникшего в 1589 г. Московского патриархата на
генезис Брестской унии71. По информации Т Годаны, в польской историогра¬
фии существует достаточно большое количество работ, в которых говорится
о том, что провозглашение Московского патриархата не оставило безразлич¬
ной ту часть русского епископата, которая была благосклонной к унии72. На
мой взгляд, этот спорный вопрос наиболее четко обозначен в украинской
греко-католической историографии. Так, например, А. Великий недвусмыс¬
ленно заявил о том, что «появление патриархата в Москве спровоцировало
возникновение Брестской унии в Киеве, как средства обороны от наступле¬
ния Московщины»73. Б. Гудзяк и М. Дмитриев отрицают упомянутое влия¬
ние. Например, Б. Гудзяк детально рассмотрел проблему визита Иеремии
II в Москву в 1589 г., но его интересовало, скорее всего, развитие русско¬
греческих церковных взаимоотношений XVI ст., а также контекст отноше¬
ний между государством и церковью в Московии. Кроме того, исследователь
объявил о своем намерении специально написать работу с опровержением
тезиса о том, что русские епископы пошли на унию с Римом, учитывая опа¬
сения экспансии созданного Московского патриархата74. М. Дмитриев резко
критикует греко-католических историков за упрощенное понимание про¬
блемы, солидаризируясь с Б. Гудзяком. На это указывает даже название его
монографии, в котором проблема генезиса унии решается лишь на отрезке
Рим-Царьград (Москва здесь почти полностью отсутствует)75.
71	Т Годана подает историографию этой проблемы, выделяя авторов, которые счи¬
тают, что патриархат имел влияние на элиты Речи Посполитой (Hodana T. Miedzy
krulem a carem. Moskwa w oczach prawoslawnych Rusinow - obywateli Rzeczypospo-
litej (na podstawie pismiennictwa konca XVI - polowy XVII stulecia). S. 38-39).
72	Ibid. S. 39. Он также называет двух русских авторов, касающихся обсуждае¬
мого вопроса.
73	Великий А. З лггопису християнсько! Украши. Церковно'чсторичш радюлекцп
з Ватикану. Т. III: XIV-XVI ст. Рим, 1969. С. 258.
74 См.: Гудзяк Б. Криза i реформа: Ки!вська митроп^я, Царгородський
патрiархат i генеза Берестейсько! унн / Переклад Мари Габлевич, тд ред.
Олега Турiя. Л^в, 2000. С. 219-246, 289.
75 Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестсткой церков¬
ной унии 1595-1596 гг. М., 2003 (Труды исторического факультета МГУ:
Вып. 22; Сер. II, Исторические исследования: 7). См. также рецензию авто¬
ра на работу Б. Гудзяка: Дмитриев М.В. B.A.Gudziak. Crisis and reform. The
Kyivan metropolinate, the patriarchat of Constantinople, and the genesis of the
Union of Brest. Cambridge: HARVARD University press, 1998 (Harvard series on
101

Л. В. Тимошенко
На мой взгляд, проблема нуждается в специальном рассмотрении. В
частности, стоит прислушаться к аргументам О. Галецкого, который не
без основания утверждает, что после провозглашения Московского патри¬
архата любые контакты с ним украинско-белорусской церкви были риско¬
ванны. Уже даже отправка делегации в Москву по делу унии, на которой
настаивал князь В.-К. Острожский, предоставляла Москве возможность
вмешиваться в дела Киевской церкви76.
Исследователи справедливо указывают на то, что достаточно неожи¬
данное изменение статуса православной церкви Московской Руси, которая
была генетически связанной с Киевской митрополией, было, прежде всего,
неопровержимой причиной обеспокоенности властных структур Польско¬
Литовского государства. Ответной реакцией могло быть усиление стрем¬
ления к окончательному отделению от московских влияний. Интересно,
что упомянутая тенденция появилась еще до 1589 г., она четко просма¬
тривается в попытках создания русского патриархата (князь В.-К. Острож¬
ский, Я. Замойский)77. В этом деле политики царского двора опередили
элиту Речи Посполитой; уния с Римом начала приобретать черты самой
действенной защиты от претензий могущественного соседа. В пользу та¬
кой логики чаще всего приводится инструкция посольства М. Салтыкова
в Речь Посполитую апреля 1591 г., известная со времен С. Соловьева. В
ней был заготовлен ответ на тот случай, если будут спрашивать о новооб¬
разованном патриархате. На первый взгляд, в упомянутой заготовке нет
ничего обличительного (отвечать нужно было с аргументацией того, что,
когда римляне отошли от Флорентийской унии/греческой веры, возникла
потребность заменить Рим каким-то другим патриархатом). Однако, при¬
нимая во внимание время перестраховки, а также расчет на то, чтобы Рим
во вселенской христианской иерархии был заменен Константинополем,
а Константинополь — Москвой, трактовка значительно изменяется. Так,
Б. Флоря считает, что именно такая интерпретация событий делала без¬
основательными стремления русского патриархата в Польско-Литовском
государстве78.
Ukrainian studies). 489 p. // Белоруссия и Украина. История и культура. Еже¬
годник: 2003. М., 2003. С. 355-372.
76	См.: Halecki O. Od Unii Florenckiej do unii Brzeskiej. T. 2. S. 75.
77 Гудзяк Б. Криза i реформа. С. 214-215; Яковенко С. Международные аспекты
учреждения Патриаршества в России (80-е гг. XVI в.) // IV Centenario dell’istitu-
zione del patriarcato in Russia. Roma, 1991. S. 212-213; Hodana T. Miedzy krulem a
carem. Moskwa w oczach prawoslawnych RusinY w — obywateli Rzeczypospolitej (na
podstawie pismiennictwa konca XVI — polowy XVII stulecia). S. 39.
78	Флоря Б.Н. Вопрос об основании московской патриархии в дипломатическом до¬
кументе 1591 г. // IV Centenario dell’istituzione del patriarcato in Russia. S. 212-213.
102

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
Вопрос требует также выяснения более широких контекстов, связан¬
ных с местом Киева в московской политике79. Итак, в XVI ст. в Москве
была сформулирована идея translatio imperii, обосновывавшая патримо¬
ниальное право русской правящей династии на Киев — «отчизну извеч¬
ную» московских царей — Рюриковичей80. В частности, она нашла свое
отражение в тезисе «Москва — второй Киев», впервые выразительно
заявленной в русской публицистике середины 1560-х гг. и в «Казанской
истории»: «Воссия ныне стольный и преславный град Москва яко вторый
Киев»81. Примечательно, что Иван Грозный неоднократно вспоминал, что
за его предков «и Вильна была, и Подольская земля, и Галицкая земля,
и Волынская земля вся к Киеву», о чем было известно даже в кулуарах
Люблинского сейма в 1569 г., не говоря уже о соотечественниках (летопи¬
сец времен Ивана Грозного сказал: «Да видети бы нам государя на Киеве,
православного царя, великого князя Ивана Васильевича, всея Руси!»82.
В современной российской историографии агрессивные планы Ивана
Грозного относительно Киева не поддаются сомнению, так как одной из при¬
чин начатой Ливонской войны и было подчинение «матери городов руських».
Однако идея «священной» войны за «отцовское» наследие не была реализо¬
79	Вопрос, в более широком контексте, рассматривается в книге В. Дебенко: Де-
бенко В. Зародження iмперсько^ щет в Московськш державi в кшщ XV-XVI ст.
1вано-Франшвськ, 2002. По-моему, монография содержит определенный объ¬
ем источников и историографической информации, например по проблеме
употребления Московией идеи «Москва — третий Рим». Однако из-за целого
ряда недостатков системного характера (речь идет о структурно-логических,
источнико-фактографических и методологических ошибках) книгу В. Дебен¬
ко нельзя рассматривать в рамках медиевистического научного дискурса. Ср.,
для примера, статью О. Русиной, которая аргументированно, а главное, на ос¬
нове анализа источников, показала Генезис одной из мифологем той эпохи от¬
носительно Киева (Русина О. Кшв — Троя: передiсторiя та iсторiя мiфологеми
// До джерел. Збiрник наукових праць на пошану Олега Купчинського з нагоди
його 70^ччя. Кшв; Львiв, 2004. Т. I. С. 674-687).
80	Камнем преткновения самодержавной идеологии Московской Руси стали
идеи официального «Сказания про князей владимирских», которое осно¬
вывалось на идеях более давнего памятника — «Послания о Мономаховом
венце» митрополита Саввы-Спиридона. См. монографию о Спиридоне с ана¬
лизом его сочинений и идей: Ульяновський В. Митрополит Кшвський Спири¬
дон: Образ ^зь епоху, епоха ^зь образ. К., 2004.
81 Казанская история / Подг. текста ГН. Моисеевой. М.; Л., 1954. С. 57; Яко¬
венко Н. Символ «богохранимого града» у кшвськш пропагандi 1620-1640-х
рошв // MEDIAEVALIA UCRAINICA: ментальшсть та iсторiя щей. С. 56.
82 См.: Русина О. Китв — Троя: передiсторiя та iсторiя мiфологеми. С. 682-683.
103

Л. В. Тимошенко
вана, а наступление Москвы привело к объединению Великого княжества
Литовского и Польского королевства, а в результате война И. Грозным была
проиграна. Стремясь реализовать планы «возвращения» Киева, московская
власть не интересовалась позицией православных жителей Литовской Руси
и не искала контактов с высшей иерархией Киевской митрополии83.
Стоит вспомнить и реплики книжников XVI ст. о Киеве как «бого¬
спасаемом граде», которые могли стать своего рода рефлексией на резкий
подъем его роли в идеологии будущего «единоверного» государства. Так,
Михалон Литвин, автор полемического трактата «О нраве татар, литовцев,
и мовковитов», преподнесенного в 1550 г. Сигизмунду-Августу, четко
подметил, что князь московитов, называя себя наследником Владимира,
пылко желает вернуть Киев, который ему особенно по сердцу, а его люди
тоже переживают, что не могут владеть этой древней столицей царских
инсигний и святынь84.
Источники не воспроизводят рефлексии В.-К. Острожского на обозна¬
ченные тенденции в развитии идеологии Московского государства. Оче¬
видно, они были ему известны (в частности, могли быть известны упо¬
мянутые разговоры на сейме 1569 г., участником которого был князь). К
тому же, опосредованно, контакты Острога с московским православием
в конце XVI ст. существовали. Так, например, при издании дерманского
«Октоиха» за образец было взято московское издание 1594 г. Клирик Ост-
рожский при написании «Истории о листрикийском синоде» позаимство¬
83 См., например: ПашутоВ.Т. Возрождение Великороссии и судьбы восточ¬
ных славян // Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское на¬
следие и исторические судьбы восточного славянства. М., 1982. С. 63; Опари¬
на Т. Позиция Москвы к Брестской унии (первая половина XVII века) // Die
Union von Brest (1596) in Geschichte und Geschichtsschreibung: Versuch einer
Zwischenbilanz. Materialien des Internationalen Forschungsgesprachs der Stiftung
PRO ORIENTE zur Braster Union Drittes Treffen: Lviv, 21-23. August 2006 und
des... / Herausgegeben von Johann Marte und Oleh Turij. Lviv, 2008. P. 369-369
(автор подает тут достаточно исчерпывающую литературу по вопросу).
84	Литвин М. Десять отрывков разнообразного исторического содержания (из
сочинения) Михалона Литвина «О нравах татар, литовцев и москвитян» /
Пер. С.Д. Шестакова // Архив историко-юридических сведений, относящих¬
ся до России. СПб., 1854. Кн. 2, отд. 5. С. 68; Михалон Литвин. О нравах та¬
тар, литовцев и москвитян. М., 1994. С. 102; Яковенко Н. Символ «богохра-
нимого града» у кшвськш пропагандi 1620-1640-х ромв // MEDIAEVALIA
UCRAINICA: ментальшсть та iсторiя щей. С. 56. См. текстологические ис¬
следование источника: Жарких М. Трактат Михалона Литвина 1615 року як
сощальна утотя та юторичне джерело // Записки НТШ. Т. 240: Пращ Комгсн
спещальних (дои^жних) юторичних дисциплш. 2000. С. 7-42.
104

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
вал материал из «Повести о Флорентийском соборе» Симеона Суздальца и
др. произведений русских книжников-интеллектуалов85.
Однако связи Острожского религиозно-культурного центра с Моско¬
вией были по большей части односторонними. Постепенно растет влияние
украинско-белорусской религиозной культуры на московскую. В Москов¬
ской Руси обретают популярность произведения острожских книжников
и печатников, переводные и другие издания. Кроме Острожской Библии
(наиболее известный и неопровержимый факт), острожские издания по¬
лучают распространение не только в оригиналах, но и в рукописях. Наибо¬
лее популярными становятся те издания, которых не хватало в Московии
(«Библия», «Маргарит», «Книга о постничестве»). Позже некоторые из
них были переизданы в Москве86. Еще одно издание, которое было написа¬
но на Волыни, но было напечатано в Вильно в период между 1587-1595 гг.
от имени епископа Кирилла Терлецкого, «О хиротонии», или «Поучение
епископськое новоставленному ieреeвi», позже также было переиздано
в Москве87. Однако после Смуты и иностранной интервенции в Москве
возобладали настроения самоизоляции, подозрительности и насторожен¬
ности по отношению к окружающему миру.
По мнению исследователей, привлекательный образ московского пра¬
вославия появился лишь в «Палинодии» Захарии Копыстенского, что не
выглядит странным88. Практически до начала XVII ст. отношение к Мо¬
сковии было традиционно негативным, а фактор религиозного единства
двух соседних народов не принимался во внимание. Например, в 1594 г.
митрополит Михаил Рагоза в своих пунктах унии предостерегает об
опасности пропускать греческих монахов в Речь Посполитую и «землю
непртятелскую московскую»89. В русских полемических произведениях
85	Упомянутые хрестоматийные факты систематизировал И. Мыцко (Мицько I.
Острозька слов’яно-греко-латинська академiя (1576-1636). С. 52).
86	Там же. С. 53.
87 См. дет.: Тимошенко Л. Дiяльнiсть епископа Кирила Терлецького на урядi
Луцько-Острозько! кафедри // Studia z dziejyw i tradYcji metropolii kijowskiej
XII-XIX wieku / Red. A. Gil / Studia i materiaiy do dziejYW chresijaсstwa
wschodniego w Rzeczypospoilitej. T. 5. Lublin, 2009. S. 203.
88 Савченко С. Уявлення про Московське царство в Укра1ш XVI-XVII ст.; Он
же. Мосюжя очима Украши-Рус XVI-XVII ст. // Confraternitas. Ювшейний
збiрник на пошану Ярослава 1саевича / Вщп. редактор М. Крикун. Львiв, 2006¬
2007 (Украша: культурна спадщина, национальна свщомють, державшсть.
Збiрник наук. праць. Вип. 15 / 1нститут украшознавства iм. I. Крип’якевича
НАН Украши). С. 282-297.
89	Documenta unionis berestensis eiusque auctorum (1590-1600) / Edit. P. Athanasius
G. Welykyj OSBM. Romae, 1970. № 18. P. 36.
105

Л. В. Тимошенко
конца века образ Московии был вообще маловыразительным: большинс¬
тво авторов, как правило, обходило эту тему90. В то же время Брестская
уния будто бы должна была оживить контакты православных между собой,
однако, за небольшими исключениями, информация об этом отсутствует.
Известные попытки налаживания контактов не могли быть эффективны¬
ми, поскольку Московия даже не пыталась вмешаться во внутренние дела
Речи Посполитой и не декларировала на рубеже веков планов церковного
переподчинения Киева Москве, даже если потенциально и рассчитывала
на это. Предположение Т. Опариной о том, что московские духовные и
светские правительства были, очевидно, готовы оказать помощь «едино¬
верцам», в том числе и князю В.-К. Острожскому (речь шла о его просьбе
в 1604 г. оказать материальную помощь и выслать ученых богословов),
кажется мне преувеличением91. Лишь в 1616 г. правительство Московии
начало антиунионную агитацию среди населения восточнославянских зе¬
мель Речи Посполитой. Следующим шагом было признание авторитета
некоторых русских книг92.
Информация о Брестской унии попадала в Москву по разным кана¬
лам. Достовернее всего — через распространение в среде русских богос¬
ловов и книжников антиунионных острожских изданий, например «Кни¬
жицы», произведений Клирика Острожского и Стефана Зизания. Таким
образом, князь В.-К. Острожский был авторитетной фигурой в глазах
московской власти и местных книжников. Его имя чрезвычайно чество¬
вали и всегда сопровождали определением «благочестивый», а в русской
рукописной традиции ему приписывали «Книжицу в шести разделах».
Освященная именем князя «Книжица» считалась, очевидно, авторитет¬
ным свидетельством. Брестская уния была упомянута на соборе в 1613 г.,
однако анафеме предана лишь собором 1620 г. В то же время освящение
патриархом Феофаном православной иерархии в том же году также было
90 С. Лукашова, которая анализировала вопросы обрядов в деятельности церк¬
ви и братств накануне Брестской унии, обратилась к материалам московско¬
го Стоглавого собора. При этом она отмечает параллельность процессов,
происходивших в обеих митрополиях, несмотря на то, что львовские брат-
чики, задействованные в разрешении упомянутых вопросов, ничего не зна¬
ли о постановлениях московских соборов (Лукашова С.С. Миряне и церковь:
религиозные братства Киевской митрополии в конце XVI века. М., 2006.
С. 223). Очевидно, упомянутая «параллельность» — обычное совпадение,
так как украинско-белорусский православный социум того времени никак
не интересовался состоянием московского православия.
91 Опарина Т.А. Позиция Москвы к Брестской унии (первая половина XVII
века). P. 372, 374.
92	Там же. С. 380.
106

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
решительно осуждено. Логическим завершением упомянутых тенденций
было запрещение в 1620-х гг. употребления так называемых «литовских»
(то есть украинско-белорусских) богослужебных книг и литературы93.
Обозначенные аспекты украинско-московских взаимоотношений
были бы неполными без учета сравнительных оценок православной Мос¬
ковской Руси римско-католическими авторами, которые были наиболее
критическими в своих суждениях. Так, польские историки и публицисты
преимущественно не выбирали тона для выражения своих антимосков¬
ских эмоций94. На первом месте, естественно, находится Петр Скарга,
который в «Единстве церкви Божьей под одним пастырем» не пожалел
красок для изображения очень непривлекательного образа Московии (он
обвинял московитов в отступничестве, ошибочности веры, суевериях
и волшебстве)95. Подвергая московское православие жестокой критике,
иезуитский проповедник противопоставляет его Киевской митрополии,
четко говорит о религиозно-культурном преимуществе Руси над Моск¬
вой, а также о том, что «руський народ» свободен от изъянов, свойствен¬
ных грекам, что он лучше знает и понимает католиков и др.
После принятия унии так же негативно о Московской Руси отзы¬
вались и униаты, прежде всего епископы, которые приняли унию на
соборе в Бресте. Так, 30 октября 1596 г. на приеме у нунция кардина¬
ла Г. Гаэтано в Варшаве они жаловались на притеснения со стороны
схизматиков, которых, будто бы «подъюживала Москва»96. Позицию
93 См. об этом дет.: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киев¬
ской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 58-65; Она же. Сприйняття уни в Росй
XVII ст. // Держава, сустльство i Церква в Украш у XVII столгт. Матерiали дру¬
гих «Берестейських читань». Львгв; Дншропетровськ; Ки1в, 1-6 лютого 1995 р.
С. 131-164; Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века: Зако¬
нодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распро¬
странения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004.
94	Еще на Люблинском сейме в 1569 г. среди других аргументов в пользу при¬
соединения Киева к польской короне говорилось о том, что Московия лелеет
немалую надежду захватить Киев, столицу Руси (Дневник Люблинского сей¬
ма 1569 года. Соединение Великого княжества Литовского с Королевством
Польским / Изд. М.О. Коялович. СПб., 1869. С. 401; Яковенко Н. Символ «бо-
гохранимого града» у кшвськш пропагандi 1620-1640-х роюв. С. 56).
95	SkargaP. O jednosci kosclola Bozego podjednym pasterzem // Памятники полемичес¬
кой литературы в Западной Руси. СПб., 1882. Кн. 2 (РИБ. Т. VII). Анализ взглядов
П. Скарги на Московское православие подает Т. Годана: Hodana T. Miedzy krolem
a carem. Moskwa w oczach prawoslawnych Rusinow - obywateli Rzeczypospolitej (na
podstawie pismiennictwa konca XVI - polowy XVII stulecia. S. 23-25.
96	DUB. № 244. P. 382.
107

Л. В. Тимошенко
униатов ярче всего растолковал Ипатий Потий, который в письме к
князю В.-К. Острожскому (от 3.06.1598 г.) писал: «Бо и хтожъ не ве-
даетъ, яко великое грубиянство, упоръ и забобоны суть в народе
Московъскомъ?!» (ради справедливости прибавлю, что вслед за этим
И. Потий упомянул об упадке греческой церкви)97. Известна также ре¬
акция И. Потия на образование Московского патриархата, выраженная
в письме к Клирику Острожскому: владимирский и брестский епископ
иронически вспомнил Москву, которая поставила себе четвертого в
мире патриарха, стремясь в то же время вознести его по достоинству
до «патриаръха Констанътинопольского»98. О Московии весьма непро¬
зрачно высказывался И. Потий в «Реляции» 1609 г.99. Хотя упомяну¬
тые антимосковские инвективы И. Потия не стоит переоценивать, по
крайней мере приписывать ему единственному видение угрозы мос¬
ковских экспансионистских замыслов для украинской церкви, однако
они все же достаточно характерны100.
С другой стороны, уже на рубеже XVI-XVII вв. появились пер¬
вые (пока еще единичные) утверждения, в которых подчеркивается
общность православной веры Руси и Московии. Правда, упомянутая
общность выводится, преимущественно, как возможное действенное
средство борьбы против латинства. Так считал, например, киево-пе¬
черский иеродиакон Леонтий (1603 г.)101.
Достаточно велеречивым в упомянутом контексте был и Иван
Вишенский, который в полемике с Петром Скаргой приводит пример
«большой России» с ее историями житий чудотворных святых. По его
97 Украшсью гумашсти епохи вИдродження. Антолопя у 2-х ч. / ВИдп. ред.
В.М. Шчик. Ч. 2. К., 1995. С. 140, 141.
98	Там же. С. 158.
99	Студинський К. Пам’ятки полемiчного письменства кИнця XVI i поч. XVII в.
ЛьвИв, 1906. Т. I. С. 243.
100	Такое преувеличение характерно, прежде всего, для И. Паславского (Пас-
лавський I. Мiж Сходом i Заходом: Нариси з культурно-полггично1 юторп
украшсько! церкви. С. 81).
101	Сочинеше iеродiакона печерського монастыря Леонття о ересяхъ въ
Юго-Западной Руси и въ Православш, по поводу явленИя Унш, или со¬
единения Православ’я съ Римскою ЦерковИю // Акты, относящиеся к ис¬
тории Южной и Западной России. СПб., 1865. С. 271-287. См. анализ
источника: Галадза П., о. Лтгурпчне питания i розвиток богослужень
напередодш Берестейсько! унп аж до кшця XVII столгття // Берестей-
ська ушя та внутрИшне життя Церкви в XVII столит. Матерiали Чет-
вертих «Берестейських читань». ЛьвИв; Луцьк; Ки1в, 2-6 жовтня 1995 р.
ЛьвИв, 1997. С. 7-9.
108

Князь В.-К. Острожский и «единоверная» Московская Русь
мнению, не меньшей святостью выделялся и Киев со своим Печерским
монастырем102.
* * *
Подводя итог, следует сказать о том, что в контексте обозначенных
представлений и тенденций отношение князя В.-К. Острожского к мо¬
сковскому православию невозможно определить в рамках категорий не-
гативного/позитивного. По крайней мере, на уровне анализа известных
источников оно было зависимым от многих факторов, прежде всего —
состояния польско-московских политических отношений, для которых
была характерна враждебность во второй половине XVI — начале XVII в.
В последний период своей жизни князь проникся борьбой с унией, что
не могло не отразиться на других возможных векторах его религиозной
политики. Следует принять во внимание и общую (на мой взгляд — за¬
кономерную) неразвитость русско-московских религиозных связей того
времени, а также зависимость православных Киевского патриархата от
позиции Константинополя, традиционно благосклонного к Москве.
следует констатировать, что стороны мало интересовались друг дру¬
гом: православная Русь в Речи Посполитой была занята проблемой борьбы с
унией, потому не придавала значения изменению статуса Московской пра¬
вославной церкви, в то же время московские книжники и религиозные мыс¬
лители, за небольшим исключением, не замечали изменений в украинско¬
белорусском православии. Еще один вывод: на мой взгляд, анализ источни¬
ков не подтверждает категорическое утверждение З. Когута: «Если в глазах
Польши русины были ретрограды и схизматики, то московиты — просто
варвары»103. Скорее, упомянутые характеристики были характерными для
западноевропейских путешественников и дипломатов конца XVI в.
102	Цитируемая инвектива помещена в сочинении «Зачапка мудрого латинника
з глупим русином», написанное уже после смерти князя В .-К. Острожско¬
го. И. Вишенский посвятил произведение князю М. Вишневецкому: Вишен-
ский И. Сочинения / Подг. текста, статья и комментарии И.П. Еремина. М.;
Л., 1955 (Литературные памятники). С. 192.
103	Когут З. Коршня щентичностт Студи з ранньомодерно! та модерно! Укра!ни.
Ки!в, 2004. С. 140.
109

О. Б. НЕМЕНСКИЙ
(Москва, Инслав РАН)
ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА
в сочинениях Иоанна Вишенского и
Михаила Андреллы Оросвиговского
С конца XVI в. история Западной Руси во многом состояла из
попыток насаждения униатства и сопротивления ему со стороны
православных. Такое положение сложилось не только в тех западно¬
русских землях, которые входили в состав Речи Посполитой, но и в
Угорской Руси — закарпатской области, уже давно бывшей в соста¬
ве венгерского королевства. Хотя угрорусский исторический опыт и
господствовавшая здесь государственная система заметно отличались
от Речи Посполитой, а насаждение унии Римской церковью проходи¬
ло несколько позднее, восточнославянское население по обе стороны
Карпат сталкивалось со схожими проблемами и представало перед
схожими вызовами. В этой ситуации было особенно актуальным
осмысление и формулирование понятий идентичности православного
общества, осознание своих конфессиональных и этно-исторических
характеристик. Раскол между униатами и православными привел к
масштабному идентитарному кризису, на фоне которого интеллектуа¬
лы пытались предложить различные способы самоопределения — от
радикально консервативных до весьма новых и довольно оригиналь¬
ных. Эти взгляды находили свое яркое отражение в полемической ли¬
тературе, переживавшей свой расцвет.
В настоящей статье основное внимание уделено двум наиболее
консервативным из западнорусских полемистов Раннего Нового вре¬
мени. Это писатель конца XVI — начала XVII в. Иоанн Вишенский, а
также закарпатский полемист второй половины XVII — начала XVIII
в. Михаил Андрелла Оросвиговский — единственный яркий деятель
угрорусского антиуниатского лагеря тех лет, чьи сочинения дошли до
наших дней. Несмотря на некоторое различие во времени основной
творческой деятельности, в работах этих мыслителей можно найти
много схожего, делающего их представителями одной полемической
традиции, но при этом и немало различного, выявляющего своеобра¬
зие православной мысли на Прикарпатской и Подкарпатской Руси
того времени.
110

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
Иоанн Вишенский
Иоанн Вишенский — монах Зографского монастыря на Афоне
и один из крупнейших западнорусских православных полемистов
конца XVI — начала XVII в. Родом он был, скорее всего, из г. Су¬
довая Вишня в Галицкой Руси. Городок этот был центром большой
политической жизни, так как в него съезжалась шляхта на местные
сеймики (к его округу относились Львовская, Перемышльская и Са¬
нокская земли русского воеводства). Возможно, это повлияло на то,
что, став святогорским монахом, Иоанн сохранил интерес к обще¬
ственной жизни на родине и проявил немалый полемический задор.
Сам он называл себя в своих посланиях «Иоанн мних из Вишни»
и иногда «Вишенский» («Вышенский»). Сведения о его биографии
крайне скудны. Когда он родился — неизвестно. Принято считать
условной датой его рождения 1550 г., но это основано только на
предположении, что он был ровесником своего друга Иова Кня-
гиницкого, из жизнеописания которого, составленного Игнатием
из Любарова, мы имеем значительную часть наших сведений об
Иоанне Вишенском1. Нет никаких данных о его происхождении.
Скорее всего, это было мещанство. Когда и где он постригся в мо¬
нахи, а также каково было его имя до пострижения — нам также
неизвестно. В 1690-х гг. он уже жил на Афоне, так как свои ранние
произведения этого времени он подписывал «от святое Афонское
горы». Образование Вишенского было явно невысоким, о чем он и
сам открыто писал («А о собГ аз и сам свидетельство вам даю, яко
грамматичкого дробязку не изучих, риторичное игрушки не видах,
философского высокомечтателного не слыхах»2). Известно, что в
1604-1606 гг. Вишенский приезжал на Русь, в родные края, жил ка¬
кое-то время во Львове, но, рассорившись со львовским братством,
уехал в Угорники и потом в Маняву к Иову Княгиницкому, где при¬
нимал участие в основании известного впоследствии монастыря.
Из письма Иову Княгиницкому 1610 г. известно, что Вишенский
вновь хотел приехать на Русь, но вынужден был отложить эту поез¬
дку (очевидно, из-за болезни). Последнее его сочинение написано в
1614-1615 гг. В 1621 г. православный собор, созванный новопостав¬
ленным митрополитом Иовом Борецким в Луцке, в своем определе¬
нии по укреплению православной веры, названном «Советование
1	Игнатий из Любарова. Житие и жизнь преподобного отца нашего Иова //
Зоря Галицкая яко Альбум на год 1860. Львов, 1860.
2 Книжка Иоанна мниха Вишенского... // Вишенский И. Сочинения. М.; Л.,
1955. С. 10.
111

О. Б. Неменский
о благочестии», постановил: «На святую Афонскую гору послати,
вызвати и припровадити преподобных мужей россов, межи иными
блаженных Киприяна и Иоанна, пореклом Вишенского, и прочих
тамо обретающихся, в житии и богословии цвитущих»3. Это пос¬
леднее упоминание о Вишенском как о живом деятеле. Вероятно,
примерно в те же годы его не стало, по крайней мере в одном из
частных писем 1633 г. о нем говорится уже как о покойном: «Бла¬
женной памяти великый старец Иоанн Вишенскы Святогорец»4.
Фигура Иоанна Вишенского стоит несколько особняком на фоне
общей картины православной полемики того времени. Его нельзя от¬
нести ни к одному из основных ее направлений: ни к шляхетской пра¬
вославной оппозиции, ни к мещанскому братскому движению, хотя
к последнему он был довольно близок. Основные свои произведения
он написал вскоре после заключения Брестской унии, в 1597-1601 гг.
в духе весьма радикального для того времени православного консер¬
ватизма. Все его произведения — это послания и письма на родину.
Часть посланий он предназначал для публичного чтения, особенно
на братских собраниях. До нас дошло 18 текстов его несомненного
авторства. Сочинения Вишенского в ту эпоху не были изданы (кроме
одного), но сохранились в нескольких списках, правда все они — бо¬
лее позднего происхождения.
Несмотря на многочисленные сочинения и их яркий публицистич¬
ный тон, имя Вишенского было довольно скоро забыто. Его творчество
не вписывалось в имевшиеся линии православной полемики, и, воз¬
можно, поэтому о нем и его произведениях нет никаких упоминаний в
литературе той эпохи. Возрождение памяти об этом полемисте произо¬
шло только в середине — второй половине XIX в. В 1845 г. в «Памят¬
никах, изданных Временною комиссиею для разбора древних актов»
было издано «СовЪтование о благочестии» 1621 г., найденное в Луцком
архиве, в котором упоминалось и имя Вишенского. Вскоре вышла кни¬
га П. Строева «Рукописи славянские и российские, принадлежащие
И. Царскому» (М., 1848), где была описана рукописная книжка, в со¬
ставе которой были и сочинения Вишенского. В 1860 г. во Львове А. Пе-
трушевич издал «Житие и жизнь преподобного отца нашего Иова» Иг¬
натия из Любарова, несколько раз упоминавшее и о нем. Ряд сочинений
3 Советование о благочестии // Памятники, изданные Временною комиссиею
для разбора древних актов. Киев, 1848. Т. 1. С. 247 248.
4	Письмо священноинока Скитской обители о. Леонтия ко львовскому мещанину
Николаю Золоторуцкому, 9 сентября 1633 г. // Голубев С. Киевский митрополит
Петр Могила и его сподвижники. Киев, 1898. Т. II. Приложения. № IX. С. 35.
112

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
Вишенского были открыты С.М. Соловьевым в 1858 г.5. Впервые четыре
из них (Послание кн. К. Острожскому, «Писание до всЬх обще в лядс-
кой земли живящих», «Писание к утекшим от православное вФры епис¬
копом» и «Извещение краткое о латинских прелестех») были изданы
Н.И. Костомаровым6. Н. Костомаров и П. Кулиш активно использовали
новооткрытые сочинения в своих работах, после чего началось увле¬
чение творчеством Вишенского. Его полемика с Петром Скаргой была
вскоре издана С. Голубевым7. В 1890-х гг. большое исследование твор¬
чества Вишенского провел И.Я. Франко, посвятивший ему докторскую
диссертацию и изданную на ее основе обширную монографию. О нем
писали и другие ученые. В результате один из исследователей в конце
XIX в. отмечал, что хоть имя Вишенского и было забыто на два с поло¬
виной века, но мало какому полемисту тех лет так повезло с обширной
исследовательской литературой8. Еще более активным изучение сохра¬
нившихся текстов полемиста было в советское время. Огромную роль
сыграло обстоятельное академическое издание всех его сочинений
И.П. Ереминым в 1950-е гг.
При всей подробности произведенных исследований сочинений
Вишенского9 тема его этно-конфессиональных представлений под-
5	Соловьев С.М. О некоторых рукописях и редких печатных сочинениях XVI
и XVII века, относящихся к истории Малороссии // Библиографические за¬
писки. 1858. № 9. С.276-278.
6	Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1865. Т. II.
С. 205-270.
7	Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Киев,
1883. Т. I. Приложения. № XVIII. С/ 67-154.
8	Сумцов Н. Иоанн Вышенский (Южнорусский полемист XVII в.) // Киевская
старина, 1885. Т. XI. С. 650.
9	Литература по И. Вишенскому весьма объемна, вот список основных работ:
Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 11 (любые изда¬
ния); Кулиш П.А. История воссоединения Руси. СПб., 1874. Т. 1. С. 289-319;
Л-въ С. Иоанн Вышенский // Подольские епархиальные ведомости, 1875.
№ 15, 17, 18, 19, 20, 21; Сумцов Н. Иоанн Вышенский (Южнорусский поле¬
мист XVII в.) // Киевская старина, 1885. Т. XI. С. 649-677; Завитневич В.
«Палинодия» Захарии Копыстенского и ее место в истории западнорусской
полемики XVI и XVII вв. Варшава, 1889. С. 65-84, 135-139; Житецкий И.
Литературная деятельность Иоанна Вишенского // Киевская старина, 1890.
Т. XXIX. № 4-6. С. 494-532; Крымский А. Иоанн Вышенский, его жизнь и
сочинения // Киевская старина. 1895. Т. L, сентябрь. С. 211-247; Т. LI, ок¬
тябрь. С. 1-47; Франко I. 1ван Вишенський i його твори. Л^в, 1895; Титов
Ф. Иоанн Вышенский // Православная богословская энциклопедия. СПб.,
113

О. Б. Неменский
1906. Т. VII. Стб. 132-135; Щурат В. До бюграфп i писань 1вана з Вишш //
Записки Наукового товариства iM. Шевченка. Т. LXXXVII. ЛьвГв, 1909. С.
48-63; Грушевський М. Iсторiя укра1нсько1 лггератури. Т. V. Кн. 2. Ки1в,
1995. С. 91-163, 234-266; Возняк М. Iсторiя укра1нсько1 лггератури. Кн. I.
ЛьвГв, 1992. С. 125-170; Махновець Л. Твори видатного полемюта // Вгтчиз-
на, 1956. № 1. С. 170-177; Перетц В.Н. Иван Вишенский и польская литера¬
тура XVI в. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной
украинской литературы XVI-XVIII веков. Л., 1926. С. 15-49; Еремин И.П.
К истории русско-украинских литературных связей в XVII веке // ТОДРЛ.
Т. IX. М.; Л., 1953; Он же. Иван Вишенский и его общественно-литера¬
турная деятельность // Вишенский И. Сочинения. М.; Л., 1955. С. 223-271;
Еремин И.П. Археографический обзор сочинений Ивана Вишенского //
Вишенский И. Сочинения. М.; Л., 1955. С. 272-280; Скирда Т.1. Суспшьно-
полггачш погляди 1вана Вишенського // З Гсторп сустльно-полгтично! та
фшософсько! думки на Укра1ш. Ки1в, 1956. С. 3-18; Загайко П. Укра1нсьм
письменники-полемгсти кшця XVI — початку XVII ст. в боротьбГ проти
Ватикану i унп. К., 1957. С. 40-60; Шолом Ф.Я. Иван Вишенский и Максим
Грек. (Из истории русско-украинских литературных связей XVI — начала
XVII в.) // Славянская филология. Сб. ст. М., 1958. Т. 3. С. 294-315; Шже-
нець А.М. РеалГзм у творчост 1вана Вишенського. Конспект лекцш. Хармв,
1964; Бтецький О. I. ПолемГчна лгт-ра. 1ван Вишенський // Бшецький О.1.
ЗГбр. праць у 5 т. Ки1в, 1965. Т. 1; Шнчук С.П. 1ван Вишенський. Життя i
творчгсть. Харьмв, 1968. С. 38-149; Робинсон А.Н. Зарождение концепции
авторского стиля в украинской и русской литературах конца XVI-XVII
века (Иван Вишенский, Аввакум, Симеон Полоцкий) // Русская литература
на рубеже двух эпох: XVII — начала XVIII в. М., 1971. С. 33-82; Пашук A.I.
Суспшьний щеал I. Вишенського // Вщ Вишенського до Сковороди. Ки1в,
1972. С. 8-24; Groschel B. Die Sprache Ivan Vysens'kyjs. Untersuchungen und
Materialen zur historischen Grammatik des Ukrainischen. Koln; Wien: Bohlau
Verlag, 1972. (Slavistische Forschungen 13); Колосова В.П. Автограф Ивана
Вишенского // Федоровские чтения, 1978. М., 1981; Харитонов В.С. 1ван
Вишенський i розвиток щей европейського гумашзму // Лггературна спад-
щина Ки1всько1 Рус i укра1нська лiтература XVI-XVIII ст. Ки1в, 1981. С.
196-222; Яременко П.К. 1ван Вишенський. Ки1в, 1982; Паславський 1.В.
Панте1стична мiстика 1вана Вишенського як форма щеолопчно! опозицп
церковному феодалiзмовi // Паславський 1.В. З ^торп розвитку фшос. iдей
на Укра1ш в кшщ XVI — першш третинi XVII ст. К., 1984; Шевчук В.О.
1ван Вишенський та його послання // 1ван Вишенський. Твори / Пер. В.
Шевчука. Ки1в, 1986. С. 3-18; Пелешенко Ю.В. Дещо про традицп у твор-
чост 1вана Вишенського // Укра1нське лiтературне бароко. Ки1в, 1987.
С. 131-143; Grabowicz G. The Question of Authority in Ivan Vysens’kyj: A
114

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
нималась очень мало. В XIX веке свое внимание остановил на ней
И. Житецкий10. Его наблюдения, основанные по большей части на об¬
щей оценке православных сочинений того времени, представляются
очень ценными, однако они, к сожалению, не были подкреплены де¬
тальным текстовым анализом. И. Житецкий говорит о тождествен¬
ности для православной мысли тех лет понятий «русской народнос¬
ти», «православной веры» и «славянского языка» и, одновременно,
указывает на нарушения этого тождества, произошедшие в XVI в., в
том числе и в связи с Брестской унией: «В южно-русской обществен¬
ной жизни был когда-то, до времени Вишенского и других литератур¬
ных деятелей его эпохи, момент, признаем его идеальным моментом,
когда понятия православия, русской народности и славянского языка
были синонимичны и объединялись, как объем национального са¬
мосознания южно-русского общества»11. В сочинениях Вишенского
он видит попытку соблюсти это уже утрачиваемое «идеальное тож¬
дество понятий». Взаимная соотнесенность этих понятий у Вишен-
ского потом еще иногда подчеркивалась в работах других авторов,
но без какой-либо разработки вопроса. Так, тождественность слов
«православный» и «русский» в его сочинениях мимоходом отмечает
в своей книге С. Пинчук12. В. Харитонов также заметил, что к измен¬
никам православия Вишенский относится и как к предателям своего
Dialectics of Absence // Harvard Ukrainian Studies. Vol. XII/XIII (1988/1989).
P. 781-94; Пашук А. I. 1ван Вишенський — мислитель i борець. Л^в, 1990;
Стратш Я.М. 1ван Вишенський i спорщнешсть його вчення з щеями Ре-
формацп // Шчик В.М., Литвинов В.Д., Стратш Я.М. Гумашстичш i ре¬
формаций ще! на Украшг Ки!в, 1991; GoldblattH. On the Language Beliefs
of Ivan Vysens’kyj and the Counter-Reformation // Harvard Ukrainian Studies.
Vol XV. № 1/2 (1991). P 7-34; Sevcenko I. Religious Polemical Literature in the
Ukrainian and Belarusian Lands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries //
Journal of Ukrainian Studies. 1992. № 1-2; Грабович Г. Авторство i авторитет
1вана Вишенського: дiалектика вщсутносН // До гстори украшсько! лгге-
ратури. Ки!в, 1997; Зема В.С. Семютика «простоти» у творах 1оанна Ви¬
шенського // Генеза. Ки!в, 1997. № 1 (5). С. 183-186; Зема В.С. Середньовiчна
традищя слова, мови та книги в творах 1оана Вишенського // Mediaevalia
Ucrainica. T. V. Ки!в, 1998. С. 82-92; Савченко С. 1ван Вишенський: в пошу-
ках автентичного образу // Ки!вська старовина, 2007. № 4. С. 34-52.
10	Житецкий И. Литературная деятельность Иоанна Вишенского // Киевская
старина. 1890. Т. XXIX. № 4-6. С. 494-532.
11	Там же. С. 530-531.
12	Пнчук С.П. 1ван Вишенський. Життя i творчкть. Харьюв, 1968. С. 48.
115

О. Б. Неменский
народа13. Вновь специально к вопросу о свойствах этно-конфессио-
нального мышления Вишенского обратилась в своей статье М. Лес-
кинен. Основное внимание ею уделено именно конфессиональному
восприятию Вишенским католиков и униатов, при этом она отме¬
чает также, что «для него главным критерием этнических противо¬
поставлений является конфессиональная принадлежность»14. «На¬
циональная программа Вишенского отождествлялась им с борьбой
за чистоту православия, так как национальная и конфессиональная
принадлежность для него тождественны»15.
Михаил Андрелла
XVII век на родине Михаила Андреллы Оросвиговского — в
Подкарпатской Руси — также стал временем активного насажде¬
ния униатства и борьбы местного восточнославянского населе¬
ния за сохранение своей «старой веры», православия. Впрочем, и
раньше венгерские власти проводили политику ущемления прав
православного населения и перекрещивания его в католицизм, но
ее успех был незначителен. Православные люди с русским самосо¬
знанием в этом крае уже давно не имели своей аристократии и свое¬
го влиятельного городского сословия, поэтому конфессиональные
отношения часто воспринимались как естественная часть этниче¬
ских и социальных различий: католицизм виделся «мадьярской» и
«панской» верой.
Эпоха Контрреформации принесла с собой более настойчивую
и целенаправленную политику по борьбе с православием. Первые
попытки ввести униатство последовали вскоре за заключением
Брестской церковной унии в соседней Речи Посполитой (1596). В
1612 г. по приглашению католического магната гр. Дьердя III Дру-
гета в Закарпатье приезжает униатский епископ Перемышльский
Афанасий Крупецкий. Но его попытка ввести унию натолкнулась
на столь активное сопротивление местного населения, что он вы¬
нужден был уехать назад в Галичину. Вскоре после него Мукачев-
ским епископом оказался также галичанин Василий Тарасович,
13	Харитонов ВС. 1ван Вишенський i розвиток щей европейського гумашзму //
Лггературна спадщина Кшвсько! Русл i украшська лггература XVI-XVIII ст.
Кшв, 1981. С. 216.
14	Лескинен М.В. Этноконфессиональная проблематика в творчестве Ивана
Вишенского // Ucrainica et belorossica. Исследования по истории Украины и
Белоруссии. М., 1995. Вып. 1. С. 25.
15	Там же. С. 26.
116

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
который довольно открыто симпатизировал идее унии и немало
сделал для ее подготовки.
В 1646 г. 63 священника Мукачевской епархии (а всего их было в
ней несколько сотен — по разным оценкам от 600 до 800) собрались
в католической часовне Ужгородского замка, где под руководством
эгерского католического епископа Георгия Якушича приняли унию с
Римом, названную по месту заключения Ужгородской. Уния в Закар¬
патье стала делом приходских священников, что несколько отличало
ее от Брестской. Их толкало на этот шаг тяжелое правовое, матери¬
альное и в целом социальное положение православного священства,
и важнейшей их целью было уравнение в правах с католическим кли¬
ром. Последнего, однако, так и не произошло — впрочем, как и в Речи
Посполитой. Примечательно, что в 1646 г. даже не был составлен акт
унии. Ее условия, как их видели принявшие ее священники, излага¬
лись позже в переписке с Римом.
Главным инициатором Ужгородской унии был иеромонах Петр
Парфений. Возможно, он действовал с ведома изгнанного нескольки¬
ми годами ранее и принявшего в Риме католицизм еп. Василия Тара¬
совича. Последний вскоре (вероятно, в 1648 г.) смог вернуться в Мука-
чево, чтобы провести в нем последние месяцы своей жизни. Именно
Петра Парфения еп. Василий назначил своим преемником. Но утверж¬
дение нового униатского епископа затянулось надолго. Православные
в 1651 г. избрали себе нового епископа Иоанникия Зейкана. Послед¬
ний же православный епископ Досифей Феодорович был замучен до
смерти в Хустском замке в 1735 г., и только после этого с православной
иерархией в крае было покончено.
Михаил Андрелла16 родился ок. 1637 г. в селе Оросвигово под Му-
качевом. Село (ныне район Мукачева Росвигово) с подчеркнуто рус¬
ским названием (оно происходит от венгерского «русское поселение»,
«русская улица») дало ему имя, которым он подписывался — Оросви-
говский17. Фамилия Андрелла в текстах не встречается: впервые так
16	Ссылки на сочинения Михаила Оросвиговского Андреллы в тексте статьи
и в сносках приводятся по след. изданию: Духовно-полемические сочине¬
ния иерея Михаила Оросвиговского Андреллы против католичества и унии.
Тексты д-ра славяноведения А. Л. Петрова, с предисловием Ю.А. Яворско¬
го. (Материалы для истории Закарпатской Руси, вып. IX.) Praha, 1932. Со¬
чинение «Логос» расположено на с. 1-69, «Оборона верному человеку» на
с. 71-300.
17	Так, очевидно, его называли и другие. Например, он приводит слова одного
человека, бывшего его соседом по селу, сказанные ему во время пожара:
«... горит над тобою юж и твой дом Михаиле Оросвигувский, поповский
117

О. Б. Неменский
назвал Михаила по неизвестным причинам исследователь И. Дулиш-
кович18 и вслед за ним А. Петров, так что она прочно закрепилась в
историографии.
Будучи с детства православным, Михаил получил прекрасное
для того времени и тех мест западное (католическое) образование. Он
учился в Прешпорке (Братиславе), в Трнаве (основанный там в 1635 г.
университет позже был перенесен в Будапешт) и в Вене (очевидно, в
семинариуме «Пазманеум», организованном, как и Трнавский уни¬
верситет, одним из самых деятельных проводников венгерской кон¬
трреформации кардиналом Петром Пазманем). Андрелла имел воз¬
можность получить прекрасное знание греческого и латыни, свободно
владел венгерским и близкими славянскими языками. После оконча¬
ния учебы он стал униатским священником и какое-то время служил
сатмарским19 пресвитером. Он обзавелся женой и детьми и позже, оче¬
видно, он жил в селе Великие Лучки недалеко Мукачева20.
Но в 1669 г. он разрывает с унией и возвращается в православие21.
Судя по всему, это был громкий публичный жест, так как сразу же
вслед за этим он был заключен в Мукачевский замок22. Из его собствен¬
ного рассказа известно, что его продержали там семь недель, а потом
снова посадили — на этот раз еще на пять23. Все это время его пытались
дом, зри!» (с. 67-68). Надо также сказать, что книгу «Оборона верному
человеку» он подписал довольно странным псевдонимом: «Сия книга, гла¬
големая „Оброна верному человЬку“, списанна правоверным и, могу рещи,
достойным иереем, Михаилом Феодулом и Христодулом» (с. 73).
18 Дулишкович И. Исторические черты угро-русских. Ужгород, 1875. Т. II.
С. 120-121.
19	Ныне это город Сату-Маре в Румынии.
20	Сведения почерпнуты из его записок на экземпляре Острожской библии,
см.: Микитась В.Л. Украшський письменник-полемкт Михайло Андрелла.
Ужгород, 1960. С. 44.
21	На эту дату он конкретно указывает: «Ци видиш, человЬче, же отступих
диаволов римских давно, року по славном Христовым Рожьдествм 1669»
(с. 131). О том, что прежде он был униатом, Андрелла не раз вспоминает и в
довольно жестких формах: «УнЬятом и аз колись, Михаил, бЬх, осквернях
в той час землю Божию» (с. 62); «Писавый сия — признаю ся и сам аз на
мя (на себе сам) — бых несмыслен колись давьно. Не разумах Духоносца,
ниже псалма, учащаго нас...» (с. 16); «И аз бЬх темником, слЬпцем» (с. 39).
22 Андрелла, например, описывает, что он был «железными веригами связа-
ным» (с. 149). Подробнее о его пленении см. на с. 37, 171 и особенно 176.
23	«На назЬ бЬ ланц, а на другой желЬзнии пута были, у том же градЬ римском
двакрат: перший, мовлю, раз 7 недЬль другий раз пять и день 1» (с. 176).
118

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
различными способами отговорить от этого решения, и не только с по¬
мощью физического воздействия, но и с помощью долгих бесед, соста¬
вивших важный для него опыт устной полемики с ведущими униатски¬
ми деятелями Закарпатья. Однако он остался непреклонен. Почти всю
дальнейшую жизнь Михаил Оросвиговский путешествовал по селам
Подкарпатской Руси с православной проповедью, служил священником.
Известно также, что по крайней мере однажды он ездил в Галичину — в
г. Стрый24, очевидно к православному митрополиту молдавскому Доси-
фею, которого привез туда польский король Ян Собесский после взятия
Сучавы. Скорее всего, это было в 1687 г.25.
Но одной проповедью и устной полемикой с униатами о. Миха¬
ил не ограничивался. Как писал Е. Недзельский, личность Андреллы
«может быть символом той борьбы и защиты „старой веры“, которая
продолжалась более столетия и которая характеризует весь средний
период карпато-русской литературы»26. Известно о написании им
в 1672-1681 гг. трехтомного латиноязычного «Трактата против ла-
тинов», но до наших дней он не сохранился27. Зато сохранились два
его сочинения, написанные на славянском28: это «Логос» (или «Пять
словес»), датируемый 1691-1692 гг. и дошедший до наших дней в спи¬
ске на 72 листах, и это «Оборона верному человеку», написанная в
1699-1701 гг. и сохранившаяся в списке на 473 листах. При жизни эти
сочинения напечатаны не были, но их научная публикация состоялась
в 1932 г. Оба сочинения носят весьма сходный характер и представ¬
ляют собой скорее набор богословских полемических эссе, без четко
выстроенной структуры в плане и содержании.
Эти сочинения написаны на церковнославянском языке, немало
дополненном простым разговорным языком русских сел Закарпатья.
Очевидна тесная связь этих сочинений с православной письменно¬
стью Речи Посполитой. На его язык явно оказал влияние «Лексикон
24	«Христос носиль мя и до митрополита до Стрия» (с. 21).
25 См.: ПетровА.Л. «Старая вера» и уния в XVII-XVIII вв. СПб., 1906. С. 27.
26 Недзельский Е. Очерк карпаторусской литературы. Ужгород, 1932. С. 68.
27 О них упоминает в своей «Хрестоматии» Е. Сабов. А.Л. Петров свидетель¬
ствует, что все три книги были записаны в каталоге ужгородской епископ¬
ской библиотеки, но уже ему найти их так и не удалось (см. Петров А.Л.
Материалы для истории Угорской Руси. СПб., 1906. Вып. IV. С. 28). По ка¬
талогу данные о книгах, приводимые А.Л. Петровым, следующие: № 68.
Oroszvegessy Michael. Tractatus contra latinos. Ruthenice. 1672. In 8 compactum;
№ 75. Tractatus contra Latinos et graeco-catholicos in 4. 1681; № 76, 68. Tractatus
contra Latinos et graeco-catolicos sine anno.
28	См.: Отд. рукописей Львовской научной библиотеки им. В. Стефаника, ф. 325.
119

О. Б. Неменский
славеноросский» Памвы Берынды, о котором он упоминает. Также им
упоминаются, например, «Книга о вере» Азария (З. Копыстенского),
«Лифос» П. Могилы и «Ключ разумения» И. Галятовского. Несомнен¬
но, что круг его западнорусского чтения был довольно велик, что яв¬
ствует и из идейного анализа текста.
Особенно надо отметить общность текстов Андреллы с сочине¬
ниями Иоанна Вишенского, замечаемую и в идеях, и в стиле. Много¬
кратно упоминает об этом сходстве В. Микитась29. Оговаривает это и
В. Мельник30. М. Возняк, обращая внимание больше на стиль работ,
писал даже: «у CTrni Андрелли е риси, немов запозичеш з Вишенсь-
кого, так що в цшому являеться Андрелла неначе слабою котею
Вишенського»31. Стилевая близость особенно заметна в активно ис¬
пользованной форме риторических вопросов и восклицаний, созна¬
тельной архаизации32 церковнославянского языка33, соседствующей
с нарочито разговорными формами и т.д. Впрочем, нигде Андрелла
не упоминает ни самого Вишенского, ни какое-либо из его сочине¬
ний. Равно как и не находится прямых текстовых сходств.
Несмотря на яркость и большую историческую ценность на¬
писанных Михаилом Оросвиговским сочинений, они до сих пор
имеют довольно скудную исследовательскую библиографию. Оба
сохранившихся сочинения были изданы А.Л. Петровым и Ю.А.
Яворским в Праге в 1932 г.34, однако стали труднодоступной биб¬
лиографической редкостью. Известно, что А.Л. Петров собирался
29	Микитась В.Л. Украшський письменник-полемст Михайло Андрелла. Ужгород,
1960. С. 45, 50, 60, 61, 64, 68, 72, 77, 92 95, 97, 100, 101, 104, 109, 110, 112, 122, 123.
30	Мельник В. Видатний закарпатський полемшт XVII ст. // Жовтень. 1957. № 5.
С. 132, 133.
31 Возняк М. Iсторiя Украшсько! лггератури. Т. III. Ч. II. (Вжи XVI-XVIII).
Лычв, 1924. С. 113.
32	Об этом приеме см. подробнее: Дежё Л. О языке украинского полемиста
М. Андреллы и закарпатской «народной литературы» XVII ст. // Studia
Slavica. Budapest, 1981. T. XXIII. P. 40.
33	Примечательно, как сам Андрелла описывает необходимость использова¬
ния церковнославянского языка: «Писал бех вам простым языком, а вы бы
на тое мыслили, что ся подобало ему, МиговцР, тото пишет» (с. 97). То есть
церковнославянский язык видится своего рода условием восприятия текста
читателями как авторитетного.
34	Духовно-полемические сочинения иерея Михаила Оросвиговского Андрел¬
лы против католичества и унии. Тексты д-ра славяноведения А. Л. Петрова, с
предисловием Ю.А. Яворского. (Материалы для истории Закарпатской Руси,
вып. IX.) Praha, 1932.
120

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
написать к этому изданию посвященную Андрелле специальную
монографию, но не успел осуществить задуманное35. Об Оросви-
говском несколько раз кратко писали в некоторых обзорах местной
литературы36. Уточнению некоторых биографических данных о его
жизни посвятил в межвоенный период пару статей И. Панкевич37. В
1950-е гг. на Андреллу обратили внимание сразу несколько закар¬
патских исследователей, результатом чего стало несколько статей
преимущественно обзорного характера38. Один из этих исследова¬
телей — В. Л. Микитась — в 1960 г. издал небольшую, но довольно
ценную монографию, специально посвященную Михаилу Андрел-
ле39, которая по сей день остается единственной в своем роде. В
середине века Андрелла стал также героем и некоторых публицис¬
тических очерков40. Позже особенностями языка полемиста зани¬
мался в рамках более общих исследований по старинным закарпат¬
ским наречиям венгерский филолог Л. Дэжё41. Отдельным аспек¬
там идейного строя Андреллы посвятил свои статьи итальянский
35 См.: Яворский Ю.А. Последний труд А.Л. Петрова // Живая мысль. Прага,
1932. № 1. С. 2-4.
36 Франко I. Карпаторуське письменство XVII-XVIII вшв. Льв1в, 1900. С. 37-44;
Возняк М. 1стор1я Украшсько! лператури. Т. III. Ч. II. (Вши XVI-XVIII). Льв1в,
1924; Недзельский Е. Очерк карпаторусской литературы. Ужгород, 1932. С. 66-70.
37	Панькевич I. Михаил Оросвегувский чи Михаил Феодул // Науковий Зб1рник
товариства «Просвгга». Ужгород, 1925. Вип. IV. С. 5-16; Панькевич I. Кшька
нових дат до життепису Михайла Феодула Оросвиговського-Андрелли //
Подкарпатська Русь. Ужгород, 1931. № 7.
38 Гончаренко А. Пламенный борец против Ватикана и унии // В Ом'! единш.
(Зб1рник художшх твор1в та публщгстично-критичних статей). Ужгород,
1954. С. 213-218; Мельник В. Видатний закарпатський полемшт XVII ст. //
Жовтень, 1957. № 5. С. 129-135; Удовиченко Г.М. Про стиль полем1чних
твор1в Михайла Андрелли // Доповвд та поввдомлення УжДУ, сер1я
гсторико-фшолопчна. Ужгород, 1957. № 1. С. 74-76; Микитась В.Л. Видат¬
ний письменник-полемгст // Лгтература в школ! К., 1957. № 3; Микитась В.Л.
Деяю питання полем1чно! майстерносП Михайла Андрелли // Доповщ та
повщомлення УжНУ. Сер1я фшолопчна. Ужгород, 1959. Вип. 4.
39 Микитась В.Л. Укра!нський письменник-полемгст Михайло Андрелла.
Ужгород, 1960.
40 Галан Я. ГодР // Твори в двох томах. К., 1953. Т. II. С. 383-417; Лукаш И. Поп
Андрелла. Этюд // Путями истории. Т. I / Под ред. О.А. Грабаря. Нью-Йорк,
1977. С. 136-139.
41	Дежё Л. О языке украинского полемиста М. Андреллы и закарпатской «народ¬
ной литературы» XVII ст. // Studia Slavica. Budapest, 1981. T. XXIII. P. 19-52.
121

О. Б. Неменский
историк Л. Кальви42. И не так давно появилась обзорная статья об
Оросвиговском дьякона Александра Монича43.
Рассмотрим подряд взгляды Иоанна Вишенского и Михаила Анд-
реллы Оросвиговского на вопросы конфессионального самоопределения
внутри христианского мира, их взгляды на Римскую церковь и на уни¬
атство, а также их этнические представления о своем народе и о других
народах, упоминания о которых содержатся в исследуемых текстах.
Конфессиональные взгляды полемистов
Иоанн Вишенский
Наиболее частое слово, которым Иоанн Вишенский обознача¬
ет католиков, — «латины» и «латынники»44. Реже употребляется
«папежники», в одном только месте «римлянин»45. Понятие «ла¬
42	Calvi L. Lingue e culture di confine nell opera di Mychajlo Orosvyhovskyj-Andrella.
In Pluringuismo letterario in Ucraina, Polonia e Russia tra XVI e XVIII secolo / Ed.
Marina Ciccarini, Krzysztof Zaboklicki. Warszawa; Roma, 1999. P. 44-63; Calvi
L. Jerusalem versus Rome in the Works of Mykhajlo Rosvyhovskyj-Andrella //
Jerusalem in Slavic Culture. Jews and Slavs / Ed. W. Moskovich. Vol. VI. Jerusalem;
Ljubljana, 1999. P. 251-262; Calvi L. Some Remarks on Michajlo Rosvyhuvs’kyj
and His Works // Slavica. Debrecen, 2000. Vol. XXX. P. 223-236.
43 Монич О. Апологет-полемКт, ieрей Михайло Андрелла (Оросвиговський)
(1637/39-1710) // Официальный сайт Мукачевской епархии УПЦ, http://
mykachevo.eparchia.net/r/svyat/orosvigovsky_m.htm
44	«Во время царства Михаила Матеолога греческаго рать зЬло обдержна бяше
между греки и латиною, якоже и восприяти греком многу державу градов и
весий случися. Царство теж Византийское в то время дань даваше болгаром,
и вражду такное имаше цар греческий на болгарского. Обаче в нуждЬ сый
смиряется и просит о помощ италияны, еже ест латину, и абие цар болгарс¬
кий Калойян устромися греком во помощ ... Латина же, слышавши сия, скоро
ополчаются царю Матеологу, во погибел паче, неже на спасение» (Писание
к утекшим от православное вЬры епископом. С. 79-80); «Видеши ли, яко тот
след правдивой церкви христовой — смирение и нищету духовную латын¬
ники еси утратили, радость, властолюбие, могущесво и славу мирскую ух-
валяючи» (Краткословны отвЬт Феодула... против безбожнаго, лживаго...
писания Петра Скарги, с. 152); «Разумейте, языци, и ты, прегордая латино,
и покаряйся, як с нами Бог!» (Порада, како да ся очистит Церков христова,
заплюгавленная лживыми пастыри, с. 35).
45 «Чому ся ты, рымлянине, смЬеш з духовнаго иноческого чина?» (Порада, како
да ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми пастыри. С. 25) и др.
122

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
тины» нередко употребляется в связке с «греками», но в отличие
от многих других православных текстов того времени, в которых
под «греками» нередко подразумевались все восточнохристианс¬
кие народы, Вишенский твердо придерживается узкого (и, можно
сказать, более этнического) понятия «греки». Если идет противо¬
поставление «латины» не только «греками», но и «руси», то Ви¬
шенский так и пишет, например: «Там бовТм на оном вселенском
позорищи пред Христом все станем и тогда скутком узрим, кто
будет лучший — латына ли или грТки с русью»46.
Римскую церковь Вишенский никогда не именует «церковью»,
употребляя только слово «костел». Такое словоупотребление для
текстов православной полемики тех лет было уже типичным, и, тем
не менее, часто оно шло вперемешку, когда слово «церковь» то и
дело относили и к западному христианству. У Вишенского упот¬
ребление слов в данном случае очень определенное. Он пишет чаще
о «Римском костеле»47, иногда о «Латинском костеле»48, отсюда же
«костел и род латинский»49, «род костела латинского»50, «весь род
послушенства костела латинского»51.
«Римский костел» называется Вишенским «сыном Восточной
церкви». Это довольно нередкий для православной полемики тех
лет аргумент о том, что Восточная церковь древнее Западной и
потому имеет к ней материнское отношение. Вот и Вишенский
пишет: «Чем же ся, латынниче, мать свою церковь восточную уви¬
дев, только римский костел поминаеш, а восточную еси вгордил,
испытоваю тебе. Не от той ли матери свТтом благовТрия римский
костел ся воспитал?», и чуть позже: «Яко старшая — матка от
детей; перво матка, потом детищь. Так же и тут: перво восточ¬
ная церквось благовТрием ся о ХристТ основанна, потом сына —
римский костел породила»52. На этом же основано также доволь¬
но типичное для православной полемики доказательство, что это
46	Краткословны отвТт Феодула ... против безбожнаго, лживаго ... писания
Петра Скарги. С. 133.
47	Писание к утекшим от православное вТры епископом. С. 59, 63; Краткос¬
ловны отвТт Феодула. против безбожнаго, лживаго. писания Петра
Скарги. С. 143; Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 195.
48	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 181, 196.
49	Там же. С. 196.
50	Там же.
51	Там же. С. 195.
52	Краткословны отвТт Феодула ... против безбожнаго, лживаго ... писания
Петра Скарги. С. 158.
123

О. Б. Неменский
именно «Римский костел» отпал от Восточной церкви, а никак не
наоборот53.
И вот в описании этого отпавшего от Церкви «Латинского косте¬
ла» Вишенский максимально радикален, чем заметно выделяется на
общем фоне православной мысли54. В первую очередь, он отрицает
христианский статус «латинян»: «Видите ли, як християны нРсте.
Не холпите ж ся тым, латинници, антихристово племя и наследие»55.
Стоит оговориться, что все же для православной полемики тех лет,
как, впрочем, и более ранней, такой категоричный вывод о Западной
церкви был не свойственен, и западные народы нередко продолжали
называть «христианскими». Но Вишенский пишет, что, когда римс¬
кий костел отпал от единства с Церковью, «тогда дух святый от кос¬
тела латынскаго отсупил и свое дары божественные и освящение от
роду костела латынскаго спрятал, иж нынЪ костел и род латынский,
по Павлу апостолу, не по справЬ духа святаго, но по премудрости
власти воздушнаго князя тмы века сего живет и справы n ивота свое¬
го разумные отправляет, и на том ся уфундовал есть»56. «Дух святый
от костела латынского отогнан есть, ибо во всем латынский костел
наукР духа святаго сопротивляется, и древней и нынешнРй»57. «Ла¬
тынский род давно уже с своим костелом адовыми враты затворен
и на погибель вечную запечатован есть еще от того часу, когда, от
восточной вРры и покоры христовы отвратившися, князю вЪка сего
поклонился и в жизни сей гобзовати славным, мудрым и гордым
53	Например: «А что поминает первых святых пап чюдотворцов и мучеников,
которые в РимЬ были, и тЬми похвалу себЬ латынски баснослов Скарга
учинити хощет, тогда да знают латынскии мудрецы, яко тЬ не нынЬшних
пап вЬры были, але восточных, и для того страдали и благодать чудотвор¬
ная в них действовала, иж доколь с восточными едино были, тогда ся и му¬
ченики межь папами находили и того поединкового началства не слыхати
было, толко братья равные и единомудренные папы римские с восточными
патриархами были. А когда от восточных отпали, когда знашел ся в РимЬ
тот один, и глава всемирная, и костела римского старший, тогда и мучени¬
ки и чюдотворства между папами погибли и благодать духовная отлетЬла»
(Краткословны отвЬт Феодула... против безбожнаго, лживаго... писания
Петра Скарги. С. 160).
54	В этом отношении из числа западнорусских полемистов той эпохи с ним
можно сравнить разве только Стефана Зизания.
55	Писание к утекшим от православное вЬры епископом. С. 94.
56	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 196.
57	Там же. С. 195.
124

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
быти изволил»58. Кстати, именно желанием отделиться от Восточной
церкви Вишенский объясняет и многочисленные нововведения в ка¬
толичестве: «ради несогласия, премТну еси утворити ухитрил, да ни
в чесом любве и едности с православными не имаши, и уже от всТх
частей тТла церковного и съборной апостолской церкви отсТклся еси
и отщепил59. В Католической церкви «когда што час, то новина, что
год — отмена»60.
Но, более того, хотя однажды у Вишенского и встречается вы¬
ражение «латинская ересь»61, он признает латинство не «ересью», а
«поганством», возрожденным «язычеством», и много места уделяет
доказательству того, что Нимский костел является именно языче¬
ским. Понятно (опять же не самая оригинальная мысль у Вишенско¬
го), что латинство мыслится основанным не на Боге, а на человеке, т.
е. на папе Римском. «Только в папину главу и насильство вТрованью
согласни твои латынники суть»62. «Славу христову божию затлу-
мивши и угасивши, а на человеку видомом, папТ римском, латин¬
ский род вТру свою фундует и оному славу и свта сего прелестнаго
еднат. ,.»63.
О папе Вишенский пишет максимально негативно, называя его
«вождем и началником костела латынского», который «смирение
христово поверг»64, «королем вТры»65 и т.д. И вот это поклонение
папе отождествляется Вишенским с идолопоклонством: «Сице и
нынТ латина христианом православным творят, отновляюще прежде
бывшее идолопоклонство и гонение, глаголюще: «Поклонися папТ,
приими его самосмышленный закон, календар новоутворенный, и
почитай, ветхий же отступи и всю прелест нашея вТры честно поч¬
ти, на нас истинны ничтоже не глаголи, лжи и прелести нашея не
хули. Аще же не хощете, то имете их и мучите досадами и бТдами»66.
58	Краткословны отвТт Феодула. против безбожнаго, лживаго. писания Пе¬
тра Скарги. С. 156.
59	ИзвТщение краткое о латинской прелести. С. 110.
60	Краткословны отвТт Феодула. против безбожнаго, лживаго. писания Пе¬
тра Скарги. С. 153.
61	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 175.
62	Краткословны отвТт Феодула. против безбожнаго, лживаго. писания Пе¬
тра Скарги. С. 153.
63	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 185.
64	Там же. С. 196.
65 Порада, како да ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми па¬
стыри. С. 24.
66	ИзвТщение краткое о латинской прелести. С. 119.
125

О. Б. Неменский
Довольно банальный, вроде бы, для того времени ход мысли, однако
следующий за ним однозначный вывод о языческой сути «латинс¬
тва» — оригинальный момент у Вишенского. Между тем, такое вос¬
приятие католиков оказывается у него необходимой частью общей
рисуемой им картины современного мира и положения в нем хрис¬
тианских народов.
Доказательство того, что «латинство» является «поганством»,
Вишенский видит в «поганской латинской науке»67. Эта тема не раз
возникает в его творчестве еще и в связи с критикой школ и вообще
активных заимствований в православном образовании тех лет раз¬
личных западных предметов. Он высказывался против всяких но¬
вовведений в школьную практику. «Свободные науки» он объявлял
«прелестью художества языческого» и особенно ругал риторику и схо¬
ластику. Само присутствие в западной науке наследия «еллино- или
латиномудрных»68 античных мыслителей («поганского красномовна-
го Аристотеля», например69) становилось прямым доказательством
языческого характера латинства. «Поганская премудрость» — она же,
конечно, и «мирская». Поганским хитростям — грамматикам, ритори-
кам, «диалектике» — противопоставляется благочестивая простота.
Именно «поганские хитрости» объединяют в представлении Вишен¬
ского католическую теологию с античной философией, делая ее также
«поганской» и в целом «мирской».
Так, он подчеркивает, что современные «латины» суть наследни¬
ки не апостола Петра, но тех, кто его убил, а католического короля
Сигизмунда III отождествляет с Нероном: «А ты нынТ, латынниче,
истинну гонишь и со убийцами петровыми, истинно имя петрово но¬
сящих, убыти подвизаешься, и убиваеш, и всем промыслом душевным
и тТлесным о той ся стараеш, и короля на тое, да ся тираном на истин-
ну, яко нерон на Петра учинил, приводиш и еще, убивши, и плакати
не повелТваеш»70 71 72 73. Ну и, соответственно, Вишенским все время под¬
черкивается, что римский костел христианским нарекается ложно. Он
71	72
говорит о «лживом костеле римском», о «мши лживое латинское»,
		73
о «лживом священстве латинского почту», о «латинской хитрости,
67	Послание старице Доминикии. С. 163.
68	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 172.
69	Там же. С. 176.
70	Краткословны отвТт Феодула... против безбожнаго, лживаго... писания Пе¬
тра Скарги. С. 154.
71	Там же. С. 154.
72	Писание к утекшим от православное вТры епископом. С. 89.
73	Там же. С. 94-95.
126

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
мудрости, славы светской и телесном покоище»74, о «нынЬшнем хит¬
ром и мудром роду латынском, чем нихто не святится, ани освящен¬
ным быти не покажется никакоже»75.
Очень важно подчеркнуть, что, на взгляд Вишенского, латинство
ушло из христианства навсегда и вновь с Восточной церковью боль¬
ше не соединится: «разсуждай добре, прочитателю, присмотри тое
глубокое падение костела римского, которого во вЬки востати и воз-
двигнутися от того падежа гордостного и властолюбного не может»76.
Этот пессимистический настрой также выделяет Вишенского из чис¬
ла других православных мыслителей XVI—XVII вв., которым было
свойственно выражать надежды на будущее возвращение Западной
церкви к единству с Восточной. На этих же надеждах основывались
различные идеи об «истинной унии» церквей, весьма популярные в
православной среде в то время.
Михаил Андрелла
Отношение Андреллы к «римской вере» и, соответственно, к
«римлянам», «латинам» имеет немало сходства с ее восприятием Ио¬
анном Вишенским, а также таким западнорусским полемистом конца
XVI — начала XVII в., как Стефан Зизаний. Однако стоит особенно
отметить, что в отличие от них он был человеком, принявшим в свое
время унию и получившим очень высокое католическое образование.
Католики называются Андреллой весьма разнообразно: «римчи-
ки» (с. 184, 246, 287 и др.), «римчиковы» (с. 238, 244), «люд римский»
(с. 242), «католикове римскии» (с. 205), «западници римлянове, папя-
не» (с. 103), «римлянскии людие» (с. 183, 282), «римлянскии паповы
людие» (с. 268), «папЬжтаки» (с. 165, 256 и др.) и т.д.
Главное, что характеризует его восприятие католицизма — это
утверждение его нехристианского характера: «они, римлянове, вси
суть нехристианами» (с. 165); «и вы — римчики, а не христианы»
(с. 240); «молит ся папЬжтак дЬмонови своему» (с. 165); «и римлян, и
всяких, не имЬющых Бога» (с. 187); «Римляновы попы и патровы люде
вшиткы не видят Духа» (с. 220).
В отличие от православия — «старой веры» — «римская вера»
видится как новая: «все то быша едной святой старой вЬры, а не
римской злой новой» (с. 121); «Римчиковым людем молодая, неста-
74	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 172.
75	Там же. С. 194.
76	Краткословны отвЬт Феодула... против безбожнаго, лживаго... писания Пе¬
тра Скарги. С.152.
127

О. Б. Неменский
рая вГра явила ся недавно» (с. 177); «у старых же св. книгах, не у
римских новых же» (с. 245); «„Един Господь, едина вГра, едино кре-
щение“ — а ваше все иное: и Господь, и вГра, юж и крещение иное»
(с. 172). Оросвиговский указывает на конкретную дату отпадения
«римлян» — 805 год: «Аз же бороню правдивую Христову церков, в
ней же родиховГ ся не пятсотного року, 500, ани теж 805 лГта, яко ты
и прочии твои сынове» (с. 108); «805, осмсот пятого лГта почаша, и
до днес они, римлянове, вси суть нехристианами» (с. 165); «805 року
почасте оный не знати псалом» (с. 202). Отпадение произошло из-за
«новин», которых постепенно становилось все больше: «Не мало, но
много у римлян, 43 новин: первых лГт толико бы, нынГ юж и болше»
(с. 128-129); «Осмсот 54 року у РимГ лишено свято Христово Кре¬
щение, Богоявление Божое и прочая. ВГмы от книг правых» (с. 173).
«Римляне» были когда-то тоже христианами77, но они были обрече¬
ны на отпадение, подтверждение чему Андрелла находит в проро¬
чествах (см. с. 165). Тем не менее полемист задается вопросом: «Чии
есте вы, Romanj, римлянове, кто вас отлучил от Бога, 72 псалом ли,
бГс ли, гръдость ли?» (с. 258). Андрелла не раз называет Римскую
церковь сектой: «у папГштацкой римской ест сектГ» (с. 92); «Найдет
Христос свою, а не римскую, не латинскую, не папГжтацку секту, не
секту и не религiones» (с. 174). Соответственно, римская вера иногда
обозначается как еретическая: «Оле неразумия еретическаго рим-
скаго!» (с. 168).
Отношение Оросвиговского к католицизму на общем фоне пра¬
вославной мысли тех лет обладает и значительным своеобразием,
имеющим параллель разве что в сочинениях Ивана Вишенского.
Он настаивает на том, что католицизм — языческая религия, ведь
во главе Римской церкви стоит не Христос, а римский папа, и по¬
клоняются «римляне» не Богу, а папе как верховному божеству:
«Христос наша глава, а ваша — вонячий папГж» (с. 163); «Толь -
мачте юж пастырем Христа, а не папежа» (с. 213); «патер, папежув
сын — а не Божий» (с. 64); «Они не шествуют путем Христовым,
но по папежу» (с. 189); «СмотрГтеж, да не упаднете во многобожие,
яко латина из унГатом звГром» (с. 275); «МнГ папГж Риму не ест
богом, и не был, и не будет, certissime!» (с. 283); «тыми идолопо-
клонници римскими» (с. 48); «об богу римском» (с. 64); «Вак меро-
шиг (венг. «наглость». — О. Н.) у римчикох теразнГйших. Не знают
77	«И вы былисте Сионяне. Глаголют о сем и книги сут» (с. 256); «лучше от
всГх римян теразнГйших. Не глаголю: от давных римлянов, котрых имГмо
межи нашими такожде святыми в едности святой, котрии еднако всГ держа¬
ли урочистии празники святыя, але мовит ся о тых, котрых» (с. 47).
128

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
истинно, же не папТж вТру святым даровал на крестТ честном, але
Христос» (с. 226); «Они давно, римляне, Иисуса знают, но зТло его
хулят и не хотят, вТру приявши, постити. ... Убиет правдивая оная
истинна римлян и папу» (с. 193); «Римляне евангелию не вТруют»
(с. 69). Соответственно, нередки обозначения «римлян» как «по¬
ган», например: «Лютра, и калвина, и римлянина, и прочих поган
не прощу тераз, точию самых отпадших вТры святой унТятских
иереев, попов» (с. 102); «Погане, невТрници быша, и днесь сут тии
и тым подобнии римяне» (с. 35).
Такой взгляд дополняется утверждениями, что «римляне» про¬
кляты, что опять же схоже со6 взглядами Иоанна Вишенского: «Сих
римлян траву проклятую отци святыи прокляша на соборах еще, а
ниже ясти, ниже питии с ними» (с. 68); «УдобнТйше члкови свТтлое,
нежели Римова проклятая тма» (с. 228). И как проклятые, как ушед¬
шие в язычество, они безнадежны, то есть никогда более в Церковь
не вернутся: «Римскии лживыи учителие всТ из унТятами своими
теразнТйшими не вертают ся ид Господу Богу нашому назад и до того
духовьного Иерусалиму (не до того, котрого кгвалтом або гатальмом
(т.е. силой, насилием. — О. Н) поганее осТли); як раз отлучиша ся, не
приходят римляны» (с. 99); «Папежевы сынове вси погибнут, и ты, па-
пеже» (с. 202); «О, горе Егупту вашему! Не будет в нем дожда» (то есть
св. Духа. — О. Н, с. 259). Нередко в описании католиков возникает и
тема их «мирской» сущности, подчеркивающая языческий характер
их веры78.
Такое отделение католицизма от христианства требует и некото¬
рых языковых ухищрений, ведь нельзя описывать языческую веру
теми же словами, что и христианскую. И Андрелла очень последо¬
вательно проводит эти различения. Если в православной полемиче¬
ской литературе Речи Посполитой можно заметить явную тягу к раз¬
ведению понятий «церковь» и «костел», но они все же часто бывают
спутаны, то у Андреллы, как и у Иоанна Вишенского, их различение
проведено четко: «Сами правду книгами показуют: западний костел
78	«Мы духовная, а вы плотьская, мы в небТ, а вы в РимТ остаете» (с. 207);
«Злое ся вкоренило в людех, лТность и недбальство великое, лакомство к
злобТ, а найпачеже невТрство — римское свТтовое все» (с. 5); «римляне
сего краткаго временнаго мiра сут сынове, а не оного вТчнаго нашего,
ему же нТсть конца» (с. 123); «от римских тых всяких земляных людий»
(с. 124); «Латина вся в РимТ без правды ест Божой, судят своею земною,
а не небесною правдою вТру святую претворити» (с. 242); «Не Рiмови, бо
Рим мiр, а не мир, ниже му ро Рим, но мiролюбъцы они, а не миролюбъ-
цы» (с. 123).
129

О. Б. Неменский
не екклесия, не „церкви Бога жива“ — костГл слутаком, хромым
внутрнГ» (с. 268); «от нашых восточных святых не силовал мя при-
вернути ся от костела к св. церкви» (с. 283); «Святче римского хромо¬
го костела, человеческий учителю» (с. 278); «церкве ониж не могут
им'Ьти, точию костГл» (с. 249).
Так же Андрелла настаивает на различении понятий «католиче¬
ский» и «кафолический»: «юж бо евангельская вГра моя, а не като-
лицка, но кафолитскаа. Знаю аз кафоликом быти, а не католиком,
геретиком, ego» (с. 174). Но он идет и дальше, предлагая называть
римский крест не крестом, а «крижом»: «Его etiam, я также бога их и
крест, криж римчиков, котории новый календар славят альбо хвалят,
тых противников ровняю оному кресту, на котром висГл разбойник,
невГровавший св. учению Павлову» (с. 240); «ЛГвый недобрый ва¬
ших папГжниковыъ криж или крест их» (с. 266); «бо кресту врази
суть римчиковы поповче сии» (с. 240). В порядке игры слов (стиле¬
вой прием, аналогичный тому, что применял и Вишенский) полемист
и католических епископов именует «бГскупами», совмещая латин¬
скую форму слова со словом «бГс»: «И мене, яко Христова, возом,
коньми возили до своих бГскупов шатанов из града Мукачовского, в
немже бех узник» (с. 16), «поругай ся, речено, и ты сему басовскому
римскому бГскупови» (с. 285); «Горе священство от бГскупа римска
приемлющым» (с. 158). Православие противопоставляется римскому
«кривославию»: «они сут сами кривославными людьми» (с. 126). Та¬
кое лексическое выведение католицизма из христианского контекста
имеет и логичное завершение, когда Андрелла говорит про «науку
тых треклятых римскиих ложных кристусов» (с. 144).
Нередко Андрелла подчеркивает и агрессивное отношение
«римлян» к христианам: «Чемуж тягнут римляне силою, гвалтом
человека?» (с. 122); «ваш долГшний той Рим, котрый прагнет крове
людской проливати невинных свидетелей Христовых, таких, котрии
ся едного Бога боят и знают его» (с. 50); «а римлянове, як отступи-
ша от востока, св. престола брата Господня Иакова, патриярхов всГх
четверопрестольных, власнГ так их, як мене amant, любять, как сата¬
на ангела» (с. 198). Причем это свойство «римлян» прослеживается
и в современности, и в далеком прошлом79. На фоне этого в отноше¬
79	«Сия книга, глаголемая «Оброна верному человеку», списанна року того,
котрого зГло римляне на нас наступали и гонили нас восточных, и во кла¬
дах и затворах нас держаще и пакость велию нам вГры ради православной
задавающе» (с. 73); «апостолове и Господь наш ходиша, учащи неверных в
свою церков съборную вГровати, а не в римскую тоту, котрая многих святых
убила, мужей же и святых жен» (с. 126-127).
130

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
нии православных к католикам Андрелла проповедует крайнее от¬
чуждение. Нельзя ни в костел заходить, ни дружбу водить с католи¬
ками: «не идЬте в корчму, римский слутый костЬль, бо грехота. И
содружества их варуйтеж ся» (с. 274). С «римлянами» нельзя даже
садиться есть за один стол: «Ци разумЬваеш, человЬче, Петрово 67
зач? Красно учит вЬрнаго человека не ясти, ни питии из Римлянами
порочными» (с. 102).
Упоминания о «римской вере» и о «римлянах» чаще всего снаб¬
жается Андреллой различными негативными эпитетами: «злоба рим¬
ская» (с. 18), «лож римская» (с. 64), «римская прелесть» (с. 120), «не¬
чистый оный римский» дух (с. 142), «римская вонячая вода» (с. 177),
«римская тма» (с. 96, 239), «злая новая вЬра» (с. 121) и т.д.80. Интересно
80	См. также: «ЗвЬрове сут Romuli, romanj» (с. 19); «гордых диаволских рим¬
ских лестных изводителей душ из горЬ на дол» (с. 76); «Не знают без¬
божники тое римяне» (с. 47); «И донынЬ в жидовствЬ сут всЬ римяне
теразнЬйшие, [...] у диавольской сЬти сут» (с. 50); от «нечистых римлян» (с.
52); «Гордии римляне, подобно, уподобиша ся дЬмоном злым» (с. 55); «Они,
римляны, самая лож сут» (с.98); «латко римский кудлатый» (с. 100); «Ага,
римскии чтортове, змиеве!» (с.105); «римлянове сут не Христовы овцы, но
козлища смердяща чужаа» (с. 114); «яко дурнии римчики» (с. 116); «на рим¬
лян, звЬров лютых» (с. 117); «Не уподобите ся глухим и слЬпым римляном»
(с. 117); «от римских несмысленых оных извергов» (с. 141); «прелестником
римским» (с. 149); «к гордым римляном» (с. 161); «С богатства у калу лежат
римляне» (с. 167); «римлянове, роду вонячого смердящаго, вЬчного огня
наслЬдници» (с. 183); «Кридаци есте вы, а не Божии сынове» (с. 239); «чи¬
таю я, что ся римчик тягнет в невЬрие жидовское от стго Петроваго уче¬
ния правого» (с. 240); «Противни ему нечистыми знаходимо, люд римский,
Павловым наукам святым» (с. 242); «бурит ся тма тая римская» (с. 242);
«вЬдаю, же римчикове вшиткы драконтопод, древо злое, гнилое» (с. 244);
«невЬрным римчиком!» (с. 246); «Ага, кудло, псе, псие римский!» (с. 253);
«Чуйтеж немощ в своей книзЬ, Римовы!» (с. 254); «Римский человЬк — ста¬
рая злоба, папЬжтак; и простак их, и писмен, вси они сут слЬпы» (с. 256);
«гордостю бЬсовскою римскою» (с. 274); «римляне сут тоты люде, котрых
восточной церкве сынове знают быти, же въистинну они то сут, пек, оси¬
на им, бЬсове, шатаны, осаста, чортове, диаволы, лоевециюш, велиарове.
Св. Павел апостол о них пишет, же апостолскую тварь или образ оболокли
на ся; але не двино, же показуют (ся) слугами правды, не сущи правда.
Одежду носят человЬчую, а сами бывшее внутр волцы, и плотстии бЬсы,
и тайноубийцы» (с. 112). Иногда встречается определение католиков как
«премудрых», но, понятно, имеется в виду мирская мудрость: «римяне
премудрии» (с. 41); «мудрыи римчикове» (с. 216).
131

О. Б. Неменский
также, как Андрелла играет со словом «иезуит»: «вызуитове римс-
ции» (с. 276), «вызуитов из правдивой греческой моей и вашой вЪры
святой единой» (с. 277). Несомненно, что такая враждебная позиция к
Римской церкви была довольно оригинальной для православного свя¬
щенства и простого православного люда Закарпатья, которому тогда
(и многим позже) не было свойственно столь жестко конфессионали-
зированное сознание.
Еще более резкие оценки Андрелла дает папе Римскому. И здесь
в первую очередь выступает тезис, что папа — Антихрист. Этот сю¬
жет можно сравнивать с целым рядом протестантских сочинений,
круг идей которых был Андрелле, несомненно, знаком, однако есть и
прямая и очень известная в то время параллель этому в православной
полемике еще конца XVI в. — у Стефана Зизания81. Так Оросвигов-
ский пишет о своем выходе из унии: «Почах свЪта чистого видЪти
без римскаго — не отца, но, по науцЪ Христа и пророк, антихриста»
(с. 39); и еще: «Диаволы всЬ пришли из Риму того, у котром Фармокей
сЬдит он, сам антихрист папа» (с. 95); «и сам ваш отец лжи, папЪж той,
котрый у старом Риму покойнее до часу сЬдит, яко медве зверь. Анти-
христове ходят патрове их, котрыи Бога не имают» (с. 101); «папЪж ан¬
тихрист ест он старший, а его посланцЪ сут слуги и дЪлают недоброе»
(с. 162); «Юже борим бЪх с ними же, к тому не много глаголю с вами,
грядет бо «сего свЪта» темна „княз“, фееделем (от венг. „князь“, „госу-
дарь“. — О. Н), игумен — ест папЪж юже ваш, а вы его есте ожидаю-
щии панство» (с. 190); «Антихрист не токмо ваш Риму папЪж, папа,
но и вси тоты...» (с. 214). И здесь надо отметить, что определением
«антихристы» Андрелла склонен пользоваться очень широко, распро¬
страняя его по сути на всех нехристиан, то есть на тех, «котрый люд
не вЪсть закона» (с. 214).
Андрелла приводит пророчества, по которым следует, что папы
Римские обязательно должны были отпасть, и кратко перечисляет не¬
скольких пап, кто какие новины в вере вводил (см. с. 165). Римские
папы упоминаются Андреллой обыкновенно с крайне жесткими опре¬
делениями: «ворог наш, папЪж граду римскаго, вся возмет ся, а што
учу аз вас, не хотят враги Божии слышати сия слова» (с. 81); «Диаволе
81	[Зизаний Ст.] KazanM святаго Кирилла Патриархи Иерусалимъского об
Антихристе и знакох его. Вильна, 1596. Тожд: [Zyzani S] Kazanie S. Cyrylla
Patryarchy Jerozolimskiego o Antichristuscie y Znakoch iego. Wilno, 1596. Оба
текста параллельно перепечатаны в: Пам’ятки украшсько-русько! мови i
лггератури. Т. V. Пам’ятки полемiчного письменства кшця XVI i початку
XVII ст. / Видав К. Студинський. Львiв, 1906. Т. I. С. 31-200.
132

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
римский» (с. 104); «Человек сатана, той папа Риму» (с. 116) и т.д.82.
Схожие характеристики достаются и тем, кто папам служит, напри¬
мер: «ДТмона ся боят, шатана римского, попове и священики нТции,
Иоана Иосифа бездушника!83» (с. 10). Также папа Римский обознача¬
ется как «ложный отец» («Горе ложному отцу папежу», с. 189), причем
эту тему Андрелла развивает особенно подробно84.
Особая тема в этом отношении — восприятие Андреллой Рима, ко¬
торый многократно называется Вавилоном, «душевным Вавилоном»:
«а Рим есть душям Вавулон» (с. 254); «Многое множество сут, иже не
покланяют ся Римови, вашому Вавилонови» (с. 236); «о темном РимТ —
ВавилонТ» (с. 160); «Вавулоне, Риме убогий ты!» (с. 237); «поплюйте и
вы Вавулона, сирТч града Рим, в немъже царство мiра сего краткого» (с.
255); «из римскаго, реку по апостолу, душевнаго Вавулона» (с. 293); см.
также венгерскую фразу на с. 293. Как Вавилон, «темный Рим», проти¬
вопоставляется «светлому Сиону»: «ВТрным людем мати — Сион, ма-
чоха — Рим проклят!» (с. 14, примерно то же на с. 102, см. также с. 160,
165 и 256); «Не от Петра Христос ест, но от Христовой науки Петр — ка¬
мень, камень Сиону, а не Риму ветхому» (с. 284), что в целом вполне ти¬
пично для православной полемики. Однако основным противопостав¬
82 См. также: «дерзайте, не бойте ся диавола оного из Риму» (с. 119); «дракона,
змия римскаго, котрого не треба ся вТрной християнской души жадной боя-
ти» (с. 140); «оного проклятого их папежа» (с. 151); «Троице Боже, „избави
нас от лукаваго“ — папы и от его предитечов многих, еже их очима своими
вижду аз» (с. 195); «а папТ римскому бездушнаа животная ему воспоют в
адовой темници, потом же у геенском вТчном огню» (с. 203); «Папа ваш пес,
кусает, яко свиня, мертвого и жива человТка» (с. 206); «у того римского пса»
(с. 210-211); «жидовского оного папы» (с. 222); «А чорть вТрует Богу от вас
лучше, лТпше, нежели папТж» (с. 249); «О, проклят еси ты, славний римский
отче папеж, чемуж не знаеш Бога истинна!» (с. 282).
83	То есть. Иоанна Иосифа де Камелиса, еп. Мукачевского, 1690-1706.
84	«Тож проклятая сатанина тых вТра злая будет скоро юж воняти, смердТти
нашим, скоро. Як тое розумТти треба, же папТж римский всТм отец? Ачей
на едном ложи спал ти из матТрю, из усТма унТятома материю, пек ему от
наших, пропад, и соромота члком не знати тое, еще же и студно. Что по сему
хощу от св. евангелистов чернилом писати вам: „и отца не зовТте собТ на
щемли“ (Ссылка на полях: Мат., зач. 93, гл. 23, ст. 9). Ертеди, ци розумТете,
унТятове, што пишу вам: патер, что сие?» (с. 145); «Римский отце ваших па-
трув и тое с вами не знает, же и съй, котрый жену не имТль, имает чада нынТ.
Многих чадами знаю, же их Павел апостол, а не жена родила, але Павла стго
жаден сын духовный не смТл отцем звати, бо вТдаша, занаша евангелие: „и
отца не зовТте себе на земли, един бо Отец ваш, иже на небесах“» (с. 146).
133

О. Б. Неменский
лением у Андреллы является Рим — Иерусалим, причем об Иерусали¬
ме здесь говорится и как о земном городе, и в значении небесном: «они
же Рим изъбраша себЪ, а не Иерусалим св.» (с. 65); «изишла зорница не
от Рима, но от св. Иерусалима изходит нашим душам и плоти, зорни-
ця тай и солнце Божие» (с. 10); «Прошу прочитати: горний Иерусалим
мати наша, а не Рим старый» (с. 100); «Видиж тое, же святый град ест
Иерусалим, а не ваших отцев той то Рим» (с. 107); «Певне, же не в Р'Ьм'Ь
ест дом Господень той, аде у св. нашом Иерусалим^» (с. 107); «Римскии
лживыи учителие всЬ из унЬятами своими теразнЬйшими не вертают
ся ид Господу Богу нашому назад и до того духовьного Иерусалиму
(не до того, котрого кгвалтом або гатальмом (т.е. силой, насилием. —
О. Н) поганее осЬли); як раз отлучиша ся, не приходят римляны» (с.
99); «Овун от папежа, от Риму его пришол, из костела Станислава, аз
же от престола Божого из св. Ерусалиму sum ego semper, не римский
глас» (с. 246). Это дополняется довольно типичным для православной
полемики утверждением, что «вЪра святая не из Риму пришла на увсю
вселенную, сл'Ьпаку! “Наченше от Иерусалима”» (с. 232). Отсюда же
и противопоставление веры «римской» вере «иерусалимской»: «Како
вы вЪсте или знаете, унЬята ся аз пытаю, звЪдую, котрая вЪра першая,
ци Иерусалимская, цили вашых теразнЬйших римлян, ци ачей перши
унЬты от заходного их костела?» (с. 161); «за вЪру Иерусалимскую и за
чада той вЪры» (с. 12).
Очень примечательно то, что нигде у Андреллы нет противопо¬
ставления Рима с Константинополем, столь типичное и столь акту¬
альное для православной антиуниатской (и антикатолической) поле¬
мики в Речи Посполитой85. И здесь очевидно проявляется специфика
закарпатского православия: для православных угрорусов была важна
главным образом общеконфессиональная принадлежность. Констан¬
тинополь не упоминается Андреллою ни разу (разве что косвенно че¬
рез наименование «Рим старый» (см. с. 48, 100, 101 и др.), подразуме¬
вающее существование Константинополя как Нового Рима) — для его
идентичности и для его системы обоснований Константинополь не
играет существенной роли. То же можно сказать и о константинополь¬
ских патриархах86. Возможно, здесь также играет роль его желание из¬
85 См. об этом: Неменский О.Б. Русь и Константинополь в западнорусской по¬
лемической литературе после Брестской церковной унии // Церковь в обще¬
ственной жизни славянских народов в эпоху Средневековья и раннего Ново¬
го времени. М., 2008.
86	Разве что пару раз он упоминает о всех четырех восточных патриархах: «а
римлянове, як отступиша от востока, св. престола брата Господня Иакова,
патриярхов всГх четверопрестольных» (с. 198); «от наших патриархов свя¬
134

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
бежать сопоставления папы Римского с патриархами, так как «папеж»
противопоставляется как Антихрист всему Православию. Это можно
видеть по такой, например, фразе: «Наша глава не патриярхове, но сам
един Христов» (с. 255). Так, тема восточных патриархов оказывается
маргинальной и потому почти не затронутой. По Андрелле, вся Цер¬
ковь — Иерусалимская: «из Ерусалимской кафолической восточной
церкви християном обще всТм» (с. 205).
Роль Рима в представлениях Андреллы особенно интересно рас¬
крывается на примере его отношения к протестантам: они оказыва¬
ются тождественны католикам как «чада» римских пап. Полемист
говорит «о папежу, котрый народиль чадо себТ» (с. 101), и таковыми
оказываются все западные конфессии. «Лютер Мартон отступил вас
1517 року, другого такого сына 1534 року костел твой сплодил. Злое
сТмя, газ (т.е. сорная трава, плевелы — от венг. — О. Н.), плевелы,
то сут твои сынове, мы же Божии есмы сыны, котрыи держимо ся
св. писма» (с. 108). «ВолТет (Дух. — О. Н.) испразнити ся аспидов и
всТх егожь чад, арианов перше, по тому Лютров, и Кальвинь Яно-
шов, и отца их и иных язычьников, папежа» (с. 179-180); «Христос
тое рече, бо они, папТштаки, сут сами недоброе древо, для того тоты
в от них — плод зол» (с. 99). Андрелла перечисляет католиков и про¬
тестантов в один ряд: «Лютра, и калвина, и римлянина, и прочих
поган не прощу тераз» (с. 102); «Римлянове, калвинове, лютаронове
и иныи» (с. 108); «римскую ани иных языков не вТрую, ни Лютра,
ни егож друга Калвина, ани тых пап днешних» (с. 269). Все они, по
Андрелле, суть просто различные порождения Антихриста: «Анти¬
христова чада то, почавши от римского папы их, котрому диавол по¬
мощником» (с. 110). Такой подход важен и для восприятия полеми¬
стом униатов, о чем позже.
Основа идентичности самого Андреллы — понятие о «восточни¬
ках», «восточных». Это конфессиональное определение у него господ¬
ствует над любыми другими самопрезентациями. Полемист пишет:
«мы, восточници, есме с початку такыи с милостивым Господом Бо¬
гом и из святыми всТми» (с. 131); «Восточный аз» (с. 221); «Вси вос-
точницы разумТвавем, же...» (с. 279); «Восточным иначе пророки
пишут, слухайте радостно» (с. 36); «для самых восточных и вТрных
жен и чад» (с. 40); «року того, котрого зТло римляне на нас наступа¬
ли и гонили нас восточных» (с. 73); «своим восточным посТял нашим
сам милостивый Владыка всТх Христос, котрого суть в нас книги»
(с. 75); «и прочим вТрным всТм восточным сыном и дщерям» (с. 104);
«нынТ Дух святый да восточным.» (с. 192); «ВТрнии восточнии
тых» (с. 165).
135

О. Б. Неменский
братия наша» (с. 238); «Латина вся в Риме без правды ест Божой, су¬
дят своею земною, а не небесною правдою веру святую претворити.
То им неможная, понеже претворил нас восточным людем св'Ьтити
души» (с. 242); «Тайна моя мне и моим самым восточным» (с. 248);
«во верных восточных, правоверных» (с. 286); «верному человеку, и
жене, и чадом восточным» (с. 274). И, соответственно, «святою молит¬
вою восточною» (с. 182), «Восточным книгам аз, а не западным даю
свою руку» (с. 241), «феология восточная» (с. 255) и т.д. Иногда упо¬
требляется и определение «святой нашей старожитной веры» (с. 163)
как «греческой»: «Той Корницкий ... той патер не знает грецькой, гре¬
ческой нашой старшой от тых веры» (с. 246); «вызуитов из правдивой
греческой моей и вашой веры святой единой» (с. 277). Слово «право¬
славные» тоже используется, но гораздо реже: «Не знают безбожники
тое римяне, себе шкоду плодят, яко нас учат книги, верных самых
православных людий» (с. 47); «наших простаков, православных хри-
стиян» (с. 119); «из книг древных православных» (с. 125).
Нередко Андрелла использует также формулу «дети Восточной
церкви» (и, соответственно, «Восточна матка», с. 250; «мати восточ¬
ная», с. 234), вообще весьма часто употреблявшуюся в восточнославян¬
ской православной полемике: «Мати душ восточнаа указала» (с. 75);
«Рускаго не знавший, ани грецкаго писания святаго языка нашой церк¬
ви и матерее всходной, едной святой» (с. 82); «в несправедливых писмах
на нашу св. живую веру и церков матку восточную» (с. 191); «и св. еди¬
ной восточьной матерее глаголю» (с. 224). Соответственно и сыновья
Восточной церкви: «у наших сынов восточной церкви есть железная
вера, старшая от римских баламутов книг их» (с. 226); «Мати една, чада
имает же различная, верная ея точию чада. Тако учит от стго Духа и
вас: „вы есте церкви Бога живаго“, рече, а не Римовы — Иерусалимова
чада» (с. 225); «римляне сут тоты люде, котрых восточной церкве сыно-
ве знают быти, же въистинну они то сут, пек, осина им, бесове, шатаны,
осаста, чортове, диаволы, лоевециюш, велиарове» (с. 112); «Але и сие
еретици иначе вызнавают, не тако, яко мы, восточной святой церкви
сынове и дщери вшитки» (с. 98). Одна из глав его «Обороны» даже на¬
зывается почти так же, как известное сочинение «Тренос» М. Смотриц-
кого87: «Плач восточной св. церкви до сынов ея и дщерий» (с. 174-190).
Но, в отличие от сочинения Смотрицкого, здесь текст никогда не идет
от лица Церкви — везде только от лица самого Андреллы.
Интересно, что при этом понятия «Востока» и «Запада» облекают¬
ся не столько в географические (или церковно-территориальные) значе¬
87	Theophil Ortholog (Смотрицкий М.). Threnos, to iest Lament iedney s.
Powszechney Apostolskiey wschodniey Cerkwie... Wilno, 1610.
136

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
ния, сколько в символические смыслы «начала» и «конца». Например,
«римляне» прежде, до своего отпадения, были тоже «восточниками»:
«Восточници бысте и вы колис то недавно, 805 року почасте оный не
знати псалом» (с. 202). Таким образом деление Церкви на Восточную
и Западную отрицается даже для времени церковного единства: вся
православная Церковь всегда восточная. «Западные» же признаются
таковыми только потому, что отступили от веры Востока: «И донынТ
в жидовствТ сут всТ римяне теразнТйшие; отлучившии ся от востока,
на запад пошли» (с. 50); «тТх отступников вТры востока, западным»
(с. 84); «а римлянове, як отступиша от востока» (с. 198). Эта тема аполо¬
гии Востока звучит у Андреллы нередко: «Правдивее правдивому Вос¬
ток имя» (с. 257); «Книгы восточьнии — рай, а западни ад ест» (с. 294);
«Восток далече от западных тых, котрии не знают истиннаго влады¬
ку нашего, Иисуса Христа, Богом» (с. 69); «Начаток и восток» (с. 246);
«восток обвитует — а не ваших запад — потравою душевною и плот¬
скими ещеж. [...] Начаток, восток от Риму ли? [...] „ Пану моему восток“
nomen, „имя“, не папТжове, вшитким отцеве» (с. 246). И отсюда поуче¬
ние читателю: «От западу на восток гряди» (с. 262).
Отдельная тема сочинений Андреллы — его отношение и критика
униатства. В отличие от некоторых других православных полемистов
(и от того же Вишенского), фактически не различавших критику уни¬
атства и католицизма и воспринимавших униатов просто как новых
католиков, у Оросвиговского отношение к ним особое.
Саму унию от обозначает как «едность неспасенную»: «община
или едность неспасенная, сирТчь, унТя» (с. 156); «не знают, что при-
прошует их, да примут унТю, едность — не спасенную, но потопляю¬
щую, псующую вТру» (с. 32); «УнТею, едностю, сатана, дТмон, папТж
проклятый ест» (с. 259), «колотиш свТт тмою своею, едностю сатани-
ною, шатане!» (с. 296); «О унТяты, римская едносте проклятая, шатан-
ская, чему Христа не вТриш?!» (с. 35); «бо хворота души твоей — унТа
из чорным чортом, сатано!» (с. 190); а также: «То ваша злоба — ед¬
ность, соединение — лвы со звТрятками земными» (с. 250).
К ней Андрелла применяет, в общем-то, тот же набор обвинений,
что и в адрес католиков88. В первую очередь, они уже «бывшие хри¬
88	Например: «ПоистиннТ, не одежут ся во животТ вТчном римляны с своими
новыми унТтами» (с. 162); «А унТатус не Христа, але, во плоти сущ, плот-
скаго чорнаго чоръта розказаня прияша попове» (с. 282); «Порочны сут всТ
римляне и унТятове!» (с. 13); «Ага, престанте спящии, в грТхах римских
унТятове, освТтит и вас Христос» (с. 16-17); «Широким путем римяне и так¬
же унТтове ходят, роскошно ядят и пиют, яко богаче мира сего злосливаго
препышнии, не занют уским трафити, имже ходили апостоли и вшитки, уго¬
137

О. Б. Неменский
стиане»: «Бывши християны, нашЬ идоша назад от Христа» (с. 17);
«Маргарит краснЬ вам говорит унЬатом всЬм, же юж вы не христиа¬
не» (с. 211); «вы погибосте, унЬяты!» (с. 117). Они уже язычники, пок¬
лоняющиеся своему богу-папе. Православных Андрелла стращает:
«СмотрЬтеж, да не упаднете во многобожие, яко латина из ун'Ьатом
звЬром» (с. 275); «унЬтове — ересь — ничим же розни от прочих по¬
ган, не знающих Бога» (с. 229); «Постою, буду отповиде чекати от
болъвановых попов» (т.е. от униатов. — О. Н., с. 161).
Также униаты оказываются, вместе с «римчиками», и «чадами
антихристовыми»: «сам антихрист папа, отец унЬятом вшитким рим¬
ским» (с. 95); «Антихристова посланца унЬт чем же скоро прият — бо
книгу доучити ся лЬноваша» (с. 260). И как таковые, как «погане», они
воюют с Церковью: «Биете Христа вы, унЬаты из римлянами» (с. 282),
«„поневаж вы с диаволом“ — унЬатове „борете церков Христову, нег-
ли и много злЬйше...“» (с. 49). Папа Римский является им «богом»: «от
кождого унЬата душа, дух, отступила. Безъдушъник ест и ваш отец,
римский папЬж, духа не имает правдиваго. Хочай и бог ваш папа, про-
клытый ест человЬк он . а все папЬж, их бог, виновен» (с. 177). И
приходят они «из того Рима, из котрого пришли слуги антихристовы,
слузи, котрыи лестят вас» (с. 117).
Однако и отождествления униатов с католиками нет. Здесь акту¬
ально общее восприятие Андреллою западных конфессий как раз¬
личных порождений папы-антихриста. Так, и униаты просто оказы¬
ваются «новой римской верой»: «поплюйте тую римскую вЬру новую,
унЬю, охабЬте чужое, приимЬте св. отец правдивую» (с. 127); «ВолЬл
бых ковдовати (от венг. «нищенствовать». — О. И), нежели новую
римскую, недобрую унЬатскую вЬру знати» (с. 121). Униаты оказы¬
ваются в одном списке с католиками и протестантами как одна из
вариаций «антихристовых чад»: «Лютра, и калвина, и римлянина, и
прочих поган не прощу тераз, точию самых отпадших вЬры святой
унЬятских иереев, попов» (с. 102), «что не находят сие лютры, калви-
дивши Богу, вечным путем» (с. 32); «Прочитайте перше Отче наш увесь аж
до „от лукаваго“ — попика унЬятика малого!» (с. 51); «но чортув, а не Бога
ся боят унЬатове» (с. 192); «Погибающим унЬатьскым попом» (с. 205); «про¬
славили ся из унЬтами папежникове, же гордии от фараона» (с. 223); «Хвалиш,
новый Жидовине, а не вЬриш. И ты таковый еси, унЬатьский попику!» (с. 260);
«кто унЬат, живота вЬчнаго той не наслЬдует, шога (от венг. soha „никогда“. —
О. Н.), в вЬкЬ вЬком» (с. 263); «Святче римского хромого костела, человЬческий
учителю (а не св. Духа), унЬате, слЬпотствуеши ты, безакониче, безбожнику,
не Христов друже, но враже всякой правды небесной» (с. 278). И потому «оны,
як римчиковы, сице унЬты врагы сут мои» (с. 81).
138

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
нове, унЬятове, римского отца сынове, и новокрещенца обще?» (с. 145),
«Знаемо, вЬмы Тя, Господи Боже наш, же Ты еси, а не римский глухий
слЬпак душевный, положивший злое сЬмя посредЬ доброй землЬ тво¬
ей, лютров куколь, кальвинов, ормянов, новохрестов. Так тех и нашой
старожитных той же враг посЬя плевелы, унЬята от чловЬка врагов
сатан, бо не разумЬют, бЬдникове, евангелие» (с. 102); «же евангелию
не токмо римчикове — вей! — папежа сынове и его козопасы, патро-
ве и унЬтове попове, не всю евангелию и не цЬлую, они ю не вЬрят»
(с. 204). Интересно, что в одном месте униаты названы «самарянами»:
«Нашим не папа Формос законоположником, анЬ Александрове вашЬ
сут, але таковыи, котрых не знают не точию римляне, унЬаты — Са-
маряне, але ктось и простачок, смиреный брат наш» (с. 62).
Соотношение униатов и католиков довольно сложное. В первую оче¬
редь, униаты помогают католикам бороться с Церковью: «ПрестанЬте
церковь, роздЬльници унЬтове, помагати римляном дерти» (с. 10), «Где
сут убо судящии нас римляне с унЬятами?!» (с. 54). Они братья «рим-
чикам»: «Патерьский брат — унЬат юрод, а унЬат пакиж патрум фра-
тер, сей оному сатанЬ поганому огненну» (с. 288). Униаты сравнива¬
ются Андреллою с псами, которые доедают за зверями: «„ЗвЬрие, егда
чловЬка изядят, и пси с дивимы звЬрми приобщают ся тояжде снЬди
независтныя ради пища“. Ертеди сие (от венг. «понимаешь ли ты». —
О. Н.). И в нашем же роде сих коеждо случшее ся увЬдЬхом тайну сию.
ЗвЬрове сут Romuli, romanj, isti Canj, псы — наши, отшедшии, яко нечи¬
сти, до нечистых сердцем и гордостию отлучиша ся. Римяне — звЬрове,
псы — унЬтове» (с. 19). Они «суть и сами от лукавых диавол и бЬсов
плотских — езувитов и розных патров римских» (с. 178).
На начале униатства в Подкарпатской Руси, а конкретно на роли
Петра Парфения, Андрелла останавливается подробнее: «Враг ест
человЬком диавол, всия между чистую вЬру полову свою — плевелы
римскии; Лютер Мартон кальвинистов имает внуков своих. ПапЬж
сплодил сына и внуков, октавус Angyelczek Ioannes. А ну, in Hungaria
оноеж откуду посЬял враг плевелы? Сей человЬк, сосуд вражий, чрътув,
Петр Петрович Парфений... из села, названого Секоуль. Знаю ego, я,
его, бом я был в дому егож в тых же Секулах, при св. ИоаннЬ блиско
тое, в НЬмецкой земли» (с. 280). В другом месте Андрелла подчерки¬
вает, что унию священники заключали сами, без ведома паствы: «На
унЬатство бЬжасте вы сами без овець пастырЬ, понуриша ся» (с. 78).
Это обвинение униатству было типично и для православной полемики
в Речи Посполитой, указывавшей на отсутствие светских представите¬
лей на унионном соборе. Такой аргумент, однако, был для униатов нем-
приемлем, что имеет корни в различных понятиях об участии мирян в
церковной жизни, принятых в Восточной церкви и в Западной.
139

О. Б. Неменский
Однако униаты признаются Андреллою «сынами Восточной
Церкви» (что напоминает восприятие униатов православным М. Смо-
трицким) и как таковые они остаются «братьями»: «УнЬтове, наши
братия, не могут ся опамятовати, отямити» (с. 48); «римяны с моими
браты унЬтама» (с. 68); «Дух отлетит от унЬята, брата нашего» (с. 142);
«унЬят брат» (с. 150). Они именно отступники89: «будет всякое злое
таким отступником унЬятом» (с. 65), «сих униатов, отступивших от
вЬры небесной до земной» (с. 174), «Унитуш, отступник св. Павла и
Петра» (с. 185). Для этого сюжета примечательна актуальность для
Андреллы такого понятия, как «рождение в вере», что проявляется в
таких уточнениях: «от тых отпадших от святой той вЬры, в нейже ро-
диша ся и въспитаны быша св. млеком Бжго Духа» (с. 16); «священицы
початок св. вЬрЬ, в нейже родили ся» (с. 8); «Аз же бороню правди¬
вую Христову церков, в ней же родиховЬ ся не пятсотного року, 500,
ани теж 805 лЬта, яко ты и прочии твои сынове» (с. 108); и потому
такой призыв к униатам: «поплюйте тую римскую вЬру новую, унЬю,
охабЬте чужое, приимЬте св. отец правдивую, в нейже родихом ся и
мы, и вы, едну знаймо всЬ, як пред тым была „една вЬра“ святая, едны
свята, „едно крещение, един дух“, а не два духи» (с. 127).
Униаты, на взгляд Андреллы, родившись в восточной вере и буду¬
чи сыновьями Восточной церкви, еще могут к ней вернуться. И в этом,
очевидно, состоит для него важнейшее отличие униатов от католиков и
остальных «сыновей» папы Римского: они не безнадежны, ведь Церковь
«завше, яко мати любочадная, на лоно приимует и блудящых от св. церкви
на запад римского костелники» (с. 75). Как «сыновья» Восточной церкви
они еще могут к ней вернуться, к чему он их постоянно призывает: «на-
шой святой, чистой, едной в'Ьр'Ь съборной восточьной церкви отпадших
сынов и дщерий» (с. 176); «Жаль бы ми унЬята, дабы не отишол с ними,
про то пишу, просящее их: отступЬте тоту сатанину шкоду, квар вас!»
(с. 135); «не бывайте ... римским идолослужителем товаришами» (с. 136);
«Вы, унЬатове, вам ся пишет, абысте вЬчнЬ огня геенскаго утекли нашею
вЬрных вЬрою единою» (с. 188); «хощу просвЬтити унЬятову безкнижну,
убогую твою душу» (с. 196); «Геенна ждет вас, аще ся и вы огня дочас¬
ного, которий „вышол, яко ис тука“, 72 псал., от римских не отречете пап
ложных учений западных всЬх» (с. 206); «Хочь ли, человЬче, измЬни в
путю безумство, тобЬ ся глаголет, унЬатушом по сему читаню не нари-
цай ся, згубиш свою часть в небЬ вЬчную, от вЬчной роскоше останеш»
(с. 230); «УнЬяте, чему же ты воюеш на свою душку?» (с. 247). Андрелла
89	Примечательно, что он также пишет и про униатов в Речи Посполитой: «Зри
смерти отступующых свя. православия нашего в Полщи:...» (дальше следует
рассказ о том, как окончили свои дни некоторые тамошние униаты, см. с. 280).
140

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
говорит и о тех, кто соблазняется в унию, и они представляются ему как
«блудящие от востока на запад»: «Жидув, люд поган, не лестят они, ани
татарскаго гана, мазуровых апфо, но лучших от себе нашых православ¬
ных, блудящых от востока на запад» (с. 255), «Вас и без мене может Петр
св. или Павел св. просвТщати, вашу душу, блудящую от восток, по еван-
гелистову глаголанию, на запад» (с. 271). А Запад, как уже было показано,
осмысливается как духовный конец.
Этнические взгляды полемистов
Иоанн Вишенский
Основной этноним, которым оперирует Иоанн Вишенский для
описания своего народа — «русь»90, себя же иногда называет «руси¬
ном». Соответственно в формах прилагательных — «русский род»91,
«русский народ» (например, перечисляя его наравне с «литовским» и
«лядским»92), «народа русского люди»93. Соответственно и «русская
90	См., например: Писание до князя Василия и всТх православных християн.
С. 17; Порада, како да ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми
пастыри. С. 24; Писание к утекшим от православное вТры епископом. С. 66;
Краткословны отвТт Феодула ... против безбожнаго, лживаго ... писания Пе¬
тра Скарги. С. 131; Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 174; и др.
91 Например: «На панов же ваших руского роду, на сыны человТческия, не
надТйтеся!» (Писание до всТх обще, в Лядской земли живущих. С. 46); «То
всТ, Скарго, род руский в писмТ и науке славянскаго языка благо датию Хри¬
ста бога одержал, засвидетельствовал и тако достатечне спробовал» (Зачап¬
ка мудраго латынника з глупым русином. С. 193).
92	«ТобТ, в земли, зовемой полской, мешкаючому всякаго възраста, стану и прело-
женства народу, рускому, литовскому и лядскому, в роздТленых сектах и вТрах
розмаитых, сей глас в слух да достиже» (Писание до всТх обще, в Лядской земли
живущих. С. 45). См. также: «Еднако же мнТ повелТнное, от архииерея божия
послушав, паче же естественною любовию вас, брати руского народа, палнм,
боячися да негде некий брат от моей любимое руси в сети того писания, кото¬
рого и „ловом“ Скарга назвал, не увязнет и от бога живого вТчно не отпадет»
(Краткословны отвТт Феодула ... против безбожнаго, лживаго ... писания Пе¬
тра Скарги. С. 131); «вавилонская музыка, и поганских наук блядословие руско¬
го народа з блгочестивой и православной вТры в прелесть латынскую мало не
всТх выкрало» (Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 193).
93	«Еднак же, абы не разумТла потворная мысль, яко не разумТли народу ру-
скаго люди тайное пропасти в покрытой ямТ, в которую ловци звТрей ловят»
(Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 186-187).
141

О. Б. Неменский
вера», «русская церковь»94. Однажды встречается и грецизированная
форма «нашее братии росси»95. «Русь» же употребляется, конечно, и
как наименование страны («в Руси быти мело...»96).
Тексты Вишенского — одни из самых ранних, в которых активно
употребляются наименования «Малой России»97 («Малой Русии») и
«Великой России»98 (отсюда и «великороссийский»). Примечательно,
что под «Малой Россией» понимается, очевидно, все пространство
русских земель, входивших в Речь Посполитую, вплоть до Вильны.
Например, одно из своих сочинений Вишенский начинает обраще¬
нием «благочестивым и православным християном Малое Росии,
братьству Лвовскому и Виленскому»99. В одном месте встречается
выражение «российского краю обыватели»100. Употребление наиме¬
нования «Великой России» явно подчеркивает осознание Вишенским
общности Восточной и Западной Руси. Но, с другой стороны, один
из перечней христианских народов он заканчивает словами «москва и
наша рус», то есть экзоэтническое восприятие Московской Руси у него
также имеет место101.
Нередко Вишенский употребляет различные наименования «зе¬
94 «ВРруй, любимый прочитателю, если Скарга и всякий латинского рода
человек до руской вРры, церквР и науки правдивой не приступит...» (Зачап-
ка мудраго латынника з глупым русином. С. 205).
95	«по простой приповРдце нашее братии росси, як мовят.» (Писание к утек¬
шим от православное вРры епископом. С. 60).
96	Писание к утекшим от православное вРры епископом. С. 60.
97	Книжка Иоанна мниха Вишенского. С. 7 (заглавие сборника); Писание до
князя Василия и всРх православных християн. С. 16; Порада, како да ся
очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми пастыри. С. 22; Крат-
кословны отвРт Феодула ... против безбожнаго, лживаго ... писания Петра
Скарги. С. 130; Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 171; По¬
слание Львовскому братству. С. 206.
98	«Пойди, Скарго, в Великую Россию и прочитай истории житий оных свя¬
тых мужей, чюдотворцев великих. А навет, сели не хочеш плодоносия
спасителнаго языка словенскаго от Великой России доведоватися, досту¬
пи в КиевР в монастырь Печерский, а ту же у тебР дома, в державР короны
Польской, не ленися и выспрашивай о святых оных, чюдотворством мало
не равным великороссийским от бога почтенных святым мужем» (Зачапка
мудраго латынника з глупым русином. С. 192).
99	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 171.
100	Посвящение кн. Михаилу Вишневецкому. С. 170.
101	Порада, како да ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми па¬
стыри. С. 39.
142

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
мель», как то: «Лядская земля»102, «земля, зовомая полской»103, «Турс¬
кая земля»104, «земля болгарская»105, «земля греческая»106. Интересно,
что ни разу не встречается «Русская земля» (или же «Российская зем¬
ля»). Очевидно, это связано с тем, что такие наименования для земель
он дает исходя из чисто политического критерия. Например, «Малую
Русию» он видит частью Лядской земли: «от Лядское землЕ, сиреч
Малое Русии»107. В «Турской земле» он помещает «роды сербский и
болгарский»108. «Болгарская земля», так же как и «Греческая», у него
появляются только при описании событий, происходивших до ту¬
рецкого завоевания109. Такое этно-политическое обозначение земель
довольно странно и вырывается из местной православной традиции,
увязывающей принадлежность земли более с церковно-каноничес¬
кими границами, а не с политическими. Так, например, Захария Ко-
пыстенский, с которым сравнивать Вишенского удобно и разумно
(оба монахи, оба родом из Галицкой Руси, современники, принявшие
активное участие в православной полемике того периода), пишет в
своей «Палинодии» о «Русской земле», которую он называет своей
«отчизной»110. Наиболее значимыми из земных границ для Копыс-
102	Порада, како да ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми па¬
стыри. С. 25; Писание до всЕх обще, в Лядской земли живущих. С. 47; Крат-
кословны отвЕт Феодула... против безбожнаго, лживаго... писания Петра
Скарги. С. 146-147; Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 193.
103	Писание до всЕх обще, в Лядской земли живущих. С. 45.
104	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 192, 194.
105	Писание к утекшим от православное вЕры епископом. С. 79.
106	Там же.
107	Писание до всЕх обще, в Лядской земли живущих. С. 49.
108	«А если бы еси хотел, Скарго, овде в турскую землю приходитися, либо довЕдати,
тогда множество неисчетное по всЕх сторонах найдеш в роде сербском и болгар¬
ском от языка и письма словенскаго постившихся и в целых телесЕх освящен¬
ных» (Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 192).
109	«По сем мало отдохнул от навета греческого царя болгарский, пождав при¬
личное время, паки устремися со великою силою и яростию зЕлною на гре¬
ческое царство, яко даже и до основания градове разбиваше, преселники в
землю болгарскую греки привитает и болгари убо убо в землю греческую
преселяет и попирает всю землю царства греческого, се ест Пропондию,
Фракию, Македонию, Феталию, Еладу, Ахаию и даже до Пелопова острова,
якоже зримые градове их и до нынЕ неустроены видны сут» (Писание к утек¬
шим от православное вЕры епископом. С. 79).
110	Захария Копыстенский. Палинодия, или книга обороны кафолической //
РИБ. Т. IV. СПб., 1878. См., напр.: стб. 856, 1055.
143

О. Б. Неменский
тенского являются границы не политические, а церковные и они
одновременно являются и границами стран, т.е. границами меж¬
ду народами, ведь для Копыстенского «членство» в Церкви могут
иметь только целые народы. Церковь для него имеет очень четкую
привязку к земным территориям и без них не мыслится, и поэто¬
му Копыстенский часто говорит, например, о «краинах святой вос¬
точной церкви»111. Стоит также отметить, что именно в это время
основной темой православной полемики было отстаивание прав
Константинопольского патриархата на каноническую территорию
Западнорусской митрополии. На фоне этого подчеркнутый отказ
Вишенского от описания земель по церковным территориям и сле¬
дующее из этого профанирование земельных наименований (что
особенно проявляется в обозначении «Турская земля») — замет¬
ный отход от этой традиции.
Тексты Вишенского выделяются также и тем, что в них актив¬
но употребляется такое, наоборот, устаревшее для того времени по¬
нятие, как «языцы», «языки» в значении «народы»112. Перечисление
христианских народов у него начинается со слов «кождый отменный
своим голосом зовомый язык»113, т.е. за этим стоит простое опреде¬
ление народности по ее языковым особенностям. При этом понятие
«язык» оказывается тождественным с понятием «рода»: «В той церкви
гнездятся и основаны суть родовЪ вси, назвиском зовомые восточной
вЪры правоверные и православные христиане, то есть греки, русь и
111	Там же. Стб. 857.
112 «С нами Бог, восточными! Разумейте, языци, и ты, прегордая латино, и
покаряйся, як с нами Бог!» (Порада, како да ся очистит Церков христова,
заплюгавленная лживыми пастыри. С. 35); «Иноци же сугуб плач и вопль
возношаху и вопияху: „Боже, приидоша языци во жребий твоея матере,
оскверниша церков святую твою, положиша Афона, яко овощное хранили¬
ще...“» (Писание к утекшим от православное веры епископом. С. 88); «Яко
же ты смЬеш хулный язык, Скарго, на святых учителей грецких отверзати и
хулити, зазрость приписуючи, яко бы, от той побежденны будучи, не подали
языку рускому, в письмЬ словенском живущему, науки?» (Зачапка мудраго
латынника з глупым русином. С. 193); и др.
113	«Не зовутся вси языки крещенные в имя отца и сына и святого духа, иншим
именем, наченши от восходних сторон и до западных не доходячи, где право-
славнии со папежники смешаются, яко у Венеции, Крыте и других нациях,
и на полудне и полночи кождый отменный своим голосом зовомый язык, а
меновите греци, арапи, северани, серби, болгаре, словяне, арабанаши, мул-
тяне, богданци, москва и наша рус, — толко „христианин11» (Порада, како да
ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми пастыри. С. 39).
144

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
другие вси языки, под титулом веры восточной и того православного
имени сЬдячие»114.
Славянский же язык объединяет и славянские народы, которых
перечисляется по крайней мере три: русь, сербы и болгары115. Нигде к
славянам не отнесены поляки, и в этом плане он, очевидно, следует тра¬
диции обозначения славянскими только тех народов, которые имеют
славянское богослужение. Очень большое внимание Вишенский уделя¬
ет защите церковнославянского языка, особенно подробно реагируя на
утверждения Скарги, что «мы, русь, словенскаго языка не разумеем»116
и что «на славянском языке никто ученым быть не может». Сами го¬
нения на язык (т.е. на богослужение на нем) он объясняет дьявольской
завистью к языку, который прямо « к Богу приводит», а доказательством
его особого достоинства видит как раз то, за что его принято было тог¬
да ругать, то есть отсутствие на нем развитой «науки», его нетрону¬
тость «мирской мудростью». «Сказую бо вам тайну великую: як диавол
толикую завист имает на словенский язык, же ледве жив от гнЬва...
А то для того диавол на словенский язык борбу тую мает, зане ж ест
плодоноснейший от всех языков и богу любимший: понеж без поганс-
ких хитростей и руководств, се ж ест кграматик, рыторык, диалектик
и прочих коварств тщеславных, диавола въмЪстных, простым прилеж¬
ным читанием, без всякого ухищрения, к Богу приводит, простоту и
смирение будует и духа святого подемлет»117. Более того, по мысли Ви-
шенского, церковнославянский язык является как раз на тех же основа¬
ниях еще более достойным, чем греческий: «Тако да знаете як словенс¬
кий язык пред Богом честнейший ест и от еллинскаго и латинскаго»118.
Защита «словенского языка» — сквозная тема всего творчества Вишен-
ского119. Необходимо отметить, что при таком активном употреблении
слова «язык» в значении «народ» и столь явном отождествлении «язы¬
114	Краткословны ответ Феодула. против безбожнаго, лживаго. писания Пе¬
тра Скарги. С. 146.
115	«То нам все учители грецкии подали, явили, растолковали и научили тако
достатечне, иж и наподленнейший в разуме языка словенскаго русин, либо
сербин или болгарин ведает и разумеет, чем спастися может, если только
сам восхощет» (Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 191, также
см. с. 192).
116	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 172.
117	Порада, како да ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми па¬
стыри. С. 23.
118	Там же. С. 24.
119	Помимо «Порады» снова к теме защиты церковнославянского языка он под¬
робно возвращается в «Зачапке».
145

О. Б. Неменский
ка» и «(на)рода» славословия церковнославянскому языку и доказатель¬
ства его особой духовной чести были одновременно и обоснованием
особенно высокого духовного положения самих славянских народов, их
возвышенного места в духовной иерархии человечества.
Понятие «рода» — одно из основных у Вишенского по частоте ис¬
пользования. Говоря о нетленных мощах в Киево-Печерской лавре, он
указывает, что их обладателей «естеством род российский породил»120.
Говоря о «руском роде», он подчеркивает, что тот «в словенском
роде, писме и языку» живет121. Упоминает и о «роде сербском и
болгарском»122. Однако употребление этого слова выходит далеко за
пределы того, что мы могли бы назвать этническими общностями. На¬
пример, встречается понятие «христианский род»123. Наравне с ним
нередко употребляется и «латинский род»124. Вся история западного
христианства описывается Вишенским через это понятие. Вот и поже¬
лавшие найти святые нетленные мощи в западных странах «никакоже
не нашли мощей или тело освященное от рода латынскаго»125. В од¬
ном месте это понятие употребляется в связке с «языком»: «в плодо¬
ношению християнства от всех язык латынский род и вшетечнейший,
нестаточнейший и гордейший есть!»126. То есть «язык» и «род» могут
120	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 192.
121	Там же. С. 171.
122	Там же. С. 192.
123	«Ибо не токмо от християнскаго рода, но и от самых неверных турков
бесные, приходяще, прощение и свободу от недуг и страстей относят, по¬
лучают» (там же).
124	«А латынский род давно уже с своим костелом адовыми враты затворен и на
погибель вечную запечатован есть» (Краткословны ответ Феодула... против
безбожнаго, лживаго. писания Петра Скарги. С. 156); «Но реку о нынешнем
хитром и мудром роду латынском, чем нихто не святится, ани освященным
быти не покажется никакоже» (Зачапка мудраго латынника з глупым руси¬
ном. С. 194); «пошли искати и видети в роде латынском мощей либо тела,
реку, какие освященные и, коротко сказываючи, окружили все предела ла-
тынские, Венецкую державу, Рим, во Влошех, кляшторы, по горах будовные,
и все места теснейшия богомолцев латынских» (там же. С. 195); «Не мов же
ани разсуждай, любимый прочитателю, неверием альбо мнением читаючи,
абы что своим помыслом или враждею против рода латынского рекло, але
веруй, . Веруй, любимый прочитателю, если Скарга и всякий латинского
рода человек ...» (там же. С. 205); и др.
125	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 194-195.
126	Краткословны ответ Феодула . против безбожнаго, лживаго . писания
Петра Скарги. С. 153.
146

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
быть для него взаимозаменяемы как полные синонимы. Латинский
род — это все, кто проводит богослужения на латинском языке, как
и славянский род — славящий Бога по-славянски. Старое, еще, по
сути, дохристианское разделение народов по языкам, запечатленное в
русской письменной традиции еще на самых ранних ее этапах, здесь
переводится в сферу сакрального языка: деление человечества на на¬
роды оказывается неотделимым от их церковной традиции.
Вишенский не раз говорит о том, что мало уже кого осталось от
русского народа, «останка» только есть. Описанию духовного оскуде-
вания Руси он уделяет особенно много места. Более всего это касается
высшего слоя: «ныне межи ляхи князеве руские всТ поеретич'Ьли», «в
папежа хитраго уверили, а простоту рускую отб'Ьгли!»127. «В Лядской
земли папы римского титулы, и вавилонская музыка, и поганских наук
блядословие руского народа з блгочестивой и православной вТры в пре¬
лесть латынскую мало не всТх выкрало, тако и овде — власть, безец-
ность, роскош тТла, угодное житие безбожных и неверных турков ми-
ролюбную мысль до себТ притягает»128. И народ русский «раздТлився
нын'Ъ на папежника, евангелика, нововыкрещенца и суботника»129.
В этих описаниях особенно видно определение Вишенским рус¬
скости через православие. К ушедшему из православия он обращается:
«русине бывший, благочестивый христианин прежде и цТломудрец
Малое Русии, мовлю, с ляхи живущий»130. При этом Вишенский опи¬
сывает кары Господни на изменников, подчеркивая, что «Тръпит бог
латину, тое таемници не знаеш, але руси не тръпит, але змТнников
руских искореняет»131. Сам объект его полемики — униатов — он ни¬
как из «латинян» не выделяет. Уния для него — это только переход из
христианства в идолопоклонство Папе Римскому. О Брестской унии он
только оговаривается, что скрытно от русского народа она была при¬
нята ими132, и все для того, чтобы «по-римски над русю владТти»133.
За этим выражением « бывший русин» скрывается и убежденность,
что весь русский народ остается христианским, хоть это уже и «остан-
ка» прежнего народа. Объединенность этнического и конфессиональ¬
127	Порада, како да ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми па¬
стыри. С. 33.
128	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 193.
129	Порада, како да ся очистит Церков христова, заплюгавленная лживыми па¬
стыри. С. 39.
130	Там же.
131	Там же. С. 34.
132	Писание к утекшим от православное вТры епископом. С. 94.
133	Там же. С. 67.
147

О. Б. Неменский
ного хорошо видна также по выражениям вроде «а у нас, дурное руси,
чисца по смерти немаш»134, в противопоставлениях «русь»-«латина»,
«рода русского» «роду латинскому» (например, «Видите, чого ради
русь хулите, а латину хвалите, — яко русь дурная...»135) и в обраще¬
нии ко всему русскому народу: «Вы же, благочестивый руский наро¬
де, тесным евангельским путем в жизни сей краткой странствуйте,
да во широкие пространства вечного живота и царствия небеснаго
домЪститеся, чего вас, Господи, сподоби»136. Сам русский народ (а в
настоящее время — «останка народа Русского») для Вишенского пра¬
вославный, благочестивый и, более того — избранный народ, кото¬
рый он считает «истинным новым Израилем»137: «Мы же есмо сосуд
избранный, язык святый»138.
Сама Церковь для Вишенского состоит не из отдельных людей, а
из народов. Это неудивительно, ведь уже само понятие того, что такое
«народ», у него обусловлено церковными характеристиками. Напри¬
мер, «теперь, хто в той церкви и которыя родове находятся, молвити
буду и самими знаки и явным свЪдоцством ведомым покажу. В той
церкви гнездятся и основаны суть родовЪ вси, назвиском зовомые вос¬
точной вЪры правоверные и православные христиане, то есть греки,
русь и другие вси языки, под титулом веры восточной и того право¬
славного имени седячие, судного мудрования и вызванию собора Ни-
кейского, от соборной апостольской церкве сложенного, веры, закона,
порядку и науки соборной и апостольской церкве держачися»139. Это
напоминает стройную концепцию того, что церковь состоит из целых
народов, которую развил в своей книге «Палинодия» несколько позже
Захария Копыстенский140.
В «Писании к утекшим от православное веры епископом» он
вкладывает в уста патриарха Иеремии во время его пребывания на
Западной Руси слова: «Спасайтеся, братия моя возлюбленная, верное
стадо христово, роде избранный, языку святый, царское священие,
134	Послание старице Доминикии. С. 164.
135	Писание к утекшим от православное веры епископом. С. 66.
136	Краткословны ответ Феодула. против безбожнаго, лживаго. писания Пе¬
тра Скарги. С. 132-133.
137	Писание до всех обще, в Лядской земли живущих. С.46.
138	Послание Львовскому братству. С. 207.
139	Краткословны ответ Феодула ... против безбожнаго, лживаго ... писания
Петра Скарги. С. 146.
140	См. об этом: Неменский О.Б. Воображаемые сообщества в «Палинодии» За¬
харии Копыстенского и «Обороне унии» Льва Кревзы // Белоруссия и Украи¬
на. История и культура. Ежегодник 2005/2006. М., 2008.
148

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
людие обновления, российский благочестивый народе, сами. Спасай-
теся верою»141. Русский народ оказывается избранным и святым, что
немыслимо без обязательного объединения в нем именно церковно¬
конфессиональных характеристик.
Очень показательно описание Вишенским Речи Посполитой,
данное через отсыл к библейскому тексту о вавилонском пленении.
У него это важнейший сюжет для описания современных реалий
польско-литовского государства и русского народа в нем. Рим обозна¬
чается Вавилоном, а король польский — Навуходоносором, который
воздвигает «одушевленнаго идола папу», которому требует покло¬
няться142. Постепенное окатоличивание русской знати он описывает
здесь же через то, что «русские князи и паны», услышав сие царево
повеление и «всю музыку роскоши света сего», поклонились папе. Но
остались «трие отроцы же иерусалимского плена — убогие русинцы»,
которые поклониться не захотели. Этих «трех отроков» Вишенский
называет «останка народа руского» и описывает современное ему вре¬
мя как вхождение отроков в печь. «Да тут ставши со Златоустом вас,
останка народа руского, утвержаю: НевмЪтаемы бутьтЪ! Да вовергае-
ми потерпите пещь бед лютых, тогда узрите вометаемых — сожегае-
мых, а себе — спасаемых, тогда узрите хлад и пришествие ангелово, и
проповедники езувиты изчезаемы, и царь Навходоносор посрамляем
и на поклонение истиннаго Бога прелагаем»143. К этому же образу Ви¬
шенский возвращается и позже в «Зачапке»: «в Лядской земли с ми¬
лосердия Божия остали три юноши, в Вавилоне выображеные, иже не
поклонишася римскаго началства идолотворенному образу»144. Огонь
печи, в которую были помещены три отрока, отождествляется со все¬
ми теми гонениями на православный народ, которые Вишенский не
раз и весьма подробно описывает. Эти гонения, понятно, являются
для него одновременно и доказательством того, что Русская и вообще
Восточная церковь — истинная. Их он определяет как первый знак
«церкви правдивой»145.
Итак, мы видим картину полного взаимопроникновения этнических
и церковно'-конфессиональных характеристик в представлениях Вишен-
ского о русском народе: «русь» сейчас без пастырей, но это избранный
141	Писание к утекшим от православное вЬры епископом. С. 71.
142	Краткословны отвЬт Феодула... против безбожнаго, лживаго... писания Пе¬
тра Скарги. С. 141-142.
143	Там же.
144	Зачапка мудраго латынника з глупым русином. С. 193.
145	Краткословны отвЬт Феодула. против безбожнаго, лживаго. писания Пе¬
тра Скарги. С. 146.
149

О. Б. Неменский
народ, который и составляет поместную церковь. Отпавшие от правосла¬
вия, от Церкви — они, хотя и были русскими, но теперь по определению
вне него. Очень важно подчеркнуть, что мы имеем дело не с сакрализа¬
цией этничности, то есть не с выведением этнических характеристик на
уровень конфессионального осмысления (как это бывает обыкновенно
при привязке того или иного народа к библейской истории). Наоборот:
здесь этнические признаки приходится усматривать в общности, имею¬
щей для автора именно церковно-конфессиональную природу и свойства,
свое особое положение в сакральном мире и истории.
Михаил Андрелла
Русская идентичность явно не является для Михаила Андреллы
актуальной в контексте спора с униатами, что сильно отличает его
вообще от православных полемистов по другую сторону Карпат. Если
для них (как и для Иоанна Вишенского) русское самосознание явля¬
лось почти неразрывным с их церковно-конфессиональной идентич¬
ностью и как таковое нередко оказывалось важнейшим аргументом
в полемике146, то у Андреллы оно засвидетельствовано лишь изред¬
ка. Вот он пишет о своем языке: «По руснацку глаголю вам» (с. 191),
«сирЪч, то ест, руснацки глаголю» (с. 275). При этом русский язык упо¬
минается еще только несколько раз: «ци разумЪеш ты по руски або по
рацку, сербьски?» (с. 121), «Рускаго не знавший, ани грецкаго писания
святаго языка нашой церкви и матерее всходной, едной святой» (с. 82).
Собственно русское самосознание зафиксировано только одной фразой
Андреллы: «Дурнячок Русначок яз» (с. 170). Из форм этнонима наибо¬
лее употребляемая им именно «руснак»: «А Руснакове нашЪ лучше тво¬
рили, аще гласа чужаго ноту не переймовали, но своими осмы гласы у
церкви пЬли» (с. 110); «яко то невидущий темник римский намацял, а
Руснак напытав» (с. 145); «Бо не жертва, но людий злых, як мовит Рус¬
нак, прелесть, выгадка диавольская тото» (с. 116); «ни Грек, ни Руснак
восточный» (с. 168, также см. с. 106, 214). Встречается, однако, и «ру¬
син»: «Велика голова в Русина, мозгу в ней велми мало!» (с. 17). Есть
и определение «русские святые»: «РозумЪю я тое, же сут святыи мнози
живыи, але не римскии; то грецкии, то тойжде в'Ьр'Ь паки сут болгар-
скии, рускии, а все то быша едной святой старой вЪры, а не римской
злой новой» (с. 121). Встречается и этноним «русь» (с. 251).
146	См. об этом: Неменский О.Б. Об этноконфессиональном самосознании право¬
славного и униатского населения Речи Посполитой после Брестской унии //
Между Москвой, Варшавой и Киевом / Сб. ст. под ред. О.Б. Неменского. М.,
2008.
150

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
В целом остается впечатление, что русская идентичность для
Оросвиговского не была жестко привязана к православию, да и во¬
обще воспринималась более как обозначение языковой общности, не¬
жели духовной. Единственное место, которое заставляет усомниться
в таком выводе, звучит так: дух «не римских оных, ниже лютер, ани
кальвин, точию язык угорский, дух и душя Русин» (с. 91). К сожале¬
нию, развития этой темы в исследуемых текстах нет.
Впрочем, в одном месте довольно отчетливо проступает конфес¬
сиональное понимание «языка», например: «Не по римску глаголю
сие, ани по латинТ, ани теж по лютерьску, ниже кальвиньским, но
языком власным нашим» (с. 81). То же и в значении «языка» как «на¬
рода»: «ЗмТнники вТры Бога не имут и писмо не могут знати ани
разумТвати, бо иного духа сут они люде, како и Жидове, и инщии
языци невТрникове сут мнози, Духа не имущии стго» (с. 188).
Несколько раз встречаются перечисления православных на¬
родов: это и уже процитированный случай со святыми, котороые
были «не римскии; то грецкии, то тойжде вере паки сут болгар-
скии, рускии» (с. 121), и еще: «Греки, Сербы, Руснаки и вы, Воло-
хове, и вся християнская вТро святая, знайте о том, же Бога нашего
един св. слуга болше может от вшитких НТмцув и от всТх чорных,
бТлых, шарых розных шатанских купилищ, оружие носящих на
православных християн, вТру дръжащих, вТру, глаголю, святую, от
св. Иерусалиму раз посТяную в сердцах наших» (с. 106); «бодай бы
Греции, Волошня, Волохове, Русь, Козаци, Запоротцы, Македоня¬
не, Мултяне, Сербове, Истрове, Иларикове, Молдовяне, Далматове,
Босняне, Болгаре, Славеняне, Угровлахове, усТ столпови и подпо¬
ру столп держит, а подпора дерьжит тогож столъпа царствующаго,
не точию Петра, московского царя, православие святое наше, иже
молитвами святыи подпирают, не токмо мужие, и женский пол» (с.
251). В этом обширном перечне очень примечательно то, что среди
православных народов упомянута «русь», но не упомянута «мо¬
сква», при этом тут же содержится очень почтительное упоминание
о «московском царе» Петре I, который признается в качестве царя
православного. Трудно делать обширные выводы из такого неболь¬
шого и единичного фрагмента, однако вполне возможно, что для
Андреллы «москва» виделась частью «руси». При этом никакого
выделения закарпатских «руснаков» как отдельного от «руси» на¬
рода также нигде нет. Если принять эти осторожные выводы, то
можно сказать, что Андрелла демонстрирует впечатляющее для
своего времени и своего края общерусское самосознание. Возмож¬
но, на формирование таких взглядов повлияло его знакомство с по¬
лемической литературой киевско-черниговского круга второй по¬
151

О. Б. Неменский
ловины XVII в., в которой общерусский взгляд на историю и свою
народность был уже довольно определенным.
Интересны и перечисления Андреллой «поганских» народов. «Ри-
мянинови, Татаринови, Лютеранинови, Калвинови, Турчинови и прочим
поганом, яко и УнЬятинови отступникови глаголет ся сие всЬм» (с. 24);
«Той цар над вшиткими турецкими, и римскими, и иными безбожними
панами Пан ест» (это о Боге, с. 26); «Аз, я, перший человек, чтыриста
пятьдесят пятый той святый един листок (из евангелия от Матфея. —
О. Н.) не дал бы за всю Прагу, Англию, немецкую вЬру, и за Литву, Пру¬
сы, Гелвецы, Поляцы, Мураву, Тоты, Чехи, Сведы, Фландры, Ливоны,
Бургунды, Еуропы и Индианы с прочими поганами» (с. 142). Явно, что в
этих перечнях конфессиональные и этнополитические единицы переме¬
шаны. А в одном месте проступает и понятие о «немцах» в социальном
(и также конфессиональном, ведь в Закарпатье это было связано) смысле:
«СилнЬйший ест наш Бог от всЬх нЬмецких панов и владык» (с. 69).
Стоит подробнее остановиться на отношении Андреллы к поля¬
кам. Как раз в восприятии их этнические и конфессиональные харак¬
теристики оказываются полностью смешаны, например: «Чтось тому
подобного мыслят инее Божия вашЬ западници римлянове, папяне:
по Риму римляны, по папЬ том, в котром диавол есть, папЬжтаки,
Ляхи, Поляци, латковы сынове, котрый хитро ловит пташки, так теж
и убогих людий душки» (с. 103); «Псы не внийдут до неба пред Бога
выщняго, ни един, ани жаден Лях, ни римчик, анЬ папежник, унЬят,
ани теж сынове их» (с. 144-145). В этом контексте довольно вырази¬
тельно описан весь православно-униатский конфликт: «Чада с наро¬
дом смЬшаня узрят из невЬрным родом своим. Ляхове, паповы мужие,
дщерь сквернят, руснацкую дЬвку, а дЬвка мужа переводит, абы от¬
ступит Бога, от истиннаго и правдиваго права егож тогожде Бога»
(с. 261). В Иване Корницком (униате из Галичины), с которым полеми¬
зирует Андрелла, он видит именно поляка: «Брехайлова книга Кор-
ницкого Иоань, Ян, Ляше, ктось в тобЬ бреше» (с. 236). Образ униата
сближается с образом поляка: «В котром же ты, Ляше, Поляче, и ты,
егож брате, унЬате» (с. 203).
Кстати, можно несколько удивиться тому, что у Андреллы почти
не слышна мадьярская тема: венгры как притеснители и как «слуги
Рима» фактически отсутствуют. Зато поляки в этом качестве появ¬
ляются не раз. В этом можно усмотреть и некоторую идейную за¬
висимость от остальной западнорусской полемической литературы,
и обстоятельство конкретной полемики с Иваном Корницким147. На¬
147	Иван Корницкий, священник из Галичины, перевел и снабдил послесловием
«Катехизис» униатского епископа Иосифа де Камелиса (1692 г.), изданный в
152

ЭТНО-КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АВТОРА В СОЧИНЕНИЯХ ИОАННА ВИШЕНСКОГО
верняка также сыграло роль то обстоятельство, что венгерского при¬
сутствия в униатском священстве почти не было, а вот влияние уни¬
атов из Польши было значительным. Так, осмысление православно¬
униатского конфликта как русско-польского оказалось актуальным и
для полемиста в Закарпатье. Общность конфликта в двух государствах
проступает и в описаниях Андреллою плачущих икон: «слезы церкви
изъливают св. образы, иконы у Полщы и на УгрЪх, повсюду ест от пе¬
чали многия и туги сердца» (с. 230), «А мати восточная, образ, икона
святая, помысли, чему плачет у Польщи, у Угорской странЪ: 1 у селЪ
Клокочове; 2 на долной Нирской, в Повчи, 3 у Ардели також плачет
при СомошварЪ — тое есть правдиве» (с. 234).
При этом, что надо особенно отметить, у Оросвиговского нигде
не проявлен славянский уровень идентичности. Нет ни перечисле¬
ния славянских народов (славянских по разговорному ли языку или
по языку богослужения), нет ни каких-либо сентенций, отсылающих
к славянству. Это также можно счесть своеобразием текстов Ан-
дреллы, ведь для многих православных полемистов Западной Руси
славянский уровень идентичности был довольно значим, причем в
довольно разных аспектах: и как духовная общность, заложенная
свв. Кириллом и Мефодием (с рядом отпавших народов, которые,
впрочем, еще могут вернуться148), и как этно-генетическая общность
(обыкновенно такие взгляды тесно увязаны с влиянием польской ис¬
ториографии, особенно легендой о Чехе, Лехе и Русе). Несомненно,
что весь этот идейный пласт литературы был Андрелле знаком, од¬
нако оказался ему неактуальным.
* * *
В целом можно сделать вывод о том, что полемические тексты Ми¬
хаила Оросвиговского смотрятся весьма гармонично на фоне всей за¬
паднорусской полемической литературы, являясь, несомненно, ее ча¬
стью. Однако они имеют и ряд особенностей, обусловленных, вероятно,
не только личным своеобразием Андреллы как мыслителя, но и своео¬
бразием положения православного населения Подкарпатской Руси.
Трнаве в 1698 г. под названием «Катехизис для наоуки оугроруским людем
зложеный».
148	Так это видит, например, Захария Копыстенский, у которого, впрочем, та¬
кой взгляд подкреплен и оригинальной версией этногенетической истории
славян, см. об этом подробнее: Неменский О.Б. Представления о славянской
общности в «Палинодии» Захарии Копыстенского // Славянский мир в тре¬
тьем тысячелетии. Славянская идентичность — новые факторы консолида¬
ции. Сб. ст. М., 2008.
153

О. Б. Неменский
Важнейшее отличие состоит в том, что у Андреллы совсем не
представлен поместно-церковный уровень идентичности, равно как и
уровень патриархии. Ни Киев, ни Константинополь не упоминаются.
Андрелла мыслит себя главным образом конфессионально: как «вос¬
точника», что для него тождественно вообще христианину. Может
быть с этим связано и незначительное место русской (тожд. русинской,
руснацкой) идентичности. Это дополняется и полным отсутствием
свидетельств его мышления о славянстве. В этом плане неудивитель¬
но, что у Андреллы ни разу не заходит речи об истории крещения
его народа — ни о Крещении Руси, ни о миссии Кирилла и Мефодия,
которая могла бы здесь иметь особое место, он не упоминает. Все это
очень выделяет Андреллу из общего числа западнорусских полеми¬
стов, ведь почти все они строили свою защиту русского православия в
одну из первых очередей на описаниях истории Крещения Руси149.
Абсолютное господство конфессиональной идентичности совме¬
щается у Андреллы с крайне жестким отношением к католицизму.
Это отношение дополнено теориями его языческого характера, заклю¬
чающегося в поклонении как богу Антихристу — папе Римскому. Эта
теория довольно оригинальна, хотя и имеет, несомненно, немало ча¬
стичных параллелей и в протестантской литературе, и в православной
западнорусской полемике. При упоминании о ней стоит лишний раз
напомнить, что Михаил Оросвиговский (в отличие от тех же Стефана
Зизания и Ивана Вишенского) был человеком, получившим высокое
католическое образование и некоторое время пребывавшим в унии.
Также стоит подчеркнуть, что процессы конфессионализации, актив¬
но шедшие на Западе весь XVII век, для этих мест все же не доходили
до такой глубины, чтобы позицию Андреллы можно было счесть хоть
в какой-то мере типичной и репрезентативной для православного свя¬
щенства Подкарпатской Руси тех лет.
Сочинения Иоанна Вишенского и Михаила Андреллы, этих двух
писателей со столь разным образованием и столь разной судьбой,
очень схожи по тому «миру имен», который в них представлен —
как на конфессиональном, так и на этническом уровне. Особенно это
проявлено в восприятии и описании ими католицизма. Оба отрица¬
ют христианский статус «латинства» и признают его язычеством, а
папу — антихристом, причем приводят довольно схожие доказатель¬
ства этого. Оба же уверены в невозможности возвращения в будущем
149	См.: Неменский О.Б. Трактовки Крещения Руси в православно-униатской по¬
лемической литературе Западной Руси в первой половине XVII века // Раннее
средневековье глазами Позднего средневековья и Раннего Нового времени
(Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа). М., 2006.
154

«латинян» в единую Церковь и подчеркивают их агрессивность в от¬
ношении христиан. И, надо отметить, представленные в этих сочи¬
нениях взгляды в своей схожести весьма своеобразны и заметно вы¬
деляются на общем фоне православной письменности конца XVI —
XVII в. Если учесть еще и значительное сходство текстов в области
языка и стиля, то можно сделать осторожный вывод о том, что сочи¬
нения Иоанна Вишенского не были так забыты последующей право¬
славной письменностью, как это принято было считать, а их идейное
влияние можно усмотреть даже в Закарпатье.
Впрочем, прямых продолжателей у Андреллы, судя по дошедшим
до нас текстам, не было. Однако несомненно, что многолетняя про¬
поведь его, путешествовавшего по закарпатским селам, должна была
оказать большое влияние на конфессиональное мышление право¬
славных жителей края. Последние десять лет своей жизни о. Михаил
прожил в селе Иза, где служил священником. Это вряд ли строго до¬
казуемо, но, может быть, именно этим фактом объясняется исключи¬
тельная роль именно этого села в дальнейшей истории православия в
Закарпатье.
155

Л. ТАТАРЕНКО
(университет Париж-1, Пантеон-Сорбонна).
Духовное образование в Греко-Католической церкви
Речи Посполитой: успехи и неудачи
начального периода (1596-1632)
История украинско-белорусского духовенства в первой половине
XVII в. — это история тех, кто был непосредственно вовлечен в рели¬
гиозные потрясения той эпохи. Многие из них, независимо от своих ре¬
лигиозных взглядов и отношения к унии с Римом, признавали, что свя¬
щенники греческого обряда (то есть и православные, и греко-католики)
имели очень плохое образование и поэтому были неспособны должным
образом исполнять свои пастырские обязанности. Наиболее активные
сторонники сближения с папством считали, что уния должна была разре¬
шить — наряду с другими многочисленными проблемами православной
общины на территории Речи Посполитой — и вопрос о реформе школ,
подготавливающих священнослужителей. В самом деле, преобразова¬
ния в украинско-белорусской церкви не были осуществимы без создания
учебно-воспитательных институтов, способных дать духовенству каче¬
ственное образование. В 32-х артикулах, представленных в Риме в 1595 г.
в качестве документа, содержащего предварительные условия заключе¬
ния унии, упоминалась необходимость создания «семинарий и школ гре¬
ческого и славянского языка», а также типографий, при условии, что эти
учреждения будут находиться под строгим контролем церковной иерар¬
хии1. Религиозный конфликт, возникший вследствие Брестских соборов
1596 г., с еще большей остротой поставил этот вопрос. В произведениях
униатских и православных полемистов постоянно обсуждался вопрос о
чистоте обрядов, утраченной, по словам первых, из-за накопившихся со
временем нарушений; по мнению других — из-за влияния латинской об¬
рядности. При этом всякий раз вставала проблема религиозной культу¬
ры духовенства. Полемисты обоих лагерей сходились на том, что церкви
были нужны служители, которые не только имели бы хорошие знания о
1	Welykyj Athanasius (ed.). Documenta Unionis Berestensis eiusque auctorum
(1590-1600) (= DUB). Рим: P.P. Basiliani, 1970. № 42. P 68-75. Католическая
Реформация подняла в свое время те же вопросы, отраженные в постановле¬
нии Тридентского собора от 15 июля 1563 г., который учреждал семинарии,
как опору для возрождения церковной жизни (Сессия XXIII, Канон XVIII).
156

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
догматах и традициях их церкви, но и могли бы вести полемику с пред¬
ставителями других вероисповеданий.
Одним из главных достижений православного проекта реформы об¬
разования было создание в 1632 г. знаменитого Киевского коллегиума,
который в дальнейшем получил имя своего учредителя Петра Могилы.
В это же время произошло официальное признание новым королем Вла¬
диславом IV восстановленной православной иерархии. Но это значит,
что между 1596 и 1632 гг. в глазах королевской власти только униатская
иерархия имела легальный статус, несмотря на то что с 1620 г. она сосу¬
ществовала de facto с православными епископами посвященными иеру¬
салимским патриархом Феофаном. Как же тогда объяснить тот факт, что
после первых сорока лет своего существования униатские школы терпели
поражение в соревновании с православными образовательными учреж¬
дениями? Для ответа на этот вопрос необходимо проанализировать, ка¬
кие цели в области подготовки духовенства и украинско-белорусской
молодежи ставили перед собой униатские иерархи и каковы были их
действительные возможности в деле создания сети новых школ. Важно
также попробовать выяснить, какое влияние эти шаги оказывали на ста¬
новление новой религиозной идентичности Греко-Католической церкви.
Неразвитость школьного дела в украинско-белорусских землях.
Ограниченность и непрочность первых достижений в этой области
Несмотря на многочисленные просьбы, высказанные представителя¬
ми высшего униатского духовенства в конце XVI в., такие престижные
образовательные церковные центры, как школа Львовского братства или
острожская академия, оставались под контролем православных.
Первое упоминание об образовательном учреждении, принадлежав¬
шем униатской церкви, относится к 1597 г. Речь идет об отданной под кон¬
троль епископа Ипатия Потия школе Брестского православного братства2.
Два года спустя управление школой было передано выпускнику греческо¬
го Коллегиума в Риме Петру Аркудию3. Аркудий, по-видимому, провел
там довольно краткий срок, так как есть сведения, что уже в 1601 г. он
преподавал в униатской семинарии в Вильно4. После этого брестское об¬
2	Харлампович К.В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII
века. Казань, 1898. С. 491.
3	Акты, относящиеся к истории Западной России (= АЗР). T. IV. СПб., 1851.
№ 141. С. 195-196. О Пиетро Аркудии, см.: Pidrutchnyj P. Petrus Arcudius —
Promotore dell’Unione // Analecta OSBM. VIII (1973). P. 254-277.
4	Holowackyj R.R. Seminarium Vilnense SS. Trinitatis (1601-1621). Рим: P.P. Ba-
siliani, 1957. P. 82-83.
157

Л. Татаренко
разовательное заведение в источниках больше не упоминалось. Однако
по инициативе Ипатия Потия во Владимире была организована соборная
школа, на содержание которой были предоставлены доходы от соседнего
Спасского монастыря5. В 1609 г. Потий выделил этому учебному заведе¬
нию 2500 злотых (ежегодная рента от этой суммы должна была составлять
250 злотых)6. Приемник Ипатия Потия на Владимирско-Брестской кафе¬
дре Иоаким Мороховский завещал владимирской школе еще 600 злотых7.
В результате она достигла некоторого расцвета и существовала вплоть до
конца XVIII в. Одним из ее первых ректоров был дьякон владимирско¬
го собора Федор Мелешко, ставший впоследствии холмским епископом.
За время своей деятельности ему удалось собрать при школе большую
библиотеку8. Однако после отъезда Мелешки и по указанию Иосифа Рут-
ского большая часть книг была перенесена в Минск, являвшимся одной
из столиц митрополичьей епархии9. Этот факт говорит, по-видимому, о
том, что во Владимире библиотека уже не имела читателей. В связи с этим
можно предположить, что предоставляемое ученикам образование было
начального или среднего уровня и преподавание ограничивалось изуче¬
нием грамматики и комментариев к избранным священным текстам. Из¬
вестные нам источники не содержат информации о структуре управления
и количестве учеников этой школы. Однако мы можем предположить, что
она могла принимать только ограниченное количество студентов, так как
из ежегодной ренты в 250 злотых 200 злотых предназначались на жалова¬
ние бакалавру и только 50 злотых — на прочие расходы.
Став киевским митрополитом, Ипатий Потий решил открыть
«русскую семинарию», намереваясь впоследствии преобразовать ее в
большой центр подготовки греко-католического духовенства. Школа
открылась в 1601 г. при виленском Свято-Троицком монастыре и была
рассчитана на двенадцать учебных мест10. Петр Аркудий, который
в то время был одним из профессоров семинарии, жаловался на ее
весьма ограниченные возможности. Разочарованный недостаточны¬
ми результатами своих усилий, он уже к 1609 г. решил покинуть свою
5	Харлампович К.В. Западнорусские православные школы. С. 494.
6 Архив Юго-Западной России ( = АЮЗР). Kiev, 1883. Ч. 1. T. VI. P. 389.
7	Там же. С. 634-637.
8	См.: Довбищенко М.В. (изд.). Документа до кторп унп на Волиш i Кшвщиш
кшця XVI — першо! половини XVII ст. (= Д1У). Киев, 2001. С. 80-81.
9	Такое объяснение предлогает М.В. Довбищенко.
10	Митрополит записал на семинарию доходы от имения Печерска. Так как оно
принадлежало Киево-Печерскому монастырю, который отказывался признать
за Потием право быть архимандритом, данная дотация была ненадежной. См.:
Харлампович К.В. Западнорусские православные школы. С. 495-498.
158

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
должность11. Несмотря на то, что в ней преподавали такие динамичные
персоны, как Иосиф Вельямин Рутский и Иосафат Кунцевич, школе
пришлось оставить свои начальные намерения и впоследствии объе¬
диниться с новициатом, открытым при Свято-Троицком монастыре.
Таким образом, к 1610 г. под контролем греко-католической иерархии
находилось только два образовательных учреждения, в которых буду¬
щие униатские пастыри могли получить основы богословской науки.
Кроме того, организация униатских школ и семинарий являлась ини¬
циативой одного человека — Ипатия Потия. Он оказался фактически
единственным греко-католическим архиереем, который проявил хоть
какие-либо действия для создания новых образовательных структур в
течение первых пятнадцати лет после Брестского собора 1596 г.
К вопросу о монополии монахов-базилиан в области образования
Ускорение в развитие сети униатских образовательных учрежде¬
ний произошло после того, как митрополитом стал Иосиф Рутский12.
Уже в середине 1610-х гг. в Новогрудке и Минске появились школы,
в которых обучались представители белого духовенства и светской
знати13. Эти заведения возглавлялись монахами. Продолжая реформы,
начатые в Свято-Троицком монастыре, митрополит намеревался сде¬
лать из монашества основную движущую силу реформ всего греко¬
католического духовенства. Именно поэтому в 1613 г. под контроль
Свято-Троицкого монастыря была передана школа при минском Воз¬
несенском монастыре14. Затем по инициативе Рутского открылся но-
вициат в Бытене, ставший вторым после Вильно центром для обуче¬
ния будущих монахов15. Эти учреждения не были школами как тако-
11	Сеник С. Ушя i свггське духовенство // Гудзяк Б., Турш О. (изд.). Беретейська
ушя i внутршне життя Церкви в XVII столгт. Мда^али Четвертих «Бере-
стейських читань». Львiв; Луцьк; Кшв, 2-6 жовтня 1995 р. (= МЧБЧ). Львiв:
1нститут 1стрп Церкви, 1997. С. 56.
12	См.: Хомин П. Митрополит Йосиф Велямин Рутский i його освгтш змаган-
ня // Bohoslovia. I (1923). С. 261-283.
13 См.: Харлампович К.В. Западнорусские православные школы. С. 501. В Мин¬
ске, одним из преподавателей был Н. Новак, будущий прокуратор в Риме
(1626-1633).
14	Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России (= Акты ЮЗР).
T. II. СПб., 1865. № 44. С. 68-69.
15 Шдручний П.В. Початки василiанського чину i Берестейська ушя // МЧБЧ.
С. 85; Петров Н.И. Очерк истории базилианского ордена в бывшей Польше //
Труды киевской духовной академии. II (1870). С. 459.
159

Л. Татаренко
выми: их цель состояла в подготовке новициев к нормам монашеской
жизни. Тем не менее, из-за маленького количества школ, находящихся
под контролем церковной греко-католической иерархии и благодаря
помощи иезуитов новициаты стали наиболее эффективными образо¬
вательными заведениями, доступными униатам16.
Новый этап в становлении системы духовного образования был
связан с появлением Базилианского ордена в 1617 г. Развитию греко¬
католических школ и семинарий было уделено особое внимание во
время первой конгрегации в Новогродовичах (имение Рутского)17. На
восьмой сессии конгрегации было решено учредить в минской шко¬
ле два класса, в которых преподавание велось бы на латинском язы¬
ке, и еще один класс, где уроки читались бы на «русском». Так же
было решено, что содержание учебной программы находилось в ве¬
дении протоархимандрита («дабы метод нашего воспитания был вез¬
де одинаковым»), а контроль знаний — в компетенции настоятелей
монастырей18. Это решение отражало желание высшего униатского
духовенства создать единообразную систему духовного образования
в митрополии и de facto предоставляло базилианам едва ли не монопо¬
лию в этой области. Следующая Лавришевская конгрегация учредила
налог с монастырей в виде двадцатой части их доходов. Эти деньги
должны были идти на содержание униатских школ19. Одна из таких
школ существовала в Холме под управлением Захария Острожика
уже с конца 1620 г.20. Мы также располагаем отрывочными сведения¬
ми о существовании подобных школ в Пинске, Кременце, Могилеве,
Бельске21 и Красноборе22.
Надо отметить, что число этих учебных заведений оставалось
явно недостаточным: они не могли решить задачу, стоявшую тогда в
центре внимания униатской церкви — подготовку приходского бело¬
го духовенства. Греко-католические архиереи понимали, что было бы
невозможно окончательно утвердить свой авторитет перед паствой
без надлежащего культурно-образовательного уровня священников.
Поэтому Иосиф Рутской стремился воссоздать «русскую семинарию»,
16	Первыми преподавателями в бытеньском новициате были изуитские свяще-
ники С. Пруский и А. Косинский.
17	Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо¬
Западной Руси (= АС). Вильна, 1900. T. XII. С. 7-17.
18	Там же. С. 15.
19	Там же. С. 22.
20	Iсторiя Украшськой Культури. Киев: Наукова Думка, 2001. T. II. С. 563.
21 АС. T. II. № 30. С. 31-34; № 102. С. 241-242.
22	См.: HolowackyjR.R. Seminarium Vilnense. С. 137.
160

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
которая была бы способна предоставить около сотни мест для обуче¬
ния уроженцев украинско-белорусских земель. Чтобы получить не¬
обходимые суммы для осуществления своего проекта, митрополит
неоднократно обращался в Конгрегацию пропаганды веры. Однако,
несмотря на финансовую помощь, оказанную римской курией и не¬
которыми униатскими и латинскими прелатами, минская семинария
начала функционировать не раньше второй половины 1630-х гг. на до¬
вольно скромном уровне23. В качестве одного из главных препятствий
София Сенник называет то, что длительный срок обучения, связан¬
ный с низким уровнем начальной подготовки воспитанников и, таким
образом, с необходимостью присутствия всех ступеней обучения от
грамматики до теологии, требовал существенных расходов24.
Наследие традиционных структур
Образовательный уровень приходского духовенства, в особен¬
ности сельских священников, в конце XVI в. не соответствовал тому
идеалу, который мы находим в текстах наиболее активных церковных
реформаторов. Судьба большинства священников во время унии оста¬
ется мало известной, но можно предположить, что они получали не¬
обходимые им знания в рамках традиционной модели, выработанной
в течение предыдущих столетий. Так как многие из них происходили
из семей церковнослужителей и занимали впоследствии место своего
отца в приходе, первые этапы обучения начинались в семейном кругу.
Эта практика была широко распространена еще в конце 1620-х годов.
Кобринский синод, созванный митрополитом в 1626 г., постановил,
что «епископы должны были напоминать священникам во время епар¬
хиальных синодов, что им следует обучать своих сыновей с ранней
молодости знаниям, так же как и обрядам, которые необходимы для
деятельности церковнослужителя»25. Таким образом, будущий па¬
стырь мог ознакомиться с правилами ведения литургии и термино¬
логией, необходимой для церковных служб. Такого рода образование,
полученное в семье действующего священника, вряд ли было высо¬
кого уровня. Например, в 1614 г. в луцкие гродские книги была вне¬
23	См.: Хомин П. Митрополит Йосиф Велямин Рутский. С. 273-282. Тем не ме¬
нее существование «русской» семинарии уже в это время остается на уровне
гипотезы. Только в 1652 г. генеральная базилианская конгрегация приняла
ряд постановлений для учреждения такого рода семинарии в Минске. См.:
АС. T. XII. С. 52.
24	Сеник С. Ушя i свггське духовенство. С. 56-57.
25	Таж же. С. 59.
161

Л. Татаренко
сена протестация местного священника Свято-Троицкой церкви26. Он
жаловался на то, что его племянник, отправленный на воспитание к
одному клеванскому священнику, был использован как простой слуга
в течение восьми лет и вернулся домой, не зная ни одной молитвы.
Второй этап такого обучения проходил при соборной церкви епар¬
хиальной столицы. Члены соборного крылоса, чаще всего сам протопоп,
проверяли, обладает ли кандидат на рукоположение основными знания¬
ми о догматах и обрядах, необходимыми для иерейского сана. В особен¬
ности их внимание касалось таинств. В целом на этом заканчивалось вос¬
питание большей части церковных служителей. Получив благословение
епископа, такой священник возвращался домой и занимал место своего
отца. Если такое образование было достаточным для ежедневного богос¬
лужения, то такие пастыри не могли быть активными духовными отцами
своих прихожан, как этого желали наиболее усердные униатские влады¬
ки. Также трудно было видеть в них представителей ожидаемых церков¬
ных реформ. Поэтому Брестский собор 1596 г. не произвел больших из¬
менений в их среде, и такого рода инерция даже становилась гарантией
их положения по отношению к разным светским властям.
К этой ситуации следует добавит ряд затруднений, связанных с
размерами епархий, которые насчитывали несколько сотен приходов.
Епископы, у которых были способности и желание лично заняться вос¬
питанием своих подчиненных, сталкивались с очень тяжелой задачей.
Некоторые усилия, чтобы решить эту проблему, были предприняты
Иосафатом Кунцевичем, автором «Правил для священников» и «Кате¬
хизиса», предназначенного стать опорой для приходских служителей и
дополнить их богословские знания27. «Правила» отражают различные
пункты этих реформ. Прежде всего, они предполагали большее подчи¬
нение священников власти епископов. В частности, им было запреще¬
но менять приход и получать рукоположение от иного владыки, кроме
своего епархиального архиерея28. Затем полоцкий архиепископ напо¬
минал, что пастырь должен служить примером для своих прихожан.
Поэтому каждому священнику предписывалось исповедоваться не ме¬
нее десяти раз в год. Второй брак, представленный как «двоеженство» и
распространенный среди овдовевших попов, так же как и употребление
26	Д1У № 142. С. 141-142.
27	Welykyj A. (ed.). S. Josaphat Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationis et
Canonizationis (= SJH). T. I. Romae: P.P. Basiliani, 1952. № 73. С. 235-245; Ма-
русин М. Пастирсько-лггурпчна дiяльнiсть святого Йосафата // Bohoslovia.
XXXI (1967). С. 5-99; Корзо М. Украинская и белорусская катехетическая
традиция (конца XVI — XVIII в.). М.: Канон+, 2007. С. 409-429.
28	SJH. T I. № 73. P. 238-239, 241-242.
162

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
алкоголя, были запрещены29. Подчеркивалась необходимость посещать
деревни, наиболее удаленные от приходской церкви, учить прихожан
Священному Писанию и главным молитвам во время воскресных
служб. Эта практика должна была играть роль катехизации30.
Повышение морального уровня белого духовенства должно было
опираться на ежегодные епархиальные синоды, которые созывались
чаще всего в первую неделю Великого поста. В наиболее обширных
епархиях, а именно в епархиях Великого княжества Литовского, епи¬
скопы организовывали несколько синодов, на которые созывались по
очереди священники различных регионов. Такая процедура упомяну¬
та в «Правилах» И. Кунцевича, которые настаивают на обязанности
священников присутствовать на синодах31.
Деятельность владык второго поколения, воспитанных уже в усло¬
виях утвердившейся унии, была нацелена на то, чтобы словом и бди¬
тельным надзором над клириками выковать единую духовную культу¬
ру. Однако все эти усилия не могли преодолеть сложности, создаваемые
самими общественными и политическими структурами того времени.
Таким образом, Киевская Греко-Католическая митрополия в пер¬
вой половине XVII в. не располагала достаточно разветвленной сетью
образовательных учреждений. Это объяснялось не только отсутстви¬
ем финансовых средств, но также малым числом квалифицированных
преподавателей. Столкнувшись с этими препятствиями, униатская
иерархия сосредоточила свои усилия на тех, кого она считала дви¬
гателем религиозных реформ, а именно на монахах базилианского
ордена. Именно его члены получали те знания (в первую очередь,
навыки латинского языка), которые были необходимыми для досту¬
па к качественному богословскому образованию. При этом Греко¬
Католическая церковь не обладала собственными высшими учебны¬
ми учреждениями, что делало неизбежным обращение к латинским
заведениям с целью создания элиты, способной сравняться по уровню
подготовки с римско-католическими и протестантскими теологами и
стать активным участником возрождения церковной жизни.
Ученики-русины в папских коллегиумах
Поступление выходцев из украинских и белорусских земель в като¬
лические учебные учреждения не было новым явлением или прямым
следствием унии. В оломоуцкой семинарии с момента ее основания в
29	Там же. P. 240-241.
30	Сеник С. Ушя i свггське духовенство. С. 65.
31	SJH. T. I. № 73. P. 243-245.
163

Л. Татаренко
1578 г. и 1590 годом обучалось около десяти украинско-белорусских
учеников32. Так же девять из их соотечественников были внесены в
списки папского браневского коллегиума между 1580 и 1593 гг. Пра¬
вославная элита Речи Посполитой смотрела на эти латинские учреж¬
дения, которыми в основном руководили иезуиты, как на престижные
образовательные центры и, несмотря на их иноконфессиональный ха¬
рактер, охотно посылала туда своих детей33. Чаще всего эти воспитан¬
ники приобщались к римско-католическим обрядам и возвращались
домой католиками. Наименование Rutheni носило в данном случае
только территориальный или языковой смысл и не было знаком при¬
надлежности к Православной церкви. Целью такого воспитания было
обращение детей православной или протестантской элиты в католи¬
цизм, чтобы со временем вернуть их семьи к послушанию римскому
престолу. Доказательством такого подхода служит один поразитель¬
ный факт: никто из бывших стипендиатов, обучавшихся в этих учреж¬
дениях до провозглашения Брестской унии, не сыграл важной роли в
греко-католических структурах последующего периода.
Единственным исключением был коллегиум святого Афанасия, осно¬
ванный в Риме Григорием XIII в 1577 г.34. Учреждение было предназна¬
чено для греков из венецианских земель и Османской империи. Сохраняя
восточный обряд, оно готовило миссионеров, посылаемых к христианам
восточного обряда. Вскоре после заключения Брестской унии Климен¬
тий VIII предоставил униатам возможность отправлять туда своих кан¬
дидатов. Пользуясь благосклонностью папы римского, Ипатий Потий на¬
правил в Коллегиум собственного сына Петра, который сопровождал его
во время путешествия в Рим в 1595 г.35. Примерно в ту же эпоху списки
учеников упоминают еще одного русина — Иоакима Мороховского, бу¬
дущего Владимирского епископа36. Он был одним из первых униатских
клириков, получивших образование в римском коллегиуме.
32	Blazejowskyj D. Byzantine Kyivan Rite Students in Pontifical Colleges, and in
Seminaries, Universities and Institutes of Central and Western Europe (1576—
1983). Romae, 1984. P. 117.
33	В своей молодости, будучи еще калвинистом, Рафаил Корсак учился в иезу¬
итских школах Несвижа и Вильна.
34	Bullarum, privilegiorum ac diplomatum Romanorum Pontificum amplissima
collectio. Romae, 1746. T. IV. P. 3. С. 328-330.
35	Welykyj A. (ed.). Documenta Pontificum Romanorum Historiam Ucrainae
illustrantia (= DPR). Romae: P.P. Basiliani. T. I. 1953. № 186. P. 298-299.
36	Вероятно его вызвал Ипатий Потий уже во время пребывания в Риме, так как
в январе 1596 г. Мороховский находился еще в Литве. См.: АС. T. VI. №°128.
С. 306-313.
164

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
Несмотря на доброжелательность римского престола, прием украин¬
ско-белорусских кандидатов в католические учебные заведения вплоть
до 1616 г. оставался довольно редким явлением37. Вероятной причиной
этому было уникальное положение, созданное присутствием униатских
студентов в латинских школах. С одной стороны, за исключением осо¬
бенного случая Греческого коллегиума, было немыслимо говорить о вве¬
дении восточного обряда в этих заведениях. В то же время профессора
должны были преподавать католические принципы и догмы, не пытаясь
стереть особенности своих воспитанников восточного обряда. Если такое
нововведение и не требовало изменений в основополагающих правилах
упомянутых коллегиумов, то легко предположить, что оно вызывало ряд
практических затруднений. В Бранево ни один русин не был принят меж¬
ду 1596 и 1608 г.38. В Вильно их набор был прерван между 1594 и 1610 г.
Двойственность ситуации отразилась и в том, что курия задержа¬
лась в подготовке бреве, официально фиксирующего число стипен¬
дий в Риме, доступных для выходцев из Киевской митрополии. Этот
документ появился только в декабре 1615 г., то есть спустя двадцать
лет после заключения Брестской унии39. Интересно, что через неде¬
лю после этого первого бреве папа Павел V утвердил другой текст,
который запрещал униатам принимать латинский обряд40. Оба доку¬
мента дополняли друг друга в том плане, что прием будущих греко¬
католических клириков в папские коллегиумы не мог обойтись без
некоторой предосторожности со стороны униатской иерархии41.
Несмотря на разъяснения, данные папством, ряд недоразумений про¬
должал существовать в течение еще нескольких лет. Так, в декабре 1616 г.
Рутский писал варшавскому нунцию о том, что один монах-«схизматик»
Киевской митрополии смог поступить в Греческий коллегиум, где он не
упустил возможность дискредитировать униатских студентов42. В дан¬
37	BlazejowskyjD. Byzantine Kyivan Rite Students. P. 82.
38	Там же. С. 53.
39	Акты, издаваемые виленскою археографическою коммисиею. Вильна, 1889.
T. XVI. № 116. С. 155-156.
40	Там же. С. 156-157. Некоторые исследователи считают этот документ отве¬
том на общие жалобы Рутского по поводу чрезмерного влияния иезуитов на
украинско-белорусскую элиту: Zinkewych O., Sorokowski A. (ed.). A Thousand
Years of Christianity in Ukraine: An Encyclopedic Chronology. Toronto, 1988. P 117.
41	Halucynskyj T., Welykyj A. (ed.). Epistolae Metropolitarum (= EM). Romae:
P.P. Basiliani, 1956. T. I. № 69. P 170-171.
42	EM. T. I. № 5. P 29-31: «Praeterea, ut mihi scribitur, est homo rudis in latino, forte
etiam in Graeco ferme analphabetus, et annorum ferme 30. Fratres nostros coram illis
in illo Collegio vocat lachos, id est latinos, se esse verum Ruthenum, non illos».
165

Л. Татаренко
ном случае речь шла не о каком-либо отступнике, так как митрополит
уверял, что никто из греко-католических владык не посылал этого кан¬
дидата. Возможно, последний смог представить некие рекомендательные
письма какого-то магната или львовского православного епископа. Что¬
бы избежать будущих ошибок Рутский напоминал, что униатские кан¬
дидаты всегда должны были иметь рекомендацию от самого митропо¬
лита43. С одной стороны, этот инцидент показывал, что коллегиум Свя¬
того Афанасия продолжал пользоваться некоторым авторитетом среди
православных. С другой — он показал, что дистанция между Польшей и
Аппенинским полуостровом и, главным образом, римские принципы ор¬
ганизации духовного образования для русинов приводили к ситуациям,
которые могли нанести ущерб униатской церкви.
Другой причиной недоразумений был сам статус студентов. Со¬
гласно конституции Universalis Ecclesiae Regiminis, утвержденной па¬
пой Урбаном VIII 23 ноября 1624 г., дети, допущенные в римский кол¬
легиум св. Афанасия, «должны были быть из достойной семьи, иметь
достаточное знание греческого языка и их оба родителя должны были
быть греками греческого обряда»44. Крайний возраст для поступления
был зафиксирован между двенадцатью и шестнадцатью годами45. В
1625 г. Конгрегация пропаганды веры добавила к этому клятву, обя¬
зывающую учеников не входить в какой-либо орден или религиозную
конгрегацию до окончания своего обучения46. Итак, кандидаты, по¬
сланные Киевским митрополитом, — молодые люди, уже получившие
в большинстве случаев сан священника — были не только значитель¬
но взрослее своих греческих соучеников, но еще и не могли соответ¬
ствовать лингвистическим критериям отбора. Кроме того, подавляю¬
щее большинство из них выбиралось из рядов монахов-базилиан, и,
следовательно, они уже были членами монашеского ордена. По всем
этим пунктам униатские студенты оказывались, таким образом, ис¬
ключением из правила.
43	Там же: «Monachi autem exMonasteriis ipsius [Metropolitan! Chioviensis] sua sponte
non eunt, nisi mittantur, nec mittentur sine commendaticiis ipsius Metropolitan»).
44	Bullarum, privilegiorum ac diplomatum Romanorum Pontificum amplissima
collectio. Romae, 1756. T. V. P. 5. P. 278.
45	Wos J. W. Cronaca degli allievi del Collegio Greco in Roma (1577-1640) // Archivio
storico per la Calabria e la Lucania. XL (1972). P. 133. Ученики возрастом между
шестнадцатью и восемнадцатью годами должны были представить особое
разрешение от кардинала протектора; те, которые были старше восемнадца¬
ти лет, должны были обращаться к самому папе римскому.
46	Krajcar J. The Greek College in the Years of Unrest (1604-1630) // Orientalia
Christiana Periodica (= OCP). 32 (1966). P. 22-23.
166

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
Практические затруднения
В течение XVI и начала XVII в. семь папских коллегиумов пред¬
лагали места ученикам украинско-белорусского происхождения. К
этому следует добавить и то, что несколько студентов пребывали в
других иезуитских коллегиумах Польско-Литовского королевства: в
Несвиже, Пултуске и Калише47. В 1615 г. Павел V предоставил Киев¬
ской митрополии двадцать два места, распределенных между различ¬
ными коллегиями: шесть в Бранево, шесть в Вильно, четыре в рим¬
ском коллегиуме Святого Афанасия, два в Оломоуце, два в Праге и,
наконец, два в Вене48. В мае 1623 г. по просьбе митрополита Иосифа
Рутского Конгрегация пропаганды согласилась финансировать две
дополнительных стипендии в Риме49. В конце 1620 г. через венского
нунция курия попросила императора поддержать униатов и выделить
средства для двух мест в Грацком коллегиуме. Просьба была удовлет¬
ворена в 1627 г., но, кажется, эти места предоставлены временно, так
как кандидаты, посланные в 1628 г., оказались единственными50.
Заметим, что двадцать шесть стипендий, полученных таким обра¬
зом, были только теоретическим числом, которое редко соответство¬
вало количеству воспитанников, действительно находившихся в като¬
лических учебных заведениях. Иногда ректоры коллегиумов отказыва¬
лись принимать кандидатов, посланных митрополитом. В Праге ректор
решительно отклонил двух студентов, уже прибывших в город51. По¬
водом для таких решений служило отсутствие термина Rutheni в перво¬
начальных конституциях данных учреждений. Для коллегиума Вены
булла 1624 г., которая вносила изменения в основополагающий текст
1574 г., указывала двадцать мест, распределенных между уроженцами
провинций Верхней и Нижней Австрии, Реции (южный берег Дуная,
захватывающий часть Баварии и Швейцарии), Берна и Валерии (запад¬
ная Венгрия). Так как последние три региона были протестантскими
территориями, булла уточняла, что свободные стипендии могли быть
47	АС. T. XII. С. 9.
48	EM. T. I. № 69. С. 170-171.
49	Тем не менее Конституция Урвана VIII ноября 1624 г. все еще упоминала толь¬
ко четыре стипендии для «русских» студентов. См.: Bullarum, privilegiorum
ac diplomatum Romanorum Pontificum amplissima collectio. Romae, 1756. T. V.
P. 5. P. 278.
50	BlazejowskyjD. Byzantine Kyivan Rite Students. P. 34: Welykyj A. (ed.), Litterae S.
Congregationis de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusjae
spectantes (= LSCPF). Romae: P.P. Basiliani, 1954. T. I. № 99. P. 66.
51	BlazejowskyjD. Byzantine Kyivan Rite Students. P. 42.
167

Л. Татаренко
отданы австрийским ученикам, без упоминания о греко-католиках52.
Даже там, где тексты содержали ссылку на «русскую» нацию, — в Бра-
нево, Оломоуце или Вильно — управляющие коллегиумов смотрели
с подозрением на униатских кандидатов из-за их сильного сходства с
восточными «схизматиками»53. Поэтому еще в 1631 г. ректоры Вены и
Оломоуца утверждали, что они не возражали против приема униатских
учеников, но в тоже время подчеркивали, что их уставы так и не по¬
лучили нужных поправок по этому поводу54. Религиозные конфликты,
вылившиеся в Тридцатилетнюю войну охватившие большую часть
центральной Европы, частично объясняли взгляды этих церковнослу¬
жителей. По их мнению, образование в коллегиумах должно было го¬
товить убежденных католиков, верных римской церкви и принципам,
высказанным на Тридентском церковном соборе.
По этим причинам количество студентов, которые могли иметь
доступ в коллегии, оставалось относительно небольшим. Матрику-
лярные списки свидетельствуют о том, что между 1595 и 1633 г. толь¬
ко 99 мест были предоставлены украинско-белорусским студентам во
всех папских коллегиумах и прежде всего Бранева, Вильно и Рима55.
Следует заметить, что число самих учеников было еще менее значи¬
тельным, так как часть студентов обучалась последовательно в двух
или трех коллегиумах и средний срок пребывания в одном учрежде¬
нии редко превышал два или три года. Для клириков Киевской ми¬
трополии доступ к папским коллегиумам без предоставленных сти¬
пендий был практически невозможен. Ограниченные ресурсы Греко¬
Католической церкви были недостаточны не только для финансирова¬
ния учебы учеников за границей, но даже для оплаты самой поездки.
Только помощь со стороны магнатов или польского государства могла
бы эффективно разрешить данное положение. Однако внутренние
конфликты украинско-белорусского общества делали нереалистич¬
ной любую надежду такого рода.
Чтобы получить необходимые деньги и, в особенности, покрыть
расходы на обратную дорогу, студенты часто обращались в Курию за
52	Ibid. P. 50.
53	Территории, которые относились к папским семинариям в Бранево и Оломо¬
уце, были следующие: «Svezia, Gothia, Vandalia, Norvegia, Dacia, Pomerania,
Prussia, Livonia, Moscovia, Russia seu Lithuania et Hungaria». Виленская семи¬
нария была основанна «pro Ruthenis et Muscovitis».
54	Welykyj A. (изд.). Litterae Episcoporum Historiam Ucrainae illustrantes (= LE).
Romae: P.P. Basiliani, 1972. T. I. № 107. P. 221.
55	Бранево — 34, Грац — 2, Оломоуц — 9, Прага — 7, Рим — 22, Вена — 5,
Вильно — 20.
168

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
помощью. После получения некоторого количества таких прошений
римская администрация решила выдать ответ на вопрос в законода¬
тельном порядке. С 1624 г. новая конституция Греческого коллегиу¬
ма, составленная Урбаном VIII, требовала, чтобы будущие ученики
до своего поступления вносили сумму, необходимую для возвраще¬
ния на родину56. Это требование представляло собой реальное пре¬
пятствие допуску монахов Базилианского ордена в коллегии. В марте
1626 г., планируя отправку на Запад новых учеников, Рафаил Корсак,
ставший коадъютором митрополита, пытался добиться понимания со
стороны Конгрегации пропаганды веры:
«Adfinem supplicamus S. de Propaganda Fide Congregationis, ut occurat
in visceribus Iesu illi oneri insupportabili, de quo scribit R.dus Pater Rector
Collegii Graeci, quia scilicet illi qui ex Russia mittuntur ad dictum Collegium
non recipientur ullo modo si non prius deponent viaticum sufficiens, id est
ad minimum 50 aureos, pro reditu suo. Hic enim modus sufficientissimus
est ad detrahendos nos ab illo loco. [...] Et ita si pro 6 personis ponimus
600 aureos intra tres annos dari solitos illis qui ab nobis illuc mittuntur,
facient fere 3 000 florenorum polonicarum, qui apti sunt in patria annuae
sustentationi ad minus 30personarum honestissime; ut, inquam, hoc omittam
qoud maximum: nunquid sumus inimici nostrorum? et non submittemus sub
tempus reditus? Iterum itaque atque iterum humillime supplicamus SS.mo
D.no Nostro, ut hoc onus alleviare dignetur atque aliquomodo moderare»57.
Суммы, которые требовал римский ректор, не только превосходи¬
ли цены, обычные для Польши, но составляли существенную часть
всех доходов униатской митрополии58. Тем не менее Курия не изменила
изложенные принципы. Это видно, в частности, из того, что в 1634 г.
ректор коллегиума Святого Афанасия отказался зачислить в коллегию
племянников самого Рафаила Корсака59. Однако минимальная сум¬
ма залога была, вероятно, снижена, так как в течение следующих лет
56	Krajcar J. The Greek College in the Years of Unrest (1604-1630) // OCP. 32 (1966).
P. 19.
57	LE. T. I. №°63. P. 111.
58	В анонимном отчете одного латинского прелата о ситуации в униатской Церкви
в 1622 г. указывалось, что ежегодные доходы митрополитской епархии состав¬
ляли около 6 000 злотых (LE. T. I. №°56. С. 90-96). Если доверять таким данным,
оплата дороги до Рима и обратно для шести студентов, оцененная Корсаком в
3000 злотых, представила бы половину годового бюджета митрополии.
59	Welykyj A. (ed.). Supplicationes Ecclesiae Unitae Ucrainae et Bielarusjae (= SEU).
Romae: P.P. Basiliani, 1960. T. I. № 120. С. 86-87.
169

Л. Татаренко
украинско-белорусские студенты продолжали поступать в Греческий
коллегиум Рима. Между 1595 и 1633 г. на учебе в Риме побывали двад¬
цать два униатских ученика, что составляло около четверти общего
числа клириков, обучаемых в папских учреждениях в этот период.
В других коллегиумах, открытых для уроженцев Киевской униат¬
ской митрополии, финансовые вопросы стояли с такой же остротой,
так как их ректоры располагали довольно скромными средствами. В
Риме, в 1620 г., Греческий коллегиум действовал с годовым доходом,
достигающим 4500 экю и содержал чуть более тридцати учеников,
что не помешало Конгрегации пропаганды веры ввести ряд ограниче¬
ний60. Что тогда говорить о коллегиумах Вильны или Праги, которые
могли рассчитывать лишь на 1255 и 1532 экю для воспитания от двад¬
цати до тридцати учеников, о которых говорится в отчете, посланном
Курии в июле 1626 г.61!
На практике правила, установленные для поступления «русинов»
в папские семинарии, создавали своего рода иерархию между учреж¬
дениями. Молодые монахи, отобранные Рутским, обыкновенно начи¬
нали свое обучение в Бранево или в Вильно, прежде чем отправляться
в другие семинарии за границей. По словам Д. Блажейовского, Бранево
служило «начальным или, возможно, испытательным местом, где сту¬
денты делились на две группы: те, которые возвращались домой, и те,
которые направлялись в другие папские коллегиумы»62. Одним из наи¬
более ярких примеров является история образования Рафаила Корса¬
ка — будущего Киевского митрополита. В 1618 г. он поступил в класс
философии в Бранево, затем, «прослушав курс философии, вступил
60 2 января 1627 г. кардинал Лелио Бишия сообщил ректору семинарии, что
конгрегация приняла решение уменьшить число учеников с целью пере¬
распределить часть доходов на другие нужды учреждения. Общее число
мест не должно было превышать тридцати. Сэкономленные деньги долж¬
ны были прежде всего пойти на финансирование миссионерской деятель¬
ности бывших воспитанников в восточных регионах Средиземноморья. Для
украинско-белорусских студентов это обернулось исчезновением двух до¬
полнительных стипендий, выделенных Конгрегацией пропаганды веры в
1623 г. Такое решение заставило митрополита обратиться к папе с просьбой
принять всех учеников, которые недавно были отправлены в Рим в неведе¬
нии о новом постановлении. См.: Krajcar J. The Greek College in the Years of
Unrest (1604-1630) // OCP. 32 (1966). P. 36.
61	Welykyj A. (ed.). Acta S. Congregationis de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam
Ucrainae et Bielarusjae spectantia (= ASCPF). Romae: PP Basiliani, 1953. T. I.
№ 64. С. 40-42.
62	Blazejowskyj D. Byzantine Kyivan Rite Students. P. 30.
170

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
в Базилианский орден»63. С 1619 по 1621 г. он был учеником в Праге.
В декабре 1621 г. его приняли в Греческий коллегиум в Риме, где он
изучал теологию до своего отъезда в ноябре 1624 г.64. Подобные пере¬
мещения характерны и для молодых лет Гаврила Коленды — митропо¬
лита в 1665 и 1674 г.65. Поступивший в браневскую семинарию в 1627 г.,
он слушал там лекции по грамматике и философии в течение трех лет.
Затем, между 1633 и 1636 г., мы встречаем его уже в списках учеников
коллегиума Вены, где он значится как студент, изучавший логику и тео¬
логию. Его образование завершилось в римском коллегиуме Святого
Афанасия тремя годами изучения теологии между 1636 и 1639 г. Эти
примеры характеризуют разные этапы обучения, начиная от школ Речи
Посполитой, продолжаясь отправкой перспективных студентов в семи¬
нарии Священной Римской империи и заканчивая пребыванием наи¬
лучших из них в Греческом коллегиуме Рима. Однако речь идет только
об общей модели, которая менялась в зависимости от количества сво¬
бодных мест и качества самих кандидатов. Распределение студентов
между различными учреждениями, несомненно, позволяло также при¬
спосабливаться с наибольшей гибкостью к ограниченному количеству
доступных мест. Это давало самым способным ученикам возможность
совершенствоваться при различных профессорах и, в то же время, под¬
держивало ротацию студентов, что, таким образом, позволяло обеспе¬
чить образование как можно большему количеству воспитанников.
Два десятка стипендий, предоставленных Киевской митрополии,
не могли удовлетворить потребности униатской церкви, которая сама
обладала лишь несколькими школами небольшого размера с ограни¬
ченным влиянием. В связи с этим образование, полученное в папских
учреждениях, быстро стало привилегией элиты, состоявшей из огра¬
ниченного круга монахов-базилиан. Благодаря институту новициата
они были единственными, кто располагал необходимыми навыками
для обучения на латинском языке66. К тому же, иезуиты, которые пре¬
63	Ibid. P. 54.
64	SEU. T. I. № 9. P. 24.
65	См.: 1ваненко-Коленда С.1. Митрополит кшвський, галицький та вие! Рус Га¬
вриш Коленда // Украшський кторичний журнал. 5-470 (2006). С. 131-143.
66	В первые годы унии даже воспитанники лучших греко-католических мо¬
настырей страдали от отсутствия языковой подготовки. Это прекрасно от¬
ражено в словах Геннадия — одного из ученников Браневского коллегиума
(между февралем и мартом 1611 г.) Список ученников-базилиан, хранящий¬
ся в Архиве Санкт-Петербургского института истории, указывает следую¬
щее: «Discessit die 17 martii [1611] Vilnam dicens: non possum ego Brunsberga
proficere, quia lectiones non explicant polonice» (Научно-исторический архив
171

Л. Татаренко
подавали в этих новициатах в конце 1610-х гг., могли успешно готовить
своих учеников к программам упомянутых коллегиумов, чаще всего
находящихся под руководством других братьев Общества Иисуса.
Парадоксально то, что в то время как семинарии были предназна¬
чены прежде всего для подготовки белого духовенства, т. е. хороших
пастырей со способностью к проповеди и с углубленным знанием
Священного Писания, языковые требования отстраняли подавляю¬
щее большинство клириков-русинов, которые не имели минимального
«классического» образования67. В то же время преимущества монахов
базилиан в данной системе обучения, возможно, были одной из при¬
чин их постепенного отказа от традиционного стиля «монашеского
делания» в пользу таких задач, как проповедь и поучение прихожан.
Тридентские миссионеры греческого обряда
Большинство украинско-белорусских воспитанников начинало
свое обучение с латинской грамматики. Например, в Бранево вплоть
до 1614 г. латынь изучали четыре студента из шести. Позже ученики,
среди которых преобладали базилиане, переходили на следующую
ступень обучения и изучали философию68. Надо отметить, что учени¬
ки этого поколения поступали в новициаты не столько для приобрете¬
ния базовых знаний, сколько для усовершенствования уже имевшего¬
ся образования. Это свидетельствует о том, что деятельность учебных
заведений стала приносить ощутимые плоды. Например, в виленском
коллегиуме, первой ступенью образования являлись курсы риторики.
Имеющиеся списки учеников коллегиумов Священной Империи
не столь подробны. Оба студента, принятые в семинарию в Праге в
1627 г., были записаны на лекции риторики и метафизики. В Вене по¬
ступившие туда униаты отдали предпочтение курсам логики и теоло¬
гии. Наконец, в Граце и в Оломоуце несколько учеников из украинско¬
белорусских земель в это время числились в классах теологии69.
Наиболее заметный след в источниках оставила деятельность
Греческого коллегиума в Риме. Почти все его воспитанники, кото¬
рые учились там между 1595 и 1633 г., завершили свое образование
Санкт-Петербургского института истории РАН. Ф. 52 (кол. П. Доброхотова).
Оп. 1. № 61. Л. 1).
67	Один из известных примеров — Кирилл Терлецкий, Луцкий и Острожский епи¬
скоп, выходец из шляхетской семьи, который не владел латинским языком.
68	BlazejowskyjD. Byzantine Kyivan Rite Students. P. 53-55.
69	Ibid. P. 161-162. Павло Корсак числился в Вильно, на курсах теологии, между
1624 и 1628 г.
172

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
курсами теологии. При этом некоторые из студентов проходили за¬
ранее классы риторики, логики или философии70. Это объясняет тот
факт, что униаты обучались в Риме значительно дольше, чем в других
учреждениях. Греко-католический студент находился в коллегиуме
Святого Афанасия в среднем четыре-пять лет, в то время как обра¬
зование, например, в Бранево занимало два-три года. Таким образом,
коллегиум в Риме был местом, где лучшие ученики заканчивали свою
подготовку и получали качественное теологическое образование, ко¬
торое должно было служить опорой для реформирования церкви.
На примере римского коллегиума мы можем судить о содер¬
жании духовного образования греко-католиков. В «Правилах», со¬
ставленных в 1583 г. по инициативе одного из главных кардиналов-
протекторов — Джулио Антонио Сантори — объяснялись цели и
методы такой программы. Последняя оставляла место греческой
богословской традиции и таким основополагающим текстам, как,
например, Правила св. Василия Великого, произведения св. Иоанна
Златоуста и Дионисия Ареопагита71. Изучение грамматики должно
было вестись на греческом и латинском языках, что делалось, по-
видимому, для того, чтобы привить ученикам билингвизм. Для это¬
го коллегиум был снабжен богатой библиотекой, которая, согласно
списку 1585 г., объединяла более 140 произведений72. У русинов та¬
кой подход вызывал определенные затруднения, так как в XVI в. в
православной среде Речи Посполитой преподавание и знание грече¬
ского языка было редким явлением.
Лекции были составлены таким образом, чтобы слушатели, воз¬
вратившись на родину, умели бы вести спор с православными и были
бы способны склонить своих соотечественников к католицизму73.
70 Ibid. P. 82-83. Список учеников этого периода находится в: Wos J.W. Cronaca
degli allievi del Collegio Greco in Roma (1577-1640) // Archivio storico per la
Calabria e la Lucania. XL (1972). P. 129-193.
71	Legrand E. Bibliographie hellenique: XVIIe siecle. Paris: Alphonse Picard et Fils.
T. III. P. 501-503.
72	Peri V. Inizi e finalita ecumeniche del Collegio Greco in Roma // Aevum. 44 (1970).
P. 1-71.
73	«.. .Istessi figliuoli delli Greci instituiti nelli buoni costumi et eruditi nelle scienze
convertant corda patrum in filios et incredulos ad prudentiam iustorum, mons-
trando loro con la scienza la verita della fede catholica et con l’essempio della
vita i buoni costumi», дальше добавлялось: «Gl’altri Collegij sono instituiti per
riforma d’una citta particolare o d’una provincia, et questo per ridurre molte citta
et molte provincie alli veri costumi christiani et alla vera et santa fede catholica».
См.: LegrandE. Bibliographie hellenique: XVIIe siecle. P. 494-495.
173

Л. Татаренко
Для этого преподаватели проводили специальные «подготовитель¬
ные» диспуты, на которых студенты осваивали основные аргументы
в споре между восточными и западными христианскими церквями.
В качестве основы курса богословия предлагалась «Сумма теологии»
Фомы Аквинского. При этом «Правила» предусматривали и некото¬
рые предосторожности. Так как часть учеников происходила из семей
«схизматиков», изучение греческих отцов церкви, в частности святого
Афанасия, разрешалось ученикам только в конце школьного обуче¬
ния. Кроме того, чтение полемической литературы позволялось толь¬
ко тем, кто «был хорошо уже утвержден в католическом учении»74.
Впоследствии принципы, установленные кардиналом Сантори,
были слегка изменены, но в целом оставались действительными в те¬
чение первых десятилетий XVII в.75. Таким образом, униатские клири¬
ки, проходившие обучение в Греческом коллегиуме, воспитывались в
духе постановлений Флорентийского собора, т. е. на обрядах, постро¬
енных на строго католической догматической основе, обоснованной
при этом аргументами, извлеченными из сочинений греческих богос-
ловов76. Такой подход делал из представителей греко-католической
элиты опытных знатоков Священного Писания, которые могли с точ¬
ностью изложить то общее, что присутствовало в наследии Фомы
Аквинского, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина. Однако было ли
этого достаточно, чтобы преодолеть религиозный раскол украинско¬
белорусского общества? Православная церковная и светская элита
Речи Посполитой была мало восприимчива к богословской аргумен¬
тации, так как связывала защиту своей религии в первую очередь с
сохранением православных обрядов, которые была готова защищать
методами политической борьбы, например, созвав конфедерацию.
Ситуацию усугубляло то обстоятельство, что польский католицизм,
развивавшийся в духе решений Тридентского собора, не мог уже вос¬
74	«A quelli poi che haveranno finito il corso delle scienze et che saranno ben fondati
in dottrina catolica permettera che leggano le accusationi gia fatte da Greci here-
tici contra la chiese Latina, e le resolutioni de’ Latini et de’ Greci catholici, accio
che possano e confutar quelle et difender queste; et sara a cio propria et efficace
lettione il Concilio Fiorentino et li trattati greci del Gennadio». См.: Legrand E.
Bibliographie hellenique: XVIIe siecle. P. 512.
75	Krajcar J. The Greek College under the Jesuits for the First Time (1591-1604) //
OCP. 31 (1965). P. 95.
76	Одним из ярких примеров такого подхода является комментарий неизвестного
автора — вероятно богослова Конгрегации Инквизиции — на текст 32-х «Арти¬
кулов». См.: Septyckyj A. (ed.). Monumenta Ucrainae Historica (= MUH). Romae:
Editiones universitatis catholicae Ucrainorum, 1964. T. I. № 198. P. 116-128.
174

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
принять компромиссы, принятые во Флоренции более чем за сто пять¬
десят лет до этого.
Территориальность обрядовой практики: повседневная латинизация
Длительное пребывание русинов в латинских учреждениях не
могло не оставить следа в их религиозном сознании после окончания
образования. По материалам архивов коллегиумов Священной Рим¬
ской империи, Бранево и Вильно нельзя составить точную картину
школьного обучения именно греко-католических учеников. Скорее
всего, в этих школах не было принято особых распоряжений, касав¬
шихся воспитанников из униатской среды.
Следует отметить, что самые успешные студенты заново воз¬
вращались к греческим традициям, когда они приезжали в римский
коллегиум Святого Афанасия. Но даже здесь в конце XV — начале
XVII в. было введено некоторое число католических обрядов. На
первый взгляд коллегиум, который служил своеобразной витриной
католицизма в глазах восточного духовенства, жил «по-гречески».
Однако «Правила» Сантори обязывали студентов, соблюдавших
посты восточного обряда, добавлять к ним целый ряд латинских
постов, в связи с чем их общая продолжительность достигала около
восьми месяцев в году77. Кардинал обосновывал это условие тем,
что «пока [студенты] живут в Риме, им не следует никоим образом
избегать образа жизни, который разделяли все остальные». Такой
порядок не мог не отразиться на литургии и даже на совершении та¬
инства причастия. В 1592 г. ректор коллегиума Джанбаттиста Нан-
нини писал, что «ни в коем случае» невозможно «позволить кому
бы то ни было, будь он воспитанником или нет, причащаться по-
гречески, т.е. дрожжевым хлебом и sub utraque»78. Вероятно, речь
шла не столько о враждебности к восточным обрядам как таковым,
сколько о неприятии именно евхаристического канона православ¬
ного образца в ту эпоху, когда утверждались принципы Тридент-
ского собора и вопрос о евхаристии стоял в центре религиозного
сознания. Не следует забывать о том, что коллегиум находился в
самом центре папской столицы.
Конституция Урбана VIII, вошедшая в силу с 1624 г., позволяла
студентам-униатам причащаться под обоими видами во время глав¬
ных восточно-христианских праздников. Следует считать это лишь
77	Legrand E. Bibliographie hellenique: XVIIе siecle. P. 497.
78	См.: Krajcar J. The Greek College under the Jesuits for the First Time (1591—
1604) // OCP. 31 (1965). P. 98.
175

Л. Татаренко
формальной уступкой, так как студенты были обязаны принимать
участие в ежедневных католических службах. Есть все основания по¬
лагать, что текст конституции только закреплял практику, установ¬
ленную руководством коллегиума с конца 1590-х гг.79. Такой порядок
действовал в течение первой половины XVII в. 20 апреля 1646 г. сту¬
денты Греческого коллегиума подали генералу ордена иезуитов «Ме¬
морандум», в котором они жаловались на недостаточное внимание к
греческим обрядам: «В том, что относится к чести нашей нации или
к достоинству нашего обряда, [настоятели] ими почти не занимаются
и еще меньше о них заботятся и по этой причине выражают столько
равнодушия по отношению к нашим праздникам»80.
Таким образом, ясно, что, если такого рода образовательное
учреждение и давало своим воспитанникам знания, языки и методы,
необходимые для диалога с восточными христианами, преподаватели
нисколько не пытались сделать из них католиков греческого обряда
в духе концепций, на которых пытались заключить унию ее право¬
славные инициаторы. Но прошедшие такую школу униатские прела¬
ты второго поколения (такие как, например, Йосиф-Велямин Рутский
или Иоаким Мороховский), по-видимому, не отдавали себе полный
отчет об этом расхождении.
Однако было бы несправедливым и даже ошибочным видеть в
том, что униаты получали образование за границей, процесс посте¬
пенной утраты ими традиций восточной церкви. Присутствие уни¬
атских клириков в крупных городских центрах Западной Европы
приобщало Греко-Католическую церковь к основным религиозным
и культурным процессам эпохи и в определенной степени выводи¬
ло ее из изоляции. В качестве иллюстрации этого явления приведем
письмо, отправленное Киевским митрополитом в 1620 г. базилианам,
обучающимся в Греческом коллегиуме Рима. Рутский просил их до¬
стать одно греческое издание Дионисия Ареопагита, напечатанное
79	После иезуитов учреждение перешло в 1604 г. под руководство ордена со-
масков и затем, с 1607 г., доминиканцев. Во время их управления среди
студентов распространились такие обычаи как привычка читать молитвы
по четкам. Также стоит заметить важную роль праздника Святого Роза¬
рия и частых посещений доминиканской церкви Святой Марии над Ми¬
нервой. В 1622 г. иезуиты заново вернулись к руководству Коллегиума.
См.: Krajcar J. The Greek College in the Years of Unrest (1604-1630) // OCP.
32 (1966). P. 11.
80	«Intorno alle cose appartenti o all honor della natione o del decoro del nostro rito,
non si muovono, anzi poco si curano: impercio che nelle feste nostre si mostrano
tanto freddi». См.: Ibid. P. 37.
176

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
в Париже, и еще другое — Иоанна Дамаскина в случае, если оно
появится в продаже. В конце письма митрополит просил посылать
ему все парижские издания трудов греческих богословов, которые
попались бы базилианам, пребывающим в Риме81. Таким образом,
контакт с культурными центрами латинского христианства давал
украинско-белорусским униатам временные ответы на некоторые
назревшие потребности того времени, например как доступ к осно¬
вополагающим текстам восточнохристианской духовной традиции,
которые были бы представлены качественными изданиями. С дру¬
гой стороны, такие потребности униатской иерархии свидетельство¬
вали о стремлении объединить возвращение к «чистоте» греческой
традиции и дух гуманизма, который начинал распространяться вну¬
три конфессиональных пределов восточного христианства. Следова¬
тельно, несмотря на то, что коллегиумы предоставляли образование
небольшому количеству греко-католических клириков, этого было
достаточно, чтобы поддерживать и стимулировать реформаторские
стремления греко-католических иерархов.
Студенты с блестящими перспективами
Деятельность выпускников папских коллегиумов по их возвраще¬
нию на родину нуждается в дополнительном изучении, чтобы адек¬
ватно оценить их влияние на религиозную жизнь Речи Посполитой.
Такие студенты довольно быстро занимали ключевые позиции в уни¬
атской иерархии. Если никто из греко-католических прелатов перво¬
го поколения не имел доступ к высшему духовному образованию, то
ко второй трети XVII в. ситуация кардинально изменилась: в 1632 г.
шесть епископов из восьми, включая самого митрополита, были быв¬
шими студентами папских семинарий, а пять из них до посвящения в
сан учились в коллегиуме Святого Афанасия82.
Продолжая эти подсчеты, надо отметить, что из 99 стипендий, пре¬
доставленных киевским студентам в течение рассмотренного периода
19 достались будущим епископам униатской церкви. Если добавить к
этому числу греко-католических архимандритов и игуменов, имею¬
щих подобное образование, то общее количество бывших выпускни¬
ков папских учебных заведений, занявших ведущие посты в униатской
иерархии, приблизится к тридцати. Таким образом, около одной трети
«русских» учеников, записанных в папские семинарии, дошли в своей
церковной карьере до вершины иерархии униатской церкви.
81 SenykS. The Ukrainian Church and Latinization // OCP. 56 (1990). P. 168.
82	См.: BlazejowskyjD. Hierarchy of the Kyivan Church (861-1990). Romae, 1990.
177

Л. Татаренко
В течение XVII в. папские учреждения стали считаться обязатель¬
ным этапом обучения церковной элиты киевской греко-католической
митрополии. Тем не менее роль, которую они сыграли в строительстве
украинско-белорусской церкви, отличается своей двусмысленностью.
Жизнь в коллегиумах подчинялась нормам и обычаям латинского
мира, принятым даже в римском Греческом коллегиуме. Профессора
учили своих воспитанников быть активными деятелями Католиче¬
ской реформы на восточных окраинах Европы, которые оставались
вне римского влияния. А между тем цель, намеченная таким сторон¬
ником Брестской унии, как Ипатий Потий, состояла прежде всего в
осуществлении внутренней дисциплинарной реформы при призна¬
нии, что сближение с папским престолом не могло обойтись без не¬
которых уступок. Оказывалось так, что студенты-базилиане учились
бороться с тем, что некоторое время назад защищали основатели их
собственной церкви.
Подводя итоги, нужно задаться вопросом о воздействии таких
компромиссов на внутреннюю жизнь униатской церкви в первые де¬
сятилетия ее существования. Можно с уверенностью предположить,
что за этот период образовательный уровень подавляющего большин¬
ства белого духовенства — священников и других церковнослужите¬
лей — мало изменился по сравнению с ситуацией, характерной для
украинско-белорусской церкви конца XVI в. Если уровень подготовки
пастырей немного и улучшился, то в основном это происходило по
причинам, к которым сеть новых учебных заведений не имела пря¬
мого отношения. С одной стороны, происходил своего рода отбор,
так как священники, которые отказывались подчиняться униатским
владыкам, делали выбор в пользу православного лагеря. С другой,
пастырская деятельность нескольких энергичных епископов (прежде
всего во время епархиальных соборов) имела бесспорное влияние на
духовное сознание и практику их подчиненных83. В особом положении
оказались монахи Свято-Троицкого монастыря и возникшей вокруг
него монастырской конгрегации, для которых благодаря институту
новициата образованность стала предварительным условием всту¬
пления в монашескую среду. Тем не менее базилиане составляли еще
очень малую часть общей массы духовенства и даже в их собствен¬
ных монастырях число компетентных преподавателей оставалось
крайне огранниченным. Поэтому первое поколение высшей иерархии
Греко-католической церкви воспитывалась в латинских семинариях,
пронизанных духом Католической реформы. Несмотря на всю огра¬
83	Сеник С. Ушя i свггське духовенство // МЧБЧ. С. 60.
178

Духовное образование в Греко-католической церкви Речи Посполитой...
ниченность римской помощи, это была та область, где деятельность
римского престола являлась наиболее эффективной. Этот факт можно
объяснить тем, что в данном случае потребности униатской иерархии
вполне соответствовали программе, заложенной постановлениями
Тридентского собора. Такая тенденция хорошо иллюстрируется срав¬
нением епископа Кирилла Терлецкого, подписывавшегося кирилли¬
цей (из-за незнания латинского языка) акт унии от 23 декабря 1595 г.
с митрополитом Иосифом-Велямином Рутским, талантливым латини¬
стом и хорошим знатоком греческого языка84.
Данный пример достаточно красноречиво говорит о том, что в
области образования Греко-Католическая церковь добилась опреде¬
ленных успехов. Однако это было достигнуто благодаря латинским
образовательным учреждениям, что делало эти достижения менее за¬
метными по сравнению с тем, что происходило в это же самое время в
православной церкви на территории Речи Посполитой.
Элитарный характер начавшихся образовательных перемен при¬
вел, так сказать, к двухуровневому развитию и, впоследствии, к куль¬
турному раздвоению, когда верхи церковной иерархии следовали по
программе обозначенных реформ, не имея возможности повлечь за
собой остальную часть духовенства.
Тип образования, получаемого в папских коллегиумах, вел
к постепенному отходу от первоначальных планов, задуманных
украинско-белорусскими епископами в 1595 г. Со временем несовме¬
стимость двух проектов была признана самими владыками. К концу
1610-х гг. сам факт создания базилианского ордена, куда набирались
только юноши, которые, согласно словам Рутского, были как «гладкие
дощечки, на которых можно было записывать все, что угодно»85, кос¬
венно свидетельствовал о провале первоначального проекта преобра¬
зования Киевской митрополии. Поскольку лидерам возникшей церк¬
ви не удалось ни преодолеть раскол внутри паствы, ни даже восста¬
новить единство среди духовенства греческого обряда, находящегося
формально под их юрисдикцией, то они создали новые образователь¬
ные учреждения, построенные на принципах, которые представля¬
лись греко-католическим владыкам необходимыми для возрождения
религиозной жизни.
84	MUH. T. I. № 203. P. 148-149.
85 См.: Шдручний П.В. Початки василiанського чину i Берестейська ушя //
МЧБЧ. С. 87.
179

А. БУЛЫЧЕВ
(Москва, РГАДА)
О	посольстве властей Киево-Печерской лавры
в Москву в 1619 г.
В собрании печатных изданий библиотеки Московской Синодаль¬
ной типографии (РГАДА) удалось обнаружить уникальный экзем¬
пляр Анфологиона (Киев, 16.01.1619), поднесенный властями Киево¬
Печерской лавры недавно избранному русскому царю Михаилу Федо¬
ровичу (БМСТ / спк № 22).
В ходе изучения настоящего экземпляра удалось обнаружить три
записи. Первая — представляет собой скрепу по всей книге, выпол¬
ненную в последней трети XVII столетия скорописью, по середине
листа с правого его края: «Д!якъ Максим Протопопов»1. Вторая по¬
мета на поле страницы, написанная скорописью бледно розовыми
чернилами с ясно различимыми в них кристаллами, по-видимому,
принадлежит перу издателей Анфологиона. Она заключает в себе не
совсем понятный комментарий к чтению из службы на Благовещение:
«Зрити Фомои и вере» (с. 765). Наконец, на с. 1-15 (вторая пагинация)
находится «подносная» запись очень красивым профессиональным
украинским полууставом: «Сш книга Анфологюнъ правовeрнeишоми
и благочестивeишоми г<о>с<у>д<а>рю Михаили Феодоровичи царю
и великому князю славньт Рост o молебника нижаишаго оца Елисеa
Плетенецкого, архимандрита чудотворный общш Печерск!а кювскда
обители, дароноситсa с нижаишею чолобитною пресвeтлeшоми его
господарскоми величистви року 1619 м<е>с<я>ца маa 1 дна».
Дату 1 мая 1619 г. можно интерпретировать двояко. В этот день
архимандрит Елисей, решив одарить российского венценосца недав¬
но выпущенным изданием, мог отправить к царскому двору в Москву
своего посланника. В таком случае процитированная маргиналия была
выполнена неким печерским книжником в Киеве. Или же, напротив,
в первый день мая эмиссар Плетенецкого, уже пребывая какое-то вре¬
мя в столице Российской державы, наконец-то удостоился августейшей
аудиенции и, следовательно, интересующую нас запись он сделал соб¬
1	Известно, что в 1678/79 г. дьяк Максим Протопопов служил на московском Печат¬
ном дворе (Веселовский С.Б. Дьяки и подьячие XV-XVII вв. М., 1975. С. 438).
180

О посольстве властей Киево-Печерской Лавры в Москву в 1619 г.
ственной рукой накануне официального приема лаврской делегации в
Московском Кремле. Реконструировать события, предшествовавшие
появлению «подносного» экземпляра киевского Анфологиона в собра¬
нии библиотеки московского Печатного двора, позволяют истории ана¬
логичных миссий по доставке русскому царю и московскому патриарху
«подносных» экземпляров киевопечерских публикаций творений свя¬
тителя Иоанна Златоуста соответственно весной 1623 и осенью 1624 г.
Скорее всего, Елисей Плетенецкий и старшая братия лавры постанови¬
ли отослать Михаилу Федоровичу недавно напечатанную книгу вскоре
после ее выхода. В качестве посланца они выбрали образованного ин¬
теллектуала, причастного, к тому же, к изданию Анфологиона. Веро¬
ятно, именно ему предстояло 1 мая 1619 г. вручить царю не только под¬
ношение успенской братии, но и личное послание-«чолобитную» архи¬
мандрита Елисея, о содержании которой можно лишь догадываться.
Дарственная надпись на экземпляре Анфологиона из собрания
РГАДА — единственное сохранившееся доныне свидетельство пре¬
бывания посольства Успенской Киево-Печерской лавры в столице
Московского государства в 1619 г. Автору этих строк так и не удалось
отыскать каких-либо известий о нем, ни в описи дел Посольского при¬
каза 1626 г., ни в коллекциях архивных материалов о сношениях рус¬
ского правительства с православным духовенством Речи Посполитой,
находящихся в РГАДА.
Находка экземпляра Анфологиона с датированной «подносной»
записью царю Михаилу Федоровичу проливает новый свет на началь¬
ный этап церковно -политических взаимоотношений священноначалия
и клириков православной Киевской митрополии со светскими и духов¬
ными властями единоверной Московии. Доселе в историографии го¬
сподствует мнение о начале подобных контактов лишь в самом конце
1622-1623 г. Так, 4 декабря 1622 г. скрывавшийся от польского право¬
судия на Заднепровье перемышльский епископ Исайя Копинский на¬
правил грамоту патриарху «Великой и Малой (выделено нами. — А.Б)
России и до последних Великого океана» Филарету Никитичу. Это
было первое известное официальное послание украинского иерарха
московским властям, в котором, к тому же, использовался необычный
титул всероссийского патриарха. Любопытно, что точно также титу¬
ловал главу Русской церкви и Захария Копыстенский в знаменитом
трактате «Палинодия»2. Употребляя подобную титулатуру, оба укра¬
инских книжника буквально приглашали Филарета Никитича при¬
2	См.: ФлоряБ.Н. Древнерусские традиции и борьба восточнославянских народов
за воссоединение // Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское
наследие и исторические судьбы восточного славянства. М., 1982. С. 204-206.
181

А.А. Булычев
нять под свой омофор каноническую территорию Киевско-Галицкой
митрополии Константинопольского патриархата, где с 9 октября
1620 г. правил легитимно избранный архипастырь, митрополит Иов
Борецкий. Однако московский первоиерарх счел за благо не заметить
провокационное титулование в грамоте владыки Исайи (его знаком¬
ство с текстом «Палинодии» кажется маловероятным), явно расценив
его как не совсем ловкую риторическую «фигуру».
В бытность свою лаврским архимандритом Захария Копыстенский
отправил в российскую столицу печерского «друкаря» Андрея Нико¬
лаевича с только что выпущенными «Беседами на 14 посланий святаго
апостола Павла» Иоанна Златоуста (Киев, 2.IV.1623). Эмиссар Копыстен-
ского должен был преподнести по экземпляру книги самодержцу, его
могущественному родителю, святейшему патриарху Филарету, и главе
внешнеполитического ведомства думному дьяку И.Т. Грамотину3.
В историографии публичные проявления показной преданности
и дружелюбия к русскому монарху и его отцу «по плоти», москов¬
скому патриарху, со стороны «литовской» церковной элиты в начале
1620-х гг., принято связывать с ужесточением репрессивной религи¬
озной политики фанатичного католика короля Речи Посполитой Жиг-
мунта III Вазы (Васы). Как известно, поводом для новой «волны» пре¬
следований приверженцев «греческого закона» на территориях Укра¬
ины и Белоруссии послужило тайное восстановление иерусалимским
патриархом Феофаном правильной церковной организации Киевской
митрополии в 1620-1621 гг. Иными словами, именно жесткая католи¬
ческая реакция подталкивала подданных Жигмунта, исповедовавших
православие, обращаться за помощью и поддержкой к русскому пра¬
вительству и первосвятителю. Однако надпись на «подносном» экзем¬
пляре Анфологиона, найденном в РГАДА, заставляет взглянуть на эту
проблему под несколько другим углом зрения.
Печерские власти вступили в диалог с московским венценосцем
еще до начала нового обострения межконфессиональных отношений на
Украине. В деле возобновления контактов с правительством единовер¬
ной России они опередили даже гетмана П. Конашевича-Сагайдачного,
который отправил посольство в Москву с предложением возобновить
службу Войска Запорожского по защите южной русской «украины» от
набегов крымских татар лишь год спустя, весной 1620 г.4. Настоятеля
и старшую братию киевской обители не остановил даже тот факт, что
на момент отправки их эмиссара в русскую столицу во главе помест¬
3	См.: ИсаевичЯ.Д. Преемники первопечатника... С. 144.
4	Ср.: Флоря Б.Н. Древнерусские традиции и борьба восточнославянских на¬
родов за воссоединение. С. 202-205.
182

О посольстве властей Киево-Печерской Лавры в Москву в 1619 г.
ной церкви стоял не легитимно избранный патриарх, а временный ме¬
стоблюститель первосвятительского престола, крутицкий митрополит
Иона Архангельский. Естественно, возникает вопрос: каковы были по¬
будительные мотивы архимандрита Елисея Плетенецкого столь спеш¬
но восстанавливать связи Лавры с российским венценосцем? Думается,
настоятелем «чудотворныа общш Печерсюа юевскш обители» двигал
обыкновенный прагматический расчет. Смута в Московском царстве
начала века едва ли не до основания разрушила существовавшие дото¬
ле добрые взаимоотношения между властями крупнейшего киевского
монастыря и русскими монархами. Между тем, наряду с молдавскими
господарями московские цари были крупнейшими иностранными кти¬
торами печерской братии, способными оказать ей не только финансо¬
вую, но и политическую поддержку. Последнее в условиях отсутствия
на украинских и белорусских землях правильной православной церков¬
ной организации оказывалось отнюдь не лишним.
Кроме того, у Елисея Плетенецкого имелся еще один повод для ско¬
рейшего возобновления диалога с русским правительством. Репертуар
текстов, напечатанных в приложении к Анфологиону, уже после «листа
еж<е> ест<ь> страница посл'Ьднаа»: службы киевским (московским) ми¬
трополитам Петру и Алексию, князьям равноапостольному Владимиру
Святому, страстотерпцам Борису и Глебу (с. 1005-1044), — позволяет
подозревать печерского архимандрита в намерении распространять это
весьма дорогостоящее в производстве издание не только на Украине и
в Белоруссии, но и в России. Дело в том, что на православных террито¬
риях Речи Посполитой литургическое почитание святителей Петра и, в
особенности, Алексия не получило сколько-нибудь заметного распро¬
странения. На Руси же сложилась диаметрально противоположная си¬
туация. Похожее положение создалось и вокруг культа князей Бориса и
Глеба, градус популярности которых в украинско-белорусских землях,
по сравнению с Великороссией, был заметно ниже. Однако при этом
Плетенецкому не удалось учесть всех нюансов литургической практи¬
ки Русской церкви первых десятилетий XVII в.
Не удивительно поэтому, что в столице Российского царства дар
архимандрита Елисея не произвел ожидаемого эффекта на тамош¬
ние светскую и духовную элиты. К подобному заключению нетруд¬
но придти, если задуматься о месте хранения подносного экземпляра
Анфологиона, попавшего не в библиотеку Посольского приказа, где
должны были храниться книги из личных собраний первых Романо¬
вых, а на Печатный двор. Библиотека последнего представляла собой,
помимо прочего, своеобразное государственное хранилище изданий,
либо признанных по тем или иным причинам идеологически ущерб¬
ными, либо конфискованных у врагов короны и церкви.
183

А. ГИЛЬ
(Люблин, Польша).
Паисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ
ЕПИСКОП (1621-1636)* 1*
Восстановление иерусалимским патриархом Феофаном право¬
славной иерархии в Речи Посполитой стало событием, привлекшим
внимание как современников, так и многих ученых-историков 2 з. О
событиях 1620/21 г. на Украине рассказывается почти в каждой рабо¬
те по истории Речи Посполитой XVII в. Такое внимание совершенно
оправдано, если учитывать сопряженный со сложной внутренней и
внешней ситуацией религиозный и политический контекст того вре¬
* Перевод с польского А.М. Шпирта.
1	1621-1636 гг. — это время, когда Паисий Черхавский был хомским епископом,
год его рождения неизвестен (прим. автора).
2	См. работы о восстановлении православной иерархии в Речи Посполитой в
1620-е гг. под разным углом зрения: Бантыш-Каменский Н.Н. Историческое
известие о возникшей в Польше унии. М., 2001 (Репринт издания 1864 г.).
С. 70-71; Филарет, архиепископ. История русской Церкви. М., 2001. С. 537;
Макарий (Булгаков), митрополит московский и коломенский. История рус¬
ской Церкви. М., 1996. Кн. 6. С. 408-410; Батюшков П. Волынь. Историче¬
ские судьбы Юго-Западного края. СПб., 1888. С. 151-152; Грушевський М.С.
Iсторiя Украши-Руси. Ки!в, 1995. Т. 7. С. 435-437; Chodynicki K. Kosciol
prawoslawny a Rzeczpospolita Polska 1370-1632. Warszawa, 1934. S. 425-429;
Щербак В. Конфесшний фактор у взаемоввдносинах украшського козацтва
з урядом Речi Посполито! до середини XVII ст. // Studia polsko-ukrainskie.
Ukraina-Polska. Dziedzictwo historyczne i swiadomosc spoleczna. Materialy z
konferencji naukowej, Kamieniec Podolski, 29-31 maja 1992 r. Kijow; Przemysl,
1993. T. 1. S. 91-92; Плохш С. Наливайкова вiра: Козацтво та релМя в
ранньомодернш Укра!ш / Пер. С. Грач. Ки!в, 2005. С. 150 passim.; Mirono-
wiczA. Kosciol prawoslawny na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej (1596-1918) //
Prawoslawie. Swiatlo wiary i zdroj doswiadczenia / Pod red. K. Lesniewskiego,
J. Lesniewskiej. Lublin, 1999. S. 484-487; Mironowicz A. Kosciol prawoslawny
w Polsce. Bialystok, 2006. S. 268-271. По моему мнению, наиболее объектив¬
ный образ этого события дала Н. Яковенко, см.: Яковенко Н. Нарис юторп
середньовiчноl та ранньомодерно! Укра!ни. Ки!в, 2005. Вид. 2. С. 239-242.
184

Паисий Черхавский
ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
мени. На первый взгляд, богатая литература по предмету осветила
почти каждый аспект этого события и дала исчерпывающие ответы
на все вопросы3. Однако при более глубоком рассмотрении оказы-
3	Преимущественно опираясь на данные К. Ходыницкого, но и делая соб¬
ственные дополнения, о восстановлении православной иерархии недавно
писал А. Миронович (Mironowicz A. Reaktywowanie hierarchii cerkiewnej w
Rzeczypospolitej w latach 1620-1621 // Archiva temporum testes. Zrodla hi-
storyczne jako podstawa pracy badacza dziejow. Ksi^ga pamiqtkowa ofiarowa-
na prof. Stanislawowi Olczakowi / Pod red. ks. G. Bujaka, T. Nowickiego, ks.
P. Siwickiego. Lublin, 2008. S. 326-338). В своей статье автор представляет
как внутреннее обновление православной иерархии, так и международный
контекст этого события. По мнению А. Мироновича, инициатива восстано¬
вить православную иерархию исходила от духовенства и светских право¬
славных элит Речи Посполитой, которых, с одной стороны, поддерживали
«московские цари и местное духовенство», а с другой, на это действо их
благословил Константинопольский патриарх Тимофей, который дал Фео¬
фану соответствующие полномочия на рукоположение епископов в тех кра¬
ях, через которые он будет проезжать по дороге в Москву. Православные
жители Речи Посполитой вопросы восстановления иерархии должны были
даже обсуждать с самим султаном. Подробный план действий должен быть
выработан на встречах в Москве между казацкими послами (приехавшими
в Россию в феврале 1620 г.), московским патриархом Филаретом и самим
Феофаном. Любопытной представляется гипотеза о подготовленном уже
тогда списке кандидатов на будущие епископские кафедры. Хотя основные
постановления по этому поводу должны были быть приняты еще в Кон¬
стантинополе при участии других патриархов, особенно александрийско¬
го патриарха Кирилла Лукариса, который в 1621 г. избирается Вселенским
Константинопольским патриархом. В своей деятельности на территории
Речи Посполитой, приведшей к восстановлению православной иерархии,
Феофан опирался на церковные братства (некоторым из них он предоста¬
вил ставропигиальные привилегии) и на казаков. Окончательным резуль¬
татом его деятельности стало рукоположение киевского митрополита и ше¬
сти епископов. Пребывание патриарха на украинских землях должно было
привести к положительным для польско-литовского православия послед¬
ствиям: восстановлению иерархии и сохранению канонического постоян¬
ства; предоставлению ставропигиальных прав православным братствам,
которые в это время были главными защитниками прав церкви (что повы¬
сило бы их роль в православном мире); переходу казаков на сторону право¬
славия и постепенной передачи им роли его внешних защитников; ожив¬
лению монашеской жизни; росту религиозного самосознания; замедлению
развития Униатской церкви в Речи Посполитой. Косвенным результатом
185

А. Гиль
вается, что наше знание еще далеко не полное. Не давая какой-либо
оценки этому событию (чаще всего, она бывает субъективной), мы
сталкиваемся с целым рядом важных вопросов, которые остаются без
ответов. Мы все еще до конца не знаем ни внутреннего, ни между¬
народного контекста, сопровождавшего акт восстановления право¬
славной иерархии. Так, нам нужно еще прояснить роль Московской
Руси, Османской империи и Молдавского княжества, вассала Порты* 4.
Часто высказываемое мнение об особенно деятельной роли казаков в
восстановлении иерархии, на наш взгляд, является спорным и весьма
сомнительным, если понимать эту деятельность не в политических,
а в эклезиологических категориях5. Также до сих пор неизвестно, кто
стало обновление Киевской православной митрополии и ее вхождение в
1633 г. в могилянскую эпоху.
4	Следует помнить, что в Османской империи проживало весьма многочис¬
ленное православное население, которое, прежде всего, контролировало все
ближневосточные патриархаты, одному из которых — Константинопольско¬
му — канонически подчинялась Киевская метрополия. В целом ряде ситуа¬
ций Константинопольский патриарх проводил в жизнь политические цели
Османского государства, так, например, когда, явно нарушая права Киев¬
ской митрополии, исключил из нее после Бучачского трактата 1672 г. Подо-
лию и создал там подчиненную себе епархию во главе с епископом Панкра-
тием (см.: KolodziejczykD. Podole pod panowaniem tureckim. Ejalet kamieniecki
1672-1699. Warszawa, 1994.) Что касается отношения православных жителей
Речи Посполитой к Московскому государству в первой половине XVII в., то
в свете работы Томаша Ходаны (Hodana T. Mi^dzy krolem a carem. Moskwa
w oczach prawoslawnych Rusinow — obywateli Rzeczypospolitej. Krakow, 2008
(= Studia Ruthenica Cracoviensia. Vol. 4)) видно, что значительное их боль¬
шинство сохранило верность Польше, хотя в некоторых группах уже можно
заметить определенные тенденции к изменению такого отношения. Без со¬
мнения, вместе с ростом могущества Москвы под царствованием династии
Романовых среди православных жителей Речи Посполитой нарастало жела¬
ние использовать этот фактор в форме протекции иностранного государства
на арене внутренней борьбы. О положении православных в Османской импе¬
рии см.: GudziakB. Kryzys i reforma. Metropolia kijowska, patriarchat Konstan-
tynopola i geneza unii brzeskiej / Przel. H. Leskiw i A. Chrin. Lublin, 2008.
5	В последний раз эта проблема была поднята Мариушем Дроздовским
(Drozdowski M. Religia i Kozaczyzna w Rzeczypospolitej w pierwszej polowie
XVII wieku. Warszawa, 2008). По его мнению, в этот период времени между
Православной церковью и казаками уже существовала прочная связь. Роль
казаков в событиях 1620-1621 гг. он определяет, как значительную (s. 92-97).
Такой подход к проблеме вписывается в тенденцию, которая предписывает
186

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
стоял за действиями Феофана, кто подбирал кандидатов на епископ¬
ские должности. Иными словами вопрос, почему именно в таком, а
не в другом виде был воссоздан епископат Киевской православной
митрополии в 1620-1621 гг. остается открытым. Нет оснований допу¬
скать, что в контексте крайне сложной ситуации Православной церк¬
ви выбор кандидатов носил случайный характер, поскольку позднее
многое зависело от их деловитости и дальновидности, имея в виду
набиравшую вес унию и наступление все более привлекательного для
населения (с конфессиональной и культурной точки зрения) католи¬
цизма. Открытыми остаются вопросы о том, чьими клиентами были
поставленные епископы, каково было их происхождение, какие они
ставили перед собой цели и, прежде всего, — чего они достигли? Без
ответа остается и вопрос о реакции верующих той или иной епархии
на выбор иерархов и на их дальнейшую пастырскую деятельность. С
последними вопросами тесно связана проблема каноничности восста¬
новления иерархии и отношения новых православных епископов со
светской властью.
Почти 70 лет назад Казимир Ходыницкий указывал, что акт ие¬
русалимского патриарха был неканоничным в свете церковного пра¬
ва и нелегальным в свете государственных законов и поэтому не мог
быть — и не был — признан властью Речи Посполитой6. Отметим
также, что кроме указанной Ходыницким неканоничной очередности
в назначении иерархов у нас нет какой-либо надежной информации о
хотя бы предварительном одобрении кандидатов на епископство духо¬
казакам историческое право представлять целиком русский народ в Речи По¬
сполитой. При этом запоминается, что казачество являло собой лишь один
из фрагментов русского народа, который до 1648 г. в целом оставался на пе¬
риферии русской ойкумены. Полученный даже во время восстания Б. Хмель¬
ницкого опыт взаимоотношений не был таким оптимистическим, каким его
хотели бы видеть некоторые современные историки. Также открытым оста¬
ется вопрос о возможных ценностях, которые были бы привлекательны для
православных жителей Великого княжества Литовского и коронных земель
Польского королевства. У нас нет каких-либо свидетельств выработки каза¬
ками какой-либо позитивной программы, вокруг которой могли бы объеди¬
ниться все русины. К сожалению, этот вопрос все еще находится за сферой
серьезных исследований. См.: Gil A. Chelmska diecezja unicka 1596-1810.
Dzieje i organizacja. Lublin, 2005. S. 78-81. О роли казачества в современной
украинской историографии см.: Stryjek T. Jakiej przeszlosci potrzebuje przy-
szlosc? Interpretacje dziejow narodowych w historiografii i debacie publicznej na
Ukrainie 1991-2004. Warszawa, 2007.
6	Chodynicki K. Kosciol prawoslawny... S. 429-431.
187

А. Гиль
венством и прихожанами их будущих епархий. В тогдашних реалиях
это означало бы согласие, которое давала часть православного обще¬
ства (шляхта и мещанство) на ту или иную кандидатуру на должность
епископа. Неизвестно, были ли такие согласия получены. На этот факт
обратил внимание корифей украинской историографии М. Грушев¬
ский, весьма своеобразно изображая перед читателем своей монумен¬
тальной «Истории Украины-Руси» образ всеукраинского конгресса,
который собрался на праздник Успения в церкви Киево-Печерской
Лавры: «Это был в своем роде национальный украинский конгресс,
в котором решающую роль играл новый национально-политический
фактор — казачество. [...] Этот конгресс выступил перед патриархом
с формальным прошением поставить перед ним новую иерархию.
В первых рядах выступало казачество, а шляхта его поддерживала и
оказывала свою солидарность».
Чтобы удовлетворить пожелания верующих и соответствовать
церковному праву, патриарх разослал от 13 августа 1620 г. адресо¬
ванное православным жителям Речи Посполитой окружное посла¬
ние, в котором призвал их «выбирать себе епископа»7. Интересно
отметить, что Грушевский, цитировавший соответственный фраг¬
мент из Густынской летописи, в котором говорилось об окружавших
патриарха представителях («шляхте и посполитых христианах») из
всех православных регионов Речи Посполитой (Волыни, Подолии,
Покутья, Подкарпатья, Подляшья, Великого княжества Литовского),
всех их отожествлял с Украиной и украинцами, ни словом не вспо¬
миная о Белоруссии и белорусах. Представляется, что при описании
восстановления православной иерархии над Грушевским-историком
восторжествовал Грушевский-политик и национальный деятель, ко¬
торый смотрит на историю через призму своего времени и опыта.
Так, Грушевский не смог воздержаться от следующего весьма харак¬
терного комментария: «Впрочем, о подлинной цели приезда патри¬
арха польские власти не имели никакого понятия: польские полити¬
ки XVII в. были такими же невеждами в украинской жизни, как и их
потомки в XIX в.»8.
Важным голосом в дискуссии о деятельности казачества и его
роли в восстановлении церковной иерархии стала работа С. Плохия.
Ссылаясь в том числе на публикации К. Ходыницкого и М. Грушев¬
ского, автор «Наливайковой веры» анализирует источники о пребы¬
вании Феофана в Речи Посполитой и решительно отвергает взгляд,
согласно которому во время пребывания Иерусалимского патриарха
7	Грушевський М. Iсторiя Украши-Руси... Т. 7. С. 434-435.
8	Там же. С. 433.
188

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
в Москве между ним и казаками при посредничестве московских
властей было якобы достигнуто некое соглашение о возможном вос¬
становлении православной иерархии в Киевской митрополии. Более
того, С. Плохий утверждает, что первоначально визит патриарха на
контролируемых казаками землях не отличался от прежних визитов
восточных иерархов Православной церкви, которые собирали здесь
пожертвования и продавали братствам «ставропигиальные грамо¬
ты». Только лишь спустя некоторое время местные православные
жители стали требовать от патриарха, чтобы тот помог им уладить
церковные проблемы Киевской митрополии. Отвечая на просьбы ве¬
рующих, Феофан распространил упоминаемое выше окружное по¬
слание от 13 августа, в котором он призвал православных жителей
выбирать себе епископов. Как отмечает Плохий, следует усомниться
в том, что патриарх по своей воле участвовал в этом мероприятии.
Лишь поражение польских сил под Цецорой привело к изменению
его прежде весьма безразличной позиции. С октября 1620 г. и по фев¬
раль 1621 г. Феофан возвел в сан митрополита и шесть епископов,
восстановив таким образом православную иерархию Киевской ми¬
трополии (хотя в это время был еще жив львовский епископ Иеремия
Тисаровский).
В своем исследовании С. Плохий пытается выявить действитель¬
ных инициаторов акта церковного обновления. Как мы уже отмеча¬
ли, он сомневается в действенной роли России и самого Феофана. По
словам Плохия, «назначение на митрополичью должность, а также
на епископские места людей, связанных или с братским движени¬
ем, или непосредственно с казачеством (Иезекииль Курцевич), сви¬
детельствует о главенствующей роли киевского братства, чья мощь
опиралась на поддержку казаков, многие из которых были его чле¬
нами». Итак, по мнению Плохия, киевское братство не только стояло
у истоков замысла воссоздания православной епархии, но и, поль¬
зуясь благоприятными военно-политическими обстоятельствами,
заключило союз с казаками и, создав с ними общий религиозно¬
политический организм, смогло претворить свой замысел в жизнь.
На раду в Сухую Дубраву под Фастовым, собравшуюся в середине
июня 1621 г., прибыло, как считается, более 300 представителей пра¬
вославного духовенства во главе с митрополитом Иовом Борецким и
50 тысяч казаков и оказаченных крестьян и мещан, которых возглав¬
ляли гетманы Бородавка и Сагайдачный. В принятую радой тради¬
ционную казацкую политическую программу были включены также
и религиозные пункты, в том числе требование об урегулировании
положения «греческой религии» и о признании польским королем
новой православной иерархии. В состав делегации, направленной к
189

А. Гиль
Сигизмунду III, был включен и новый владимирско-брестский вла¬
дыка Иезекииль Курцевич (в прошлом игумен Трехтимировского
монастыря, главного религиозного центра казачества)9.
Как представляется, в исследованиях по истории восстановления
православной иерархии до сих пор недооцениваются политические,
общественные и религиозные реалии Речи Посполитой и сопутство¬
вавший внешний (отношения с соседями) и внутренний контекст.
Историки также часто не обращают внимания на все обстоятельства
и условия существования Православной церкви в Польско-Литовском
государстве того времени. Обратим внимание, что Православная цер¬
ковь не была тем единственным религиозным институтом, который
обращался к культурно-историческому и религиозному наследию
Киевской митрополии. Несмотря на возражения некоторых истори¬
ков, из этого наследия нельзя исключать униатскую церковь, в том
числе в этническом плане. Значительным большинством верующих
двух церквей были русины, принадлежащие ко всем сословным груп¬
пам, даже если в некоторых аспектах они находились под влиянием
других культур, в первую очередь (но не только) польско-латинской
культуры. Православные круги Речи Посполитой не были монолитом,
но представляли целую гамму взглядов и установок, которые были
обусловлены внутренними сословными или территориальными раз¬
личиями, совершенно понятными в социально-политическом калей¬
доскопе страны. В связи с этим следует отметить, что религиозные
разногласия часто являлись менее существенными, чем действитель¬
ные политические союзы и кратковременные соглашения между раз¬
личными шляхетскими фракциями, клиентельные и региональные
связи и другие факторы, которые разрушали единство православных
жителей региона. Одно дело — активная политико-общественная
деятельность православных, в особенности православной шляхты,
другое дело — частые апелляции к идее верности «старожитной вере
предков». Весьма активно в это время проявляли себя и православ¬
9	Плохт С. Наливайкова вiра... С. 150-160. Описание рады в Сухой Дубраве
опирается на работу М. Грушевского (Iсторiя Укра1ни-Руси. Т. 7. С. 459¬
460). Любопытное замечание, касающееся отношений между казачеством и
Православной церковью, было высказано кардиналом Людовиком Людовизи
будущему папскому нунцию в Речи Посполитой Козимо де Торрес (Ryka-
czewski E. Relacye nuncyuszow apostolskich i innych osob o Polsce od roku 1548
do 1690. Berlin, 1864. T. 2. S. 124-125). О визитах других греческих иерархов
в Речи Посполитой см.: Gudziak B. Kryzys i reforma... Гл. 10. Ср.: Isaievych
I. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine.
Edmonton; Toronto, 2006. S. 127-129.
190

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
ные горожане как королевских, так и частных городов. По понятным
причинам трудно говорить о сознательной активности православных
крестьян, которые, однако, заявляли свою позицию во время разных
социальных (и особенно — вооруженных) беспорядков — в частно¬
сти, во время казацких бунтов.
Хорошим примером действия этих факторов и того, как наше зна¬
ние серьезно расходится с принятыми в современной историографии
представлениями о восстановлении иерархии в 1620-1621 гг. и послед¬
ствиях этого акта, является личность и судьба Паисия Ипполитови¬
ча, который был посвящен в сан холмского и белзского епископа. Его
личность по разным причинам не привлекла внимания ни его совре¬
менников, ни историков. О Паисии вспоминают лишь в контексте вос¬
становления православной иерархии в 1620-е гг. Однако более близкое
(в меру возможностей, предоставляемых источниками) знакомство с
личностью Паисия позволит нам не только воссоздать его биографию,
но и показать всю сложность тогдашней ситуации внутри Православ¬
ной церкви Речи Посполитой.
Паисий Ипполитович впервые появляется на политической сце¬
не во время акта хиротонии, совершенного патриархом Феофаном в
Животове в начале февраля 1621 г. Животов — местечко в Брацлав¬
ском воеводстве, которое в это время принадлежало князю Стефану
Четвертинскому. Представляется, что и место хиротонии, и тот факт,
кто был владельцем Животова, не были случайными. Князь Стефан
Четвертинский принадлежал к одному из самых знатных православ¬
ных родов, происходившего от турово-пинской линии Рюриковичей
(Изяславовичей). Четвертинские обладали титулом «старших» князей
(в отличие от князей поветовых), и их княжеский титул был признан в
акте Люблинской унии 1569 г.10. Первоначально Четвертинские были
связаны с Волынью, затем через дочь луцкого судьи Гавриила Бокия
Анну Печихвостскую в 1564 г. они породнились с брацлавским воево¬
дой князем Янушем Збаражским (1553-1608)11. Янушу Збаражскому
принадлежали обширные владения в Брацлавском воеводстве, в том
10 Ср.: Яковенко Н. Украшська шляхта з кгнця XIV до середини XVII столггтя.
Волинь i Центральна Украша. Кшв, 2008. Вид. 2. С. 352-353; Войтович Л. Кня¬
жа доба на Русь портрети елгги. Бгла Церква, 2006. С. 369; Блануца А. «Кня¬
жата головнг» та «княжата-повггники» на Волинг в XVI — першгй половит
XVII столггтя // Украша в Центрально-Схгдтй Сврот (з найдавнгших часгв до
кшця XVIII ст. Кшв, 2006. Вип. 6. С. 227-228. Дата его рождения неизвестна,
хотя можно предположить, что в 1621 г. ему было уже более 30 лет.
11	Niec J. Czetwertynski-Swiatopelk Stefan (1577-1665) // Polski Slownik Biograficz-
ny. Krakow, 1938. T. 4. S. 364-365; ЯковенкоН. Украшська шляхта... С. 334.
191

А. Гиль
числе и Животов, центр весьма крупного ключа, включавшего 11 де¬
ревень (в 1602 г.). После смерти Януша (1608) его обширные владения
унаследовали дети Юрий и Кшиштоф. В 1609 г. они передали живо-
товский ключ земскому брацлавскому писарю Ивану Микулинскому.
После смерти Ивана (1613) животовские владения получил его сын
Владимир, после которого их унаследовала его сестра Анна (по перво¬
му мужу Ярмолинская). В 1619 г. Анна вышла замуж за князя Стефана
Четвертинского, которому передала часть своих прав на Животов. Его
права на Животов оспаривались Збаражскими, а затем (после угаса¬
ния их рода в 1631 г.) Вишневецкими. Окончательное соглашение по
Животову Стефан заключил с Янушем (сыном Константина) Вишне¬
вецким только в 1633 г.12. Для Стефана Четвертинского, искренне ве¬
рующего православного магната, визит патриарха Феофана в Животов
был не только большой честью, но и поводом для того, чтобы лишний
раз продемонстрировать права на свои владения.
Князь Стефан Четвертинский не сделал большой политической
карьеры. В 1622 г. он стал брацлавским хорунжием, а три годя спу¬
стя — брацлавским подкоморием, в должности которого он оставался
до конца жизни в 1665 г.13. Он был местным деятелем, который актив¬
12	О Животове см.: Anusik Z. Zbarascy i Kalinowscy. Karta z dziejow wielkiej
wlasnosci ziemiskiej na kresach Rzeczypospolitej w pierwszej polowie XVII wie-
ku // Mi^dzy Zachodem a Wschodem. Etniczne, kulturowe i religijne pogranicza
Rzeczypospolitej w XVI-XVIII wieku / Pod red. K. Mikulskiego, A. Zielinskiej
-Nowickiej. Torun, 2005. S. 74-96; Rulikowski E. Zywotow // Slownik Geogra-
ficzny Krolestwa Polskiego i innych ziem slowianskich / Pod red. F. Sulimir-
skiego, B. Chlebowskiego, W. Walewskiego. Warszawa, 1895. T. 14. S. 919-921;
Похилевич Л. Сказания о населенных местностях киевской губернии. Бша
Церква, 2005. С. 365-366; Документи брацлавського воеводства 1566-1606
рошв / Упор. М. Крикун, О. Шддубняк. Львiв, 2008. С. 14, 107; Крикун М.
Юлькгстъ i структура поселень брацлавського воеводства в першш половит
XVII столггтя // Крикун М. Брацлавське воеводство у XVI-XVIII столггтях.
Л^в, 2008. С. 222; Czamanska I. Wisniowieccy. Monografia rodu. Poznan,
2007. S. 235. Кроме Животова князь Стефан Четвертинский владел двумя
другими местечками — Китайгородом и Комаргородом, а также рядом де¬
ревень (в 1629 г. они все составляли 3539 дыма), а на Волыни — местечком
Новой Четвертней и 5 деревнями (в 1629 г. в всего 387 дыма). См.: Niec J.
Czetwertynski-Swiatopelk Stefan... S. 365; Баранович О. Залюднення во-
линського воеводства в першш половит XVII ст. Ктв, 1930. С. 56; Litwin H.
Naplyw szlachty polskiej na Ukraine 1569-1648. Warszawa, 2000. S. 45; Boniecki
A. Herbarz polski. Warszawa, 1901. T. 4. S. 10.
13	Вопрос его назначения на должность хорунжего не решен. Согласно Корон-
192

П аисий Черхавский	ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
но участвовал в жизни лишь своего воеводства, вначале один, а затем
с сыновьями — Ильей, Стефаном и Миколаем14. Можно предполагать,
что в конце жизни Стефан, обладавший в это время среди православ¬
ной шляхты большим авторитетом, мог попытаться выйти за прежние
рамки провинциального политического деятеля и включиться в боль¬
шую политическую игру, которую в то время вел гетман Иван Вы-
говский15. Этому способствовало его происхождение, имущественное
положение и, наконец, верность делу православия. Однако на данном
этапе исследования это лишь только гипотеза.
В памяти современников Стефан Четвертинский остался, в пер¬
вую очередь, защитником «старожитной греческой религии». Еще в
начале своей деятельности на Волыни он подписал протестацию мест¬
ной шляхты, направленную против номинации на кафедру луцко-
острожской епархии униата Остафия Ело-Малинского (10 сентября
1607)16. Уже тогда Стефан был известен как покровитель православия,
поддерживал монастырь в родовом местечке Четвертни17.
ной метрике (Archiwum Glowne Akt Dawnych. Metryka Koronna, 168. S. 114),
его назначили 28 мая 1622 г. Однако соответствующая запись из Волын¬
ской метрики (Руська (Волинська) Метрика. Регести документа Коронно!
канцелярп для укра!нських земель (Волинське, Ки!вське, Брацлавське,
Чершпвське воеводства) 1569-1673. Кшв, 2002. С. 637) имеет дату 6 августа
1624 г. Дата его назначения подкоморием не вызывает сомнений.
14	О публичной деятельности Стефана Четвертинского (и его сыновей) в Брац¬
лавском воеводстве см.: Крикун М. Брацлавське воеводство...; Mazur K.
W strong integracji z Koronq. Sejmiki Wolynia i Ukrainy w latach 1569-1648.
Warszawa, 2006, passim; Кулаковський П. Канцелярiя русько! (волинсько!)
метрик 1569-1673 рр. Студiя з гстори укра!нського реriоналiзму в Речi
Посполитш. Острог; Львiв, 2002. С. 69.
15	Князь Стефан Четвертиснкий интересовался ходом переговоров, что в этих
условиях было совершенно понятно. По этому поводу он поддерживал пе¬
реписку с киевским казначеем Юрием Даниилом Вороничем (см.: Dqbrow-
ski J.S. Ugoda hadziacka na sejmie 1658 roku // W kr^gu Hadziacza. Od historii
do literatury / Pod red. P Borka. Krakow, 2008. S. 63). У Четвертинского также
сложились неплохие отношения с гетманом Выговским, с которым он также
переписывался в 1657-1658 гг. (Плохш С. Наливайкова вiра. С. 242, 296).
16 Документи до юторп унп на Волиш i Ки!вщиш кшця XVI — першо! по-
ловини XVII ст. / Упор. М.В. Довбищенко. Ки!в, 2001 (= Пам’ятки. Архiв
Укра!нсько! Церкви. Т. 3. Вип. 1). С. 133.
17	Сохранилось Евангелие с дарственной надписью Стефана и его жены
Анны Бокий Преображенскому монастырю в Четвертни от 23 апреля 1614
(Рожко В. Рукописш пам’ятки укра!нського православного життя Волиш
193

А. Гиль
В 1623 г. в Киеве были опубликованы «Беседы св. 1оанна Златоуста
на 14 посланий святого апостола Павла». Предисловие к тому сборни¬
ку проповедей написал известный православный полемист, игумен
Киево-Печерского монастыря Захария Копыстенский18. Это издание
он посвятил «пресветлому и православному князю Стефану Свято-
полку Четвертенскому [...], потомку пресветлых великих княжат
русских»19. В другой части своего посвящения Копыстенский вывел
не только генеалогию рода Четвертинских, но и описал личные за¬
слуги князя Стефана перед православием, особенно во время пребы¬
вания в Животове патриарха Феофана20. Это посвящение, являвшееся
неотъемлемой частью издательского канона, свидетельствует о том,
что образ Стефана Четвертинского, который в это время был еще со¬
всем молодым человеком, вошел в сознание православного общества
Речи Посполитой.
Два года спустя в родовой Четвертне стараниями типографа Пав¬
ла Домжива-Лютковича была издана Псалтырь21. Издание Псалтыри
XIV-XVII столпъ // Iсторiя релшш в Укра!ш. Матерiали XIV-! мiжнародноl
конференцп (Л^в, 11-14 травня 2004 року). Л^в, 2004. С. 119-120).
18	О Захарии Копыстенском см.:Мицько I. З. Острозька слов’яно-греко-латинська
Академiя (1576-1636). Ки1в, 1990. С. 96-97 (биография); Stradomski J. Spory o
«wiar$ greckq» w dawnej Rzeczypospolitej. Krakow, 2003. Passim.
19	«Росских» в оригинальном тексте Копыстенского (прим. ред.).
20 Посвящение издано в: Ттов Х. Матерiяли для кторп книжно! справи на
Вкра!ш в XVI-XVIII вв. Всезбiрка передмов до укра!нських стародруюв.
Ки!в, 1921. № 14. С. 68-80. Исследование этого текста: ГрушевськийМ. Iсторiя
укра!нсько! лггератури. Ки!в, 1995. Т. 6. С. 307-324. См. также: Запаско Я.,
1саевич Я. Пам’ятки книжкового мистецтва. Каталог стародрушв виданих на
Укра!ш. Л^в, 1981. Кн. 1. (1574-1700). С. 41-42; Hodana T. Mi^dzy krolem a
carem... S. 162-163.
21 1саевич Я. Укра!нське книговидання. Витоки — Розвиток — Проблеми.
Л^в, 2002. С. 203; Запаско Я., 1саевич Я. Пам’ятки. С. 43. Эта Псалтырь
была посвящена князю Григорию Четвертинскому, двоюродному брату
Стефана. Их связывали не только семейные или имущественные связи, но
и общее отношение к социально-религиозным вызовам того времени. Оба
Четвертинских были активными участниками в деле защиты православия
на местном и на общегосударственном уровне. Как представляется, более
значительную роль в этих процессах играл Григорий Четвертинский. О нем
см.: Dobrowolska W. Czetwertynski-Swiatopelk Hryhory, ksiqz^ (f 1651) // Polski
Slownik Biograficzny. T. 4. S. 362;MazurK. W strong integracji... passim;Довби-
щенко М. Волинська шляхта в релтйних рухах кшця XVI — першо! полови-
ни XVII ст. Ки!в, 2008, passim; Dziqgielewski J. O toleranj dla zdominowanych.
194

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
проливает свет на возможные контакты между родом Четвертинских
и Паисием Ипполитовичем. Через некоторое время (в 1629 г.) Лютко-
вич стал игуменом Черненского монастыря около Гущи, которому за¬
вещал свое имущество, состоявшее преимущественно из книг и типо¬
графии. Типография была передана Луцкому братскому монастырю,
с которым тесные отношения поддерживали Паисий Ипполитович и
Стефан Четвертинский. Сам Люткович был непосредственно связан с
Угорецким монастырем около Самбора, в котором он издал несколько
книг. На Волынь он приехал в начале 20-х гг. XVII в.22.
Ключом к выяснению происхождения Паисия служит сама фами¬
лия холмского епископа. Автограф, собственноручно оставленный
им на Евангелии, гласит: «Паисей Ипполитович Черъхавъскыи»23. В
Киевском воеводстве 20-30 гг. XVII в. мы встречаемся с семьей Чер-
хавских, но она происходила из коронных польских земель и, судя по
именам, была польской или совершенно полонизированной24. Мало¬
Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Wladyslawa IV.
Warszawa, 1986. S. 64, 196; Litwin H. Rowni do rownych. Kijowska reprezentacja
sejmowa 1569-1648. Warszawa, 2009. S. 120, 127; ЯковенкоН. Паралелний свгг.
Дослщження з гстори уявлень та щей в Укра1ш XVI-XVII ст. Ки1в, 2002.
С. 94; Sysyn F. Between Poland and the Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil,
1600-1653. Cambridge Mass., 1985. P. 53, 118, 257; Кулаковський П. Канцелярiя
русько! метрикг.. С. 69, 169, 185, 252-253. Григорий Четвертинский, также
как и Адам Кисель, в начале карьеры были замечены в связях с униатами:
Довбищенко М. Ушатський нобЫтет Волиш першо! половини XVII ст. По-
гляд на проблему з позицш нових методолопчних пiдходiв // Просемшарш.
Медieвiстика, iсторiя Церкви, науки i культури. Ки!в, 1997. Вып. 1. С. 55, 58.
22 Мицько I. З. Острозька слов’яно-греко-латинська Академiя. С. 99-100; До¬
вбищенко М. Волинська шляхта. С. 636-637; Горт С. Монастири Захщно!
Волиш (друга половина XV — перша половина XVII столпъ). Львiв, 2007.
С. 136.
23	Этот автограф сохранился в записи в принадлежавшем монастырю в Яблечно
Евангелии, в котором в начале 20-х гг. Паисий исполнял функции игумена.
Эта запись от 9 мая 1621 г. включает в себя в том числе подтверждение акта
основания, а также расширение монастырских владений, благодаря дару
владельца монастыря белзского воеводы Рафала Лещинского. То, что под¬
пись принадлежит Паисию, не вызывает сомнений. Публикация оригинала:
Серафим, протопресвитер. История яблочинского Свято-онуфриевского
монастыря. Варшава, 2006. Т. 1. Яблочинский монастырь в самостоятельном
Польско-Литовском государстве 1497/8-1795 гг. С. 55.
24	По мнению Х. Литвина, семья Черхавских была польского происхождения.
Ее представители приехали в Киевское воеводство в 20-е гг. и выкупили у
195

А. Гиль
вероятно, что среди ее представителей можно будет найти православ¬
ного монаха или епископа.
Фамилия «Черхавский», по всей видимости, как и большинство
фамилий в это время, происходит от названия местности, в которой
жили представители рода. Деревня Черхава находится к югу от Сам-
бора, и в то время она относилась к Перемышльской земле, являлась
королевской собственностью и входила в Самборское староство (или
в Самборскую экономию)25. Номинально являясь собственностью
короля, Черхава в XVII в. была отдана в частные руки. В 1630-е гг.
выходцу из этой деревни с согласия Эразма Конюшковского-Струся,
владетеля Старого Самбора, было позволено поселиться в Самборе.
Можно предположить, что этот случай не был единственным, и его
причиной могло стать дробление крестьянских хозяйств и их эконо¬
мическая несостоятельность26.
Черхава находится лишь в нескольких километрах от Угорецко-
го монастыря, в котором жил Павел Люткович. По всей видимости,
Паисий Ипполитович в это время был в этом монастыре монахом, а
на Волынь приехал вместе с Лютковичем. В Луцке Паисий налажи¬
вал контакты с местным православным братством, членом которого
он стал позднее.
Венцом «литературной жизни» Стефана Четвертинского и его
рода стала «Тератургима» Афанасия Кальнофойского (Киев, 1638)27, в
Коркошков часть деревень Пещаница и Мочулинцы. В 30-40-е гг. Черкав-
ские, Ян и Анджей, начали делать политическую карьеру (Litwin H. Naplyw
szlachty... S. 32, 57, 70, 172, 201). В 1621 г. Ян Черхавский пытался поселиться
в овруцком старостве, купив здесь (может быть, только частично) деревню
Левковцы: Руська (Волинська) Метрика. С. 598 (29 марта 1621 г.); Litwin H.
Naplyw szlachty. S. 201 (1638 г.).
25	Lustracja wojewodztw ruskiego, podolskiego i belskiego 1564-1565 / Wyd.
K. Chlapowski, H. Zytkowicz. Warszawa 2001. Cz. 2. S. 106. В это время в Черха-
вах чинш выплачивали два православных священника, 50 кметов, сидящих
на 14 дворищах, 5 подсадков, один «князь» и карчмарь. Черхава относилась к
деревням, основанным на волошском праве, поэтому в ее социальной струк¬
туре фигурировал характерный для волошских деревень термин «князь»
(глава деревни). От 1519 г. у нас есть упоминание о том, что в Черхаве жило
два «князя» — Денис и Матфей, которые должны были нести воинскую по¬
винность (Jawor G. Osady prawa woloskiego i ich mieszkancy na Rusi Czerwonej
w poznym sredniowieczu. Lublin, 2004. Wyd. 2. S. 72, 106).
26 1нкт В. Сшьське суспшьство Галицького Прикарпаття у XVI-XVIII
столгттях. 1сторичш нариси. Львiв, 2004. С. 155, 294.
27	ТЕРАТОУРГИМА lvbo Cvda ktore byly tak w samym Swi^tocudotwornym
196

Паисий Черхавский
ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
которой он в основном следует за предисловием Копыстенского, лишь
незначительно развивая некоторые мотивы. Показательна данная
Афанасием характеристика «Стефана Святополка Четвертинского,
князя в Четвертни и Животове, подкомория Брацлавского воеводства,
пана богобоязненного и Отчизны почитателя, любящего истину и
справедливость, весьма почитающего духовное сословие и, особенно,
несущего тяжелый подвиг монашества»* 28. Кальнофойский, безуслов¬
но, следует нормам панегирика, но о значении этого текста свидетель¬
ствует не столько его жанр, сколько тот факт, что он появился в глав¬
ной типографии православных земель Речи Посполитой, в сакральном
для Киевской митрополии месте — Киево-Печерской лавре. По по¬
нятным причинам Четвертинский занимает высокое положение среди
лиц, почитаемых могилянской идеологией: он был одним из немногих
украинских магнатов с блестящей генеалогией, которые не только со¬
хранили православную веру, но и демонстрировали свою к ней при¬
верженность.
Местом встречи вовлеченных в религиозную борьбу Стефана и
Григория Четвертинских с будущим епископом Паисием могло стать
луцкое братство, собиравшееся в монастырской церкви Воздвижения
Святого Креста. Четвертинские и Паисий Ипполитович были членами
луцкого братства. Вместе с Пузынами и Воронецкими Четвертинские
считались главными опекунами и патронами братства. Все православ¬
ное население Волыни, без различия сословного происхождения, под¬
держивало братство в его начинаниях. Луцкое братство стало своео¬
бразным региональным православным центром, влияя при этом и на
другие части Киевской метрополии, в том числе на Холмско-Белзскую
епархию29.
Monastyru Pieczarskim iako y w obudwu Swi^tych Pieczarach. Kijow, 1638.
28 «Stephana rnowi^ Xsiqz^cia na Czetwertni y Zywotowie Swatopolka
Czetwertenskiego, Podkomorzego Woiewodztwa Braclawskiego, Pana poboznego,
Oyczyzny milosnika, prawd^ y sprawiedliwosc miluiqcego, stan Duchowny
a osobliwie Zakonnicze jarzmo dzwigaiqcy wielce sobie obserwuiqcego»
(Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery. Cambridge
Mass., 1987 [= Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Vol. 4]. S. 126.
29	О патронате Четвертинских и о деятельности Паисия Ипполитовича в
луцком братстве см.: Stecki T.J. Luck starozytny i dzisiejszy. Monografia
historyczna. Krakow, 1876; Довбищенко М.В. Луцьке православне братство
1617-1648 рр. в свпш нових архiвних докуменЛв // Минуле i сучасне Волиш
та Полкся. Луцька мкька громада: iсторiя, традицп, люди. Матерiали
XXVI Волинсько! обласно! науково! кторико-краезнавчо! конференцп,
присвячено! 16-й рiчницi НезалежносЛ Укра!ни, 510-ш рiчнтцi надання м.
197

А. Гиль
Проявлением сотрудничества князя Стефана Четвертинского и
Паисия Ипполитовича стал ряд событий, имевших место во время
пребывания патриарха Феофана в Животове. Мы обладаем несколь¬
кими независимыми источниками о ходе визита и можем частично
воссоздать происшедшее.
Первостепенным источником является уже упоминавшееся нами
предисловие Копыстенского к проповедям Иоанна Златоуста. Извест¬
но, что этот текст начали печатать в типографии Киево-Печерской
лавры в марте 1621 г.* 28 * 30, т.е. спустя несколько недель после встречи
патриарха и посвящения Паисия Ипполитовича. Несмотря на панеги¬
рический характер, в предисловии Копыстенского содержатся весь¬
ма точные сведения о роли князя Стефана и его жены Анны Мику-
линской в приеме патриарха и его свиты. Князь принимал патриарха
вместе с архиепископами, епископами, архимандритами, игуменами,
пресвитерами «со всем великим собором», а также «славного рыцаря»
Петра Конашевича Сагайдачного, гетмана войска запорожского, кото¬
рый с большим отрядом сопровождал патриарха до границы с Вала¬
хией. Князь же подал пример почтения и послушания, видя в патри¬
Луцьку Магдебурзького права i 390-ш рiчницi створення Луцького право¬
славного братства. Луцьк, 9-10 листопада 2007 р. Луцьк, 2007. Вып. 26.
С. 148-151; Александрович В. Протоколи вiзитацiй луцького Хрестовоздви-
женського (братського) монастиря 1752 та 1763 ромв // Ковчег. Науковий
збiрник iз церковно! гсторп. Львiв, 2007. Ч. 5. С. 370 («Descriptio monasterii
Luceoriensis Exaltationis Sanctae Crucis [...] et variis documentis authenticis
collecta...»); Бiрюлiна О. Волинськ пом’яники про окремих представниюв
вищого духовенства Холмсько! епархп XVII-XVIII ст. // Do pi^kna nadprzy-
rodzonego. Sesja naukowa na temat rozwoju sztuki sakralnej od X do XX wieku
na terenie dawnych diecezji chelmskich Kosciola rzymskokatolickiego, prawo-
slawnego, greckokatolickiego / Pod red. K. Marty. Chelm, 2003. T. 1. C. 155¬
159; Бiрюлiна О. Реестр духовних ошб луцького братського пом’яника //
Пам’ятки сакрального мистецтва Волиш на межi тисячолпъ. Матерiали
VII т^жнародно! науково! конференцп з волинського жонопису. Луцьк, 27¬
28 листопада 2000 року. Луцьк, 2000. Вип. 7. С. 34-38; Пом’яник луцького
Хрестовоздвиженського братсьтва / Ред. кол. О. Бiрюлiна, А. Бондарчук,
М. Хшько. Луцьк, 2000. С. 7, 20, 36. Для многих современников православ¬
ная Холмско-Белзская епархия была частью Луцкой епархии. Нунций Ко-
зимо де Торрес также разделял это ошибочное мнение (1623 rok): «Холмское
епископство является частью луцкого диоцеза» (Rykaczewski E. Relayce...
T. 2. S. 152; Gil A. Chelmska diecezja unicka. S. 139).
30	Клосс Б. Предисловие к изданию 1998 // Ипатьевская летопись. М., 2001. 2-е
изд. С. M.
198

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
архе своего пастыря и наместника Христа, прислуживая ему вместе со
своей супругой, и получил благословение31.
С этим описанием Копыстенского перекликается упоминание о
визите Феофана в одном из списков Галицко-Волынской летописи.
Этот список был составлен по инициативе князя Четвертинского 32.
В описании пребывания патриарха, прежде всего, уточняется дата
его остановки в Животове и, следовательно, посвящения Паисия Ип¬
политовича — 3-5 февраля 1621 г. (по старому стилю). Обращается
внимание на особенное почтение, которое оказывал патриарху князь
Стефан, за что получил для всей семьи патриаршее благословение.
Можно предположить, что между составлением списка Галицко-
Волынской летописи и хиротонией Паисия Ипполитовича есть опре¬
деленная связь. Известно, что эта летопись является ценнейшим и
практически единственным источником по истории Холма и Холм-
ской земли (епархии, которой должен был руководить Паисий). Воз¬
можно, летопись могла быть использована в качестве аргумента в
пользу холмского владыки и холмского православия в его борьбе с
унией и католицизмом. В этом плане хорошо известны случаи обра¬
щения в религиозной полемике того времени к историческим аргу¬
ментам (которые иногда просто тенденциозно препарировались). Так¬
же не следует забывать об изготовлении подтверждающих право соб¬
ственности фальшивых документов, в которых также использовался
исторический контекст.
В Холмской епархии известен один из самых знаменитых случаев
использования истории для влияния на современное положение дел
и достижения желаемого результата. Речь идет об изданной в 1646 г.
униатским епископом Яковым Сушей книге о чудесах иконы Холм-
31	ТтовХ. Матерiяли... С. 72.
32	«...Powielenijem y wsiakim cztanijem blaholubieznaho Kniazia Stefana
Czetwertynskoho, pobornika y rewnitela blahowieryia jedynyia swiatyi [...]
Cerkwi, napisana sija Kniha rekomyia Letopisec, Russkaja kronika kniazenija
rossyjskoho w dzierzawie jeho milosti w blahospasennom hradzie Zywotowie w
leto od sozdania mira 7129, a od woploszczenija Hospoda Boha y Spasa naszoho
Isusa 1621, miesiaca marca dnia 23». Публикация списка, переписанного в
1795-1796 гг. для Адама Нарушевича латинскими буквами, а также заметка
из переписанного в 1621 г. оригинала в: The Old Rus’ Kievan and Galician-
Wolhynian Chronicles: The Ostroz’kyj (Xlebnikow) and Cetwertynskyj (Pogodin)
Codices / An Introduction by O. Pritsak. Harvard 1990 [= Harvard Library of Early
Ukrainian Literature. Vol. 8]. S. 727-761. Заметка была также опубликована
и прокомментирована в: Шахматов А.А. Предисловие // Ипатьевская лето¬
пись. C. XIII.
199

А. Гиль
ской Божией Матери. В XVII-XVIII вв. сочинение Суши выдержало
несколько изданий; оно также бытовало в рукописных списках и ши¬
роко цитировалось33. Хотя список Галицко-Волынской летописи не
был использован и нет каких-либо его упоминаний в среде холмского
православного и униатского духовенства, тем не менее следует обра¬
тить внимание на этот исторический аспект подготовки к епископской
деятельности Паисия Ипполитовича.
Краткую, но тем не менее весьма важную информацию о хирото¬
нии Паисия в Животове мы находим в Густынской летописи: патриарх
«паки идяху во пут свой, и достигоша до благочестивого князя Сте¬
фана Четверътенского, до града его, глаголемого Животова. И тамо
три днЪ опочиша, бЪ бо зима зЪло люта, и зде пости на епископство
Хелъмское честного мужа Паисия Ипполитовича»34.
Анализ февральских событий в Животове в 1621 г. показывает,
что возведение Паисия Черхавского в епископский сан не рассматри¬
валось современниками как самый важный момент происходившего.
Тем не менее, мы можем констатировать, что посвящение Паисия не
было случайным; он был клиентом и ставленником своих шляхетских
покровителей. Это был волынский православный лагерь, во главе ко¬
торого стояли князья Четвертинские — Стефан и Григорий. За ними
также стояли другие влиятельные представители шляхетских и ме¬
щанских родов и семей.
Уже через несколько месяцев после хиротонии Паисий Ипполи¬
тович Черхавский действовал на публичной арене как православный
епископ. 15 мая 1621 г. митрополит Иов Борецкий от имени всей право¬
славной иерархии, духовенства и верующих внес в киевский гродский
суд протестацию против власти и действий униатского митрополита
и епископов35. Интересно отметить, что в жалобе Борецкого были про¬
тивопоставлены два холмских епископа: православный Паисий Чер-
хавский и униатский Афанасий Пакоста. В течение нескольких бли¬
жайших лет два иерарха будут соперничать в борьбе за души христиан
в Холмской епархии. Протестация Борецкого была скорее демонстра-
33	См. анализ сочинения Якова Суши и прошлого как инструмента для вве¬
дения религиозной полемики: Gil A. «Phoenix redivivus» Jakuba Suszy jako
zrodlo do dziejow Chelma i ziemi chelmskiej // Studia Archiwalne. Lublin, 2005.
Vol. 2; Gil A. Pomianyk chelmski. Z dziejow zaginionego zrodla do dziejow ziemi
chelmskiej // Rocznik Instytutu Europy Srodkowo-Wschodniej. T. 3 (2005).
34	Летописец [...] монастиря густинского. C. 15.
35	Петрушевич А. Сводная галицко-русская летопись с 1600 по 1700 год. Львов,
1874. С. 58; Грушевський М. Iсторiя украшсько! лггератури. С. 223-228 (крат¬
кое содержание и анализ).
200

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
циеи намерении православной стороны, стремившейся к признанию
новой епархии, чем актом, каким-либо образом повлиявшим на ход
событий. Большую ее часть составляло перечисление причиненных
православным обид, прежде всего в Холмской епархии, которая в это
время была полем борьбы между православными и униатами.
У нас нет каких-либо свидетельств о том, чтобы Паисий Чер¬
хавский за время епископства владыки Афанасия находился на тер¬
ритории своей епархии и действительно влиял на происходившие
события. Афанасий Пакоста правил своей епархией жесткой рукой,
дисциплинируя духовенство (через созыв локальных соборов) и за¬
ботясь о распространении унии36. Успех Пакосты не был, тем не ме¬
нее, единственной причиной неэффективности действий Черхавского
как православного владыки. Намного более важной проблемой стал
отказ местного православного населения (особенно тогда еще много¬
численной православной шляхты) принять фактически навязанно¬
го извне нового православного епископа. Вмешательство холмской
шляхты в выборы православного (и униатского) епископа стало уже
освященным традицией обычаем. Как кандидатуры предшественника
Пакосты Арсения Андреевского, так и кандидатуры самого Пакосты
и его наследников — Феодора Мелешки и Мефодия Терлецкого — со¬
гласовывались с митрополитом и королем37. Очевидно, что вокруг но¬
минации на епископскую кафедру шли подковерные игры между раз¬
личными региональными группами и фракциями, не вызывавшие при
этом какого-либо возмущения. В то же время Паисий Черхавский был
для православных жителей Холма и Белза чужим, навязанным извне,
и поэтому он не нашел среди них ощутимой поддержки. Ее отсут¬
ствие препятствовало разворачиванию эффективной деятельности. В
будущем это могло привести к изменению позиций православного на¬
селения Холмщины.
Поэтому совершенно не удивляет решение Паисия поселиться за
границей Холмщины, но в непосредственной близости от своей епархии.
Благодаря тесным связям между Луцким братством и монастырем св.
Онуфрия в Яблечной и, прежде всего, благодаря полученному согласию
региональных религиозных и политических сил Черхавский поселился в
этом монастыре, который находился на землях Владимирско-Брестской
36 О деятельности Афанасия Пакосты см.: Gil A. Chelmska diecezja unicka.
S. 61-67.
37 Ibidem. S. 59-70; Ternes J. Sejmik chelmski za Wazow (1587-1668). Lublin,
2004. S. 132. В широком историческом контексте проблема представлена
в: Соневицький Л. Украшський епископат Перемисько! i Холмсько! епархш
XV-XVI ст. Рим, 1955. Passim.
201

А. Гиль
епархии, во главе которой стоял Иезекииль Курцевич38. Яблечно в это
время находилась во владении белзского воеводы Рафала Лещинского,
известного кальвинистского деятеля, тесно сотрудничавшего с право¬
славными39. В Яблечной и поселился на несколько лет (1621-1624) Паи-
сий Черхавский, где фактически исполнял роль игумена. В истории мо¬
настыря он остался тем, кто смог расширить монастырские владения.
Об этом Паисий вспоминает в записке, оставленной им 9 мая 1621 г. на
странице монастырского Евангелия40. Возможно, Паисий сыграл опреде¬
ленную роль в переезде в Люблин бывшего ректора братской киевской
школы Касиана Саковича (тогда еще православного полемиста; Сакович
перешел в унию в 1625 г.). Хотя инициатором его переезда был извест¬
ный волынский православный деятель Лаврентий Древинский, трудно
предположить, что Древинский не принял во внимание мнение епископа
епархии, на территории которой должен был действовать Сакович41.
В 1624 г. Паисий Ипполитович Черхавский переехал в Мелецкий
монастырь на Волыни, недалеко от Ковеля. Этот монастырь поровну
делили, с одной стороны, князь Александр Пронский и воевода Рафал
Лещинский, а с другой, Юрий Заславский, который в 1625 г. продал
свои права князю Адаму Сангушке. Можно предположить, что ре¬
шение о переезде Черхавского в Мелецкий монастырь было принято
всеми ктиторами, из которых два — Лещинский и Пронский — были
протестантами. Из сохранившихся источников видно, что мелецкий
игумен Черхавский, прежде всего, проявил себя как защитник прав
собственности монастырской братии. В июле 1626 г. он вызвал в суд
от своего имени, а также от имени ктиторов, Александра Пронского
и Ганны Лещинской, князя Юрия Заславского и луцкого подкомория
Юрия Гулевича, обвиненных им во вторжении на монастырские зем¬
ли. В подобном преступлении три года спустя Черхавский обвинит
уже ратненского старосту Миколая Сенявского42.
38	Бiрюлiна О. Волинсью пом’яники. С. 155-157.
39	Kempa T. Wobec kontrreformacji. Protestanci i prawoslawni w obronie swobod
wyznaniowych w Rzeczypospolitej w koncu XVI i w pierwszej polowie XVII
wieku. Torun, 2007. S. 529-530. Рафал Лещинский был женат на Ханне Пронь-
ской, дочери Александра и Феодоры Сангушко. Сангушки, прежние вла¬
дельцы монастыря, после смерти Ханны, возвратили монастырь.
40 Серафим, протопресвитер. История... С. 53-58; Каширин Ф. Яблочинский
св. Онуфриевский монастырь // Холмский греко-униатский месяцеслов.
1870. С. 96-97.
41	Батюшков П. Холмская Русь. Исторические судьбы русского Забужья. СПб.,
1887. С. 83-84; Gil A. Chelmska diecezja... S. 69.
42	Торт C. Монастири... C. 202-203, 213-214; Он же. Чернецтво Схщного об-
202

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
Это все не означало, что деятельность Паисия ограничивалась лишь
исполнением функций игумена Мелецкого монастыря. Иногда ситуация
требовала от него выполнения и епископских прерогатив. Так, удобный
случай проявить себя в качестве епископа выпал после смерти его уни¬
атского противника — владыки Афанасия Пакосты (1625).
Известно, что Пакоста не полностью контролировал территорию
своей епархии; контроль над церквями во второй ее столице — в Бел-
зе — и в ее церковной округе (протопопии) во время жизни униат¬
ского владыки осуществляла община местных православных мещан,
которые «принимали попов в церкви Белзкие, и церкви эти, и клю¬
чи от них, и вещи церковные подавали тому, кому хотели». Мещане
даже взяли на себя роль ктиторов монастыря в Городищах (недалеко
от Белза). «Эти мещане в прошлом 1626 году июня месяца некоторого
Пашея по имени, который in praeiudicium jurium regalium et reipublicae
(в деле относящемся к прерогативе короля и республики) без согласия
его королевской милости короля был освящен на владычество чело¬
веком подозрительным, зовущимся патриархом Иерусалимским, и не
имел никакой силы в землях его королевской милости. И хотя король
его королевской милости универсалами своими, которые в главней¬
ших местах в том владычестве Холмском публиковались, довел до
сведения, [что] владыки, которых патриарх вышеназванный посвятил,
sunt rei criminis laesae maiestatis et perduellionis (являются нарушаю¬
щими авторитет преступниками и государственными изменниками),
и чтобы никто из них владыкой не назывался. Они (мещане), однако,
старшими сделавшись, communitatis ruthenorum в Белзе [собрали], и
этим июнем перед городом встретились и в город владыку привели
для того, чтобы он у них попов светил и синоды собирал — вначале в
Белзе, затем в Городище, который они в своем владении имеют, и все
munia episcopalia (епископские обязанности) он там совершал»43.
Обратим внимание, что после смерти Афанасия Пакосты униат¬
ский митрополит Иосиф Веламин Рутский не решился передать ва¬
кантную кафедру епископа какому-либо преемнику, и сам возложил
ряду на украшських землях у другш половит XVI — перший половит
XVII ст.: щеал i реалп (на прикладах волинських монастирiв) // Koscioly
wschodnie w Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku. Zbior studiow. Lublin? 2005.
S. 75; ДовбищенкоМ. Волинська шляхта... С. 646-649.
43	Протестация униатского киевского митрополита Иосифа Веламина Рутско-
го, администратора холмской епархии от 10 ноября 1627 в городе Белзе про¬
тив белзских православных мещан // Акты, издаваемые Виленской археогра¬
фической комиссией для разбора древних актов. Вильна, 1896. Т. 23. № 75.
С. 61-63.
203

А. Гиль
на себя бремя управления Холмской епархией. Можно предположить,
что причиной этому послужила, отчасти, и деятельность Паисия.
После периода бездействия он стал предпринимать активные шаги.
Речь идет не только о событиях в Белзе, где Паисий рукополагал но¬
вых священников и созвал собор местного духовенства (по всей ви¬
димости, это был собор Белзской протопопии), но также и о том, что
Паисий принимал участие в подготовке примирительных встреч с
униатами. Для этой цели 15 августа 1628 г. в Киеве был созван собор,
который, впрочем, превратился в суд над Мелетием Смотрицким (ру¬
коположенным Феофаном на кафедру полоцкого епископа). В 1627 г.
Смотрицкий перешел в унию и стал сторонником объединения «Руси
с Русью». Из опубликованной в 1628 г. «Протестации» Смотрицкого
мы узнаем, что еще перед Киевским собором в Гродке на Волыни со¬
стоялась встреча митрополита Иова Борецкого, печерского архиман¬
дрита Петра Могилы и двух епископов — луцко-острожского Исакия
и Паисия Черхавского. Позже Паисий присутствовал и на Киевском
соборе44. Мы не знаем, какую роль сыграл в этих событиях Паисий.
Однако важны такие моменты, как участие Паисия в фактически
судьбоносной встрече части иерархии «Феофанова поставления» с
униатами, во время которой православные иерархи, однако, не смогли
переломить свою почти прирожденную ненависть к унии и встреча с
Петром Могилой, будущим православным киевским митрополитом.
Представляется, что именно тогда Могила смог оценить личность
Паисия и его полезность для новой киевской церкви, образ которой он
стал преобразовывать уже в качестве митрополита во время церков¬
ных реформ в 1630-е гг. Можно предположить, что эта оценка не была
вполне положительной.
Оживление деятельности Черхавского оставило свои следы и на
территории его номинальной епархии. Наместником Паисия в Лю¬
блине в конце 20-х гг. был Феофил Леонтович, бывший учитель в
братской виленской школе. Леонтович был вовлечен и в судебные раз¬
бирательства по поводу люблинской братской церкви Преображения
Господня45.
44	Грушевський М. Iсторiя украшсько! лггератури. С. 401-412.
45	По мнению А. Мироновича, Феофил Леонтович в 1626-1628 гг. служил
пробстом в люблинской церкви Преображения Господня (см.: Mironowicz A.
Podlaskie osrodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII wieku. Bialystok,
1991. S. 188; MironowiczA. Bractwo Objawienia Panskiego w Bielsku Podlaskim.
Bielsk Podlaski, 1994. S. 34). На наш взгляд, верхняя дата пребывания Ле-
онтовича в Люблине не совсем верна. Митрополит Иов Борецкий в одном
из своих писем упоминает о просьбе Леонтовича переехать в другую пара-
204

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
Обратим здесь внимание на появление в это время весьма любо¬
пытной монастырской триады — в Яблечной, Мельцах и в Городище.
Тесные связи между этими монастырями были установлены благодаря
активной деятельности Паисия Черхавского на этом поприще. Сам Па-
сисий не имел какого-либо формального титула. Однако его преемник
по игуменству Иосиф Чаплич-Шпановский продемонстрировал свою
власть над этими монастырями сразу же после смерти Черхавского
(1636). Он создал архимандритство, в которое вошли три монастыря и
стал носить титул «архимандрита мелецкого, игумена городиского и
яблочинского». Это архимандритство, по-видимому, просуществова¬
ло до 40-50 гг. XVII в.46.
Последним публичным мероприятием Паисия Ипполитовича Чер-
хавского стало его участие в хиротонии митрополита Петра Могилы,
которая состоялась во Львове 28 апреля 1633 г.47. Акт хиротонии был
совершен четырьмя епископами: смоленским Авраамом, львовским
Иеремией, луцким Исакием и холмским Паисием48. Интересно обра¬
тить внимание, что источник называет Паисия мелецким владыкой
(«Паисий Милецкий»)49. Это не случайная деталь, а отражение нега¬
тивного отношения Петра Могилы к Паисию. С одной стороны, Чер¬
хавский был епископом «Феофанового посвящения», нужный Могиле
в его конфликте с Исаией Копинским; с другой стороны, Паисий не
вписывался в тот проект преобразования церковной жизни, который
намеревался осуществить новый киевский митрополит50. В связи с
фию. В письме от 7 (17) июля 1629 г. Борецкий не только не соглашается на
переезд Леонтовича, но строго указывает ему оставаться в Люблине. В пла¬
нах митрополита люблинское братство должно было играть важную роль
в контактах с униатами, о чем свидетельствует другое письмо Борецкого, в
котором он приглашает членов братства к участию в Киевском соборе 1629 г.
Мицик Ю. З матерiалiв до «Украшського православного дипломатарiя»
XVII-XVIII ст. // Науюж Записки [Нацюнальний Ушверситет «Киево-
Могилянська Академiя»]. Т. 19. 1сторичш Науки. Кшв, 2001. № 3 (письмо
Борецкого люблинскому братству от 25 апреля 1629); № 4 (письмо Борецкого
Леонтовичу от 7 июля 1629). С. 8-9.
46	Горт С. Монастири... С. 203-204; Gil A. Chelmska diecezja... S. 208-209.
47	О хиротомии Могилы см.: Жуковський А. Петро Могила й питання едности
церков. Кшв, 1997. С. 86-87; Hodana Т. Mi^dzy krolem a carem... S. 130-132.
48	Петрушевич А. Сводная галицко-русская летопись. С. 71.
49	1списаше лггом от рождества Христова [.] року i по шм вдущих (Львiвський
лггопис) // Бевзо О. Львiвський лггопис i Острозький лггописець. Джерелоз-
навче дослвдження. Кшв, 1970. С. 111.
50	В свое время это было точно подмечено М. Грушевским (Грушевський М.
205

А. Гиль
этим следует обратить внимание, что Черхавский не оставил после
себя никакого литературного наследия (по всей видимости, он не имел
ни склонности к этому, ни достаточного образования). В то же время
Паисий был известен как успешный управляющий монастырскими
владениями и деятель земского самоуправления, однако все его за¬
слуги на этом поприще не вызвали у Могилы одобрения. Выражением
такого отношения митрополита к Паисию стал перевод православных
жителей Холмской епархии под юрисдикцию луцкого и острожского
епископа Афанасия Пузыны, чье сословное происхождение и стиль
управления весьма резко отличали его от Черхавского. Афанасий Пу-
зына не столько избегал конфликтов с униатами, сколько, напротив,
искал их, добиваясь на этом поприще больших успехов51.
Последние годы своей жизни Паисий Ипполитович Черхав¬
ский провел, видимо, в Мелецком монастыре. Его преемник, Иосиф
Чаплич-Шпановский, стал игуменом этого монастыря в октябре
1636 г.52. Деятельность Паисия на номинальной кафедре холмского
епископа практически не оставила никакого следа. Личность Паи-
сия не осталась и в памяти верующих. Единственное известное мне
посмертное упоминание о Черхавском называет его «мелецким игу¬
меном» с именем «Пафнутий». Это парадоксальное свидетельство
относится к событиям, имевших место в Холмской епархии лишь
спустя несколько лет после смерти Паисия, когда некий Станислав
Гоздзь Гоздовский основал в 1641 г. в Подгорцах на реке Хучве мона¬
стырь и, приглашая в него «чернецов ордена св. Василия [...], которые
должны быть послушны патриарху своему Константинопольскому
вселенскому и старшему епархии их, как на это время митрополи¬
ту Киевскому Петру Могиле и владыке луцкому Афанасию Пузыне,
которому в монастыре подчинялся игумен отец Пафнутий Обровец-
кий с братьей всей, с руки покойника отца Пафнутия Ипполитовича,
владыки Мелецкого, не-униата»53.
Iсторiя украшсько! лггератури. С. 645).
51	Рукоположенный в 1632 на кафедру луцкого и острожского епископа Афана¬
сий Пузына оставил яркий след в истории Холмской епархии в 30-40-е гг.
XVII вв. Следует добавить, что в его конфликты с местными униатами также
весьма часто вмешивался киевский митрополит Петр Могила и пшемысль-
ский епископ (происходивший из знаменитого на поприще религиозной
борьбы волынского рода) Сильвестр Гулевич-Воютинский (Gil A. Chelmska
diecezja... S. 139).
52 Торт С. Монастири. С. 220; ДовбищенкоМ. Волинська шляхта. С. 648.
53	Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией для разбора
древних актов. Вильна, 1900. Т. 27. № 350. С. 354.
206

П аисий Черхавский ХОЛМСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ ЕПИСКОП (1621-1636)
Православный Холмский и Белзский епископ Паисий Иполито-
вич Черхавский, рукоположенный Иерусалимским патриархом Фео¬
фаном и поддержанный влиятельными шляхетскими волынскими
родами, в тех политико-религиозных условиях не имел возможности
проявить себя в качестве действительного епископа своей епархии.
Паисий дожил до времени, когда после вступления на трон Владисла¬
ва IV ситуация Православной церкви в Речи Посполитой стала суще¬
ственно меняться, однако он не был благосклонно принят новым ки¬
евским православным митрополитом Петром Могилой. Вместе с тем
жизнь Паисия Черхавского являет собой любопытный пример судь¬
бы православного иерарха «Феофанова посвящения» в эпоху острых
православно-униатских конфликтов в конце жизни Сигизмунда III.
207

Н. СИНКЕВИЧ
(Киев)
«Повесть о поэтапном крещении Руси »:
ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ЭВОЛЮЦИЯ и интерпретация сюжета
в православных сочинениях первой половины XVII
Каждая историческая эпоха порождает собственное видение истори¬
ческих событий, творит свои историографические мифы, затушевывает
или актуализирует отдельные факты, меняет их интерпретацию. Не ста¬
ла исключением в этом отношении и первая половина XVII в. — время
всплеска интеллектуальной и писательской деятельности, порожденной
возникновением межконфессиональной полемики. Тема времени и обсто¬
ятельств крещения Руси занимала ключевое место в ходе православно¬
католических диспутов этого периода. В связи с ее развитием были под¬
няты и актуализированы все известные в раннемодерной историографии
факты христианизации Руси. В ряде трудов православных авторов пер¬
вой половины XVII в. эти факты были вплетены в оригинальное произве¬
дение, которому мы предоставили условное название «Повесть о поэтап¬
ном крещении Руси»1. Исследование текста «Повести», однако, является
не просто одной из проблем изучения межконфессиональной полемики.
Выйдя за рамки исключительно полемического дискурса, произведение
превратилось в интересный, обогащенный многими фактами источник
информации о крещении Руси. Не разделяя единого понятия «Русь» и
описывая ее крещение как единый процесс, «Повесть» получила широ¬
кое распространение как в южно-, так и северорусских нарративах XVII—
XVIII в., произвела и продолжает производить значительное воздействие
на историографическую традицию истории Киевской Руси. В процессе
своего «путешествия» сюжет претерпел существенные модификации,
вызванные сменой редакторов и потенциальной читательской аудито¬
рии, предпочтением того или иного источника, влиянием южно- или се¬
верорусской православной традиций. Причины и механизмы изменений
текста «Повести» в православных нарративах первой половины XVII в.
будут предметом нашего настоящего исследования.
Исследователи уже неоднократно обращали внимание на кон¬
цепцию истории Киевской Руси, которая сформировалась под пером
1	В зависимости от варианта будем также именовать ее «Повестью о четырех¬
разовом (или пятиразовом) крещении Руси».
208

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
писателей-полемистов первой половины XVII ст. Сюжет привлекал
внимание, прежде всего, в связи с поиском и реконструкцией несохра¬
ненных на сегодня источников, которые сообщали бы о становлении
христианства на Руси. Так, О. Прицак2 и М. Брайчевский3 искали в
произведениях XVII столетия оригинальные сведения для подтверж¬
дения своих теорий относительно времени и обстоятельств крещения
княгини Ольги и князя Аскольда. Сюжет о крещении как произведе¬
ние историографии XVII в. рассматривался С. Голубевым4, Т. Опари¬
ной5, П. Сасом6 и О. Неменским7. Эти исследования раскрыли идейное
содержание «Повести о поэтапном крещении Руси», ярко продемон¬
стрировали ее полемическую направленность, проследили источники
фактографической информации авторов. Однако они рассматривают
сюжет, не принимая во внимание всего комплекса текстов, где он
встречается. Такой методологический подход сделал невозможным
выявление всех особенностей идеи произведения и ее изменения под
пером отдельных авторов.
На сегодняшний день нам известны следующие православные
сочинения первой половины XVII ст., в которых нашла отображение
«Повесть о поэтапном крещении Руси»:
1)	«Катехизис» Лаврентия Зизания8 (написан в 1620-1623 гг., опу¬
бликован в Москве в 1627 г., однако издание было изъято и произведе¬
ние распространялось в рукописях);
2 Прщак О. Коли i де хрестилася Ольга? // Записки наукового товариства iменi
Т. Шевченка. Львiв, 1993. Т. 225: Пращ кторико-фшософсько! секцп. С. 141¬
142.
3	Брайчевский М.Ю. Утверждение христианства на Руси. К., 1989. С. 63-64.
4 Голубев С. Киевский митрополит П. Могила и его сподвижники. Т. 2. К.,
1898. С. 280-287.
5	Опарина Т. Тема крещения Руси в «Палинодии» Захарии Копыстенского и ее ре¬
цепции в России в первой половине XVII века // Кшвська академiя. К., 2007. Вип.
4. С. 30-58
6	Сас П. Концепция хрещення Рус! Лавренпя Зизашя // Записки Наукового Това-
ритва iменi Т. Шевченка. Т. 225: Праи! гсторико-фшософсъко! секцц. Львгв, 1993.
С. 204-231.
7	Неменский О. Трактовки Крещения Руси в полемической литературе Западной
Руси первой половины XVII века // Раннее средневековье глазами Позднего
средневековья и Раннего Нового времени (Центральная, Восточная и Юго¬
Восточная Европа). Материалы XXIII конференции памяти В.Д. Королюка
«Славяне и их соседи». М., 2006. С. 57-61.
8	1нститут Рукопису Нацюнально! б!блютеки Украши !м. В. Вернадського.
ДА. П-556. Арк. 71 зв.-74.
209

Н. Синкевич
2)	«Палинодия» Захарии Копыстенского9 (произведение написано
в 1617-1624 гг., не было опубликовано);
3)	Густынская летопись10 (согласно версии А. Ершова, написана в
1620-е гг., автор Захария Копыстенский11, по мнению А. Толочка — в
период до 1634/35 гг., версия о Копыстенском как авторе поддается со¬
мнению12);
4) предисловие к «Патерикону» Сильвестра Косова13 (опублико¬
ван в Киеве в 1635 г.);
5) «Книга о вере»14 (согласно версии Т. Опариной, произведение
составлено в Украине в 1632-1643 гг. игуменом неизвестного мона¬
стыря Нафанаилом15, опубликовано в 1648 г. в Москве);
6)	южнорусские жития св. Владимира16 (согласно версии В. Перет-
ца, первой редакцией этого жития, которое датируется первой полови¬
ной XVII ст., является список из собрания Киево-Печерской лавры17).
Кроме того, тема крещения Руси активно обсуждалась в «Суппли-
ментуме» к «Виленскому Синопсису» 1632 г.18 и «Индициуме» неиз¬
вестного инока Винницкого монастыря19. Эти произведения, однако,
не содержат исследуемого текста «Повести», а только приводят от¬
дельные полемические аргументы и контраргументы об обстоятель¬
ствах проникновения христианства на Русь.
9 Копыстенский З. Палинодия, си речь книга обороны... // Harvard library of
early Ukrainian literature, texts. Cambridge (Mass.), 1987. V. 3. P. 472-481.
10	Густынская летопись // Полное собрание русских летописей. СПб., 2003.
Т. 40. C. 39-44.
11	Сршов А. Коли i хто написав Густинський лггопис? // Записки наукового то-
вариства iменi Т. Шевченка. Львiв, 1907. Т. 100. С. 205-211.
12 Толочко О.П. Текстолопчш спостереження над збiрниками, що мютять Гу¬
стинський лгтопис (до питання про реконструкщю архетипу) // Украшський
археографiчний щорiчник. Вип. 3-4. К., 1999. С. 141-168.
13	K/ssow S. Patericon albo zywoty ss. Ojcow Pieczarskich // Harvard library of early
Ukrainian literature, texts. Cambridge (Mass.), 1987. V. 3. P. 14-17.
14	Книга о вере истинной православной. М., 1648. Л. 30-39.
15	Автор благодарит Т.А. Опарину за консультации и любезное предоставление
неопубликованных результатов своих исследований.
16	Перетц В. Древнерусские княжеские жития в украинских переводах // Пе-
ретц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской ли¬
тературы XVI-XVIII веков. М.; Л., 1962. С. 78-90.
17	Там же. С. 63.
18 Synopsis, abo krotkie spisanie praw. // АЮЗР К., 1887. Ч. 1. Т. 7. С. 600-606.
19 Indicium, to jest pokazanie Cerkwi prawdziwej... // АЮЗР К., 1914. Ч. 1. Т. 8.
С. 774-785.
210

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
Основная проблема истории христианизации Руси в православно¬
католической полемике очевидна: необходимость вплетения событий
крещения в общую канву взаимоотношений между Римом и Констан-
типолем. Католические авторы, в частности, пытались доказать, что
Русская церковь не была от начала «заражена схизмой» и пребывала
в единстве с Апостольским престолом. Наиболее последовательно эту
идею проиллюстрировал в «Церковных анналах» официальный исто¬
рик Католической церкви Цезарь Бароний. Согласно его версии, кре¬
щение Руси произошло в IX в., задолго до князя Владимира; получив
христианство в «чистом», незараженном «схизмой» варианте, Русь про¬
держалась в единении с Римом до XIV в.20. Произведение Барония по¬
лучило значительное распространение в историографической традиции
земель Речи Посполитой благодаря выдержкам из «Церковных анналов»
и их переводу на польский язык польским иезуитом Петром Скаргой21.
Именно адаптированный вариант Скарги использовался в качестве ис¬
точника православными авторами, и именно он стал основным объек¬
том их критики и, вместе с тем, источником фактической информации.
С. Косов, например, не скрывает факт своего знакомства с произведени¬
ем Барония исключительно благодаря сокращенному варианту Скарги22.
Сам Скарга развивал в своих произведениях идею Барония о принятии
Русью христианства в IX в., во времена «цесаря Василия, католика»23.
Версия эта, однако, не находила подтверждения в русских источниках
и заимствовавших их данные произведениях польских хронистов, кото¬
рые однозначно указывали на Владимира — крестителя Руси. В связи
с этим в униатско-католическом лагере возникла необходимость согла¬
совать данные различных источников, «укоренить» версию Барония на
почве историографической традиции Речи Посполитой. Первая такая
попытка была предпринята униатом Львом Кревзой.
Позаимствовав факты Барония и приобщив к ним информацию рус¬
ских и византийских источников, Кревза создал схему трехэтапного про¬
никновения христианства на Русь: во времена Аскольда и Дира, княгини
Ольги и при князе Владимире24. Время крещения для Кревзы не принци¬
пиально (он приводит данные из разных источников относительно этого
20	Brogi Bercoff G. The history of Christian Rus’ in «Annales Ecclesiastici» of Caesar
Baronius // Harvaed Ukrainian Studies. 1989. V. 12-13. P. 561.
21	Skarga P. Roczne dzieje Koscielne od Narodzenia Pana i Boga naszego Jesusa Chri-
stusa, wybrane z Rocznych dziejow Koscielnych Cesara Baroniusza. Krakow, 1603.
22	KossowS. Patericon... S. 9.
23 Skarga P. O jednosci Kosciola Bozego // РИБ. СПб., 1882. Т. 7. S. 386.
24	Krewza L. Obrona iednosci cerkiewnej // Harvard library of early Ukrainian
literature, texts. Cambridge (Mass.), 1987. V. 3. P 30-31, 66-67.
211

Н. Синкевич
вопроса), его идея сводится к установлению лица патриарха, при котором
имел место каждый из этапов, и поиске доказательств их лояльности к
Риму. Взяв за основоположный тезис Скарги о том, что «царгородские
патриархи, от которых этот край Русский святую веру взял, долго знали
и признавали это главенство Римской столицы святого Петра»25, Кревза
доказывает, что первый этап разворачивался во времена Константино¬
польского патриарха Игнатия, который не пребывал в «схизме». Второе
крещение произошло во времена патриарха Феофилакта — ставленника
Папы Иоанна XII, а следовательно — не «схизматика». Третье крещение
произошло во времена патриарха Николая Хрисоверга, который тоже пре¬
бывал в единстве с Римом. Однако Кревза в своей схеме не до конца по¬
следователен: он не всегда согласовывает имена патриархов с датами и
именами других современников того или иного этапа. Основной его по¬
лемической задачей является опровержение того факта, что патриархом-
крестителем Руси был Фотий. Задача эта возникла не случайно. Личность
патриарха Фотия издавна приобрела одиозный характер в русской литера¬
туре благодаря его активной антикатолической полемике26. Показательно,
что именно антилатинский полемист Фотий в средневековой северорус¬
ской литературе тесно ассоциировался с крещением Руси. В частности,
Фотий как современник крещения княгини Ольги и князя Владимира
встречается в пространной редакции Пролога, Церковном уставе князя
Владимира и Никоновской летописи27. Поэтому Кревза, который, по его
собственному утверждению, пользовался «хроникой Московской»28, был
вынужден опровергнуть причастность патриарха-«схизматика» Фотия не
только к Аскольдовому, но и к Владимировому крещению, прибавляя в
конце повествования, что князь крестился «сто лет после Фотия»29.
Попытка Кревзы согласовать сведения Барония и польско-русских ис¬
точников относительно христианизации Руси была в среде католическо¬
униатского лагеря не одинокой. Так, доминиканец Польской провинции
Андрей Варгоцкий, описывая в своем труде «О кресте и распятом» кре¬
щение Руси, просто вставляет информацию польских хронистов в общую
канву позаимствованных у Кревзы этапов30. Иную «технику» применил
уже перешедший в унию Мелетий Смотрицкий. Он разделил имеющиеся
25	Skarga P. Synod Brzeski i obrona Synodu Brzeskiego // РИБ. СПб., 1903. Т. 19. С. 221
26 Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических со¬
чинений против латинян. М., 1875. С. 37-45.
27	Автор благодарит Н. Милютенко за ценные указания относительно упоми¬
нания патриарха Фотия в северорусских текстах.
28	KrewzaL. Obrona... P. 56.
29	Ibid. P. 67
30	Wargocki A. O krzyzu i ukrzyzowanym. Zamosc, 1620. S. 103-107.
212

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
факты географически: крещение, описанное Баронием, отнес к Г алицкой
Руси, а информацию русской и польской историографии — к Киевской31.
Интересные подходы к описанию христианизации Руси продемонстри¬
ровали и другие католические авторы32. Однако именно версия Кревзы
было полемически наиболее активной и именно она вызвала появление
исследуемого текста «Повести о поэтапном крещении Руси».
Полемическим ответом на очерченную Кревзой схему стала со¬
ставленная православными авторами «Повесть о четырехразовом
крещении Руси». Она представлена в «Катехизисе» Лавренития Зи¬
зания33, «Палинодии» Захарии Копыстенского34 и «Книге о вере»
1648 г.35. Начальным пунктом сюжета в произведениях данной группы
стало путешествие на Русь апостола Андрея. Остальные этапы были
заимствованы у Кревзы, однако с заменой главных действующих лиц.
Второй этап отнесен не ко времени патриарха Игнатия, а Фотия. Гово -
ря о крещении Ольги, «Повесть» как альтернативу патриарху Феофи-
лакту предлагает патриарха Василия Скамандрена. А в случае с кре¬
щением Владимира — патриархов Сисиния и Сергия, которые были
современниками императоров Василия и Константина. Причина за¬
мены константинопольских патриархов в тексте «Повести» понятны:
патриархи Феофилакт и Николай Хрисоверг, исходя из современной
авторам историографии (произведения того же Кревзы), могли быть
заподозрены в пропапских симпатиях. В то время как Василий Ска-
мандрен и Сисиний были нейтральны, а патриарх Сергий, согласно
Баронию и Скарге, «сделал большой вред церковному согласию»36.
Говоря о крещении Ольги и Владимира, различные версии «Пове¬
сти о четырехэтапном крещении» подают неодинаковые фактические
данные. Здесь мы подходим к вопросу о взаимосвязях текстов второй
группы и проблемы эволюции «Повести о поэтапном крещении Руси»
в ее пределах. В историографии упрочилось мнение, что первоначаль¬
ный полемический ответ Льву Кревзе дал Захария Копыстенский, а
уже из его «Палинодии» сюжет попал в «Катехизис» Лаврентия Зи¬
зания и «Книгу о вере»37. Текстологическое сопоставление «Книги о
31	SmotryckiM. Paraenesis abo napomnienie. Krakow, 1628. S. 46.
32	См.: Неменский О. Трактовки Крещения Руси. С. 58-60.
33 1нститут Рукопису Нацюнально1 бiблiотеки Украши i4. В. Вернадського.
ДА. П-556. Арк. 71 зв.-74.
34	Копыстенский З. Палинодия. P 472-481.
35	Книга о вере истинной православной. Л. 30-39.
36	Skarga P. Roczne dzieje Koscielne. S. 1011.
37	Опарина Т. Тема крещения Руси. С. 42-44; Корзо М. Украинская и белорус¬
ская катехитическая традиция. М., 2007. С. 323.
213

Н. Синкевич
вере» и «Паллинодии» действительно показывает их полную тожде¬
ственность. Однако тезис о заимствовании Зизанием сюжета «Пове¬
сти» у Копыстенского вызывает отрицание. Сравнив тексты Зизания,
Копыстенского и Кревзы, можем сделать вывод, что фактические дан¬
ные, поданные в «Катехизисе», заимствованы у Кревзы, а не у Копы¬
стенского. Например, у Зизания, как и у Кревзы, иерей, посланный
византийским патриархом на Русь, именуется просто «епископом» (у
Копыстенского — митрополит Михаил); Кревза и Зизаний вспомина¬
ют Рюрика, Аскольда и Дира (у Копыстенского информация о них от¬
сутствует); и т.д. Для наглядности сравним небольшой отрывок «По¬
вести» из произведений Зизания и Копыстенского:
«Катехизис» Лаврентия Зизаний*
«Палинодия» Захарии Копыстенского**
Третие крещение людем руским
от Феофилакта блаженного патриар¬
ха Царяграда. Егда же бе в Царяграде
великая княгиня Ольга, жена Игорева,
баба великага князя Владимира, наре¬
ченная во святом крещении Елена, со
многими боляры своими крещена бе,
во время греческага царя Иванна Цы-
мисхия и при патриарсе блаженнем
Василии Скамендриина. В лета 6463,
а от рождества Христова 963 лета.
Потом около року 935 за царя
Константина Осмого и за патриархи
Феофилакта як грецкий историк Иоан
Зонар в третием томе пишет, а другии
зас, беручи то з росских летописцов
за царя Иоанна Земиски, а за патриар¬
хи Василиа Скамандрена около року
970 го.
* 1нститут Рукопису Нащонально! бiблiотеки Украши iм. В. Вернадського.
ДА. П-556. Арк. 73-73 зв.
** Копыстенский З. Палинодия... Р. 476-477.
Этот отрывок ярко свидетельствует о механизме работы Зизания и
Копыстенского. Первый, давая полемический ответ Кревзе, пользовал¬
ся, прежде всего, фактическим материалом своего оппонента (патриарх
Феофилакт, император Константин VIII). Добавляя к этому материалу
информацию из других источников, Зизаний не обращал внимания на
то, что она кое-где вызывает в его произведении противоречия: из вы¬
шеупомянутого отрывка следует, что Русь крестилась при Феофилакте,
а инициаторша крещения — княгиня Ольга — при Василии, патри¬
аршество которого относится к более позднему времени. Замеченный
факт, однако, вполне соответствует общей манере работы Зизания над
«Катехизисом» — хаотичность при компиляции этого произведения
214

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
уже была отмечена исследователями38. Копыстенский, в свою очередь,
стремился избежать этого противоречия, упорядочить информацию Зи¬
зания, подавая обе версии как равносильные. При этом, под «другими»
авторами, которые берут сведения из «росских летописцов» имеется
в виду, вероятно, именно Зизаний, поскольку информацию о Василии
Скамандрине как о современнике крещения Ольги не дает больше ни
один из известных источников39, в то же время эрудиция Зизания в об¬
ласти русской литературы была широко известна.
Сравнив полностью тексты «Повести» Зизания и Копыстенского,
мы можем с уверенностью утверждать, что в то время, как версия Зи¬
зании является схематической, концепция поэтапного крещения Руси
в «Палинодии» представляется более обширной, яркой и оригиналь¬
ной. Она является скорее позднейшим дополнение краткой информа¬
ции «Катехизиса», но отнюдь — не ее источником.
Учитывая уже упоминавшееся нами заимствование Зизанием фактов
из сочинения Кревзы, нетрудно понять, против кого именно было направ¬
лено включение этого произведения в текст «Катехизиса», полемические
акценты в котором достаточно заметны40. В качестве аргументов-ответов
Кревзе Зизаний использовал уже упоминавшийся прием замены лично¬
стей Константинопольских патриархов. Прием этот, однако, применен не
совсем последовательно (о противоречиях и неувязках, связанных с кре¬
щением Ольги, мы упоминали выше), возможно, его изобретение не при¬
надлежит самому Зизанию. Более важную роль автор уделяет другому
моменту — привязке первого крещения Руси к миссии апостола Андрея.
В подаче информации о проповеди апостола Зизаний следует исключи¬
тельно за текстом древнерусской летописи, добавляя при этом интерес¬
ную деталь о локализации места проповеди апостола на территории хра¬
ма Воздвижения Креста Господнего.
Включение в рассказ о крещении Руси первого Константинополь¬
ского патриарха, апостола Андрея, не случайно. Андрей как антипод
апостола Петра был включен в византийско-римскую полемику еще в
VIII в.41. Напомним, что начиная с 1520-х гг. летописное сказание об
апостоле Андрее активно популяризируется сначала в новгородских,
а затем и в московских текстах. Примечательно, что легенда о путеше¬
38	Ильинский Ф.М. Большой Катехизис Лаврентия Зизании // Труды Киевской
духовной академии. К., 1898. С. 167-170; Корзо М. Украинская и белорус¬
ская. С. 323.
39	Сас П. Концепщя хрещення Русь.. С. 223-225.
40	КорзоМ. Украинская и белорусская. С. 322.
41	Дворник Ф. Идея апостольства в Визании и легенда об апостоле Андрее.
СПб., 2007. С. 251.
215

Н. Синкевич
ствии апостола постепенно превратилась в легенду о распространении
им веры. О том, что Русь приняла христианство от апостола Андрея
утверждал, в частности, Иван Грозный в 1580 г. в послании к иезуиту
Поссевино42. Бытование в Северной Руси воззрений на апостола Ан¬
дрея как крестителя Руси отмечали также Сигизмунд Герберштейн43,
Павел Алепский44 и другие авторы.
Говоря о популярности Андреевой легенды в Киевской митропо¬
лии, исследователи, прежде всего, отмечают факт утверждения в 1621 г.
на Киевском поместном соборе праздника в честь проповеди апосто¬
ла45. К этому мы можем добавить факт использования Андреевой ле¬
генды в тексте рукописной проповеди, которую нам удалось недавно
обнаружить в собрании Национальной библиотеки в Варшаве. Про¬
поведь находится в составе сборника 1630 г., основная часть которого
является списком напрестольного Евангелия; приписка переписчика
свидетельствует о ее специальном изготовлении для храма Святого Ан¬
дрея Первозванного в с. Поцковичи. Текст проповеди очень интересен,
в будущем он может стать объектом отдельного исследования. Сейчас
же только заметим, что местом Андреевой проповеди в этом произведе¬
нии считается гора, на которой позже была построена Святая София46.
Интересно, что «Повесть» Густынской летописи называет местом Ан¬
дреевой проповеди Южные (Лядские) ворота47, Сильвестр Косов в своей
проповеди 1654 г. указывает на г. Кудрявку48. Таким образом, в первой
половине XVII в. попытки локализировать место проповеди апостола
на карте современного Киева были не одиноки. Копыстенский, говоря
о Воздвиженской церкви как месте проповеди апостола, добавляет: «Як
повесть и до сих дний обносится, о той церкви и о той горе»49. Поэтому
вряд ли стоит считать Зизания оригинальным в его попытке указать
конкретное место этого события. Очевидно, он просто записал распро¬
страненную легенду. В связи с этим становится очевидным тот факт,
42	Малышевский И. Сказание о посещении русской страны святым апостолом
Андреем // Труды Киевской духовной академии. К., 1888. Т. 2. С. 223.
43	Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 88.
44	Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII
века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским // Чтения в
обществе истории и древностей российских. М., 1898. Кн. 3. С. 47.
45	Памятники, издаваемые временной комиссиею для разбора древних актов.
К., 1845. Т. 1. С. 246-247.
46	Biblioteka Narodowa w Warszawie. Dzial r^kopisow. Akc 2650. II. K. 287v.
47	Густынская летопись... С. 39.
48	Малышевский И. Сказание. С. 343.
49	Копыстенский З. Палинодия. С. 475.
216

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
что в 1630-х гг. интерес к миссии апостола Андрея в Киевской митропо¬
лии был действительно значителен. Однако интерпретация Андреевой
легенды в качестве крещения Руси была не свойственна южнорусской
литературной традиции. Об этом выразительно свидетельствует при¬
писка переписчика на полях текста указанной проповеди об Андрее:
«Духом святым ведал все, бо тогды еще не было христиан, аж Влади-
мер Василий окрестил»50. Таким образом, переписчик сознательно дис¬
танцируется от интерпретации проповеди Андрея как крещения. Тема
Андреевого крещения не воспринималась также в южнорусских нарра¬
тивах в качестве серьезного полемического аргумента, что подтверж¬
дается ее полным игнорированием Виленским синопсисом 1632 г.51.
Забегая вперед, отметим, что Копыстенский считает миссию апостола
не крещением, а только «уверованием» Руси. Таким образом, напра¬
шивается вывод, что идея об Андрее — крестителе Руси, возникшая,
фактически, на территории Северной Руси, «не прижилась» на почве
украинской литературной традиции. Частично это было связанно со
спецификой историографического поля Речи-Посполитских земель:
крещение апостолом Андреем с трудом поддавалось верификации на
основании популярных в то время историографических произведений,
которые были главными авторитетами в межконфессиональной поле¬
мике. Однако более важно другое — миссия апостола Андрея не могла
«затмить» идею единственного крещения князя Владимира, значение
которого для киевских интеллектуалов в первой половине XVII в. зна¬
чительно возросло. Это убедительно показывают следующие редакции
«Повести» киевского происхождения.
Подводя итоги анализа текста «Повести» в «Катехизисе» Зиза¬
ния, отметим, что именно этому автору принадлежит самая ранняя,
«четырехэтапная», редакция «Повести». Воспользовавшись весьма
распространенной в первой половине XVII в. легендой о проповеди
апостола Андрея, Зизаний включил ее в составленную своим оппо¬
нентом Львом Кревзой схему крещения Руси в качестве первого и
основоположного этапа. Публикация «Катехизиса» в Москве, где
проповедь апостола уже воспринималась как начало христианиза¬
ции Руси, облегчила эту задачу. Модифицировав с помощью Андре¬
евой легенды сюжет «Повести», Зизаний подчеркнул апостольский
характер Русской Церкви и ее первоначальное крещение первым
Константинопольским патриархом.
Другая задача стояла перед киевским автором Захарией Копыстен-
ским. Как мы уже вспоминали ранее, отправной точкой в описании
50	Biblioteka Narodowa w Warszawie. Dzial r^kopisow. Akc 2650. II. K. 287v.
51	Synopsis, abo krotkie spisanie praw ... С. 600-606.
217

Н. Синкевич
сюжета крещения для «Палинодии» служили первичные рукописи
«Катехизиса». Копыстенский, однако, внес в текст «Повести» суще¬
ственные изменения, вызванные необходимостью адаптировать про¬
изведение к интеллектуальным потребностям читателя Речи Постли¬
той. Так, к тексту «Повести» была приобщена информация польских
хроник (особенно активно «Палинодия» использует хрестоматийного
для этого времени Матвея Стрыйковского52), убраны все содержащие¬
ся в «Катехизисе» противоречия. Кроме того, Копыстенский меняет
необоснованную дату крещения Ольги исходя из времени вступления
на патриаршество Василия Скамандрена, согласовывает с популяр¬
ными источниками дату крещения Владимира и т.д. «Палинодия»,
в сравнении с «Катехизисом», усиливает полемическую направлен¬
ность «Повести». Апостол Андрей выступает здесь не просто братом
апостола Петра, а старшим братом, который наравне с Петром полу¬
чил ключ Царства Небесного и «продок держал межи апостолами»53.
Однако Копыстенский считает первые три этапа не «крещением», а
только «уверованием» Руси, логическим продолжением которого
стало единое и окончательное Владимирово крещение. Информация
о крещении Владимира в произведении Копыстенского значитель¬
но расширена за счет «летописцов росских», польских хронистов и
информации «соборника»54. Таким образом, в «Палинодии» создана
яркая картина обращения князя Владимира, куда включены сюжеты
о выборе веры, прибытии в Киев учителя Кирилла и история Кор-
сунского похода князя. На Владимирово крещение перенесен главный
полемический акцент «Повести». Копыстенский подчеркивает, что
латинскую веру «от душе Володимеровой и от сердца народу россий¬
ского Господь Бог далеко отдалил, вечными часы нас престерегаючы
от латинской веры»55. Именно тогда, считает автор, католикам следо¬
вало бы показать силу своей веры, в то время как их попытки «со¬
вратить» уже окрещенный народ сравнивает с рассеиванием куколя.
Копыстенский считает выбор Владимира окончательным, сравнивая
князя с пророком Ильей. Поставленный таким образом акцент сви¬
детельствует о том, что важность культа князя Владимира хорошо
осознавалась киевскими интеллектуалами еще до начала его попу¬
ляризации Петром Могилой. Собрав всю известную его источникам
52 Степенькта П.Я. «Палiнодiя» Захарп Копистенського як кторичне дже-
рело i пам’ятка украшсько! гсторюграфи XVII ст. Дисертащя ... кандидата
кторичних наук. К., 2005. С. 80-122.
53	Копыстенский З. Палинодия. С. 473.
54	Там же. С. 477-478.
55	Там же. С. 480.
218

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
информацию о Владимире, Копыстенский создал своего рода «жи¬
тие» князя — крестителя Руси, на авторитете которого построил свой
основной полемический контраргумент против католиков.
Версия «Повести» Копыстенского получила широкое распростра¬
нение в читательской среде того времени, о чем свидетельствует ее ис¬
пользование составителем «Книги о вере», опубликованной в Москве
в 1648 г. Текстологическое соответствие «Повести» в «Палинодии»
и «Книге о вере» неоспоримо («Книга» лишь немного реструктури¬
рует «Повесть» с целью придания большей логичности изложению
сюжета). Этот факт может служить дополнительным аргументом для
выяснения времени составления «Книги»: вероятнее всего, она была
закончена до 1635 г. — времени публикации «Патерикона», в котором,
как будет показано ниже, нашел отображение окончательный и поле¬
мически законченный вариант «Повести».
В полемическом отношении «Книга о вере» более сдержана, чем
«Палинодия». Она, например, не содержит пространного отрывка, ука¬
зывавшего на Андрея как старшего по отношении к Петру, существенно
сокращает финальное поучение Копыстенского относительно значения
выбора князя Владимира. Некоторые моменты из этого поучения (на¬
пример, о «трибунале и сейме»56 как месте прений с католиками) были
бы просто непонятны московскому читателю, другие (о невозможно¬
сти для Руси «святого апостола Андрея, столице Константинопольской
истинейшого патриархи отступити»57) были выброшены по понятным
идеологическим причинам. Однако трудно не заметить, что для автора
«Книги» вопрос о «послушенстве» папе и католических «ересях» не
столь актуален. Очевидно, вопрос адаптации текста «Повести» к ин¬
тересам и воззрениям северорусского читателя перед автором «Книги
о вере» все-таки стоял. Так, говоря о миссии апостола Андрея, автор
«Книги» не забывает вспоминать и о других источниках, добавляя,
что более обширная информация об апостоле содержится в его жи¬
тии и «наших русских книгах»58. Таким образом, исходя из интересов
собственной читательской аудитории, «Повесть» интересует «Книгу»
не как сугубо полемическое произведение, а как попытка нарисовать
обстоятельную картину принятия христианства на Руси. Вопрос при¬
нятия этой картины и ее трансформация в северорусских нарративах
второй половины XVII — XVIII в. еще ждут своего исследователя.
Что же касается развития сюжета в южнорусской традиции, то
окончательный вариант он приобрел в виде «Повести о пятиразовом
56	Там же. С. 481.
57	Там же. С. 482-483.
58	Книга о вере. Л. 31.
219

Н. Синкевич
крещении Руси». Она дошла до нас в двух оригинальных редакциях:
Густынской летописи и «Патериконе» Сильвестра Косова. Соответ¬
ствующий отрывок в житии св. Владимира первой южнорусской ре¬
дакции, как убедительно показал В. Перетц, является полной компи¬
ляцией двух предыдущих вариантов59.
Густынская летопись60 является хронологически первым извест¬
ным нам источником, куда попал новый (пятиэтапный) вариант «По¬
вести», однако есть все основания допускать, что летописец не был
ее автором. Ведь в тексте летописи сюжет помещается как вставка в
общую канву повествования перед рассказом о крещении Владимира;
события, изложенные в основном тексте летописи и в «Повести», ду¬
блируются, а иногда — прямо противоречат друг другу.
Текстологическая связь между «Повестью» Густынской летописи
и «Палинодией» не подлежит сомнению; некоторые части текста за¬
имствованы полностью. Однако сведения протографа существенно
расширены, прежде всего за счет летописи «святого Нестора». В ка¬
честве пятого (в тексте «Повести» — второго) этапа крещения Руси
редактор вводит легенду о принятии христианства болгарским царем
Борисом. Здесь же представлен и отрывок из летописи о миссии Ки¬
рилла и Мефодия, высланной по просьбе трех славянских князей Свя-
тополка, Ростислава и Коцела. Очевидно, редактор, руководствуясь
утверждением, что «словяне си есть наша Русь»61, и тем фактом, что,
согласно теории Стрыйковського, русичи происходили от болгар62,
стремился свести количество выделяемых этапов крещения к числу
«5». Это число, которое символизировало в христианской традиции
число союза Христа и Церкви, как можно лучше отвечало очерченной
картине зарождения христианства на Руси.
Редактор «Повести» Густынской летописи продолжает тенденцию к
отделению Константинопольских патриархов, при которых крестилась
Русь, от каких-либо связей с Римом. Особенно детально он останавли¬
вается на личности патриарха Фотия. Новой, по сравнению с прежними
редакциями, является личность патриарха Полиевкта, которого редак¬
тор называет современником крещения Ольги в 955 г. Возникновение
информации об этом патриархе долгое время оставалась загадкой, ведь
его имя не встречается ни в одном из известных нам источников Гу-
стынской летописи. В связи с этим О. Прицак допускал возможное су¬
59 Перетц В. Древнерусские княжеские жития... С. 48-49.
60	Густынская летопись. C. 39-44.
61	Там же. С. 41.
62	Stryjkowski M. Kronika polska, litewska, zmudzka i wszystkiej Rusi. Krolewiec,
1582. S. 105.
220

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
ществование неизвестного источника летописи, который помещался в
собрании рукописей Киево-Печерской лавры63. Однако на самом деле
ситуация выглядит значительно проще: в связи с уже вспоминавши¬
мися подозрениями в «пропапской» ориентации Феофилакта редактор
«Повести» решил поменять этого, причастного к связям с Римом па¬
триарха на хронологически следующего — Полиевкта. Правда, в самом
конце сюжета он кратко вспоминает, что, согласно информации И. Зо-
нары, Ольгу крестил Феофилакт. Несогласованности относительно
личности патриарха находим и в описании Владимирового крещения:
философа к князю отправляет Николай Хрисоверг, но послов Влади¬
мира принимает патриарх Сергий. Тенденция к тому, чтобы героями
«Повести» были патриархи, не причастные и даже враждебные к Риму,
очевидна. Однако наряду с этими знаковыми и важными для главной
идеи произведения личностями летописец приводит информацию дру¬
гих источников, которая не соответствует данной идее. Это еще раз
служит подтверждением того факта, что автор Густынской летописи
не был создателем новой, пятиэтапной редакции «Повести». Очевидно,
«Повесть о пятиразовом крещении Руси», в которой были продуманы
все полемические ответы на концепцию униатов, была уже составле¬
на на момент написания Густынской летописи. Автор последней поме¬
стил «Повесть» в соответствующем месте и, в свою очередь, обогатил и
расширил ее альтернативной информацией, не понимая полемической
значимости всех приведенных в скопированном произведении фактов.
Вероятнее всего, протограф «Повести» возник в интеллектуальной сре¬
де Киево-Печерской лавры, откуда и попал в Густынскую летопись, а
также следующее анализированное нами произведение — «Патерикон»
Сильвестра Косова 1635 г.
Приступая к анализу текста «Повести» в версии «Патерикона»64,
отметим важность этой редакции. Опубликованная и помещенная в
произведении, призванном дать ответ на вызов католического сотерио¬
логического эксклюзивизма «Повесть» в версии Косова должна была
представить официальную позицию Киевской митрополии относитель¬
но крещения Руси. Количество и основное содержание этапов у Косова
такое же, как и в Густынской летописи. Близкими являются фактогра¬
фия и текстология обоих произведений, свидетельствующие о прямых
заимствованиях Косовым информации из Густынской летописи, или же
— их общего протографа. Однако «Повесть» в варианте Косова сильно
сокращена, в ней удалены все несогласованности и противоречия. Вто¬
рой этап начинает не с рассказа об уверовании князя Бориса, а сразу
63	Прщак О. Коли i де хрестилася Ольга?.. С. 141-142.
64	Kossow S. Patericon albo zywoty... Р. 14-17.
221

Н. Синкевич
с миссии Кирилла и Мефодия. Наверное, Косов заметил тот факт, что
легенда о принятии христианства болгарским князем слишком похожа
на аналогичную о князе Владимире. «Патерикон» также пытается мо¬
дернизировать поданную в «Повести» информацию, сделать ее более
доступной для современного автору читателя. Так, вместо устарелых
топонимов «Варяжское море», «Корсунь», «Солунь» Косов использует
«Инфлянтское море», «Херсонес», «Фессалоники». Этнонимы «болга¬
ры» и «немцы», которыми в варианте Густынской летописи обозначены
мусульмане и католики, тоже уже не отвечают реалиям — Косов назы¬
вает их соответственно «магометанами» и «итальянцами».
Косов не включает в свою редакцию все откровенные антикатоли¬
ческие пассажи, которые помещались в прежних вариантах «Повести»
(тезисы об апостоле Андрее — старшем брате Петра, предостережение
от латинства, сделанное после крещения Владимира и т.д.). Полемика
произведения является очень тонкой, она прослеживается в расста¬
новке соответствующих акцентов, приведении соответствующих дат
и имен. Так, в рассказе об обращении Владимира выдвинуто на пер¬
вый план изложение веры князю философом Кириллом. Очевидно, это
был ответ на обвинение католических авторов (в частности П. Скар-
ги65) в том, что русины обратили внимание на внешнюю, обрядовую
сторону византийского христианства. В «Патериконе» нашла свое ло¬
гическое завершение и идея принятия Русью христианства от патри¬
архов, не связанных с Римом. Косов четко указывает на то, что Ольга
крестилась при патриархе Полиевкте, подчеркивая, что Феофилакт к
тому времени умер. Владимирово крещение он однозначно относит к
временам патриарха Сергия, убирая из текста упоминание о Николае
Хрисоверге. Исходя из этого, соответственно согласованы и даты кре¬
щений: Ольга крестилась в 958 г. (по Баронию), Владимир — в 1008
или 1000 г. (первая дата — по Баронию, вторая — согласно «русским
диптихам»). Ответ Косова однозначен: окончательное Владимирово
крещение имело место уже после вступление на патриаршество Сер¬
гия в 999 г. Таким образом, полемическая концепция крещения Руси
в произведении Косова является логически завершенной и дает после¬
довательные ответы на все положения схемы, начерченной католиками.
Показательным является, что автор не делает никаких обобщений, не
приводит аргументов и контраргументов каждой из сторон. Он просто
подает ряд хорошо продуманных фактов, предоставляя читателю воз¬
можность самому сделать соответствующие выводы.
В подаче информации Косов ориентируется преимущественно на
Стрыйковского, в описании событий сугубо церковной истории — на
65	SkargaP. O jednosci... C. 123-124.
222

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
Барония. «Святой Нестор» является авторитетом для Косова только в
описании первых двух этапов крещения, которые не нашли отображе¬
ния в произведениях вышеуказанных авторов. Важность для Косова,
прежде всего, западных, широко распространенных источников по¬
нятна, ведь «Патерикон» был ориентирован на южнорусского читате¬
ля, носителя польской культурной традиции, хорошо ознакомленного
с историографией того времени и такими ее корифеями как Стрыйков-
ский и Бароний. Информация этих авторов воспринималась более ор¬
ганично, легче верифицировалась и вызывала уважение к автору и его
произведению в читательской аудитории. Только в нескольких, прин¬
ципиальных для автора случаях он отходит от информации западных
католических источников. Прежде всего, это касается даты крещения:
рядом с датой Барония (1008 г.) Косов приводит информацию «рус¬
ских диптихов» — 1000 г.66. Откуда появилась эта дата? Очевидно,
она связана с утверждением автора, что именно в 1000 г. на Русь был
прислан митрополит Михаил. Интересно, что эту же информацию мы
фиксируем в произведении униатского автора Л. Кревзы. Очевидно,
существовал общий источник, указывавший на поставление митропо¬
лита Михаила в 1000 г., существовавший и авторы как униатского, так
и православного «лагерей» не могли его проигнорировать.
Фигура митрополита Михаила была одной из наиболее «проблем¬
ных» для Косова. Ведь Стрыйковский вообще указал другое имя перво¬
го Киевского митрополита — Фаций67. В произведениях Копыстенско-
го и Густынской летописи имя иерарха Михаила появляется дважды: во
время крещения князей Аскольда и Дира и Владимирового крещения68.
«Патерикон» принципиально отбрасывает версию о прибытии на Русь
Михаила в 886 г.; присланного в то время иерарха он называет просто
«епископом» и, вопреки информации своих предшественников, подчер¬
кивает, что хроники не указывают его имени. Рассказывая о наличии
в Антониевых пещерах нетленного тела первого русского митрополи¬
та, Косов прибавляет: «но взятый был из Царьграда Владимиром года
тысячного». Противопоставление «но» здесь не случайное. Очевидно,
культ первого Киевского митрополита Михаила был еще не до конца
сформирован, и в церковной традиции существовало несколько версий
относительно времени его поставления. Косов, опираясь на распро¬
страненный в свое время источник («русские диптихи»), который еще в
1617 г. был известен Кревзе, дает категоричный ответ: митрополит был
прислан во времена князя Владимира. Таким образом, развивается еще
66	KrewzaL. Obrona... S. 56.
67	StryjkowskiM. Kronika polska... S. 141.
68	Копыстенский З. Палинодия. С. 476, 479; Густынская летопись. С. 41, 43.
223

Н. Синкевич
одна из основоположных идей «Повести» «Патерикона» — последо¬
вательное утверждение культа святого Владимира, демонстрация его
главной роли в процессе христианизации Руси. Эта тенденция прояви¬
лась, прежде всего, в том, как Косов объясняет неудачу первых четырех
этапов крещения. Завершая рассказ о первом этапе, автор сообщает, что
причиной неудачи крещения были языческие князья (согласно версии
Густынской летописи — частые войны). Славянские князья Святополк,
Ростислав и Коцел, согласно версии Косова (она противоречит как Гу-
стынской, так и давнерусской летописям), не были крещены, а только
просили о крещении. Князья, которые, согласно версии других нарра¬
тивов, выступали современниками третьего этапа (Аскольд и Дир, со¬
гласно версии Кревзы; Олег в Густынской летописи), в «Патериконе»
не упомянуты вообще. Игнорируя информацию источников о князьях,
которые были христианами, и подчеркивая важность обращения кня¬
зей как предпосылки успешности крещения народа, автор указывает на
важность миссии «великого монарха всей Руси» Владимира.
Итак, именно в «Патериконе» Сильвестра Косова нашла свое окон¬
чательное оформление «Повесть о поэтапном крещении Руси». Ис¬
пользовав активно популяризованные его предшественниками, а осо¬
бенно — идеологическими соперниками, факты, Косов выстраивает
четкую схему развития событий. Согласно ей, на всех этапах христи¬
анство проникало на Русь от тех Константинопольских патриархов,
которые никак не были связаны с Римом. Однако ни один из первых
четырех этапов не увенчался успехом, историческое значение имеет
только последнее, Владимирово крещение 1000 или 1008 г., которое и
стало началом учреждения церковной иерархии на Руси. Так Косовым
не только дается четкое указание на то, что принятие Владимиром
крещения имело место после разрыва церковного единства Констан¬
тинополя и Рима, но и утверждаются культы князя Владимира и ми¬
трополита Михаила — культы, которые были такими важными для
духовной жизни Киевской митрополии времен Петра Могилы.
Подводя общие итоги анализа эволюции «Повести о поэтапном
крещении Руси» в православных нарративах первой половины XVII в.,
попробуем обобщить картину ее развития. Впервые «Повесть», име¬
ющая своей целью донести информацию о постепенном внедрении
христианства на Руси, была помещена в «Защите Унии» униата Льва
Кревзы. Опираясь в основном на идею католических авторов XVI ст. и
дополнив ее информацией русских источников, Кревза стремился по¬
казать непричастность Руси к «схизме» с помощью приведения имен
лояльных к Риму патриархов. В ответ возникли две редакции «Пове¬
сти о четырехразовом крещении Руси». Первая из них, принадлежащая
Л. Зизанию, ввела в схему поэтапного крещения Руси легенду о пропо¬
224

«Повесть о поэтапном крещении Руси»...
веди апостола Андрея как исходную точку христианизации Руси. По
всей вероятности, именно «Катехизис» Зизания послужил источником
исследуемого сюжета для «Палинодии» Захарии Копыстенского, ко¬
торого можно считать автором второй редакции «Повести о четыре¬
хэтапном крещении». Версия Копыстенского снимает акцент с темы
Андреевого крещения, перенося его на принятие христианства князем
Владимиром. Версия «Повести» Копыстенского попала на московскую
литературную почву благодаря ее публикации в «Книге о вере» 1648 г.
Несмотря на то, что автор «Книги» довольно близко следовал тексту
протографа, он сократил полемические моменты в «Повести», исходя
из интересов читательской аудитории своего произведения. Новая ре¬
дакция «Повести», содержащая пять этапов крещения, возникла, ве¬
роятнее всего, в интеллектуальной среде Киево-Печерской лавры. Она
попала в Густынскую летопись и «Патерикон» Сильвестра Косова. В
то время, как автор Густынской летописи включил произведение ме¬
ханически, не всегда согласовывая поданную информацию «Повести»
с остальным текстом произведения, Косов сделал текст полемически
законченным, современным и доступным для читателя.
В процессе развития сюжета и его «путешествия» из одного произ¬
ведения в другое он претерпевал существенные метаморфозы. Исходя
из требований, продиктованных местом написания и издания книги,
интересам и кругозору потенциальной читательской аудитории, авто¬
ры-редакторы «Повести» вынуждены были постоянно «лавировать»
между информацией корифея католической церковной историографии
Цезаря Барония, польских хроник, «русских летописцев» и церковной
традиции. В зависимости от вкусов и интеллектуальной подготовки чи¬
тателя менялась и расстановка акцентов в произведении. Так, идея при¬
нятия Русью веры от апостола Андрея, которая активно популяризиро¬
валась в северорусских землях и была удачно использована Лаврентием
Зизанием, не прижилась на литературной почве Киевской митрополии.
Связано это, прежде всего, с возрастающей важностью культа князя
Владимира, который не только лучше (исходя из информации истори¬
ографических авторитетов) подходил для полемики с католическими
авторами, но и был особенно актуальным для киевских авторов первой
половины XVII. Однако, несмотря на существенные различия в постро¬
ении сюжета, идейная нагрузка «Повести» оставалась неизменной —
показать, что Русь с самого начала своей христианской жизни была не¬
зависима от Рима. Распространение «Повести» в московских и киевских
нарративах не только повлияло на утверждение единого полемического
ответа на притязания католиков, но и способствовало созданию общего
историографического поля, формированию общих взглядов на одно из
важнейших событий в истории Киевской Руси.
225

Т. А. ОПАРИНА
(Москва, ГПИБ России)
Украинское духовенство и Московский патриархат
в середине XVII в.: КОНТАКТЫ И КОНФЛИКТЫ
(вопрос об отношении к киевскому благочестию
В РУССКИХ ЦЕРКОВНЫХ КРУГАХ, CIRCA 1651)
В преддверии Переяславской Рады в Москве все еще происходил
поиск путей внешней политики. Различные придворные группировки
у трона царя Алексея Михайловича стремились определить свое отно¬
шение к событиям в Речи Посполитой. После смерти в 1648 г. польского
короля Владислава IV запорожский гетман Богдан Хмельницкий отка¬
зался повиноваться польскому правительству. С началом военного кон¬
фликта казацкая старшина обратилась в единоверную Москву с прось¬
бой о помощи1. Но дипломатические контакты Москвы и Гетманата
далеко не сразу перешли в военную плоскость. Ограничившись право¬
славной риторикой в переговорах, русское правительство не спешило
посылать войска для защиты преследуемых единоверцев. Первоначаль¬
но предпринимались попытки возвести на освободившийся польский
трон царя Алексея Михайловича. После неудачи рассматривались ва¬
рианты продолжения начатых в середине 40-х гг. XVII в. переговоров с
польским правительством о совместном выступлении против Крымско¬
го ханства (что исключало украинско-русское сближение: казаки были
союзниками татар)2. В Москве решали, какую из воюющих сторон под¬
держивать: легитимного польского короля (с которым готовили поход
христиан на «неверный» Крым и с которым действовало Поляновское
соглашение) или восставшего против законной власти Богдана Хмель¬
ницкого (обладавшего завидным преимуществом — православным ве¬
роисповеданием). В ответ на затянувшуюся пассивность Москвы Богдан
Хмельницкий угрожал нападением на Юг России3. Опасения казацко¬
татарских набегов на приграничные области Московского государства
к 1651/1652 гг. усилились.
Позиция духовной власти оказалась еще более сложной, чем свет¬
ской. Противоречивые факты 1651 года отражают различные подходы
1	Воссоединение Украины с Россией. М., 1954. Т. 2. № 12. С. 32-33.
2 Папков А.И. Порубежье Российского царства и украинских земель Речи По¬
сполитой. Конец XVI — первая половина XVII в. Белгород, 2004. С. 260-262.
3	Там же. С. 270, 278-280.
226

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
русских церковных кругов к проблеме русско-украинского сближения
и, в частности, отношению к благочестию Киевской митрополии.
Одна из граней вопроса была связана с канонической сферой. Рус¬
ское церковное право содержало специальную каноническую норму,
регламентирующую вхождение представителей Киевской митропо¬
лии в Русскую церковь — «Указ како изыскивати и о самех белорус-
цех». Согласно «Указу», православные украинцы и белорусы, в чьем
чине младенческого крещения применялся обряд обливания, подле¬
жали крещению. Согласно постановлениям церковного собора 1620 г.,
вступившие в христианскую церковь через окропление подлежали
перекрещиванию. окропление не считалось действительным, и «об-
ливанцы», среди паствы Киевской митрополии составляющие боль¬
шинство, в России оказывались нехристианами. Для них требовалось
совершения таинства, понимаемое не как повторное, а как первое кре¬
щение. Таким образом, способ крещения определял чистоту веры.
Но обвинения в искажении веры звучали не только к православ¬
ным. Безусловно, неблагочестивыми воспринимались подданные
Речи Посполитой, получавшие таинства у униатского священника.
Подобные контакты квалифицировались в России как переход в ка¬
толицизм. Униаты, т.е. перешедшие в юрисдикцию римского папы,
всегда отождествлялись с католиками. Униатство не выделялось в са¬
мостоятельную конфессию4.
Столь жесткая позиция была выработана в Русской церкви в на¬
чале XVII в. и была обусловлена преодолением последствий Смутного
времени5. Автор «Указа» — патриарх Филарет — составил его в фор¬
ме доверительного рассказа. он делился с русской паствой своими на¬
блюдениями, полученными во время восьмилетнего польского плена.
Несоответствия русским устоям жизни украинцев и белорусов (гово¬
рилось о смешанных браках) воспринимались пастырем показателем
искаженности киевского православия. Филарет составил «Указ» сразу
после своего возвращения из Речи Посполитой в 1619 г. при подготов¬
ке к Московскому церковному поместному собору 1620 г. На соборе
текст был принят в качестве обязательной нормы.
4	Опарина Т.А. Позиция Москвы к Брестской унии (первая половина XVII
века) // Брестская уния (1596) в истории и историографии: Попытка подведе¬
ния итога / Hg. von J. Marte, O. Turij. Lviv, 2008. С. 368-424.
5	Булычев А.А. История одной политической компании XVII века: Законодатель¬
ные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения
«литовских» печатных книг в России. М., 2004; Опарина Т.А. Обстоятельства
появления и публикаций «Указа о белорусцех» (1620 г.) // Украина и Белорус¬
сия (в печ.)
227

Т.А. Опарина
Через четыре года «Указ» был опубликован в составе Большого
святительского Требника 1624 г. (среди всех прочих соборных поста¬
новлений) на удивление скромным тиражом в 30 экземпляров. Треб¬
ник предназначался для узкого круга лиц. Книги были разосланы в дар
(«безденежно») высшим церковным иерархам и в Посольский приказ6.
Доступными массовому читателю постановления стали в 1639 г.,
когда филаретовский Требник привлек внимание патриарха Иоасафа I.
«Указ» вышел в составе мирского и иноческого Требников 1639 г.7.
Патриарх переиздал памятник обычным для Московского Печатного
двора тиражом 1200 экземпляров8.
В рассматриваемый период патриарх Иосиф задумал переиздание
Требника 1639 г. В конце своего правления он вернулся к каноническо¬
му кодексу, который активно использовал (но в антипротестантском на¬
правлении) в период богословских споров с графом Вальдемаром в 1644¬
1645 гг. 9. Сейчас глава русской церкви приостановил на время редакти¬
рование первопечатной Кормчей (1649-1653). 29 ноября 1650 г. Требник
был отдан в печать, причем в процессе работы потребовалась переделка
«18 четверок». Публикация была завершена 26 сентября 1651 г., тираж со¬
ответствовал норме — 1200 экземпляров10. Происходила активная рас¬
сылка издания по монастырям и церквам, 50 экземпляров доставили ко
двору для оформления в качестве подносных книг11. Таким образом, за
6	Новые материалы для описания изданий Московского Печатного двора. Пер¬
вая половина XVII в. № 17. С. 24.
7	Булычев А.А. О публикации Постановлений церковного собора 1620 г. в мир¬
ском и иноческом «Требниках» (М., 1639) // Герменевтика древнерусской ли¬
тературы. М., 1989. Сб. 2. С. 35-62.
8	Новые материалы для описания изданий Московского Печатного двора. Пер¬
вая половина XVII в. № 95. С. 41.
9	Голубцов А.И. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и ца¬
ревны Ирины Михайловны. М., 1888.
10	Новые материалы для описания изданий Московского Печатного двора. Пер¬
вая половина XVII в. № 198. С. 64.
11	«Ноября в 20 день 1651 года в приказ Большого Дворца взято безденежно роз¬
ных книг в тетрадех для роздачи по монастырем и по церквам... 50 книг По-
требник цена по 2 рубли книга. Ноября в 22 день по именному указу... Алек¬
сея Михайловича. взято в его государеву мастерскую полату безденежно 50
книг Потребник в тетрадех, цена по 2 рубли книга. Приимал книги постельни¬
чем Федор Михайлович Ртищев. Государев указ приказал боярин и дворецкий
князь Алексеи Михайлович Львов» (Поздеева И.В., Рушков В.П., Дадыкин А.В.
Московский печатный двор — факт и фактор русской культуры. От восстанов¬
ления после гибели в смутное время до патриарха Никона. М., 2001. С. 412).
228

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
период чуть более десяти лет «Указ» получил значительное распростра¬
нение и был представлен 2 400 печатными книгами.
Пока в типографии шла работа над Требником 1651 г., патриарх
Иосиф обратился к разрешению внешнеполитических проблем. К
1651 г. переговоры между Богданом Хмельницким и Москвой вступи¬
ли в новую стадию. Вопрос о войне за Украину впервые был вынесен
правительством царя Алексея Михайловича на обсуждение Земского
собора, состоявшегося 19 февраля 1651 г. Тема вхождения Гетманата
под управление московского царя была напрямую связана с темой ки¬
евского благочестия.
Постановления Земского собора 1651 г. дошли фрагментарно. Они
сохранились в материалах Посольского приказа, касающихся кон¬
тактов с Речью Посполитой (Ф. 79. 1651. Д. 4. Л. 1-3)12. Существуют
лишь документы, исходившие от патриарха Иосифа. Возглавляемый
им освященный собор представил царю несколько уклончивый ответ.
Патриарх Иосиф подтверждал, что действия польского правительства
нарушали права православных Речи Посполитой и сложившуюся си¬
туацию «терпеть. и помыслити страшно». Пастырь рекомендовал
вновь обратиться к польскому королю (Яну-Казимиру), убеждая его
соблюдать древние традиции и вернуть свободу вероисповедания
представителям Киевской митрополии. Если же монарх не одумает¬
ся — «а буде король польский по всем управы не учинит», тогда не¬
обходимо заступиться за единоверцев. В формулировке того времени
это означало согласие предстоятеля на принятие Войска Запорожского
в русское подданство: «запорожского етмана с черкасы мочно принять
со утверждением». Действия русских властей происходило на основа¬
нии тождества в вере: «ради православные християнские веры» 13. Од¬
нако в том случае, если линия польского короля по отношению к каза¬
кам изменится, то глава церкви предоставлял окончательное решение
воле царя: «А будет король во всем справится и оборонь учинит, и
о запорожском етмане с черкасы, как вам, великому государю.Бог
известит». Главное, что в постановлении Освященного собора лич¬
ность Богдана Хмельницкого представлена крайне благочестивой. Он
видится истинным борцом за единую для Киева и Москвы веру, а его
12	Изданы: (Василий Латкин). Материалы для истории земских соборов XVII
столетия (1619-20, 1648-49 и 1651 годов). СПб., 1884. С. 87-88; Воссоедине¬
ние Украины с Россией. М., 1954. Т. 3. № 2. С. 11-12.
13	Это было исключением. Вступление в русское подданство совсем не тре¬
бовало православного вероисповедания, о чем свидетельствует принятие в
«вечное холопство» территорий мусульманского Поволжья и языческой Си¬
бири (Каппелер).
229

Т.А. Опарина
мотивы обращения к Алексею Михайловичу лежат исключительно
в области вероисповедания — «бьючи челом для православные хри¬
стианские веры». Не случайно впоследствии все посланцы Богдана
Хмельницкого после аудиенции у царя получали согласно протоколу
благословение на приеме у патриарха Иосифа.
Истинность веры Богдана Хмельницкого никогда не ставилась
под сомнение на Христианском Востоке. Его действия всегда получа¬
ли активную поддержку восточных иерархов и влиятельных мирян.
В частности, при дворе Богдана Хмельницкого находилось значи¬
тельное число греческих пастырей, а также купцов-дипломатов. Сре¬
ди последних необходимо выделить Ивана Петрова (Иоанна Варду
Тафрали)14 — греческого агента, давно известного в России и ставше¬
го посредником между Хмельницким и Москвой. В состоявшейся в
1651 г. битве под Берестечком грек попал в польский плен.
В Москве же патриарх Иосиф, благословив переход запорожских
казаков под «высокую царскую руку», продолжил реализацию «Указа
о белорусцех». В его духовной власти находились «черкасы», уже при¬
нявшие русское подданство.
Пока в Москве размышляли о правомерности поддержки высту¬
пления Богдана Хмельницкого, польско-казацкая война выталкивала
из Речи Посполитой королевских подданных. Бедствия вызывали отток
населения из арены боевых действий. С территорий, отошедших к Вой¬
ску Запорожскому, казаки изгоняли польских и литовских шляхтичей.
Обездоленная шляхта искала спасения на территории Короны Поль¬
ской. Но та ее часть, земельные владения которой граничили с Россией,
находила приемлимым перемещение в пределы Московского царства15.
Что касается украинских казаков, то иного пути, как в Россию, у них не
было16. Таким образом, война в Речи Посполитой спровоцировала мас¬
14	См. о нем: Заборовский Л.В. Экономические связи России с Балканскими
странами в первой половине 17 в. // Связи России с народами Балканского
полуострова. Первая половина 17 в. М., 1990. С. 170-174; Он же. Католики,
православные, униаты. Проблемы религии в русско-польско-украинских от¬
ношениях конца 40-х — 80-х годов XVII в. Ч. 1. Источники времени гетмант-
ства Б.М. Хмельницкого. М., 1998. С. 324-125; Ченцова В.Г. Восточная церковь
и Россия после Переяславской рады. 1654-1658. Документы. М., 2004. С. 13.
15	Опарина Т.А. Конфессиональные нормы принятия русского подданства
шляхтичами-католиками Речи Посполитой (первая половина XVII в.) //
Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w dziewikcdziesikciolecie
urodzin. Warszawa, 2004. S. 149-167.
16	Срезневский И.И. Историческое обозрение гражданского устройства Сло¬
бодской Украины со времени ее заселения до преобразования в Харьковскую
230

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
совую миграцию как шляхтичей, так и казаков. Обе стороны конфлик¬
та могли оказаться в Московском государстве. Переселения приняли
характер массового движения. Но существовало одно различие. Ми¬
грация казаков, в отличие от шляхтичей, проходила под религиозными
лозунгами. Мотивы выезда в Россию светские документы оформления
подданства фиксировали как поиски славянского и конфессионально¬
го родства, сохранения веры. Участники казацкой войны, кроме того,
переселялись в надежде принять участие на стороне русских войск в
готовящемся противостоянии с регулярными польскими войсками. Ка¬
заков охотно принимали, расселяя, как это уже стало традиционным,
на Юге России. Здесь уже в 40-е гг. XVII в. сложились зоны компакт¬
ного поселения «черкас», наделенных привелегиями, — слободы. Это
послужило началом формирования Слободской Украины.
Сведения о перекрещиваниях казаков рассматриваемого периода
относятся к 1650 г. Получалось, что Требник только готовился к
печати, а патриарх Иосиф воплощал «Указ о белорусцех». Очевидно,
он организовал проверки благочестивости казацких выходцев, что
означало выяснения способа их крещения и наличия контактов с
униатскими священниками. Можно предположить, что в «украинные»
и «польские» города России, в которых поселили иммигрантов,
направляли предписания патриарха. Поисками «черкасов-иноземцев»
с «неправильным» вероисповеданием призваны были заниматься при¬
ходские священники. Дальнейщее воплощение предписаний главы
церкви возлагалось на светские власти. Сохранились документы Раз¬
рядного приказа, ведавшего казаков, что, в частности, подразумевало
и контроль над процессом их вступления в русскую церковь.
Наибольшее число «неблагочестивых» казаков и членов их семей
было выявлено в Ефремове. Основная часть обозначалась в докумен¬
тах католиками. В феврале 1650 г. «ефремовские иноземцы каталицкие
веры» Яков Павлов сын Конюский (в крещении Федор), Иван Мартынов
сын Содовский (в крещении Василий), Аника Петров сын Дубровский
губернию. Харьков, 1883; Багалш Д.1. Ктор1я Слобщско! Украши. Харьюв,
1993; Миклашевский И.Н. К истории хозяйственного быта Московского госу¬
дарства. М., 1894. Ч. 1; Слюсарский А.Г. Социально-экономическое развитие
Слобожанщины XVII-XVIII вв. Харьков, 1864; Важинский В.М. Землевла¬
дение и складывание общины однодворцев в XVII в. Воронеж, 1974; Апано-
вич Е.М. Переселение украинцев в Россию накануне освободительной вой¬
ны украинского народа 1648-1654 гг. // Воссоединение Украины с Россией.
1654-1954. Сб. статей. М., 1954. С. 78-104; ПапковА.И. Порубежье Россий¬
ского царства и украинских земель Речи Посполитой. Конец XVI — первая
половина XVII в. Белгород, 2004. С. 258-288.
231

Т.А. Опарина
(в крещении Иван), Яков Трофимов (в крещении Лука) были доставле¬
ны в Москву на Патриарший двор. Местом оглашения и восприятия та¬
инства для них выбрали Андроников монастырь17. После совершения
таинства в преддверии Пасхи новообращенные иноземцы 27 марта по¬
лучили вознаграждение на Казенном дворе18 и через Разрядный приказ
доставлены вновь в Ефремов. 7 апреля был одарен за «крещение и под¬
начальство» еще один житель Ефремова — Иван Литвинок19.
«Указ» ссылался на нормы русского канонического права, запре¬
щавшего смешанные браки. Поэтому супруги обязаны были после¬
довать за главой семьи. Восприяла таинство крещения и жена Якова
Конюского20.
Проверки чистоты веры проходили не только в Ефремове. В Та-
лецком остроге был выявлен «иноземец» Навротцкий, после обраще¬
ния получивший имя Захарий21.
Но в Ефремове неблагочестивых казаков оказалось наибольшее ко¬
личество, их продолжали находить. 3 декабря 1650 г. ефремовский вое¬
вода Данил Карпов сообщал в Разрядный приказ об отправлении в Мо¬
скву «черкас» Кондратия Косиченка, Ивана Гужвина, Ивана Прокофьева
(Бошкова), Карпа Васильева. Были соблюдены все формальности. Имми¬
гранты первоначально принесли в приказную избу прошение об отпуске
в столицу для подачи челобитной на имя государя с просьбой «отправить
под начал для крещения православные христианские веры»22. Очевидно,
вскоре восприял таинство крещения «иноземец» Иван (молитвенное имя
17 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 56, 62, 174, 177.
18	«...Марта в 27 день .. .по памяти из розряду за приписью дьяка Ивана Съве-
рова государева жалованья Ефремова города иноземцомь Фетке Конюскому,
Васке Садовскому, Ивашку Дубровскому, Лунке Трофимову по 4 аршина
сукна аглинсково вишневого вмъсто одинцу по 20 алтын аршин (л. 107об.), а
пожаловал государь их за крещенье» (РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. Кн. 305. Л. 107)
19	« .Апреля в 7 день. по памяти за приписью дьяка Ивана Съверова. госу¬
дарева жалованья ефремовскому иноземцу Ивашку Литвинке вмъсто один-
цового сукна 4 аршина сукна аглинского вишневого по 20 алтын аршин. А
пожаловал государь ево за крещенье и за подначальство» (РГАДА. Ф. 396.
Оп. 2. Кн. 305. Л. 120об.)
20	« .Марта в 27 день. по трем паметем из розряду за приписью дьяка Ивана Съве-
рова государева жалованья новокрещеном нъмке Ульяне Избрехтове, Талецково
острогу иноземцу Захарку Навротцкому, ефремовсково иноземца Феткине женъ
Конюсково по 4 аршина сукна аглинсков по 24 алтына по 5 денег аршин. А пожа¬
ловал государь их за подначальство и за крещение» (там же. Л. 108)
21	Там же.
22 РГАДА. Ф. 210. Оп. 16. Стб. 39. Л. 67.
232

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
Лев) Гужвин, после чего из Ефремова привезли его жену Марью с двумя
дочерьми — Авдотьей и Евфимией. Пройдя оглашение в Рождествен¬
ский пост, они вступили русскую церковь и получили 11 января 1651 г. на
Казенном дворе «жалованье за крещение»23.
12 января 1651 г. из Ефремова воеводой были отправлены Аверкий
Слоновский, Данил Иванов, Лукьян Семенов (Брясловец) с аналогич¬
ными текстами прошений24. Обе партии, за исключением Гужвина
(Гунженка), в Москве объединили. Главный христианский праздник
Пасха традиционно рассматривался как наиболее благоприятный
момент присоединения к православию. Все прочие казаки ожидали
в Москве этого дня. Шестинедельное оглашение на Великий пост в
Симонове монастыре прошли казаки-католики из Ефремова и члены
их семей. 27 и 28 марта 1651 г. восприяли таинство крещения Кондра-
тий Гаврилов сын Косиченок (в крещении Тимофей, крестным отцом
был выбран Федор Михайлов Толочанов), Иван Васильев (в крещении
Астафий, крестный отец — Семен Федоров Толочанов), Лукьян Се¬
менов сын Брясловец (в крещении Григорий, крестный отец — Федор
Алексеев Полтев), Иван Прокофьев Бошков (Бышков) (в крещении
Леонтий, крестный отец — Кирилл Супотнев)25. 14 апреля 1651 г. на
Казенном дворе им выдавалось «жалованье за крещение»26.
Русское церковное право запрещало и различия в вероисповеданиях
родителей и детей (не только малолетних, но и взрослых). обращения в
православие московского варианта коснулись членов семей иммигран¬
тов. 13 февраля 1651 г. была прислана на Патриарший двор семья Ивана
23	«Генваря в 11 день. по двум памятей из Розряду за приписью дьяка Ивана
Съверова... дано государева жалованья ефремовсково иноземца Левкинои
жене Ганженка Марьице да дву дочерям дъвкам Овдотьице да Офимьице
вмъсто настрафилю по 8 аршин лятчины лазоревои да ярославского ново¬
крещена Васильеве жене Булато ОвдЬице 8 аршин лятчины червчатои цена
всеи по 7 алтын с полуденьгою аршин, присланы ис Сибирскового прика¬
зу 158 году. А пожа/л.90об/ловал государь их за крещенье» (РГАДА. Ф. 396.
Оп. 2. Кн. 306. 1651. Л. 90-90об.)
24 РГАДА. Ф. 210. Оп. 16. Стб. 39. Л. 66а.
25 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 56, 57, 62, 170, 172.
26	«Апреля в 14 день. по памяти из Розряду за приписью дьяка Ивана Съверо¬
ва /л. 169/ государева жалованья новокрещеном ефремовским иноземцом Ти¬
мошке Косиченку, Астафейку Васильеву, Гришке Брясловцу, Левке Вошко-
ву, Карпуйке Васильеву вмъсто настрафилю по 8 аршин лятчины черленои
по 6 алтын по 5 денег аршин ис Сибирского приказу 158 году. А пожаловал
государь их за подначальство и за крещенье. А память прислана вь 10 числе»
(РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. Кн. 306. Л. 168об.-169).
233

Т.А. Опарина
Бошкова: его супруга Агафья (отца которой звали Романом) и десяти¬
летний сын Андрей. Вместе с главой фамилии сын проходил оглашение
в Симонове монастыре, жена казака осваивала основы православия в
женском Георгиевском («Егорьевском») монастыре около Кремля. «Из-
любя православную христианскую веру», они вступили в русскую цер¬
ковь. Агафья получила при повторном крещении имя Авдотья, крест¬
ным отцом стал торговый человек, выбранный в Разрядном приказе —
«заяузские торговые Семеновские слободы» Федор Микитин. Андрей
был назван Архипом, крестным отцом был торговый человек «новые
Алексеевские слободы» Никита Филиппов27.
У Григория Брясловца обнаружились более сложные связи. Види¬
мо, все оказавшиеся в России представители его разветвленной семьи
присоединились к православию московского варианта. В русскую
церковь вступила его мать Наталья — вдова Семена Брясловца, а так¬
же сестра Анна — жена казака Аверкия Слоновского. Анна прошла
оглашение в Георгиевском женском монастыре, после чего была по¬
вторно крещена 10 апреля 1651 г. и получила новое имя — Агафья.
Крестным отцом в Разряде был назначен торговый человек «екате¬
рининские слободы» Евдоким Ильин28, вознаграждение выдавалось
на Казенном дворе 19 апреля 1651 г.29. Необходимо отметить, что от¬
ступления матери — Натальи Брясловец — оказались с точки зрения
русских духовных властей не столь значительны. Она прошла оглаше¬
ние с дочерью, но повторного крещения ей не потребовалось. Наталье
Брясловец назначили только «подначальство и исправление веры», т.е.
власти ограничились миропомазанием.
Одновременно с родственниками Григория Брясловца вступил в
русскую церковь казак из Ефремова Данил Подопригореев, а также его
мать — вдова Авдотья (жена «иноземца» из Ефремова Ивана Подопри-
гореева). Оглашение Данил проходил в Симонове монастыре, Авдо¬
тья — в Георгиевском. Таинство крещения состоялось 10 апреля 1651 г.
Данил был наречен Трифоном, крестным отцом стал торговый человек
«новые Алексеевские слободы» Михаил Яковлев. Авдотье при креще¬
нии было выбрано имя Анна, крестным отцом являлся торговый чело¬
27 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 68, 69, 70, 171.
28	Там же. Л. 64, 65.
29	«Апреля в 19 день... по памяти из Розряду за приписью дьяка Ивана Съверова
ефремовскому иноземцу Трифанку Подопригорееву /л. 178/ да ефремовского ж
иноземца Аверкеикове жене Слоновского Агафьице вмТсто настрафилеи по по-
лупята аршина сукна полу-аглинсково сТдово по 2 рубли портище ис Сибирского
приказу 158 году. А пожаловал государь их за подначальство и за крещенье. А па¬
мять прислана апреля вь 18 числе» (РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. Кн. 306. Л. 177об.-178).
234

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
век «Устюжские полусотни» Никифор Кириллов30. На Казенном дворе
19 апреля 1651 г. новообращенная получила вознаграждение31.
В процесс перекрещиваний были вовлечены и казаки Шацка. В
это время к Пасхе был присоединен первым чином казак Куприян
Дмитриев32 (в крещении Анисим). Вознаграждение он получил 23
апреля 1651 г.
Таким образом, после Земского собора 1651 г. число перекрестов
возрастает. Действия властей приобретали размах, в Разрядном при¬
казе пришлось выяснять размер «жалованья для крещения» «ук-
раинных городов черкасов»33. Можно отметить, что весной 1651 года
мужчины проходили оглашение в Симонове монастыре, женщины —
Георгиевском. Получение нового имени при обращении должно было
свидетельствовать о признании в иммигранте западного христианина.
В одном случае термин отчасти раскрывался. Документы об об¬
ращении помещика из Смоленска — «черкашенина» Андрея Иванова
сына Глубоцкого (Глубочина) — сохранили чуть более полную ин¬
формацию. Иммигрант недавно пересек границы и еще не был опре¬
делен в русскую службу. Очевидно, что иноземец воспринимал себя
православным — «сказался белорусец», и предполагал по отношению
к себе миропомазание. В челобитной он просил отправить «на под¬
начальство для исправления православныя христианския веры», т. е.
имел в виду второй чин. Но его вероисповедание на Патриаршем дворе
квалифицировали как католическое — «нововыезжеи иноземец ката-
лицкие веры». Глубоцкий прошел оглашение в Симонове монастыре,
был перекрещен и получил новое имя — Агап34. Наиболее вероятно, в
30 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 58, 59, 60, 61.
31	«Апреля в 19 день. по памяти из Розряду за приписью дьяка Ивана Съверова
ефремовскому иноземцу Трифанку Подопригорееву /л. 178/ да ефремовского ж
иноземца Аверкеикове жене Слоновского Агафьице вместо настрафилеи по по-
лупята аршина сукна полу-аглинсково сЬдово по 2 рубли портище ис Сибирско¬
го приказу 158 году. А пожаловал государь их за подначальство и за крещенье.
А память прислана апрЬля вь 18 числе» (там же. Кн. 306. Л. 177об-178).
32	«Апреля в 23 день. по памяти ис Казанского дворца за приписью дьяка
Федора Грибоедова государева жалованья щацкому новокрещену Купряшку,
руское имя Анисимку Дмитрееву вмъсто настрафилю 4 аршина сукна аглин-
сково тмо-синего по 17 алтын по 4 деньги. Прислано ис сибирского приказу
158 году. А пожаловал государь /л. 180об./ ево за крещенья. А память при¬
слана апреля вь 20 числъ» (там же. Кн. 306. Л. 180-180об.).
33 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 169.
34	«В нынешнем, во 158 году апреля в 26 день прислан из Розряду на Патрираш
двор для крещения православныя християнския веры нововыезжеи инозе¬
235

Т.А. Опарина
выходце из Смоленска увидели униата (почти все православные хра¬
мы Смоленска были закрыты или перешли к униатам). Главное, что
при тщательных проверках значительная часть украинского казаче¬
ства могла быть признана в России католиками/униатами.
Но существовали исключения. Важно, что не все новообращенные
казаки были отнесены к категории западных христиан. Документы за¬
фиксировали три случая вступления в русскую церковь не-католиков.
Двое из них не подвергались повторному крещению: уже упоминав¬
шиеся Наталья Брясловец и Карп Васильев. Вместе с прочими казаками
из Ефремова на Патриаршем дворе им была определена необходимость
оглашения. Но для них достаточным оказалось миропомазание. Более
подробные сведения сохранились о Карпе Васильеве. В документах де¬
лопроизводства Разрядного приказа дошли его челобитная и последо¬
вавшие отписки разрядных дьяков35. Из них видно, что Карп Васильев
считал себя православным и в данном случае с этим согласились русские
духовные власти. В отличие от прочих «ефремовских иноземцев ката-
лицкие веры», Карп Васильев назван как «ефремовскои иноземец киев¬
ские веры». Иммигрант, несомненно, являлся представителем Киевской
православной митрополии. Однако «киевская вера» виделась в Москве
ущербной и не равной «русской вере»36. Власти продолжали сомневать¬
ся в благочестивости Карпа Васильева, воспринимая его «некрещеным
иноземцем». Карп Васильев некоторое время сопротивлялся подобным
настроениям, полагая достаточным таинства крещения, совершенного
в Православной церкви Речи Посполитой. Однако ефремовский казак
мец каталицкие веры и по указу патриарха Иосифа был под началом в Симо¬
нове монастыре шесть недель и в православную християнскую веру крещен,
а во крещении имя ему Агапей и тот новокрещен послан в Розряд» (РГАДА.
Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 291 (л. 292)). Документ опубликован: Расспросные
речи новообращенных иностранцев в Разрядном приказе в 1649-1651 гг. //
Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой слободы и проблема перекрещивания
иностранцев-христиан // Патриарх Никон и его время. М., 2004. С. 91.
35	Документ опубликован: Расспросные речи новообращенных иностранцев в
Разрядном приказе в 1649-1651 гг.: Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой сло¬
боды и проблема перекрещивания иностранцев-христиан // Патриарх Никон
и его время. М., 2004, С. 105.
36	Можно сравнить его вероисповедание с вероисповеданием пленника Смут¬
ного времени Пыжова. Он попал в «литовский плен» мальчиком, 40 лет про¬
вел на различных службах в Речи Посполитой, владел поместьями и к 1651 г.,
в лихолетье войны, решил вспомнить о своей родине. Главное, что он был
крещен в русской церкви, и его вероисповедание названо как «русская вера».
Хотя церковных отступлений за эти годы могло быть много.
236

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
испытал давление со стороны как светских, так и духовных властей, а
также со стороны сослуживцев: «братья называют меня некрещеным».
Приходские священники настойчиво напоминали о необходимости
«очищений»: «попы ко мне ходят». Светские власти Ефремова отказы¬
вались признать юридический статус до момента обращения: «воеводы
суда мне не дают». Карп Васильев вынужден был принять господству¬
ющую точку зрения. Он согласился написать челобитную с просьбой о
вступлении в русскую церковь. Однако в тексте проступает его истинная
позиция: «служу, я холоп твои, тебе государю, на Ефремове с ефремов-
скои иноземцы и моя, государь, братья называют меня некрещенным.
А, я, холоп твои, киевской веры. И попы ко мне ходят и воиводы суда
мне не дают». Карп Васильев попросил «исправить веру», т.е. принять
вторым чином, — отправить «под начал для исправления православные
християнские веры». Благодаря настойчивым требованиям духовных и
светских властей города Ефремова, т.е. явному принуждению, Карп Ва¬
сильев попросил обращения. В челобитной он выразил свое убеждение
о единоверии киевского и московского православия. Казак вместе с дру¬
гими «ефремовскими черкасами» был доставлен в Москву в Разрядный
приказ, из которого его направили на Патриарший двор. В духовном ве¬
домстве избрали второй чин, а местом оглашения — Богоявленский мо¬
настырь, в котором и произошло таинство. Таким образом, иммигрант за
принадлежность к «киевской вере» прошел миропомазание.
Мы не знаем, какие именно церковные отступления Натальи Бряс-
ловец и Карпа Васильева были выявлены на Патриаршем дворе. Со¬
гласно «Указу о белорусцех» второй чин применялся в случае отсут¬
ствия таинства миропомазания при младенческом крещении.
Использование же окропления предполагало повторное крещение.
Нормы «Указа» исполнялись, что видно на примере другого иммигран¬
та — Прокофья Андреева Каторжного. Вероятно, в мае 1651 г. проверки
достигли города Доброго, в котором власти обнаружили украинского
казака с обливательным крещением. «Черкашенин», затем названный
«белорусцем», Прокофий Андреев успел побывать в крымском плену. За
пребывание на галерах он получил прозвище «Каторжный». Как и Карп
Васильев, иммигрант принадлежал к Киевской православной митропо¬
лии: его вероисповедание определили как «белоруская вера» (термин
синонимичен «киевской вере»). Прокофий Каторжный составил чело¬
битную с просьбой об отправлении «под начал», т.е. просил применить
второй чин. Это первоначально совпало с выбором властей: «прислан
из Разряда на Патриарш двор для исправления православные християн¬
ские веры». Казак прошел оглашение на подворье Троице-Сергиева мо¬
настыря в Кремле. Ведавший оглашением старец Иов не нашел следов
«латинства». Но на исповеди перед восприятием таинства он, вероят¬
237

Т.А. Опарина
но, спросил о способе крещения. Обнаруженное окропление требовало
первого чина: «А по справке на Троецком подворье и по скаске чорно-
го старца Иева Пронька Каторжнои после подначальных шести недель
сверх подначальства в православную христианскую веру крещен для
того, что он по белоруской вере обливан, а не погруживан»37. Крестным
отцом назначили Ивана Михайлова сына Каисарова. Вознаграждение
иммигрант получил на Казенном дворе38. Из-за обливательного спосо¬
ба крещения «белорусец черкашенин» Прокофий Андреев Каторжный
был принят в русскую церковь первым чином.
Таким образом, в 1650-1651 гг. многие «черкасы» были поставлены
перед необходимостью нового обращения. Повторное крещение про¬
шла целая группа казаков и членов их семей. Среди выезжих казаков,
которые бежали из Речи Посполитой ради спасения православия от на¬
тиска унии, обнаружились многочисленные католики. Можно строить
предположения, что именно скрывалось за фразой документов о като¬
лическом вероисповедании: действительная принадлежность к католи¬
цизму или же к униатской церкви. Под католицизмом, как отмечалось,
понималось и получение хотя бы единожды таинства в католическом
костеле или униатском храме.
Но среди обращенных оказались и казаки, в которых все же при¬
знали православных. В данном случае происходило расхождение ожи¬
даний казаков с социальными и церковными реалиями Московского
государства, одним из которых являлось требование перекрещивания
или миропомазания украинских и белорусских иммигрантов. Видимо,
далеко не все из них были готовы к подобным условиям спасения веры
(ради которой они бежали из Речи Посполитой). Вероятно, не только
Карп Васильев относился к обращению с внутренним протестом.
Однако существовали переселенцы, горячо желающие перекре¬
щивания: холопы. Их положение и мотивы принципиально отлича¬
лись от свободных иммигрантов и регламентировались специальным
законодательством. Нормы светского права зафиксированы в указе
37	Документ опубликован: Расспросные речи новообращенных иностранцев в
Разрядном приказе в 1649-1651 гг. // Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой сло¬
боды и проблема перекрещивания иностранцев-христиан // Патриарх Никон и
его время. М., 2004. С. 105-106. Судя по прозвищу, он прошел турецкий плен.
38	«Мая в 5 день ...по памяти из Розряду за приписью дьяка Ивана Съверова
государева жалованья новокрещену Добринскому иноземцу Прокофью Ка-
таржному вместо одинцу 4 аршина сукна амбурского тмо-зеленого по 16
алт по полушесте деньги аршин прислана ис сибирского приказу 158 году. А
пожа/л. 191об./ловал государь ево за подначальство и за крещенье» (РГАДА.
Ф. 396. Оп. 2. Кн. 306. Л. 191-191об.)
238

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
1627 г., а затем закреплены Соборным Уложением 1649 г. (XX гл., 71
статья)39. Согласно ним вступление холопа в русскую церковь дарова¬
ло ему свободу (от неправославного хозяина). В периоды оглашения
указов холопы активно пользовались этой возможностью40.
Начатая патриархом Иосифом кампания перекрещиваний казаков
имела резонанс. Безусловно, информация достигла Суздаля и стала
доступной холопке Анне Смеловской. Как и Карпа Васильева в Еф¬
ремове, в Суздале ее начали называть «некрещенной». Иммигрантке
дали обидное прозвище — «некрещеный лоб»: «А побежала она от
него Степашка, что стали еъ называт некрещеною»41; «А бежала де
она от него для того, стали же еъ называть некрещенои лоб»42.
История Анны Смеловской представлена значительным количеством
источников. Помимо сведений Разрядного приказа и Казенного двора о
награждениях за перекрещивание сохранилось следственное дело, также
ведущееся в Разрядном приказе. Благодаря расширенному комплексу до¬
кументов, возможно проследить коллизии обращения иммигрантки под¬
робно, тем самым расширив представления о начатой патриархом Иоси¬
фом кампании перекрещиваний казаков и членов их семей.
Анна Смеловская, видимо, происходившая из обедневшей шлях¬
ты, родилась в Чернигове. Ее отец Алексей (фамилия не известна) на¬
ходился на службе Немировича: «Анна Алексеевская дочь. Отець де
ее родиною литвин Черняховского повету, служил в Черняхове пану
Нимировичю, а как де тово пана Нимировича звали, того она не упом¬
нит. И отець де ее умер»43. За смертью отца последовало замужество:
«И ее де после отца ее мать выдала замуж в Черняхове ж за литвина,
Иваном зовут, прозвище Смеловскои. А служил де тот муж ее пану
Яну Лемещинскому».
39	Опарина Т.А., Орленко С.П. Указы 1627 и 1652 годов против «некрещенных ино¬
земцев» // Отечественная история. 2005. Вып. 1. С. 22-39; Опарина Т.А. Новые до¬
кументы с изложением указа 1627 г. о православной прислуге у неправославных
господ // Общественная мысль и традиции русской духовной культуры в истори¬
ческих и литературных памятниках XVI-XX вв. Новосибирск, 2005. С. 72-83.
40	Опарина Т.А. Вопросы свободы веры иностранных холопов в России первой
половины XVII в. // Историография. Источниковедение. История России
X-XX вв. М., 2008. С. 159-186.
41 РГАДА. Ф. 210. Оп. 12 (Белгородский стол). Стб. 338. Ч. 1. Л. 128.
42	Там же. Л. 115
43	Документ опубликован: Расспросные речи новообращенных иностранцев в
Разрядном приказе в 1649-1651 гг.: Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой сло¬
боды и проблема перекрещивания иностранцев-христиан // Патриарх Никон
и его время. М., 2004. С. 000.
239

ТА. Опарина
Вместе с супругом — Иваном Смеловским, и тремя детьми — Фети-
ньей, Дмитрием и Федором, Анна входила в число двух тысяч украинских
казаков, попросивших русского подданства в 1638 г.44. Казацкую семью
определили в Воронежский уезд в село Костенки, в котором сформиро¬
валась колония «черкас-иноземцев»45. Но у переселенцев возник земель¬
ный конфликт с местной администрацией и через два года после перехода
границы начался обратный процесс. В среде украинских казаков вызре¬
вал бунт. Власти не удовлетворили просьбы о возращении первоначально
отделенных угодий. В ответ на притеснения воевод «черкасы» покидали
Россию — «пошли в Литву»46. Бегство от несвободы Речи Посполитой за¬
вершилось разочарованием. Происходил массовый отток в Речь Посполи-
тую, пик пришелся на 1641 г.47. В селе Костенки из 160 украинских казаков
осталось около десяти48. Беглецы оказывали активное сопротивление. На¬
стигнутые русскими казаками, они оборонялись два дня. Взятых в плен
обвиняли в измене, усугубленной сговором с другими «черкасами» — ка¬
заками Усерда, и переговорах с властями Речи Посполитой. Стремление
вернуться в Речь Посполитую означало в России государственную изме-
ну49. Принятие русского подданства не имело обратной силы. Уехать после
крестоцелования было невозможно. Среди тех, кто пожелал уехать, оказал¬
ся и Иван Смеловский. Попытка обрести свободу закончилась для Смелов-
ского трагически. Беглец был настигнут казаками — сторонниками власти
и изрублен. Пять его единомышленников повесили, других отправлили в
Москву для наказаний, некоторых сразу выслали в Сибирь и Поволжье50.
Семьи погибших предателей также должны были понести наказа¬
ние. Жены и дети изменников-черкас частично направлялись в ссылку
в Сибирь, частично обращались в холопы51. Анна Смеловская с сыно¬
вьями и дочерью в качестве трофея за заслуги перед правительством
перешла в распоряжение казаков, убивших его. Владельцы распрода¬
вали добычу. С оформлением необходимых документов — купчей —
они перешли в собственность русского человека, жителя Суздаля —
Степана Федорова сына Мелешина по прозвищу Усищев.
44	Папков А.И. Гетман Яков Острянин в Речи Посполитой и России // Белорус¬
сия и Украина. История и культура. Ежегодник. 2004. М., 2005. С. 93-121.
45	Там же. С. 250.
46	Там же. С. 252
47	ПапковА.И. Порубежье Российского царства и украинских земель Речи Посполи¬
той. Конец XVI — первая половина XVII в. Белгород, 2004. С. 230-233, 241-247
48	Там же. С. 251
49	Там же. С. 253-254.
50	Там же. С. 254.
51	Там же. С. 231, 247.
240

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
В услужении Анна Смеловская находилась с 1640 по 1651 г. За это
время господин нашел холопке нового супруга — своего кабального
русского холопа Филона Кондратьева сына Нефедьева, а достигших
совершеннолетия детей определил по своему усмотрению к новым
владельцам. Через 12 лет, когда уже выросли ее дети и как холопы
были распроданы хозяином по разным людям, Анна Смеловская по¬
пыталась коренным образом изменить свою судьбу.
Ситуация полной зависимости длилась для Анны Смеловской до
тех пор, пока не был издан свод российских законов. Перелом в судьбе
вдовы украинского казака был связан с обнародованием Соборного
Уложения 1649 г. Правовое сознание иммигрантки из Речи Посполи-
той оказалось очень высоким. Затем в ходе следствия Анна ссылалась
на русские законы, прося «крестити и от суздальцов посадцких людеи
свободити на волю по государеву указу по Соборному уложенью».
Жена казака умело воспользовалась законодательством о новообра¬
щенных холопах. Украинской иммигрантке оказалось доступно Уло -
жение 1649 г., знакомство с 20 главой которого стало мотивом бегства
от хозяина в Москву. Владея положениями государственных законо¬
дательных актов, холопка решилась на побег. Несомненно, наслышана
она была и о практике перекрещиваний казаков Юга России.
Анна Смеловская решила воспользоваться сложившейся в ее поль¬
зу конфессиональной ситуацией и обратились с просьбой о повторном
крещении. Вероятно, первоначально холопка подготовила челобитную
суздальскому архиепискому Серапиону. Судя по дальнейшим событи¬
ям, ее прошение успеха не имело. Тогда она устремилась в Москву.
В 1651 г. «в великии мясоед» «перед масленицею» Анна Смелов¬
ская покинула владельца в Суздале и устремилась в столицу, ища по¬
мощи у главы русской церкви. Сбежав от русского хозяина (позже он
сообщит о краже имущества на 50 рублей)52, холопка достигла Мо¬
сквы и была доставлена в Разрядный приказ.
Анна Смеловская из Разрядного приказа была переведена на Па¬
триарший двор 1 марта 1651 г.: «по ее челобитью для подначальства
и крещения православные християнские веры отослана на Патриарш
двор»53. Холопка обратилась к патриарху Иосифу с просьбой о по¬
вторном крещении. Ее челобитная составлена на редкость канониче¬
52 «Пократчи иво животов на пятдесять рублев с полтиною. И в том де у него
есть явки в побеге и в сносе» (там же. Л. 114).
53	Документ опубликован: Расспросные речи новообращенных иностранцев в
Разрядном приказе в 1649-1651 гг.: Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой сло¬
боды и проблема перекрещивания иностранцев-христиан // Патриарх Никон
и его время. М., 2004. С. 106-107.
241

Т.А. Опарина
ски грамотно. Прошение почти дословно соответствует документам
Прокофья Каторжного. Иммигрантка декларировала принадлежность
к «белорусской вере»: «А у выписки новокрещона вдова Орина ска¬
залась белоруские веры». Но, как уже выяснилось в деле Прокофия
Каторжного, этой вере свойственно «неправильное» вступление в
церковь. Обливательное крещение, используемое в церковной прак¬
тике Киевской православной митрополии, стало для вдовы спаситель¬
ным условием получения свободы: «И похотя де она быть в право-
славнои християнскои вере ис Суздаля пошла для крещения к Москве
для того, что по их белоруской вере обливают, а не погружают, и
крестов они на себе не носят»54. Видно почти дословное повторение
формулировок, но на этот раз добавлен новый пункт «нечестия» Ки¬
евского православия — отсутствие нательных крестов.
Несомненно, Анна Смеловская использовала ключевые моменты
кампании патриарха Иосифа и была услышана. Предстоятель при¬
нял решение о перекрещивании. С традиционной ссылкой: «излюбя
православную христианскую веру» — киевская православная прошла
шестинедельное оглашение в Варсонофьевском («Варсонуфьевском»)
монастыре. Наставляла в вере ее сама игуменья. После «подначаль¬
ства» Анна восприяла таинство крещения и была наречена Ариной
(Ириной). Крестным отцом стал брат дьякона монастыря — дьячок
Федот Иванов54 55. 9 апреля 1651 г. в Разрядном приказе выяснялся раз¬
мер награждения56, которое она получила 23 мая 1651 года на Казен¬
ном дворе57.
Но главной наградой стала свобода. Несмотря на то, что в Уло -
жении 1649 г. речь шла о прекращении зависимости новообращенных
холопов от инославных и иноверных владельцев, Анна Смеловская
54	Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой слободы и проблема перекрещивания
иностранцев-христиан // Патриарх Никон и его время. М., 2004. С. 106-107.
55	«Государь еЬ пожаловал, велЬл крестить. А была де она под началом в Варсу-
нофьивском монастыре у игуменьи, а крестил де еЬ того ж монастыря дияков
брат, диячок Федотко Иванов» (РГАДА. Ф. 210. Оп. 12. Стб. 338. Ч. 1. Л. 116).
56	Документ опубликован: Расспросные речи новообращенных иностранцев в
Разрядном приказе в 1649-1651 гг.: Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой сло¬
боды и проблема перекрещивания иностранцев-христиан // Патриарх Никон
и его время. М., 2004. С. 105.
57	«Мая в 23 день... по памяти из Розряду за приписью дьяка Ивана Съверова
государева жалованья иноземке новокрещенои дЬвке ОринЬ вмЬсто настра-
филю 8 аршин лятчины черленои по 7 алтын аршин ис Сибирсково приказу
158 году. А пожаловал государь ее за подначальство и за крещенье. А память
прислана мая вь 17 числЬ» (РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. Кн. 306. Л. 204об.).
242

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
получила волю от православного хозяина. Сила таинства виделась та¬
ковой, что устраняла зависимость и от русского господина. Супруга
казака явно рассчитывала на такой исход событий, прося представи¬
телей верховной власти «меня, сироту, от того Степана Мелешина на
волю свободить за крещение».
Повторение таинства крещения обусловило повторение таинства
брака. Достигнув желанной свободы, Анна вновь венчалась со своим
вторым мужем — русским кабальным человеком. Видимо, в путь она
устремилась не одна. В Москве православная чета поселилась рядом с
бывшими соотечественниками Анны. Местом жительства они выбрали
Иноземскую слободу: «А она де Оринка крестясь, вышед из-под начала
шла замуж на МосквЪ за суздальца посадцкого человека за Филку Кон-
дратьива, а живут они за Покровскими вороты в Ыноземскои слободЪ.
А жонкин Оринкин муж Филка Кондратьевь сын Нефедьевь»58.
однако личной свободы и обретения законного свободного брака
было недостаточно для Арины (бывшей Анны). Ей необходимо вызво¬
лить из неволи детей и собрать их вместе. Она стремилась на том же
основании — принадлежности к Киевскому православию — вызво¬
лить сыновей и замужнюю дочь из холопства. Анна утверждала, что
все они «по се время не крещены», и просила таинтва для «детишек
моих некрещеных иноземцов».
Бывшая киевская православная заговорила о необходимости по¬
вторного крещения своих детей. Она настаивала, подавая одну чело¬
битную за другой. Кроме того, ее супруг — русский человек, стремил¬
ся к официальной свободе: «что он посацкои человек, чтоб ему жити
за государем»59. Челобитные породили продолжительное следствие, в
которое постепенно вовлекалось все большее число людей. Анна до¬
билась вызова разбросанных и утерянных ею детей. Всем им пред¬
полагалось дать свободу. Прошения первоначально были одобрены:
«и по потписнои челобитнои велЪно дЪтеи еЪ крестит на МосквЪ и
отдать их под начало на Патриаршеи двор»60. Это вызвало крайне не¬
гативную реакцию владельцев. Число недовольных, теряющих свое
имущество, резко возрастало. Последовавшие протесты владельцев
вызвали подробное разбирательство.
В развернувшемся светском споре характер ключевого вопроса
приобрел способ младенческого крещения Анны и ее детей. Главной
целью следствия в Разрядном приказе было установить характер их
вступления в Церковь.
58 РГАДА. Ф. 210. Оп. 12. Стб. 338. Ч. 1. Л. 95.
59	Там же. Л. 119.
60	Там же. Л. 128.
243

Т.А. Опарина
Следствие о крещении разрасталось. Основной пункт доказательств
холопки владелец ставил под сомнение. Изначальное православное веро¬
исповедание Анны Смеловской отменяло необходимость перекрещива¬
ния и, следовательно, выход из зависимого состояния. Владелец, хорошо
помня о конфессиональных тонкостях владения иностранными холопа¬
ми, не усматривал различий между своим вероисповеданием и способом
крещения и украинских казаков. Хозяин отказывался признать ее креще¬
ние недействительным. Степан Мелешин приобретал Анну в 1641 г. как
православную: «а купил я за крещеную изменничью жену»61; «а купил
крещену, а звали еЪ Анюткою. А детеи с нею дочь дЪвка Фетюшка да
два сына Митка да Федка крещены и кресты на них были. А купил де
он их за крещеные»62. При переходе в зависимое состояние Анна Сме-
ловская воспринималась владельцем русской православной.
Господин утверждал, что его купленная прислуга в полной мере
принадлежит русской церкви. Он не видил различий в вероисповеда¬
нии и обрядности. Хозяин приводил многочисленные примеры благо-
честивости своей холопки. Ее поведение соотвествовало его представ¬
лениям о «русскости». В церковной жизни не обнаружилось никаких
расхождений. Прожив девять лет в услужении русского хозяина на
Суздале, Анна участвовала в русском богослужении и таинствах. Все
эти годы хозяин и холопка являлись членами одного прихода, имея
одного духовного отца — священника Елизара Яковлева. Совместно
с господином она ходила в храм, совершала требы: исповедывалась и,
видимо, причащалась. (Позже она скажет, что избегала причащаться,
что можно поставить под сомнение.) В господском доме она исполня¬
ла посты и молитвы: «А жила де у него з детми девять лЪт и отца де
духовного она в Суздале была не одинова года по три по четыре. А
отець еи духовнои в Суздале с посаду Благовещенскои поп Елизареи
Яковлев и нынЪ жив»63; «А та купленая моя жонка, живучи у меня в
Суздале, говЪла с годы по четыре и поновлялася у отца своиво духов-
ново у пятницкого попа Елизарья»64. Духовник не рассмотрел искаже¬
ний в ее вере, и на его авторитет постоянно ссылался владелец.
Помимо таинств исповеди (и причастия?), Анна в Суздале воспри-
яла и таинство брака. С русским холопом венчал ее тот же духовный
отец: «шла замуж за иво ж работника за Филку НефЪдьива и в церкве
венчал тот же отць еЪ духовнои поп Елизар. Филке был венець, а еи
61	Там же.
62	Там же. Л. 113.
63	Там же. Л. 113-114.
64	Там же. Л. 128.
244

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
Анютке молитвами и тому Филке отць духовной тот же поп»65; «и у
отца духовного была по четыре года и шла замуж за крепостного ево
работника за Филку и молитвил ихь в церкви тоть ж попь отць еЪ
духовнои»66.
Тем самым хозин подводил к тождественности «белорусской» и «рус¬
ской» веры и отказывался видеть в них разницу. Для него киевская пра¬
вославная ничем не отличалась в вере от русских. Степан Мелешин пола¬
гал, что «белорусское» крещение аналогично «русскому»: «и она де ему
сказала, что крещена по-белоруске и з детьми, и кресты на них были»67.
Он подчеркивал единство веры и доказывал равенство двух ветвей пра¬
вославия — Киевской митрополии и Московского патриарха.
С этой точки зрения действия Анны оказывались противозакон¬
ны. Второе крещение при истинном первом — страшный христиан¬
ский грех. На этом основании призванный для дачи показаний вла¬
делец подал встречный иск о нарушении церковных норм: «(Анна).
не хотя у него жить, била челомь государю ложно, будто она и дЪти
еЪ некрещены, и чтоб иво, государь, пожаловал, не вЪлель ложному
челобитью повЪрить, а велЪл про то сыскать отцомь еЪ дховнымь»68;
«не хотя де у него жить, бЪгая от него, в другои ряд крестилась»69;
«бЪгаючи обявилась на МосквЪ и била челом государю ложно, будто
она некрещена и крестилась в другои ряд»70; «и то де она своровала,
что крестилась в другие. А естли бы де она была некрещена и она б
де не постилась и у отца духовного не была. И била челомь в Суздале
архиепископу о крещенье. И в прошломь де, во 159 году не хотя у него
быть во дворЪ, пократчи животы ево от него бежала»71.
Линия доказательств холопки, конечно, была прямо противопо¬
ложной. Анна Смеловская настаивала на искаженности своего изна¬
чального крещения и говорила о необходимости нового обращения.
Иммигрантка из Речи Посполитой постояно напоминала об отсут¬
ствии до последнего времени «истинного», «русского», крещения.
Анна упорно повторяла, что вступила в Церковь единственный раз
в жизни — в 1651 г.: «(Степан Мелешин) бьет челом ложно, бутто я
нынЪ крестилась в православную вЪру двожды. А я, государь, креще¬
65	Там же. Л. 114-125.
66	Там же. Л. 129.
67	Там же. Л. 116.
68	Там же. Л. 115.
69	Там же. Л. 116.
70 Там же. Л. 125, ср. 128.
71	Там же. Л. 129.
245

Т.А. Опарина
на одинова, а не двожды»72; «вели, государь, иво Степана допросить,
где я преж сево крещена по-руски в Руси: на котором городе или на
МосквЪ. И будет сышется впрям, что я вылгала другое крещенье, вели
меня, сироту свою без пощады казнить торговою казнью»73.
Анне Смеловской необходимо показать расхождения в обряде кре¬
щения двух диоцезов. Как отмечалось, ее прошение к патриарху Ио¬
сифу совпадало с пунктами обращения Прокофия Каторжного. В нем
писалось о «белорусской вере», которой свойственно окропление и от¬
каз носить нательные кресты. Но позже этого оказалось мало. После
утверждений Степана Мелешина о тождественности «белорусского»
и «русского» крещений прежние аргументы показались неубедитель¬
ными. В сложившейся ситуации Анне Смеловской пришлось услож¬
нить ответы, запутывая детали крещения. Анна Смеловская начинает
вводить новые понятия, последовательно меняя дефиниции. Наиболее
вероятно, что будучи киевской православной, Анна стала говорить
уже о своем «литовском» крещении, отделяя его от «белорусского»
и тем более «русского»: «А жонка Оринка новокрещеная сказалась,
родомь де она литовка и крещена в литовском городе в Чернигове по-
литовски, а не по-руски и не по-белоруски»74; «а дЪти де еЪ крещены
литовскимь крещениемь, а не по-белоруски»75. Таким образом, при
«белорусской вере» крещение оказывается «литовским», принципи¬
ально отличающееся от «белорусского». Что имелось в виду, сказать
сложно. Обливание сделало недействительным уже «белоруское» кре¬
щение. Какие дополнительные отступления характеризовали «литов¬
ское» таинство, из документов не ясно.
При этом Анна соглашалась со Степаном Мелешиным, что рас¬
хождения между «литовским» и «русским» крещением не столь явны.
Девять лет ей тоже казалось, что она такая же, как и ее хозяин: «А чая
де она, что одно крещение: литовское и русское»76; «А у отца духов¬
ного она Анютка и дочь еЪ Фетюшка у исповеди были по два года, а
не причащались, чая того, что литовское крещение с рускимь одно»77.
В ее изложении, она осознала принципиальную несхожесть, только
услышав в свой адрес обвинение «некрещеный лоб». Пришло осо¬
знание, что до сего момента она была просто «не крещена». Желая
исправить страшнейшую каноническую ошибку, холопка попросила
72	Там же.
73	Там же.
74	Там же. Л. 128.
75	Там же. Л. 115.
76	Там же. Л. 126.
77	Там же. Л. 129.
246

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
принять ее в Церковь: «И бьет челомь государю, чтоб государь пожа¬
ловал, велъл еъ крестит по-рускому крещению». Достигнув таинства
в Московском патриархате, она, действительно, стала «русской»78.
Но терминологические искания Анны Смеловской на этом не за¬
кончились. Она подбирает все более устрашающие формулы. С целью
усиления доказательств иммигрантка из Речи Посполитой вводит не¬
оспоримое обвинение своего прежнего благочестия: заменяет «литов¬
ское» крещение на «ляшское». Выясняется, что ближайшие родствен¬
ники Анны обладали абсолютно пагубными качествами: «А отец мои
и мати и первои мои муж веровали ляшскую вЬру. А он, Степан, вы¬
дал меня и замуж некрещену за крещеново человека». Остается лишь
задаться вопросом, как родители с «ляшским» крещением могли дать
ей «литовское» крещение и при этом ввести в «белорускую» веру. Но
Анна Смеловская предстает уже совсем в католическом образе. По¬
лучается, что в Речи Посполитой она находилась в окружении после¬
дователей римского престола. Это должно было свидетельствовать о
ее полном нечестии. Очевидно, фразы Анны находят некоторые пере¬
клички с характеристикой украинских казаков, признанных на Патри¬
аршем дворе последователями «каталицкой веры». Только последнюю
формулу она так и не использовала.
Таким образом, в деле Анны Смеловской был представлен почти
весь спектр терминов, применяемых к выходцам из Речи Посполитой:
«белорусская» вера, «черкасский» муж, «литовское» происхождение
и крещение, «ляшское» крещение родителей и супруга. Начав с «бело¬
русского», она заканчивает «ляшским», а в России становится «рус¬
ской». Единственное, о чем умалчивает Анна, так это о «каталицкой»
вере. Иммигрантка никогда не применяла по отношению к себе и сво¬
им близким данного термина.
Бывшую холопку с детьми светский суд постановил вновь отпра¬
вить из Разрядного приказа на Патриарший двор для вынесения реше¬
ния: «послать на Патриаршь дворь»; «и бояре приговорили отослать
жонку на Патриарший двор (л. 131) — к Иосифу патриарху, (указ)
учинить»79; «доложить светЬишаго патриарха Иосифа, учинит указ
по иво святительскому разсмотренью».
Ссылки на «литовское» и «ляшское» крещение имели успех.
Патриарх Иосиф, принимая во внимание столь далекий от русской
традиции способ вступления в Церковь, предписал вновь принять в
78	Опарина Т.А. Предписанная идентичность православных иностранцев в Рос¬
сии первой половины XVII в. // Диалог со временем: Альманах интеллекту¬
альной истории. М., 2008. Вып. 22. С. 161-174.
79 РГАДА. Ф. 210. Оп. 12. Стб. 338. Ч. 1. Л. 130-131.
247

Т.А. Опарина
христианство ее детей. Повторно крестить детей, выросших у отца с
«ляшским» крещением и получивших вместе с матерью «литовское»
крещение, виделось всем необходимым. Однако таинство должно
было произойти теперь в Суздале, а не Москве, как ранее: «а с Па-
триарша двора указал гдрь Онюткиных детеи отослать в Суздаль ко
архиепискому, а велел тое жонки детеи, которые в православную кре-
стьянсккю вЪру некрещены, крестить в свои (а с Патриарша) и ото¬
слать в монастырех, гдЪ пригоже, и послать об них ко архиеписко¬
пу патриархова грамота)»80. С Патриаршего двора детей направили в
Суздаль к суздальскому архиепископу Серапиону, который ранее не
услышал челобитья Анны Смеловской. Сейчас патриарх направлял
специальную грамоту пастырю.
Конечное решение было принято не в пользу Анны Смеловской,
ее детей и, очевидно, супруга. Иммигрантка из Речи Посполитой не
спасла детей и сама потеряла обретенную на короткий миг свободу.
В законодательных актах получение свободы от владельца мотиви¬
ровалось невозможностью совместного проживания неправославного
господина и его новообращенных слуг. Но ситуации с детьми Анны
Смеловской различия в вере между хозяином и холопами отсутство¬
вали. Суд решил перекрестить в Суздале без получения свободы. Су¬
дьи позволили находиться православным холопам у православных
владельцев. После восприятия таинства всех находящихся под след¬
ствием вернули владельцам. Новообращенные холопы должны были
остаться во власти своих православных хозяев: «и бояре приговорили
отослать жонку на Патриарший двор81 к Иосифу патриарху учинить
(указ). Как освободитца от патриарха82, дать суздалцу посацкому че¬
ловеку Степанку Усишеву83». Для настоящей статьи важно, что детей
признано было, как и мать, принять первым чином (хотя свободу они
уже не получили).
Дело Анны Смеловской завершило краткую кампанию перекре¬
щиваний казаков, предпринятую патриархом Иосифом. Возможно,
сказался преклонный возраст предстоятеля. Он тяжело болел и от¬
странялся от дел. Не исключено, что следствие Анны окончательно
запутало вопрос о благочестии казаков и законности права крестить
их повторно. Быть может, активно вмешались светские власти, отка¬
зывая патриарху в решении (указывая патриарху, что делалть с быв¬
шей холопкой).
80	Там же. Д. 136об.
81	Там же. Л. 130.
82	Там же. Л. 131.
83	Там же. Л. 132.
248

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
Но встает закономерный вопрос о мотивах патриарха Иосифа и
его окружения публикации Требника и, главное, реализации «Указа о
белорусцех». Как отмечалось, «Указ» был издан трижды. Однако вы¬
ход на Печатном дворе не означал претворения канонической нормы в
церковную практику. При первой публикации в 1624 г. «Указ» активно
исполнялся всеми ветвями власти. Патриарх Филарет, составивший
«Указ», принявший его на соборе 1620 г. и издавший его, безусловно,
следил за его воплощением. В 20-е гг. XVII в. «Указ» применялся в ка¬
честве обязательного правила, распространяемого на мирян и на ду¬
ховенство. Украинских казаков также в России повторно принимали
в православие, толчком к чему стало следственное дело «черкашени-
на» — Микиты Маркушевского84. Крупное переселение казаков под
предводительством полковника Ждана Конши, вышедших из войска
Петра Сагайдачного в 1618 г., было вовлечено в перекрещивание. Не
избежали этого и казаки, переходившие на русскую сторону после
восстаний 1625 г.
К 30-м гг. XVII в. активность реализации «Указа» снизилась. Ки¬
евское духовенство избавили от повторного вступления в церковь,
перекрещивания распространялись теперь только на мирян. Правило
проявилось в Смоленской войне (1632-1634), когда многие православ¬
ные Речи Посполитой, ища помощи и защиты, принимали русское
подданство. Смерть патриарха Филарета первоначально не измени¬
ла политики духовных властей. Патриарх Иоасаф продолжил линию
предшественника и перекрещивал пленников и «выходцев» из Речи
Посполитой.
Но постепенно филаретовское законодательство уходило из цер¬
ковной практики. Ситуация мирного времени, когда удержание право¬
славных иммигрантов не требовало обязательного перекрещивания,
давала примеры более толерантной позиции русских властей. Как
отмечалось, поражение казацких восстаний в Речи Посполитой 1635¬
1638 гг. повлекло массовое бегство повстанцев в границы родствен¬
ной державы. Иммигранты искали политической свободы и спасения
православной веры от преследований католиков-поляков и униатов.
В этот период был издан «Указ» в составе Требника 1639 г. Но вторая
публикация канонического памятника не нашла реализации. «Указ»
не получил должного воплощения и почти не использовался в церков¬
84	Опарина Т.А. Украинские казаки в России: единоверцы или иноверцы?
(Микита Маркушевский против Леонтия Плещеева) // Сощум. Альманах
сощально! кторп. Ки!в, 2003. Вып. 3. С. 21-54; Она же. Иноземцы в России
XVI-XVII веков. Очерки исторической биографии и генеалогии. М., 2007.
Кн. 1. С. 248-256.
249

Т.А. Опарина
ной практике, что еще раз доказывает главенство антипротестанской
полемики над антиуниатской и антиукраинской в 1639 г. Главным
стержнем богословской мысли России в этот момент стало отношение
к Реформации. Именно поэтому публикация в 1639 г. «Указа о бело-
русцех» не вызвала его массовой реализации в церковной практике. За
изданием канонического текста не последовало значительных пере¬
крещиваний (что является исключением). Вопрос о Киевском благо¬
честии был подчинен другой идее — критике протестантского вероу¬
чения и практики.
Сохранились редкие упоминания о перекрещиваниях «черкас»
этого периода. О канонических предписаниях «Указа» помнили па¬
стыри Вологды (где украинских казаков и «литвинов» крестили еще
в годы Смуты)85. В 1641 г. вологодские священники хранили тради¬
цию законодательства Филарета. Известно, что на оглашение в Спасо-
Прилуцкий монастырь (разграбленный «черкасами» в 1612 г.) был на¬
правлен «черкашенин» Иван Федоров, в « Павлов» (Павло-Обдорский?
Петропавловский Белозерский?) — Семен Иванов. 16 февраля 1641 г.
они принесли воеводе челобитную на имя царя с просьбой о креще-
нии86. Получалось, что лишь казаки, оказавшиеся в Вологде, присое¬
динялись к Московской церкви первым чином.
Выход же Яцко Острянина остался без перекрещиваний. Каза¬
ки — религиозные диссиденты — первоначально были распределе¬
ны по различным пограничным городам без проверки чистоты веры.
85	Опарина Т.А. Выбор чиноприема западных христиан в период междупатри¬
аршества // Российская история. 2010. № 7. С. 119-137.
86	«Государю царю и великому князю... Михаилу Федоровичу всеа Руси хо-
лопи твои Гришка Хованскои, Тренка Никитин челом бьют. В нынешнем,
государь, в 141 году февраля в 16 день били челом тебе государю черкасы
Сенка Иванов Ивашка Федоров. А на Вологде в съезжеи избе подали нам,
холопем твоим, челобитную. И тое, государь, челобитную, послали мы, хо-
лопи твои, к тебе государю. к Москве, подклея под сею отпискою, велели
подать в Розряде твоимь государевым дьяком думному Ивану Гавреневу да
Григорью Ларионову.
Государю царю и великому князю Михаилу Федоровичу холопи твои
черкасы Семенка Иванов сын, Ивашко Федоров сын. Выехали мы, холопи
твои, на твое царьское имя на Русь, и посланы в монастыри под начало, аз,
Семенка в Павловь монастырь, а я, Ивашко в Прилуцкои монастырь и живем
под началом многоя время. Милосердый государь. пожалуй нас, холопей
своих, вели, государь, нас крестить в православную христианскую веру.
Царь государь смилуйся пожалуй (на обороте запись о доставке в Москву:
1641 марта в 18 день)» (РГАДА. Ф. 210. Оп. 12. Стб. 140. Л. 452, 453).
250

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
Московское правительство оказало всяческое содействие гонимым
единоверцам, даже не исполнив церковных предписаний патриарха
Филарета. Вступление их в подданство зачастую ограничивалось
светской стороной — присягой. В данный момент казаки Речи Поспо-
литой были восприняты православными, проблема искаженности их
веры не была поднята. Это хорошо видно по делу Анны Смеловской.
Очевидно, что ни Иван Смеловский, ни Анна, ни трое их детей не
проходили в 1638 г. перекрещивания при принятии русского поддан¬
ства (а затем для Анны и при продаже). В селе Костенок Иван Сме¬
ловский (как позже выяснится, обладавший «ляшским» крещением),
его супруга Анна и трое детей (носителей «литовского» крещения)
вошли в православный приход, исполняя все требы. Принятие в рус¬
скую службу беженцев 1638 г. не сопровождалось исполнением указа
1620 г. и обстоятельством пришлось воспользоваться Анне Смелов¬
ской в 1651 г.
Побег Анны Смеловской совпал с изменениями в церковной по¬
литике русских духовных властей. На 50-е гг. XVII в. пришлась ак¬
туализация «Указа». Патриарх Иосиф настойчиво воплощал принятое
дедом правящего царя, патриархом Филаретом, церковное законода¬
тельство. В 1650 г. глава церкви напомнил Алексею Михайловичу о
канонических нормах, принятых его предком и ни одним собором не
отмененных. Хотя «Указ» действовал в основном в период правления
патриарха Филарета, формально он не утерял своей канонической
силы. Украинцев и белорусов в середине XVII в. вновь стали называть
«обливанцами»87.
Удивительно, но повышенное внимание к «Указу» происходило в
период сближения русского правительства с Богданом Хмельницким.
Патриарх Иосиф вспомнил о каноническом памятнике накануне ре¬
шительных соглашений с Гетманатом и военных действий. Предстоя¬
тель последовательно отстаивал идею присоединения Гетманата, что
зафиксировала его подпись под материалами Земского собора 1651 г.
Он проявил готовность поддержать войну с Речью Посполитой за
Украину, но при сохранении позиции патриарха Филарета. В условиях
выработки курса русского правительства по отношению к восстанию
Богдана Хмельницкого глава церкви заговорил о каноничности пере¬
крещиваний украинцев и белорусов. В период, непосредственно пред¬
шествующий войне 1654-1667 гг., глава Русской церкви еще не признал
«белорусцев» и «черкас» равными в вере русским. Получалось, что он
87	Пушкарев Л.Н. Некоторые аспекты изучения культурных связей Украины и
России во второй половине XVII в. // Исследования по истории Украины и
Белоруссии. М., 1995. Вып. 1. С. 83.
251

Т.А. Опарина
соглашался принять в русское подданство Войско Запорожское, но на
условиях перекрещивания. Условие явно невыполнимое. Богдан Хмель¬
ницкий, видевший себя создателем православной империи, православ¬
ным самодержцем, никогда не согласился бы с подобными планами.
Несомненно, патриарх Иосиф противодействовал царскому духов¬
нику Стефану Вонифатьевичу (и его ставленнику — новгородскому
митрополиту Никону). Острое противостояние отчетливо проявилось
в вопросе о единогласии88. В 40-е гг. XVII в. развернулась литератур¬
ная полемика, значительное место в которой занял богослов, подпи¬
сывавший свои многочисленные послания именем Агафоник. В защи¬
ту единогласия он писал, в частности, к своему единомышленнику
суздальскому архиепископу Серапиону. Характер явного конфликта
обрядово-догматический спор приобрел на церковном соборе 1649 г.,
обсуждавшего возможность введения единогласия в церковном пении
и чтении и отмене наонного пения и пения на речь. Собор закончился
конфликтно (Стефан Вонифатьевич позволил себе публично оскор¬
бить патриарха), не вынеся постановления. Было решено сослаться на
авторитет Восточной церкви. В декабре 1650 г. была получена грамота
Константинопольского патриарха Парфения II, канонически утвердив¬
шая единогласие. Созыв нового собора 1651 г., в работе которого самое
непосредственное участие принимал царь Алексей Михайлович, завер¬
шил прения. На фактически руководимом царем соборе было принято
решение о введении единогласия в церковном пении и чтении. Поста-
давления изданы в Служебнике 1651 г. Таким образом, патриарх Иосиф
признал единогласие, первоначально им не принимаемое.
По вопросу киевского благочестия споры проходили уже в скры¬
той форме. Патриарха Иосифа нельзя рассматривать последователь¬
ным традиционалистом и инокультурных православных влияний.
Его деятельность также была направлена на заимствования и перене¬
сение богословского опыта Киевской митрополии на русскую почву.
По инициативе пастыря издана «Кириллова книга» (М., 1644), состо¬
88	Белокуров С.А. Деяние Московского церковного Собора 1649 г. (Вопрос о
единогласии в 1649-1651 гг.) // ЧОИДР. 1894 (4). Отд. 3. С. 29-52; Преобра¬
женский А.В. Вопрос о единогласном пении в русской церкви ХУЛ в. СПб.,
1904 (ПДПИ, вып. 155); Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в
деле исправления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913. С. 41, 163; Ромо¬
дановская Е.К. Агафоник // Словарь книжников и книжности Древней Руси.
ХУЛ в. СПб., 1992; Опарина Т.А. Царская грамота 1660 г. о наказании свя¬
щенника, не принявшего единогласного пения // Рукописная книга Древней
Руси и славянских стран: от кодикологии к текстологии. СПб., 2004. С. 65-75.
252

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
явшая из украинских и белорусских полемических сочинений89. За¬
думав публикацию Кормчей, пастырь отдал предпочтение Кормчей в
сербской редакции90. Однако, несомненно, предстоятеятель был кате¬
горически против вмешательства в свои прерогативы приезжающих
греков и украинцев. Хорошо изветсно, что в 1649 г. по просьбе мо¬
сковского царя в Москву прибыли для переводческой работы и осно¬
вания школы «киевские старцы»: Епифаний Славинецкий, Дамаскин
Птицкий. Особое покровительство им оказал царский придворный
Федор Ртищев, с именем которого связано устройство первой украин¬
ской школы в Москве — Андреевского монастыря. (Но Федор Ртищем
получал и Требник 1651 г.) В том же 1649 г. иерусалимский патрирх
Паисий указал новгородскому митрополиту Никону на неисправно¬
сти русских обрядов, в 1651 г. эти идеи повторил митрополит Наза¬
ретский Гавриил. (Патриарх Паисий и митрополит Гавриил являлись
важнейшими фигурами в переговорах Московского правительства с
Богданом Хмельницким).
ситуацию наплыва чужих влияний попытался изменить патриарх
Иосиф. В 1648 г. его противник, Стефан Внифатьевич направил на Пе¬
чатный двор для публикации украинскую «Книгу о вере» (Гедеона)91.
89	Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. Казань, 1858; Виноградов И.
О Феодоритове слове. М., 1866; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его про¬
тивники в деле исправления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913; Он
же. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909; Цве¬
таев Д. Протестанты и протестантство в России. M., 1890; Он же. Из исто¬
рии брачных дел Московского периода. М., 1884; ГолубцовА.П. К вопросу о
времени написания, цели и составе «Изложения на люторы» // Прибавления
к творениям отцов церкви в русском переводе. М., 1888; Он же. Прения о
вере, вызванные делом царевны Ирины Михайловны и королевича Вальде -
мара. М., 1888; Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую
церковную жизнь. Казань, 1914. Т. 1. Niess H. Kirche in Russland zwieschen
Tradition und Glaube? Gottingen, 1977; Румянцева В.С. Народное антицерков¬
ное движение в России в XVII в. М., 1986; Опарина Т.А. Иван Наседка и по¬
лемическое наследие Киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 212-243.
90	Белякова Е.В. К вопросу о первом издании Кормчей книги // Вестник церков¬
ной истории. 2006. № 1. С. 131-150.
91	Дементьев Г. Критический разбор так называемой Книги о вере срав¬
нительно с учением глаголемых старообрядцев. СПб., 1883; Докучаев Н.
О так называемой Книге о вере // Черниговские епархиальные известия.
1887. 15 сент.; Калужняцкий Э.И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее
источники и значение в истории южнозападнорусской полемической ли¬
тературы // ЧОИДР. 1886. Кн. 4; Виноградов И. О Феодоритове слове. М.,
253

Т.А. Опарина
Кодекс развивал идеи чистоты греческого (и киевского) благочестия.
На подведомственном патриарху Московском Печатном дворе в текст
были внесены изменения, в том числе так называемая теория о трех
отпадениях. С ее помощью словами украинских авторов смешался ис¬
ходный смысл «Книги о вере». В ее заключительной главе теперь гово¬
рилось о подпадении Киевской православной митрополии под власть
антихриста. Патриарх Иосиф продолжал линию патриарха Филарета
и настаивал на тезисе о глубоком искажении благочестия Киевской
православной митрополии после Брестской унии. В его глазах киев¬
ское православие было заражено униатством. Несомненно, выходцев —
«черкас» — необходимо крестить заново, и при первой же проверке
среди них легко выявляются католики (униаты?). Видимо, в этом ряду
следует рассматривать и публикацию Требника 1651 г. Но глава церкви
не только издавал тексты, но и возрождал давно забытую практику пе¬
рекрещивания «белорусцев». Противостоя проукраинской линии Сте¬
фана Вонифатьевача и Никона, патриарх Иосиф исполняет «Указ». Нор¬
мы права подкрепленным новым переизданием «Указа о белорусцех» на
этот раз вновь получили свою реализацию. В начале своего правления
патриарх наперекор воле царя Михаила Федоровича требовал перекре¬
щивания графа Вальдемара наперекор царской воле, в конце патриар¬
шества он настаивал на перекрещивании украинских казаков. Как и в
20-е гг. XVII в., в русских документах опять появляются упоминания о
католиках-казаках. Очевиден внутрицерковный конфликт.
Таким образом, взаимные призывы к объединению православных
славян в дипломатической сфере не повлекли первоначально транс¬
1866; Белокуров С. Арсений Суханов. М., 1890; Каптерев Н.Ф. Характер
отношений России к православному Востоку XVI-XVII столетий. Сергиев
Посад, 1914; Завитневич К. «Палинодия» Захария Копыстенского и ее ме¬
сто в истории западнорусской полемической литературы. Варшава, 1883;
Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую церковную
жизнь. Казань, 1914. Т. 1; NiessH. Kirche in Russland zwieschen Tradition und
Glaube? Gottingen, 1977; Mychalskyi A. «Liber de fide» Pseudo-Nathanaelis //
Analecta OSBM. Sec. I. Vol. XXI. Romae, 1967; Rothe H. Zur Kiever Literatur
im Moskau. II // Slavistische Studien zum IX Internationalen Kongress in Kiev,
1983. Koln; Wien, 1983. S. 417-434; Опарина Т.А. Иван Наседка и полеми¬
ческое богословие Киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 243-283;
Савельева М.В. Кто был автором «Книги о вере» // Русская литература.
СПб., 2010. № 4. С. 149-154; Она же. Неизвестный западнорусский автор
Гедеон, игумен Бизюкова монастыря и московское книгопечатание середи¬
ны XVII в. // Книжная старина: Собр. статей / Под ред. А.В. Вознесенского.
СПб., 2011. Вып. 2. С. 82-131.
254

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
формации оценки киевского благочестия в духовной области. Па¬
стырь подписывал решения Земского собора 1651 г. и одновременно
готовил Требник 1651 г. к печати. Очевидно, патриарх Иосиф готов
был к расширению границ, но полагал превосходство в вере Москвы
над Киевом. Пастырь считал, что обрядовый строй присоединенных
украинских земель должен повторять русскую традицию (а не наобо¬
рот, как задумал Никон).
Мы не знаем, каким был бы ход событий, если бы его не прерва¬
ла смерть предстоятеля. Кампания перекрещиваний казаков длилась
недолго. Патриарх Иосиф умер 15 апреля 1652 г. Возглавил кафедру
его противник украинофил и грекофил Никон, задумавший по воле
царя круто изменить старой русской обрядности. Патриарх Никон
являлся сторонником войны и поборником идеи православной им¬
перии. Благодаря его активному участию правительство Алексея
Михайловича окончательно решилось начать войну с Речью Поспо-
литой на стороне Богдана Хмельницкого. Земский собор 1653 г. при¬
нял решение принять Богдана Хмельницкого и Войско Запорожское
«под высокую царскую руку». В отличие от Иосифа Никон видел об¬
разец для реформирования Русской церкви в Киевской православной
митрополии.
Но след деятельности патриарха Иосифа остался, как остались
еще в России новообращенные украинские казаки92. В 1654 г. в Пере¬
яславле Богдан Хмельницкий с войском Запорожским торжествен¬
но принял русское подданство. Гетмана не поддержал глава церкви.
Киевский митрополит Сильвестр Коссов (направивший чуть ранее в
1649 г. царю Алексею Михайловичу киевских старцев) отказался при¬
знать Переяславскую раду и присягать московскому монарху.
Вокруг киевского пастыря распространяются слухи о мотивах его
неприятия. Несомненно, важнейшим был вопрос о церковной юрис¬
дикции. Присяга царю в его понимании означала и подчинение Киев¬
ской митрополии Московскому патриархату (вопрос будет категори¬
чески отложен в виду политических соображений, и переподчинение
произойдет в 1686 г.). Предстоятель настойчиво требовал сохранить
прежнее правило церковного управления Киева из Константинополя.
Иначе, как он, возможно, полагал, на его паству в качестве обязатель¬
ных распространятся все русские канонические нормы, в частности
«Указ». Вокруг митрополита в 1654 г. получили бытование устойчи¬
вые слухи. Некий чернобыльский протопоп, сторонник Коссова, со-
92	РГАДА. Ф. 210. Оп. 17. Стб. 47. Столпик 2. 196 л. Дела о выдаче денежного и хлеб¬
ного жалованья «новокрещеным» черкасам в городах Валуйке и др. (1653-1654).
Сведения предоставлены А.И. Папковым, за что приношу благодарность.
255

Т.А. Опарина
общал, что с приходом власти московского царя (а с ним и патриарха),
начнутся массовые перекрещивания представителей Киевской ми¬
трополии. В такой трактовке признание Переяславской рады грозило
украинцам повторным вступлением в церковь.
Данные о распространении подобных идей найдут подтвержде¬
ние у столь надежного информатора, как Иван Петров (Иоанн Варда
Тафрали). Греческий агент, как отмечалось, попал в плен в битве под
Берестечком в 1651 г. К 1654 г. польские власти выпустили пленни¬
ка, направившегося в ставку к Богдану Хмельницкому, а от него — в
Москву. По достижении русской столицы Иван Петров сразу подал
извет на Сильвестра Коссова93. Влиятельный дипломат утверждал,
что глава Киевской митрополии вступил в контакт с польским ко¬
ролем. В его версии Сильвестр Коссов искал поддержки у польского
двора, прося о помощи против России. Он выслал на сейм двух своих
посланцев, изложивших прошение пастыря о защите от московской
власти. Якобы киевский митрополит ссылался на возможные пере¬
крещивания: «как он (Иван Петров) был в Аршаве в вязнех, и в Вели¬
кий де пост, перед Светлым Христовым Воскресением присылали х
королю на сойм Киевскои митрополит и иные духовного чину люди
дву чернецов, что им с московскими людми быти в соединении не¬
возможно, и они того николи не хотели, а се де Москва хотят их
перекрещивать. И чтоб де король собрал воиска и их высвобождал,
как можно, а они ис Киева московских людеи выбьют и будут под его
королевскою рукою по-прежнему». В Москве было заведено след¬
ственное дело об измене Сильвестра Коссова, быстро закрытое. Рус¬
ские власти старались избегать столь явных конфликтов с киевским
духовенством.
Несомненно, утверждения о готовящемся перекрещивании не со¬
ответствовали действительности. Патриарх Никон никогда не пред¬
полагал повторно обращать в православие на новых территориях,
противное решение грозило полным провалом русской военной кам¬
пании. Напротив, он активно поддерживал православное духовен¬
ство и копировал украинский и греческий обряд. Шла война, и для
ее успеха патриарх Никон менял русское церковное право. В период
военных действий предстоятель отказывался от норм постановления
93	Заборовский Л.В. Католики, православные, униаты. Проблемы религии в
русско-польско-украинских отношениях конца 40-х — 80-х годов XVII
в. Ч. 1. Источники времени гетмантства Б.М. Хмельницкого. М., 1998.
С. 221; РГАДА. Ф. 124. Малороссийские дела. 1654. Д. 21. Л. 7-9; Изд.:
АЮЗР. Т. 10. Стб. 769-778; Грушевский М. История Украини-Руси. Т. 9.
С. 937-939.
256

Украинское духовенство и Московский патриархат в середине XVII в. ...
собора 1620 г. На церковном соборе 1656 г., с учетом рекомендаций
антиохийского патриарха Макария94, было принято решение об отме¬
не повторного крещения католиков. (Тем самым снимался вопрос о
нейдействительности обливательного крещения.) Используя автори¬
тет патриарха Макария, патриарх Никон категорически отказывался
от перекрещивания украинцев и белорусов. «Указ» был забыт окон¬
чательно в официальной практике, он остался в практике оппонентов
Никона — старообрядцев.
Возращаясь к патриарху Иосифу, можно лишь строить предполо¬
жения. Мы не знаем, что означали действия предстоятеля в 1651 г.:
демарш и срыв сближения с Войском Запорожским или же внутрицер¬
ковные распри, рикошетом ударившие по внешней политике России.
Была ли реализация «Указа» попыткой прекращения переговорного
процесса с Богданом Хмельницким или ответом стареющего пасты¬
ря группировке духовенства вокруг трона во главе со Стефаном Во-
нифатьевичем и Никоном. Несомненно лишь, что практика Иосифа
1650-1651 гг. имела резонанс. В 1654 г. киевский митрополит Силь¬
вестр Коссов, не видевший еще различий во взглядах Никона и Ио¬
сифа и, очевидно, знакомый с русским Требником 1651 г., противился
распространению влияния Московского патриархата на канонические
территории Киевской митрополии. Киевский пастырь имел все осно¬
вания ссылаться на практику перекрещиваний, ставшую за три года в
России анахронизмом.
94	Опарина Т.А. Греческий чин присоединения каноников к Православной Церк¬
ви сербских и украинско-белорусских памятников и их влияние на русскую
традицию // Вестник церковной истории. 2010. № 1/2 (17-18). С. 215-216.
257

С. И. ГОЛОВАЩЕНКО
(Киев, Национальный университет
« Киево-Могилянская академия»)
Христология Петра Могилы в контексте реформ
в Киевской митрополии
(30-40-е гг. XVII в.)
Обращение к творчеству святителя Петра Могилы (1596-1647) —
архимандрита Киево-Печерской лавры (с 1627), митрополита Киевско¬
го (с 1633), выдающегося церковного, политического и культурного де¬
ятеля, богослова, литургиста, моралиста и проповедника, одаренного
литератора — происходит и доныне, принимая во внимание важность
исследования особенностей культурно-религиозного, философского и
богословского наследия первой половины XVII в. как узлового перио¬
да в развитии отечественной культуры в ее европейском измерении.
Привлекает особенное внимание творчество Петра Могилы, явленное
в сложных и противоречивых условиях возрождения Православной
церкви и русько-украинской народности накануне освободительного
движения середины столетия.
Использование святителем Петром разнообразной религиоз¬
ной символики для выражения богословских, морально-этических,
социально-политических идей, актуальных в ту пору для русько-
украинской православной народности, включало в себя и символику
христологическую. Христологический мотив тут является неотъем¬
лемым компонентом догматического ядра восточного православного
христианства; также неизмерим духовный потенциал образа Христа
для раскрытия этической, антропологической, социальной пробле¬
матики.
Основные компоненты религиозного творчества Петра Могилы
[18, 76] были определены его деятельностью церковной, призванной
обеспечивать именно надлежащее функционирование православной
догматики, культа, морали, способов взаимоотношений и устроения
в институциональных границах де-факто поместной церкви, которой
и стала при правлении митрополита Петра Киевская митрополия [18,
73; 16, 130].
В творчестве Петра Могилы осуществлялась специфическая
адаптация восточнохристианского догматического и богослов¬
ского материала к мировоззренческим, социальным и моральным
потребностям украинского общества XVII в. Важнейшим факто¬
258

Христология Петра Могилы в контексте реформ в Киевской митрополии
ром актуализации христологической символики стало культурно¬
конфессиональное взаимодействие православия, католицизма и про¬
тестантизма на украинских землях. Традиционные для киевского
христианства идеи и мотивы взаимодействовали с влияниями ре¬
формационной эпохи и эпохи барокко.
Присутствие христологической символики у Могилы весьма
специфично. Здесь нет никакого художественного символизма:
митрополит Петр — церковный деятель, для которого образ Иису¬
са Христа лишен всякой метафоричности и вполне реален как ми¬
стическое соединение видимого и Божественного миров в Богоче¬
ловечестве Сына Божия. В писаниях Могилы мы находим, как пра¬
вило, строгий пересказ православных догматических схем, в том
числе и христологических, основывающийся на различных формах
истолкования библейского текста и в общем подчиненный целям
церковной апологетики, дидактики и религиозно-морального вос¬
питания.
Однако подобная «подчиненность» не должна ввести в заблуж¬
дение. Ибо наиболее интересными являются как раз «акценты»,
выявляющие именно те жизненные духовные, интеллектуальные,
моральные ситуации-события, относительно которых Петр Мо¬
гила считал нужным призывать на помощь духовный потенциал
канонического образа Иисуса Христа. Приоритетность же тех или
иных ситуаций определялась тогдашней межконфессиональной
богословской и политической полемикой, попытками синтеза за¬
падного и восточного богословия, внутренним состоянием Право¬
славной церкви, потребностями тогдашнего православного народа
в духовно-религиозной, социальной, культурной, политической и
даже в хозяйственной сферах. Справедливо, что необходимым кон¬
текстом рассмотрения творчества мыслителя являются вопросы о
том, «как Могила решал проблему Бога и человека, что он думал
о государстве и церкви, как мыслил себе соотношение знания, на¬
божности и моральности ... как относился к научным и культур¬
ным достижениям Запада и Востока Европы, которые отличались
своими конфессиями.» [17, 9].
Приведем несколько показательных примеров.
Формулы посвящения как «послания»:
христоцентрический персонализм
Символические формулы посвящения своего труда самому Ии¬
сусу Христу, используемые Петром Могилой в собственных «Пред-
мовах» к изданным им богословским, катехизическим и литурги¬
259

С.И. Головащенко
ческим работам, весьма характерны и показательны [напр.: 2, ps;
2, рчз]. Это видится не простым проявлением церковного этикета.
Эти посвящения, как правило соединенные с персонализованны¬
ми обращениями к православному читателю (обратим внимание на
форму обращения — «Ласкавий чительнику!», в которой принци¬
пиально употребляется единственное число и задается интимно¬
доверительная интонация), подчеркивают метафизическую ситуа¬
цию, когда Абсолютная Личность Христа, личность церковного
писателя-архиерея и личность верующего «чительника» соединя¬
ются в христоцентричном персоналистическом отношении человека
к Богу. Важность такого акцента понятна в контексте утверждения
Петром Могилой православных путей устроения личного отноше¬
ния к Богу-Сыну, которые на то время сопоставлялись с путями,
предложенными западным христианством — католическим и про¬
тестантским. Наиболее же широким контекстом этих христологиче-
ских обращений-предисловий является контекст библейский, в част¬
ности жанр апостольских Посланий. По системе библейских анало¬
гий и прообразов архиерейское служение является типологическим
воплощением служения апостольского. Таким образом, прообразом
обращений-посвящений могли быть именно апостольские Послания
новозаветного канона с их христоцентрическим (особенно у апосто¬
ла Павла) пафосом.
Христологические измерения восточнохристианской
догматики у Петра Могилы
Феномен «символической книги», часто поданной в виде «Катехи¬
зиса», где основные положения той или иной христианской конфессии
приобретали поучительную форму, приближенную к практическим
нуждам и запросам рядового верующего, готовящегося принять кре¬
щение или нуждающегося в укреплении веры, является порождени¬
ем европейской Реформации и вызванной ею межконфессиональной
полемики. Применяя этот опыт, святитель Петр, как представитель
Православной церкви, разрешал объективное противоречие между
традиционной формой церковного догмата, закрепленной в решениях
Вселенских соборов и новейшими полемическими и дидактическими
задачами того времени.
Так, раскрытие христологического содержания догматических
«артикулов» Никео-Константинопольского символа веры у Могилы
было направлено на защиту ортодоксального учения о Святой Трои¬
це, Боговоплощении и Богочеловечестве Христа перед неправослав¬
ным, прежде всего протестантским и особенно антитринитарным
260

Христология Петра Могилы в контексте реформ в Киевской митрополии
богословием. Истолкование святителем имен «Иисус» и «Христос»
на еврейском и греческом языковом материале [9, 377] и разъяснение
понятия «единородности» Христа как Сына Божия были направле¬
ны на защиту основ тринитарного учения — ведь сопоставление и
противопоставление «сыновства по ласце» и «сыновства ведлуг при-
роженя» [9, 379-380] были краеугольным камнем ортодоксально¬
антитринитарных споров. В этой же связи важным представляется
рассмотрение Могилой догматов Боговоплощения и Богочеловече¬
ства в единстве с эсхатологическими и сотериологическими мотива¬
ми [9, 380-381]. А положение о том, что людская природа Христа —
ближайший путь христианина к Богу и первейший пример правед¬
ности [7, тмв-тмд], достаточно выразительно объединяет богослов-
ствование митрополита Петра с традицией западнохристианской
христологии. Наконец, в разъяснении пятого «артикула» Символа
веры — о «воскресении на третий день по Писанию» — подчеркну¬
та добровольность искупительной жертвы Христа [9, 389]. Отметим,
что богословская полемика о свободе воли в западнохристианском
мире имела долгую историю и по своей напряженности напоминала
тринитарные и христологические споры на христианском Востоке.
На протяжении столетий позиции Августина и последователей Пе¬
лагия не только противопоставлялись, но и синтезировались в цер¬
ковную доктрину т.н. семипелагианства. Эпоха Реформации актуа¬
лизировала эту полемику, и уже в лоне протестантизма кальвинская
доктрина жесткого предопределения противостояла арминианству.
Православное же истолкование должно было, конечно, учитывать
ментальные привычки населения, знакомого с западнохристиански¬
ми взглядами. С другой стороны, восточнохристианское видение
свободы воли человека базируется на идее «синергии», мистического
сотрудничества человека и Бога в деле «Божественной экономии» —
обустройства всех сторон земной жизни путем их воцерковления
как подготовки к эсхатологическому обновлению «неба и земли».
Потому неслучайно мотив добровольности Иисусовой жертвы пере¬
кликается у Петра Могилы с сентенциями о добровольном приня¬
тии человеком на себя собственного личного «креста» (проповедь
«Крест Христа Спасителя и кождого человека...» весьма показатель¬
на в этом смысле).
Крест-Распятие как образ, символически
сопоставленный образу Христа
В творчестве святителя Петра Крест-Распятие символично сопо¬
ставлен образу Спасителя [9, 387-388]. Специальный чин благосло¬
261

С.И. Головащенко
вения нововодруженного креста или новоизготовленного (нарисован¬
ного) распятия, культивированный Петром Могилой, направлен на
символическое воспроизведение искупительной Христовой жертвы
[11, Ч. 2, 98-104 — чи-рд].
Привлекает внимание катехизическое истолкование способа на¬
ложения крестного знамения, ведь различия тут демонстрировали и
демонстрируют конфессиональную идентичность, свидетельствуют
об особенностях символического восприятия самой личности Иисуса
Христа и поклонения Ему в разных христианских течениях. В моги-
лянском Катехизисе способ наложения крестного знамения испытал
влияние западной практики: наложение «триперста» на «перси» —
мотив именно католической практики, ставшей, очевидно, обычной
для украинских православных и такой, против которой не возражал
и Петр Могила. Как выяснилось, это было исправлено в московском
переводе этого катехизиса издания 1649 года [14, 482].
Однако стоит отметить стремление Петра Могилы всячески
удерживать паству от грубо-магического поклонения кресту. Ми¬
трополит употребляет достаточно резкие инвективы по адресу со¬
ответствующих практик, встречавшихся тогда в церкви. Способом
сохранения ортодоксальности для Могилы становится обращение
к догматическому наследию 7-го Вселенского собора, согласно ко¬
торому «почесть образа на первообразное въсходит...» [11, Ч. 2,
104 — рд].
Образ Христа
и утверждение православного понимания
церковных таинств
Христос, как Глава Церкви, является источником и путем мисти¬
ческого единения верующего с Богом, а также источником всякого
порядка — церковного и мирового [3, сп-сд^. Христос — «установи¬
тель» таинств [11, Ч. 1, 24 — ке]. Важным мотивом у Могилы является
акцент на том, что именно вера в Иисуса Христа есть залог истинно¬
сти осуществления таинства и вообще спасения [11, Ч. 1, 900 — ц и
далее]. Вполне оценить этот акцент можно, лишь учитывая напряжен¬
ность одной из центральных богословских коллизий реформационной
эпохи — католическо-протестантского противостояния по вопросам
искупления, освящения и спасения, которое было актуальным и для
украинских земель, и на которое Православная церковь тоже должна
была реагировать.
Смиренное размышление о величии Христа и о тайне Страстей
Господних является для Могилы необходимым священнику, при¬
262

Христология Петра Могилы в контексте реформ в Киевской митрополии
ступающему к осуществлению таинств, к литургии, составной его
«интенции» [11, Ч. 1, 224-225 — скд-ске]. Ощутимы тут мотивы за¬
падной доктрины, особенно в терминологии; однако более важным
представляется утверждение личности Христа как мерила всех ка¬
честв человека.
Предельно «христологичные» Крещение и Евхаристия в поуче¬
ниях Петра Могилы — путь «со-пребывания» Христа и верующих,
путь истинности и единства Церкви [3, csi; 9, 410, 416-417]; «двери»
в Царствие Небесное, способ синергийного «со-погребения греху» и
«со-воскресения для духовной жизни» [11, Ч. 1, 901-902 — ца-'^в];
путь истинного поклонения Христу как Богу [9, 414].
Стоит также обратить внимание на утверждение святителем Пе¬
тром догматов Троичности и Боговоплощения именно в контексте
церковных таинств. Актуальность этих акцентов во время освое¬
ния Могилой каноничного догматического материала становит¬
ся понятнее только с учетом как православно-католической, так и
православно-протестантской полемики по поводу понимания тро¬
ичности Бога, смысла и роли таинств в деле спасения и обретения
верующим Божественной благодати. Это, например, исправление
молитвословия во время проскомидии, на котором настаивал Моги¬
ла в предисловии к Служебнику 1639 года [3, сш]. Разъяснение чи¬
тателям мистического и символического места Христа в литургии
было, очевидно, направлено против протестантского отрицания ми¬
стичности таинств [11, Ч. 1, 255 — сне; 266 — c^]. Тут также присут¬
ствует утверждение догматов Боговоплощения и Богочеловечества,
направленное против антитринитарных учений того времени, таких
как социнианство.
Символика «наследования Христа»:
от метафизического «облечения»
до практического «несения своего креста»
Идея «наследования Христа» как проявление «жизни во Хри¬
сте», «пребывания во Христе» символически соединяет метафизи¬
ческие, мистико-литургические, экклезиологические и практически-
этические аспекты христианской догматики. Свою реализацию эта
идея традиционно находила в мотивах жертвенности, мученичества,
терпения, подвига как следствия добровольного выбора. Идеал свя¬
тости, основанный на страстотерпстве, был актуальным и для киев¬
ского христианства, особенно раннего периода [15, 93-123]. Средне¬
вековый латинский Запад превозносил идею наследования Христа,
исходя из традиционного там христоцентризма, почитания человеч¬
263

С.И. Головащенко
ности Христа, как моста, соединяющего с Богом, а также акцентов
на сопереживание каждым верующим вселенского и одновременно
интимно-персонального характера Христовых страданий. Показа¬
тельна тема популярного и известного не только на Западе труда
Фомы Кемпийского; с этой работой, в греческом переводе, франк¬
фуртского издания 1624 г. Петр Могила предположительно мог быть
знаком [17, 29].
Мистико-литургическое и практически-моральное видение про¬
блемы единения человека со Христом через «наследование» разви¬
валась в собственноручных записках Петра Могилы, посвященных
осмыслению христианской аскезы и монашеского подвига, в до сих
пор малоизвестном произведении «Книга души, нарыцаемое зло-
то...», а также в знаменитой проповеди «Крест Христа Спасителя и
кождого человека.». Прежде всего, метафизическое «наследование
Христа» осуществляется в таинствах, которые превращают внутрен¬
нюю сущность человека согласно Христовой идеальной мере [11,
Ч.	1, 66-67 — ks-kz; 911 — ца1]. Особый акцент здесь — на добро¬
вольности наследования Христа. Идея добровольности имела боль¬
шое значение в контексте богословской полемики того времени по
поводу спасения и искупления грехов. Отрицая кальвинистскую по¬
зицию, Могила берет в союзники августиновское истолкование про¬
блемы свободы воли [4, спа]. Развивая идею «уподобления Христу»
[4, спд], Могила, как православный мыслитель, выходит за пределы
укорененных в западнохристианской молитвенно-литургической
практике сопереживания и сочувствия человека Христовым состоя¬
ниям. Он говорит скорее об уподоблении метафизическом, истоки
которого находятся в кайротическом событии Божественного тво¬
рения человека «по образу и подобию», о возможности восстанов¬
ления этого «подобия» в синергии «экономии»-воцерковления мира
в таинствах и во всяком действии, осмысляемом тем, что на него
Господь человека «сподобляет».
В размышлениях Петра Могилы прослеживается индивидуали¬
зация, персонализация мировоззренческой ситуации мистического
со-стояния человека и Бога: это идея «собственного, личного Кре¬
ста» [4, спд]. Отмечено, что здесь обнаруживаются нововременные
реформационные и барочные мотивы, а также отголосок западнох¬
ристианского персоналистического индивидуализма [17, 30]. На¬
конец, Могила настоятельно сближает реформационный акцент на
Божьей милости и личной вере в Него как залогу спасения с право¬
славным пониманием благодатности и спасительности церковных
таинств [4, спд].
264

Христология Петра Могилы в контексте реформ в Киевской митрополии
Освящение и воцерковление общественного
и культурного «мира человека»: христологические мотивы
Любовь, заповеданная Христом, — залог общественного единства
и согласия, обеспечивающих гражданскую всесословную солидар¬
ность [6, 754]. Гражданская солидарность утверждена Петром Моги¬
лой также путем актуализации идеи равенства людей всех сословий
перед Богом — Творцом и Спасителем. Тут богословское понимание
идей равенства и братства соединялось с их социальным содержанием,
что отражало смену общественных ценностей и идеалов, происходив¬
шую на рубеже феодальной и буржуазной эпох [17, 240]. Образ Христа-
Спасителя у Могилы представлен символом этой смены [6, 94].
В основе общественного бытия человека лежит синергия — со¬
трудничество Бога и человека в деле Божественного домостроитель¬
ства, означающего воцерковление всех сторон человеческой жизни
как подготовку к эсхатологическим преобразованиям. У Петра Мо¬
гилы символизация идеи синергийного сотрудничества приобретает
необычайную степень трогательности. Таким, например, является
образ сотрудничества-«следования» и сотрудничества-«сопутствия»
человека и Христа, взятый из каноничного молебна, посвященного
благословению путешествующих. Мотив «со-путешествия» человека
и Христа приобретает тут «всежизненное», универсальное значение
[11, Ч. 2, 230-231- сл-сла].
Наиболее же совершенным проявлением сотрудничества чело¬
века со Христом, консолидирующим общество, для Петра Моги¬
лы остается пребывание в Его Теле, то есть в Церкви. Этот мета¬
физический мотив, изначально имевший христологический смысл,
для Могилы стал основой его церковно-политической активности,
утверждения роли Православной церкви в тогдашнем «руськом» —
украинско-белорусском обществе. Это не случайно для архиерея, в
условиях национального, политического, религиозного прессинга
и межконфессиональных противостояний выстраивавшего из Ки¬
евской митрополии сильную, активную, авторитетную, фактиче¬
ски самостоятельную поместную церковь. Христология становится
идейно-догматическим базисом экклезиологических размышлений
митрополита Петра. Церковь как общественное установление и ду¬
ховенство как сословие занимают в обществе едва ли не наиважней¬
шее место. Проявлен тут и теократический мотив, где православная
«симфонийность» и католический папоцезаризм находятся в скры¬
том противоборстве [11, Предисловие, 47-48; Ч. 1, 944 — цмд 5, ш].
Политическая оправданность этого мотива становится понятной,
если учитывать тогдашние сложные условия безгосударственного
265

С.И. Головащенко
существования «народа руського» и необходимость эмансипации
народной религиозно-церковной жизни от национально-культурно -
религиозного давления со стороны радикальной партии польских
католиков-контрреформаторов.
Христологические аргументы, в частности идея прямого посред¬
ничества и преемственности Христовой, использованы Могилой в
религиозной полемике, особенно вокруг существования в тогдашней
Украине униатской церкви и вокруг унийной политики польской вла¬
сти. Обсуждение экклезиологических вопросов в тех условиях имело
политическое значение также в контексте противостояния теократи¬
ческим претензиям Ватикана [8, 404-406].
Христос у Петра Могилы является также источником мира и
единства в обществе. Показательны тут акценты, сделанные на мо-
литвословия, посвященные темам примирения между православными
и иноверцами. Просьбы о мире и единстве тут, конечно, отягощены
конкретно-историческими и религиозно-культурными ограничения¬
ми в понимании проблемы единства. Так, обычна радикальность ри¬
торики против неправославных [11, Ч. 3, 97 — чз]. Однако показатель¬
ным и намного более важным является осознание того, что искорене¬
ние ересей и отступничества в качестве обязательной предпосылки
имеет покаяние самих православных [11, Ч. 1, 116-135 — р8^рле: Ч. 3,
111 — ра1]. Этот мотив, к сожалению, здорово подзабыт нынешними
православными.
Вообще мотивы покаяния, искупления и прощения, христологи-
чески аргументированные [11, Ч. 1, 787 — jrf; Ч. 1, 826, 831-832, 834 —
w^, ■ла^лв, ■гад], у Петра Могилы наполняют моральностью все
общественные отношения, делают все стороны повседневной жизни
объектом моральной оценки. Это, очевидно, и в XVII столетии было
не менее актуальным, нежели современная проблема соединения по¬
литики и морали или проблема профессиональной этики в ее публич¬
ном измерении.
На основе приведенных нескольких примеров1 можно утверж¬
дать, что единство богословской, катехитической, литургической
и моралистической деятельности святителя Петра Могилы стало
смыслообразующим контекстом, в котором реализовывались хри-
стологические мотивы его творчества. Эти мотивы здесь стали
1	Более подробный анализ вопросов «прикладной христологии» митрополита
Киевского, святителя Петра Могилы см.: Головащенко С.1. Образ Христа в
богословсько-катехитичнш, лггургшнш та моралгстичнш творчост митро¬
полита Кшвського Петра Могили // Образ Христа в украшськш культур! К.:
Видавничий д1м «КМ Академ1я», 2001. С. 58-91.
266

Христология Петра Могилы в контексте реформ в Киевской митрополии
мощным средством выявления духовного потенциала православной
догматики, литургики, экклезиологии, постановки важных антропо¬
логических, моральных и социальных вопросов. Главным следстви¬
ем применения Петром Могилой традиционной догматизированной
христологии стали весьма оригинальные акценты, призванные ин¬
тегрировать основоположные понятия православной доктрины в це¬
лостное мировоззрение, адекватное потребностям и вызовам своего
времени. Становление мировоззрения, глашатаем, носителем, идео¬
логическим и моральным защитником которого была реформиро¬
ванная митрополитом Петром Могилой православная Киевская ми¬
трополия, отображало как традиционные черты восточнославянской
ментальности, так и духовные, культурные, социальные потребно¬
сти украинского общества того времени.
В христологии Могилы взаимодействовали догматический, эккле-
зиологический, моралистический и социальный аспекты, будучи под¬
чинены, главным образом, задаче церковной реформы, обновления, а
часто и фактического воссоздания православной конфессиональной
культуры, катехизации православного населения, его морального вос¬
питания, формирования гражданской культуры на основе культурно¬
конфессиональной идентификации. Обращаясь в своих трудах к обра¬
зу Христа, Петр Могила осуществлял своеобразную адаптацию вос¬
точнохристианского догматически-богословского материала к миро¬
воззренческим, социальным и моральным потребностям украинского
общества XVII столетия.
Важным фактором актуализации христологической символики у
Могилы было культурно-конфессиональное взаимодействие право¬
славия, католицизма и протестантизма на украинских землях. Тра¬
диционные для киевского христианства мотивы мировидения, обще¬
ственного и церковного устройства, публичной и индивидуальной
моральности взаимодействовали с западными влияниями эпох Рефор¬
мации и барокко.
творчество митрополита Петра Могилы продемонстрировало
общеевропейскую черту — определение предельных смысловых
оснований общественной жизни и индивидуального смысложизнен¬
ного выбора именно через обращение к образу Христа — либо в его
мистически-литургической, либо в символической ипостасях.
опыт исследования творчества выдающегося мыслителя, цер¬
ковного и культурного деятеля значительно приближает нас к более
адекватной реконструкции процесса обращения украинской духов¬
ной культуры в целом к образу Христа. Так открывается возмож¬
ность приблизиться к лучшему пониманию одного из важных путей
вхождения Украины в общемировое культурное пространство, кон¬
267

С.И. Головащенко
кретнее — путей обретения украинской культурой своего европей¬
ского лица.
Литература
1. Могила П. Книга души, нарыцаемое злото, полазная о
наслкдованю Господа Бога i Спаса нашего 1исуса Христа о пршмованю
Божественных таин особом духовным и свкцким... (1623 —?) // Отдел
рукописей Библиотеки НАН Украины им. В. Стефаника. Ф.М.В. № 3.
Арк. 1-69.
2.	Он же. Предисловие к Служебнику 1629 года // Титов Хв.
Матерiяли для ютори книжно! справи на Вкрашк К., 1924. (далее —
Титов Хв. .) № 32; рче-рчи.
3. Он же. Предисловие к Служебнику 1639 года // Титов Хв. ...
№ 32; сп-сш.
4.	Он же. Проповедь «Крест Христа Спасителя и кождого
человека.» // Титов Хв. .; № 39-40; сЫ-со.
5.	Он же. Предисловие к Учительному Свангелию 1637 року //
Титов Хв. .; № 45; т.
6.	Он же. Свангелie Учителное. Ки!в, 1637.
7. Он же. Предисловие к «Постной Триоди» 1640 року // Титов
Хв.; № 47.
8.	Он же. Лгтбо^, albo kamen z procy prawdy cerkwie swi^tej pra-
woslawnej ruskiej na skruszenie faecznocimnej Perspektiwy albo raczej
pazkwilu od Kassiana Sakowicza. roku 1642 w Krakowie wydanego. Wy-
puszczony przez pokornego ojca Eusebia Pimina. Ки!в, 1644.
9.	[Могила Петр, Трофимович 1сайя]. Събраше короткой науки о
артикулах вкры православно-кафолической хрис^анской... // Голубев
С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Киев, 1898.
Т. 2. Приложения. С. 358-489.
10. [Могила Петр, Трофимович 1сайя]. Катехизис сиркчь
исповкдаше православный вкры кафоличесшя и апостолсшя церкве
восточныя... Ки!в, 1712.
11.	Могила П. Требник 1646 года // Требник Петра Могили. Кан¬
берра; Мюнхен; Париж, 1988; Ч. 1-3.
12.	[Могила П.]. Собственноручные записки митрополита Петра
Могилы // Архив Юго-Западной России. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. С. 49-92.
13.	[Могила П.]. Рассуждения Петра Могилы о высоком значении
иноческой жизни // Архив ЮЗР. Т. 7. С. 171-180.
14.	Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвиж¬
ники. Т. II. Киев, 1898. Приложения.
268

Христология Петра Могилы в контексте реформ в Киевской митрополии
15.	Горський ВС. Свят Кшвсько! Pyci. К.: Абрис, 1994.
16.	Icторiя православно! церкви в Укра!ш. К.: Четверта хвиля, 1997.
17. Шчик В.М. Петро Могила в духовнш ютори Укра!ни. К.:
Укра!нський Центр духовно! культури, 1997.
18. Феномен Петра Могили. Бiографiя. Дiяльнicть. Позицiя. К.:
Дншро, 1996.
269

В С. РУМЯНЦЕВА
(Москва, Институт российской истории РАН)
Епифаний Славинецкий в Москве
В конце июня 1649 г. по приглашению царского правительства
прибыл в Москву из Киева для ученых трудов Епифаний Славинецкий,
филолог, богослов и педагог1. Об этом событии сообщает его ученик и
последователь Евфимий Чудовский в книге «Остенъ»2, написанной в
последней четверти XVII в.: «Призванъ из К!ева в царствующш градъ
Москву лЕта 7157 благочестивФйшимъ великимъ государемъ царемъ
и великимъ княземъ Алекиемъ Мiхайловичемъ всея Великия и Ма-
лыя и БЕлыя Россш самодержцемъ ради научешя славенороссшскаго
народа дЕтей еллинскому наказанию. НЕкто iеромонахъ именем
Етфаний Славiнецкiй, мужъ многоученый не токмо грамматши и
риторши, но и фiлософiи и самыя феологiи, известный бысть испыта¬
1 См. издания и лит.: Ундольский В.М. Ученые труды Епифания Славинецко-
го // ЧОИДР. 1846. Кн. 4. Отд. IV. С. 69-72; Певницкий В.Ф. Епифаний Слави¬
нецкий, один из главных деятелей русской духовной литературы в XVII в. //
Киевская Духовная Академия. Труды. 1861. № 8 (август). С. 431-432; Брай-
ловский С.Н. Филологические труды Епифания Славинецкого // Русский фи¬
лологический вестник. Варшава, 1890. Т. 23. № 4. С. 236-250; Ротар И. Епи¬
фаний Славинецкий, литературный деятель XVII в. Киев, 1901; Исаевич Я.Д.
Братства та iх роль в розвитку украшсько! культури XVI-XVIII ст. Ки!в,
1966. С. 126-128; Елеонская А.С. Человек и Вселенная в ораторской прозе
Епифания Славинецкого // Развитие барокко и зарождение классицизма в
России XVII — начала XVIII в. / Отв. ред. А.Н. Робинсон. М., 1989. С. 201¬
219; Панченко А.М. Епифаний Славинецкий // Словарь книжников и книжно¬
сти Древней Руси / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. СПб., 1992.
С. 309-313; Румянцева В.С. Епифаний Славинецкий // Исторический лекси¬
кон. XVII век. Энциклопедический справочник. М., 1998. С. 218-221; Она
же. Патриарх Никон и духовная культура в России XVII в. Из рукописного
наследия патриарха Никона: «Правила христианской жизни („нужнЕишиа
ЗаповЕди“)». М., 2010. С. 60-64.
2 Остенъ (остьнъ) — острие, конец посоха, жезла (Словарь русского языка XI-
XVII вв. М., 1987. Вып. 13. С. 150-151).
270

Епифаний Славинецкий в Москве
тель и искуснФйшш разсудитель и опасный претолковникъ греческа-
го, латинскаго, славенскаго и польскаго языков»3.
Документальных сведений о жизни Епифания в домосковный пе¬
риод почти не имеется. Неизвестны год и место его рождения4. Одни
авторы называют его родным языком украинский, другие — белорус¬
ский и польский. Из литературы Х1Х в. известно, что учился он, воз¬
можно, в Краковском университете, затем в странах Западной Европы;
принял постриг в Киево-Печерской лавре, преподавал в 40-е гг. ХУП
в. в Киево-Могилянской коллегии и жил при ней в Братском Богояв¬
ленском монастыре на Подоле5. Переезд его в Москву, по-видимому,
можно объяснить идейными мотивами. Епифаний был горячим при¬
верженцем «учения греческаго», считая его великим благом для каж¬
дого православного человека. Его ученик Евфимий Чудовский по это¬
му поводу пишет: «Етфаний рече: наши кевляне училися и учатся
точию по латинЪ и чтуть книги токмо латшския и оттуду тако мудр-
ствуютъ, а гречески не училися и книгъ греческихъ не чтуть, и того
ради о семъ истинны не вЪдаютъ и велми въ семъ погрешили»6.
3 ГИМ. Син. собр. № 545, конец XVII в. Л. 76-77. На л. 175об.: «Книга называе¬
мая Остен». На л. 1, на нижнем поле: «Книга ия Еуфiмiя, негли монаха Чюдова
монастыря»; написана разными почерками. Правка рукою Евфимия. Переплет
доски в коже, XIX в. На л. 4: «Остен, состроенный из духовЬщания святых От-
цев, низвергающш... и прободающий напирающыяся к нему». Опубл.: Остен.
Памятник русской духовной письменности XVII в. Казань, 1865.
4	Родиной Епифания Славинецкого называют «Киевскую страну»; см.: Сбор¬
ник переводов Епифания Славинецкого (Григорий Богослов, Василий Вели¬
кий, Афанасий Александрийский и Иоанн Дамаскин). М.: Печатный Двор.
V. 1665. Предисловие. В.М. Ундольский считал, что Епифаний происходил
из Белоруссии, поскольку большой денежный вклад он завещал Пинско¬
му Богоявленскому монастырю: Ундольский В.М. Ученые труды Епифания
Славинецкого // Чтения в обществе истории и древностей российских при
Московском университете (далее — ЧОИДР). 1846. Кн. 4. Отд. IV. С. 69;
Г.А. Розенкампф предполагал, что родным языком Епифания был поль¬
ский, поскольку в его сочинении встречаются часто польские слова (Розен¬
кампф Г.А. Обозрение Кормчей книги в историческом виде. СПб., 1839. При¬
ложение III. С. 369).
5	См.: Ротар И. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII в. С. 6 и
след.
6	ГИМ. Син. собр. N° 545, XVII в. Л. 77об.-78. В эпоху Епифания Славинецкого
культура развивалась противоречиво: противопоставлялись «ясные грече¬
скаго учения лучи» в сфере образованности «искрам учения латинскаго».
В Москве распространялось мнение «яко учение и язык еллиногреческий»
271

В.С. Румянцева
В Москве Епифаний и прибывший с ним Арсений Корецкий-
Сатановский поселились на дворе Посольского приказа. Затем неко¬
торое время Епифаний жил в Андреевском училищном монастыре,
основанном Ф. М. Ртищевым, которому покровительствовал в этом
начинании царь Алексей Михайлович7. По случаю открытия в мона¬
стыре школы нового типа Епифаний сочинил от имени всей братии
вирши. Ему же принадлежит идея назвать училищный монастырь в
честь апостола Андрея Первозванного.
.. .Во имя же Андреа Христом Первозванна
Апостола обитель сия бысть созданна.
Богодарнаго мужа обилнодаяниемъ
И тщателей монаховъ трудоснисканиемъ
Первая симъ званиемъ в России назвася.
Въ прибежище странныхъ и нищихъ основася.
В юже не имЪя гдЪ главы приклонити
Ничто же усумняся изволитъ входити8.
Примерно с 1652 по 1666 г. Епифаний пребывает в патриаршем
Чудовом монастыре в Московском Кремле. Это был самый плодот¬
ворный и наиболее напряженный период его жизни9. Активные отно¬
шения Епифаний поддерживал с Ф.М. Ртищевым (брал у иеромонаха
уроки эллиногреческого языка) и благовещенским протопопом, цар¬
ским духовником Стефаном Внифантьевым, руководителем придвор¬
ценнее «нежели латинский язык и учение» (Филарет. Обзор русской духов¬
ной литературы. Харьков, 1859. Кн. 1. С. 196).
7	Панченко А.М. Епифаний Славинецкий // Словарь книжников и книжности
Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. С. 311.
8 ГИМ. Син. собр. № 369 (974). Л. 3-3а. Обрывок листа со стихами Епифа-
ния, написанными собственноручно, приклеен к рукописи; см.: Протасье-
ва Т.Н. Описание рукописей Синодального собрания, не вошедших в описа¬
ние А.В. Горского и К.И. Невоструева. М., 1973. Ч. 1. С. 118; Румянцева В.С.
Монастыри и монашество в XVII в. // Монашество и монастыри в России
XI-XX вв. Исторические очерки / Отв. ред. Н.В. Синицына. М., 2002. С. 178,
184-185.
9	Точная дата его поступления в Чудов монастырь не установлена, вероятно,
она относится к периоду вступления митрополита Новгородского и Велико-
луцкого Никона на Патриарший престол летом 1652 г. Во время морового по¬
ветрия (эпидемии чумы) в Москве весной-осенью 1654 г. Епифаний покидал
монастырь.
272

Епифаний Славинецкий в Москве
ного кружка боголюбцев10. Обоих объединял интерес к патристике —
сочинениям святых Отцов и Учителей Греко-Восточной церкви, в
первую очередь Василия Великого, архиепископа Кесарийского, Гри¬
гория Богослова, Афанасия Александрийского и других. В элитарном
кругу монашествующих и мирян Епифаний Славинецкий выделялся
разносторонними знаниями, отличным владением древними языка¬
ми — церковно-славянским, эллиногреческим, латинским, древнеев¬
рейским11, а также европейскими языками. Он считал необходимым
приобщение русского книжника к общечеловеческой мудрости через
древнехристианское предание и античное знание («семь свободных
мудростей»).
Уже при жизни Епифаний был удостоен почетного звания богос¬
лова и философа — «мужа мудрости внешнии и духовныя». В Преди¬
словии к переведенному им и опубликованному в 1665 г. московским
Печатным Двором сборнику святоотеческих творений сообщается:
«Труды же и тщанием его великаго государя богомолца, во филосо¬
фии и богословии изящнаго дидаскала и искуснеишаго во еллиногре-
ческомъ и славенскомъ диалектехъ пречестнаго отца господина ие¬
ромонаха Епифания Киевския страны, обитающаго в его государеве
богомолии в царствующемъ и преименитомъ граде Москве в велицеи
и чюдотворнеи обители верховнаго во аггелахъ архистратига Божия
10	О Ф.М. Ртищеве см. лит.: Козловский И.П. Ртищев: Историко-биографическое
исследование. Киев, 1906; Румянцева В.С. Ртищев Федор Михайлович (1626¬
1673) // Исторический лексикон. ХУЛ в. С. 599-603; упоминание об уроках
греческого языка, которые Ртищев брал у Епифания Славинецкого, содер¬
жится в документах о Греко-латинской школе: РГАДА. Ф. 141 (Приказные
дела старых лет). Д. 31. Л. 1-6 (1650 г.). О протопопе Благовещенского собора
в Московском Кремле Стефане Внифантьеве существует большая лит. см.:
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления цер¬
ковных обрядов: Время патриаршества Иосифа. Сергиев Посад, 1913. С. 105¬
168; в настоящее время в научный оборот введено много новых архивных до¬
кументов, и ряд утверждений Н.Ф. Каптерева не соответствуют реальности;
см.: Румянцева В.С. Стефан Внифантьев и кружок ревнителей благочестия //
Исторический лексикон. ХУЛ век. С. 473-476.
11	В составе личной библиотеки Епифания Славинецкого находились «Книга
Граматика еврейская Мартина Буксторфшна»; «Книга сокровище Граммати¬
ки языка еврейскаго»; «Книга Лексиконъ еврейский и халдейский» (Ундоль-
ский В.М. Ученые труды Епифания Славинецкого. С. 71; Он же. Библиотека
Павла, митрополита Сарского и Подонского // ЧОИДР. 1850. Кн. 5. Отд. III
(Смесь). С. 79. В составе библиотеки митрополита Павла находился перечень
книг и имущества Епифания Славинецкого (там же. С. 84).
273

В.С. Румянцева
Михаила и великаго архиереа Божия Алексиа, митрополита Киев-
скаго и Московскаго и всея России чюдотворца, зовомыя Чюдов».
Следует отметить, уровень его переводов был для своего времени вы¬
сокий. В вышеупомянутом Предисловии подчеркивается, что труды
святителей «преведены из печатныхъ книгъ еллиногреческаго языка
на славянороссиискии вново... а свидетелствованы сия святыя и бого-
духовенныя книги во типографии со греческихъ старыхъ писменныхъ
и печатныхъ переводовъ святые горы Афонския, тои же святыя горы
архимандритомъ Дионисием со клевреты его»12.
Когда митрополит Новгородский Никон вступил на патриарше¬
ство, он предложил ученому старцу должность первого справщика
(редактора) Печатного Двора, который был передан царем Алексеем
Михайловичем в ведение Патриархии13. Епифаний осуществлял на¬
блюдение за правкой богослужебных книг по греческим изданиям
ХУП в.: «служебнику» и афонским рукописям14. Переводческая дея¬
тельность, столь необходимая для становления школьного учения в
России, занимает, пожалуй, главное место в его творческой деятель¬
ности. Об этом свидетельствует значительный объем дошедшего до
нас его книжного, в основном рукописного наследия15.
С именем Славинецкого связано основание в Чудовом монасты¬
ре ученого братства (кружка), в составе которого были товарищи по
работе, переводчики с латинского Исайя Чудовский, старец Исайя из
Андреевского монастыря, Арсений Корецкий-Сатановский, Дамаскин
Птицкий, выпускник Киево-Могилевской коллегии москвич Иван
Озеров и другие, а также скрипторы, каллиграфы, писцы16. Епифаний
много трудился над словарями и учебными пособиями, без которых
12	Сборник переводов Епифания Славинецкого (Григорий Богослов, Василий
Великий, Афанасий Александрийский и Иоанн Дамаскин). Предисловие.
13 Поздеева И.В., Дадыкин А.В., Пушков В.П. Московский Печатный Двор —
факт и фактор русской культуры. 1652-1700 годы. Исследования и публика¬
ции. В 3 кн. М., 2007. Кн. 1. С. 78 и след.
14	Там же. С. 78, 94, 95, 118-119.
15	Рукописи Епифания Славинецкого находились в Синодальной библиотеке, в
настоящее время хранятся в Отделе рукописей Государственного Историче¬
ского музея.
16	Алексеев М.П. Эразм Роттердамский в русском переводе ХVII века // Славян¬
ская филология. Сб. статей. IV Международный съезд славистов. М., 1958.
С. 275-336. Автор пишет: «Переводческая же деятельность этого периода об¬
следована у нас поверхностно и с предвзятой точки зрения (там же. С. 275).
Чудовский переводческий кружок возглавлял Епифаний Славинецкий (там
же. С. 281).
274

Епифаний Славинецкий в Москве
учение «свободных мудростей» не могло развиваться. Из Киева при¬
везен им «Латинский лексикон» (подготовлен на основе многоязыч¬
ного словаря Калепина (Ambrosii Calepini), изданного в конце ХУ1 в.
в Базеле)17. Вместе с Арсением Корецким-Сатановским ученый соста¬
вил «Лексикон славенолатинский», изданный в 1993 г. в Киеве18.
Еще один лексикографический труд, составленный Епифанием по
просьбе Ртищева для Андреевской школы: «триглассон еллинославе-
нолатинский», или славяно-греко-латинский лексикон, «в научение
и во уразумение учащимся потребный»19, оригиналом для которого
послужил словарь Иоанна Скопулы (Yoannis Scopulae), изданный в
ХУ! в.20. Один из списков словаря в настоящее время хранится в Сино¬
дальном собрании Отдела рукописей Государственного Историческо¬
го музея в Москве. Это были первые русские лексиконы: до них пере¬
воды с латинского делались, главным образом, с помощью латино¬
польских и польско-латинских словарей. Епифаний Славинецкий под¬
готовил также «Филологический лексикон, или свод разных мест из
греческих святых Отцев, объясняющий и определяющий смысл слов
и выражений Священного Писания»21.
Заказчиком переводов богословских трудов и ученых сочинений
по государственному и каноническому праву, медицине, астрономии
выступал патриарх Никон. От него исходила инициатива перево¬
да «Греко-Римского права» австрийского юриста ХУ1 в. Левенклава
(Louevenklau) по франкфуртскому изданию 1596 г.22. Перевод с эл¬
17	Соболевский А.И. Западное влияние на литературу Московской Руси ХУ-
XVII вв. СПб., 1899. С. 72.
18	См.: Пам'ятки Украшсько! мови ХУ11 ст. Лексикон латинський Е. Славинець-
кого. Лексикон словено-латинський Е. Славинецького та А. Корецького-
Сатановського / Шдг. до видання В.В. Шмчук. Ки!в, 1973.
19 Древняя российская вивлиофика. М., 1791. Ч. XVIII. С. 401; Румянцева В.С.
Андреевский училищный монастырь в Москве в ХУП в. // Культура средневе¬
ковой Москвы. ХУП век. / Отв. ред. академик Б.А. Рыбаков. М., 1999. С. 297.
20	Это словарь языков: латинского, греческого, еврейского, итальянского и других.
Епифаний сократил его, опустил объяснения и ссылки на авторов, поскольку
он имел другую цель — удовлетворить потребность в словаре при переводах,
главным образом, с латинского языка (Брайловский С.Н. Филологические труды
Епифания Славинецкого // Филологический вестник. Т. 23. С. 240).
21	Сведений о местонахождении рукописей лексикона не обнаружено.
22	РГБ. Ф. 310. Собр. В.М. Ундольского. № 40. Греко-римское право, в переводе
Епифания Славинецкого; см. лит.: Розенкампф Г.А. Обозрение Кормчей кни¬
ги в историческом виде. 2-е изд. СПб., 1839. Приложение III: Греко-римское
право Левенклава. С. 370-463 (на с. 177-203 — «О влиянии греческих ка¬
275

В.С. Румянцева
линогреческого языка, представляющий объемную рукопись (около
1000 листов), во время морового поветрия (эпидемии чумы) в Москве
летом-осенью 1654 г. исчез из Чудова монастыря. Никон убедил «тру-
долюбезнаго» старца сделать заново перевод, который был завершен
в 1668 г. и готовился к печати, но после кончины Епифания в ноябре
1675 г. патриарх Иоаким сдал рукопись на хранение в патриаршую би¬
блиотеку в Успенский собор в Кремле. В 1658 г. по просьбе Никона
Епифаний перевел с латинского главное сочинение знаменитого ана¬
тома Андрея Везалия «О строении человеческого тела», изданное в
1543 г. в Базеле23.
Для развития в России астрономических, географических и поли¬
тических знаний большую ценность представлял перевод изданной в
1643 г. в Амстердаме «Космографии» (Большой атлас Блеу), сделанный
в конце 50-х гг. группой переводчиков под руководством Славинецкого;
собственно ему принадлежал перевод частей «Европа» и «Азия». Вот
как он перевел заглавие книги: «Позорище всея Вселенныя или Атлас
новый. В нем же начертания и описания всех стран издавна суть». Об
издании ее Печатным Двором вопрос даже не ставился. В ней впервые
излагалась гелиоцентрическая система Коперника и дана положитель¬
ная ее оценка. Патриарх Никон, для которого выполнен труд, положил
его в библиотеку Воскресенского Новоиерусалимского монастыря24.
Из педагогических сочинений Епифанием сделан перевод с латин¬
ского произведения «Гражданство обычаев детских» (название при¬
надлежит переводчику). Это философский трактат середины ХУ1 в.
знаменитого гуманиста эпохи Возрождения Эразма Роттердамского в
переработке Рейнгарда Лориха из Г адамара. В форме вопросов и отве¬
тов представлено собрание этических правил поведения детей и под¬
ростков в семье, школе, храме и т.д., а также характерные моральные
признаки отношения к товарищам, старшим, в том числе и к правите¬
нонических правил на законодательство и о собственно русских статьях»),
Румянцева В.С. Собрание греко-римского права И. Левенклава в России
ХУП-ХГХ вв. // ХУШ международный конгресс византинистов: Резюме со¬
общений. М., 1991. Т. II. С. 970-971.
23	Евгений (Болховитинов), митрополит. Словарь исторический о бывших в
России писателях духовного чина Греко-российской церкви. 2-е изд. СПб.,
1827. Т. 1. С. 6-8.
24	ГИМ. Син. Собр. № 779. Космография. 1670 (Список); Протасьева Т.Н. Опи¬
сание рукописей Синодального собрания, не вошедших в описание А.В. Гор -
ского и К.И. Невоструева. Ч. 1. № 727 (Син. 127). Рукопись с дарственной
надписью патриарха Никона хранится в Отделе рукописей Государственного
Исторического музея.
276

Епифаний Славинецкий в Москве
лям. Под «гражданством» Епифаний подразумевал «добросклонность
и человекопочитательство». Эразм Роттердамский термином civilitas
обозначал благородство и учтивость человека25. Известно, что Епифа¬
ний переводил античных авторов — Гомера (Омира), Цицерона (Кике-
рона), Фукидида, Платона и других. «Гражданство обычаев детских» с
Эразмовыми античными реминисценциями выполнено по заказу цар¬
ской семьи и просьбе Ртищева, назначенного в 1663 г. воспитателем
10-летнего наследника престола царевича Алексея Алексеевича.
Если иметь в виду весь объем переведенной Епифанием литерату¬
ры, то самое большое количество переводов сделано все-таки с элли¬
ногреческого, а не латинского языка. К ним относятся и канонические
труды — «Номоканон» Фотия, патриарха Константинопольского, и
другие собрания (номоканон — сборник церковных и отчасти граж¬
данских правил, касающихся семьи, брака, наследства и т.д.). Значи¬
тельное место в переводческой книжности Епифания Славинецкого
занимают творения святых Отцов и Учителей церкви Василия Вели¬
кого, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Иоанна Да-
маскина. Обладая широкой античной культурой, они ссылались на
древнегреческих и римских философов, поэтов, риторов, юристов. По
такому же интеллектуальному пути шел и Епифаний. Его богослов¬
ские переводы представляют более высокий уровень работы с тек¬
стом, чем было в Средневековье на Руси26.
25	Алексеев М.П. Эразм Роттердамский в русском переводе ХУЛ века // Славян¬
ская филология. Сб. статей. С. 295 и след. Автор датирует перевод первой
половиной 60-х годов ХУЛ в. Списки сборников с сочинением «Граждан¬
ство обычаев детских» конца ХУЛ — начала ХУШ в. подлинника нами не
обнаружено; см.: Ундольский В.М. Ученые труды Епифания Славинецкого //
ЧОИДР. 1846. Кн. 4. Отд. IV (Смесь). С. 69-72. В перечне имеются: «Граж¬
данство и обучеше нравовъ дГтскихъ»; «Книгу врачевскую Анатомию, съ
латинска» от книги Андреа Вессалiа Брукселенска; «О убиении краля Аг-
гелскаго, съ латинска»; «Географш двГ части Европу и Ашю, съ латинска»;
«Калепинъ безъ толковашя...»; «Уставы гражданоправителныя отъ Фукиди-
довы исторш, книги первыя...» (там же. С. 71). Эразмовы правила поведения,
изложенные и дополненные Рейнгардом Гадамарским в кратких и наиболее
доступных для детского возраста вопросах на латинском и немецком язы¬
ках (Вступ. статья В.С. Румянцевой; перевод с латинского и комментарий
А.Н. Старицына // Педагогика. М., 1995. № 4. С. 84-94; Румянцева В.С. Епи¬
фаний Славинецкий и «Правила поведения для юношества» Эразма Роттер¬
дамского // Исторический вестник. Воронеж, 2000. № 1 (5). С. 79-86).
26	Сборник переводов Епифания Славинецкого (Григорий Богослов, Василий
Великий, Афанасий Александрийский и Иоанн Дамаскин). Предисловие.
277

В.С. Румянцева
Епифаниевы переводы святоотеческих творений трудны и сложны
для чтения и осмысления, так как перегружены эллинизмами, новы¬
ми словообразованиями. На это обратила внимание и литературовед
А.С. Елеонская27. Например, в переведенном «Слове надгробном о Ва¬
силии Великом» Григория Богослова Епифаний характеризует святи¬
теля Василия как философа и поэта: «Ибо бе остроумен, аще и кто ин
и усердия исполнен да совершенно того обомирствую», т.е. выражу
похвалу слогом Гомера (Омира)28. Епифаний дал прозаическое пере¬
ложение «Слова»: святителем Григорием Богословом оно написано в
стихах (впервые перевод «Слова Василию Великому» сделан в Киев¬
ской Руси в Х1 в., но забыт в Средневековье)29.
В 60-е гг. XVII в. созданы почти все авторские сочинения Епи-
фания, дошедшие в рукописных сборниках: представлены автографа¬
ми и в списках. Ему принадлежит свыше 50 произведений в жанре
поучительных бесед, философских рассуждений, панегирических и
надгробных слов, некоторые в стихах и на древнегреческом языке. Те -
матика сочинений самая разнообразная: «Слово к монахом», Слово о
милости», «Любите враги ваша», «Азъ есмь пастырь добрый», «Слово
к иереем», «Людие сГдящеи во тмГ, видГша светъ велии», «Чин бо-
голепый», «Пытайте Писание», «Сердце мое смятеся во мнГ и страхъ
смерти нападе на мя», «Мир оставляю вам, мир даю вам», «Очистим
себе от всякия скверны», «Ищите же первое Царства Божьего и прав¬
ды его», «Не можете Богу работати и мамоне», «Слово на верховныя
апостолы Петра и Павла», «Слово и канонъ пророчицЬ АннГ», «Запо¬
ведь нову даю вам, да любите друг друга, яко жъ Азъ возлюбихъ вы»
и другие30.
Епифаний пользовался афонскими рукописями для сличения перевода с
печатных западноевропейских изданий. Вопрос нуждается в исследовании.
См.: ПанченкоА.М. Дионисий Грек // Словарь книжников и книжности Древ¬
ней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. С. 272-273.
27	Елеонская А.С. Человек и Вселенная в ораторской прозе Епифания Слави-
нецкого // Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII — на¬
чала XVIII в. С. 208 и след.
28	Сборник переводов Епифания Славинецкого. Л. 111.
29	Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР.
XI-XIII вв. М., 1984. С. 74-75. «Слово надгробное Василию Великому» упо¬
минается в стихах из «Книги» Григория Богослова в «Грамматике» Меле-
тия Смотрицкого, изданной в Москве; см.: Грамматика. М.: Печатный Двор,
1648. Л. 3-4.
30	Сборники «тетради» небольшого формата с сочинениями Епифания Сла-
винецкого хранятся в Отделе рукописей Государственного Исторического
278

Епифаний Славинецкий в Москве
Епифаний затрагивал самые разные темы, связанные с Чело¬
веком, внешним миром, Космосом; его интересовали философско¬
богословские проблемы взаимосвязи души и «телеси», жизни и смерти
и т.д. В «Слове к монахом» Епифаний выразил свои мысли о том, что
монахи должны быть духовными просветителями мирян, погружен¬
ных в земные дела и заботы. Обращаясь к монашествующей братии,
он поучал: «...о христолюбивии монаси, не долная, но вышняя мудр-
ствующии, многоценными правды, целомудрия, мужества и разума
бисерми души ваши удобряйте»31. По наблюдению исследовательни¬
цы его авторского наследия А.С. Елеонской, «Епифаний Славинец¬
кий — сторонник трудного, стимулирующего чтения. Он не считает
нужным давать читателю „пищу по зубом“ и применяет к «Писанию»
библейское выражение „темна вода во облацех“, считая „темноту“ до¬
стоинством, а не недостатком слога»32.
Когда патриарх Никон сблизился с Епифанием Славинецким, буду¬
чи митрополитом Новгородским и Великолуцким, он учился у него бо¬
гословию, философии, брал уроки эллиногреческого языка. Епифаний
в своих сочинениях дает высокую оценку духовно-просветительской
деятельности патриарха. На церковном соборе 1660 г. он выступил в
защиту Никона33. В слове «Чин боголепый» Епифаний представляет
Никона грекофилом, именуя «световодителем». Подобно библейско¬
му пророку Иакову, сдвинувшему камень от источника, чтобы напо¬
ить людей, патриарх отбросил «невежества камень» от «мысленнаго
кладезя» знаний. Никон «правы стязя творит, — приводит текст ру¬
кописи Елеонская, — скривленное исправляет, косвенное отметает и
стропотное сглаждает»34.
С 1667 г. переводческий кружок по приглашению Павла, митропо¬
лита Сарского и Подонского поселяется на Крутицком подворье, где
были созданы комфортные условия для ученых занятий и отдыха. Ми¬
трополит Павел, покровительствовавший ученым монахам, «устрои в
музея. Не опубликованы. Изучением их занимались литературоведы; см.:
Елеонская А.С. Человек и Вселенная в ораторской прозе Епифания Слави-
нецкого // Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII — на¬
чала XVIII в. С. 201-218.
31	ГИМ. Син. собр. № 1198. Л. 321-322.
32	Елеонская А.С. Человек и Вселенная в ораторской прозе Епифания Слави-
нецкого. С. 214.
33 Гиббенет Н.А. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб.,
1882. В 2 ч. Ч. 1. С. 213-214.
34	Елеонская А.С. Человек и Вселенная в ораторской прозе Епифания Слави-
нецкого. С. 209.
279

В.С. Румянцева
дому своем архиерейском... именуемом Крутици на горах высоких и
крутых над рекою Москвою, тихом сущем месте и безмолвнем, при¬
личном делу сему, храмины приличныя содела и вертоград разных
видов древ и цветов и зелии всяких насади, и источник ископа тещи
сладководный за утешение и от труда преставшим за упокоение». Тру¬
ды епифаниевского ученого братства заключались в составлении но¬
вого перевода Библии. Был подготовлен перевод Нового Завета, сде¬
ланный «с многих древъних книг рукописных и печатных».
В 1673 г. Епифаний возвратился в Чудов монастырь, где и скончал¬
ся в ноябре 1675 г.35. Роль Епифания Славинецкого в развитии духов¬
ной, в первую очередь богословской, филологической и философской
культуры по-настоящему еще не оценена в отечественной историогра¬
фии. До сих пор практически не произведена источниковедческая ра¬
бота по атрибуции его трудов, в большинстве не изданных.
Душеприказчиком, наследником и продолжателем ученых трудов
стал его ученик иеромонах Евфимий Чудовский. Как известно, за свои
переводы Епифаний брал плату от заказчиков. К концу жизни таким об¬
разом он собрал значительное состояние. Согласно его завещанию, все
средства предназначались для раздачи в российские, украинские и бело¬
русские обители и церкви36. Самые большие денежные пожертвования
предназначались, согласно его воле, в Киево-Печерскую лавру, Брат¬
ский Богоявленский монастырь (в нем он начинал свою преподаватель¬
скую деятельность) и Пинский Богоявленский монастырь. Кроме того, в
Киево-Могилянскую академию при Братском монастыре, по завещанию
Епифания, Евфимий передал свыше 30 латинских книг37. Все греческие
книги и его рукописи оставлены в Москве в Чудовом монастыре.
35	О причине возвращения Епифания Славинецкого из Крутиц в Чудов мона¬
стырь неизвестно.
36	См.: Ундольский В.М. Библиотека Павла, митрополита Сарского и Подонско-
го // ЧОИДР, 1850. Кн. 5. Отд. III (Смесь). С. 73-83 («Расходъ книамъ, иконамъ,
денгамъ золотымъ, и всякой рухледи старца Епифания»). Там же. С. 79-80
(«Да иеромонаха же Епифания за книги грекославенския, которые оставле¬
ны на МосквТ, в Братский же Киевский монастырь послано четыредесятъ
ефимковъ, да часы малыя указныя, в кожушкТ серебреномъ со сребреною
цТпочкою, ценою двадесять рублевъ»; «да в Пинский монастырь двадесять
золотыхъ червонныхъ, да на убогую братию и на испитали на дробную ми¬
лостыню двадесять червонныхъ золотыхъ, да двадесять ефимковъ»). Распре¬
деление книг, имущества и денег Епифания Славинецкого по его завещанию
осуществлялось по указу патриарха Иоакима.
37	Ундольский В.М. Ученые труды Епифания Славинецкого // ЧОИДР. М., 1846.
№ 3. Отд. IV. С. 70. Стб. 2.
280

Епифаний Славинецкий в Москве
Епифаний Славинецкий был погребен в Чудовом монастыре.
В Х1Х в. сохранялась еще эпитафия на его могиле, сочиненная поэтом
Симеоном Полоцким:
.. .Зде бо лежит мудрейший отец
Епифаний,
претолковник изящный Священных
Писаний,
философ и иерей в монасех честный,
его же да вселит Господь и в рай
Небесный
за множайшии его труды.38.
38	Панченко А.М. Епифаний Славинецкий // Словарь книжников и книжности
Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. С. 313.
281

Л. ДОВГА
(Киев)
Черты криптопротестантизма
в покаянной поэзии Лазаря Барановича
«Будемо розкаюватися, якщо книга про покаяния не буде вида¬
на. Тепер у 1зраЫ не багато учителгв»1 — писав apxien^Kon Лазар
(Баранович) у лисЛ до Киево-Печерського apхiмaндpитa 1нокенЛя
(Пзеля) стосовно трактату «Мир з Богом чоловшу»1 2, який саме тодi
готовився до друку.
УсвМомлюючи покладену на iеpapхa вiдповiдaльнiсть за спа¬
сшня душ пастви преосвященний Лазар удшяв велику увагу ви-
хованню конфесшно! свiдомостi мирян i вважав, що друковане сло¬
во може справити Цеpквi неоцiненну послугу, коли мова йде про
розповсюдження правд християнського вчення про принципи по-
ведшки у миру, про гpiхи та доброчинносЛ, про те, як у реальному
житЛ обiйти усi спокуси i не втратити надп на спасшня «будучого
вiку».
Сам Баранович також викладав на письмi власне вчення про ^ix
i цноту, надавши сво!м роздумам не Лльки строго! форми полемiч-
ного твору чи проповвд, але й звертаючись до художнього слова —
поези3.
В рамках конференцшно! доповiдi немае змоги не Лльки оглянути
1 Письма преосвященного Лазаря Барановича. Изд. 2-е. Чершпв, 1865 Л. 42
(осшь 1668 р.). С. 4. Майже до^вно ця фраза повторена у лисЛ 63 вiд 13
березня 1669 р. (Там само. С. 78). У листуванш з 1нокенЛем Йзелем Лазар
Баранович, жалтчись на розбо! та негоди военного часу, неодноразово
наголошуе, що церковш iеpapxи несуть вiдповiдaльнiсть за спасшня па¬
стви i повиннi зуживати дiевиx кpокiв, щоб «наставляти людей на добре»
(Там само).
2 Йдеться про книгу: Лзель 1нокентш. Миръ съ Б(о)гомъ ч(е)л(о)вЬку, или
покaянiе с(вя)тое, примиряющее Б(о)гови ч(о)л(о)вЬка. Ки!в: Друкарня Лав-
ри, 1669.
3	Баранович Лазар, Меч духовний. Ки!в, Друкарня Лаври, 1666; Його ж. Труби
словес проповщних. Ки!в: Друкарня Лаври, 1674; Його ж. Lutnia Apollinowa
Ки!в: Друкарня Лаври, 1671.
282

Черты криптопротестантизма в покаянной поэзии Лазаря Барановича
всю спадщину Барановича4, а навггь дати детальний анал1з його уяв-
лень про гр1х та цноту, !х генезу та значення у житп людини. Ыдтак
тут хочу тшьки окреслити напрямки дослвдження, зосередивши увагу
на поетичнш зб1рщ тд назвою «Аполлонова Лютня». Випереджую-
чи можлив1 закиди скептиыв, ввдразу зауважу, що украшський 1ерарх
вочевидь не створив (i не Mir, i не прагнув створити) якогось нового
вчення про ^ix i цноту, яке б виходило за рамщ ранньомодерного пра¬
вославного та католицького богословiя. Тому в контекст дослiдження
як поглядiв преосвященного Лазаря, так i ранньомодерно! релiгiйноi
свЫомост в Украiнi, цiкавiше звернути увагу на те, що вибиралося з
уже вiдомого, на чому робилися певш наголоси, що i як штерпрету-
валося. Тим бшьше, що «Аполлонова Лютня» е чи не першим у Ки!в-
ськш митрополii твором, у якому знаходимо переконливо-позитивний
образ людини, а також перелш та характеристику притаманних хрис-
тиянину чеснот, до котрих слЫ прагнути, а не тiльки грixiв, яких не-
обxiдно остерЛатися5.
Звертаючись до теми доповiдi мушу вЫразу зауважити, що
Чернiгiвський арxiепископ завжди твердо стояв на позищях «чи-
стоти православ’я». На вiдмiну вЫ Iнокентiя Гiзеля, який, на думку
дослЫниыв, був родом з протестантсько! сiм’i, звiдки, вочевидь,
мiг почерпнути основи протестантського вчення, Лазар Баранович
4	Рж та мКце народження Лазаря Барановича точно не встановлеш. За рiзними
джерелами датою його народження може бути 1600 або 1620 рж. Початково
вш отримав освггу у Киево-Могилянському колегiумi, а поим коштом Пе¬
тра Могили завершував !! у Калiськiй та Вшенськш академiяx. Викладав у
Киево-Могилянському колепумр а з 1650 по 1657 р. був !! ректором. З 1657
р. епископ, а з 1666 р. арxiепископ Чершпвський та Новгород-Оверський.
Впродовж майже 20-ти р. управляв Ки!всько. Митрополичою кафедрою.
Автор двох збiрникiв проповiдей, декшькох поетичних збiрок, полемiчного
трактату «Нова мiра старо! вiри» (1676 р.). Детальнiше про це див.: Хижняк З.
Баранович Лука // Киево-Могилянська академiя в iменаx. XVII-XVIII ст. К.:
КМ Академiя, 2001 С. 59-60.
5 У текстах попереднишв та сучасниюв Лазаря Барановича — Кирила
Транквшюна-Ставровецького, Петра Могили, 1нокенпя Гiзеля, Йоаникiя
Галятовського, Антонiя Радивиловського ми бачимо здебiльшого опис грixiв,
а !хт уявлення про характер чеснот реконструюються як способи поведшки,
що не допускають певних ^ховних вчинкiв, а не як структурно прописана
певна позитивна програма. Детальшше про це див.: Dovha L. To Act or to
Doubt: The Doctrine of Conscience in Inokentii Gizel’s Treatise Man’s Peace with
God // Journal of Ukrainian studies. Summer-Winter 2006. KIUS. V. 31. № 1-2.
S. 135-148.
283

Л. Довга
навряд чи був тюно пов'язаний з протестантським середовищем,
тому, вичленовуючи певш протестантсьи 1де! у його творах, на¬
вряд чи можна затдозрити його у св^омому поширенш еретичних
думок. Тому «криптопротестантизм» Барановича я трактуватиму
виключно як сприйняття православним 1ерархом «продуктивних»
1дей морально-етичного характеру, а не як в1дх1д в1д православно!
догматики.
Обсяг «Аполлоновоi Лютт» 560 сторшок (формат V), а увесь !!
текст подшено на дуже р1зш за розм1ром (в1д плькох коротких вь
рш1в до деплькох десятпв сторшок) тематичш роздши, яи, у свою
чергу, часом мають власну внутршню рубрикащю, котра здебшьшо-
го вказуе не стшьки на стислу тематичну еднють умщених текслв,
спльки на прагнення автора акцентувати певну проблематику. Чес-
нотам присвячено у книз1 два роздши: O cnocie (in communi) [С. 336¬
339] та O cnotach (in particulari) [С. 339-357]. Останнш подшено на
там рубрики: O Madrosci; O Pokorze; O cierplivosci; O chystosci; O
Jalmuzhnie; O Poscie; O Wstrzemiezliwosci; O Dobrym przykladzie; O
Modlitvie; O Placzu; O trwaniu na modlitwie. Шсля цнот у такому ж
порядку (спочатку загальш, полм частков1) розглядаються гр1хи:
O grzechu (in communi)[C. 357-390]: O pianstwie; O leniwstwie; O
pochlebstvie; O smiechu; O obmowie; O maliovaniu twarzy; O proznei
chlubie; O hereziey; O roskoszy; O zfym nabyciu; O rozboiu. O Grzechu
(in partikulari) [С. 390-404]: O Pysze; O Cielesnosti; O Gniewie; O
Lakomstwie; O klamstwie. На завершення роздшу про гр1хи Барано¬
вич помщае ще тдроздш, який називаеться O nawiedzeniu Bozym
za grzechi [405-430] i мае рубрики: O ogniu; Opowietrzu; O trzesieniu
ziemie; O Woynie. Хоча Баранович видшяе спершу роздш про цноти,
а вже полм пише про грiхи та кари за них, кидаеться в очi позь
рна несиметричнють цих роздтв, де перший (позитивний) е суттево
меншим за обсягом вш другого (негативного). До того ж видаеться
втраченою бшарнють опозицш, притаманна ранньомодерному мо¬
ральному богословда з емтричним трактуванням грiха, де проти-
вагою до кожно! провини повинна бути вшповшна цнота, оскiльки
висновки про сутнють та природу проступив робляться не тшьки на
основi iдеальних приписiв, але й виходячи iз спостереження за пове-
дшкою людей та каталогiзацi! !хнiх учинив6. Влм, при детальшшо-
му прочитанш вiршiв виявляеться, що !м притаманна внутршня ан-
тиномiчнiсть, коли мовлячи про певну цноту автор обов’язково дово¬
дить до думки про те, що в реальному житл переважають протиле-
6	Детально про це див. Миллард Эриксон. Христианское богословие. СПб.: Би¬
блия для всех, 2002 С. 475-492.
284

Черты криптопротестантизма в покаянной поэзии Лазаря Барановича
rai !й негативш вчинки, а в1рш-роздумування про гр1хи обов’язково
вмщуе декiлька строф з молитвою про те, щоб замiсть ^ха Господь
послав вiдповiдну цноту i не дав згинути вiчною смертю. Така iMn-
лiцитна присутнiсть опозицшних пар у кожному окремому вiршi ви-
рiвнюe обсягову неспiвмiрнiсть роздшв.
Важко судити про коло читачiв, яким було адресовано «Апол¬
лонову лютню»7. Вочевидь, це мали б бути освiченi люди, як не
просто умши читати, а й мали смак до поетичного слова8. Сам
преосвященний Лазар передбачав, що твiр його, хоч i написаний
по-польськи, буде читатися i поляками, й укра!номовними шану-
вальниками прекрасного9. Враховуючи «сповЫальний характер»10
вiршiв, не виключено, що орieнтувався поет насамперед на освiчене
духовенство.
В контекстi культуролопчного дослiдження збiрки11 цiкавим
для нас е той факт, що своерЫним «лiричним героем», вiд iменi
якого i про якого ведеться мова в абсолютнш бiльшостi творiв, ви-
являеться сам поет: вiн випробовуе власне сумлшня12, скаржиться
7	Про можливих адресатав книжки див.: посилання на оригшал статт Фрiка,
8	Тут я жодним чином не торкаюся рiвня поетично! якостi умщених у книжцi
текстiв.
9	Так у вiршi «Autor na pisma swoie» прохаючи прихильно поставитися до
свое! поезп, Баранович пише «O dwie ciq sIowa, czytelniku, proszq: Wicznaia
pamiat, w tych moy zywot noszf» (видшення мое. — Л.Д.; Lutnia Apollinowa.
С. 547). Вжитий тут вираз <дачная пам’ять» вочевидь мiг бути звичним
тшьки в укра!нськш транскрипцп церковнослов’янсько! заупокшно! служ-
би. До польськомовно! аудитора Баранович також звертаеться окремим
вiршем «Rusin do poliaka cos po polsku gdaka», де однозначно позищонуе
себе як людину, для котро! польська е чужою (вивченою) мовою, якою вш
пише не тому, що так мусить або тшьки так умiе, а тому, що вш, як поет,
е вшьним вибирати «jako w baikach, tak i w mowie» (Lutnia Apollinowa.
С. 550).
10 Термш запозичено з пращ М.С. Уварова «Архитектоника исповедально¬
го слова». (СПб.: Алатейя, 1998), в якш автор розглядае сповщь не тшьки
у традицшному християнському розумшш — як необхщний перший крок
до каяття i очищення, але i як унiкальне явище художнього мовлення, яке
стало своерщним органiзуючим моментом у прагненнi до подолання «хаосу
свщомостш.
11	Про лггературно-художню сторону поезп Барановича див.: Р. Радишевський.
(Взяти посилання у Н.М.)
12	Наприклад, у вiршi «Grzeszyc nie leni, a na grzech threni»: «To biada do mnie:
i pisz% i mowi% / dobrze, a o zlym grzechu mysl iest w glowie. / ... / Grzech mi%
285

Л. Довга
на свою нем1ч, старють та хвороби* 13, вш роздумуе над обов’язками
церковного 1ерарха i дшиться тривогами щодо в^пов^альност за
1х неналежне виконання14, вiн каеться у грiхах «юностЬ>, коли ба-
жання плотсько1 утiхи брало гору над доводами розуму i страхом
согршити, вiн, як чернець та духовний пастир мирян, примiряе до
себе вимоги християнського благочестя i приходить до висновку,
що, як ютота слабка, не здатний 1х у«х виконати, врештi, вiн шукае
собi оправдання перед Богом i перед людьми i знаходить його в
ушкодженост людсько! натури15. Поет говорить про те, як важко (а
то й неможливо) узгоджувати любов до земного життя з любов’ю до
Бога, лементуе з приводу того, що на шальках терезiв його сумлш-
ня грiховнi вчинки переважать доброчесносп, а його розум i воля
безсилi перед земними потребами плот^6, та попри все висловлюе
палку надiю та непохитну вiру в можливiсть «здобути Небо» самою
милютю Бога, якому бшьше слави вiд спасiння заблудло! овечки,
нiж вiд 11 погибель
Чи можна допустити, що написання та публшащя «Аполлоново!
Лютнi» була для !! автора певним жестом його «громадянського слу-
жiння». Вочевидь, Лазар Баранович добре усв^омлював значимють
письменницько! працi, на що неодноразово вказуе i у сво!й збiрцi17.
zmordowal iako tyran iaki/... /iakoptak u mnie gniazdo uwil sobie / Moie sumnienie
ustawicznie zobie...» (Lutnia Apollinowa. С.357-358)
13	Тут в основному вiршi першо! частини книги, якi становлять приблизно чет¬
вертину усього 11 обсягу, а також чималий прикшцевий роздш « O chorobach»
з детальними рубриками: Na bolenie oczu; Na slepote; Na spuchnienie geby; Na
bolenie zebow; Na bolenie zyvota, Na bolenie plecy, Na bolenie nog; Na Kaszel;
Na Katar; Na Gosciec; Na Febre; O skutkach choroby; O lekarswie (Lutnia
Apollinowa. С. 440-458)
14	Наприклад вiрш «Zleprzelozony, gdy nieuczony»: «Znam to do siebie, zem starszy
nie cale / Doizrzec wszytkiego z slabosci nie mogg / Z tqd nalezytq sobie czynig
trwog% / Naistarszy Panie, przebacz grzechi moie / Jezeli nie tak, iako starszy
stroig / Za mnieiszych grzechi nie nanies karania / Lgkam sig za nich na siebie
karania» (Там само. С. 530-531)
15	Роздш «О ulomnosci natury ludzkiey» (Там само. С. 464-471)
16	Один з численних прикладiв — вiршик «Grzech kroluie, nas morduje»: „Kroluie
we mnie grzech, co chce, to czyni/.../Zaluig zem sigpokalal, aprzecig/ Wtez bloto
lazig iako glupie dziecig / Poki sig swoiq bgdg wolq rzqdzil / zrozumiale sig poty
bgde blqdzil...» (Lutnia Apollinowa. С. 388)
17	Одним з таких прикладiв може слугувати вiрш «Uzalsig moi Panie, Pusc na
Swiat pisanie», де автор спершу просить у Бога, щоб випустив до читача
працю поета, бо «сидшня дома» для не1 — це i темниця, i вигнання, а далi
286

Черты криптопротестантизма в покаянной поэзии Лазаря Барановича
В1н жал1е про 61ди, як випали Укра!ш, вш пише про те, що три-
вала громадянська вшна е результатом Божо! кари за важк гр1хи,
здшснеш колись населенням ще! земль Вш посилае Богу молитву
про звшьнення Украшсько! земл1 в1д военного лихолггтя i закликае
людей покаятися та прийти до Бога. Описуючи основш християн-
ськi цноти, автор жалкуе, що не володiе ними досконало i просить
Бога послати йому прагнення до цнотливого життя. Вш не риторич¬
но вимагае вЫ читача «так чини, бо так правильно», а намагаеться
через низку прикладiв наче викликати смак до того, щоб змшити
свою натуру на краще. Вш виводить саме поняття «цноти» як певний
моральний iмператив, який не завжди i не обов’язково розпадаеться
на окреслеш ланки. Досягнення цноти — це мета земного життя лю-
дини, це 11 мудрють, 11 альфа i омега, так само, як здобуття нади на
спасшня е остаточною метою всього юнування людства. А здшснен-
ня ^ха — на його думку це навПь не просто матерiалiзоване зло, а
шлях, яким людина суперечить усш природу опираючись власному
щастю i власному покликанню.
Але закликати паству до богобойного життя i публiчно каятися
у плотському грiховi (нехай навiть скоеному в юносИ) — це не одне
i те ж саме18. Крiм того, як видно зi змiсту, преосвященний Лазар не
ставив со6i за мету описати уш грiхи вЫповЫно до 1х класифшаци
за принципом перестутв проти Заповiдей Божих та Заповвдей Цер-
ковних. За реестром включених грiхiв важко навгть сказати, що вш,
просить зглянутися над важкою працею автора: «Uzal siq Panie, ze pracowal
srodze /Pisma by wyszly, kolo tego chodzq. / Trzymac ie w prochu nie chce mi siq
zgola /Podiqta praca na mnie coraz wola /.../Jakos otworzyl zrzenice slepemu /
Tak swiat otworzyc raczpisaniu memu. /... А далi прозоро натякаеться, що пое-
тове слово для читача — це те ж саме, що терновий вшець для Христа. Вони
можуть боляче вколоти i навпъ зранити, але прийнявши 1х можна сягнути
Неба. «Niechze obaczy swiat moje pasanie / O to nie stoiq choc im ktoprzygania /
Wshystkim siq rzadki upodobac moze, / miqdzy cierniamy zwykly rosnqc roze: /
Muszq byc ciernie, zadadzq li rane /Przypomniq sobiq ze Pan byl karany... (Lutnia
Apollinowa. С. 193)
18 Див. вiрш «Cielesnik do Boga osmielil przeto, ze Bog siq z Panny wcielil»:
«Twarz krwiq zaplywa od wielkiego sromu /.../ Zem siq na sprosny grzech
cielesny walil./W ochach mi pali wspominac sromota /Iak miq cielesna trapila
niecnota...» I далi три сторшки вiрша присвячеш спогадам про те, як такий
^х мш статися, як розум i воля не зумши утримати плоть вщ ^ховного
вчинку, як потрiбна допомога Бога для того, щоб загнуздати потреби
плоН i яким щнним може бути з цього пожиток. (Lutnia Apollinowa —
С. 391-394)
287

Л. Довга
^учи емтричним шляхом, описуе yci гр1хи, як найчаст1ше трапля-
ються, бо, скажiмо, вiдсyтнiй такий, мабуть поширений у военному
4aci грiх, як убивство. Натомiсть майже три сторшки вiн вiдводить
на ^ix «фарбування обличчя», але пояснюе його не так, як, скaжiмо,
Галятовський, на думку якого фарбування — це спошб звабити чоло-
вiкa або натяк на бажання плотсько! yтixи. Барановича обурюе сама
думка людини, що Бог мш створити !! недостатньо красивою i що
вона може «покращити» творшня Бога. Тому прикрашання себе —
це не просто крок до розпусти, а своервдний бунт проти Творця, це
«глупство», через яке людина замикае свiй внyтрiшнiй св^ вiд при-
йняття Правди. Так само ^ix «пихи» вiн пояснюе як нерозумшня
людьми великого плану Творця, у якому кожен мае свое мюце i свiй
дар. Тому, на його думку, навггь найзлиденшша людина, коли до не!
добре приглянутися, несе у собi iскрy Божу, а вiдтaк вона не е обдь
леною i не вартуе зневаги тiльки за те, що не е достатньо багатою,
або вченою, або мудрою, або вродливою. I ще одна щкава думка,
яка лейтмотивом звучить у вiршax про грix пихи: однaковi не тiльки
люди рiзниx стaнiв, однаковими е i люди рiзниx нaродiв та рiзниx
християнських конфесш. Баранович, на вiдмiнy в^ сво!х соратни-
кiв — iерaрxiв Кшвсько! Митрополи, — не споввдуе церковного екс-
клюзивiзмy (за винятком, xiбa, трaдицiйно ворожого ставлення до
вчення Арiя), i вважае що спастися можуть вш, не залежно в^ того,
до яко! конфеси люди належать, аби !хня вiрa була мiцною, а спра-
ви достойними. Концепт братерсько! любовi для нього виявляеться
важлившим, нiж концепт конфесшно! ворожостi. До того ж вш i тут
уважае ^хом нaдмiр багато дискутувати про Бога та догмати вiри,
аби не впасти у ^х зaрозyмiлостi й не переступити межу, за якою
людина не мае права мудрувати, бо шхто ^м Сина не знае Батька,
а шхто крiм Батька не знае Сина i на землi люди школи не знайдуть
надшного рaцiонaльного грунту аби доказати тут свою правоту або
спростувати думку опонента. Звичайно, така «толерантнють» не
виключала того, що у «своему домЬ> aрxiепископ Лазар сумлшно
сл^кував за дотриманням церковних правил i кaнонiв i гшвно вiд-
повiдaв на критичнi закиди в сторону Православно! Церкви. Але дш-
сною цнотою все ж таки вш уважав не вшну, а смирення i спокiй, i
здaтнiсть «учити доброму» (про що, дореч^ неодноразово нагадуе у
сво!х листах, в т. ч i до Iнокентiя Гiзеля).
Чи можна вбачати у певних iдеяx Барановича, як то нaдiя на спа-
сiння однiею ласкою Божою, можливють бути «обраним до спaсiння»,
заборона прикрасами i фарбуванням псувати образ Божий, вкладений
у людину риси протестантсько! етики. Напевно можна, але, як я уже
зазначала на початку доповвд, xiбa як використання продуктивних
288

Черты криптопротестантизма в покаянной поэзии Лазаря Барановича
вдей, ям, на думку преосвященному Лазаря, могли слугувати покра-
щенню морального стану пастви, як намагання розширити «сферу до-
брочинносИ» i звузити «сферу зла», а разом з тим переконати паству,
що Господь таки Добрий, а не як введення еретичних вдей у право-
славну доктрину.
289

М. А. КОРЗО
(Москва, Институт философии РАН)
Освоение католической традиции
московскими И КИЕВСКИМИ КНИЖНИКАМИ XVII в.:
Иннокентий Гизель и Симеон Полоцкий
Цель настоящего исследования — это попытка взглянуть на не¬
которые православные тексты XVII в. с точки зрения их реальных ис¬
точников. Меня интересуют в первую очередь те жанры религиозной
литературы, которые в более ранний период были или слабо развиты,
или не существовали вообще, а также лишь те случаи, когда право¬
славный автор в процессе создания своего сочинения не только под¬
ражает внешней традиции (например, заимствует структуру и логику
организации богословского материала), но дословно переводит из¬
бранный им источник почти или совершенно в полном объеме.
Я остановлюсь на двух примерах такой переводческой деятель¬
ности, которые имеют отношение как к киевской, так и к московской
традициям. Первое сочинение — это пособие по нравственному бо¬
гословию архимандрита Киево-Печерской лавры Иннокентия Гизеля,
получившее впоследствии распространение не только в Речи Поспо-
литой, но и в России. Другой пример — богословская сумма с кате¬
хизисом выходца из Киевской митрополии Симеона Полоцкого. Его
сочинения создавались уже в московский период жизни богослова, но
были известны и православным Речи Посполитой.
Характеризуя каждый из памятников, я постараюсь дать ответ на
следующие вопросы. Во-первых, насколько сознательным или случай¬
ным в каждом из примеров был выбор католического источника? Вто¬
рое: пытались ли православные авторы в процессе перевода скрыть
истинный источник своих заимствований? Если да, то каким образом
они это делали? Переводя католические тексты на церковнославян¬
ский язык и пытаясь сделать их частью своей — православной — тра¬
диции, авторы должны были столкнуться с проблемой догматических
различий между Восточной и Западной церквями. По ходу анализа
я также постараюсь проиллюстрировать наиболее важные содержа¬
тельные заимствования, попавшие в изучаемые мной памятники из
католических источников.
Первый пример — это самое раннее пособие по нравственному
богословию, созданное в православной среде Киевской митрополии.
290

Освоение католической традиции московскими и киевскими книжниками...
Оно было опубликовано на церковнославянском языке в 1669 г. в Кие¬
ве под названием Мир с Богом человеку, его автором принято считать
архимандрита Киево-Печерской лавры Иннокентия Гизеля.
Мир с Богом представляет собой компиляцию трех сочинений
польского доминиканца Миколая Мосчиского1. На территории Кра¬
ковского диоцеза для подготовки исповедников использовались три
его сочинения на латыни: Elementa ad S. Confessiones (Cracoviae 1603),
Examen approbandorum ad S. Confessiones excipiendas (Cracoviae post
1621) i S. Artis poenitentiariae tyrocinium (Cracoviae 1625)2. Сочинения
совершенно не оригинальны ни по своей структуре, ни по содержанию;
в их композиции заметно влияние португальского канониста Марти¬
на Аспилкуэты3, а также других западных схоластов XVI—XVII вв.
Почему Гизель выбрал именно Мосчиского? Вероятно, по той
простой причине, что в православной письменности не существова¬
ло аналогичных сочинений прикладного характера. Определенные
практические указания относительно отправления таинства исповеди
присутствуют в предисловии к киевскому Номоканону 1629 г., кратком
катехизисе Могилы (1645), в сочинении О Сакраментахъ или Тайнахъ
в посполитости Сильвестра Косова (1642). Более детальные рассужде¬
ния о таинствах встречаются в виленской Науке о седми тайнахъ цер-
ковныхъ (ок. 1618) и в Евхологионе Петра Могилы (1646). В рукописном
виде, правда, имело хождение переведенное с греческого поучение о
таинствах митрополита Филадельфии Лидийской Гавриила Севера
Синтагматион о святых и священных таинствах4. Перевод подгото¬
вили около 1623 г. в Дерманском Свято-Троицком монастыре. Поуче¬
ние было опубликовано в сборнике Скрижаль (Москва, 1656), и Гизель,
судя по всему, пользовался этим сборником. Но это также ничего не
меняет, поскольку греческое сочинение Севера было, в свою очередь, в
значительной степени компиляцией из латинских источников.
Из числа наиболее популярных и доступных в Речи Посполитой
католических памятников необходимо исключить сочинения чисто
1	Dziuba A.F. Mikolaj z Moscisk teolog moralista XVII wieku. Warszawa, 1985; Ko¬
walski J. Zycie, dzialalnosc i spuscizna pisarska dominikanina Mikolaja z Moscisk
(1599-1632) // Cz^stochowskie Studia Teologiczne. R. IV. 1976. S. 147-164.
2	Известно девять изданий Elementa, в том числе три — за границей; сочине¬
ние многократно автором перерабатывалось и исправлялось. Examen изда¬
вался семь раз, S. Artis — четыре.
3	Речь идет, в первую очередь, о сочинении Enchiridion sive manuale
confessariorum etpoenitentium (Коимбра, 1549): Greniuk Fr. Teologia Moralna
w swej przeszlosci. Sandomierz, 2006. S. 109.
4	Первое издание — Венеция, 1600.
291

М.А. Корзо
теоретического характера, пространные и малопригодные в пастыр¬
ской работе. После этого исключения остается не так много работ, на
фоне которых сочинения Мосчиского (даже при всех их недостатках)
выгодно отличаются ясной и точной композицией, минимальным чис¬
лом цитат и простотой аргументации. Но при всем при этом мы ни¬
когда не узнаем наверняка, действительно ли именно эти достоинства
предопределили выбор Гизеля, или православный автор просто вос¬
пользовался тем, что в тот момент оказалось у него под рукой.
Как Гизель работает со своими источниками? В качестве основы
он выбирает S. Artis, переводит его практически в полном объеме и
в значительной степени дословно, сохраняя общую композицию или
деление на три части. Переведя S. Artis, православный автор сравни¬
вает его с другими сочинениями польского доминиканца и дополняет
свой перевод фрагментами из Examen и Elementa. Затем Гизель под¬
верг перевод редактуре. Во-первых, перевод был дополнен обильным
цитированием Священного Писания. Хорошо известно, что западная
схоластика XVI и XVII вв. достаточно редко ссылалась на Библию, по
сравнению с числом отсылок на авторские сочинения теологов раз¬
ных эпох. В частности, в S. Artis приводится всего 34 прямые цитаты
из Писания, из них 27 — это выдержки из книг Ветхого Завета. В со¬
чинении же Гизеля фрагменты обоих Заветов играют важную роль и
образуют почти четвертую часть общего объема всего текста.
Православный автор делает также интересные замены. Например,
вместо канонических запретов из буллы Coena Domini приводятся ка¬
ноны из Правил Василия Великого и Кормчей. Вместо примеров из
Житий польского иезуита Петра Скарги вставлены фрагменты из из¬
дания Патержъ или Отечникъ Печерскш.
Гизель был вынужден, по понятным причинам, от некоторых
вещей отказаться. В частности, он опускает все, пусть и немного¬
численные в латинском тексте, цитаты из католических схоластов
XVI — начала XVII в. Не упоминает также Фому Аквинского, но при
этом сохраняет все приведенные у польского доминиканца фрагмен¬
ты из Суммы Теологии. Гизель не только заимствует отдельные фор¬
мулировки Фомы Аквинского посредством сочинений Мосчиского,
но и обращается напрямую к Сумме, включая в Мир с Богом значи¬
тельные фрагменты части II-II этого труда. Хорошо известен факт
широкого использования сочинения Фомы в Киево-Могилянской
академии, поэтому обращение к Сумме Теологии для составителя
Мира с Богом было волне естественно. При этом Фома использовал¬
ся Гизелем двояким образом: как источник ключевых дефиниций и
фактического материала (в частности, определения всех семи смерт¬
ных грехов восходят к томистской традиции) и как своеобразный
292

Освоение католической традиции московскими и киевскими книжниками...
цитатник, из которого Гизель черпал высказывания и западных, и
восточных отцов.
Можно выделить как минимум восемь пространных цитат, кото¬
рые попали в Мир с Богом посредством Суммы; из них пять изречений
принадлежат представителям восточной патристики: Иоанну Златоу¬
сту, Григорию Нисскому и Иоанну Дамаскину.
В частности, говоря о праведном гневе, Гизель ссылается на вы¬
сказывание Иоанна Златоуста: «Иже гневается всуе безъ вины, пови-
ненъ будетъ, а иже за вину, небудетъ повиненъ, ибо аще гнева пра-
веднаго не будетъ, ниже учеш'е оуспеваетъ, ниже суды состоятся,
ниже беззакоша оутолятся» (Мир с Богом: 298). Аналогичную цитату
мы находим и у Аквината (II—II, q. 158, a. 1), при этом оба памятника
ссылаются на толкование Златоустом Евангелия от Матфея. На са¬
мом деле речь идет о сочинении псевдо-Златоуста Opus Imperfectus
in Matthaeum, который в эпоху зрелой схоластики считался аутентич¬
ным сочинением богослова и его основным комментарием на Еванге¬
лие от Матфея. В действительности же, состоящий из 54-х проповедей
трактат был создан в арианской среде около V века. Другой, не менее
характерный пример касается цитирования и ссылок на Иоанна Да-
маскина. Во всем сочинении Гизеля богослов упоминается лишь че¬
тыре раза, три фрагмента из четырех встречаются у Аквината. То, что
сходство цитат не является простым совпадением, но свидетельствует
об использовании Гизелем Суммы Теологии, доказывает приводимое
в Мире с Богом определение «лености». «Отягощающая душу печаль»
является калькой с латинского «tristitia aggravans» — именно такая
дефиниция встречается в первом латинском переводе Точного изло¬
жения православной веры Иоанна Дамаскина, подготовленном около
1150 г. итальянским правоведом Бургундием Пизанским. Фома Ак¬
винский использовал именно этот вариант перевода. Впоследствии в
средневековой теологической мысли более широкое распространение
получил иной вариант перевода («acedia est tristitia vocem auferens»
или «vocem amputans»)5, который в большей степени соответствовал
греческому оригиналу.
Весьма характерной является и ссылка Гизеля на Григория Нис¬
ского в рассуждениях о видах гнева (Мир с Богом: 303). К нему же
апеллирует и Фома Аквинский (II—II, q. 158, a. 5). На самом же деле ци¬
тата принадлежит не Григорию Нисскому, но позаимствована из трак¬
тата Немезия Эмесского О природе человека. Аквинат и ряд других
представителей западной схоластики ошибочно приписывали данное
5	Wenzel S. The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature. Chapel
Hill, 1967. P. 53-54.
293

М.А. Корзо
сочинение Григорию Нисскому6. Поэтому допустимо предположить,
что неверную атрибутацию текста Гизель мог позаимствовать именно
из Суммы Теологии.
Помимо цитат, в разделе о смертных грехах Гизель приводит и
несколько довольно больших, не встречающихся у Мосчиского вы¬
держек из сочинения Аквината. В частности, пространную цитату
мы встречаем в контексте рассуждения Гизеля о гордыни. Примеча¬
тельно, что православный автор рассматривает понятия «гордыня» и
«тщеславие» как синонимичные (Мир с Богом: 212), в то время как
многие представители восточной патристики все-таки предпочитали
говорить о тщеславии как о самостоятельном — восьмом — грехе.
Подробное описание плодов гордыни или тщеславия Гизель предва¬
ряет небольшим фрагментом о том, что «может ся кто славити или
яве, или не яве», практически дословно воспроизводящим рассужде¬
ние Аквината о том, как проявляет себя тщеславие (Мир с Богом: 213;
сравни: STh. II—II, q. 132, a. 5).
Цитирование святоотеческого наследия по вторичным (западным!)
источникам не означает, тем не менее, что Гизель не использовал ори¬
гиналы этих памятников: в Мире с Богом встречается целый ряд фраг¬
ментов из Иоанна Златоуста, которые Гизель приводит дословно по
опубликованным в Лавре изданиям; подавляющее большинство правил
Василия Великого (как действительных, так и приписываемых богос¬
лову) приводится по печатным изданиям Номоканонов (Мир с Богом: 17,
80, 98). Открытым для исследования остается, правда, вопрос о том, по
каким языковым версиям цитируются сочинения, церковнославянских
переводов которых (или переводов на «простую мову») на момент вы¬
хода Мира с Богом не существовало. Иначе говоря, если мы допускаем,
что цитатный ряд хотя бы в какой-то его части подбирался Гизелем са¬
мостоятельно, то важно понять, на каких языках были освоены сочине¬
ния, используемые в качестве доказательной базы.
Помимо сочинений польского доминиканца и Суммы Теологии
можно назвать еще три группы памятников, которые могли быть ис¬
пользованы Гизелем в качестве источников. К первой относятся ма¬
териалы декрета «Об оправдании» Тридентского собора, Римский ка¬
техизис, Декрет Грациана; к этой же группе примыкают сочинения
моралистов XVII в., в частности Германа Бузенбаума. Из этих памят¬
ников Гизель позаимствовал те формулировки и определения, кото¬
рых мы не встречаем у Мосчиского.
Вторую группу образуют тексты, которые хотя и были изданы в
Киевской митрополии, но сами являются полной или частичной пере¬
6	Wenzel S. The Sin of Sloth. P. 218-219.
294

Освоение католической традиции московскими и киевскими книжниками...
работкой сочинений западного происхождения. С полной определен¬
ностью можно назвать как минимум два таких памятника — вилен-
ское издание Наука о седми тайныхъ и Евхологион Петра Могилы, а
точнее — «Устав чиннаго последовашя тайны Святаго Покаяшя»7.
Из Евхологина в Мир с Богом попадают те фрагменты, которые
были, в свою очередь, восприняты Киевским митрополитом из хор¬
ватской редакции посттридентского Rituale Romanum Павла V 1636 г.;
например, как поступать священнику, если во время исповеди каю¬
щийся не выказывает ни малейшего сокрушения (Мир с Богом: 492;
Евхологион: 344-345); рассуждения об особенностях исповеди, «егда
находитъ на кающагося кончина смертная» (Мир с Богом: 61; Евхоло-
гион: 345).
Буквальных совпадений с Наукой о седми тайнах гораздо боль¬
ше. Можно выделить как минимум пять больших совпадающих фраг¬
ментов: пассаж о допустимости исповеди через переводчика или с
использованием карточки с предварительно записанными грехами
(Мир с Богом: 12-13; Наука 74-75); два определения греха с глухи¬
ми ссылками на Августина и Амвросия (Мир с Богом: 24; Наука 49);
пример человека, сознательно оскверняющего алтарь плеванием в кон¬
тексте рассуждений о том, какие обстоятельства греховного поступка
могут изменить его качество (Мир с Богом: 58-59; Наука: 65); описание
«скутков» (или действий) таинств (Мир с Богом: 104-105; Наука: 10-11)
и рассуждение о том, что в особых случаях уделять таинство крещения
может даже человек неверующий (Мир с Богом: 109; Наука: 18-19).
Третью группу памятников образуют отдельные печатные изда¬
ния Киевской митрополии. Помимо названных выше изданий творе¬
ний Иоанна Златоуста и Номоканонов киевской печати, можно назвать
Требник (Киев 1652), Патержъ или Отечникъ Печерскш (Киев 1661),
Лiмонаръ сиречъ Цветникъ (Киев 1628) и Святого 1оанна Дамаскина
о Варлааме и 1осафе гисторт (Кутейно 1637). Лишь однажды встре¬
чается ссылка на чтение из Пролога.
Что особенно важно в случае с Миром с Богом? Мы имеем дело с
первой попыткой в Киевской митрополии создать фундаментальный
труд, излагающий основы христианского вероучения в единстве его
теоретического и прикладного аспектов. Усилие по систематизации
нравственного учения, которое, пусть и в значительной степени (го¬
воря словами Гизеля) «от внешних учителей взято», было призвано
стать своим — православным — нравственным учением.
Также главным novum Мира с Богом надо признать колоссальное
усилие его составителя по унификации и закреплению нового и в зна¬
7	«Устав» приводится в первой части Евхологиона (с. 337-358).
295

М.А. Корзо
чительной степени уникального понятийного аппарата, связанного с
сакраментологией и учением о грехах. Заимствование отдельных, не
известных ранее православию положений католического вероучения
с необходимостью требовало выработки новой — «своей» — термино¬
логии. До сочинения Гизеля в книжности Киевской митрополии в этой
области господствовало ничем не ограниченное разнообразие. Мир с
Богом предлагает не только церковнославянскую версию отдельных
понятий, но и их параллель на «простой мове», которая выносится на
поля. Позволю себе предположить, что, несмотря на использование
Гизелем преимущественно латинских источников, моделью для под¬
ражания в данном случае послужила терминология на польском.
Помимо спорадических выписок из Мира с Богом, которые встре¬
чаются в отдельных рукописных собраниях, значительное распро¬
странение получила печатная версия трактата. Значительная часть
тиража волей судеб оказалась на территории России. Известны экзем¬
пляры из библиотеки Симеона Полоцкого, который по просьбе патри¬
арха Московского Иоасафа написал отзыв об этом сочинении8. Даже в
довольно отдаленных монастырях русского севера Мир с Богом появ¬
ляется не позднее 1685 г.9. В Москве сочинение никакому серьезному
разбору и критике не подвергалось. Московский книжник грекофиль¬
ской ориентации Евфимий Чудовский в составленной из Мира с Богом
компиляции о церковных таинствах советует православным иереям
как можно чаще обращаться к сочинению Гизеля: «ныне новособраше
книгу глаголемую миръ человека с богомъ, чти часто и внятно, тамо
многая обрящеши по тонку лежаща» (Син. 668. Л. 71). То, что на мо¬
сковском соборе 1690 г. сочинение Гизеля было названо в числе книг
киевской печати, на распространение которых налагался запрет10,
было связано с дискуссией о времени преосуществления Святых Да¬
ров. Именно она заставила сторонников «греческой» партии внима¬
тельнее под этим углом изучить книжную продукцию Киевской ми¬
трополии.
Второй пример — это богословский компендиум выходца из Ки¬
евской митрополии Симеона Полоцкого Венец веры11. Хорошо извест¬
8 Татарский И.А. Симеон Полоцкий (его жизнь и деятельность). Опыт иссле¬
дования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во вторую
половину XVII века. М., 1886. С. 162.
9	КукушкинаМ.В. Монастырские библиотеки Русского Севера. Л., 1977. С. 170, 175.
10 Остенъ. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865.
С. 143.
11	ГИМ. Синодальное собрание № 285 (черновой вариант), № 286 (беловой спи¬
сок) (далее в тексте — Син. 286 и Син. 285).
296

Освоение католической традиции московскими и киевскими книжниками...
но, что на духовную формацию Симеона решающее значение оказала
система образования иезуитов: после Киево-Могилянской коллегии
он учился в Виленской академии и, скорее всего, посещал и другие
коллегии Общества Иисуса. Описание его библиотечного собрания
(начало которому было положено еще в Киевской митрополии, а в
Москве оно пополнялось как самим Симеоном, так и его учеником —
Сильвестром Медведевым) свидетельствует о том, что Симеон был
хорошо знаком с богословской литературой как католиков, так и про-
тестантов12. Польским и латинским языками Симеон владел свободно,
при этом «греческаго же писашя ничтоже знаяше», как отмечали его
современники13. Что касается церковнославянского, то Симеон на¬
верняка читал и хорошо понимал, но довольно долго не умел на этом
языке писать: известно, что он вел протоколы московских церковных
соборов 1666-1667 гг. и записывал их латиницей на макароническом
церковнославянско-польском языке14.
Богословский компендиум Венец веры стал первым сочинением,
подготовленным после переезда Симеона в Москву. В отличие от
Мира с Богом, памятник этот не был опубликован и имел хождение
только в рукописной форме.
Венец веры был завершен в июне 1670 г., в марте 1671 г. к нему
был приложен пространный катехизис Ктга краткихъ вопросовъ и
ответов катехистгческих. Оба сочинения впоследствии почти всегда
переписывались вместе. Составляя свой богословский компендиум,
Симеон использовал пособие для пастырей бельгийца Жака Марша-
на Hortus pastorum. Он представляет собой совокупность нескольких
самостоятельных сочинений, а Hortus pastorum является как назва¬
нием первого (и самого пространного) трактата в сборнике, так и об¬
щим — объединяющим названием для всего компендиума. Из всех
трактатов Симеон Полоцкий использовал только два: собственно
Hortus pastorum (и только первую его часть — об исповедании веры),
на основе которого он скомпоновал Венец веры, и Praxis Catechistica,
ставший основой для пространного катехизиса. При этом в обоих слу¬
чаях используются разные техники и приемы работы с текстом.
Сложно ответить на вопрос, почему московский книжник остано¬
вил свой выбор именно на Hortus pastorum. Вряд ли этот выбор был
предопределен только лишь необычайной популярностью сочинений
12	Simeon Polockij’s Library. A Catalogue // Ed. by A. Hippisley, E. Lukjanova. Koln;
Weimar; Wien, 2005.
13	Остенъ. С. 71.
14	Панченко А.М. Симеон Полоцкий // Словарь книжников и книжности Древ¬
ней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 3. СПб., 1998. С. 366.
297

М.А. Корзо
Маршана в Европе. Можно предположить, что Симеон обратил вни¬
мание на компендиум бельгийского богослова благодаря тому, что его
последняя часть — Praxis Catechistica — была в середине XVII в. уже
переведена и издана на польском языке.
В случае с Praxis Catechistica Симеон Полоцкий переводит его в
полном объеме и буквально, иногда объединяя несколько вопросов
Маршана, а иногда — дробя их. Значительный интерес представляют
те немногочисленные фрагменты из текста Маршана, которые Симе¬
он пропускает. Так, был опущен фрагмент об индульгенциях, вместо
которого московский книжник вставил толкование евангельских бла¬
женств. Симеон не включает в свой перевод вопрос о схождении Христа
в чистилище; пропущены рассуждения Маршана о необходимости осо¬
бого праздника, посвященного освященному Телу Христа, и анализ си¬
туаций, когда допустимо причащать светских лиц под двумя видами.
Наряду с этим Симеон дополняет текст Маршана, и дополнений
этих значительно больше, нежели пропусков. Помимо уже упомяну¬
того раздела о евангельских блаженствах, московский автор вставля¬
ет формулировки Никео-Константинопольского символа веры, значи¬
тельно расширяет рассуждения об исхождении Святого Духа, о раз¬
личии между идолами и иконами — то есть сюжеты, актуальные для
православно-протестантской и православно-католической полемик в
Речи Посполитой.
Симеон также делает несколько лексических замен. Их совсем не¬
много, и самым очевидным является отказ от термина «purgatorium» и
замена его «мытарствами»; перевод «Respublica» как «весь народ»; мо¬
литву к Деве Марии «rosarium» как Акафист и Параксис; исключение
из определения «Церковь» упоминания о викарии Христа на земле.
Составляя же свой Венец веры15, Симеон использует другие тех¬
ники и приемы работы с текстом Маршана: на этот раз московский
книжник не переводит текст дословно, но делает из него умелую вы¬
борку. Так, Hortus past or um Маршана перенасыщен многочисленны¬
ми exempla, от которых Симеон практически полностью отказывает¬
ся, поскольку (как можно предположить) почти все они были связаны
с реалиями Западной церкви. Московский книжник оставляет лишь
лаконичную ссылку на Откровения Бригитты Шведской, «западнею
церков!ю почитаемыя» (с. 61). Вместо exempla в разделе о сотворении
неба и земли появляются обширные рассуждения по астрологии; вет¬
хозаветные пророчества о рождении Бога от девы подкрепляются вы¬
держками из пророчеств языческих сивилл и древнегреческих мудре¬
цов; повествование о том, из какой древесины был изготовлен крест 1515	Цитируется далее в тексте по рукописи Син. 286.
298

Освоение католической традиции московскими и киевскими книжниками...
Спасителя, сопровождается обширной выдержкой из апокрифическо¬
го Евангелия от Никодима, которое излагается на основе польских и
латинских печатных изданий. Этим московский книжник не только
демонстрирует свою колоссальную эрудицию, но и умело маскирует
заимствования из сочинения бельгийского богослова, «разбавляя» их
новым иллюстративным материалом.
Hortus pastorum — это толкование Апостольского исповедания
веры, то есть символа, который ревнителями православия XVII в. счи¬
тался фальсификатом, составленным еретиком Маркеллом16. Симеон
вынужден с этим считаться и наряду с формулировками Апостоль¬
ского Credo он приводит и Никео-Константинопольское исповедание.
При этом московский книжник оказывается в довольно сложной си¬
туации: Апостольское Credo, например, упоминает о схождении Хри¬
ста в ад, в то время как в символе I и II Вселенских соборов этого
упоминания нет.
Из всего многообразия техник перевода Симеона я остановлюсь
лишь на трех основных.
Первая — когда отдельные фрагменты из Hortus pastorum перево¬
дятся дословно, но при этом меняется последовательность вопросов
внутри того или иного раздела. Иногда дословный перевод сопрово¬
ждается небольшими пояснительными вставками, как, например, во
вступительных рассуждениях о символах веры. Учитывая отношение
к Апостольскому Credo в православной книжности, Симеон вставля¬
ет небольшой фрагмент в защиту этого исповедания веры (с. 12-13).
Чтобы придать дополнительный вес своим аргументам, московский
книжник делает приписку: «Божественный же Взаннъ Златоустый,
дващи толкова сей Сумвол святый. И обретаются та его толковашя в
томе 5 книг его, издаш'я Парижскаго» (с. 16)17.
16	Полемизирующий с Симеоном Полоцким Евфимий Чудовский составил кри¬
тический разбор Венца веры (ГИМ, Син. 396), который озаглавил «Сумвол
латшшков ново явивыйся зовемый апостолскш: восточней же святей кафоле-
честей Православной Церкви чуждш и неведомый». Утверждая, что «сицевъ
сумволъ написа Маркелъ еретикъ Галатскш епископъ въ время егда Арине
писаху своя разныя сумволы», Евфимий ссылается на опровержение ереси
маркеллианов Епифания Кипрского (л. 24об.). Вторым значимым для Евфи-
мия авторитетом выступает Максим Грек, который в полемике с Николаем
Немчином (придворным врачом Василия III Николаем Бюлевым, ум. 1548)
отвергал достоверность предания о составлении Апостольского Символа
самими апостолами.
17	Симеон имеет в виду In Symbolum Apostolorum expositio. Homiliae I etII(Opera
omnia. Amstelodami, 1687. T. V. P. 287-289). В XVII в. все латиноязычные из¬
299

М.А. Корзо
Второй прием работы Симеона состоит в том, что московский
книжник заимствует только отдельные сюжеты или общую смыс¬
ловую тональность рассуждения, а дальше работает самостоятель¬
но. Именно в этих, составленных самим Симеоном или позаимство¬
ванных из иных источников фрагментах и встречаются сведения по
астрологии и выдержки из сочинений апокрифического характера, о
которых упоминалось выше.
Третий прием — это использование составленной Маршаном
подборки цитат и на основе этой подборки выстраивание самостоя¬
тельного рассуждения. Московский книжник при этом опускает упо¬
минания о средневековых и современных ему западных схоластах,
хотя и оставляет приводимые Маршаном цитаты из их сочинений. В
этом случае вместо указаний на конкретные имена появляются без¬
личные обороты типа «мнози непщуютъ»; «нецш глаголютъ»; «гла-
голетъ единъ от оучителей»; «оное мудреца сведетелство». В целом
ряде случаев Симеон дополняет подборку цитат Маршана и приво¬
дит высказывания католических авторов, которых в Hortus pastorum
нет. Например, пространную цитату из «мудрого Велярмина» о том,
сколькими гвоздями был распят Христос (с. 193-194)18.
Как рукописные катехетические сочинения Симеона Полоцкого
были восприняты современниками, сказать сложно: сохранилось не
так много рукописных копий этих текстов и совсем мало прямых о
них высказываний. Выше уже упоминалось о предпринятой Евфи-
мием Чудовским попытке критического анализа Венца веры. Извест¬
но также, что катехизисы в числе других сочинений Симеона были
запрещены на московском соборе 1690 г. как содержащие латинские
заблуждения19. При этом заблуждения эти какому-либо обсуждению
подвергнуты не были. В своем «Слове поучательном» патриарх Иоа¬
ким прямо характеризовал Венец веры как полностью основанное на
западных источниках сочинение: «сплетенъ... изъ тершя на западе
прозябшаго новшества, отъ вымышленш Скотовыхъ, Аквиновыхъ,
Анзелмовыхъ, и темъ подобныхъ еретическихъ блядословш»20. При
дания сочинений Златоуста были стереотипными. Евфимий Чудовский про¬
комментировал эту ссылку, отметив, что в греческих словах Златоуста об
Апостольском символе не упоминается (Син. 396. Л. 25).
18	Симеон ссылается на: De septem verbis a Christo in Cruce Prolatus.
19	Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709). СПб., 1891.
С. 117-188 прим.
20	Остенъ. С. 132-133. В своем критическом разборе Венца веры Евфимий Чу¬
довский также приводит перечень «латшскихъ учителей, еретхковъ сущихъ»,
свидетельства которых Симеон использует в своем сочинении: «Веллярмша,
300

Освоение католической традиции московскими и киевскими книжниками...
этом главным вредом сочинения патриарх считал то, что Симеон вкра¬
пляет в свое повествование латинские ереси «прикровенно и неудо-
бопознанно», т.е. преподносит православному читателю еретические
учения «яко благочестивая»* 21.
* * *
Какие выводы можно сделать после такой достаточно схематич¬
ной характеристики двух православных памятников? В обоих слу¬
чаях мы имеем дело с интересным опытом адаптации католических
текстов к православной традиции. При этом каждый из авторов, осу¬
ществлявших эту адаптацию, учитывал специфику той православной
традиции, внутри которой он находился. свободное использование
«внешних» для православия источников отнюдь не означает, что
сама православная традиция той эпохи были лишена внутреннего по¬
тенциала, обречена на слепое подражание чужым образцам. Может
быть, наоборот — это есть свидетельство определенной открытости,
того, что киевское (в большей мере) и московское (в меньшей степени)
Православие XVII века находилось в стадии поиска своего конфессио¬
нального облика. И этот облик сформировался в результате творче¬
ского диалога с иными конфессиональными традициями.
анзшма, 1оанна Толета, Руфина, Тулл1я, Тертуллшна... 1еронума, и Аугустша»,
хотя « писанш ихъ всехъ церковъ святая восточная не пр!я, и не пр!емлетъ, зане
писанш ихъ не вменяются Божественна» (Син. 396. Л. 32-32об.). Характеризуя
сочинения перечисленных авторов как еретические, Евфимий ссылается на
визнтийского полемиста XIV в. Нила Кавасилу.
21	Остенъ. С. 137.
301

Л. Б. СУКИНА
(Переславль-Залесский)
Димитрий Ростовский — представитель
украинской школы пастырского богословия
В «московской» церковной иерархии
Святитель Димитрий Ростовский (в миру Даниил Туптало) (1651¬
1709) относится к числу иерархов русской церкви, которым выпало
служить в период начала петровских преобразований. По мнению
одного из его биографов — Г.А. Воскресенского, «св. Димитрий был
одним из первых святителей в Великороссии, по своему происхожде¬
нию, воспитанию и продолжительному служению принадлежащих
церкви малороссийской»1.
Известно, что на выходцев из украинских и белорусских земель ие¬
рархи «московской» церкви и представители светской власти смотрели
подозрительно. В их деятельности видели опасность вольного или не¬
вольного распространения чуждых православию, переживавшему тогда
не лучшие времена, католических — «латынских» религиозных идей и
взглядов. Даже такой близкий к Петру I человек как Феофан Прокопович,
если верить Р Штуппериху, вынужден был тщательно скрывать факт сво¬
его краткого пребывания в Греческой духовной академии, находившейся
под покровительством иезуитов2. В своем исследовании, посвященном
Димитрию Ростовскому, И. А. Шляпкин также приводит услышанное им
от ростовского духовенства предание, что по приезде в Москву будущий
митрополит Сибирский, а потом Ростовский и Ярославский также попал
под подозрение. Сам пригласивший Димитрия в столицу царь Петр по¬
звал его к себе и чуть не насильно поил вином, надеясь, что под хмель¬
ком тот раскроет свой истинный характер, политические и религиозные
взгляды. Димитрий не смел отказать государю, поэтому пил вместе с
ним, но на все вопросы отвечал «одними благословениями»3. Несмотря
на явное недоверие к Димитрию, по протекции царя его сделали сначала
митрополитом Сибирским, а потом, когда он фактически отказался ехать
1	Воскресенский ГА Рецензия на труд И.А. Шляпкина «Св. Димитрий Ростовский и
его время (1651-1709 гг.)». СПб., 1891 // Богословский вестник. 1891. I. № 2. С. 423.
2	Stupperich R. Feofan Prokopovic in Rom // Zeitschrift fur osteuropaische
Geschichte. 1931. B. V (neue Folge, B. V). S. 327-339.
3	Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891.
302

Димитрий Ростовский — представитель украинской школы пастырского богословия...
в Тобольск, сказавшись больным, назначили на ставшую вакантной после
смерти Иоасафа Лазаревича Ростовскую митрополию — одну из самых
значительных в России и расположенную в непосредственной близости к
Москве. Ей Димитрий управлял с начала 1702 г. и до конца жизни4.
Большинство биографов и исследователей пастырской и проповед¬
нической деятельности Димитрия, как дореволюционных, так и совре¬
менных, в качестве причины назначения его на Ростовскую митрополию
называют необходимость наведения порядка среди ее паствы, ведущей
отнюдь не благочестивый образ жизни5. Казалось бы, это подтверждается
и словами самого Димитрия, прозвучавшими в речи, с которой он обра¬
тился к представителям ростовского духовенства и мирян в Зачатьевском
храме Спасо-Яковлевского монастыря: «Приидох к вам, не да послужити
ми, но да послужу вам, приидох не себе угождати, но вразумляти безчин-
ныя, утешати малодушныя, заступати немощныя, добрыя любити, злыя с
милованием наказывати, о всех пользе пещися, всем спасения тщательно
искати, о всех молитися»6. Но перечисления пороков паствы ростовского
архиерея (у И. А. Шляпкина, например, красочному описанию их на основе
документов митрополичьей канцелярии отводится немало страниц7) сви¬
детельствуют, что они носили криминальный и бытовой, а не религиозный
характер. Это, в основном, были драки, воровство, разбой, хулиганство в
состоянии алкогольного опьянения, домашнее насилие и издевательства
над женщинами, детьми и стариками и т.п. Так вели себя многие миряне и
представители провинциального белого духовенства, особенно сельского.
Для наведения порядка в этой сфере нужен был не духовный пастырь, а
опытный и жесткий администратор. Впрочем, состояние правопорядка и
бытовой нравственности в Ростовской митрополии мало чем отличалось
от ситуации в стране в целом, а также от той, что была до и после этого, о
чем красноречиво свидетельствуют документы духовных консисторий и
судебных органов различных российских регионов XVIII в. Поэтому пред¬
положение, что одной из главных целей вновь назначенного митрополита
было увещевание дебоширов, пьяниц и любителей поживиться за чужой
счет, кажется надуманным. Конечно, в его проповедях и таким людским
порокам уделяется определенное внимание. Но это — общие места в речах
4 Смолич И.К. История Русской церкви. 1700-1917 // История русской церкви.
Кн. 8. Ч. 1. М., 1996. С. 774.
5 Ср., например: Шляпкин И.А. Димитрий Ростовский и его время; Антоний
(Фиалко), митр. Святитель Димитрий Ростовский и его пастырство. Дисс. на
соискание уч. ст. канд. богословия. Киев, 1999.
6	Цит. по: Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники 18-го века.
СПб., 1905. С. 34.
7	Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время. С. 307-309 и далее.
303

Л. Б. Сукина
всех проповедников, и чтобы порицать такие вечные человеческие слабо¬
сти и преступления, не нужно было обладать талантом, образованностью
и опытом Димитрия Ростовского, заставившими духовные и светские вла¬
сти мириться с его предполагаемым «латинством».
На наш взгляд, главной задачей Димитрия, ради чего его и вызвали с
Украины в Москву, была «идеологическая» борьба со старообрядчеством
и протестантизмом. Поэтому его назначения сначала на Сибирскую, а
потом на Ростовскую митрополии не были случайными (ввиду освобож¬
дения вакансий, как может показаться на первый взгляд). Кандидатура
Димитрия была выбрана Киевским митрополитом Варлаамом Ясинским,
которому в 1700 г. Петр I поручил найти в его митрополии лицо «доброе
и ученое, и благонепорочного жития, которому бы в Тобольску быть ми¬
трополитом, имел бы Божиею милостью исподволь в Китае и в Сибири в
слепоте идолослужения и других невежествиях закоснелых человек при¬
водить в сознание и служение, и поклонение истиннаго Бога»8.
Димитрий Туптало отвечал всем царским требованиям. Он был сыном
служилого человека — казацкого сотника Саввы Туптало и воспитывался
в духе уважения к властям. В Киево-Могилянском коллегиуме Димитрий
получил хорошее светское и духовное образование, в том числе изучал
древние и новые языки, словесные науки и риторику. Рано осознав свое при¬
звание к церковной стезе, по завершении обучения в 1668 г. он постригся в
монахи в киевском Кирилловом монастыре9. Будучи еще совсем молодым
человеком, в 24-летнем возрасте с легкой руки черниговского архиеписко¬
па Лазаря Барановича Димитрий начал проповедническую деятельность.
Обладая от природы даром красноречия, он развил и усовершенствовал
его, читая проповеди в украинских православных монастырях.
Один из крупнейших дореволюционных исследователей жизни и
творчества Димитрия Ростовского М.С. Попов отмечал, что в своей
ранней проповеднической деятельности он показал себя прилежным
учеником киевской школы пастырского богословия и риторики. Его
проповеди украинского периода отличаются характерной для юж¬
норусского церковного красноречия изысканностью и цветистостью
языка, искусным построением фразы, занимательностью. Они насы¬
щены большим количеством примеров из Священного Писания, Свя¬
тоотеческих текстов, басен, мифов и литературных сочинений10.
8	Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники 18-го века. С. 33.
9	Евгений (Болховитинов), митрополит. Словарь исторический о бывших в
России писателях духовного чина Греко-Российской церкви. М., 1995. С. 76.
10	Попов М.С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды. СПб., 1910. С. 217—
219. См. также: Титов А. Проповеди святителя Димитрия, митрополита Ро¬
стовского, на украинском наречии. М., 1909.
304

Димитрий Ростовский — представитель украинской школы пастырского богословия...
Основными источниками украинских проповедей Димитрия, как уда¬
лось показать М.А. Федотовой, были сочинения известных на Украине
европейских религиозных писателей XVII в.: польского проповедника-
иезуита Фомы Млодзяновского и итальянского экзегета, иезуита Кор¬
нелия а Лапиде. Их книги были в личной библиотеке Димитрия Ростов¬
ского, которую он всегда возил с собой, в том числе и в России11.
Исследователь творчества Ф. Млодзяновского и его влияния на
украинское проповедническое богословие Л. Мацеевич обратил вни¬
мание на то, что Димитрий Ростовский пользовался трудами польско¬
го ритора не только как источником цитат, но и прекрасно усвоил и
приспособил для собственных целей форму его проповедей и образ¬
ный строй речи, изобилующей шутливыми диалогами со святыми и
даже персонами из Священного Писания12. Характерным примером
такого творческого заимствования является фрагмент одного из Слов
Димитрия, написанных уже в России, где проповедник «поучает» са¬
мого Ангела Господня и Иоанна Богослова, указывая на их «непра¬
вильное» поведение в знаменитой сцене из Апокалипсиса с поеданием
книги познания: «Божий ангел, не вели есть книги той небесной Бо¬
гослову; пожалуйста, дай нам сначала прочесть ее: узнать, что в ней
написано и научиться чему-нибудь полезному, или скажи нам устно,
что там написано! — Не слушает нас ангел и Книги не дает прочитать,
и устно не говорит, что там написано, а Богослову решительно велит:
„прими и съешь ее!“ Богослове Святый! Отвечай ангелу, что никогда
не ешь ты книг, не на то они пишутся, чтобы их есть, но читать»13.
В дальнейшем этот дар — в шутливой форме излагать непростые бо¬
гословские истины — у Димитрия только развивался. отметим, что со¬
чинениями Ф. Млодзяновского пользовался и Стефан Яворский, но в его
трудах не произошло того блестящего творческого усвоения практикуе¬
мого польским проповедником способа легко излагать трудные вопро¬
сы веры, чем так отличалось проповедническое богословие Димитрия
Ростовского. Осмелимся предположить, что причиной этого было, в том
числе, и различие в характерах обоих иерархов, хоть и находившихся
в дружеских отношениях, но бывших людьми неодинакового душевно¬
го склада. Димитрий вероятно с рождения обладал развитым чувством
юмора, склонностью к самоиронии. Это проскальзывает постоянно не
11	Федотова М.А. О двух источниках украинских проповедей Димитрия Ро¬
стовского (Фома Млодзяновский и Корнелий а Лапиде) // ТОДРЛ. Т. 48.
СПб., 1993. С. 343-350.
12	Мацеевич Л. Польский проповедник XVII века иезуит Фома Млодзянов¬
ский // Труды Киевской духовной академии. 1871. Т. 2. С. 193.
13	Димитрий Ростовский. Сочинения. Т. II. М., 1848. С. 135.
305

Л. Б. Сукина
только в проповедях, но и в письмах митрополита. Так, в послании к
царице Прасковье Федоровне он шутливо благодарит вдовствующую
государыню за ее «жалованье преизрядное»: четыре бутылки водки и
три кочана красной капусты, которые прибывший в Ростов стольник
В.А. Юшков «объявил и вручил»14. В письме к своему другу, справщи¬
ку Московской типографии Феологу, он так отзывается о посещении
Ростова местоблюстителем патриаршего престола Стефана Яворского:
«Стефан Васильевич быв у нас не замешкал, токмо Литургии преждеос-
вященной великопостной выслушал, да покушал груздов с моим недо¬
стоинством. Бог да соблюдет его в том пути и управит вся добре»15.
В Москве в начале XVIII в. остро нуждались в таких богословах, спо¬
собных проповедовать и в письменных сочинениях, и с кафедры. В самой
великорусской церкви проповедничество не было развито, что с точки зре¬
ния иностранных наблюдателей служило главным препятствием распро¬
странения в народе верных понятий о православной вере и благочестии
уже в двух предыдущих столетиях16. В условиях же усилившейся в раннее
петровское время борьбы государства и официальной церкви со старооб¬
рядчеством роль образованного и талантливого проповедника неизмеримо
возрастала. В этом отношении достаточно показательна история Стефана
Яворского, который приехал в 1700 г. в Москву по делам Киевской митро¬
полии и был оставлен в столице по распоряжению Петра I благодаря удач¬
ному выступлению с надгробным словом на похоронах фельдмаршала
А.С. Шеина, а вскоре и возведен в сан митрополита Рязанского17.
Вероятно, Петр I определенные надежды связывал и с Димитрием
Туптало и был несколько разочарован отсутствием возможности, по со¬
стоянию здоровья Димитрия, отправить его в Тобольск. Царская власть
была заинтересована не только и не столько в «духовном просвещении»
туземцев, пребывавших в языческой «слепоте идолослужения», сколько
в том, чтобы не допустить роста влияния в Сибири «других в невеже-
ствиях закоснелых человек», под которыми могли подразумеваться, в
том числе, и старообрядцы. Быть может, пользуясь своей внезапной бо¬
лезнью как законным поводом не ехать в далекую и холодную Сибирь,
Димитрий, в свою очередь, надеялся остаться в Москве в роли придвор¬
ного проповедника, поближе к другу Стефану Яворскому, который с
14 Там же. Т. V. М., 1849. С. 135.
15	Там же. С. 138.
16	Сукина Л.Б. Русский человек и его православная вера глазами европейцев
(вторая половина XVI-XVII вв.) // Иноземцы в России в XV-XVII веках. Сб.
материалов конф. 2002-2004 гг. М., 2006. С. 215-225.
17	Евгений (Болховитинов), митрополит. Словарь исторический о бывших в
России писателях духовного чина Греко-Российской церкви. С. 305.
306

Димитрий Ростовский — представитель украинской школы пастырского богословия...
1701 г. был уже первым протектором Славяно-греко-латинской акаде¬
мии и кандидатом на пост местоблюстителя патриаршего престола.
Проповеднический талант Димитрия оказался востребованным
в петровской России. Из его известных в настоящее время 122 про¬
поведей только 9 относятся к украинскому периоду деятельности,
остальные были написаны и произнесены в Москве (22) и в Ростове18.
Большая часть из них приходится на 1701-1706 гг. Важным этапом в
проповеднической деятельности Димитрия в России было его служе¬
ние при царском дворе, совершавшееся в очередь архиереями русской
церкви, с 1 сентября 1705 до конца 1706 г.
Но основные труды Димитрия как проповедника и иерарха «москов¬
ской» церкви были связаны с Ростовом и Ростовской митрополией. Ростов
был центром древнейшей епархии на северо-востоке Руси, основание ко¬
торой легендарно возводится к XI в. Однако занятие кафедры Леонтия,
Авраамия и Исайи Ростовских в начале XVIII в. было делом не только
почетным, но и трудным. Ростовский митрополит в это время окормлял
духовно Верхневолжье, которое тогда было наиболее развитым торгово¬
экономическим регионом России. До постройки Петербурга и его порта
доставка товаров из Европы осуществлялась по Беломорскому торгово¬
му пути из Архангельска в Москву. Значительная часть его проходила по
территории Ростовской митрополии. Крупнейший город в митрополии —
Ярославль — находился на пересечении этой сухопутной торговой доро¬
ги и водного волжского пути. Большую роль в жизни Ярославля и других
городов митрополии — Переславля-Залесского, Ростова — играло купе¬
чество, а купцам, особенно принадлежавшим к привилегированным груп¬
пам гостей и членов гостиной и суконной сотен, было свойственно опреде¬
ленное «самомышление» в вере. Адам Олеарий отмечал в описании своего
путешествия в Московию, что неоднократно встречал среди знатных и
богатых русских, особенно купцов, имевших торговые дела с иностранца¬
ми, рациональное отношение к вере, ее символам и ценностям, почти что в
духе европейского постренессансного просвещения19.
18	Попов МС. Святитель Димитрий Ростовский и его труды. С. 217. М.А. Федотова
указывает на то, что в рукописном сборнике, хранящемся в РНБ, имеются неиз¬
вестные специалистам проповеди Димитрия, относящиеся к украинскому перио¬
ду (Федотова М.А. О двух источниках украинских проповедей Димитрия Ростов¬
ского. С. 348. Сноска 15). Вероятно, при тщательном обследовании рукописного
наследия Димитрия могут быть выявлены также неопубликованные и неучтен¬
ные проповеди и «московского» этапа его деятельности. Но, в целом, пропорцио¬
нальное соотношение «украинских» и «русских» текстов, наверное, сохранится.
19 См., например: Олеарий А. Описание путешествия в Московию // Россия
XVII века. Воспоминания иностранцев. Смоленск, 2003. С. 454-456.
307

Л. Б. Сукина
Одним из примеров такого «самомышления» является строи¬
тельство в 1684-1693 гг. в Ярославле, на земле бывшей монастырской
Спасской слободы, Богоявленской церкви на средства гостя Алексея
Авраамова Зубчанинова, отец и дед которого были приписанными к
монастырю «закладчиками»20.
Огромная красивая церковь Богоявления, краснокирпичные стены
которой отделаны муравлеными изразцами, и сейчас соперничает с ан¬
самблем Спасо-Преображенского монастыря. Она построена возле моста
через Которосль в непосредственной близости от монастырской ограды
(между церковью и монастырем проходит часть Московской дороги, ко¬
торая во второй половине XVII в. отделяла монастырскую территорию
от посадских слобод). Наглядным аргументом в пользу того, что церковь
строилась Алексеем Зубчаниновым не только для демонстрации соб¬
ственного благочестия, но и в укор и назидание монастырской братии,
служит включение в программу ее выполненной по заказу ктитора фре¬
сковой росписи не традиционных символико-догматических Христоло-
гических сюжетов, а цикла «Земная жизнь Иисуса Христа». Особое вни¬
мание обращает на себя редкий для русской монументальной живописи
сюжет спора Христа с книжниками и фарисеями о сущности веры21. В
своей речи Христос требовал от фарисеев следовать тому, что они сами
же и провозглашали: соблюдать чистоту предания старцев, пост, поддер¬
живать обязательность церковной десятины (Мф. 21: 1-39). Осуждению
со стороны Христа подвергается не учение фарисеев, а их лицемерное
поведение: «ибо они говорят, и не делают» (Мф. 23: 3). Роль фарисейству¬
ющих книжников в русской культуре XVII в. могла принадлежать толь¬
ко духовенству, которому «предписанное» православие предопределило
обязанность поучения паствы. Вероятно, ктитора Богоявленского храма
также раздражал не соседствующий с его храмом и двором Спасский
монастырь как таковой, а монастырская братия, пытавшаяся занимать в
экономической и социальной жизни богатого торгового города место, не
только не подобающее духовным лицам, но и противоречащее их рели¬
гиозной функции. Поэтому богатый и влиятельный гость счел для себя
возможным встать на сторону веры, а не монастырских властей, кото¬
рые, с точки зрения христианского учения, были всего лишь людьми,
коим доверили читать и толковать Священное Писание.
В наиболее значительных городах Ростовской митрополии, стоявших
на Беломорском пути, были иностранные торговые конторы. Купечество
20 Добровольская Э.Д., Гнедовский Б.В. Ярославль. Тутаев. М., 1981. С. 167-171;
Крылов А.П. Церковно-археологическое описание губернского города Ярос¬
лавля. Ярославль, 1860. С. 107.
21 Добровольская Э.Д., Гнедовский Б.В. Ярославль. Тутаев. С. 174.
308

Димитрий Ростовский — представитель украинской школы пастырского богословия...
и служилый люд в силу специфики своей деятельности часто общались
с иноземцами-протестантами, что таило опасность влияния не только
чужой культуры, но и чужой веры. В это время русская церковь должна
была принимать особые меры для борьбы с распространением идей про¬
тестантизма не только в Москве, но и в крупных торговых городах.
Еще одна трудность, подстерегавшая Ростовского митрополита —
серьезное влияние на его паству старообрядчества. Среди населения
Ростова, Ярославля и других городов, в том числе среди духовенства
было немало тайных старообрядцев или сочувствующих старой вере.
Даже в крупнейших монастырях епархии настоятелями бывали не¬
давние расколоучители, многие из которых примирились с новооб-
рядческой церковью только внешне (так, в переславском Даниловом
монастыре еще был жив дух его архимандрита Ивана Неронова, а Ни¬
кольским монастырем того же города управлял бывший раскольник
Питирим, некоторое время спустя ставший архиепископом Нижего¬
родским). На описании распространения старообрядческих идей в са¬
мом Ростове и его окрестностях мы останавливаться не будем. Этот во¬
прос был неплохо изучен еще дореволюционными исследователями22.
Как отмечал М.С. Попов, в начале XVIII в. «словом „раскол“ называ¬
ли все вообще заблуждения, характеризовали не одно великорусское ста¬
рообрядчество, а и другие ереси»23. Главной опасностью, против которой
боролась церковь и государство, было распространение среди старооб¬
рядцев, в том числе под влиянием протестантизма, «рационалистических
мнений» по поводу православных догматов. Поэтому неудивительно, что
этим вопросам Димитрий Ростовский уделял значительное внимание,
проповедуя в своей митрополии. Он не создал собственной системы дог¬
матического богословия, но к разъяснению отдельных догматов, так или
иначе, обращался в проповедях и других сочинениях.
Задачи проповеднической деятельности Димитрий Ростовский по¬
нимал широко: не только как непосредственные обращения с кафедры
к духовенству и мирянам, но и как книжную, литературную работу.
сохранилось его собственное мнение по этому поводу: «Моему сану
надлежит слово Божие проповедати не точию языком, но и пишущею
рукою. То мое дело; то мое звание; то моя должность»24. Многие его
проповеди, записанные на бумаге, предназначались священнослужи¬
телям, желающим проповедовать, но испытывающим затруднение при
составлении собственных текстов. Димитрий прямо указывал, что его
22	См., например: Попов М.С. Святитель Димитрий ростовский и его труды.
С. 242-266 (Глава VI «Раскол в Ростове»).
23	Там же. С. 256-257.
24	Цит. по: Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время. С. 421. Прим. 1.
309

Л. Б. Сукина
проповеди могут быть произнесены и другим человеком. Они содер¬
жат замечания, что и когда следует говорить, в них приводятся источ¬
ники цитат, откуда можно заимствовать дополнительные аргументы в
поддержку выдвигаемых проповедником тезисов. Сохраняя однажды
удачно выбранную форму собственных проповедей, Димитрий посто¬
янно двигался в сторону упрощения речи, делая ее все более ясной и
доходчивой, тяготеющей к народной образности в сочетании со вполне
рациональными примерами и сравнениями, заимствованными из за¬
падноевропейской нравственно-учительной литературы XVI—XVII вв.
Одним из ярчайших образцов развития традиций украинской шко¬
лы проповеднического искусства в условиях, диктуемых реалиями ду¬
ховного состояния паствы Ростовского митрополита, по нашему мне¬
нию, является сочинение Димитрия «Двенадесять статей, иже уверяют
сомнящихся, или неверство имущих человеков о пресуществление хле¬
ба в Тело и вина в Кровь Господа нашего Иисуса Христа, многие обра¬
зы наказующи»25. Это сочинение, написанное в форме проповеди, со¬
стоящей из 8 вопросов и ответов, 4 призывов верить в пресуществление
Святых Даров со ссылками на авторитет Отцов Церкви и завершающе¬
го восьмистишия, вызвано к жизни необходимостью поддерживать по¬
лемику со старообрядцами и протестантами по поводу Евхаристии26.
В защиту догмата и таинства Евхаристии русская церковь и ее ие¬
рархи в XVII-XVIII вв. выступали неоднократно, борясь с «еретиче¬
скими» представлениями о том, что однажды вкусивший смерть на
кресте Христос не может более приноситься в жертву, и разъясняя,
как во время церковного обряда происходит пресуществление даров.
Толкование Евхаристии со ссылками на Великие соборы и святооте¬
ческие тексты включалось в литературное предисловие синодиков. О
Евхаристии рассуждал Стефан Яворский в «Камне веры» и Димитрий
Ростовский в «Розыске о раскольнической Брынской вере».
«Двунадесять статей» выгодно отличаются от всех вышеперечис¬
ленных текстов, в том числе и от «Розыска», также вышедшего из-под
пера самого же Димитрия, грешащих либо чрезмерным схематизмом
и упрощением, либо излишней богословской ученостью, недоступной
не только абсолютному большинству «простецов», но и многим пред¬
ставителям духовенства. Обращаясь к сомневающимся и неверующим,
25	Точное время создания этого текста неизвестно. Он неоднократно публико¬
вался уже после смерти Димитрия. См., например: Димитрий Ростовский.
Сочинения. Т. V. М., 1849. С. 130-134.
26	Более подробно это сочинение Димитрия Ростовского проанализировано в моем
докладе, читанном на научной конференции, посвященной 300-летию престав¬
ления св. Димитрия Ростовского в Ростове Великом 3 июня 2009 г. (в печати).
310

Димитрий Ростовский — представитель украинской школы пастырского богословия...
в этом своем сочинении Димитрий Ростовский на сложные вопросы,
касающиеся одного из труднейших для понимания и толкования догма¬
тов, предлагает простые и вполне рациональные ответы. Например, на
вопрос, как Христос всем дается как единый и целый во многих частях,
Димитрий отвечает: «удивляйжеся и сему, како един глас мой и у мене
есть во устех, и в ваших ушесех вкупе един глас». Проповедник показы¬
вает, что «чудеса» реального земного мира не менее удивительны, чем
то Чудо, которое происходит во время Евхаристии. Такая аргументация
вполне соответствовала духу времени, когда под влиянием петровских
преобразований происходила стремительная рационализация жизни и
сознания русского человека, и Димитрий Ростовский, которого многие
историки церкви последующего периода считали архипастырем «ста¬
рого типа»27, сумел уловить эти изменения и приспособиться к ним в
своей проповеднической деятельности.
В целом, можно согласиться с мнением А. Преображенского —
одного из исследователей проповеднической деятельности Димитрия
Ростовского, что «малоросс родом, воспитанный на первых порах в
понятиях киевских „чернецов“, недолюбливавших московских по¬
рядков и вмешательства московских владык в церковные дела мало¬
русской церкви, он сумел потом кровно полюбить русский народ и
русскую жизнь, оставаясь везде русским человеком, святителем рус¬
ской церкви и деятелем русского государства»28. Но эти слова ниче¬
го не дают для понимания феномена служения и творчества Дими¬
трия. Наша работа также носит пока предварительный характер, и ее
основная цель — постановка проблемы. Дальнейшее, более глубокое
и подробное исследование проповеднической деятельности Димитрия
Ростовского, благодаря и ради которой он был поднят на одну из выс¬
ших ступеней «московской» церковной иерархии, может способство¬
вать выявлению новых важных деталей сходства и различия русской
и украинской культуры и церковной жизни на рубеже XVII—XVIII вв.,
поможет осознать, насколько значительной была роль «украинских»
архипастырей в России как трансляторов-переводчиков европейских
культурных кодов, в какой степени их присутствие в великорусской
церковной элите сказалось на трансформации религиозного сознания
духовенства и мирян в эпоху петровских преобразований.
27 См. например: Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники 18-го
века. С. 24-25.
28 Преображенский А. Св. Димитрий Ростовский как проповедник. Ка¬
зань, 1909. С. 6.
311

I. СКОЧИЛЯС
(1нститут укра1нсько1 археографп та джерелознавства iM.
М. С. Грушевського НАН Украши, Кш'в; Украшський ка-
толицький ушверситет, Львiв)
ПоСТМОГИЛЯНСЬК1 РЕФОРМЕ У ЛЬВ1ВСЬК1Й СПАРХП
в друг1й половин: XVII стол1ття: модерн13ац1я й
«цив:л:зування» по-православному?
«Друге культурно-рел^Шне оновлення»
та Львiвська eпархiя
Остання третина XVII — початок XVIII ст. е одним i3 найменш
вивчених перiодiв в юторп украшсько-бшоруських земель у Речi По-
сполитiй. Докладне ознайомлення з ушкальним корпусом джерел з
юторй Ки1всько1 митрополй цього часу, а також досягнення европей-
сько! юторюграфй останнiх двох десятилпъ дають тдстави окрес-
лити тi культурнi, сощальш й релiгiйнi процеси, якi ввдбувалися на
величезних просторах СхГдно1 Свропи — вiд Вiльна на пiвночi до
Брацлава на пiвднi й вГд Холма на сходi до Чигирина на заходi — як
«друге руське культурно-релтйне оновлення». Певною мiрою його
живили духовнi iмпульси, що впродовж XVII — перших десятилггь
XVIII ст. надходили в украшсько-бшорусьы землГ з твдня — вГд
православних спшьнот Волощини, Молдавй та Семигороду i навгть
Близького Сходу, де сво1ми реформами прославився ерусалимський
патрГарх Доситей (^1У0У)а. У просторовому контекст наслвдком цьо¬
го вГдродження стала «нова ушя» та безпрецендентне територГальне
розширення з’еднано! з Римом Кшвсько! митрополй, а саме входжен-
ня до 11 складу Перемишльського (1691), ЛьвГвського (1700) та Луць-
кого (1702) владицтв. Де-факто це означало завершення тривалого,
бшьш як столгтнього перюду дезоргашзацй 11 структур. В етшчному
й культурному сена «друге руське оновлення» завершило оргаш-
зацшне об’еднання тд «покровом» Уншно! церкви «русько! нацй»,
яка на р1вш «парафГяльно! цившзацй» хоч i мала помпта регюнальш
1	Панорамний огляд культурно-релiгiйних шщатив у Православних церквах
Схщно1 та Швденно1 Свропи цього перiоду подано у: SuttnerE.Ch. Ortodoxe
Kultur in Ost- und Sudosteuropa im 17. Und 18. Jahrhundert // Religion und Kultur
im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts / Hrsg. P. C. Hartmann, unter Mitarbeit von
A. Reese. Frankfurt am Main; Berlin; Bern; Bruxelles; New York; Oxford; Wien,
2004. S. 217-222, 224-226.
312

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
ввдмшносл, проте на piBHi елгг й надал1 зберЛала етноконфесшну
культурну едшсть.
Полгтичним наслiдком «другого руського оновлення», з одного
боку, було виразшше ототожнення Ки!всько! митрополй з культу¬
рою й сощальною структурою сарматсько! Речi Посполито!. З ш-
шого боку, вiдбулося законодавче i фактичне обмеження для пра-
вославних та ушаЫв !хшх pелiгiйних, культурних i господарських
контактiв з Московською (Росшською) державою (пеpедовсiм з Кие¬
вом i Лiвобеpежною Укра!ною) та землями на твдт, що перебували
у сфеpi впливiв мусульмансько! Порти (зокрема православних Воло-
щини та Молдавй)2. Феномен «другого руського оновлення» потрГ6-
но застосувати в ширшому сощокультурному, полiтичному й екле-
зiальному контексЫ — як загалом Речi Посполито!, так i тих укра!н-
ських земель (Правобережжя, Слобожанщина), якi тсля АндруЛв-
ського миру 1667 р., обмеженi автономiею Гетьманату, опинилися у
складi Росшсько! держави. Вiн показуе, що «чорна легенда» юторй
Польсько-Литовсько! держави друго! половини XVII — першо! по-
ловини XVIII ст. е радше iстоpiогpафiчним мiфом i мае бути пере-
глянута хоча б з перспективи особливостей шституцшного розвитку
Ки!всько! митрополй. Як доводять дослвдження Яцека Сташевсько-
2	Засадничi змiни цивiлiзацiйного характеру, що сталися у цей перюд в Укра!-
нi (переважно на теренах Гетьманату), Н. Яковенко ощнюе так: «Уже на зла-
Hi XVII-XVIII ст. перед нами постае виразно цтсний образ „укра!нськос-
ти“, що спираеться на бшьш-менш одноpiдну шкалу свггоглядних вартостей.
„Розтятий свгг“ першо! половини XVII ст. шби злiпився докупи, причому
його нововитворена шостась надовго (а в певних моментах аж дош) визна-
чила пpикметнi риси укра!нсько! культури Нового часу [...]. На долю п’ятого
поколiння — останнього в цьому „тривожному столгт“ — випало у вiд-
блисках прощального феерверку Мазепи та Орлика осмислити пройдений
шлях [...]. Люди мазепинських чашв виросли вже з козацького кореня, тож
формуючи свою вщповщь, бачили перед собою не княжу киево-руську, як
штелектуали Острозько! академп, а козацько-руську Укра!ну. Це, проте, не
перешкоджало одним i другим залишатися стосовно себе „сучасниками“.
Адже вони спиралися на спшьне коло питань, прагнень та свггоглядних
стандаpтiв i пГдкорялися однГй i тГй самiй надiде! — знайти у потощ буття
мiсце для „руського народу“ [...]. Носй цiе! культурно! „програми“ на по¬
чатку XVIII ст. були ФГзично винищеш або виштовхнутГ на емiгpацiю, тож
„довге XVII столгття“ залишило в спадок наступному, „короткому XVIII
столптю“, лише !! декоративну штерпретащю етгонами» (Яковенко Н.М.
Нарис Гсторй сеpедньовiчно! та ранньомодерно! Укра!ни. 2-е вид., переробл.
та розшир. Ки!в, 2005. С. 429-430, 490-497).
313

I. Скочиляс
го3, перюд Хмельниччини, «шведського потопу» та «саксонських
ча«в» не був виключно добою занепаду й суцшьного регресу Bcix
земель Речi Посполито!. Визнання «другого руського оновлення» не
дозволяе розглядати iсторiю цього перюду як лiнiйний процес — так
само, як не можна розглядати юторто внутршнього життя Ки!всько!
православно! митрополп пiсля !! переходу в 1686 р. тд омофор мос¬
ковского патрiарха як всуцшь «чорну епоху»4.
Визначальною релiгiйною парадигмою цього перюду була орга-
шзована вищою церковною ерархiею масштабна модершзащя Русь-
ко! церкви, яка «техшчно» взорувалася на реформацiйний досвiд
посттридентського латинського християнства, а ментально була за-
коршена в тогочасний дискурс киевохристиянсько! традицй. 1нсти-
туцiйною й духовною основою «другого руського оновлення» були
оргашзацшш структури православних та уншних епархш Ки!всько!
митрополi!, якi протягом друго! половини XVII ст. зумiли оправи-
тися вiд катастроф середини столггтя та кодифiкувати свiй майже
столггнш досвiд iснування в умовах «дволико! Русi». Саме Руська
церква у дослвджуваний перiод стимулювала «творче напруження»
в укра!нсько-бiлоруському культурному просторi, визначаючи стра-
тегiю й тактику «поглинання» кодiв тогочасно! культури Бароко5.
Динамшу релiгiйного життя в добу «другого руського оновлення»
виразно демонструвало сусюне з Львiвським Перемишльське влади-
цтво, яке на середину XVII ст. було конфесшно подшене на право-
славну й унiйну юрисдикцi!. Тут форми та взiрцi дисциплiнування
клиру й численно! пастви i православш, i унiати запозичували з ар¬
сеналу Могилянсько! реформи.
3	Це насамперед його Грунтовнi монографi!: Staszewski J. August II Mocny.
Wroclaw, 1998; Ejusd. August III Sas. Wroclaw, 1989; Ejusd. Jak Polsk^
przemienic w kraj kwitnqcy... Studia i szkice z czasow saskich. Olsztyn, 1997;
Ejusd. O miejsce w Europie. Stosunki Polski i Saksonii z Francjq na przelomie
XVII	i XVIII wieku. Warszawa, 1973. Див. також ювшейний збiрник статей
на пошану польського вченого: Mi^dzy Zachodem a Wschodem: Studia ku czci
profesora J. Staszewskiego / Pod red. J. Dumanowskiego i in. Torun, 2003.
4	Див. критику такого тдходу на матерiалах православного монашества Киева
XVIII ст. у новому дослщженнг Яременко М. Ки!вське чернецтво XVIII ст.
Ки!в, 2007. С. 9-21.
5	Впливу бароко на рiзнi вияви та пласти тогочасно! русько! культури спещ-
ально присвячений збiрник статей (Укра!нське бароко. Матерiали I конгресу
Мгжнародно! асощаци укра!нiстiв (Ки!в, 27 серпня — 3 вересня 1990 р.). Ки!в,
1993), а також ряд праць, у т. ч. тих, яю стосуються «популярно! релт!» (див.:
Шпак О. Укра!нська народна гравюра XVII-XIX столгть. Львiв, 2006).
314

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
Яскравим прикладом ще! духовно! едност ки!вського христиан¬
ства е виявлеш Михаилом Довбищенком дат про використання в ма-
етках Адама Сенявського напередодш Хмельниччини тексйв Треб¬
ника Петра (Могили) 1646 р. Олешицький уншний нам1сник о. Ме-
лет1й Копистенський отримав в1д магната наказ щомюяця викладати
«духовну науку» духовенству зпдно з Требником Могили. Цей факт
демонструе в1дсутн1сть конфес1йних бар’ер1в у середовищ1 параф1яль-
ного клиру й готовнють православних та ун1йних пастир1в сп1льно
використовувати формально конфес1йну духовну спадщину6. Релтй-
не пожвавлення у Перемишльськш епархи простежуеться i в останнш
третин1 XVII ст., коли пастирською активнiстю вирiзнявся 1нокентш
(Винницький). У 1685 р. вш видав в Ушвськш друкарнi православний
«Катихизю албо наука христiанская», що був переробкою «катехи-
тичних питань i ввдповвдей» латинського зразка7. Цей катехизм, який
став дуже популярним у владищга, використовувався парафiяльни-
ми священиками як пiдручник для проповвдей. Його навггь купували
свiтськi особи, а перемишльський уншний ерарх 1ван (Малаховський)
наказав уам сво!м священикам послуговуватися цим формально пра-
вославним катехизисом8 9.
Одним з виразних знакiв оргашзованого «руського православно¬
го оновлення» за чаав Шумлянського був культ чудотворно! шони
Теребовельсько! БогоматерР, який у Львiвськiй епархi!' (й передов¬
ым у самому Львовi) наполегливо впроваджував владика Йосиф. Не-
зважаючи на недостатню дослiдженiсть, усе ж можемо говорити про
значну популярнiсть цього релшшного культу та його шструмента-
лiзацiю Церквою як елемент ширших заходiв епископа у контекстi
православного ввдродження останньо! чвертi XVII — початку XVIII
ст. Образ Дiви Мари, з огляду на небезпеку турецького захоплен-
6 Довбищенко М. Етзоди з iсторi! унп в Перемишльськш епархп середини
XVII ст. (за матерiалами Перемишльського державного архiву) // Дрогобиць-
кий краезнавчий збiрник. 2002. Вип. 6. C. 448-449, 452-453.
7	Остання публшащя твору: 1нокентш Винницький. Катихисiс або бароковий
душпастирський сад / Супровiднi статл й упоряд. В. i Д. nunmoemie. Пере-
мишль, 2007. С. 121-414; критичний ш^вняльний аналiз: Корзо М. Украин¬
ская и белорусская катехетическая традиция конца XVI-XVIII вв.: становле¬
ние, эволюция и проблема заимствований. М., 2007. С. 429-433.
8 Балик Б.1. 1нокентш 1ван Винницький, епископ перемиський, самбiрський,
сянщький (1680-1700). Рим, 1978. С. 238-244.
9	1кону було виготовлено одним iз мiсцевих малярiв. Початково вона належала
православны священичiй родит Римбалiв у Теребовлi. Дослiдники датують
!! першою половиною — серединою XVII ст.
315

I. Скочиляс
ня, з шщативи Шумлянського привезено до Святоюрсько! катедри
в 1673 р.10 з васил1анського монастиря Преображения Господнього в
Шдпрянах поблизу ТеребовлР. Поширенню слави чудотворного об¬
разу сприяла також харизма Шумлянського, який неодноразово звер-
10 Саме на цю дату вказували ченцi-василiани тд час <^зп грунтв»
Святоюрсько! катедри 1765 р.: «Obraz Matki Boskiey Trembowelskiey ieszcze
w roku 1673 Trembowelskiego monasteru od oo. bazylianow, unikaiqc inkurtyi
tatarskiey, do oo. bazylianow przy cerkwi Sgo Jerzego b^dqcych, przeniesiony, y
tymze zakonnikom w dozor y pilnosc oddany» (Нацiональний музей iм. Митро¬
полита Андрея Шептицького у Львове Вщдш рукописно! та стародруковано!
книги (^i — НМЛ). Ркл-141. С. 205-206).
11	n^mi чудеснi об’явлення на тот сягають 1663 р., коли протягом 40 днiв
вона прославилася кривавими ^зьми у мюькш Микола!вськiй церквi
Теребовлi (проведенi нещодавно реставрацiйнi роботи виявили на образi
«виразт матерiальнi слiди вузьких потоюв, що текли з очей Богороди¬
це)). У 1672 р., з наближенням турецьких заготв до мюта, образ перене¬
сли з монастиря до замково! каплице Згiдно з легендою, Теребовельська
Богомапр Одигiтрiя тд час облоги замку турками врятувала його за-
хисникiв, у чудесний споиб запобiгmи пiдриву замкових замкових мурiв
(Александрович В.С., Ричков П.А. Собор святого Юра у Львове Ки!в, 2008.
С. 153; Вуйцик В. Чудотворна тона Богоматерi Теребовельсько! // Бого-
родиця i укра!нська культура: Тези доп. i повщомл. Мiжнар. наук. конф.
14-15 грудня 1995 р. Львiв, 1995. С. 12-13. Опис образу вперше наводить
у своему заповт вiд 12 листопада 1707 р. Йосиф (Шумлянський): «Obraz
Naswi^tszey Panny Trembowelskiey cudami z dawnych czasow slynqcy od tak
wielu lat na ozdob^ miejsca Sw. Kathedralnego umyslnie przezemnie sprowa-
dzony y na miejscu slusznym przy teyze Cerkwi kathedralney w kaplicy dla
tegoz Obrazu de ruderibus wymurowaney postawiony, aby perpetuis tempori-
bus na tymze mieyscu ze wszytkiemi srebrami, ochendostwem y apparatami
zostawal [...]; y tego obrazu z kathedry przenosic nigdzie, oprocz, strzez Boze,
przed nieprzyjacielem koronnym, nie ma pozwolic, y nikt nie ma ani powinien
b^dzie od tegoz obrazu naymnieyszego oddalac rzeczy; owszem przy wszyst-
kim porzqdku zakonnikow u tego cudownego Nayswi$[tszego] Panny obrazu
rezyduiqcych, przezemnie zafundowanych, iako naylepiey y grontowniey kon-
serwowac» (Excerptum ex Testamento Illustrissimo olim Josephi Szumlanski,
Episcopi Leopoliensis Anno D[omi]ni 1707 conditio et Actis Castrentibus
Leopoliensibus roborato («Золота книга Львiвсько! епархп» // НМЛ. Ркл-
142. С. 131-134; див. також упис витягу iз заповггу Йосифа Шумлянського
1707 р., роборованого у Львiвському замку: Там само. Ркл-141. С. 137¬
138. Одним iз перших документ опублжував: Петрушевич А. П. Акты,
относящiеся к исторiи Южнозападной Руси. Львов, 1868. С. 39).
316

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВ1ВСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
тався до нього за заступництвом (зпдно i3 заповггом владики, саме
ласкам Теребовельсько! Богоматерi BiH завдячував сво!м порятунком
у битвах пiд Журавном 1676 р. i Вiднем 1683 р.12). Присутнiсть iкони у
Святоюрському соборi перетворила його на один з головних в eпархii
осередшв богородичного культу, який активно розповсюджувався i в
наступному XVIII ст., причому не тiльки серед ушаЫв, але й серед
римо-католицько! шляхти i навiть окремих представникiв аристокра-
тичних родiв Речi Посполито!, що засвiдчуe його унiверсальний хрис-
тиянський характер.
Поява у Львовi ново! русько! святит посилила значения катедри
як духовного центру Галицько-Львiвсько! Русi. Образ притягував на
Святоюрську гору численних прочан, духовш спiвпереживання яких
вiдображаe вiршована присвята Теребовельськiй iконi13. Для поши-
рення !! культу заснували навпъ братство, що налiчувало, за даними 12 1312	У Львову за розпорядженням Шумлянського, жону помiстили в каплищ
Покрову Богородицi, збудованiй при катедральному собору й передали
тд отку василiанських ченцiв. У 1722 р. для чудотворного образу було
влаштовано вiвтар Непорочного Зачаття та розмальовано стши само! ка¬
плищ. Почитання образу активно пропагувало церковне братство Матерi
Божо! Теребовельсько!, засноване з щею метою при катедрi Св. Юра 1717
р. Заходами тодшнього иумена Теребовельського монастиря о. ДюниЛя
(Александровича) iкону було оздоблено срiбною позолоченою шатою у
бароковому стилу багато мирян i високих духовних достойнимв вившу-
вали на нш коштовнi вотивнi таблицi тощо (ВуйцикВ. Чудотворна тона...
С. 12-13).
13	«Иже къ чудотворной Д[Ь]в^ прив^гдют,
Go в^рою въ скорво[тд]хъ, вл[а]га полУчлютъ.
3 с[о]лнцемъ, ^в^длми в H[h]Bh вси вУдУтъ сТати.
И\же подъ кровъ прТемлет Тремвовелскл М[а]ти.
О^во к той прив^глймо Н[’Ь]в[’Ь]сной Ц[л]рици.
Гди ей сложит ГеоргТй с А[н]г[е]лдтими лици.
И ПрокопТй М[д]рТю, иже прослдвлАетъ.
И егю чтит славою свышше о^в^нчлетъ (О^стлвъ чиндго испрлвлешга
вписУющих са Прлвов^р[ных] хр[и]стТан в[ъ] Брлтство ЧУдотворнТ#
Иконы Прес[вга]тыА Прев[лл]гос[ловенныА] ДрЪ]вы М[л]рТи Тремвовел-
ской и G^raTAro] Велик[о]м[У]ч[е]ник[л] Х[ристо]вд Прокотга, ид’Ьже
сУт[ь] и мощи его с[вгат]1е при Ц[е]ркви Кдтедрл[ль]ной Лвовскои ХрАмУ
G^b^tMto В[е]ликом[У]ч[е]ник[л] Х[ристо]вл Геюргпл. — Лвовъ,
1717 (без паНнацп)). Сдиний вiдомий на сьогодш примiрник цього уставу
збер^аеться в: Львiвська нацiональна наукова бiблiотека iм. В. Стефаника
(далi — ЛННБ). Вiддiл рiдкiсно! книги. Ст-190.
317

I. Скочиляс
його пом’яника 1753 р.14, щонайменше кшьканадцять член1в. Устав
братства 1717 р. апробував владика Атанасш (Шептицький), який у
своему пастирському лист1, адресованому «правов^рнымъ хр[Ьи]
стТ'#номъ» «Ц[е]ркви 0[вга]ты# Православны# Еосточны# с[ы]
новъ и д[о]ферей» «в[о]госпасаемаго града Лвова», визначив органь
зац1йн1 засади д1яльност1 конфратерни, до якого могли належати пред-
ставники вс1х сташв. Пастирський лист також розкривае духовний
вплив на мирян чудотворного образу в каплищ Непорочного зачаття
Д1ви Мари: «Та# во естъ пл^ненникомъ во У^ах сУфим свовожденТ'е,
сирич оут^шенТ'е, скорв#фим радости, нифим неизреченно вогат-
ство, вол#фим исц^ленТ'е, тихое плаваюфим пристанифе, верным
Хр[и]стТ'#ном велТ# слава, и застУпленТ'е, ц[е]рквамъ ^гражденТ'е,
вел^л^пТ'е, и оукрашенТ'е, е#же предстателством, въ Е[о]гу вс#ческа#
вл[а]га# состо#тс#»15. 14 1514	ЕТе помТнанТе Шл#хетнаго Ерац[т]ва Чудотворной 1кони Пр[есв>]тТ#
Д[Т|вы Тремвовелской списанное РокУ Е[о]жТ# афнд. февруарТ# дня кд. //
Пом’яник Святоюрсько! катедри (ЛННБ. Вiддiл рукописiв. Ф. 3 (Бiблiотека та
Центральний архiв монастирiв оо. василiян у Львову. Спр. МВ-354. Арк. 33).
15	Дванадцять артикулiв братства зобов’язували його членами складати при¬
сягу вiрностi; перюдично (кожних чотири мiсяцi) та в ус1 господнi й бого-
родичнi празники сповщатися; поручати сво! вчинки, помисли i труднощi
життя отщ «чУдотворной Д[’Ь]в^ М[а]рТи Тремвовелской». Ошбно регла-
ментувалося духовне життя братчишв, яких заохочувано до катехизацп сво-
!х дней («чада должни сУть их до вс#каго вл[а]гочестнаго и в[о]го[У]годнаго
житТ# наставлАти»). Кожен повинен був виявляти солщаршсть, милосердя
до страждаючих, особливо хворих, i молитися за них до Теребовельсько!
Дiви Мари, а в разi смертi когось з незаможних братчишв «свом карвовным
коштом къ гровУ преставлшыхс# проводити сп[а]с[е]нТ# ради своего и
чести того вратства». Сьомий артикул передбачав заупокшш богослужшня
за померлих братчикiв та !хшх родичiв «и иных православных хр[и]стТ#н»,
для чого у братствi мав бути власний пом’яник. Члени цього церковного
об’еднання для прославлення жони зобов’язувалися вщмовляти акафюти до
«чУдотворной Д[Т|вы М[а]рТи Тремвовелской». Органiзацiйна цтсшсть
братства забезпечувалася скликанням (щонайменше чотири рази в рж) збо-
рiв («схадзки вратскТе»), проведенням виборiв старших братчиюв (щороку,
у вiвторок, тсля празника Зiслання Святого Духа) та сплатою членських
внескiв, частина з яких йшла на оздоблення чудотворного образу. Остан-
нш, дванадцятий параграф статуту дозволяв братчикам збирати милостиню
у Львовi — «должни суть до людей повожных въ град’Ь и на предградТи
з вратскою мисочкою алво тавличкою посилати» (ЛННБ. Вщдш рщшсно!
книги. Ст-190).
318

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ еПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
Присутнють на Святоюрськш ropi образу Теребовельсько! Бого¬
родиц та процеси з ним по мюту перетворювали Львiв на величезну
просторову iкoну (за аналопею i3 Влахернською Богородицею), мен-
тальний сакральний пpoстip, в якому вадбуваються численнi чуда та
pеалiзуеться iдея конкретного, майже фiзичнoгo сопричастя тутешшх
мешканцiв з Теребовельською Божою Матip’ю й перебування пiд !!
покровом. Культ Теребовельсько! Бoгopoдицi iдеальнo вписувався в
дискурс «другого руського оновлення» на теренах Львiвськo!' епархп.
Вiн виступав тим iнклюзивним символом, що opганiчнo поеднував
православний перюд пастирства Иосифа (Шумлянського) з архие-
рейським служiнням унiйних владик Варлаама й Атанаадя Шептиць-
ких. Теребовельський образ уособлював закopiненiсть Львiвськoгo
владицтва у слов’янсько^зантшську тpадицiю, наявнiсть «свое!»
еклезiальнo-iстopичнo! пам’ятi, специфiку функцioнування мюцево!
Церкви на Великому кopдoнi мiж християнською та мусульманською
цивiлiзацiями, а також, певною мipoю, елггарний характер цього рель
гiйнoгo культу.
Постмогилянськ реформи як «процес цивШзування»
Вад початку свого iснування Галицька (Львiвська) епаpхiя зазна-
вала впливiв захадно! цившзацп. I! opганiзацiйнi структури, разом з
духовенством i вipними, були вадкрит на культуpнi, сoцiальнi й по-
лiтичнi впливи oкциденталiзму, зокрема Римсько! церкви. Цi впливи
виявлялися в утвердженш у руських землях полггичних i правових
iнститутiв, сощальних вiднoсин i культурних моделей, характерних
для Латинсько! Свропи. Така тенденщя до oкциденталiзацi!' означа¬
ла появу на землях колишнього Галицько-Волинського князiвства
свoеpiдних типiв пoведiнки, мислення й ментальность Тому ки!в-
ське християнство в його галицькo-львiвськo-пoдiльськoму прочи-
танш розвивалося пiд впливами, якi йшли через Польщу (й частко-
во, Прибалтику, Угорщину й Чехiю), та пад впливом цих фактopiв
«еволющонувало вiдмiнним вiд iнших православних кра!н спосо¬
бом, розвиваючи й трансформуючи мiсцевi тpадицi!' й поглинаючи
зовшшш впливи»16. Цi дoвгoтpивалi впливи можна назвати, услад на
Норбертом Елiасoм, «процесом цивiлiзування»17. Християнське за
16	Дмитриев М. В. Центробежные и центростремительные тенденции в раз¬
витии европейского христианства в XVI-XVII вв. // Брестская уния 1596 г.
и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце
XVI — начале XVII в. М., 1996. Ч. 1. С. 15.
17 «Процес цивЫзацп» псно пов’язаний iз оргашзащею суспшьства у фopмi
319

I. Скочиляс
сво!м коршням i водночас колошальне за сво!м спрямуванням, це
поняття стосуеться «насамперед структурних змш у людей у 6iK по-
силення й диференцiювання контролю за !хшми афектами, а вiдтак,
отже, i !х переживань [...] та поведшки». До сфер, охоплених «цившь
зуванням», вiдносять також теxнiчний рiвень суспiльства, розвиток
наукових знань, релтйш ^е! та звича! тощо18. У випадку Галиць-
ко! (Львiвськоl) епархй пiд «процесом цивiлiзування» слад розумь
ти структурованi послiдовнi безперервш змiни в устро!, соцiальниx
практиках та релтйному етосi мiсцевиx русишв. Тобто йдеться про
перетворення, що !х вважають типовими для людей, «цившзованих
по-европейському», якi виражають насамперед самосв^омють За-
х^но! Свропи та ям мають спiльнi загально цившзацшш характе¬
ристики.
3i сходженням на Святоюрський престол Йосифа (Шумлянського,
1668-1708) у Львiвськiй епархй були проведенi устшш церковнi ре-
форми у дуй «могилянського вiдродження» Ки1всько1 православно!
митрополп19. Iнiцiативи Шумлянського пояснюються в т. ч. намаган-
держави, тобто мае стосунок до монополйаци, централiзацil та оргашзова-
ного насильства на великш територп. Хоч змiни у людськш поведiнцi й « про-
ходять без будь-якого плану», проте у таких змшах простежуеться «своервд-
ний порядок», коли зовшшнш примус тд впливом рiзноманiтниx чинникiв
перетворюеться на внутршнш. Утворення iнститутiв монополп на фiзичне
насильство та зростання стабшьносй центральних органiв у суспiльствi сти-
мулюють процес своерщно! стабЫзацп мехашзму внутрiшнього примусу
(Елiас Н. Процес цивЫзацп: Соцiогенетичнi i псиxогенетичнi дослщження /
Перекл. з н1м. О. Логвиненко. Ки!в, 2003. С. 502-503, 506-507).
18	Елiас Н. Процес цивЫзацп... С. 9, 11, 17, 46, 53, 55, 93-94. До еклезiальниx
реалш Л^всько! епархй останньо! чвертi XVII — початку XVIII ст. цей
концепт уперше застосував: Wawrzeniuk P. Confessional Civilising in Ukraine:
The Bishop Iosyf Shumliansky and the Introduction of Reforms in the Diocese of
Lviv 1668-1708. Stockholm, 2005. P. 35-37.
19	Iсторiя Ки!всько! православно! митрополп друго! половини XVII ст., за ви-
нятком самого Киева з його Могилянським духовно-культурним осередком,
вивчена поргвняно мало. Практично шчого нового про цей перюд — аш у
фактолопчному, аш в методолопчному планi — не додае й оглядова стаття
Серпя Яковенка, написана у традицшному для росшсько! юторюграфп дис-
курсi «повернення Ки!всько! митрополп у лоно Русько! православно! церк¬
ви» та «виршення нацюнально-державно! проблеми Укра!ни шляхом пере¬
ходу тд патронат росiйського царя» (Яковенко С.Г. Западнорусская Церковь
в последней трети XVII в. // Макарий (Булгаков). История Русской Церкви.
М., 1996. Кн. 7. С. 532-543).
320

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
ням надати нового дихання вже призабутим у Кшвськш митрополп
шщативам Петра (Могили). Що це дуже добре усввдомлював сам
Шумлянський, сввдчить наступний фрагмент його «Метрики» 1687
р.: «Правда и то, же по Могиланской см[е'] рти, в некоторых Ц[е]
рквлхж албо ДТеце'^1Ах^, и Книга таа МетрикА прдве' южъ была
Оуме'р ла, и гако бы в[ъ] Могил h пер стю ш'дбалства пастырского, и
песком л^ивства ^соб дМховных, такъ была ^АгромАже'н а, ижъ
ро^Ц^ли н^оторТи, же той Книги н^ды не было на CB^h»20.
1нноваци владики Иосифа (Шумлянського) були спрямован1
на модершзащю оргашзацшно! структури Схвдно! церкви на те-
ренах Галицько-Льв1всько! Рус1, Под1лля та Брацлавщини21. Його
пастирсько-адмшютративна д1яльн1сть ор1ентувалася на боротьбу за
зр1вняння в правах православного духовенства з латинським, надання
полЫичних i рел1г1йних прав Руськ1й церкв1 в Польсько-Литовськш
держав1, звiльнення клиру з-тд юрисдикцii свiтських урядiв та окре-
мих осiб, змiцнення органiзацiйних структур епархи, пiдвищення
соцiального статусу й культурного рiвня русько! етноконфесiйноi
стльноти. «Дiяння» i правила (конституцii) епархiального собору
1669 р.22, а також «Зерцало богослов’я» 1680 р.23 та «Метрика» 1687
р.24, якi приписуються Шумлянському, виявляють новi тенденцii у
релтйному життi Львiвськоi епархii XVII ст. З одного боку, вони
стали рецепщею й продовженням могилянських реформ у Кшвськш
православнш митрополи 30-40-х рр. XVII ст., а з шшого — спробою
започаткувати власну релiгiйну програму. Згiдно з останшми досль
20 «Метрика» Шумлянського. Львiв, 1687 // НМЛ. Сдк-694. Арк. 7-7 зв.
21	Уперше дiяльнiсть Иосифа (Шумлянського) як доба реформ у Львiвськiй
епархи в ширшому европейському контекстi представлена у: Wawrzeniuk P.
Confessional Civilising... P. 17-18, 55-66.
22 НМЛ. Ркк-151. С. 23-30. Опубл.: Собори ^ninonM! епархii XVI-XVIII
столггь / Упоряд. та ютор. нарис I. Скочиляса. Львiв, 2006. С. 96-108.
23	Зерцало до прейзрешя i латвейшаго зрозумшня вiри святой. — Ушв, 1680 //
НМЛ. Сдк-701. Арк. нз.-нз. зв. Опис у: Запаско Я., 1саевич Я. Пам’ятки книж-
кового мистецтва: Каталог стародруюв, виданих на Украшь Львiв, 1981.
Кн. 1. С. 96 (№ 591); Мицько I. Святоуспенська Лавра. С. 235-236.
24	«Метрика» Шумлянського. Львiв, 1687 // НМЛ. Сдк-694. Арк. 28-50, 52¬
52 зв. Регест: Запаско Я., 1саевич Я. Пам’ятки книжкового мистецтва.
С. 101 (№ 641); Каратаев И. Хронологическая роспись славsнскихъ книгъ,
напечатанныхъ кирилловскими буквами. 1491-1730. СПб., 1861. С. 125 (№
963); Опубл.: Акты, относящiеся къ исторiи Западной Россiи, собранные
и изданные Археографическою коммисЛею. СПб., 1851. Т. 5. С. 196-207
(док. № 167).
321

I. Скочиляс
дженнями Петра Вавженюка, багато в чому щ «русьы новини» були
суголосш з духовними й культурними шноващями Католицько! та
Протестантсько! церков25. Заходи епископа спрямовувалися головно
на богословське навчання клиру й чернецтва, модершзащю епархь
ального управлшня, впровадження сучасних метод1в контролю за
д1яльнютю намюниыв, парох1в й особливо мирян.
Шдручник з богослов’я Русько! церкви — «Зерцало», виданий 2
жовтня 1680 р. в Ушвськш друкарш, регламентував обов’язки прото-
пресвггер1в i параф1яльного духовенства, а також розробив систему
церковного нагляду за клиром26. Протопопи повинш були презен-
тувати на соборi сповiдникiв i священикiв свое! протопресвiтерii та
поввдомляти епископовi про причини вiдсутностi на зiбраннi iнших
ере!в. «Зерцало» недвозначно вимагало участ в епархiальних соборах
усього духовенства епархи. Священикiв зобов’язували прибути на зь
брання висповвданими (наголос робився на щомiсячнiй споввд), про
що вони мали подати ввдповвдне свiдоцтво та отримати розршення в
разi порушення церковних припиав. Парохи привозили iз собою на
собор для епископсько! ревiзii метрики, богослужбовi книги, анти-
мiнси, проповвдницьку литературу. «Зерцало» описуе «науку», з якою
правлячий архиерей звертався до учаснишв собору. Йшлося найпер-
ше про лiтургiйнi приписи щодо утфшацл богослужбово! практики
парафiяльного клиру27.
Роль «Метрики» Шумлянського 1687 р. у «процеС цивiлiзування»
Культурно -релiгiйну програму промовисто унаочнюе «Нравоу-
ченiе» 1687 р.28, яке виголошувалося на щорiчних зiбраннях клиру й
25 WawrzeniukP. Confessional Civilising... P. 35-41; Ejusd. Wawzhenjuk P. Social
Disciplining and Social Control in the L’viv diocese during the Episcopate of Iosyf
Shumlians’kyi in the European context // Укра!на XVII столгття: суспшьство,
фiлософiя, культура: Зб. наук. праць на пошану пам’ят проф. Валери Михай-
лiвни Нтчик / Ред.-упоряд. Л. Довга, Н. Яковенко. Ки!в, 2005. С. 347-366.
26	НМЛ. Сдк-701. Арк. нз.-нз. зв.
27	НМЛ. Сдк-701. Арк. кз.
28	Мирон [ФранкоИ.]. Иосифъ Шумлянскш, последний православный епископъ
львовскш и его «Метрика» // Киевская старина. 1891. Т. 34. С. 4-8 0з числен-
ними цитатами з «Метрики»). Див. також: Львiвське, Галицьке й Кам’янець-
Подшьське православне (в 1539-1700 рр.) та й ушятське (в 1700-1808 рр.)
епископство у Львовi // Логос. Йорктон (Саск.), 1959. Т. 10. Ч. 4. С. 260-261;
Л^вський Спископ Йосиф Шумлянський та його змагання за права для
духовенства й об’еднання церков // Логос. Йорктон (Саск.), 1979. Т. 30. Ч. 4.
322

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
було опублшоване в «Метрищ». Акумулювавши особистий пастир-
ський досв1д льв1вського владики, богословський трактат виразно
апелював до могилянсько! реформи й тдкреслював 11 континуитет у
Льв1вськ1й епархй. Цю пам’ятку пастирського богослов’я Кшвсько!
митрополй необхвдно розглядати саме з тако! перспективи: «Оця
апостольська наука людей пресвггерського сану е така благопотр1б-
на, що якби хтось i3 них знехтував нею, то не тшьки ерейського сану
та пдносЫ не був би достойний, а й тдпадав би пiд вiчну клятву
[...]. Тому й ми, вищейменований епископ, вiдповiдно до апостоль-
сько! науки, у нашiй новофундованш друкарнi Львiвськоl катедри
видаемо у свгг нову книжечку, названу «Метрика», проте шчого в
нiй нового не вигадуемо i не пишемо, але все, що спочатку апостоли
Христовi та Святi Отцi на повчання нам написали i Соборнш Церквi
Божiй передали»* 29.
Найбiльше уваги «Метрика» придшяе православному духовен¬
ству — його освт, культурному рiвню, соцiальним практикам та
суспiльному статусу. Таким чином, йдеться про масштабне застосу-
вання ерархiею постмогилянсько! доби еклезiальних методiв дисци-
плiнування та «цившзування» парафiяльного клиру30. Ця модерш-
зацiйна програма чггко простежуеться в розгорнутих, по-пастирськи
турботливих i водночас не позбавлених мюцевого колориту приписах
щодо пiдготовки клирикiв до ерейських свячень i практичних пора-
дах, як позбутися 1м людських вад та уникнути симонй31. Про ршу-
С. 300-306; Jozef Szumlanski, pierwszy biskup unicki lwowski (1667-1708).
Zarys biograficzny. Lwow, 1934. S. 142-145.
29 Цит. за: Собори Л^всько! епархil^ С. 237.
30 Див. також аналiз цих сюжетiв (у т. ч. за матерiали духовного суду) у:
WawrzeniukP. Confessional Civilising... P. 67-78, 117-141.
31	«Коли хтось зi свггських людей прагне духовного стану, щоб стати свяще-
ником чи дияконом, то такий повинен передовым сам себе ощнити: чи змо-
же духовний стан духовно провадити, як сам Христос Спаситель наш за-
стерйав [...]. Ще повинен такий [кандидат] обрати собi якогось доброго та
розсудливого духiвника або епископ нехай призначить, i тому повинен про
свое життя все сумлшно розповюти i на його розгляд подати, i якщо [духiв-
ник] визнае його достойним ерейського сану, нехай наважиться зi страхом
[...]. Якщо ж i сам себе знаеш, i духiвник твiй, котрий твою совють добре
знае, вважатиме тебе за недостойного, то не наважуйся [приймати Святе
Та!нство Срейства]. Кожен такий [кандидат] повинен отримати належну
науку, потрiбну священникам [...]. I ми, епископ, пильно того дотримую-
чись, для того, власне, й екзаменатора призначаемо, i тих, яю приходять
висвячуватися, наказуемо добре екзаменувати, а часом i самi екзаменуе-
323

I. Скочиляс
4i нам1ри Йосифа (Шумлянського) реал1зувати культурно-релтйну
програму оновлення Львiвського православного владицтва свiдчать
його mcTi^^i вимоги до священикiв (з покликанням на авторитет
апоcтолiв i Св. Отщв Церкви) позбутися грiха пияцтва32. У такому ж
мо. [...] Як пастир наказуемо, щоб вiд цього часу, без волi цшо! громади i
без дозволу або листа вщ пана, до котрого належить, жоден [кандидат] не
наважувався до нас приходити, тд [загрозою] втрати уряду або парохп,
на яку мав би бути висвячений [...]. Аби Вcечеcнi намicники достойних i
здiбних до ерейства оЛб пiдбирали i до нас, епископа, присилали, доклад-
но [з’ясувавши] про !хне походження та поводження. Адже наша Львiвcька
катедра, благодаттю Божою, е тим единим свгтилом вЛе! Руci, тому-то тi
особи, ro^i ставляться на священство, маючи листа вщ свого пана та вщ
намicника, якщо можна, з двома чоловжами чи принаймнi з одним iз гро¬
мади, або отримавши листа вiд громади, в пристойнш одежi, заздалегiдь,
за два тижш, повиннi приходити до тае! Львiвcькоl катедри; а це все отщ
протопопи чи намicники мають ретельно доглянути та навчити. Якби ж
котрийсь iз кандидатав без тако! намюницько! шформацп або без листа вщ
пана, в грубiй одежф в непристойному взуттi прийшов до нашо! катедри, то
його намюник на генеральному cоборi буде покараний [...]. Але кожному,
не тiльки ново-, але й ранiше висвяченому преcвiтеровi та дияконовi докон-
че слщ пам’ятати про cвiй клятвенний обгт, свою присягу, складену перед
Божественним Престолом, щоб кожен залишався в тому сташ, до якого був
покликаний» (цит. за: Собори Львiвcькоl епархп... С. 237-239).
32	«Вщомо, що пияцтво — коршь i мати всякого зла, а тверезють е матiр’ю
i фундаментом усякого добра. Тверезий священик може зберегти цшому-
дрiе, благоговiння, чесшсть, лагiднicть, cоромливicть, тобто чистоту, спо-
кiй, звича!, кмiтливicть, cтидливicть, побожшсть. Тверезий священик може
читати книги та Святе Письмо, а читаючи, чого не знав, доввдатися та й ш-
шого навчити. Тверезий священик не тальки сво!м домом добре провадить,
а й церквою Божою добре рядить i Свята Та!нства, або Сакраменти Церков-
ш, може удiляти чесно та пристойно. Тверезий священик у горi людському
може добре порадити та прислужитися; тверезого чоловжа, тим паче ерея,
демони бшьше вiд вогню геенського бояться. 1з тверезим ангели бесщують,
сам Бог тверезому в усякому доброму дЫ помагае. Тверезого священика
вЛ люди люблять, cамi пани хвалять i поважають, [як] чуемо це на власш
вуха. О^м того, тверезий священик нiякоl спокуси або зпршення не до¬
пустить, а вЛх чеснот, всяко! святости образ особисто може свщчити [...].
Тому-то й молю вас, о Вcечеcнi та Чеcнi ере!, любтаъ цю чесноту бiльше вiд
золота i топазу, а разом iз нею будете мати вci чесноти, а разом iз чесно-
тами — всяку пошану вiд людей i вiд самих панiв, а вщ Господа — вiчну
славу [...]. [Натомicть] пияцтво здоров’я людинi вiдбирае, часто до розма!-
324

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ еПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
русл1 викладено у «Метрищ» й приписи щодо поведшки у публ1чних
мюцях i такого зовшшнього вигляду парох1в, що вказував би на !хню
належнють до духовного стану й тдтримував би вiдповiдний сощ-
альний статус у стосунках з парафiянами, а також i3 представника-
ми свггсько! влади i «панами-коляторами»: «Нагадуемо священикам,
аби [...] в корчмах 3i звичайними людьми не сидши i на оказiях, себ-
то на хрестинах, шлюбах чи весшлях i поминках, аби були обережш,
щоб тверезими вiдходили, аби не стати комусь спокусою [...]. Щоб на
ярмарки, на торги та празники з дружинами своши на одному возi не
!здили, а це тому, що невiрнi жиди з того насмiхаються, багато хто з
поспшьства спокушаеться, пани не вельми поважають, православна
русь або уважш та поважш люди за те встидаються, а нам, пасти-
рев^ чути таке — серце болить [...]. З людьми не свого стану без
потреби не приставай i з рiвними собс буваючи при слушнiй нагодс
поводься статечно, слiв пустих чи гнилих iз уст не випускай, а кому
честь — честь, а кому належне — належне воздавай, тобто Бога бш-
ся, церкви та богослужшня пильнуй, старшого в^ тебе — епископа i
його намiсника — слухай, пана свого — як пана поважай i молися за
нього, рiвних собi братiв — по-братерськи, менших же, парохiян, як
тих випадюв та нагло! смерти доводить [...]. Сам досвiд показуе, що п’яний
не тiльки когось iншого, а й сам себе з Письма Святого навчити шчого не
може, бо йому пияцтво розум затемнюе, очi заслшлюе, язик зв’язуе так,
що й п’яний деколи слова добре вимовити не може. А шший п’яний, хоч
i заговорить, i п’яним будучи, радо просторжуе та повчае, але що ж сво¬
ею наукою [доброго] зробить, кому користь принесе, хто з радютю уважно
слухае його? [.] Святий обов’язок священика — завжди молитися, тобто
найменшого церковного богослужшня не пропускати, а п’яний мусить i ве¬
лике пропустити, бо Вечiрнi, Повечер’я не прочитае, на Полунощницю не
встане, Утреню хiба сонний у цер^ вщправить, а що найстрашшше для
священика — через нецнотливе пияцтво Службу Божу не лише в будень, а
й у недт та святковi дш часто пропускае або теж з великою незграбшстю
тша свого, пияцтвом оскверненого, вщправляе, а що душа його i сумлшня
терпить, того або через свш потьмарений розум не вщчувае, або осквер-
ненням приголомшений, усiм нехтуе i не пам’ятае про те, що сказано i на¬
писано [...]. Станеться в якiйсь парохil наглий випадок iз кимось, що треба
вночi чи опiвночi зiбратися, встати i пгги, — або дитя хрестити, або поро-
дiллю чи когось шшого, нагло вмираючого, до смерП приготувати, а [на-
томють] священик на ногах не всто!ть, себе не тямить. Якщо хтось у такому
разi помре в ^ху смертному, без сповiдi, без розршення, бо ти, ерею, був
п’яний, то знай напевно, що за погибель його з тво!х рук з тебе питатимуть»
(цит. за: Собори Львiвськоl епархп... С. 239-241).
325

I. Скочиляс
чад сво!х духовних, духовно люби. Домом сво!м добре рядь, i пов1р
меш, що ввд пана ласку та повагу, в^ громади пошану i вiд пастиря
кожного, i вiд Господа милють будеш мати [...]. Обережнiсть же тша,
або зручнiсть, у тому полягае, щоб священик завше, а особливо коли
до церкви Божо! на служшня йде, мав на собi пристойну сукману, не
заляпану; голову та бороду причесану, руки помий, нiгтi обрiзанi,
ба й вуса, коли в кого е велим й на уста нависають, можна, без сум-
шву, спереду тдстригти, i взуття на ногах нехай буде чисте, дьогтем
не вимазане, не ходаки, не постоли й не личаки, а хоча б чоботи або,
принаймш, ra^4i сандалi (?) повинен кожен священик окремi мати
для служшня [...]. Перед служiнням постiть i здержуйтеся вiд mi й
пиття, коли хтось iз кимось буде в гнiвi — до служшня не присту¬
пай, поки не помиришся»33.
Великого значения «Метрика» надае освт духовенства, закликаю-
чи посилати поповичiв для навчання у Ки!вську православну та римо-
католицькi колей!. Цшаво, що цей твiр у могилянських категорiях пояс-
нюе важливють iитеграцil клиру й вiрних украшсько-бшорусько! Церк¬
ви у тогочасну сарматську культуру та шляхетський соцiум Польсько-
Литовсько! держави: «Чуемо часто i таке, що пани римське духовенство,
а часом i будь-хто називае нас простаками та неуками; а це тому, що
латинського або польського письма багато хто не розумiе, хоча дехто зi
священимв слов’янсько! мови та письма добре навчений i бшьше знати
не повинен би, йльки кожен — добре власну мову i письмо, але коли
латинсько! чи польсько! не знае, то в пана вш уже простак. Не дивуй-
мося тому, бо й святих апостолiв спочатку погани за таких простамв
i неукiв мали [...]. I сама слушнiсть або духовна потреба того ввд нас
потребуе, аби тут, у краях Корони Польсько!, наше руське православне
духовенство римському клировi [зрозумiлою йому] мовою, принаймнi,
вiдповiдало, щоб священик iз паном полiтично мiг порозумiтися i на за-
вдання будь-яко! складносй доречно вiдповiдати, тому потрiбно нашо-
му тутешньому духовенству не лише слов’янське, а й польське i навггь
латинське письмо знати [...]. Аби [Чеснi та Всечеснi отщ] сво1х синiв з
молодих дитячих лгт виховували, навчивши спершу свого слов’янського
письма та мови добре, [а] пойм у польських i латинських школах вчити-
ся не забороняли i по-батькiвськи 1х тдтримували»34.
Водночас, у дискурсi православно! конфесiоналiзацil35, владика
Йосиф прагнув унiфiкувати богослужбовi й сакраментальнi обря¬
33 Цит. за: Собори Л^всько! епархИ. С. 242.
34	Цит. за: Там само. С. 242-243.
35 Реформи Шумлянського в дискури конфесiоналiзацil розглядае:
WawrzeniukP. Confessional Civilising. P. 34-35.
326

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
ди та кодифшувати публiчний релiгiйний культ i побожнi практики
мирян, що й надалi зберiгали ознаки дохристиянських язичницьких
BipyBaHb i потребували застосування нових методiв евангелiзащ!:
«Майте вiрy добру, непохитну i щодо правд ^ри], i щодо всiх Сакра-
ментiв, або Святих Та!нств, прийнятих у Православно-Католицькiй
Церквi i непорушно бережених, не вiрте жодним забобонам i баб-
ським байкам, як дшам негiдним, як-от ворожiння — чи на Псалтир^
чи на Святому Свангели при церковному ключ^ та iншим подiбним
байкам [...]. Те саме ворожiння е дуже великим ^хом, бо це е части-
на iдолослyжiння, або поклоншня бовванам, i немае грiха бшьшого
за цей [...]. Жодних вимислiв нi до Проскомиди, нi до Божествен¬
но! Лпургп не додавайте, а того, що е написано в Служебнику, тд
[загрозою] смертного ^ха не пропускайте, слова формули кожного
Святого Та!нства добре напам’ять знайте i пильно, уважно, з доброю
непохитною вiрою, iз повнотою свое! волi, з добрим намiренням !х
промовляйте. Вiдмовивши слова, зокрема в Божественнш Лiтyргi!,
пильно поводьтеся з Освяченими Дарами чи з Особами, знаючи те i
вiрyючи, що там пiд видами хлiба й вина правдиве Тiло i Кров Хрис¬
това та!нственно збершаються i в найменшiй часточцi хлiба чи вина,
освяченого на престолу перебувае цiлий Христос [...]. По Божествен¬
нш Лпурги, зокрема в недшю або велике свято, не выпускай людей,
поки !х спочатку чогось доброго не навчиш, адже немае шчого кра-
щого для кожно! християнсько! дyшi, як умгти в Бога вiрити i Йому
молитися. Тому священик повинен сво!м парохiянам найперше „Bi-
рую в единого Бога” порядно все з книжки виразно прочитати, поМм
„Отче наш”, а також i „Богородице Дiво” промовити i наказати, щоб
!х обов’язково всi, малi й велиы, чоловiки i жiнки вчили, зокрема в
святковi днi. А як хтось мае якусь повчальну книгу, дозволену Свя¬
тою Церквою, то нехай не лiнyеться слово якесь прочитати, для дyшi
корисне, котре ще й дня чи свята [певного] стосуеться. А хоча б паро-
хiяни й наршали, слухатися не хотiли, однак тоб^ ерею, належить
[!х] читати й навчати; тдуть люди — залишаться стiни церковнi, !м
повiдай слово Боже, а т за тебе на Страшному Сyдi посвiдчать, що
був добрим i нелiнивим рабом Господа свого»36.
1нститути церковно!' адмшктращ! та запровадження
метричних книг
Церковними шститутами, котрi цементували органiзацiйнy
структуру епархп друго! половини XVII ст., були пастирськi вiзи-
36	Цит. за: Собори Л^всько! епархп... С. 243-244.
327

I. Скочиляс
тацй та епарх1альш собори. На !хньому значенш для реформуван-
ня Церкви й наголошуе у сво!й «Метрищ» льв1вський владика37.
Для добре задокументованого перюду архиерейського служшня
Шумлянського встановлено, що лише в останнш третиш XVII ст. у
Львов! в!дбулося щонайменше 16 епарх!альних собор!в38. На жаль,
збереглися конституцй та «д!яння» т!льки одного епарх!ального
собору — 1669 р. Вш розглядав проблему двоеженц!в, був стурбо-
ваний невм!нням частини священик!в в!дправляти Лггурпю та удь
ляти Св. Тайни, намагався модершзувати матримон!альн! практики
(запроваджено передшлюбш опитування) та боровся !з забобонами
серед простого люду (у т.ч. з ганебним звичаем викопування «упи-
р!в» з гроб!в). Конституцй' собору виявляють i специф!чш обстави-
ни релiгiйного життя Православно! церкви кшця 60-х рр. XVII ст.,
а саме присутшсть у православних парафiях численних мандрiв-
них священиыв-«волоцюг». Львiвський собор 1669 р. звернув та-
кож увагу на каношчний порядок отримання священиками презент
в^ коляторiв та антимiнсiв в^ владик, сплату катедратика. Було
зроблено спробу кодифжувати обов’язки намiсникiв, забезпечити
церковш бенефщй легацiями та фундушами, про що мали подбати
церковш братства39.
У цей перiод у владищга почала функцiонувати судово-адмй
нютративна система нового типу, що активно використовувалася для
контролю за реалiзацiею реформ та дисциплiнування парафiяльного
клиру й мирян. Як показали найновiшi дослвдження П. Вавженюка40 та
37	НМЛ. Сдк-694. Арк. 51.
38 НМЛ. Ркк-151. С. 23-30, 50-51, 53-56; Ркл-58/1. Арк. 85 зв.; Ркл-58/2. Арк.
23, 49; Ркл-58/3. Арк. 36; Ркл-58/5. Арк. 60 зв.; Ркл-58/6. Арк. 14; Ркл-61.
Арк. 52 , 70; Центральний державний кторичний архiв Укра!ни, м. Л^в
(далi — ЦД1А Укра!ни у ЛьвовД. Ф. 9 (Львiвський Гродський суд). Оп. 1.
Спр. 418. С. 1151-1155, 1157-1162; Спр. 419. С. 2162-2164; Ф. 129 (Львiвський
ставротгшський iнститут). Оп. 1. Спр. 738. Арк. 1-2; Спр. 739. Арк. 1; Ар-
хивъ Юго-Западной Россш, издаваемый Временною коммисиею для раз¬
бора древнихъ актовъ, высочайше учрежденною при Юевскомъ, Подоль-
скомъ и Волынскомъ генералъ-губернаторЬ (далi — Архивъ ЮЗР). Кiев,
1904. Ч. 1. Т. 10. С. 214, 248, 255, 291; Т. 12. С. 292-293; Monumenta Ucrainae
historica / Collegit metropolita Andreas Septyckyj. Romae, 1967. Vol. 4. P. 229¬
231. Хронологiя соборування у другiй половинi XVII ст. викладена у книзв
Собори Львiвсько^ епархп... С. CXXXV-CXXXVII.
39	НМЛ. Ркк-151. С. 23-30.
40	WawrzeniukP. Confessional Civilising. P. 43-46, 79-85, 101-116.
328

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ еПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
А. Навроцько!41, духовний суд розглядав три основш групи справ —
процеси м1ж священиками, матримошальш справи та сощально-
релтйш практики мирян. Зазвичай об’ектом уваги епископського
суду ставали бшки, побутов1 суперечки, адмшютративш конфлшти
за парафи, непдна поведшка душпастир1в (зокрема пияцтво), мо-
ральш провини клириюв i в1рних та фшансов1 операци. Завдяки цш
судовш системi владицi вдалося частково дисциплiнувати й «ци-
вшзувати» руську етноконфесiйну спшьноту Галицько-Львiвсько!
Русi. Проте ефективнiсть цих заходiв була обмежена незначною
територiальною юрисдикцiею духовного суду й ввдсутнютю у вла-
дичого двору в той час — десятилггтя воен, господарсько! розрухи
краю та частково! дезоргашзаци адмiнiстративних структур епархи
(а передовым втрати Подiлля) — дiевих iнституцiйних механiзмiв
контролю за виконанням регионально! програми постмогилянських
реформ.
Запровадження метричних книг у Кшвськш православнiй ми-
трополi!' впродовж друго! половини XVII ст. було складовою ширшо!
програми церковного оновлення в украшсько-бшоруських землях,
шщшованого митрополитом Петром (Могилою)42. До появи метрич¬
них книг у схвднослов’янських землях значною мiрою спричинилася
Католицька контрреформацiя. Виданий Могилою 1646 р. Требник у
сво!й останнш частинi вперше в iсторi! Ки!всько! митрополi!' наводив
форму метричних запиЛв для реестрацi!' чинiв хрещення, вiнчання,
похорону, а також укладення списюв парафiян43. На жаль, масового
запровадження метричних книг у православних парафiях на терито-
рi!' сучасно! Укра!ни тодi не вiдбулося. Як ввдомо, митрополит помер
невдовзi пiсля виходу у свiт свого знаменитого Требника, тому ця
41 Навроцька А. Найдавшша книга духовного суду Л^всько! православно!
епархi! 1668-1674 рокiв ф збiрки Нацiонального музею у Львову //
Укра!нський археографiчний щорiчник. 2009. Вип. 13-14. С. 296-301.
42	Ширше цей сюжет постмогилянських реформ висвгглено у статтях автора:
Скочиляс I. Запровадження метричних книг у Кшвськш митрополп (сере¬
дина XVII-XVIII ст.) // Генеалопчш записки. 2009. Вип. 7. С. 26-57; Його
ж. Запровадження метричних книг у Кшвськш православны митрополп в
другш половит XVII столпгя // Генеалопчш записки. 2001. Вип. 1. С. 77-87;
Його ж. Метрична реформа у Львiвськiй епархп 1680 року // Знак: Вюник
Укра!нського геральдичного товариства. 2001. № 25. С. 2-3
43 Образы надписан!# и вписан!# в книги, Qn^g должни с^ть парох!алн!и
с[вя]фенници к их дт своеи Церкви им^ти // Требник Петра Могили 1646 /
Перевид. з орипналу; упоряд. А. Жуковський. Канберра; Мюнхен; Париж,
1988. Ч. 3. С. 425-430.
329

I. Скочиляс
об’емна й коштовна богослужбова книга i3 зразками метричних за-
писiв так i не стала практичним посiбником для тисяч парохiв. 1ншою
причиною iгнорування ними каношчно! вимоги провадження метрик
був спротив мiсцевих православних владик, якi самостшно видавали
богослужбовi книги i не бажали, щоб !хш парохи послуговувалися
Требником Могили44. Абсолютне переважання регюнальних друкiв у
православних парафiях урештьрешт i вирiшило долю ще! блискучо!
пам’ятки богословсько! думки у Схвднш церквi, що так i не ввшшла в
повсякденну лiтургiйну практику митрополи.
Водночас спроби запровадження метричних книг на регюнально-
му рiвнi (зокрема владики Антонiя (Винницького) у Перемишльськш
епархи в другiй половит 1670-х рр.) мали тшьки частковий устх,
оскiльки загал духовенства фактично !х проiгнорував. Для прикла¬
ду, видана 1675 р. «Метрика церковна» Винницького набула певного
поширення виключно в Перемишльськiй eпархii та в деяких парафь
ях сусiднiх владицтв. На теренах Львiвськоi eпархii з середини XVII
ст. i до початку 1670-х рр. того ж столггтя метричш книги з’явилися
лише в окремих мюцевостях45. На перешкодi метричнiй реформi ста¬
ли економiчна руша краю на mi безперервних воен друго! половини
XVII ст. (Хмельниччина, «шведський потоп», вiйни з Туреччиною),
ганебна боротьба мiж православними епископами за Кивський архи-
ерейський престол i Львiвську катедру, непристосованють бшьшос-
тi священикiв до адмшютрування в парафii. 1снував також пасивний
отр «новинам», до яких багато православних причисляли i метричнi
44 Скаж!мо, у Львiвськiй епархп друго! половини XVII ст. священики вико-
ристовували т. зв. Малий Требник Арсешя (Желиборського) 1645 р. та його
тзшш1 видання — 1668, 1681 i 1682 рр., ro^i хоча й орiентувалися на моги-
лянський зразок, проте опускали ряд молитов, треб i церковних припишв,
у т. ч. i метричний формуляр (ЛННБ. Вiддiл рiдкiсноl книги. Ст-2026; Ст-
2170; Жуковський А. Аналiз Требника Петра Могили // Требник Петра Моги¬
ли... С. 35; Семчук С. Ушвський Требник 1681 р. // Записки ЧСВВ. 1974. Т. 9.
Вип. 1-4. С. 124-141)
45 Зокрема, докладний текстолопчний аналiз одше! з небагатьох збереже-
них раншх метрик — книги хрещених м-ка Бший Камшь — доводить, що
в той час вони провадилися етзодично й до того ж дуже недбало. Так, за
1651 р. втомий лише один запис, чергова нотатка пароха про хрещення
походить з 1661 р., тд трьома наступними роками, як i тд 1668-1671 i
1673 рр., зафiксовано по одному записовф а за 1665-1667, 1672 рр. вони
взагалi вщсутш (НМЛ. Ркл-609. Арк. 2). Вiзитацiйнi протоколи XVIII ст.
згадують також про «метрики давш» вiд 1660 р. в с. Бубнище Болехiв-
ського намкництва
330

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
книги, та неготовнють оргашзацшних структур забезпечити д1евий
контроль за ходом метрично! реформи.
Упродовж останшх десятилЫь XVII ст. проблема функцюнуван-
ня метричних книг у Кшвськш православнш митрополн й надал1
залишалася гострою. Багато зусиль до !! виршення доклали владика
Иосиф (Шумлянський) — у Льв1вськш епархй, який у 1680 i 1687
рр. провiв два етапи метрично! реформи46, та митрополит Варлаам
(Ясинський, 1690-1707) — у сво!й Кшвськш епархй47. 1м Православ¬
на церква в Укра!ш й завдячуе закршленням метричних шновацш на
законодавчому рiвнi та утвердженням ще! ще! в еклезiальнiй свщо-
мост епископату, що вирiшально вплинуло на подальше поширення
практики ведення ушх видiв метричних записiв на укра!нських ет-
нiчних землях у складi Московського царства, Речi Посполито! та,
певною мiрою, Австрiйсько! монархi!, Молдавського й Семигород-
ського князiвств.
Метричш настанови «Зерцала» 1680 р. мали на мет активiзувати
церковний облш людностi в тих парафiях, де вже з’явилися метричш
книги тсля реформ Петра (Могили) 1646 р. й Антошя (Винницького)
1675 р., а також запровадити реестрацiю вiрних у тих поселеннях, де
!! ще не ввели. У шостому роздiлi «Зерцала» львiвський владика оха-
рактеризував метричнi книги як важливий елемент сакраментально!
практики Православно! церкви, без якого неможливо досягнути ка-
ношчного порядку в удшюванш Св. Тайн. Шумлянський намагався
таким чином призвича!ти священикiв до канцеляршно! роботи, при-
щепити душпастирськ засади облiку парафiян. «Зерцало» вимагало
вщ парохiв провадження двох видiв метричних записiв — хрещення
i вiнчання. Акт впису мав фшсувати верифiковану дату хрещення,
християнське iм’я народженого, iм’я та прiзвище його батьшв i кумiв,
!хне територiальне i соцiальне походження48. Вiдповiднi вщомост
46	В укра!нськiй iсторiграфi! на метричну реформу Иосифа Шумлянського 1680
р. звернув увагу: Андрусяк М. Л^вський Спископ Иосиф Шумлянський...
Т. 30. Ч. 4. С. 301; AndrusiakM. Jozef Szumlanski... S. 141-145.
47	Лотоцький О. Укра!нсью джерела церковного права. Варшава, 1931. С. 104
48 Текстолопчний аналiз Рогатинсько! метрики показуе, що форма метрич-
ного запису про хрещення в той час уже була устшнена та взорувала-
ся загалом на Требник Петра Могили й «Метрику церковну» Антошя
(Винницького) (оскшьки «Зерцало» 1680 р. не опублжувало вщповщного
зразка). Записи набували шшого формулювання тшьки в надзвичайних
випадках, коли, наприклад, фжсували не двох, а бшьше хресних батькiв,
або коли один з батьюв був невщомий чи вiд новонародженого свщомо
вiдмовилися.
331

I. Скочиляс
духовний отець повинен був вносити i в метричну книгу вшчаних49.
Врахувавши негативний досвiд попередшх етапiв метрично! реформи
в Ктвськш митрополи, владика Йосиф розробив систему церковного
нагляду за реeстрацieю клиром природного руху населення. Ввдпо-
в^альнють за ведення метричних книг у парафiях вiн поклав на сво!х
намiсникiв. Було встановлено й соборовий контроль за наявнютю ме¬
трик — як з боку консисторй, так i особисто епископом50. Водночас
метрична реформа 1680 р. не передбачала запровадження метричних
книг померлих, а також реестрiв парафiян.
Рецепщю реформи 1680 р. на парафiяльному рiвнi дають змо-
гу частково простежити матерiали генеральних вiзитацiй середини
XVIII ст., з надзвичайно вартюними даними про хронологiю записiв
у «давшх» православних метриках. Згiдно з шформащею вiзитато-
рiв, у 1680-1686 рр. метричний облiк людностi тд впливом «Зерца¬
ла» провадився у тих восьми православних парафiях, де священики
вже мали певний досв^ облiку вiрних, однак не завжди це здшсню-
валося регулярно51. Також унаслвдок реформи 1680 р. метричш книги
було запроваджено у низщ iнших парафiй Львiвського владицтва52.
1шщатива Шумлянського заторкнула близько сотнi сш i мiстечок у
галицькiй частит епархп (переважно у пiдльвiвських намюництвах),
не поширившись на Подiлля, окуповане Туреччиною, та сусiднi епар-
хп, з пастирями яких владика Йосиф мав напружеш стосунки. Щодо
змютово! оцiнки метрично! реформи 1680 р., то вона характеризувала-
49	Зерцало до прейзрешя i латвейшаго зрозумшня... Арк. нз. зв.-ни.
50	Там само. Арк. нз.-нз. зв.
51	Так, парох Бшого Каменя о. Павло в 1680-1686 рр. вносив записи неперюдично,
з численними пропусками: в 1680 р. вш занотував один акт хрещення, 1681
р. — два, 1682 р. — 14, 1683 р. — 7, 1684 р. — 15, 1685 р. — один, 1686 р. — вже
21 (НМЛ. Ркл-609. Арк. 3-9 зв.).
52	НМЛ. Ркк-99; Ркк-797; Ркк-870; Ркл-21. Арк. 21; Ркл-22. Арк. 25 зв.; Ркл-23.
Арк. 65, 214 зв., 304 зв.; Ркл-24. С. 860; Ркл-25. Арк. 82. Практичну реалiза-
щю метрично! реформи 1680 р. на парафiяльному рiвнi найкраще розкривае
книга хрещених церкви Св. Георпя на Рогатинському передмКП (НМЛ. Ркк-
90). Метрика е котею, яку дбайливо переписав 1703 р. о. 1ван Жоровський,
тогочасний рогатинський намКник. Вона мКтить реестр парафiян за Лм’ями
з 1702 р. (арк. 1-14 зв.), список вшчаних (арк. 16-18 зв.). Мкцевий пресвггер
розпочав вести цю метрику на початку 1681 р., через декшька мкящв пiсля
появи «Зерцала». До кшця року вiн внiс 19 запиав. У наступнi роки iнтен-
сившсть метрично! реестрацi! парафiян не знижувалася: 1682 р. занотовано
20 аклв хрещення, 1683 р. — 18, 1684 р. — 21, 1685 р. — 18, 1686 р. — 13 (Там
само. Ркк-99. С. 1-12).
332

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВ1ВСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
ся фрагментарнютю запиав у книгах хрещених i в1нчаних та повним
Лноруванням реестрацп живих i померлих парафiян. Тому вже в 1687
р. Шумлянський змушений був поновити сво! зусилля в цiй справi,
видавши свою знамениту «Метрику», яка до початку 80-х рр. XVIII
ст. слугувала парохам за тдручну книгу облшу хрещених, вшчаних i
померлих парафiян.
Зразки метричних записiв були покликаш покращити рiвень
душпастирства. Маючи у канцелярii належно укладену метричну
книгу, православний парох легко з’ясовував практикування певним
селянином, мщанином або шляхтичем християнського вчення (пе-
рюдичшсть вiдвiдування храму, сповiдi (перш за все Великодньо!),
прийняття Св. Причастя, засвоення правд вiри, прийняття церковно¬
го шлюбу, хрещення дггей тощо), виконання розпоряджень вищого
духовенства, ставлення до шших релiгiй, сiмейний, освЫнш i про-
фесiйний стан, вшовий i майновий ценз, структуру родини. Таким
чином, наявшсть комплектно! метрично! книги з усiма категорiями
запиЛв вiдкривала перед священиком можливостi повного контр¬
олю за сощальним i релiгiйним життям мирян на територи парафi!.
Окрiм суто релiгiйного контексту, запровадження метричних книг
мало i суспшьне значення, що виявляеться вже у другш половинi
XVII ст.53.
Реформа eпархiального управлiння
1685 року Иосиф (Шумлянський) шщював масштабно адмшь
стративну реформу, що тривала у Львiвськiй епархi! бiльш як твсто-
лггтя — до 1740-х рр. включно, й вiдiграла важливу роль у «рацюналь
зацi!» !! оргашзацшно! структури54. Реформа охопила всi три крилоси-
офiцiалати — Галицький (у 1707-1712 рр.), Кам’янецький (у 1724-1747
рр.) та Львiвський (у 1685-1744 рр.). Зовтштм виявом змш стало по-
етапне усунення епархiального крилосу-капггули (за яким традицiйно
був «за^плений» уряд генерального намiсника-офiцiала) вiд управ-
53	Облята у rami галицького гродського суду обряду хрещення «ереем Козь¬
мою» мешканця с. Татари (Перемишльська епархiя) Афанасiя Юзенького вщ
20 сiчня 1676 р. переконуе, що посвщки про хрещення та вшчання селян вiд
парафiяльних канцелярш слугували шляхтi тим лептимним документом,
що засвщчував юридичний статус тдданих, !хне територiальне походжен-
ня, амейний стан, родиннi зв’язки з шшими жителями маетку (Барвтський
Б. Метрики в сшьськш практицi XVIII ст. // Записки НТШ. ^aia, 1903. Т. 56.
С. 23-25 (Miscellanea)).
54 Див.: WawrzeniukP. Confessional Civilising... P. 37-39.
333

I. Скочиляс
лшня владицтвом та передача частини його повноважень монахам
Васил1анського чину. Новий юрисдикцшний статус ченщв-васил1ан
при катедральних соборах у ГаличьКрилои, Кам’янщ та Львов1 за-
кршила «Рев1з1я шумешв» 1724 р.55, яка водночас тдтвердила пере¬
дачу настоятелям катедральних монастир1в функц1й адм1н1стратор1в
ус1х трьох генеральних нам1сництв-оф1ц1алат1в. Ц1 шноваци в систем1
епарх1ального управл1ння зб1глися у час1 з тенденц1ею до централ1за-
ци чернечих обителей Льв1всько! епархи, в1дображеною, зокрема, у
правилах Ушвського монашого собору 1711 р.56.
Складовими ще1 адмшютративно! реформи, яку завершили вже
наступники Шумлянського — льв1вськ1 владики Варлаам та Атанасш
Шептицьк1, були:
1.	Упровадження монах1в-васил1ан до Галицько! катедри 1707 р. та
передача 1м п1д отку Крилоського монастиря57, 1гумен якого обшняв
також уряд генерального нам1сника-оф1ц1ала. Одним з перших «по-
реформацшних» офщ1ал1в Галицького крилосу-оф1ц1алату в 1709 р.
став васил1анин Кирило (Шумлянський), який не був пов’язаний з мю-
цевими крилошанами i не завдячував 1м своею посадою. Остаточний
контроль над крилошанськими храмами Галича львiвськi епископи
встановили у 1740 р., коли у мiстi в^булася генеральна вiзитацiя58.
2.	Усунення в 1723-1724 рр. у Кам’янщ-Подшьському в^ адмшь
страцii Святотрощьким собором свггських священикiв-крилошан
i передача його монахам-васиианам, з одночасною фундацiею при
Кам’янецькш катедрi василiанського монастиря, iгумен якого ввдте-
пер ставав офiцiалом Кам’янецького крилосу-намюництва59. Правовий
статус Святотрощького монастиря при Кам’янецькш катедрi остаточ-
но був врегульований пiд час василiанськоi ревiзii обителi в 1747 р.60
3.	Установлення ерархiчного контролю над Львiвським епархiаль-
ним крилосом у 1681 р. (того року Шумлянський — чи не вперше в ю-
55	Rewizya Ihumenow, zakonnikow iako wiele ich iest, patentow na starszenstwo,
funduszow, w Uniowie 4 junij a[nno] D[omini] 1724 // ЛННБ. Вщдш рукописiв.
Ф. 77. Оп. 4. Спр. 981. Арк. 13-13 зв.
56	Про перебш i постанови собору див.: Коссакъ Е. Короткiй поглядъ на мона¬
стыри и на монашество руске, отъ заведеня на Руси в^ры Христовои ажъ по
нын^шное время (Шематизмъ провинцш Св. Василiя Великого въ Галицiи).
Львов, 1867. С. 260-265.
57	Коссакъ Е. Короткш поглядъ... С. 146-147.
58	НМЛ. Ркл-16. Арк. 1-7 зв.
59	Коссакъ Е. Короткш поглядъ. С. 112
60	Державний архiв Тернопшьсько! область Ф. 258 (Духовний собор Поча1всько1
Успенсько! Лаври). Оп. 3. Спр. 1254. Арк. 26 зв.-29.
334

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ СПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
тори владицтва — здшснив каношчну в1зитащю крилошанських цер-
ков Львова61, а епископськ комюари описали !хне рухоме й нерухоме
майно62) та надання у червш 1700 р. Льв1вському крилосу-кап1тул1
прившею. Формально цей документ тдтверджував давш права чле-
шв капггули як «сп1вд1дич1в епархи», проте на практищ означав ра-
дикальну реоргашзащю, фактично позбавляючи святоюрських кри-
лошан загальноепарх1ального статусу й усунула !хнього главу — ге¬
нерального намюника-протопопа — в1д управлшня як Льв1вською
церковною округою-офщалатом, так i вЛею територ1ею владицтва.
Ц функци того ж таки 1700 р. перейшли до настоятеля Святоюр-
ського монастиря о. Иосифа (Скольського)63, який почав виконувати
обов’язки i генерального намюника епархи, i офiцiала Львiвського
крилосу-офiцiалату.
Адмiнiстративну реформу владика Иосиф розпочав фундацшною
грамотою («Fundacia Swi^tego Ierzego cerkwie kathedralney Lwowskiey
zakonnikow») вiд 1 серпня 1685 р.64, якою впровадив на Святоюрську
гору 12 православних монахiв Василiанського чину («zakonnikow
zakonu S. Bazylego Wielkiego ritus graeci»), «бажаючи встановити по¬
рядок у церквi Божiй Львiвськiй катедральнiй Св. Юрiя Христового
61	Зпдно з описом незбережено! книги вiзитацil руського Львова 1681 р. («Libello
continentur visitationes ecclesiarum leopoliensium»), були обстеженi вс десять
крилошанських церков — Благовщення Пресвято! Богородищ, Богоявлен-
ня Господнього, Воздвиження Чесного Хреста, Вознесшня Господнього,
Воскресiння Христового, Преображення Господнього, Рiздва Пресвято!
Богородищ, Св. Йоана Богослова, Св. Миколая Чудотворця, Св. Параскеви
П’ятнищ, а також храм Св. Теодора Тирона (ЛННБ. Вщдш рукопишв. Ф. 141
(Колекщя Александра Чоловського). Оп. 1. Спр. 527/Ш. С. 4). Вiзитацiя не по-
ширилася на катедру Св. Юра та Успенську братську церкву, яка мала статус
ставротгп й не тдлягала юрисдикцп львiвського владики.
62	Процес обмеження автономп мiських церков завершився iз проведенням
у 1743-1744 рр. дорученням владики Атанашя (Шептицького) генерально!
вiзитацi! ушх руських парафiй мiста. Результати цього пастирського обсте-
ження унiйних церков Львова викладеш у Реформацiйному декрета Шеп¬
тицького 1744 р. (НМЛ. Ркл-85. Арк. 400-404).
63	Archiwum Glowne Akt Dawnych w Warszawie (далi — AGAD). Archiwum
Radziwillow. Dz. V. Sygn. 15911. S. 29.
64 ЛННБ. Вiддiл рукопишв. Ф. 3. Спр. МВ-373. Арк. 1-5 зв. (ориНнал грамо-
ти на пергамента). Документ у середиш XVIII ст. було вписано у «Золоту
книгу» Львiвсько! епархi!: Fundatio Basilianorum ad Cathedram S. Georgii per
Illustrissimum Szumlanski, Episcopum Leopoliensem // НМЛ. Ркл-141. С. 254¬
262; Ркл-142. С. 141-152 (витяг з книг Львiвського земського суду).
335

I. Скочиляс
Мученика»65. Ченщ перебрали в1д крилошан, як1 перебували тут з 1539
р., обслуговування лггургшних потреб Святоюрсько! катедри, а також
взяли тд свою оп1ку чудотворний образ Теребовельсько! Богомате-
р1. Прив1лей передавав шокам ус1 щор1чн1 доходи в1д добров1льних
датк1в параф1ян i ктитор1в катедрального собору, що ран1ше йшли на
утримання крилошан66. Фундацiя 1685 р. визначала кшовшний спосiб
монашого життя для святоюрських ченцiв, регламентуючи iхнiй що-
денний розпорядок богослужшь, молитов i паралiтургiйних практик,
зовшшнш вигляд i духовне життя за правилами св. Василiя Великого
та «прикладом» Скиту Манявського i Крехiвського монастиря67. Пер¬
шим настоятелем реформовано! Святоюрсько! обителi Шумлянський
номiнував колишнього iгумена Теребовельського монастиря Дiонисiя
(Александровича). Спископ так само гарантував «вшьну елекцiю на
старшенство» наступних святоюрських шумешв, причому як з-помiж
мюцево! брати, так i серед шок1в iнших православних монастирiв, зо-
крема Крехiвського та Скитського.
Оскiльки за попередшх eпископiв, як читаемо у фундаци 1685 р.,
«немало дiбр i доходiв цього мiсця» ввдйшло до магiстрату Львова,
владика Йосиф подарував Святоюрськш обителi власний грунт Чол-
ганщина (iз за!жджим двором, броварнею, винницею i ставком), набу-
65 «Chcqc postanowic porzqdek w Cerkwi Bozey kathedralney Swi^tego Jerzego
M^czennika Chrystusowego Lwowskiey [...], tedy takowq de nova radice czyni^
fundaciq y ordynaci^, aby w monasteru starozytnym przy cerkwi Bozey Swi^tego
Jerzego M^czennika Lwowskiey kathedralney zakonnikow in perpetuum zostawa-
lo osmi, z oycem ihumenem rachuiqc, y poslusznikow z osobna czterech, oprocz
dworskich zakonnikow episkopskich pewnych» (ЛННБ. Вiддiл рукописiв. Ф. 3.
Спр. МВ-373. Арк. 1 зв.).
66	«Swi^ce podczas praznikow, y przesz rok caly; przynosy na Sluzby Boze, na Aka-
fisty, y z tablicy podczas nabozenstwa chodzqcey. Przy tym staranie oyca ihumenu
z gospodarstwa, z jalmuzny od dobrodzieiow, y z inney pobozney industriey. A na
promociq chwaly Boskiey, y conservuaciq zakonnikow, zeby mieli sufficientiam
wyzywienia, y habit przystoyny» (ЛННБ. Вiддiл рукопиЛв. Ф. 3. Спр. МВ-373.
Арк. 1 зв.).
67	«Naypierwey sufficientiam victus, we dni skromne z nabialem, a w postne z ryba-
mi y z oleiem, zakonnikom prowidowac, y habit takze insze do chodzenia potrze-
by sprawowac nie bogato tak starszemu, iako y wszystkim zwyczaiem y trybem
obszczezytelnym starodawnym, podkapki y klobuki formq swi^togorskq y przy-
kladem teraznieyszym monastyrow Skitskiego y Krechowskiego; przy tym po-
boznych zakonnikow swoich w nalezytym posluszaniu y dobrey strzemiezliwosci
wedlug reguly Swi^tego Bazilego Wielkiego, fundatom zakonu naszego trzymac
b^dzie powinen» (ЛННБ. Вщдш рукопиЛв. Ф. 3. Спр. МВ-373. Арк. 2 зв.).
336

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ еПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
тий ним у 1682 р. в1д пашв Юр1я та 1вана Чолганських. Окр1м того, на
утримання катедральних ченц1в переходила грошова легац1я 2000 зол.
Андр1я Чолганського для Льв1вського собору. З не!, як i з прибутк1в
в1д Чолганщини, повинш були сплачувалися податки, покриватися
видатки на ремонт катедри («na ozdobф cerkwie Bozey») та шших спо-
руд на територii владичо! резиденцii. Особливу увагу львiвський вла¬
дика звертав на контроль за фiзичним станом катедри, збереженням
i'i опорядження (для цього передбачалося проведення щорiчноi ревiзii
собору й укладення iнвентарного опису його майна), а також нагляд за
«старожитним дзвоном князя Димитр1я» (з 1341 р. на дзвшищ), який
дозволялося використовувати винятково «в урочист свята»68.
Заходами Шумлянського при Святоюрськiй катедрi постав уш-
кальний культурно-мистецький осередок. Зокрема, сюди в 1691 р. при-
був iз Крехова еромонах Никодим (Зубрицький) — найвидатшший
захiдноукраiнський гравер, який створив у цьому храмi низку шедев-
рiв деревориту. Техшку гравiювання в цей перiод розвивав також свя-
тоюрський iгумен о. Дюнисш (Синкевич)69. При соборi була ввдкрита
епископська друкарня, в якш 1687 р. побачила свiт «Метрика» Шум¬
лянського — один з найвизначшших творiв православно! лггератури
XVII ст. Наступного року тут надруковано Псалтир та ще одне видан-
ня «Метрики». За сприяння владики у 1700 р. Святоюрська друкарня
видала перший нотолшйний Iрмологiон70. Багато доклався Шумлян-
ський i до мистецького оздоблення Святоюрсько! катедри. На замов-
лення владики бл. 1685 р. виготовлено новий ансамбль шоностасу71.
68	«A ze dzwon na dzwonnicy tuteczney starozytny pod tytulem xiqz^cia ruskiego
Dmitra, za ihumena Euphemiego roku od stworzenia swiata wedlug ruskie[g]o
kalendarza, szesc tysi^cy osmsett czterdziesci dziewiqtego wylany, a teraz w tym
roku lat w sobie trzysta czterdziesci y cztery maiqcy, antiquitatem tego mieysca
pokazuie, tedy w osobliwey aby zostawal ochronie y dzwonic w ten dzwon nie
b^dzie si$ godzilo, chyba na uroczyste swiata, takze z potrzeby iakiey mianowicie
pogrzebowey, iednak za dozwoleniem moim» (ЛННБ. Вщдш рукописiв. Ф. 3.
Спр. МВ-373. Арк. 3 зв.-4).
69 Александрович В.С., Ричков П.А. Собор святого Юра... С. 160-161.
70 1саевич Я. Украшське книговидання: витоки, розвиток, проблеми. Л^в,
2002. С. 267.
71 Вщ нього до наших дшв зберiгся лише виконаний на золотому тт мону-
ментальний образ спертого на щит св. Юрiя Побiдоносця. (Мистецтвоз-
навчий опис ще! унiкальноi iкони наводить Володимир Александрович у
книзь Александрович В.С., Ричков П.А. Собор святого Юра... С. 155-156).
Конструктивш та певною мiрою мистецькi особливостi цього шоностасу,
можливо, вiдображае гравюра «Повчання епископа священикам», що в чист
337

I. Скочиляс
Окр1м шоностасу, джерела з кшця XVII — першо! третини XVIII ст.
ф1ксують появу у Святоюрському собор1 й 1нших пам’яток релтйного
мистецтва, б1льш1сть з яких були вотивними дарами72. Вони засввдчу-
вали, як саме i в яких категор!ях м1сцева руська спшьнота переживала
свое християнство в добу другого культурно -релтйного оновлення.
Реоргашзащя шституту крилосiв-капiтул
Реформи епархiального управлшня при Святоюрськiй катедрi без-
посередньо стосуеться грамота Йосифа (Шумлянського) в^ 10 липня
1700 р. про «ввдновлення» Львiвського епархiального крилосу73. Фак-
тичне усунення крилошан вiд контролю над собором i позбавлення !х
доступу до таких важливих в епархй посад, як генеральний намюник
та члени духовного суду й консисторй, змiнило баланс впливiв рiз-
них церковних середовищ при владичому дворi, а також порушило «w
prawach, wolnosciach, dochodach y powadze swoiey» гарантованi Церк-
вою та свггською владою прерогативи Львiвського епархiального кри¬
лосу. Щоб збалансувати щ впливи й заодно пiдтримати уншш настро!
у щойно навернутiй до едност з Римським престолом епархй, влади¬
ка Йосиф i видав цей прившей. У ньому, покликаючись на проголо-
iнших iлюструе «Метрику» 1687 р. (Див. верхню палггурку книги: Собори
Львiвськоl епархй...). За оцшкою В. Александровича, на цш гравюрi зобра-
жено ансамбль кон «у невибагливiй за формами, простш столярськiй кон-
струкцп з храмовим поколшним образом так само спертого на щит св. Юрiя
та ушкальним для укра1нсько1 церковно! традицп парним образом архангела
Миха!ла» (Александрович В.С., Ричков П.А. Собор святого Юра... С. 156).
72	Зокрема, тодi в катедрi були два срiбнi напрестольнi хрести, три чашi для Св.
Причастя, чотири £вангелiя (головне з них—«московського друку »), чимало
«сучавських речей» з багатого спадку померлого у Жов^ 1693 р. молдавсь-
кого митрополита Доситея (Regestr ozdoby w cerkwi kathedralnej spisany... w
roku 1719 // ЛННБ. Вщдш рукописiв. Ф. 3. МВ-129. Арк. 1-61). Перелк iнших
вотивних дарiв Львiвськiй катедрi вiд духовних i свйських оиб наведено в:
Александрович В.С., Ричков П.А. Собор святого Юра. С. 163-164, 166-169.
73	ЦД1А Укра!ни у Львов! Ф. 201 (Греко-католицька митрополича консисторiя
у Львовi). Оп. 4б. Спр. 3142. Арк. 1 (орийнал фундацшно! грамоти). У
перекладi латинською мовою опубл. у: Litterae episcoporum historiam Ucrainae
illustrantes (1600-1900) / Ed. A.G. Welykyj, P.B. Pidrutchnyj. Romae, 1976.
Vol. 4. P. 216-218 (док. № 168). Шд назвою «Renovatio Capituli Leopoliensis per
Josephum Szumlanski» документ у середиш XVIII ст. вписано у «Золоту кни¬
гу» Львiвськоl епархй (НМЛ. Ркл-142. С. 250-255); на нього надалi й будемо
покликатися.
338

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВШСЬКШ еПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
шену ушю («aby owczarnia Chrystusowa iednego Naywyzszego Pasterza
znala») та диплом короля Августа II «na wolnosc osobom duchownym
y pospolitym ludziom do rownym cum ritu romano praerogatyw
otrzymalismy», Шумлянський тдтвердив попередш привше! Льв1в-
ського крилосу («Kapitula nasza Lwowska in ritu graeco unito»)74.
Водночас, реагуючи на суплши крилошан, владика Иосиф у гра¬
мот 1700 р. надав !м нов1 додатков1 «Punkta», як максимально роз-
ширювали повноваження члешв епарх1ального крилосу в тдлеглих
!м параф1ях столищ епархи. С1м проголошених правил були, з одного
боку, своерщною компенсащею крилошанам — священикам мюьких
церков Львова — за втрату ними адмшстративних прерогатив на за-
гальноепарх1альному р1вн1, а з шшого — одним з елементв програми
модершзаци оргашзацшно! структури владицтва та сощального дис-
ципл1н^вання русько! спшьноти регюну. Зокрема, «Правила» встанов-
лювали пропорцшний розподш «побожних легацш» на Святоюрську
катедру м1ж монахами-васил1анами й крилошанами («duchownych
kapitularnych») та забороняли використання цих фундацш на шш1 цт
(скаж1мо, для монастирських потреб) тд карою екскомушки (§ 7). Аби
тдтримати важливу для ранньомодерного сощуму пдтсть (dignitas)
члешв Льв1вського епарх1ального крилосу (насамперед у середовищ1
духовенства), грамота передбачала участь крилошан, поряд з ченцями,
у «процеаях та шших публ1чних заходах» на чшьних мюцях (§ 6).
Бшьшють правил 1700 р. стосувалися ефективного контролю з
боку духовенства за життям локально! християнсько! спшьноти —
льв1вських русишв-ушапв. Особливютю релшшно! ситуацп в мют
була активнють церковних братств (не лише Ставротгшського), як
мали заслужений авторитет серед в1рних, часто д1яли на власний роз-
суд, далеко не завжди тдпорядковуючись сво!м священикам. Вщсто-
юючи ерарх1чн1 шноваци, «Правила» домагалися вщ мюьких конфра-
тернш цшковитового тдпорядкування параф1яльному клиров! (себто
крилошанам). На вшх засщаннях, зборах i «елекщях» братчишв (осо¬
бливо на тих, де заслуховувалися фiнансовi звгги про !хню дiяльнiсть)
мав бути присутнш мiсцевий священик. Без згоди й вщома пароха до
конфратерни заборонялося приймати нових члешв (§ 1). Духовенство
також здобувало право контролювати прибутки й видатки та рухоме й
74	«Золота книга» // НМЛ. Ркл-142. С. 251. Шсля тдтвердження Шумлянським
прав Л^вського епархiального крилосу оригiнали привше!в львiвських вла¬
дик i польських королiв, наданих протягом XVI-XVII ст. святоюрським кри¬
лошанам (шють докумешТв), 10 липня 1700 р. були передан до епархiального
архiву, «do praw moich Perehinskich tu w katedrze moiey S. Jerzego Lwowskiey
w szkatule zostaiqcych» (Там само. Арк. 262).
339

I. Скочиляс
нерухоме майно параф1яльних братств (§ 5). Декшька параграф1в по-
силювали церковне дисципинування русишв Львова — в1д них вима-
галося выбути Великодню споввдь («Confessione Paschali») у душпас-
тиря Tie! парафй, до яко! вони належали. Так само параф1яни в недш
та свята були зобов’язаш брати участь у лгтургшних i сакраменталь-
них практиках (передовым йшлося про удшення Тайни Вiнчання) ви-
ключно в межах свое! парафй та не звертатися за послугами до монахiв
(§ 2-3)75. Шд безпосереднiй нагляд i душпастирську опiку священикiв,
зпдно з «Правилами», потрапляли й учителi шкiл («bakalarze») при
мiських церквах, якими звичайно откувалися братчики (§ 4).
* * *
Масштабш й далекосяжш для Львiвсько! епархй iнiцiативи Йоси-
фа (Шумлянського, 1668-1708) реалiзовувалися на xai «другого русь-
кого культурно-релiгiйного оновлення» останньо! третини XVII —
початку XVIII ст. У просторовому контекст наслiдком цього ввдро-
дження стала «нова ушя» 1700 р., а в ментальному дискурс — поява
культу чудотворно! шони Теребовельсько! Богоматерi, який наполе-
гливо впроваджував владика Шумлянський як елемент ширших за-
ходiв, спрямованих на реформування «русько! вiри». Ушверсальний
християнський i водночас елггарний характер цього культу виступав
тим шклюзивним символом, що уособлював закорiненiсть Львiвсько-
го владицтва у слов’янсько-вiзантiйську традищю, наявнiсть «свое!»
еклезiально-iсторично!' пам’ятi та специфжу функцiонування мiсцево!'
Церкви на Великому кордош мiж християнською й мусульманською
цивiлiзацiями. Церковнi реформи Йосифа (Шумлянського) були
спрямоваш на змщнення органiзацiйних структур епархй, тдвищен-
ня сощального статусу й культурного рiвня русько! етноконфесiйно!'
спiльноти, богословське навчання клиру й чернецтва, модершзащю
eпархiального управлiння, впровадження сучасних методiв контр¬
олю за дiяльнiстю намiсникiв, парохiв й особливо мирян. З одного
боку, вони стали рецепщею й продовженням могилянських реформ у
Кшвськш православнш митрополi!' 30-40-х рр. XVII ст., а з шшого —
спробою започаткувати власну релiгiйну програму. У перюд пастир-
ства Шумлянського виразно простежуеться всеохопне застосування
еклезiальних методiв дисциплiнування та «цивiлiзування» парафь
яльного клиру. У дискурсi православно! конфесiоналiзацi! владика
Йосиф прагнув ушфшувати богослужбовi й сакраментальнi обряди
та кодифшувати публiчний релiгiйний культ i побожнi практики
мирян, що й надалi зберiгали ознаки дохристиянських язичницьких
75	Золота книга // НМЛ. Ркл-142. С. 252-253.
340

ПОСТМОГИЛЯНСЬК! РЕФОРМЫ У ЛЬВ1ВСЬКШ еПАРХП В ДРУГ1Й ПОЛОВИН1 XVII СТОЛ1ТТЯ...
в1рувань i потребували використання нових способ1в евангел1зацИ.
Найбшьший успiх у цей перюд мали такi шноваци Святоюрсько! ка-
тедри, як запровадження метричних книг, «ращоналiзащя» епархь
ального управлшня (починаючи з 1685 р.) та реформування шституту
крилосiв-капiтул у 1700 р.
341

В 2012 году в Издательстве «Индрик» вышли следующие
книги:
1.	Гура А.В. Брак и свадьба в славянской народной культуре:
Семантика и символика. - М., 2012. - 936 с. (Традиционная
духовная культура славян.)
ISBN 978-5-91674-150-6
2.	Комова М.А. Иконное наследие Орловского края XIII-XIX
веков. М., 2012. - 512 с., ил.
ISBN 978-5-91674-171-1
3.	Лаптева Л.П. История славяноведения в России в конце
XIX - первой трети ХХ в. М., 2012. - 840 с.
ISBN 978-5-91674-123-0
4.	Отзвуки Шопена в русской культуре / Отв. ред. В.А. Хорев.
М., 2012. - 192 с.
ISBN 978-5-91674-173-5
5.	Скрынченко Д.В. Обрывки из моего дневника / Предисловие
и подготовка текста В.Б. Колмакова; Примечания А.Б. Ар¬
сеньева, В.Б. Колмакова, В.А. Скрынченко. - М.: Индрик,
2012. - 408 с., ил.
ISBN 978-5-91674-144-5
6.	Сохранение росписей Дионисия 1502 года в соборе Рождест¬
ва Богородицы Ферапонтова монастыря. Материалы Между¬
народной научно-методической конференции (13-15 сентяб¬
ря 2011 года, Кириллов-Ферапонтово). М., 2012. - 128с. ил.
ISBN 978-5-91674-185-8

7.	Техники и технологии сакрального искусства. Христианс¬
кий мир. От древности к современности / Сост. и отв. ред.
А.В. Рындина. М., 2012. - 392 с., ил.
ISBN 978-5-91674-170-4
8.	Хорев В.А. Восприятие России и русской литературы поль¬
скими писателями. М., 2012. - 240 с.
ISBN 978-5-91674-177-3
9.	Чехановец Я. Грузинская церковь на Святой Земле. - М.,
2012. - 112 с.
ISBN 978-5-91674-176-6
10.	Швейковская Е.Н. Русский крестьянин в доме и мире: Се¬
верная деревня конца XVI - начала XVIII века. - М., 2012. -
368 с. (Традиционная духовная культура славян.)
ISBN 978-5-91674-172-8

Научное издание
Православие Украины и Московской Руси
в XV-XVII веках: общее и различное
Корректор Г.А. Шпэт
Оригинал-макет Ю.Е. Рычаловская
Издательство «Индрик»
INDRIK Publishers has the exceptional right to sell this book outside Russia
and CIS countries. This book as well as other INDRIK publications may be ordered by
www.indrik.ru
or by tel./fax: +7 495 954-17-52
Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции
(ОКП) — 95 3800 5
Формат 60^90 V16. Печать офсетная.
21,5 п. л. Тираж 300 экз.
Отпечатано с оригинал-макета

Публикуемые в книге статьи отражают
результаты двух международных иссле¬
довательских программ, осуществляе¬
мых Центром украинистики и белоруси-
стики Исторического факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова при поддержке
ряда институтов РАН и зарубежных
научных центров. Во-первых, это про¬
грамма «Влияние православия и запад¬
ного христианства на общества: срав¬
нительный подход». Одна из основных
задач этого проекта состоит в выявле¬
нии конфессионально-культурной спец¬
ифики византийско-христианских тра¬
диций. которые оказали существенное
влияние на разные стороны жизни пра¬
вославных обществ Восточной Европы в
Средние века и Новое время. Вторая про¬
грамма — «Украина и Россия: история и
образ истории». Цель этого проекта
установить, в чем именно исторические
пути России и Украины были сходны, а
в чем различны. В частности, ставит¬
ся вопрос о соотношении православной
культуры Московской Руси с православ¬
ной культурой Украины. Собранные в
книге работы отражают проблематику
обоих проектов.
#
ФОНД РУССКИЙ НИР