В.С.ЗЕЛЕНЧУК
f ’
ОЧЕРКИ | МОЛДАВСКОЙ
• НАРОДНОЙ
ОБРЯДНОСТИ
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ МФАН СССР
В. С. ЗЕЛЕНЧУК
ОЧЕРКИ МОЛДАВСКОЙ НАРОДНОЙ ОБРЯДНОСТИ
(XIX, НАЧАЛА XX ВВ.)
Нод редакцией доктора исторических наук М. О. Косвен
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО «КАРТЯ МОЛДОВЕНЯСКЭ* КИШИНЕВ * 1959
ВВЕДЕНИЕ
Способность народных традиций сохранять черты исчезнувшего быта в виде обычаев, обрядов и верований позволяет в какой-то мере восстановить (в основном в области духовных отношений) историю этого быта.
Комплекс традиций, отражающих не только общественно-экономический быт, но и идеологию и искусство трудящихся масс, создает национальный облик народа. Народные традиции выступают, таким образом, как средоточие тех особенностей, которые отличают данный народ от других.
Но наряду с этим в национальных традициях отдельного народа отражены черты общечеловеческой культуры. Обычаи и верования различных народов, даже далеких друг от друга, при сравнении оказываются схожими. Наконец, традиции того или иного народа часто содержат черты, имеющие более узкий район распространения, присущие отдельным этническим группам. «Современные народные обряды, поверья и мифологические образы часто так перепутались, смешались между собою, подверглись разным сторонним влияниям, что выяснение истории каждого данного факта па родной почве — задача весьма нелегкая»1.
Еще большие сходства обнаруживаются в народных традициях соседних народов, связанных если не этническими узами, то культурной, политической и экономической общностью. Д. К. Зеленин, который придавал большое значение роли соседних влияний, развивая это положение, пришел к выводу, что древнее соседство имеет большее значение в этнографии, чем единство происхождения1 2.
1 Д. К- Зеленин, Очерки русской мифологии, вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки, Пг. 1916, стр. 012.
2 Д. К. 3 е л е н и н, ипт. соч., стр. 013.
3
Не возводя этого положения в закон, следует согласиться, что длительные соседские взаимоотношения действительно приводят к созданию одинаковых или же близких форм культуры. Так, обращаясь к молдавской народной обрядности, необходимо отметить как одну из ее характерных особенностей тесную связь с обрядностью соседних народов.
Становлению этих общих черт способствовали многие факторы, из которых наибольшее значение имели следующие. На всем протяжении своего формирования молдавская народность находилась на стыке влияний различных этнических культур, причем наиболее сильными и продолжительными были позднеантичиые и славянские.
Другим важным условием было объединяющее влияние огромного культурного ареала, обнимавшего юг России, а также страны Дунайского бассейна и Балканского полуострова. Внутри этого ареала у различных по происхождению народов складывались сходные формы культуры1.
Этими условиями, в основном, и можно объяснить тот факт, что к XIX — началу XX вв. румынско-молдавские народные традиции, в частности интересующие нас традиции народной обрядности, при всем их своеобразии и самобытности, имели очень много общих черт со славянскими и в первую очередь с украинскими.
Как же рассматривалась молдавская народная обрядность в этнографической литературе прошлого? С начала XIX в. и особенно со второй его половины в связи с ростом национального самосознания румынского народа в исторической пауке проявился усиленный интерес к изучению национальной культуры. При этом изучение вопросов национальной культуры неизбежно привело к изучению быта и культуры крестьянства. Появились многочисленные работы, посвященные вопросам материальной и духовной культуры: А. Панн, В. Александра Г. Теодореску, С. Мариан, Е. Севастос, Т. Памфиле и др. Начал издаваться ряд этнографических и фольклорных журналов. Разработка этих материалов знаменовала
1 О румыно-русских культурных связях с древнейших времен, см. работу Р. Constantinescu-Ia$i, Relafiile culturale romano-ruse din trecut, Buc., 1954.
собой поворот в сторону изучения творчества широких народных масс и в силу этого носила прогрессивный характер. Румынские этнографы и фольклористы XIX— начала XX вв. накопили огромный фактический материал, представляющий большое научное значение.
Наряду с этим румынская этнографическая школа, представленная Марианом, Севастос, Памфилс, нс смогла подняться выше описания обычаев, обрядов и верований, в лучшем случае их сравнения с традициями других пародов.
При этом совершенно в стороне оставался вопрос о действительном смысле той или иной обрядности, о ее роли в народном быту, об изменении ее содержания ил различных этапах развития общества.
«Латинское направление» в исторической науке, рассматривавшее румын и молдаван как прямых потомков римлян, оказало свое влияние и на некоторые этнографические работы. Следует отметить, что выявление римских влияний внесло определенный вклад в изучение национальных традиций, так как романский элемент действительно сыграл большую роль в формировании румыно-молдавских народных традиций.
Однако работы, написанные под влиянием «латинского направления», не были свободны и от крупных недостатков. Главными ошибками в этих работах были — односторонний подбор сравнительного материала и формальный метод сравнения явлений, взятых из разных общественных формаций, без учета их изменившегося характера. В таком духе рассматривались румынская свадебная и похоронная обрядность в статьях К. Джеротэ1, молдавская мифология1 2 — в ряде изданий на молдавском и русском языках.
Факт близости румыно-молдавских традиций со славянскими, хотя и не был рассмотрен так углубленно, как это имело место при изучении связей с античной культурой, по отмечался как румынскими и молдавскими, так и русскими учеными.
1 С. G е г о I 3, CasStoria la Romani $i la noi. «Arhivele Olteniei», I. Inmormantarea la RomSni §1 la noi... «Arhivele Olte-niei», II.
2 St. C i о b a n u, Basarabia, Chisinau, 1926.
А. П. Крушепан, Бессарабия, M., 1903.
Это выявление близости шло от простой фиксации до попыток анализа се происхождения. .
Еще в конце XIX в. Севастос, исследуя вопрос об общности румынских и молдавских свадебных обычаев с обычаями других европейских народов, обратила внимание на ряд аналогий румынской и молдавской свадьбы с украинской и русской’. Несколькими десятилетиями позже русский ученый, молдаванин по происхождению, горячий поборник идеи близости молдавской культуры со славянской, П. Сырку произвел сравнительный анализ молдавского земледельческого календаря с болгарским, в результате чего было установлено сходство многих молдавских обычаев и верований с болгарскими. Г> других статьях П. Сырку рассмотрел общность молдавских и болгарских новогодних и рождественских обычаев. а также бытование в молдавском языке глагола «а сфарожп» (пересохнуть), как сохранение имени славянского языческого бога Сварога1 2.
Однако статьи Сырку не выходили из рамок фиксации сходства и общности тех или иных молдавских и славянских обычаев и верований. Некоторые его попытки анализа возникновения этой общности были неудачны в силу ошибочности предпосылок, лежавших в основе его исследования.
Придя на основании фактов к правильному выводу о том, что почти все молдавские народные праздники соответствуют тем же у славян, Сырку слишком схематично представлял себе причины возникновения этих общностей: генезис, всех молдавских обычаев и верований он относил к славянским мифам, не учитывая возможности других культурных влияний и, что главное, не учитывая местного мифотворчества3.
Более глубоко был поставлен вопрос о румыно-мол-да во-славянских культурных связях в трудах А. Веселов-
1 Е, Sevas to s, Nunta la Romani. Buc., 1889.
2 П. Сырку, Славяно-румынские отрывки, «Журнал Министерства народного просвещения», 1887, май.
3 П. Сырку, Святочные обряды и песни у бессарабских молдаван на Рождество и Новый Год, «Кишиневские епархиальные ведомости», 1874, № 5, стр. 207.
екого и прежде всего в его работе «Разыскания в области духовного стиха»1.
Веселовский исследовал две группы вопросов: происхождение древних румынских и молдавских литературных памятников и происхождение ряда колядок, запла чек, народных легенд. Анализируя древние румыно-молдавские литературные памятники и констатируя их общность с древнерусскими, Веселовский сделал вывод, что в их основе лежал византийско-церковный культурный элемент. «Этот .культурный элемент был общий — у южных славян, русских и румын, и нередко славяне были для последних передатчиком того, что сложилось или ходило в Византии как заповедное или отреченное чтение»1 2.
Рассматривая содержание колядок у восточных романцев и у славян, Веселовский пришел к выводу, что в основе их общности лежат христианские легенды, давшие начало одинаковым колядкам. Такие же общеевропейские черты нашел Веселовский в румыно-молдавских верованиях о загробной жизни: верованиях о потоке, который следовало перейти умершему, о летающих псах, охраняющих загробный мир, и т .д.
Веселовский ясно представлял себе те крайности, в которые зачастую впадали исследователи при сравнительном изучении румыно-молдавской и славянской культур. Его предостережения против этого остаются актуальными: «Изучение народной румынской словесности сравнительно со славянской и русской представляет действительно научный интерес, под условием, чтоб исследователи в той и другой области отрешились от желания видеть во всем славянском — православянское, во всем румынском — отзвуки классического Рима»3.
Удачным примером сравнительно-исторического рассмотрения обычая и его бытования у различных народов является статья И. Мушля «Смерть — свадьба», в кото
1 А. Н. Веселовский, Разыскания в области духовного стиха, «Сборник Отделения русского языка и словесности», т. XXXII, 1883.
2 Там же, стр. 2.
3 Там же, стр. 1.
рой рассмотрено бытование этого обычая у различных народов, в том числе в Румынии, Греции, России1.
Другой работой, посвященной изучению одного из вопросов румынской и молдавской обрядности — изучению колядок,—была работа П. Карамана1 2. Она примечательна тем, что в ней впервые (для румыно-молдавской этнографии) был поставлен вопрос, о национальной специфике обычая и о его общности с обычаем других народов. Исследуя румынские и молдавские колядки, Караман пришел к выводу, что при всем их национальном своеобразии они имеют много общего со славянскими.
Таким образом, можно констатировать, что в целом молдавская народная обрядность нс была рассмотрена в свете выявления ее специфики и изучения ее близости с обрядностью соседних народов, хотя по отдельным вопросам румынской и молдавской обрядности такое исследование было проведено (Сырку, Веселовский, Дже-ротэ, Мушля, Караман).
При рассмотрении обрядности наиболее важным и интересным вопросом является выяснение действительного содержания обрядности и изучение ее национальной специфики.
В трактовке обрядности XIX—XX вв. следует учитывать ту особенность, что не все обычаи, бытовавшие в тот период, в равной степени выражают народное мировоззрение своей эпохи. В эпоху капитализма, наряду с обычаями и обрядами, получившими новое переосмысление, имелись и такие, которые полностью потеряли свой смысл и значение и зачастую не могли быть объяснены самими исполнителями.
Нам представляется важным проведение какой-то грани между обычаями, обрядами и верованиями, имевшими активное содержание и действительно отражавшими народное мировоззрение данного периода, от обрядности, утратившей свое прежнее целевое значение и ставшей анахронизмом. Естественно, что обычаи второй группы не могут считаться типичными для данной эпохи
1 I. М u s 1 е a, La niort-mariage: ил particularity du folclor balcanique «Melanges de I’ecole roumaine en France», II, 1925.
2 P. Caraman, Obrzed koledowania u Slovian 1 u Rumu-now. Stadium porownawcze. Prace komisij etnografieznes, 14,. Krakow, 1933.
8
и, хотя они и продолжали бытовать, не могут иллюстрировать народное мировоззрение описываемой эпохи1.
Не менее важной задачей должно быть изучение национальной специфики указанной обрядности.
В отношении молдавской обрядности возникает ряд вопросов: что является характерным только для молдавской свадебной и похоронной обрядности, в чем выражается общность с другими народами, в частности с романскими и славянскими. Возникает, таким образом, вопрос о месте молдавских традиций среди традиций окружающих пародов.
Этот вопрос, на наш взгляд, нельзя решить, нс привлекая и качестве сравнения аналогичную восточнославянскую обрядность. Только в сравнении с украинскими, белорусскими и русскими свадебными обычаями можно выяснить, например, роль и место в молдавской свадьбе многочисленных актов, связанных с хлебом и курицей.
Корни многих актов молдавской свадьбы, потерявших свое первоначальное значение и зачастую видоизменившихся, могут быть найдены в греческой и римской свадебной обрядности, которая оказала несомненное влияние па формирование не только молдавской, но и славянской обрядности1 2.
В настоящих очерках рассматривается молдавская обрядность, бытовавшая в Бессарабии. Используя всю доступную литературу по обрядности в Бессарабии и не имея таковой по молдавским областям Румынии, автор ограничивается материалами только о Бессарабии. Хронологически эти описания относятся ко второй половине XIX и по 30-е годы XX вв. Следует отметить, что как сва
1 Примером непонимания действительного значения традиции может служить характеристика некоторых молдавских обычаев, которые. упоминаются в сборнике «Россия» под редакцией В. П. Се-меиова-Тяп-Шанского (т. 14, стр. 204): «В Оргесвском уезде празднуются девять четвергов после пасхи в честь Жоя (четверг, день Юпитера)». В действительности этот обычай имел нс то значение, которое ему приписывалось. Собственно, это не был обычай, а примета, имевшая узкий круг распространения среди женщин. Ни о каком культе Юпитера не может идти речь; празднование четверга, бывшее некогда, возможно, днем, посвященным Юпитеру, превратилось с веками в примету, нс имевшую в крестьянском быту практического значения.
2 Н. Ф. С у м ц о в, К вопросу о влиянии греческого и римского свадебного ритуала на малорусскую свадьбу, Киев, 1886.
дебная, так и похоронная обрядности на протяжении этого времени почти не изменялись. Произошло лишь некоторое упрощение обрядности, исчезновение тех или иных се элементов.
В Бессарабии свадебная и похоронная обрядности не имели существенных различий по отдельным районам, которые могли бы быть рассмотрены как свидетельство существования нескольких вариантов.
Имевшиеся, все же, локальные особенности в обрядности различных районов заключались в перестановке отдельных актов свадебного или похоронного циклов или в местном изменении того или иного элемента общераспространенного в Бессарабии обычая.
Наиболее полными записями свадебного цикла являются описания 30-х годов XX в., изданные под редакцией Константинеску и Стоян, и описания, сделанные также в 30-х годах Штефэнукэ1.
Хотя эти материалы и собирались в 30-х годах XX в., они вполне могут быть рассматриваемы и как описания свадьбы второй половины XIX в. Их сравнение с описаниями второй половины XIX в., помещенными в «Кишиневских епархиальных ведомостях», показывает, что обрядность, бытовавшая в XIX в., почти полностью сохранилась к первой четверти XX в.
В данном случае записям Константинеску, Стоян и Штефэнукэ отдается предпочтение в связи с тем, что они являются более полными и квалифицированными.
Что касается похоронной обрядности, то по этому вопросу источники более многочисленны. Кроме работ названных авторов, эта обрядность полно освещена в «Кишиневских епархиальных ведомостях». Похоронная обрядность .подробно рассмотрена также в отдельной статье П. Сырку.
Наряду с письменными источниками, в работе использованы полевые материалы, собиравшиеся автором во время экспедиционных работ в 1956. 1957 и 1958 гг.
1 Перечень всех использованных описаний молдавской свадебной и похоронной обрядностей помещен в разделе «Литература».
I. СВАТОВСТВО И ПОМОЛВКА
В ряду других традиционных актов крестьянского быта свадьба выделяется многообразием своих обрядов, обычаев, а также верований, связанных с пей.
Цикл свадебных традиций являлся по свидетельству всех описаний одним из наиболее важных событий в жизни человека.
Свадебные обряды и обычаи в народном представлении имели большую силу, чем церковное венчание. Без исполнения свадебных традиций венчание считалось несчастливым: «Одно таинство без соблюдения обычаев не имеет у них (жителей Бендерского уезда. — В. 3.) почти никакого значения...»1
Церковное венчание входило в свадебный обряд как одна из его составных частей, но ни в коем случае не могло заменить традиционную обрядность. В случае если в данной местности не было священника, обряд мог совершаться без венчания.
В ряде местностей венчание вообще не признавалось. Так, в Оргеевском и Сороиском уездах в конце XIX в. вошла в обычай свадьба без венчания1 2.
Согласно народному мировоззрению, чем дольше длилась свадьба с соблюдением всех традиций, тем более счастливым должен был быть брак3.
Свадьба со всеми ее обязательствами утверждала
1 «Кишиневские епархиальные ведомости», 1873, № 16, стр. 613—614.
2 Z. Arbore, Basarabia in secolul XIX, Вис., 1898.
3 В более поздний период сложился другой взгляд, являвшийся выражением мировоззрения слоев крестьянства, ставивших экономические интересы выше традиций. Это характерно для начала XX в., когда происходит значительное сокращение всех традиций, в том числе и свадебных, связанных с большими расходами. В это время и возникла поговорка «чем свадьба короче, тем больше пользы она приносит».
См. J. Zanne, Proverbele romSnilor, VIII, Вис., 1900, стр. 425.
/Гвязь между мужем и женой па всю жизнь. Нарушение свадебных обязательств считалось тяжелым грехом: («горе тому, кто нарушает свадебные обязательства» — [гласит народная молдавская пословица1.
Брачный возраст в молдавских селах XIX — начала XX вв. определялся 16—18 годами, но несколькими столетиями раньше он был, видимо, меньше. Е. Севастос, исследовавшая румынскую и молдавскую свадьбу, привела грамоту валашского господаря XVII в., в которой возраст вступающих в брак определяется для девушек не менее 12 лет, для юношей нс менее 14 лет2.
Молдавский фольклор упоминает о ранних браках, которые, видимо, имели место, так как целый ряд поговорок п народных афоризмов предостерегает против этого: «самое тяжелое наказание для человека — жениться ребенком, берегись этого», «если хочешь кому-нибудь отомстить, жени его ребенком — хуже этого не сможешь сделать» и т. д3.
X" С 14—15 лет парни и девушки начинали принимать А частие в танцах, играх и посиделках молодежи.
Встречи с девушкой проходили в местах, установившихся ''традпЦией: осенью это были свадьбы и «клака» (вечера, на которых девушки выполняли за плату какую-нибудь работу), зимой — «праздник Андрея»4 и посиделки, летом — танцы. Во время таких встреч между парнем и девушкой завязывалась дружба, приводившая в дальнейшем к женитьбе.
Несмотря на то, что свадебная этика придавала серьезное значение факту невинности невесты и с этим были связаны определенные обычаи, в начале XX в. имело место и предбрачное сожительство. Об этом свидетельствует сложившееся выражение «а шеде ку фата» (дословно — сидеть с девушкой).
Штефэнукэ отмечал, что это явление характерно для южных приднестровских районов5.
’	I. Zanne, цит. соч. т. III, стр. 425.
2	Е. Sevastos, цит. соч., стр. 65.
3	1. Zanne, цит. соч., т. VIII, стр. 106.
4	День апостола Андрея Первозванного (30 ноября). Этому святому молились девушки, желавшие выйти замуж. В этот же день гадали о дне замужества.
5	р. Stefa п ue a, Cercetari folclorice pc Valea Nistrului dc-jos. «Anuarul Arhivei de Folclor», IV, Bue., 1937,_ стр. 81—82.
См. «Via(a inoldovenilor de la Nistrus. Cet. Alba, 1939.
Этот же обычай для села Олонешты отметил Б, Мальский. 12
Предбрачное сожительство часто вызывало к жизни обычай «пе куптьор», о котором будет сказано ниже.
Свадьбе предшествовала длинная процедура сватовства которой каждое действие былорегламснтирова-но~трЬдициеи и помимо этого оговаривалось и обсркдщ-лось участниками свадьбы. Но не всегда формы заклюй чения брака носили Общепринятый характер. Для молдавских свадебных обрядов характерна форма, когда-то распространенная у всех народов мира, но в XIX— XX вв. уже редко встречавшаяся — заключение брака путем похищения невесты.
О похищениях невест упоминалось А. О. Защуком, собиравшим сведения о Бессарабии в 50-х годах XIX в.1 Упоминания о похищении невесты можно найти во всех описаниях молдавских свадебных обычаев1 2.
Похищения могли иметь различный характер. В целом их можно свести к двум группам: насильственное похищение и тайный увод невесты.
Прежде всего, в Бессарабии имело место действительное похищение девушки насильственным путем, вопреки желанию ее самой и ее родственников.
«..„он (парень) ее ворует ночью и приводит к себе в дом, ворует ее силой» (Копанка)3. 1акое похищение не бБШГправилом и носило эпизодический характер. В связи с этим насильственное похищение вряд ли можно рассматривать как форму заключения брака, понимая под формой заключения брака распространенный и систематически исполняемый обычай. Насильственное похищение в условиях XIX—XX вв. скорее следует отнести к актам насилия.
Другои^Дюдее распространенной формой похищения невестьГбылтайный увод невесты с ее согласия. Именно •о таких «уводах» свидетельствует большинство описаний свадеб XIX, XX вв., называя это выражением «украсть невесту»: «По издавна заведенному у них порядку женихи просто похищали и уводили невест из родительского
1 А. О. Защук, Материалы для географии и статистики России; Бессарабская обл., СПб, 1862, стр. 467.
2 См. «Anuarul Arhivei de Folclor», IV, Вис., 1937, стр. 82; «Anuarul Arhivei de Folclor», II, Вис., 1937, стр. 97; «Кишиневские епархиальные ведомости», 1878, № 12, стр. 490, го же, 1876, № 13, стр. 466; то же, 1877, стр 873.
3 Р. Stefanuca, Cercetiri f olclorice pe Valea Nistrului-de-jos, •«Anuarul Arhivei de Folclor», IV, стр. 82.
13
дома, конечно, условившись заблаговременно между собой»1.
Причиной, вызывавшей увод невесты, являлось, как правило, несогласие на брак родителей невесты, что чаще всего было связано с имущественным неравенством семьи жениха и семьи невесты. «Когда родители не хотят женить девушку на парне, потому что он( жених) «не как люди», или он беден, парень ворует девушку»1 2.
Обычай тайного увода невесты превратился в форму заключения брака. Упрочившись в дальнейшем, он даже не обязательно мог иметь какие-либо общественно-социальные причины. Войдя в традицию, этот обычай приобрел характер игры, потеряв свое драматическое содержание.
С таким традиционно-развлекательным содержанием «кража невесты» эпизодически сохранилась в Молдавии до настоящего времени3.
Насильственное похищение девушки и тайный увод невесты, бытовавшие параллельно в Молдавии в XIX— начале XX вв., по своему происхождению являлись непосредственным продолжением обычая похищения женщин.
Заключение брака путем похищения женщин было зафиксировано как общераспространенное явление у народов, стоявших на различных ступенях общественного развития — как у племен первобытно-общинного строя, так и у представителей различных народов эпохи капитализма.
Толкование происхождения этого явления и его роли на ранних этапах развития семьи вызвало споры; эти вопросы были затронуты в многочисленных работах по истории первобытного общества и семьи.
Мак Леннан, а вслед за ним Леббок, Липперт, Спенсер, Пост, Ковалевский и другие авторы, касаясь вопро са о похищении женщин, связывали этот обычай в той или иной интерпретации с экзогамией.
Энгельс показал несостоятельность теории Мак Лен-
1 «Кишиневские епархиальные ведомости», 1877, стр. 873.
г Р. Stefanuca, Cercetari folclorice ре Valea Nistrului-de-jos. «Anuarul Arhivei de Folclor», IV, стр. 82.
3 В 1956 г. экспедицией Ин-та истории МФАН был записан ряд случаев «похищения невест» в Резипском и Оргеевском р-иах МССР, относящихся к 1954, 1955 гг. См. В. Зеленчук, Отчет этнографической экспедиции. Архив МФАН СССР, 1956.
нана о «браке-похищении» как особом виде семьи, возникающей в связи с экзогамией. Рассматривая этот вопрос, Энгельс отметил, что похищение являлось только способом добывания жен, но нс формой семьи, и указал рамки его появления: «При похищении женщин проявляются уже, впрочем, признаки перехода к единобрачию по крайней мере в форме парного брака»’.
Если отказ родителей невесты дать согласие на женитьбу дочери мог повлечь за собой похищение невесты, то отказ парня жениться на девушке вызывал к жизни друг ой обычай—«пе куптьор». с>тот обычай заключал с я в тбм, Mio орошенная парнемдевушка приходила кпте-му в дом и садилась на печь, после чего, согласно нор-мам обычного права, родители парня должны были признать брак-действительным1 2. «Убежать па печь» могла-деНушКа и в том случае, когда взаимному желанию молодых жениться противились родители жениха.
«Встречались с ним, он хотел на мне жениться и я хотела выйти замуж за него и убежала на печь. Когда подошла к его дому, вошла в дом и сказала: «Простите, родители» (три раза) и они сказали «Бог тебя простит». Меня простили и приняли» (Копанка)3.
«Пе куптьор» имел место еще в 30-е годы XX в.4 В настоящее время этот обычай не встречается.
Форма заключения брака «пе куптьор» носит национальные черты, но в прошлом явления подобного рода имели, видимо, более широкое распространение. Обращает на себя внимание роль девушки, выступающей инициатором брака, что, как известно, является пережитком матриархата. Подобных обычаев зафиксировано немного. Бсплан, побывавший на Украине в первой половине XVII в., описал обычай сватовства, когда девушка, придя в дом родителей парня, сватала его5.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. I, 1937, стр. 30.
8 У Защука для середины XIX в. приводится обратный случай, когда жених приходил к невесте в дом и садился на печь. Такой вариант, видимо, был очень редок.
з Р. Stcfanuca, Cercetari folklorice ре Valea Nistrului-de-jos. «Anuarul Arhivei de Folklor», IV, стр. 82.
* «Такая-то девушка убежала на печь к такому-то». См. О. Constantinescu, I. Stoian, Din datina Basarabiei, Chis., 1936, стр. 140.
5 А. Смирнов, Очепки семейных отношений по обычному праву русского народа, «Юридический вестник», к». 7—8, июль-август, стр. 206.
15
Обычай, аналогичный молдавскому, был широко распространен в Болгарии, где он носит название «приставка». Девушка, сговорившись иногда с женихом, приходила к жениху в дом его родителей. Придя, она приближалась к очагу и ждала решения родителей. Подобный обычай практиковался в тех случаях, когда родители невесты не соглашались на ее брак, или же из соображений экономии, «когда жених и его семья не имеют достаточно средств, чтобы заплатить агарлык и купить подарки»'.
Характерной чертой в молдавском и болгарском обычае является тот факт, что девушка садится именно у очага или на печь, а ни в какое другое место. Весьма вероятно, что это восходит к древнему культу очага.
Обе формы заключения брака — похищение невесты и «пе куптьор» — фактически заменяли сватовство с его классическими актами — «логодна» и «рэспупс», так как после похищения девушки или ее прихода на печь уже не было необходимости засылать сватов и сразу начиналась свадьба.
Подобные способы заключения брака считались в селе позорными, и каждая крестьянская семья стремилась женить своих детей «по порядку», соблюдая традиционное сватовство2.
Типической молдавской свадьбе предшествовали переговоры между родителями жениха и невесты, после которых следовала помолвка с ее последующим актом окончательного согласия родителей на брак.
Задумав жениться, парень выбирал из своих родствен-н и ков свата" (старосте или—гтецитер)—или—несколько сватов. "Сватами предпочитали приглашать людей «разговорчивых и красноречивых», так как от их уменья вести переговоры зависело — быть или не быть свадьбе3. Предложение всегда должно было исходить от жениха. Неприличным считалось, когда с предложением выступала невеста *.
Сваты должны были быть авторитетными людьми —
। Ф. Волков, Свадебные обряды в Болгарии. Этнографическое обозрение, 1895,	№ 4, стр. 17.
2 «Anuarul Arhivei de Folklor», IV, стр. 82.
з О. Constantinescu, 1. Stoian, Din datina Basarabiei, Chisinau, 1936, стр. 139.	~	.
i См. об этом у Кантемира. D. Cantemir, Descnerea Moldovei, Buc., 1909, стр. 234.
16
чем большим авторитетом пользовались сваты в обществе, тем на больший успех moi- рассчитывать будущий жених. Прежде чем отправиться к родителям невесты, сваты старались узнать их отношение к предлагаемому браку, так как получение отказа было большим позором. Родители невесты, в свою очередь, также избирали себе сватов, которые должны были выяснить состояние жениха1. Это практиковалось в том случае, когда жених был из другого села. Сватовство (стэростие, пецитул) согласно традиции должно было проводиться в определенные дни недели. В народном представлении одни дни недели считались счастливыми для сватовства, а другие— несчастливыми.
Удачливыми и счастливыми днями для сватовства, а также для помолвки и обручения являлись четверг, суббота и воскресенье. Так, известная молдавская баллада «Свадьба Киры» повествует о том, что «Кира в четверг был помолвлен. В пятницу рэспунс -распил»2.
Не принято было сватать, устраивать помолвку и обручаться во вторник, среду и пятницу. Отрицательное отношение к сватовству и обру чению в эти дни сохранилось в поговорках: «невеста, сосватанная в среду, — хуже инея»3, «когда были молодыми, обручались и в пятницу»4.
Вторник, среда и пятница как запретные дни для сватовства и помолвки по своему происхождению восходят к дохристианскому времени и распространены у многих народов5. Молдавская обрядность несомненно восприняла древнее понятие о вторнике и пятнице как о не-
;	М. Olinescu, Mitologie romancasca, Вис., 1944, стр. 272.
2	Р. Stefanuca, Folkfor din judejul Lapu?na. «Anuarul Arhivei de Folklor», 11, 1933, стр. 103.
з	Ch. Ciau$anu, Superstijiilc poporului roman in asemanare cu ele altor popoare vechi fji noua, Buc., 1914, стр. 338.
4	I. Zanne, цит. соч., т. IV, стр. 418.
' Вопрос о происхождении запретных дней в настоящее время еще не окончательно разрешен. Одни исследователи связывали ifx возникновение с теми или иными божествами. Например, вторник, по Группе, являлся несчастливым днем, так как был посвящен богу проклятия Арею.
См. Е. Катаров, Состав и происхождение свадебной обрядности, Сборник музея антропологии и этнографии, т. VIII, 1929, стр. 168.
Другие исследователи, в частности финский ученый Куста Вилкуна, рассматривают происхождение запретных дней по-другому — наблюдения над периодичностью фаз луны привели к мысли считать одни дни счастливыми, другие — несчастливыми.
В. С. Зеленчук
17
счастливых днях. Скорее всего, эти верования были заимствованы из греко-римской обрядности так же, как и наименования дней недели: лунь — dies Lunae, марць— dies Martis, меркурь—dies Mercuril и т. д.
Но попав в румыно-молдавскую обрядность, эти верования о несчастливых днях изменились и под влиянием христианских легенд получили новое толкование. «Вторник является неподходящим днем для сватовства. так как в этот день был создан мир. В этот же день женщины не начинали больших работ по тканью, кройке и шитью»'. «Вереду нехорошо отправляться сватать, потому что среда является концом света... Среда — вдо-
ва и кто сватает или венчается в этот день, может потом остаться вдовцом»1 2.
В определенный день сваты (или сваты с женихом
вместе-] Отправлялись в домГнёвесты. Формы свадебного предложения~бйли различными в отдельных областях
Молдавии. Кроме того, формы предложения сватов менялись на протяжении XIX — начала XX вв. Обобщая их, можно выделить 3 формы ведения переговоров о браке: 1) традиционная условная форма, основанная на образах охотника (жених) и дичи (невеста);
2) форма, созданная на понятиях купец (жених) и товар (невеста);
3) непосредственное предложение брачного союза:
«у нас есть парень, у вас девушка».
Из этих трех форм предложения сватов традиционными и наиболее древними являлись первые две. Обе они эволюционировали в предложение, лишенное условностей.
Первой исчезла форма обращения сватов, трактующая образы охотника и дичи, которая, судя по наличию в ней упоминаний обрядовой борьбы между женихом и невестой (охота-похищение), является, видимо, наиболее древней. Рассмотрим эту форму. Родители невесты спрашивали сватов, кто они такие. Те отвечали, что охотники. После этого сватов приглашали в дом, где они начинали традиционный рассказ об охоте. Запись такого рассказа в одном из его древних вариантов приведена у Д. Кантемира: «Деды и прадеды наших прародителей, охотясь в лесах, узнали эту страну, в которой
1 J. Zanne. пит. соч., т. IV, стр. 418.
2 Там же.
и мы находимся ныне, кормимся и наслаждаемся ее медом и молоком»'.
«Будучи побуждаем этим примером и славный боярин (N) отправился на охоту по полям, лесам и горам и встретил дичь, которая, будучи стыдливой и честной, не остановилась перед ним, а убежала и укрылась, и мы, идя по ее следу, пришли в этот дом. Поэтому должны вы нам ее отдать или же указать, куда убежала эта дичь, которую мы с большим трудом и в поте лица гнали из пустыни»2.
Эта традиционная форма обращения сватов р родителям невесты ~ Нош л а в быт и была распространена в Молдавии почти повсеместно. Если в передаче Кантемира невеста называлась обобщающе — дичь, то на рубеже XIX—XX вв. в речи сватов она называлась козочкой.
Рассказ об охотниках и дичи, бытовавший в конце XVII—началеXVIII вв. в прозе, в XIX в. превратился в стихотворную декламацию, которой так богата молдавская свадьба XIX в. Во время сватовства эта декламация являлась первой в ряду дальнейших свадебных приветствий. Вот один из вариантов стихотворного приветствия во время сватовства (орацие де пецит), бытовав шего в молдавской области Вранча:
«Добрый день славному собранию И славным родителям.
Как живете, Как себя чувствуете?» Ворник кланяется и говорит: «Слава Богу, чувствуем себя хорошо. Но и Вы нам расскажите, Что Вы ищете у нас». «О том, почему мы ходим И что ищем, Нам хорошо известно, Мы никого не боимся, Откуда пришли — знаем, И куда идем — знаем.
Ибо мы — императорские послы. Добрые, верующие люди И имеем царский указ. Чтобы никто нас не останавливал, Поэтому мы Вас просим Хорошо нас выслушать, Когда мы будем говорить  И расскажем о своем деле.
' Такое вступление является по существу пересказом известной легенды о Драгоше, открывшем Молдавию во время охоты. 2 D. Cantemir, цит. соч., стр. 235.
Наш молодой император С вечера нас позвал И это поручение нам дал: Чтобы собрали отряды молодцов С большими и малыми топорами, Чтобы пошли на охоту На золотистую птицу На кроткую козочку1
И так далее.
Это стихотворное обращение содержит определенный сюжет. Жених, называемый в обращении императором, собрал войско на охоту за «козочкой», которую впоследствии нескольким охотникам удалось выследить.
Здесь мы впервые сталкиваемся с упоминанием о вооруженной борьбе за невесту.
В малорусских свадебных песнях тоже имеется описание похода за невестой. Содержание этого описания близко к молдавскому свадебному обращению. Молодой боярин оседлал коня и собрал своих друзей, чтобы идти на ловлю, при этом он советует друзьям взять «ясну шабельку»1 2.
По украинским обычаям сваты, войдя в дом, целовали хлеб и передавали его в руки хозяевам. На вопрос хозяев, кто они и куда идут, сваты начинали рассказ знакомого уже нам содержания — они охотники я, гоняясь за куницей, заметили, что она спряталась в этот дом и они хотят ее отыскать.
Если сравнить рассказ украинских сватов с молдавским вариантом, записанным Кантемиром, то легко обнаружить между ними большое сходство. Украинский традиционный рассказ приведен у Терещенко: «Мы люди немецкие, идем из земли турецкой. Мы ловцы удалые молодцы. Однажды на нашей земле выпала пороша. Я говорю товарищу: чего нам смотреть на эту непогоду, пойдем на охоту, и пошли. Ездили, следили и ничего не нашли. Межд} тем навстречу нам идет князь (жених) на вороном коне и говорит нам: эй, вы, ловцы, добрые молодцы! услужите мне службу, покажите мне
1 Здесь дается дословный перевод текста, помещенного у В. Александра Текст в оригинале приведен в приложении.
2 П. О х р и м о в и ч, Значение малорусских свадебных обрядов и песен, Э. О. 1892, № 4, стр. 16—17.
дружбу: мне попалась лисица или куница, но едва ли не красивая девица. Есть, пить не желаю; поймать ее желаю — помогите! Чего ваша душа захочет, требуйте от меня. Ловцам молодым того и надобно. Мы пошли по следам по всем городам.
Первый след показался на земле немецкой, а далее в турецкой; идем, ищем и не находим — все царство, все государство прошли, а ее не нашли. Мы и говорим князю: мы поищем в другом месте, и найдем нс только куницу, но и красную девицу. Наш князь остался при своей думе и сказал: сколько по свету ни езжал, в каких государствах ни бывал, но такой куницы или красной девицы не видал.
Мы вновь по следу пошли и в это село, как зовется — не знаем, нечаянно зашли. Тут снова пала пороша, а мы ловцы, добрые молодцы, давай ходить, давай следить. Сегодня рано встали и на след напали. Побежал наш зверь да к вам на двор, а со двора до хаты; теперь хотим его поймать»1.
Использование сюжета «охотники—дичь» как формы обращения сватов к родителям невесты распространено и у других народов Европы. По французским народным обычаям сваты приходят и, называя себя браконьерами, просят спрятать их в доме2. Таким образом, этот традиционный сюжет является распространенным у ряда народов Европы, но молдавская интерпретация сюжета «охотники—дичь» имеет наибольшею близость с украинской. В этом убеждает детальное сравнение молдавского и украинского свадебного фольклора.
Другой принятой традицией сватовства была имитация купли-продажи невесты. Сваты, выступавшие купцами, вели переговоры о невесте как о товаре.
«Мы знаем, что Вы имеете телку для продажи. Да. имеем, но только посмотрим, сойдемся ли мы в цене»3. После такого традиционного вступления следовало обсуждение размеров приданого жениха и невесты. Этот прием имел распространение у различных европейских народов. Особенно широко он бытовал у славян,
По русским обычаям, сват (или сваха), войдя в дом,
'А. Тереше н к о, Быт русского народа, часть II, стр. 497, 2 Е. Sevas to s, Nunta la Romani, Buc., 1889, стр. 39.
з В. M a 1 s k i, цит. соц., стр. 602.
21
говорил родителям навести, что он приехал посмотреть товар и что у него есть купец на их товар.
Русский народный обычай сватовства описан А. С. Пушкиным.
У вас товар, у нас купец
Собою парень молодец... и. т. д.
В другом молдавском варианте условная форма сватовства, содержащая образы купцов и телушки, аналогична украинской.
Как уже указывалось, обе традиционные формулы сватовства (охотники—дичь, купцы — товар) на протяжении XIX в. постепенно исчезали, уступая место форме сватовства, при которой отсутствовала всякая аллегория, и жених и невеста назывались своими именами. В первой четверти XX в. еще встречалась условная традиция «купцы—товар», но уже как эпизодическое явление.
Дальнейший акт сватовства в старинной молдавской свадьбе был связан с аллегорическим действием. Рассмотрим его в передаче Кантемира. «Но если ста-росты настаивают непременно показать е~5Г~тогда ро-дители выводят перед ними девушку пекрасивую_и5та-рую, одетую в-тряпье, и снрйШИваюг у ега'рист,~~это ли та дичь, Которую ~онй—и7цут. Тогда fctaроСты говорят, что не тргПбо у дичи их волос светел, как зОТгото, глаза-ястребиные, зубы коралловые, уста красные, как черешня, стать львиная, грудь гусиная, шея лебединая, пальцы нежнее воска, лицо яснее солнца и луны»1. Мистификация сватов и жениха путем подмены неве-сты существовала у древних индусов, у немцев, шведов, французов, эстонцев1 2.
Такое же действие разыгрывалось в старинной малороссийской свадьбе. К дому невесты подходил жених с дружкой, старостой и боярами. Их не сразу впускали в дом, спрашивая, кто они такие, не разбойники ли они. «После обоюдной более или менее остроумной пи
1 D. Cantemir, цит. соч., стр. 235.
2 Е. Катаров, Состав и происхождение свадебной обрядности, Сборник музея антропологии и этнографии, т. VIII, 1929.
М. Д о в н а р - 3 а п о л ь с к и й, Белорусская свадьба в куль-т^но-религиоэпых пережитках. Исследования и статьи, т. I, Киев.
99
кировки новоприбывшие садятся наконец за стол. «По-ручники» спрашивают: «Мы купцы згубылы квиточ-ку, до той подибну (при этом показывают какой-нибудь цветок); чи бы мы тут пе найшлы?» Тогда приводят старую бабу, обыкновенно кухарку, с кочергой или метлой в руках, в соломенном венке, обвешанную всякой одеждой; держа в зубах трубку и прихрамывая, она выступает перед «поручниками»'.
Украинский вариант этого обычая очень близок к молдавскому даже в деталях.
Аллегория с подменой невесты исчезла в Молдавии еще ко второй половине XIX в.
Если родители невесты были согласны на брак своей дочери, они отвечали старостам согласием и совместно назначался день пимилвки. К началу Хх в., в связи с упрощением свадебных обрядов, сватовство совпадало с помолвкой, так именно и были записаны эти обычаи Штефэнукэ, собиравшим сведения в 30-х годах XX столетия.
Помолвка (логодна) происходила по обычаю под вечер^Тсли жених бьиГиз другого села,"родители певес-тЕГбтправлялись па несколько дней в то село, чтобы узнать, «из какого рода жених, умный ли он и хороший ли хозяин»2.
Жених приходил на помолвку со сватами и своими
гбвиры U СваДьбё, жених и невеста при этом не присутствовали. Согласно примете, помолвка не должна длиться долго — «короткая помолвка — радость молодым...»3	------------------------------------
“Основным актом помолвки было выражение родителями и невестой согласия на брак. Свое согласие на бр ак невеста выражал а тем, что принимала кольцо жениха. Делалось 5Тб~в образной форме; Старосты клали па стол тарелку, в которую насыпались пшеничные зерна или песок (Оргеевский уезд), или фасоль (Бендерский уезд), или подсолнечные семечки (Бендерский уезд). Будущие жених и невеста опускали в тарелку свои кольца. Если девушка была согласна па
1	«Этнографическое обозрение», 1892, № 4, стр. 23.
2	Р. Stefanuca, Folklor din judeful Lapu?na, «Anuarul Arhivei de Folklor», II, стр. 98.
3	J. Zanne, цит. соч., т. VIII, стр. 306.
23
брак, то искала в зерне кольцо сватавшегося к ней парня и одевала его себе на палец. В случае несогласия на брак она вынимала свое кольцо’. Затем староста менял троекратно кольцо на руках обручающихся2.
С порядком обручения было связано несколько при-
мет. Кто- переберет больше зерен при поисках кольца, тот Ъудет иметь больше счастья (Бендерский уезд). После этого парень и девушка мыли руки из кувшина, куда были брошены деньги для того, «чтобы было изобилие в хозяйстве» (Бендерский уезд)3.
Кроме'обмена кольцами, молодые во время помолвки обменивались подарками*-так называемыми «зэл о а -желе». Невеста отдавала жениху косынку и кольцо, жених невесте — деньги. Косынка в качестве~подарка
невёстьГжениху нё~является случайным локальным обычаем. Она служила обязательным атрибутом в обычаях помолвки у многих народов, особенно у славянских.
В польской свадьбе жених вручал невесте деньги и взамен этого получал от невесты ее платок и венок — символ ее девичьей невинности4.
Такой же обычай дарения платка жениху существовал в Белоруссии, на Украине, в ряде русских областей (Московской, Тверской)5.
Обычай, по которому жених дарит невесте во время помолвки деньги, уходит своими корнями в практику выкупа невесты. В средние века у германских народов он был исторически зафиксирован как плата за целомудрие невесты. Такой же характер носил этот обычай у славянских народов. В польской свадьбе, например, преподнесение монеты в дар невесте «лишало» ее невинности в глазах окружающих”.
1	Отсюда происходит поговорка «о сэ-мь арунче ивелул ын-апой» в смысле «он мне откажет».
2	«Кишиневские епархиальные ведомости», 1876, № 13, стр. 467.
з	О. Constantinescu, I. Stoian. цит. соч., стр. 140.
4	М. Д о в в а р-3 а п о л ь с к и й. Исследования и статьи, т. I, Киев, 1909, стр. 74.
5	А. Смирно в, Очерки семейных отношений по обычному праву русского народа, «Юридический вестник», кн. 11,12, 1877, ноябрь, декабрь, стр. 134.
6	Подарок жениха имел значение вознаграждения невесты за ее девственность. В русских песнях «молодец» выкупал венок (венок — символ девственности). Венок впоследствии был заменен платком. См. А. Смирнов, Народные способы заключения брака, «Юридический всстнйк», кн. 11, 12, 1877, ноябрь, декабрь.
В молдавских обычаях XIX в. жених также дарит деньги, но это не давало ему никаких материальных или моральных прав. Принятие от жениха денег и вручение ему платка и кольца являлось со стороны новссты выражением согласия на брак. Если она хотела расстроить брак, то забирала косынку и кольцо — это означало ее отказ. Косынка с кольцом, с одной стороны, и деньги — с другой являлись, таким образом, залогом нерасторжимости брачного договора. Возможно, что прежде значение этого обычая было другим, так как к значению брачного залога эволюционировали обычаи предбрачного дара у всех европейских народов.
По молдавским свадебным традициям помолвка (ло-годна) еще не являлась окончательным решением предстоящей свадьбы. Окончательное согласие на брак объявлялось во время «рэспунс». (ответаГ «Рэспунс»" обыкновенно устраивался в доме жениха^ Родителйжё-" ниха прмплашалик себе родителей невесты «сэ бее рэс-пунсу» (дословно — распить ответ). Обычно «рэспунс» устраивался через неделю после помолвКи. К жениху со-" бирая’нсв -родители невесты, ее сваты и ее ближайшие родственники. Со стороны жениха также присутствовали родственники.
Родители жениха и невесты садились за стол, уставленный вином и закуской, и окончательно договарива-лись о количестве приданого, а также назначали день свадббьГ Молдавская народная поэзия характеризует «рэспунс» вином как его самой отличительной чертой.
Как уже было сказано, родители жениха приглашали родителей невесты «распить» ответ. Аналогично этому украинский сговор назывался «большим пропоем».
В украинских обычаях «заручип» «дружко» или «староста» предлагал молодым взяться за концы платка, сам брался за его середину и выводил их на почетное место в хате. После угощения жениха и невесту выводили за платок для участия в танцах. Такое же действие имелось и в молдавской помолвке, но с той лишь разницей, что молодых связывали не платком, а позолоченной нитью’.
Некоторые исследователи—Волков. Сумцов, Довнар-Запольский и другие — видели в этом вождении за платок
•О. С о nst a nt i п е sc и, 1. Stoian, Din datina Basarabiei, cup. 141.
25
символизацию похищения невесты или ее продажи, или же рассматривали его как утверждение власти мужа над женой.
Акт соединения рук всеми исследователями безусловно относится к древнейшим свадебным актам. Н. М. Никольский относит его к эпохе материнского рода, приводя в подтверждение описанную Морганом брачную церемонию у ацтеков — жрец связывал концы платья невесты и плаща жениха, что и составляло брачный обряд1.
Соединение рук путем связывания имелось в обычаях древних индусов и индусов XIX в., у древних римлян (dextrarum junctio). Соединение рук (жених брал руку невесты) было распространено в средневековой Франции и Германии и впоследствии распространилось по всей Европе.
В молдавских обычаях связывание рук является выражением брачной связи. Характер этого связывания и приветствия, произносимые при этом, свидетельствуют о том, что связывание символизировало соединение молодых для дальнейшей общей совместной жизни.
Такой же смысл, видимо, имело и связывание молодых платком (у украинцев). Приветствия, которые говорили по этому случаю, акцентируют именно этот факт дальнейшего совместного проживания молодых.
Отец и мать невесты, выпивая первую рюмку, приговаривали: «Дай боже добрый час щоб вмисти хлиба-со-ли пюисты и горилки попыты и щоб наши молоды дружка дружку почитали, та родытелив не забувалы. Дружка берет платок (хустку) и велит молодому и молодой взяться за него руками»1 2.
Рассматривая в целом молдавские обычаи сватовства и помолвки с точки зрения их национальной специфики, следует отметить следующие особенности.
Содержание молдавских обычаев сватовства и помолвки было близким к распространенным традициям многих народов Европы. Но наряду с этим, как в общем строе, так и в отдельных актах молдавской обрядности статовства и помолвки (условные формы предложения
1 Н. М. Никольский, Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. Минск, 1956, стр. 73.
2 П. Чу би некий, Труды этнографо-статистической экспедиции в Западно-русский край. т. IV, Киев, 1875, стр. 66—67.
•26
сватов — «охотники—дичь», «купцы—товар», подмен невесты) прослеживается наибольшая близость с украинскими обычаями. Обычай «пе куптьор» аналогичен болгарскому.
Оценивая вышеуказанные обычаи и их действительную роль, которую они выполняли в обществе, следует отметить, что многие из них ко второй половине XIX в., а тем более к началу XX в., потеряли свое прежнее смысловое значение.
Во многих случаях действительное содержание обряда уже не совпадало с его формой. Сохранялась только схема обряда, перешедшего из магического действия в игровое.
Условные формы предложения сватов «охотник— дичь», «купцы—товар» к XIX в. даже по своей форме являлись приемами игрального характера. Такое же значение имела подмена невесты.
На протяжении XIX в. изменился смысл обычая похищения невесты, принявшего развлекательный характер. Предбрачный дар жениха, изменяя свое значение на протяжении долгого времени, к XIX в. приобрел смысл залога нерасторжимости брачного договора, повторяя эволюцию, общую для многих народов.
Наряду с этим ряд суеверий продолжал сохранять свое значение. Полностью оставались в силе запреты сватовства и помолвки в «несчастливые» дни. Таким образом, продолжало существовать понятие о «несчастливых» днях, хотя уже с другим толкованием их.
II. СВАДЕБНЫЕ ОБЫЧАИ, ОБРЯДЫ И ВЕРОВАНИЯ
Подготовка к свадьбе велась по определенному, установленному традицией порядку. Жених со своей стороны и невеста со своей избирали для себя дружек. Несколько друзей жениха становились его дружками (ворничсй)у Подруги невесты образовывали ее дружек (друшкэ)у
Невеста со своими родителями, братьями и сестрами, близкими и дальними родственниками, старостами, дружками и гостями образовывали группу гостей невесты, в отличие от группы гостей жениха, в которую входил он со своими родственниками и избранными на время свадьбы лицами.
27
Существовал традиционный день, когда невеста и ее дружки шили для невесты и-£В£Крови платье (зиуа кроитулуй). Следует отметить, что воесгарабии обычай этого дня был выражен менее ярко, чем в Румынии.
За несколько дней до свадьбы жених и невеста отправлялись на базар, чтобы приобрести необходимые для свадьбы вещи. «Жених покупал невесте перед свадьбой платье, туфли, чулки, венок из цветов, который одевают на голову невесте, фату». На базар отправлялись жених с невестой и ее мать. Невеста, в свою очередь, делала жениху и будущей свекрови подарки: «рубаху жениху, рубаху свекрови. Рубаха для свекрови покупается хлопчатобумажная и вышивается невестой» 1.
По обычаям XIX в. жених отправлял невесте подарки через «ворничей», которые декламировали в доме невесты стихотворное обращение («поклоанеле», в некоторых местах «плокоапеле»).
Время принесения подарков от жениха и декламации «поклоанелор» не было определенным: оно могло совершаться непосредственно в момент приезда жениха к невесте или до этого.
Содержание «поклоанелор» представляет собой рассказ о том, как жених покупал подарки для невесты. Обращает на себя внимание упоминание в стихах старого наименования Стамбула—Царьград, наименования, которое возникло у восточных славян и было заимствовано молдавским фольклором.
В дом, бояре, в дом!1 2 Если Вы нам хорошие братья, В Ваши княжеские дворы пригласите. Но если Вам не до „ас. Скажите, чтобы мы довернули назад. Укажите нам, пожалуйста, путь и тропинку
К славному цветку.
Радуйся, радуйся, госпожа невеста, и веселись К тебе прибывает корабль от господина жениха, А господин жених, из рода знатного и богатого, На хорошего коня сел
И па рынок в Царьград отправился, Солннс вставало, лавки открывались.
1 Р. Stefanuca, Cercctari folclorice... «Anuarul Arhivei de Fol-clor». IV. стр. 84.
2 Полный текст «поклоанеле» приводится в приложении.
28
А господин жених своими черными глазами их осматривал И за золото подарки покупал.
К личику твоему подбирал их,
В бумагу их заворачивал, На корабль погрузил.
И корабль по морю отправился .....................и	т. д.
«Ворничей» невесты в свою очередь отвозили п<э-даркйпевесты жениху. При этом тоже дскламирова* лись «поклоанеле».
К началу XX в. обычай декламации «поклоанеле» во многих местах Бессарабии исчез. «Подарки, которые покупает жених невесте, он ей отдает на базаре, так как в настоящее время не относят «поклоанеле» и нигде нельзя услышать декламации «поклоанелор»1.
В подготовке свадьбы торжественным актом был день просеивания муки, из которой пеклись свадебные калачи. Этот день так и назывался «зиуа чернутулуй» (день просеивания). Кантемир сообщает, что в этот день собирались родственники жениха и невесты, приглашали музыкантов, па стол подавалось угощение, после которого женщины и девушки начинали просеивать муку2.
Обычай устраивать веселье во время просеивания муки распространен во всех областях Румынии, Так, в Добрудже, в то время как в доме женщины просеивают муку, остальные приглашенные гости танцуют хору во дворе3.
Торжественное просеивание муки перед свадьбой, сопровождающееся танцами, являлось распространенным явлением у многих народов юго-восточной Европы: албанцев, болгар, сербов, украинцев. Процесс подготовки к печению калачей и сам процесс печения является коллективным актом. В этой коллективности, очевидно, сказались отголоски того периода, когда в свадьбе принимала участие вся семейная община.
Большое значение придавалось такому, казалось бы, незначительному факту, как просеивание муки. И это было не случайным. Торжественное просеивание муки и
' Р. StefSnuca, Cercetari folclorice... «Anuarul Arhivei de Fol-klor», IV. стр. 84.
2 D. Cantemir, пит. соч., стр. 236.
ЗЕ. Sevastos, пит. соч., стр. 78.
29
следовавшее за ним не менее значительное по своему традиционному характеру печение калачей составляли одно из звеньев многочисленных в молдавской свадьбе обрядов, которые можно назвать хлебными.
Перед свадьбой жених и невеста приглашают кого-либо из односельчан ~в Пбсаженые отцы (пун н пуна). Иногда приглашали? две пары посажейых родителей, одну — жених, другую — невеста. Принято было приглашать в посаженые родители односельчан, которые являлись крестными жениха и невесты. Быть приглашенным посаженым отцом или матерью считалось большой честью.
Свадьба начиналась одновременно в доме жениха и невесты. 1акой параллельный ход свадебного торжества продолжался до того момента, когда жених привозил невесту в свой дом. В течение свадьбы центр веселья перемещался: вначале все наиболее важные обряды совершали в доме~невссты^ куда ~прйез^а^~же-них со cbohm4u гостями, затем свадебный кортеж уезжал в дом жениха, где продолжалось весельеГ
В день начала свадьбы (а это бывало чаще всего в субботу), «вррничей» жениха и «впрнипрп» невесты от-правлялись пп селу прнгд.ипптг. гостей на свадьбу1 2
В доме невесты подцуги готовили ее к свадьбе, причесывали, украшали и одевали. Во время приготовления невесты в дверях стояли музыканты, исполнявшие песню невесты (кынтекул миресей). Содержание песни состояло в прощании невесты со своей девической жизнью.
Согласно традиции, в это время невеста должна была пдака1ь.Д1лач невесты был обязателен даже в том случае, если брак для нес был большой радостью. Позже плач невесты стали рассматривать как удачливую
1 Этот порядок общего хода свадьбы общераспространен в Европе. Укажем хотя бы на древнеримскую свадьбу, где свадебное торжество также начиналось в доме невесты: после соединения рук молодых (Dextrarum junctio) и принесения жертвы богам молодые отправлялись в дом жениха (см. A. Marienescu Cultul paganfi clire§tinu, Buc., 1884, стр. 332).
2 Согласно традиции ворник должен ехать на коне, грива которого украшена разноцветными лентами. Левая рука ворника перевязана платочком, на груди или шляпе прикреплен букетик цветов, в руках — плеть и «плоска» (деревянная фляга) с вином, ко. торым он угощал приглашенных.
30
Рис. 1. Свадебная «плоска», с которой «ворннчел» ездил по селу, приглашая гостей на свадьбу.
(Экспонат государственного историко-краеведческого музея г. Кишинева).
31
примету — «невеста должна плакать, чтобы коровы имели молоко»1.
В это же время друзья жениха собирались в его доме, чтобы присутствовать при его приготовлении v свадьбе. По обычаю, во второй половине дня, до захода солнца, жених собирался со своими гостями ехать за невестой. Жених ехал или верхом па лошади, или в повозке, сидя между посажеными Отцом и матерью.
~В некоторых уездах Молдавии во главе свадебного поезда везли знамя жениха, обычно из красного полотна1 2.
Этот свадебный этап богат различными пережиточными обрядами. По обычаю, мать жениха выходила впереди свадебного поезда и разбрасывала перед женихом пшеничные зерна, «чтобы молодые были счастливы в браке». Обряд носил в себе явно дохристианские черты. Мать молодого выполняла здесь роль жреца, вызывающего своими действиями плодородие (пшеничные зерна) для будущего брака.
Указанное магическое действие являлось первым в ряду дальнейших подобных актов молдавской свадьбы.
Молдавские обычаи обсыпания жениха и невесты носили общепринятый характер — ойи Выражали пожелания богатства, здоровья, чадородия, а также предостерегали от «сглаза».
Далее свадебный поезд ехал по селу с криками. песнями" и MyAbiKgfcrHe доезжая до дома невесты? все останавливались. От свиты жениха отделялись два его товарища- задача которых состояла в том, чтобЕТ* известить невесту и ее гостей о приближении жениха? Здесь можно провести аналогию с русской и украинской свадьбой.
По обычаям русской свадьбы, жених также нс сразу въезжал в дом к невесте. «В некоторых местах поезд останавливается или в поле (Псковская губ.), или в чужой избе (Олонецкая губ.). В невестин дом отправ-
1 I. Zanne, цит. соч., т. IX, стр. 337. Выражение «молчи, невеста, не плачь» (тачь, миряса, ну май плынже) в разговорной речи употреблялись в ироническом смысле, имея в виду, что человек плачет без причины, см. Zanne. т. IV, стр. 452.
2 О. Constantinescu, 1. Stoian, цит. соч., стр. 143.
ляется дружки с боярами с переговорами, чтобы принимали князя молодого»1.
Въехав во двор, посланцы_жениха—обращались^
невесте и гостям со стихотворным приветствием (конэ-кэрия)7
В Молдавии бытовало несколько вариантов «конэ-кэриилор». Но во всех вариантах можно проследить одно содержание — послы императора (жениха) ищут цветок, который расцветает только ночью (невеста). Во второй части декламаторы высмеивали жениха, невесту, ее подруг и т. д. После прочтения приветствий происходил обрядовый обмен калачами. Ворпичей же-
ниха вручали невесте или ее дружкам калач, приве-зДщый от ^жениха. Невеста отдавала им свой—каддчГ~2 перевязанный полотенцем и украшенный цветами. С
этим^калачом ворничей возвращались к жениху. '
По н’аиболее распространенному обычаю ворничей должны были, подъехав к жениху, разломать калач над его головой.	—	'
Все. присутствующие стремились выхватить кусок калача, так как считалось, что он приносит счастье. Этот обычай имел много вариантов и в каждой местности Молдавии он исполнялся по-своему. По одному из вариантов, жених делал крест на калаче и подбрасывал его вверх, калач считался собственностью того, кто сумел его поймать.
В других местностях этот акт исполнялся иначе: навстречу жениху выезжали на лошадях гости невесты и три раза окружади поезд жениха, далее двое из них останавливались возле жениха и, подняв руки вверх, держали калач, под которым жених должен был проехать три раза, после чего происходила сцепа с разламыванием калача1 2.
Наконец, существовала еще одна форма исполнения этого обычая, когда калач разламывали над головой не жениха, а невесты в момент ее отъезда к жениху3.
Такое же разнообразие имелось и в приметах, связанных с объяснением этого действия. По наиболее рас-
1 А. Смирнов, Обычаи и обряды русской народной свадьбы, «Юридический вестник», 1878, июль, стр. 985.
2 «Кишиневские епархиальные ведомости», 1873, № 3, стр. 614.
з I. Zanne, цит. соч., т. IX, стр. 293.
нрострапенному объяснению, куски калача приносили счастье холостым парням, способствуя их женитьбе. По другому объяснению, кусок калача, положенный в ухо животного, помогает его выгодной продаже'.
Если проследить распространение этого обычая, то мы столкнемся с его широким бытованием в той или иной форме у славянских народов.
Аналогичный обычай обмена хлебами имелся и в украинской свадьбе. Прежде чем жених со своей дружиной входил во двор невесты, старший боярин брал памятку (платок), заворачивал в нее три небольших хлебца п вместе с двумя старостами входил в хату, сохраняя при этом глубочайшее молчание. Мать невесты брала со стола памятку, вынимала из нее хлебцы, клала на их место свои и возвращала боярину3.
Этот обычай имеет аналогии и у других славянских народов. В Черногории «старый сват» ломал свадебный хлеб над своей головой, просил бога, чтобы у молодых хорошо родился хлеб и плодились овцы3.
В Болгарии свадебный хлеб — «мединик» — разламывали над головой жениха, делили на маленькие кусочки и раздавали всем присутствующим4.
В Алексинском уезде Тульской губернии «дружко» и «полудружко» ломают каравай над головами молодых»5.
Здесь мы имеем дело с действиями, носящими явно обрядовый характер. Разламывание калача некоторые исследователи рассматривали, как обычай, восходящий к закланию животного. Например, в древнеримской свадьбе во время свадебного жертвоприношения (Sacrificium nuptiale) убивали животного, мясо которого раздавали присутствующим. Согласно этой трактовке роли хлеба в свадьбе, со временем животных заменили их изображения, вылепленные из хлеба. Это как будто подтверждается тем фактом, что на украин
1 J. Zanne, цит. сон., т. IX, стр. 293.
2 Украинский народ в его прошлом и настоящем. Под редакцией Ф. Волкова и др., 7. II, Пг. 1916, стр. 630.
3 Н. Сумпов, О свадебных обрядах преимущественно рус-ких, Харьков, 1881, стр. 139.
4 Там же.
S «Этнографическое обозрение», 1901, № 1. стр. 150.
34
ском и белорусском свадебном хлебе вылеплены маленькие фигуры животных.
Но наряду с этим нельзя не отметить того факта, что параллельно с жертвоприношениями животных в античные времена существовало и жертвоприношение хлеба. В той же древнеримской свадьбе существовало обрядовое кормление молодых хлебом с медом и маслом (Libum farreum).
В болгарской свадьбе имелся обрядовый хлеб, тождественный римскому, — медипик, который явно повторял римский жертвенный хлеб, а не жертвенное животное.
Более вероятно, что обрядовое употребление хлеба в свадебных обрядах многих народов ведет свое происхождение от древнего приношения хлеба богам, которое существовало наряду с жертвоприношениями животных1. Штернберг называл подобные обычаи обычаями богоядсиия.
Калачи, которых в молдавской свадьбе очень много, служили и хлебом и подарками. Как уже было сказано, жених и невеста обменивались калачами.
Этим калачам придавалось особое значение. Жепих свой калач разламывал, а певсста оставляла у^себя. npi'HICM Дружки невесты следили за тем, чтобы кто-либо из~~гостей жениха не попытался украсть даренпгп—ид— лаж 1 акая кража" калача считалась большим позором и в. случае поимки, похитителя жестоко били11.	‘	'
Когда после венчанья приглашенные Тогто приходили к жениху на свадебное веселье, то по обычаю мужчины приносили вино, а женщины — калач.
Во время свадебного пира за столом (маса маре) перед посажеными родителями па столе лежал поднос с хлебом и солью. Каждый приходивший гостГ клал iia~ поднос депьги~и получал калач, иногда перевязан- ' ный полотенцем. '	'	"	-
В„ конце свадьбы, когдагости получали известие о 1 2
невинности невесты, одна из 'женщин несла большей— калач, повязанный Краёнои шерстью и василько'М, ~Н-сам~этот акт свадьбы назывался «колак» (калач). *
1 Это мнение, впервые высказанное Терещенко, было впоследствии незаслуженно отвергнуто другими исследователями.
2 О. Constantinescu, I. Stoian. цит. соч., стр. 150.
Обычай дарить и получать в подарок калачи вообще широко распространен в молдавских народных традициях. Кроме свадьбы, такие подарки практиковались во время крестин, похорон и отдельных календарных праздников. Изготавливались различные калачи. Назначение калача определяло его форму и величину. Так, например, во время праздника св. Василия испекался большой калач, который вручался как подарок группе молодежи. В большом количестве приготовлялись небольшие калачи, предназначаемые для поминания умерших родственников. Для женщин готовили калачи особой формы — не круглые, а продолговатые, так называемая «пупаза». Такие подарки-калачи раздавались в «день моший», на новый год, в русальную неделю и в поминальные дни1.
Древность и распространенность обычаев дарения калачей обусловили возникновение ряда поговорок, в которых понятие «калач» приобретало более широкий смысл, становясь синонимичным понятию добра* 2.
Таким образом, хлеб часто фигурирует в молдавской свадьбе и настолько жи“ш'И роки распрострапш—в—др_у-гих^аттгах—молдяьекой обрядности: Трудно сказать с уверенностью, каким образом возникла эта обрядность, — появилась ли опа самобытным путем или была воспринята от греков и римлян, которым она также была известна. Но каково бы пи было происхождение обычаев, связанных с употреблением хлеба, в молдавской обрядности они носят совершенно самостоятельный, национальный характер, составляя характерную черту молдавского народного быта.
Описывая украинскую свадьбу, Сумцов отмечал, что свадебные обычаи с употреблением хлеба ни у одного народа не получили такого распространения, как у славян. Характеризуя с этой точки зрения молдавские свадебные традиции, можно утверждать, что в молдавской обрядности обычаи, связанные с употреб
' Имелся обычай гадания при помощи калачей. В день Сын. зиепе забрасывали калач па крышу дома; если калач оставался там, то это предвещало, что гадавший проживет долго; если калач па дал на землю — это служило признаком скорой смерти (I. Zanne, Proverbele romSnilor, IX, Вис. 1901, стр. 74).
2 Например поговорки «а аштепта ка мортул колакул», «а ум-ла дупэ колачий калзь».
36
лением хлеба в обрядовых целях или же в виде традиционного подарка, распространены более широко, чем у славян.
Рассмотрим дальнейшее развитие свадебного цикла.
После исполнения обряда с калачом свадебная про-цессия во главе с женихом приближалась к дому невесты и останавливалась. Согласно традициям свадьбы, невеста дблЖтт7г-бт,тда-*вы|"гти па порог и полить водой из кружки дорогу жениху, затем она бросала кружку через* голову и говорила какое-нибудь заклинание. При этом невеста чаще всего произносила фразу, ставшую традиционной: «чтобы нс иметь никакого несчастья»'.
Здесь соединение двух верований — пожелания* плодородия и предохранения от злых духов. То и другое верование с вытекавшими из них обычаями имели широкое распространение и хорошо известны у различных пародов. Например, в древнеримской свадьбе во время свадебного торжества (pompa nuptialis) позади невесты девушки несли хлеб, прялку и ведерко с водой2.
Ближе к молдавскому обычаю—украинский. В украинской свадьбе, когда жених приближается к невесте, мать кропит его «святой водой» и вручает кувшин с водою, смешанной с овсом. Жених должен взять кувшин, напиться из него воды и затем бросить его вверх, за голову3.
В молдавском обычае поливание водой, так же как и в соответствующем украинском, означает магическое вызывание плодородия. Кроме этого поливание водой связано также с оградительным актом предохранения от злых духов (перебрасывание через голову кружки или кувшина).
Вообще, вера в существование злых сил, злых духов — вера очень древнего происхождения, — будучи закреплена христианским учением о существовании нечистой силы, противопоставленной силе чистой, божественной, продолжала широко бытовать в среде молдавского крестьянства в течение долгого времени. В похоронных обычаях это суеверие сказывалось довольно
' L. Madan, De la noi din Basarabia. Buc.. 1938, стр. 149.
2 A. Marienescu, цит. соч., стр 326.
ЗА. Смирнов, Обычаи и обряды русской народной свадьбы, (Юридический вестник», 1878, июль, стр. 988—989.
37
сильно и нашло свое выражение в ряде обычаев. Например, на этой основе возник обычай ночных посиделок в комнате возле гроба с покойником и т. д.
В целом, по молдавским верованиям, ночь являлась наиболее благоприятным временем для действия злых сил — воду, принесенную вечером в дом, очищали от «злых духов», бросая в ведро несколько угольков. После захода солнца не рекомендовалось выметать сор из дома1.
В дальнейшем свадьба развивалась следующим образом. Гости, приехавшие с женихом, входили во двор. Начинались общие круговые танцы, в которых уча ство-в ал и все гости. Кроме круговых, были и 'такие та и цы, прйТИ-иаднении которых танцующие выстраивались в два ряда (шир). «Нунул», «нуна» и «старосты» входили в дом и начинали^выносить приданое певесты~~(ков-ры, Подушки, одежду и 1. д.), а музыкантьГисп о л пял и танец, называвшийся «хостропэп».
После того как приданое было вынесено, музыканты игра.'йгчгбилвший танец» (дапсул чел маре).~*ЕНунул чел маре» (посаженыяттц со стороны жениха), взяв за руку жениха и невесту (которые брали за руку остальных гостей), танцуя, вводил весь ряд в комнату. Здесь танцующие должны были один раз обойти вокруг стола, затем все рассаживались за столом и начиналось свадебное пиршество.
За столом мать невесты повязывала всех гостей женп-х а 1 гсглотеЛами (посаженых родителей — двумтг пил о • тенцами накрест, остальных—одним). По обычаю полагалось повязать всех гостей, участвующих в свадьбе. Быть повязанным на свадьбе полотенцем считалось большой честью, и гости следили за выполнением этой традиции. F. ели кто-либо из гостей, сипевших за столом, не был п о -вязан, отец жениха вставал и объявлял: «нож не режет хлесТ*', -И'О означало, ЧТб'ТОСТй тпебуют—чтооы—все были повязаны, и пока это не было сделано, никто не прикасал-ся к едёТ
В то время, когда жених сидел за столом, невеста находилась в другой комнате, где подруги наряжали ее для 1 2
1 J.Zanne, цит. соч., т. IX, стр. 315.
2 G. Madan, цит. соч., стр. 151. Полотенце, которым повязывали гостей, являлось подарком от жениха и невесты.
38
Рис. 2. Приданое невесты — «зэстрс». Линканскай район, 1957 г.
поездки к жениху. Музыканты для этого случая исполняли песню «Ян тачь, ладо, ну май плынже».
Пока жених находился в доме невесты, он должен был откупаться от родственников невесты, которые любыми путями старались получить от него деньги. В разных областях Молдавии это делалось по-своему.
Так, в селах вокруг Кишинева в комнату входил мальчик-родственник невесты и требовал деньги1. Это был выкуп за то, чтобы молодежь из числа родственников невесты не обрезала хвост у лошади жениха, что считалось большим позором. Чтобы не случилось этого, жених должен был откупиться деньгами.
Когда жених ожидал выхода невесты, он также должен был уплатить выкуп, который требоваЛИТУГ пеги род-с Гвенннгаг невесты под различными йредДогамйТГЖ’ п Р и -xo.wia, шину я, женщина'и преподносила еЯу калач. Жених должен был уплатить ей деньги1 2 3.
Вместо 11евссты выходила замужняя женщина, одетая невестой, н,~Тядттсь возле жениха, намеревалась”его по-пелодать. Жёних”вьгппма.л теньги и давал жепщйвеггово-рщ чтооы она ушла и прислала невесту-. И В Этом обычае видна общность со славянскими — выкуп женихом места около невесты является распространенным славянским обычаем4.
В дальнейшем брат невесты требовал за нее выкуп, говоря, что иначе он её не отдаст.
Следующим звеном в цепи денежных выплат, жениха родственникам и гостям невесты была остановка сва'дсб1' кого поезда жениха, когда он вез жену домой.
«Поезд» останавливала молодежь из числа гостей невесты или же (когда жених был выходцем из другого села) молодежь односельчане невесты. Они преграждали дорогу и требовали выкуп за невесту,-чаще всего это выражалось требованием денег па Покупку вина. Этот широко распространенный в Молдавии обычай, о котором подробно будет сказано ниже, назывался «вулпя»-
Традиции выплаты женихом денег родственникам невесты являлись в условиях XIX—XX вв. символическими
1 G. М a d а п, цит. соч., стр. 152.
2 0. Constantinescu. I. Stoian, циг. гоч.. стр. 145.
3 Там же, стр. 146.
4 А. Смирно в. Очерки семейных отношений по обычному праву русского народа. «Юридический вестник», 1877. сентябрь-октябрь, стр. 129.
40
действиями, воспроизводившими древний обычай платы за невесту. В этнографической литературе пережитки древнего обычая платы за невесту у различных народов и их происхождение изучены и описаны многими авторами. Как это установлено рядом исследований, отправной точкой этих обычаев являлась первобытно-общинная эпоха.
При родовом строе семья-хозяйство, рассматривавшая невесту как рабочие руки, с ее уходом требовала от жениха компенсации. Так возникло славянское вено'. Брак, таким образом, приобрел характер сделки.
Энгельс подчеркивал эту сторону брака и называл ее покупкой. «Часто таким образом бывают просватаны два совершенно незнакомых друг другу лица и им сообщают о заключенной сделке только тогда, когда наступает время для бракосочетания. Перед свадьбой жених делает подарки родичам невесты (т. е. се родственникам со стороны матери, но не отцу и его родственникам); эти подарки считаются выкупом за уступаемую девушку»1 2.
Обращаясь к молдавскому свадебному обычаю купли-продажи невесты, можно предполагать, что он отражал действительно существовавшую практику. Известно сообщение Геродота, что у фракийских племен (которые населяли также и территорию современной Румынии и Молдавии) существовал брак покупкой: «жены покупались у родителей за большие деньги»3.
Происхождение обычаев, аналогичных молдавскому обычаю «вулпя», связано с эпохой средневековья. С захватом общинных земель и закрепощением свободных общинников феодал монополизировал и общинные права. Вместе с остальными общинными льготами к феодалу, видимо, перешло и право сбора платы за невесту. Позже в ряде феодальных государств Европы законодательным путем была установлена пошлина не только для жителей сельских, но и для городского населения, желающего вступить в брак. В древнерусском государстве, например, при заключении брака между членами одной общины бралась меньшая пошлина — «полотенце» (убрус),
1 М. О. Косее и. Очерки истории первобытной культуры, М„ 1954. стр. 189.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. I, 1937, стр. 32.
з Г е р о д о т, V, 6.
при браке между лицами разных общин изымалась большая пошлина — «свадебная куница».
Молдавское средневековое право также знало «куницу». В некоторых молдавских селах «куница» являлась платой феодальному владетелю в виде продуктов или денег, которую уплачивала каждая крепостная девушка, выходящая замуж, в случае, если в результате замужества она переходила в другое село1.
Наряду с платой феодалу, видимо, продолжала существовать и свадебная пошлина общине, которая впоследствии превратилась в традицию останавливать свадебный поезд с требованием выкупа (в Молдавии—«вулпя», на Украине — «перейма»).
После свадебного пиршества в доме невесты наступал момент прощания невесты со своими родителями. Здесь мы встречаемся с очень древним и широко распространенным обычае.м — жених и невеста просят благословения, стоя на коленях на разостланной овчине. «Прежде чем отправиться из дома родителей, стелят кожух перед иконами, на которых становятся па колени жених и невеста...»2
Обрядовое употребление овчины имело своим источником жертвоприношение барана и овцы для умилостивления богов и было распространено у всех народов древности. В своем классическом виде этот обряд существовал в Греции и Риме.
Сохранению этого обряда в славянских н молдавских обычаях несомненно способствовало значение овчины как символа плодородия, богатства и счастья. Как отмечал Потебня, сущность народного понимания овчины как символа богатства выразилась в определении «мохнат—богат». В молдавских родильных обычаях крестный отец передаст ребенка матери, завернутым в овечью шубу, и говорит «пусть мой крестник будет настолько счастлив, насколько мохната эта шуба». С таким примерно пожеланием обращались в украинской свадьбе девушки к матери невесты: «який кожух тв1й мохнатый, такий зять тв!й богатий»3.
1 A. S I a d п i с k i, Satele romane tn Galina, «Arhiva istorica a Romaniei», т. IV, стр. 24.
2P. Stefanuca. Folkl. din jud Lap.. «Anuarul Arhivelor de Folklor», II, стр. 86.
з H. Сумцов. К вопросу о влиянии греческого и римского свадебного ритуала на малорусскую свадьбу, Киев, 1866, стр. 19.
42
В молдавском обычае благословения родителями жениха и невесты сидение на овчине должно было принести молодым богатство и счастье. Традиционным молдавским свадебным обычаем было прощание с родителями.
Один из свадебных гостей обращался к родителях?* невесты со стихотворной речью (яртечюне), содержание которой состояло в просьбе благословить невесту и жениха.
Слушайте, слушайте,1 Свадебные гости.
И Вы, почтенные родители, Которые от Бога назначены, Так же плодородные деревья — Смиритесь сердцем, И детей благословите!...
И сжальтесь
И детей простите!
Потому что нет ребенка,
Который бы не обижал своих родителей.
Как нет и родителей, которые бы не страдали, Пока дети их не вырастут
И не будут их беречь от всякого плохого.
И вот они просят коленопреклоненные Получить от вас прошение И просят со смирением, Чтобы получить благословение.
.................................и	т. д,
Это стихотворное обращение к родителям невесты, так же как и другие декламации, 'имеющиеся в молдавской свадьбе (обращение сватов, приветствия, которыми сопровождалось вручение подарков, приветствия при раз-ламыванип калача, поздравления посланцев жениха, прибывших во двор невесты, пожелание счастья во вре-мя’ттиршеи! на 1! Доме жениха, затем в доме невесты и другие оорйщсиия). создают определенный национальный колорит молдавской свадьбы.
Стихотворные обращения, характерные свадебные танцы и определенная, выработанная традицией музыка усиливали национальный колорит молдавской свадьбы и придавали ей чрезвычайно динамичный характер.
Рассмотрим дальнейший ход свадьбы.
Только после этого жених и невеста могли выйти во., двор, где танцевали гостй~.'~Н0 ОНИ выходили не вместе, а порознь. При этом, по обычаю, происходила символичес-.
 Полный текст приведен в приложении.
43
к ая сцена борьбы за_цевссту. «Невеста выходит со своими дружками H -4teHHx^?o двоими. Во время танцев дружки невесты переводят невесту с места на место, а дружки жениха пытаются отделить певосгу от ее л дужек и привести ее к жениху» (Селемет, Бендерского
В дальнейших актах молдавской свадьбы имелось много упоминаний о борьбе за невесту (в свадебном фольклоре), а также инсценировок этой борьбы. Нс касаясь пока вопроса об интерпретации этих инсценировок и упоминаний, отметим, что подобные обычаи имеют широкое распространение у различных народов, что они хорошо изучены и классифицированы. Для удобства рассмотрения их некоторые исследователи выделяли обычаи, инсценирующие борьбу за невесту, в особую группу. Рассмотрим классификацию этих обычаев Сумцовым. взявшим за основу украинские и русские обычаи, и сравним их с молдавскими. К таким обычаям Сумцов относил следующие1 2:
1) обыкновение сватов являться в дом родителей невесты в виде путешественников. В молдавском сватовстве этот обычай выражен слабо, хотя сваты заявляют, - что они ходят и ищут, но здесь они выступают не как путешественники, а как охотники;
4 2) аллегорический рассказ сватов о преследовании куницы (лисицы). Этот сюжет, широко распространенный на Украине, бытовал также и в Молдавии. В Бессарабии до XIX в. было принято так, что сваты излагали сто в своем рассказе. На рубеже XIX—XX вв. традиционная условность в разговоре сватов заменилась простым предложением женитьбы, по сюжет охотников и серны продолжает бытовать в свадебном приветствии (конэ-(кэрия);
3)	обычай устройства преграды у. ворот дома невесты.
В Молдавии этот обычай нс был распространен;
4)	употребление свадебного знамени.
В Молдавии имелся обычай, по которому во главе свадебного поезда везли знамя жениха, обычно из крас-
1 О. Constan tincscu, I. Stoian, цит. соч., стр. 149.
2 Н. С у ми о в, О свадебных обрядах преимущественно русских. Харьков. 1881, стр. 9—21.
44
кого полотна. Волков установил, что красное знамя имеется в свадьбе всех славянских народов, кроме русских и поляков’. Но в целом употребление красной ткани в виде покрывала невесты встречается у народов самых различных этнических групп. Вряд ли можно отнести свадебное знамя к пережиткам похищения. Знамя как военный атрибут возникает в эпоху феодализма;
5)	многочисленность участвующих в поезде жениха.
В молдавской свадьбе жених и невеста отдельно приглашают своих гостей. Чем многолюднее свадьба, тем она лучше по народным представлениям. Но эта особенность пе является пережитком борьбы за невесту. Мпоголюд- > ность свадьбы неизбежно вытекает из идеи торжества и веселья, которую в целом, выражает свадьба;
6)	обыкновение участников свадьбы провожать молодого непременно верхом. По молдавским обычаям, вор-ничей жениха и невесты обязательно должны быть на лошадях;
7)	свадебная джигитовка, или скачка во время следования жениха в дом невесты, имеет место в молдавской свадьбе, но пе во время движения жениха в дом невесты, как у украинцев, а при отправлении невесты в дом жениха;
8)	запирание ворот в доме невесты. Этот обычай, широко распространенный у русских и украинцев, в молдавской свадьбе отсутствует;
9)	борьба перед воротами дома невесты. В Малороссии у ворот дома невесты выстраивались парни с палками и начинали притворную борьбу с прибывшими гостями жениха. В молдавской свадьбе эта борьба проходила в виде танцев.
Такие танцы описаны в одной из записей молдавской свадьбы, помещенной у Д. Теодореску2. Танцующие образуют две группы, одна из которых состоит из гостей жениха, другая — из гостей невесты. Группа гостей жениха, во главе которой находился ворпичел, танцуя, направляется к двери дома. Гости невесты, взявшись за руки, образуют цепь, закрывающую вход в дом. Задача, нападающих состоит в том, чтобы прорвать цепь защит-' ников и войти в дом к невесте.
3 «Украинский народ в его прошлом и настоящем», стр. 628. 2D. Teodorescu, Vasilca, стр. 65.
45
Такой же характер носил и танец, бытовавший в Бендерском районе, когда дружки жениха, танцуя, пытались привести невесту к жениху;
10)	вооружение брата невесты или заменяющего его лица саблей. В молдавском обычае такую роль играл мальчик с палкой в руках. В молдавской свадьбе брат сестры или кто-либо другой из родственников вонзал нож в косяк двери и требовал от жениха деньги. Здесь сопротивление жениху переплетается с требованием выкупа;
11)	враждебные отношения между гостями жениха и гостями невесты.
Гости на молдавской свадьбе как бы составляют (а в прошлом действительно составляли) два рода — род жениха и род невесты. Родственники, знакомые и приглашенные жениха приходят на свадьбу в дом жениха, вместе с ним идут в дом невесты и вместе с ним уходят. В случае, если жених, будучи чем-нибудь недоволен, покидает во время свадьбы дом невесты, вместе с ним встают и уходят гости, пришедшие с ним. Жених называет своих гостей «войском», с которым он прибывает к невесте. Такое же войско было и у невесты.
Сюда же можно отнести «враждебные» по обычаю отношения между невестой и свекровью. Невеста по обычаю должна сшить рубаху для свекрови. Когда свекровь одевает рубаху, невеста исполняет шуточные частушки, высмеивающие свекровь.
Свекровь, свекровь.	Сколько ни зрей,
Кислый виноград	Слаххим никогда не станешь1.
12)	внесение невесты на руках в дом жениха. Этот обычай встречается у многих народов, известен он и в молдавской свадьбе, но не как общераспространенный.
Из дальнейших пережитков, упоминаемых Сумцо-вым, — снимание покрывала невесты кнутовищем, символическое освобождение невесты от жениха, вооруженное оберегание молодых в первую брачную ночь, — в Молдавии бытовал только один: вооруженное оберегание жениха и невесты дружкой в первую брачную ночь, отмеченный Д. Кантемиром.
Таким образом, в молдавской свадьбе имеется ряд обычаев, инсценирующих насильственный захват не
1 М. Olinescu, Mitologie romaneasca, Вис., 1944, стр. 286.
46
весты и сопротивление ее родственников. В основном они аналогичны таким же обычаям у других народов.
Вопрос об инсценировке борьбы за невесту в свадебной обрядности обычно большинством исследователей трактовался, как пережитки обычая похищения женщин.
Из русских этнографов такой точки зрения придерживались М. Ковалевский, И. Сумцов, М. Охримович, М. Довиар-Запольский, Ф. Волков, А. Веселовский. В настоящее время так же трактует эти обычаи Н. М. Н и-кольский. Однако такая интерпретация этой категории свадебных обрядов встретила сильные возражения.
Другая точка зрения представлена в работах М. Кос-вена, и, на наш взгляд, она более убедительно объясняет смысл и историю обычаев этой группы.
Вышеуказанные обряды имеют другое значение. Их возникновение связано прежде всего с изменением хозяйственной роли мужчин. С установлением патриархальных порядков, когда возрастает значение и власть мужской половины рода, происходят изменения в праве наследования, счет происхождения и родства переходит в отцовскую линию. Это влечет за собой изменения и в брачных порядках: если раньше мужчина, женившись, переходил в общину и семью жены, то в дальнейшем с изменившимся положением мужчины начал практиковаться патрилокальный брак. Увод жены в семью мужа вызывал сопротивление,со стороны ее родственников. Такая реакция была вызвана не только фактом потери для семьи работника, но и более глубокими причинами — борьбой с устанавливавшимися патриархальными порядками.
Этот протест против подчинения женщины власти мужчины и переход ее в новую семью, выражавшийся первоначально в форме борьбы, составлял тогда действительное содержание акта заключения брака.
Похищение женщин было явлением вторичным по сравнению с сопротивлением семьи уводу жены в семью мужа и являлось результатом этого сопротивления.
Фактическая борьба, /имевшая место при заключении брака, видимо, бытовала достаточно долго, чтобы войти в свадебную обрядность и впоследствии остаться в ней
47
в виде драматического действия с импровизацией насиль-I ственного увоза невесты и сопротивления ее родни.
Рассмотрим дальнейший ход свадьбы. Когда невеста уезжала к жениху, никто из ее родствен чййптг—близких ил-Я~дальних, не должен был ее провожать^ Характерно; что родители’невесты встречались с родителям и жениха только после окончания свадьбы.
Следующим актрм было церковное вещицей.
Венчание происходило Обыкновенно в воскресенье утром. Жених и невеста в сопровождении родственников, гостей и музыки отправлялись в церковь. Впереди несли свадебную икону -и свадебный ковер, который подстилал
ся в церкви молодым под ноги.
Как уже упоминалось, основным торжеством, создающим основание для дальнейшей совместной жизни, считалась в народном представлении свадьба, а не венчание. По обычаю, родители невесты не только не присутствова-
ли на венчании в церкви, но и не провожали невесту, когда она уезжала после благословения.
11 пи	олодых из церкви дети поливали жениху
и ^невесте дорогу водой из ведра и этой же водой кропили ид_21шт акт, состйвляю1ЦН1Атережй'|'ок сйМлатачеошй м а -гии, имел то же значение, что и многочисленные подоб
ные ему акты в молдавской свадьбе — посевапие, поливание —пожелание деторождения и прибыли в хозяйстве
молодых.
Невесте после венчания вручали ребенка, что символизировало желаййе; чтобы _она имела детей. Существовала примета, согласно которой после венчания свадебный поезд не должен был возвращаться по той же дороге, по которой ехал в церковь, иначе молодым «не повезет в жизни»2.
В воскресенье после венчания начиналась сщгн.ба у жен иха~ «Шшп.ичеи» жениха разъезжали по сел<у, п р и -ТЛ'ЗТпая 'гостей- «Приглашает вас жених и невеста, чтЗбБГ вы пришли с калачами па их свадьбу».
Веселье начиналось с общего танца во дворе — «жок»
’ Здесь мы рассматриваем тот вариант свадьбы, когда в первый день свадьбы жених увозил невесту к себе в дом и затем, на второй день, следовало венчание. Был и другой порядок свадьбы: жених и невеста, каждый из своего дома, направлялись в церковь на венчание, затем свадьба следовала обычным порядком.
2 1. Zanne, цит. соч., т. IX, стр. 344.
48
или «хора». Гости приходили по обычаю с подарками — мужчины несли графин с вином, женщины — курицу, калач. Войдя в дом, гости здоровались за руку с женихом и невестой, поздравляли их и клали деньги па поднос.
Все это время во дворе продолжались танцы. Веселье длилбеггИескблькР часбй. Вечером в"доМе жениха собирались приглашенные гости на вечернее торжество — «маеа маре» (большой стол). Аналогию этому можно от-метить в' русских обычаях Нижегородской губернии, где свадебный обед также назывался «большой стол»1.
«Маса маре» мог начинаться или в ночь на понедельник или в понедельник утром. На «большой стол» приглашались только женатые гости из числа родствен-пиГ<ов жениха, его друзей и знакомых.
Во время свадебного торжества каждому поступку гостей придавалось определенное значение. Существовали различные приметы, по которым судили, будет ли счастлив брак* 2.
Во главе стола сидели жених с невестой, рядом с. ни-ми посаженые отец и мать. Нецед ними на столе нЛХСГ дился поднос с хлебом и солью. На этот- поднос каждой прихидйвшийТость клад деньги или объявлял о подарках, которые он дает молодым; в ответ ему вручался калач, иногда повязанный полотенцем.
Подобный ритуал наделения гостей хлебом имелся в свадьбе украинцев Черниговской губернии: «В доме молодой во время веселья вечером происходит торжественная церемония — дележ каравая... После того как староста благословил «аравай, дружки начинают делить каравай и подносят гостям ломти каравая. Гость, беря ло. моть каравая, дарит молодой деньги или обещает какой-либо подарок»3 4.
А. Смирнов, Обычаи и обряды русской, народной свадьбы. «Юридический вестник», 1878, июль, стр. 1003.
2 Например: «На свадьбе, когда пьешь вино или водку, следует выпить два стакана, иначе один из молодых не будет жить», «Когда прибываешь на свадьбу, надо сказать «доброе утро», в какое бы время дня это ни было, чтобы молодым везло в жизни».
См. J. Zanne, т. IX, стр. 344.
3 Черниговские малороссы, «Живая старина», вып. 1 II. т. XIV, СПб, 1905, стр. 532.
,	49
4 В. С. Зеленчук
Во время «маса маре» исполнялся обряд угощения присутствующих жареной "курицей. Первый ра~5~5то имело место во время празднования свадьбы в доме невесты. Обращает на себя внимание церемониал, которым сопровождалось такое угощение, и то значение, которое ему придавалось. Жареная курица подавалась после всех блюд. «Эту курицу приносят, танцуя, несколько женщин. Ее приносят накрытой и дают посаженому отцу, обманывая его: когда он протягивает руку, чтобы взять курицу от женщины, она отводит тарелку назад. В конце концов курицу дают ему в руки, он танцует с курицей в руках и кладет в тарелку женщинам 15—20 лей»1.
Посаженый отец разрывал курицу руками и наделял каждоЕЁ_из_ гостей куском~курицы. Согласно~верованию, это должно было прйнесттгтчаетье1 2.
Обряд с курицей повторялся в свадьбе дважды: первый раз на веселье в доме невесты, второй раз — в доме жениха. Церемониал, которым сопровождался этот обряд, указывает на то, что это не обыкновенное угощение курицей, а определенный обряд. Сравнительное рассмотрение с аналогичными обрядами в древности позволяет утверждать, что наделение всех гостей частями курицы являлось отголоском древнего жертвоприношения курицы.
Жертвоприношение курицы на свадьбе имелось в римских и греческих обычаях, и следует считать, что оттуда оно было заимствовано молдавской свадебной обрядностью и обрядностью славянских народов. Наибольшее распространение обряд принесения в жертву богам курицы или петуха получил в свадьбах славянских народов.
Прокопий в VI в., Лев Дьякон и Ибн-Фадлан в X в. отмечали у славян широкое распространение жертвоприношения птиц3. В молдавских и славянских обычаях XIX в., связанных с курицей, наблюдается много общего, «На Украине в XVIII в. после свадьбы вареную или сырую курицу обкладывали калиной и красной бумагой и несли ее к тестю с пением и музыкой. Курицу потом резали на кусочки и раздавали всем присутствующим»4.
1 G. Madan, цит. соч., стр. 160.
1 Там же.
3 Н. С у м цо в, О свадебных обрядах преимущественно русских, Харьков, 1881, стр. 118.
* Там же.
50
По аналогии укажем, что в молдавском обряде этот момент сопровождался музыкой, специально созданной традицией для указанного акта, — «кынтекул гэиней»,
В Чехии в конце XVIII в. также наблюдалось обрядовое зарезывание петуха, куски которого раздавали всем приглашенным на свадьбу1.
С петухом и курицей в славянском фольклоре связано много поверий. Пытаясь объяснить значение петуха и курицы в свадебных и других обычаях, русские мифологи, и в частности Афанасьев, рассматривали роль петуха по аналогии с египетскими и греческими обычаями, где ом был посвящен солнечному богу Тору, а у греков — Апполону.
Исходя из этого, петух у русских рассматривался мифологами как символ солнца. Но с таким значением он не мог сделаться объектом жертвоприношения. Нет никаких оснований связывать происхождение этого обычая с культом солнца.
Обычаи с курицей и петухом ведут свое происхождение, видимо, от древнего жертвоприношения богам, которое, как можно предполагать, должно было умилостивить их и принести счастье будущей семье. Крупные животные, приносившиеся в древности в жертву (свинья, баран, корова), в более позднем славянском обряде заменились курицей. Смысл этого обычая довольно ясно выражен в молдавской свадьбе.
Во время «маса маре» жених и п-шеста впервые в этот день ели за столом, по обычаю, распространенному в ряде мест Молдавии, они должны были вместе есть одно яйцо, что должно символизировать их дальнейшей) счастливую жизнь7-. .-)то действие всвадебной обрядности имеет таксе же значение, как и соединение рук брачуюшихся. усаживание их вместе. Подобные акты имели широкое распространение у многих пародов. Так, у римлян имелся обряд совместной еды conlarreatic, у русских — питье из одного сосуда, еда с одной вилки3.
Через некл-ппдр..время посаженая мять___отводила
ж^риха и певссту в соседний дом, закрывала их и воз-
1	Н. Сумцов, О свадебных обрядах преимущественно русских, Харьков, 1881. стр. 118.
2	J. Zanne, цит. соч., т. IX, стр. 337.
3	А. Смирно в. Народные способы заключения брака, «Юридический вестник», 1878, май, стр. 666.
4*	51
вращалась к столу. Когда молодые оставались в комнате одни, невеста но обычаю должна была разуть жени-ха. При этом происходила сцена, символизирующая у различных пародов покорность жены мужу и его власть над ней. В прарый_ сапог-жепих вкладывал плеть. Когда пев оста разувала жениха, она должна была со смп р ен и -екгДбдать жениху'выпавшукГиз сапога алеть.
Этот обычай в XIX в. имел широкое распространение в различных областях России. «В Архангельской губ. еще недавно в левый сапог клалась плетка. В Костромской губ., когда молодая снимает сапог, .молодой слегка бьет ее по плечам. В старину на Допу, когда молодая разувала своего супруга, тогда последний из правого сапога вынимал плетку, которой -и грозил своей новобрачной»1.
Через некоторое время посаженая мать сообщала гостям о невинности НЛП виновности МОЛОТОЙ. 1-ХЛИ ВЫЯСНЯЛОСЬ, что инвест л. не Кыла девушкой, то гости выражали свое цеудпвоп!.ствиг| и иесрлье прекращалось —
Когда посаженая мать приносила положительное из. вестие, тгать ягенпха письсталаж матери нейЗСЧЕ-весколь-ко женщин и рубаху невесты. Олпа из женщин перепоясывалась красным поясом и~ брала большой калач, повязанный красной шерстью и васильками. Друыге жен-щйны, повязанные красными лентами И полотенцами, несли графины с вином и красной водкой1 2. Вся процессия с музыкантами отправлялась в дом невесты.
Ср'авпенН'Р."5ТПги о ина молдавской-еводьбы с украинским показывает, что они сходны вплоть до мелких подробностей.
Следующим важным актом сва-п»б.ы было повя.зание невесты по-женски — «легэтоаре» (повязание).Название эТого акта свадьбы варьировалЗ в разных местностях Бессарабии. В районах Оргеева, Резин и в настоящее время бытует наименование «колак»3.
По свидетельству Штефэнукэ и Мадана, в селах на юге Бессарабии и вблизи Кишинева был распространен термин «легэтоаре». М. Олинеску, использовавший описание свадьбы 3. Арбуре, дает целый ряд других назва-
1 А. Смирно в, Обычаи и обряды русской народной свадьбы, «Юридический вестник». 1878- стр. 1005—1008.
2 «Украинский народ в его прошлом и настоящем», стр. 634.
з В. Зеленчук. Отчет этнографической экспедиций, 1957, Архив МФАН.
Рас. 3. Hei , ia ич Каменского района в свзлебном наряде.
(1957 г.)
ний повязания — «ункроп», «инкроп», «ла плэчинте», «ракиул миресей», «тэрфэрие».
«Лсгэтоаре» могло делаться во время пиршества или же па другой день. Когда повязание устраивалось отдельно от «маса маре», то на нем участвовали только женщины, а из мужчин — один посаженый отец. Женщины приходили с. подарками для молодых. Посаженая мать приводила молодых и сажала их на лавку. Здесь им намазывали руки и голову медом, потом расчесывали Ылисы и ИОНйзывали молодую платком по-женски. Латем молодых и всех гостей кормили кал а ч а -миТТЗкже намазанными медом. После этого начиналось пиршество с песнями и танцами.
Вышеописанный обычай являлся актом принятия новобрачной в группу замужних женщин. Кормление медом символизировало пожелание молодым счастливой, «сладкой» жизни. У русских подобное повязывание называлось «окручиванием», когда молодой расплетали девичью косу на две и надевали бабью кичку.
В некоторых местностях на другой день после свадьбы посаженый отец приглашал всех участвующих в свадьбе к себе, где устраивалось__пиршество. 'Имелся
обйчай, по которому через несколько дней молодые отправлялись с калачами к родителям невесты.
Из всего сказанного можно сделать вывод, что народная обрядность является своего рода застывшим отпечатком отношений прошлого. Но наряду с давно исчезнувшими формами быта, обрядами, верованиями и др., свадебные обычаи сохраняют и традиции, перенятые в результате взаимозаимствований.
Обрядность ‘сохраняет в какой-то мере отголоски и свидетельства исторических связей с окружающими пародами. Однако следует оговориться, что эти свидетельства зачастую не носят четко выраженного этнического характера, что заставляет прибегать к выводам и обобщениям более широкого характера.
Анализируя молдавскую свадебную обрядность XIX в., можно заключить, что ока, как it свадебная обрядность любого другого народа, представляла собой сложное переплетение обрядов, обычаев и верований различных эпох. В этом смешении пережиток древнего ритуала, восходящего к первобытнообщинному строю, мог
54
находить свое непосредственное продолжение в традиции, возникшей в эпоху капитализма.
Несомненно, что. складываясь на протяжении многих веков, молдавская обрядность впитала з себя элементы многих культур.
При рассмотрении содержания молдавской обрядности. в ней можно выделить черты, роднящие ее с обрядностью ряда пародов Европы:
а)	группа пережитков обрядов, общих для широкого круга народов Европы, Азии и др. Эта группа включает в себя наиболее многочисленные обычаи, бывшие некогда обрядами. Сюда, прежде всего, следует отнести широко распространенные пережитки свадебной борьбы за невесту, пережитки обычаев купли-продажи невесты, обычаи, являвшиеся в прошлом обрядами вызывания плодородия,— поливание водой и обсыпание зернами злаков и фруктами, а также обычаи, имевшие в прошлом значение предохранительных обрядов;
6)	ряд обычаев, имевшихся в древнеримской свадебной обрядности, впоследствии распространенных у народов юго-восточной и восточной Европы. — обрядовое употребление хлеба, обрядовое сажание невесты и жениха на овчину, употребление меда как прием пожелания счастья, обрядовые акты расчесывания косы невесты и соединения рук молодых;
в)	обычаи, характерные только для молдавской обрядности и обрядности славянских народов, — обрядовое угощение пищей и многочисленные обычаи, связанные с употреблением хлеба, одни в обрядовом значении, другие со значением обыкновенных подарков.
Вторая группа молдавских обычаев отмечена как имевшая распространение у народов юго-восточной и восточной Европы. Большинство из этих обычаев было известно древнеримской обрядности. В вопросе о том, возникали ли подобные обычаи у славян и пародов Балканского полуострова самостоятельно или здесь имелись заимствования из римской культуры, можно ограничиться лишь предположениями. Что касается римского влияния на близлежавшие соседние области, то это положение является бесспорным. Ряд исследований на фактах подтвердил проникновение римской культуры в быт населения придунайских областей. Неопровержимым доказательством характера и значения влияния римской культуры
55
па покоренные гето-дакийские области явился романский строй румынского и молдавского языка.
В последнем разделе представлены общие молдаво-славянские черты, выражающиеся в обычаях, характерных только для восточно-романских и славянских народов. Но эти черты общности проявляются и в обычаях, названных в группах «а» и «б». Так, например, молдавские пережитки борьбы за невесту и пережитки обычаев купли-продажи невесты наиболее близки славянским, в частности украинским.
Такая же закономерность прослеживается и в общем строе свадьбы. Основные этапы молдавской свадьбы — «стэростие», «логодна», «рэспунс», «нунта ла миряса», «маса маре», «колак» — аналогичны основным этапам украинской свадьбы.
Вес это дает основание утверждать, что молдавская свадебная обрядность формировалась в тесной связи с восточнославянской. Важную роль в процессе этого единого для восточных ромагщев и восточных славян формирования обрядности сыграла общность социально-экономических условий и тесное многовековое соседское общение.
Обратимся к чертам, присушим только_днолдавской обрядности или характерным в большей степени для нее, чём ДЛЯ обрядности других пародов. Своеобразие и самобытные стороны необходимо отметить в связи с тем, что в целом свадебная обрядность европейских народов имеет сходный строй и много общих черт. Молдавская свадебная обрядность характеризуется рядом самобытных особенностей, которые резко отличают е,е от обрядности соседних народов.
Для молдавской свадебной обрядности характерны обычаи с хлебом. Они многочисленны, разнообразны и вошли в свадебные традиции в качестве обязательных актов. Такими прочно установившимися актами были обычаи обмена калачами между женихом и невестой, обрядового разламывания калача над головой жениха или невесты, дарение калачей гостям.
Самобытность молдавской обрядности выражается в наличии свадебного фольклора, отличного по форме от обрядности других народов. Молдавский свадебный фольклор, в частности свадебные поздравительные декламации, не находит себе аналогий. Их своеобразие за-56
ключается не только в том, что они декламируются, а не поются, как у других народов, и что они написаны стихами, а в том, что они перерастают в отдельные акты свадьбы. Такова, например, сцена принесения подарков от жениха, сопровождающаяся чтением «поклоанеле», и сцена прочтения приветствия от жениха — «конэкэрия».
Молдавские свадебные обычаи во второй половине XIX в. и в начале XX в. продолжали сохранять многочисленные пережитки прошлых эпох. По своему происхох<-дению они могут быть сведены в две большие группы: 1) пережитки ритуальных обрядов, связанных с поклонением тем или иным божествам, 2) действия, инсценировавшие явления исчезнувших форм быта.
К первым можно отнести отголоски древних жертвоприношений (ритуальное разрывание курицы, ритуальное разламывание калача, сидение молодых на овчине), обычаи — оберёги от злых сил (поливание водой, перебрасывание кружки через голову), магические приемы (осыпание зерном и орехами, поливание водой).
Вторая группа обычаев воспроизводила некогда реально существовавшие явления. Они представлены многочисленными действиями, символизировавшими борьбу между родственниками жениха и невесты, а также многочисленными обычаями, имитировавшими покупку невесты.
Обычаи, воспроизводившие борьбу за невесту и покупку' невесты, являлись традициями развлекательного характера, видимо, еще задолго до XIX в. К началу XX в. они постепенно исчезали. Например, инсценировка борьбы за невесту урке в конце XIX в. сохранилась только в свадебном фольклоре в виде танцевальных действий и в некоторых других актах.
Более стойкими оказались остатки ритуальных обрядов. Но и здесь произошла определенная эволюция в содержании обрядов, хотя некоторые сохранили свое первоначальное значение. Так, обычаи, носившие в древности несомненно ритуальный характер, — жертвоприношение птицы и хлеба — к XIX в. утеряли свое прежнее содержание. В своем новом значении хлеб и курина, которыми одаривали гостей, обладали свойством приносить счастье. В какой-то мере подобное значение имелось и н прежнем содержании этих ритуалов, но в изменившихся условиях понятие божества, которому’ предназна
57
чалось приношение, совершенно исчезло и на первый план выступило значение хлеба и курицы, как приносящих счастье. Строго говоря, исполнение этих обычаев с таким пониманием уже лишено ритуального характера.
Более стойко продолжали сохраняться -в крестьянском быту обычаи оберегания от злых духов и обычаи пожелания плодородия. Распространенным способом выражения этих обычаев служило поливание водой. Поливание или кропление водой соединяло в себе и пожелание плодородия и стремление оградить молодых от злых духов. Но и эти обычаи к XIX в. во многом потеряли свое значение и в новых условиях приняли характер примет.
Таким образом, многие из актов свадебной обрядности к началу XX в. в значительной степени потеряли характер ритуальных обрядов. Часть из них исполнялась как обычаи, приносящие счастье. Другие превратились 8 традиционные действия со слабо выраженным смыслом.
В целом, в действиях свадебной обрядности второй половины XIX и в начале XX в. доминировали мотивы торжества и радости, а также обычаи пожелания молодым и гостям счастья и богатства.
III. ОБРЯДЫ. ОБЫЧАИ И ВЕРОВАНИЯ, СВЯЗАННЫЕ СО СМЕРТЬЮ И ПОХОРОНАМИ
Эта группа обрядов, обычаев и верований включала наиболее древние поверья и традиции и в связи с этим
содержала больше суеверных представлений, чем любая другая область народной идеологии. Молдавская похоронная обрядность в ходе своего развития претерпела определенную эволюцию. При этом ее складывание и развитие проходило в некоторой связи с обрядностью окружающих народов. Рассмотрим похоронную обряд-
ность молдавского народа в той последовательности, в которой она бытовала в XIX и начале XX вв.
Существовали определенные приметы, по которым судили. гмпет тяжело бот-пей wm™ или нет Так, если больной слишком часто смотрел на ногти своих р‘УТГдТиги оборачивался к стене,--.это считалось плохим предзнаменованием. означавшим смерть.
58
Больной должен был умереть, если он видав,во сне смертБТсго^нгую у его изголовья, Смерть предвещали трекжоалки или упавшая со стены икона.
g''onnacHo молдавским верованиям, смерть представ-сь в виде уродливой костлявой женщины с запавши-лазами, большими зубами и длинными пальцами, давала человеку стакан горького питья, от которо-I и умирал, или секла его косой1.
Народное представление различало смерть, последовавшую после болезни, и смерть по старости. Случайная смерть — «моартя пэпрасникэ» — рассматривалась крестьянами как наказание от бога* 2.
Еще хуже расценивалось народным мнением самоубийство. По общераспространенному взгляду, само-у бийцы превращались" в "«стригоев»«Стригоя»" — (в а м -пиры, ведьмы) в молдавской демонологии не имелй~бпрв-дЯПННО" ВПраженных черт.. Ночью «стригой» мог напасть на человека или напустить болезнь на все село, оЪивать'1 ласуду, неурожай.	~	———
Понятие «стригои», «стригоайкэ» могло.относиться не холысо к умершим, но и к жи в ы м. Женщин, подоз ] > е в а е -мых в колдовстве, называли «стригоайками». Народное ащение . Самс-
уби~йцу хироннли те на кладбище, а в поле, за селом. Место'," где имелась такая могила, считалось «нечистым .
Насколько сильны были в крестьянском быту эти суеверия, можно судить по случаю, который произошел в 1888 г. в селе Данкоуцы Хотинского уезда. В этом селе по решению уездной комиссии, расследовавшей дело о самоубийстве; самоубийцу похоронили на сельском приходском кладбище. Это событие совпало с засухой и вызвало возмущение жителей села, которые, собравшись на площади, потребовали убрать самоубийцу с кладбища3 *.
Народное суеверие знало еще одну категорию умерших," которые мб171'й' 'Принести непрйятностТГЖППтагЭто русалки. Как отмечал Сырку, впервые подробно'описав7*"
Ге^ПТталщ что можно предотвратить прсвр забив ему в грудь кал"
сЯйоубЙйПБГ’Б"«Г
’ На основе этого понятия возникло выражение «выпить стакан смерти», т. е. умереть, 1. Zanne. цит. соч., т. 2, стр. 618.
2 ’гам же, стр. 612.
3 «Кишиневские епархиальные ведомости», 1889, № 17.
стр. 736.
ший молдавские верования о смерти, в Бессарабии имелось несколько представлений о русалках. По одному ва-риач-пу. русяпкн-^-атл умершие некрещеные" или нез?1 -койТОр5ждсниые детц.2 живущие в_озерах и болотах. Внсшпии~вид этих русалок безобразейГоии стараючуя 11 рцчинить людям зло — свести с ума, довести до сам о -убийства и т. д. Наряду с .этим—имелось—другое^верова-н тгс7 pycTi л к 11 — ат» девуццаьутопленницы пли девушки, умершие па троицу'ТЦни очень красивы (с зелеными рас-пуПКЩнынпгТОлоёами)'?"живут вподводных, дворцах.
Согласно народному календарю, Троицын детть~ (ру-салииле) и вся неделя, следовавшая за ним (сэптэмына русалннлор), * считаЗлТСБ" праздником русалок. Празднование относилась к злым русалкам, которые в эти дни, по повериям, выходили из озер и болот в леса и на поляны и поэтому были особенно опасны. Чтобы уберечься от русалок, следовало носить за поясом полЪшь'ТТТрадсУ-хранительным действием считалась также и'еда лука2. Народный календарь запрещал работу' в течение всей русальной недели. В конце недели совершался 4>бряд «проводов русалки*	'	“
Молдавские верования о «стригоях» и русалках аналогичны русским и украинским. Зеленин, детально изучивший эту область русской мифологии, нашел, что к русским образам русалок ближе всего молдавские3.
Основываясь па этом, Зеленип считал, что молдавские верования о русалках заимствованы из славянских4. С этим вряд ли можно согласиться. Скорее можно предполагать, что румыно-молдавская обрядность была тем связующим звеном между греко-римским и славянским миром, через которое распространялись представления о русалках. В работах Томашека, Нидврле, Веселовского убедительно доказана связь названия «русалка» с наименованием античных празднеств роз. называвшихся Rhusalia5. Недерле считал, что античные празднества —
1	О. Constan tines с u, I. Stoian, цит. соч., стр. 104.
2	П. Сырку, Из быта бессарабских румын. Пг., 1914. стр. 180.
з	Д. К. Зелени ы, Очерки русской мифологии, вып. 1. Пг.. 1956, стр. 201.
4	Там же, стр. 283.
’ W. Т о m a s ch ek. Tiber Brumalia und Rosalia, Wien, 1868:
A. II. Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха (Сборник Отделения русского языка и словесности, СПб, 1890); Л. Ни дер ле, Славянские древности, М„ 1956.
60
русалии — были переняты славянами в конце языческого периода. Позже из этих празднеств возникли представления о русалках1.
В крестьянском быту существовала вера в легкую и трудную смерть. Если человек умирал долго и тяжело, считалось, что он расплачивается за грехи. Легкая смерть означала, что умерший вел праведную жизнь.
1<дсда__больпой умирал, его переносили с кровати на пол I?*укладывали ~на разостланное полотно2, Умиравшему обязательно вкладывали в руки свечу. Этот устаноз-лсннБгй—хрнстиатгско1'г~церковыо обычай укоренился в быту. Он связывался с понятием, что свеча освещает умершему'дирогу в потустороннем^ мире4.
' Когда Ъ7ТлГнснГ~ум,И1ра;1Г открывали окна и двери. <<чтооы~выШла~дуп1а>>, а на дверь навешивался -лоскут холста; он «служил-крыльями, на которых вылетала душа^? —————-——  —____ ----------------------------------
По верованиям крестьян других районов, душа вылетала вместе с дымом свечи, горевшей в руках умершего. Если свеча горела ровным пламенем, это был признак того, что душа отправлялась прямо в рай5.
Покойника клали на стол в «каса маре» головой под образа и 'покрывали его с пог до головы белым холстом -. Из комнаты" выносили все зеркал а"7! "
' Рядом с покойникам ставили сосуд с водой. В некоторых 'селах кроме dwy-да с водой вешгСТй полотенце. Различные толкования этого обычая сводились к одному — душа умершего умывалась водой пли же. в другом понимании, —' пила воду.
' «Душа не'поднимаегся на небо в первый день, а блуж-
' Л. Н идеале, цит. произв., стр. 273.
1 П. С ы р к у, цит. соч , стр. 363.
3 Согласно верованию, умерший без свечи на том свете будет испытывать несчастье.
4 р. § t е f а п и с a, Folkl. din jud. Lap., «Anuarul Arhivei de Folklor», 11, стр. 105-
5 0. Constan tinescu, 1. Stoian, цит. соч., стр. 155.
6 На основании этого возникло присловие «бледный, будто с него сняли холст».
7 Иначе «мертвый на том свете будет видеть только дьяволов»,
О. Constantinescu, I. Stoian. цит. соч., стр. 19оо. Имелась такая примета: под столом, где лежит умерший, нс должна проходить кошка, чтобы покойник не превратился в колдуна.
61
даст вокруг дома или стоит за дверью три дня» (с. Валя-1 1ержий, Бендерский уезд). 11оэтому повязывали по- . лотенце на дверь, на котором она отдыхала, если уставала, и ставили стакан с водой на окно, из которого душа пила? когда ее мучйла жажда (с. Богдэпешть-ной, Бендерский уезд)'.
В селе Исаково Оргеевского уезда вода выставлялась после погребения: «... вместе со свечой ставится па стол стакан воды и ломоть хлеба, в уверенности, что душа покойника, в течение трех суток по погребении витая в доме, имеет нужду в утолении жажды и голода»1 2.
В селе Батыр Бендерского уезда стакан с водой стоял дольше: «по погребении покойника на том месте, где он лежал, девять дней сряду ежедневно, по закате солнца, ставят куфлик или стакан с водой и с зажженною свечою, полотенце в знак того, что будто дупла умершего невидимо приходит на несколько минут в свой дом, пьет из стакана воду, а полотенцем утирается»3.
Подобный обычай описал Е. В. Барсов у северных ве-ликоруссов: «Как скоро замечают, что человек умирает, тотчас же ставят на окно чашку с водой: если вода колышется, говорят: «душенька моется»4.
У горских словенцев брызгали водой на лицо умершего5.
По немецким представлениям, если умирающий чихнет или зевнет, считали, что он уже по горло стоит в реке смерти’.
Все эти верования связаны общей идеей о необходимости иметь возле умирающего воду. В основе обычая выставления воды лежит вора в ее очистительное свойство. В глазах древних все плотское и подлежащее тлению считалось нечистым, подлежащим пурификации огнем или водой. Отсюда ведет свое происхождение представлен ние о водном пространстве, через которое должен перейти умерший. — сюжет, имеющийся в поверьях всех народов.
1 О. Constantinesca. I. Stoian, цит. соч.., стр. 155.
2 «Кишиневские епархиальные ведомости». 1878. № 12 стр. 497—498.
3 «Кишиневские епархиальные ведомости», 1874- № 2, стр. 73.
4 Барсов, Причитания северного края, 1872, стр. 302.
5 Д. IIIеппинг, Дохристианские воззрения человека на смерть и загробную жизнь, М„ 1889, стр. 24.
• Там же, стр. 25.
62
^мершего одевали в его лучшую .одежду. Обычно старики зарйнёё^аготовляли так называемую «смертную одежду». Это была чаще всего одежда праздничного типа. По обычаю, она должна быть сшита только из домотканого материала. Умерших незамужных девушек одевали в платье невесты и наряжали, как на свадьбу. Молодым неженатым парням «клали букет на грудь, как жениху»1.
В сётгах уезда Лэну ш на-на похоронах мшодбТю парня или девушки делался и свадебный «калач ворника», повязанный красной шерстью и васильками. Этот калач нес один из парней впереди процессии.
В этих обычаях, как и в похоронных причитаниях, мы встречаемся с идеей рассмотрения похорон как свадьбы. Указанный обычай был отмечен в самых различных местах Европы и Азии.
Странное соединение таких несовместимых понятий, как свадьба и похороны, давно обратило на себя внимание этнографов. Но поскольку подобные обычаи были наиболее известны у народов Балканского полуострова, они рассматривались только в связи с Балканами, хотя область распространения обычая «похороны-свадьба» этим не ограничивается. Имеется письменное сообщение о его существовании у древних славян. Аналогичные обычаи имелись и в Индии.
Занимаясь вопросом происхождения этих обычаев, английский фольклорист Лавсон обнаружил идею «смерть-свадьба» в античной литературе, в частности в «Антигоне» Софокла* 2. Лавсон выразил мнение, что Софокл описал верование й обычай, которые имелись раньше. Согласно погребальным традициям древних греков, неженатые умершие погребались в свадебном костюме со свадебными венками. Установив таким образом древность распространения обычая «смерть-свадьба» в Греции и факт его распространения у ряда соседних пародов — румын, молдаван, аромунов, албанцев, сербов, болгар, Лавсон заключил, что аллегория «смерть-свадьба» распространилась среди балканских народов от греков.
На более правильных позициях в определении про
’ Р. §tef anuca, Folklor din jud. L3pu?na, «Anuarul Arhivei de Folklor», 11, стр. 104.
2 См. J. M u s 1 e a. T.a mort — manage: une particularite du folklor balcanique, «Melanges de 1‘ecole roumaine en France», 1925, 1.
63
исхождения этого обычая стоял румынский этнограф-фольклорист Мушля, который считал, что он возникал повсеместно. Но наряду с этим Мушля ошибочно понимал смысл и происхождение имитации свадьбы во время похорон. Происхождение обычая хоронить молодежь со всеми атрибутами свадьбы он объяснял сближением в народном сознании обычаев похорон и свадьбы. Основание для такого сближения Мушля видел в наличии и в том, и в другом обычае одинаковых факторов — плач родных, торжественность процессии, благословение священника, пиршество'.
С таким толкованием трудно согласиться, так как общность вышеуказанных элементов в свадьбе и в похоронах является лишь общностью по форме при совершенно противоположном содержании.
Правильное истолкование этого обычая дано А. Смирновым за цолстолстия до появления статьи Мушля: — «Понятие о брачном состоянии, как о естественном и необходимом условии жизпи мужчины и женщины выразилось в том, что ни мужчина без женщины, ни женщина без мужчины не находят места в загробной жизни, являющейся продолжением земной, и что считалось естественным и необходимым в земной, то имело такое же значение и в загробной жизни»1 2.
Особенно убедительно подтверждают зто'мнение украинские обычаи и верования. По верованиям «подолян», неженатым и незамужним умершим «нет места на том свете». Умершей девушке назначали «жениха» из числа сельских парней. В день похорон ему перевязывали руку свадебным платком. «С той поры семья умершей считает его зятем, а все прочие вдовцом»3.
Таким образом, народное мировоззрение считало символическое бракосочетание умершего в случае, если он не был женат при жизни, таким же неизбежным, как и наделение его едой, питьем и деньгами. И то и другое действие было обусловлено одним постулатом: все, что считается необходимым и естественным в земной жизни, имеет такое же значение в загробной жизни.
1 J. Muslea, там же.
* А. Смирнов, Очерки семейных отношений по обычному праву русского народа. «Юридический вестник», 1877, май-июнь стр. 108.
3Там же
64
В свете этого народного представления становится понятным (смысл обычаев, зафиксированных в различные времена у разных народов, но близких по своей идее к вышеописанным обычаям.
Верование, о котором говорилось выше, видимо, лежало также в основе индийского обычая самоубийства вдовы на могиле мужа и обычаев, аналогичных славянскому, описанному Масуди, когда одна из девушек вызвалась добровольно умереть и быть похороненной вместе с умершим.
Вернемся к молдавским обычаям похорон.
Пака в доме находился покойник, в знак траура во всех комнатах на стенах рисовали черные кресты Дё Ор-дэшей Оргеевского уезда)Родственники умершего ходили все дни с обнаженной головой в любую погоду. Женщины ходили с расплетенными кос а м и. Кур ящие родные не курили 3 .дня.
•Д. Кантемир, описывая погребальные обычаи, приводил следующее. Сыновья умершего должны были ходить шасть месяцев с непокрытой головой, невзирая"на время, ~годр7~Пнй также не должны были стричьЯпг бриться. Сестра умершего, по обычаю, должна был~а~~бт*-р^зать от своих волос часть и прикрепить их i? кресту на^могиле умершего брата1 2. Тости, входившие в""дом,~пе здоровались и, уходя, не прощались. Все время, пока з доме Находился покойник, пищу приготовлял кто-нибудь из сосадей или родных, не живущих в доме умершего. Считалось, что если еду приготовит кто-либо из живущих в доме, то она будет горькой от слез3.
По молдавски.м народным традициям, принято было причйт'^ь~~1ТЭ7Г~ТГЪ'койПИ1^о^1. Причитания составляют~ОД*~ ну из отличительных черт румынских и молдавских похоронных обычаев. Характер молдавских причитаний отличался от северорусского плача, от южнорусских или белорусских причитаний, где подробно перечислялись, биографические сведения об умершем. Молдавские заплачки, по замечанию Матиевича, полньТ^не^тическ иУ сргГРтгений. их язык выразителен. Они могут быть выра-жёнЬт рифмованными пли нерифмованиыми стихами. Их
1 О. Con s t ап ti и с sen, 1. S t о i а п, цит. соч., стр. 156.
2D. С a rite mi г. цит. соч.. стр. 243.
3 В. Зеленчук Отчет этнографической экспедиции 1957 г., Архип МФАН.
65
импровизируют, но общая форма и строй передаются из поколения в поколение1. Этот вид поэзии является исключительно женской традицией. Область распространения такого вида погребальных несен охватывает Румынию, Молдавию, Грецию и славянские страны Балкан* 2.
По молдавской традиции, умершего ^оплакивали три раза в день3 *. Это троекратно оплакивание тоже было своего рода продолжением древней традиции.
У древних греков после погребения трижды призывали душу умершего, ей трижды выражали пожелание счастливой жизни под землей'1.
Родственники оплакивали умершего и после похорон. По обЕГЧаю это дсла-лось нггЗ-й и 9-й~ДСНЬ, на 3-й неделе и л а "6-и неделе, а также во все 'большие праздники (св. Василия, ов. Николая, CIS. 1 соргия, св. Иона, в день Снн-зиене, па Ислас и т. д.)5. Согласно народному представ-
лению, умершего обязательно надо оплакивать, так как плач приносит облегчение душе умершего.
Раотространенным обычаем''молдавского села был и ночные игры при покойнике («приветь»), В компатеГпде находился покойник, собирались девушки и парни и про-
водили там всю ночь, разговаривая, шутя и устраивая различные игры*. Одна.из игр, распространенная' во
всей Молдавии, состояла в том, что зажигали от свечки
стебель василька или сухую ветку и передавали _из рук в руки 1от, у кого стебель пораег-должен был поцеловать всех, в том числе и покойника. Эта игра называлась- «фокушор». Другая очень распростраиенная" игра заключалась в следующем: один из сидящих садился спиной ко всем остальным, складывалось полотенце вдвое
и кто-нибудь из играющих бил сидящего по спине поло-
 Причитания над умершим бытуют в современных похоронных традициях.
2 J. Muslea, цит. соч, стр. 5.
3 О. С о n s t a n t i n е s с и, I. Stoian, цит. соч, стр. 156.
1 Фюстель де Куланж, Гражданское общество древнего мира. СПб. 1906, стр. И.
5 Иногда оплакивают давно умерших. В 1957 г. на похоронах жителя села Зайкапы Братушанского района Гуцан присутствовала одна из его соседок. Стоя над гробом, она оплакивала свою дочь, умершую 5 лет тому назад.
0 Обычай устраивать ночные посиделки с играми при покойнике сохранился до настоящего времени. В 1956 г. он был зафиксирован в Липканском районе.
66
тенцем. Нужно было угадать, кто ударил. Эта игра на-зйвалась «цошка».~ '	~	~~
Содержание игр и их названия варьировали и в различных районах Молдавии. В селе Кожушна Кишиневского уезда была распространена игра «де-а цигапа-шул». В Гординештах Хотииского уезда — «де-а пиоаш-ка», «де-а циоашка». В Парка нах Оргеевского уезда — «де-а цэкэиле»1.
Этот обычай несомненно является своего рода отзвуком древних погребальных игр и пиршеств. Погребальные пиршества с играми, шутками и состязаниями были распространены у многих пародов — германцев, французов, славян. О похоронных играх у фракийцев сообща.! Геродот: «...покойника хоронят пли сжигая на огне, или предавая земле... насыпают курган и устраивают всевозможные состязания...»* 2, «покойника они предают земле среди шуток и веселья...»3
Обычай погребальных игр, распространенный в древности на столь обширной территории, к XIX—XX вв. сохранился лишь в районах Румынии, Молдавии, Галиции, Украины и на Кавказе.
«Российские славяне праздновали над мертвыми тризну и после поминания показывали свою силу в разнообразных играх перед самой могилой»4.
В Галиции, в горных районах подобные игры рас-
пространены под названием «лопатки-грушки».
На Украине П. П. Чубипский обнаружил похоронные игры лишь в Подольской губернии.
«В Подольской губернии в дом, где есть покойник, приходят не только женщины, но и холостые мужчины, чего опять нигде he встречается в Малороссии. При этом мужчины заводят даже игры: бьют лубка. Эта игра отправляется только на похоронах и состоит в том, что кто-нибудь из играющих накрывается тулупом, так чтобы ничего не мог видеть. Другой играющий ударяет жгутом покрытого — «бьет лубка» и тот должен угадать, кто его ударил... Играют также в «Панфилия и Малявку»5.
|О. Constantinescu. I. Stoian, цит. соч., стр. 157-158.
а Геродот, V, 8.
3 Геродот, V, 4.
4 Терещенко, ч. 3, стр. 120.
> П. П. Ч у б и н с к и й. Труды этнографическо.статистиче-ской экспедиции в Западно-русский край. СПб, т. IV, 1887.
Игра «бить лубка» является точной копией молдавской игры «дё-а цоашка».
И молдавский и украинский обычай ночных посиделок имеет в своей основе одно и то же верование, сущность которого состоит в том, что необходимо кому-либо всю ночь находиться возле покойника с тем, чтобы дьявол или какая-нибудь другая нечистая сила не причинила покойнику вреда.
По молдавским представлениям, если покойника оставить на ночь одного в комнате, то он может превра-тндься~в вампира. Это верование имеет относительно позднее происхождение и, по всей вероятности, возникло иод влиянием христианских легенд о дьяволе. В Румынии имела распространение богомильская легенда, согласно которой дьявол стремится дотронуться до человеческого тела рукой, и в таком случае тело становится его собственностью1.
Распространение этого верования в Галиции и Подольской губернии Украины привело к возникновению обычая (аналогичного румынскому и молдавскому) ночных посиделок.
В Переяславском уезде Подольской губернии на основании того же верования возник обычай, несколько отличающийся от вышеописанных. «Обыкновенно к покойнику приглашаются па ночь женщины не моложе сорока лет; но в Переяславском уезде допускается просить сидеть над покойником такую женщину, которой никак не меньше шестидесяти лет... В Переяславском же уезде сидят при покойнике для того, «щоб чортяка иэ зробыв якои напости над мэртвым»1 2.
Таким образом, как видно из вышеприведенных фактов, в ряде областей Украины бытовали верования, которые были распространены в Румынии и Молдавии. Эти верования в ряде областей Украины порождали обычаи, сходные с молдавскими, и в данном случае можно демонстрировать влияние молдавской обрядности на украинскую.
В Молдавии существовал обычай, согласно которому, пока покойник находился в доме, не отдавали вещь, занятую"у соседей, «чтобы не умер от него кто-нибудь*? Заимствованный предмет можно отдать только после“по-
1 S. Marian, Inmormantarea la RomAni, Вис.. 1892, стр. 193.
2 П. П. Чуби некий, цит. соч., т. IV, стр. 705.
68
хорой (Ниморены Лэпушнянского уезда)1. Это верование основано на том, что «смерть, пришедшая в дом, еще не покинула его».
Такой же оградительный характер носил обычай не подметать в доме,'пока там находится покойник. «По вы
носе тела из дома заставляют одного постороннего вымести комнату, в которой лежал покойник, а раньше не делают это из боязни, чтобы с сором не «вынеслось» другое лицо из того же дома. Тот, кто подметает комнату, получает подвешенный к стрехе дома лоскут холста (с. Чукур-Менжир Бендерского уезда)1 2 3.
Аналогичные обычаи имелись у северных великорус-сов: «...пока он (покойник) остается в избе, соблюдает-
ся тишина и сдержанность; в это время не метут или метут, направляя сор к покойнику, чтобы другие не умерли; часто курят избу ладаном»8.
На другой день после смерти начинали изготовлять гроб. «Могила и гроб всегда должны делаться чужими, чтобы покойнику па том свете было легче»4. Яма копалась не прямо вниз, а в сторону с тем, чтобы комья земли не ударяли по гробу, так как в этом случае на том свете дьяволы будут забрасывать покойника комьями5.
Согласно народным молдавским представлениям, в течение всего времени, ПО-kA Покойник находился в дбАс и го дороге на кладбище, он все видит и слышит. В связи. с этим в гробу с правой -стороны делалась отверстие, подзывавшееся «окошечко», через которое покойник мог №
смотреть6.
Аналогичное верование имелось и у русских: «Гроб...
называется «домовитом», устраивается он из сухих досок — обыкновение) в виде протолговатого ящика... ио
сторонам ящика устраивают отверстия и в них вставляют стекла так, чтобы эти оконца приходились против плеч покойника»7.
Этот обычай иллюстрирует древнее верование в бес
1 Р. Stef а пи с a, Folk!. din jud. Lapu?na, «Anuarul Arhivei de Folclor», II. стр. 106.
2 «Кишиневские епархиальные ведомости», 1874, Ks 15, стр. 568.
3 Е. Барсов, цит. соч., стр. 303.
4 О. Constan tinescu, I. Stoian, цит. соч., стр. 158.
5 Там же.
6 S. М а г i а п. цит. соч., стр. 238.
7 Е. Барсов, цит. соч., стр. 302.
69
смертие души, впоследствии укрепленное и возведенное в рамки официального христианской религией.
Когда настало время нести покойника на кладбище, его выносят из дому через‘разостЛй'ННЫЙ на пороге "Кивер, который тут же отдавали какому-нибудь бедняку. Этот ковер назывался «помана .дин упга» ,(;1ЛёрнтгЯ’Мияостыпя).
Из дома покойника выносили по обычаю ногами вперед. Гроб клали на носилки, которые несли 6 человек. Если кладбище находилось далеко, то гроб везли на повозке или на санях. Обычай перевоза покойника на санях .четом упоминается в ряде этнографических работ. Наиболее полно этот вопрос освещен в труде Д. Анучина «Сани, ладьи и кони, как принадлежность похоронного обряда», М., 1890. Анучин описал похороны на санях у пародов Севера, Урала, Поволжья (саамов, манцси, чукчей, удмуртов, коми, марийцев, чувашей) и указал па бытование этого обычая в прошлом в Киевской, Волынской и Угорской Руси.
О существовании обычая похорон на санях в различных областях Румынии писал С. Мариан: «В Молдавии и именно в уезде Фэлчиу, в селе Бупешть, Делень и других, так же как и во многих селах уезда Ня'мц, имеется обычай отвозить умершего на кладбище на санях и летом и зимои, чтобы было легче везти и пе трясло»1.
Существование этого обычая в Бессарабии отмечается в описании Бессарабии Семенова-Тян-Шанского2.
Употребление саней при похоронах летом несомненно следует рассматривать как обычай. В этом обычае видны архаические черты. Сани, являвшиеся дальнейшим продолжением волокуши, были одним из древнейших видов транспорта.
Во многих областях Румынии и Молдавии, по обычаю, в воловьей запряжке, на которой везли покойника, ярмо
’ Marian, Inmormantarea la Romani, стр. 250.
2 В. Сен ен о в-Т я н-Ш а иски й, Россия. Полное географическое описание нашего отечества, т. XIV. Новороссия и Крым, СПб, 1910, стр. 204. Случаи употребления саней при похоронах летом, имевшие место в 1954—1955 гг., были записаны экспедицией Молдавского филиала Академии наук СССР в селе Коржеуцы Лииканского района МССР.
По сообщению информаторов, в этом селе летом хоронят па санях преимущественно в тех случаях, когда дорога размокла от дождей. По грязи сани легко скользят, и гроб не трясет ,(В. Зеленчук, Отчет молдавской этнографической экспедиции 1956 г., стр. 30. Архив МФАН СССР).)
70
устанавливалось в перевернутом положении1. Так же запрягались волы в похоронную повозку или сани у буковинских гуцулов. «Деревище (гроб) несут обыкновенно на двух колах, прикрепленных шнурами, повязанными (цепями) до деревища. Если же везут волами па возе или санках, то ярмо должно быть обращено в противоположную сторону, чтобы отвернуть смерть от господаря волов и домашних сродников»2.
В северных губерниях России наблюдался следующий обычай: «По приезде к кладбищу лошадь распрягается; оглобли отвертываются. При возвращении назад... извозчик садится верхом; тотчас по приезде домой дровни опускают в воду и оглобли точно так же отвертываются»3.
Перевернутая упряжь у гуцулов, русских, молдаван и румын имела очистительный характер, на что прямо указывает гуцульское поверье. В аналогичном молдавском поверье очистительное свойство перевернутой упряжи уже забылось, и здесь перевернутое ярмо является символом беспорядка в хозяйстве, потерявшем своего хозяина.
Одним из самобытных элементов молдавской похоронной обрядности был обычай выстилания впереди по-хоратаой процессии так называемых «мостов», по кото-~ рым, согласно верованиям? пуша возносилась на небо. ЭтЭТ*ибычай"имел в районах Бессарабии различные варианты. «У каждого колоний и перекрется шествие ос> танавливается, чтобы дать милостыню, калач, свечу и полотенце (с. Иопяака Бендерского уезда) или «мост» из полотна, через который проходят с покойником (е. Нэ-душита Сорокского уезда, с. Ульма Лэпутпнянекого уезда, с. Дереиеу Оргеевского уезда). Количество остановок, которые означают мосты, через которые должен пройти покойник на тот свет, не должно превышать 12» (с. Костешты Лэпушнянского уезда)4.
Если выстилаемое полотно служило мостом, то кала-чи (иногда графины с водой или блюда с сдой) означа-ли уплату с целью откупиться от мытарств па «том свете». Это видно из следующего объяснения: «Мостьг~да~
1	S. М aria п, цит. соч., стр. 250; О. С о n s t a n t i и с s с и, 1. Stoian, цит. соч., стр. 159.
2	Д. Анучин, цит. соч., стр. 56.
3	Е. Б а р с ов, цит. соч., стр. 306.
4	О. Constantinescu, I. Stoian, цит. соч., стр. 159.
71
ются в милостыню во время 12 остановок, которые делает священник. Даются 12 «мостов»- так как на том свете ость двенадцать мостов, В "начале моста стоит ста-рик-лля того, кто хороший. Кто грешен — для того стоит- змей... с~агкрытБ1м ртом. Душа плачет, когда Tie имеет чем платить за приход (с. Ниморспы)’. В других местах выстилали девять мостов: «по дороге «а кладбище расстилаются «девять мостов», калач со свечой и лоскут по 'г'птна»1 2.
Такое же назначение имели и деньги, которые вкладывались в руку покойника. а также деньги, бросавшиеся'в могилу. Последнее объясняли и по-другому: «чтобы покойник имел чем уплатить за землю»3.
Согласно молдавским верованиям, пути, ведущие в загробный мир, идут через мосты. Такое же представление встречается в Греции (Арахоб, Парнас)4.
Верование о мытарствах, ожидающих душу на том свете, возникло, веооятнее всего, из христианских легенд, где описывались мучения, ожидающие грешников ( например. легенды о житии Василия Нового, о хождении Феодоры по мытарствам и др.).
Верование о мостах, ведущих в загробный мир, имелось и у украинцев, на что указывает имевшийся па Украине обычай выстилания платков во время похорон: «во время (похоронного) шествия звонили по церквам, а на дороге останавливались читать Евангелие по нескольку раз и всякий раз подстилали священнику бумажный платок под ноги, который отдавался ему»5.
Сравнивая этот редко встречающийся на Украине обычай с молдавским обычаем «подуриле», широко раопростпаненным п бытовавшим в течение долгого времени в Молдавии и Румынии, можно предположить, что на Украину он проник именно из районов Румынии и Молдавии.
Как уже было сказано, покойника обязательно наделяли деньгами. Это делалось в различной форме, деньги
1 Р. StefgnucS, Сеге. folk!... «Anuarul Arhivei de Fol-clor». IV, стр. 90.
2 P. StcfSn u c a. Folk!, din jud Lap... «Anuarul Arhivei de Folclor». II, стр. 107.
я «Кишиневские епархиальные ведомости». 1874, № 2. стр. 72.
4 Д. Анучин, цит. соч., стр. 104.
г> А. Терещенко, цит. соч., ч. III, стр. 93.
72
вкладывались в руку покойнику или их бросали в могилу.
Обычай бросать в могилу деньги или класть их рядом с покойником, или вкладывать деньги покойнику в руку, в рот, на глаза, — в той или иной форме обычай захоронения с деньгами — имел общемировое распространение. Так, монеты были найдены в могилах бриттов, бургун-дов, аллеманов, скандинавов, славян. Фрэзер указал на существование этого обычая в Греции, Македонии, Албании, в Малой Азии, Италии, Франции, Германии, у славянских народов, в Бирме, в Лаосе, в Китае. Индии (у тодов, санталов и др. племен), в Юкатане. Анучин добавил к этому племена американских индейцев (Северной и Южной Америки), племена Мадагаскара. японцев.
Касаясь этого обычая v европейских народов, Анучин привел распространенное мнение, что «монета Харона» проникла от греков и римлян к германцам, бриттам и славянам'.
В молдавских погребениях в Старом Орхее, относящихся к XVI в., и в Охоапче fXVIT в.) найдены монеты, которые были вложены в руку умершему2. Обычай бросать монету в могилу сохраняется и сейчас, но как редко встречающийся3.
В научной литературе этот молдавский обычай принято считать римским по происхождению. Однако близкое знакомство с молдавскими верованиями о загробном мире показывают, что они отличаются от римских. Греко-римский обычай наделения мертвеца монетой был связан с верованием, что настоящий мир отделен от загробного морем или рекой. Умерший (или его дух) должен быть доставлен на тот свет через «реку смерти» (у греков Стикс, у римлян Ахерон) перевозчиком (Хароном V Монета предназначалась как плата Харону.
В молдавских верованиях также имеется водное пространство, через которое душа должна переправиться. Но в отличие от римского мифа о лодке и перевозчике, в молдавских верованиях душа переходит через реку по
’ Д. Анучин. Сапп, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда. И.. 1890. стр. 103.
2 Г. Д. Смирнов. Отчет археологической экспедиции, 1950, 1951. 1952. Архив МФАН СССР.
ЗВ. Зеленчук, Отчет этнографической экспедиции, 1957, Архип МФАН СССР.
73
«мостам», выстилавшимся впереди похоронной процессии.
Деньги, которые вкладывали в руку умершему или в гроб, а также брошенные в могилу, не носили функции уплаты за перевоз, как в римском мифе, а имели несколько других назначений.
Вот как понимался этот обычай в селе Черешты Кишиневского уезда: «По дороге... впереди носилок полагают на земле утиральник или же кусок полотна с привязанными к концам его деньгами. Утиральники означают перекладины, ведущие к 'шестнадцати мытарствам, где каждый будет судиться»’.
В селе Чукур-Мснжир Бендерского уезда: «...перед гробом стелют кусок холста или утиральничек, со свечою и одною копейкою, чем покойник мог бы откупиться от воздушных мытарств, а по окончании процессии все это передают одному бедному»1 2 3.
Рассмотрим объяснение этого обычая жителями другого села: «На пути к церкви и кладбищу родные умершего обязаны не менее двенадцати раз останавливаться и стлать на землю кусочек полотна с калачом и копейкой... В могилу умершего родные и желающие также бросают деньги. Таким образом, по объяснению жителей с. Чи.мишлия, выходит, что умершие никогда не уходят в загробную жизнь голодными, ибо при выносе их из дому делается довольно большой запас съестных припасов. Переход душ через тс места, которые известны под именем мытарств, тоже облегчается кусочками полотна с калачом; в случае же недостатка на них в пище, могут пособить медные копейки. Умерший в Чи-мишлии свободно может располагать тем участком земли, который лается ему на кладбище, потому что таковой оплачен деньгами, брошенными в могилу»’.
Таким образом, на деньги, которые вкладывались в руку, покойник мог на том свете кормиться, деньги, оро-~
1 «Кишиневские епархиальные ведомости». 1878, № 2, стр. 37.
2 Там же, 1874. № 15. стр. 568.
3 Там же, , 1874, № 5, стр. 201.
74
савшиеся в могилу, служили уп-чагой за землю1. Как видно, деньги в молдавских верованиях имели' другое значение, чем деньги в римском обряде похорон. Flo при этом следует учесть, что верования в XIX в. претерпели множество изменений. Возможно, что на складывающуюся похоронную обрядность оказали влияние греческие и римские понятия о переселении души, но в дальнейшем молдавская похоронная обрядность развивалась самостоятельно и к XIX в. выработала свои национальные верования, которые было бы неправильно отождествлять с древнеримскими.
В целом, вопрос происхождения верований о переселении душ, так же как и о месте, куда переселяются души, остается неясным. Понятия о месте переселения души у различных пародов неустойчивы и неясны. По греческим мифам, у Гомера и 1 езиода встречаются одновременно два описания жилища мертвых — одно в глубине земли, другое — на западе, за океанам, в стране вечного мрака. В германских верованиях страна умерших помещается то под землей, то на севере2.
Как видно из вышеприведенного, обычай бросать деньги в могилу или хоронить с деньгами был распространен в различных областях Европы, Азии, Америки и Африки. Естественно, что никакой передачи этого обычая путем влияния одного народа на другой не могло быть. Обычай, возникший на основе верования в загробную жизнь, везде развивался одинаково. Основная идея — умершему на том свете понадобится все то, чем он обладал на этом,— побуждала снабжать умерших всем необходимым — пищей, напитками, оружием, женами, рабами и лошадьми. Впоследствии, ю развитием классового общества, в период феодализма и капитализма, деньги, выступившие как всеобщий эквивалент ценности, заменяли собой все. В могилу опускали ,покойника, наделив его мо-. негой.
Рассмотрим еще один обычай, имевший место в народном похоронном обряде, — давать милостыню через моги-
1	Подобное верование имелось у крестьян Купяпского усзЛ Харьковской губернии: «Дс-иыч! кладутся для того, чтобы покойник мог на них купить на том свете место». Очерк воззрений крестьянского населения Купяпского уезда, на душу и на загробную жизнь, Пошана. Сб. Харьковского историко-филологического общества. т. XVIII, Харьков. 1909. стр. 249.
2	Д. Ш е п п и и г, Дохристианские воззрения человека на смерть и загробную жизнь, М., 1882.
лу. Он имеет в различных областях Молдавии разные варианты. Сущность такого варьирования метко выражена народной поговоркой «кыте бордес, атытя обичес».
Наиболее распространенной формой подаяния было п е ребрасываппс курицы или петуха через могплу~какой у -л 1 fбо бедняку... «...Передается кому-либо из наибиднейтих лиц через могилу или живая курица или петух с калачом... » (с. Исакове Оргеевского уезда)1.
Обычай перебрасывания курицы через могилу сейчас повсеместно распространен в селах центральных и северных районов Молдавии. В некоторых селах Молдавии милостыня через могилу давалась не в виде курицы или петуха, а сумкой, ковром или деревцом, к ветвям которого подвешивались калачи и другие предметы1 2. В различных областях Румынии давали милостыню, перенося через могилу курицу или утку, гуся, индейку, овцу, барана, лошадь3 4.
После погребения устраивали поминки, на которые при-глашаЛТГродственников и знакомых умершего. Поминальными днями в Молдавии были 3, 9 и 40-й день после похорон. Эти дни были установлены христианской церковью, отсюда их общность с .подобными же поминальными днями у различных народов, исповедывавших христианскую религию.
Поминание устраивалось в семье умершего. В доме собирались все родственники. Главным в понимании был акт, ничего общего не имевший с церковной практикой: поднимался так называемый «шюр». «П]юр» это сито, применявшееся в крестьянском хозяйстве для просеивания зерна. В «шюр>Гвкладывали калачи изажженные свечи и пои_пе-пии «вечная память» его поднимали вверх. В некоторых сёлах при совершении этого обычая держали в руках курицу1. Смысл этого обычая понимался смутно. Ко второй половине XIX в. он уже превратился в пережиток. Распространенным видом поминания было строительство в память умершего колодца или моста. На таком колодце обязательно делалась надпись, указывающая, в честь кого он выстроен.
Оригинальным обычаем поминания был обычай «ма-са», устраивавшийся через год после похорон. В годовщи-
1 «Кишиневские епархиальные ведомости». 1878. № 12. стр. 497.
2 О. Constantinescu,, 1. S t о i а п, цит. соч., стр. 160.
3 S. Marian, пит. соч.. стр. 332.
4 «Кишиневские епархиальные ведомости», 1873, № 2, стр. 64.
76
Рис I Женщина, держащая в руках «ломану» Братушз некий райсн. 1957 >.
11 у смерти умершего его родственники дарили как о м у -лйбо бедняку стол (маса) с посудой.в которой находи диск е~1я и вннх). К Поминальные дни близкие родств е и -11 ики умершего отправлялись па могилу, оилаки в а л и у мершего. Уходя, они оставляли па могиле еду и л пли на зе-мдю___вггно1.-
Таким образом, и после погребения крестьянская семья ис прекращала заботиться о своих умерших родичах. Это осуществлялось многочисленными обычаями поминания. Система этих церемоний и обрядов составляла в древности культ умерших родственников, культ мертвых. Поклонение умершим было широко распространено в древнем Риме. В богатых римских домах хранились скульптурные изображения (восковые маски) умерших родственников, которых несли во время похоронных процессий2. Умершие члены семьи составляли круг домашних богов, которых чтила семья. Основное содержание древнеримской свадьбы в том и состояло, что невесту в торжественной обстановке отлучали от домашних богов ее семьи, и затем в доме жениха она принимала новую религию, религию богов дома жениха.
В этой домашней обстановке религиозные отправления совершались в узком кругу, где глава семьи был и верховным жрецом, и единственным толкователем религии. Ограничение религии узким домашним кругом способствовало дальнейшему развитию древнего культа умерших.
Невнимание к умершим членам семьи, прекращение связей с ними влекли за собой преследование семьи со стороны умершего. Культ предков был широко распространен у народов древности — греков, римлян, этрусков3.
Культ предков был известен и у непосредственных предков молдаван — дакийцев. По сообщению Геродота, они поклонялись, как богу, умершему вождю Залмоксису.
Со временем значение культа умерших стало ослабевать. Христианская и прочие религии единобожия на про
1 Согласно верованию, умершие питаются испарениями этой нищи. В одной из молдавских сказок описываются переживания человека. который случайно был принят за умершего, похоронен, но потом был спасен. По его словам, он смог остаться живым в могиле благодаря испарениям пищи, которую приносили на могилу его родственники.
- Ф. Велишский, Быт греков и римлян, СПб. 1878, стр. 662.
’ Ф ю с т е л ь д е К у л а н ж, пит. соч., стр. 16.
78
тяжении многих веков вели борьбу с семейным многобожием. В результате развития обрядности обычаи почитания предков как домашних богов, исчезли, но традиции поминания умерших предков сохранялись в крестьянском быту7 многих народов вплоть до XIX в.
Рассмотрим обычай, связанный с культом предков, распространенный в XIX в. как у молдаван и румын, так и у русских и, видимо, украинцев. Этот молдавский обычай, называемый «фокурилс морцнлор», отмечался в «великий четверг», который считался по народному календарю днем поминания мертвых1.
В румынских и молдавских народных сказаниях говорилось, что ежегодно в этот день умершие приходят к своим старым жилищам и находятся там до праздника стариков, то есть до субботы, кануна праздника Русалий. К «великом}' четвергу»» готовили калачи и яйца, предназначавшиеся за упокой души. В Молдавии накануне дня «великого четверга» и утром в этот день (а в Муптении утром и вечером «великого четверга», также и в Трансильвании Ванате и Буковине) разжигали во дворах костры (называвшиеся «огни мертвецов»).
Костры, разжигавшиеся из мусора и хвороста, имели целью «согреть души собравшихся мертвецов». Вокруг расставляли стулья, на стулья ставили кувшин с водой и кружки. Все это предназначалось для душ умерших, которые могли бы посидеть у костра, погреться и напиться воды. В районах Мунтении, где этот обычай был наиболее полно записан, кроме стульев стлали на землю одеяла. Дрова для костра не должны быть нарублены топором. а наломаны рукой.
Женщины в Муптении должны были принести в день этого праздника три раза воду и полить траву — этот акт преследовал двоякую цель: вода предназначалась для мертвых и одновременно «для хорошего урожая». В других областях Румынии женщины в «великий четверг» отправлялись рано утром по воду, выливали несколько ведер возле колодца и затем, набрав воды, выливали ее на могилах умерших родственников. Эту воду, по верованиям, умершие пыот в день пасхи и умываются ею.
Для «душ умерших, пришедших погреться к костру» в «великий четверг», приготовляли зубчатые по краям лепешки — «хлеб забытых» или готовился калач в форме ло
1 S. Marian, Sirbatorile la Romani. 11, 1899. стр. 271—272.
79
паты, называвшийся «позабытый». Хлеб и калач преподносили тому, кто разводил костры.
Аналогичный цикл обрядов в честь умерших родственников существовал у русских. Сведения об этом собраны в статье Д. Зеленина «Народный обычай «греть покойников». Зеленин приводит ряд сообщений о бытовании этого обычая в середине XIX в. в Курской, Орловской и Тамбовской губерниях.
Вот один из них: «двадцать четвертого декабря (коляда) па дворах зажигают огни, полагая, что усопшие родители приходят обогреваться и что от этого огня пшеница народится ярая (красная)»1. В. И. Даль в «Толковом словаре» приводит такое замечание для Курской губернии: «Под рождество и под крещенье жгут навоз среди двора, чтоб родители на том свете согревались».
Обычай «греть родителей» (для Курской губ.) описан Публицистом Е. Марковым в газете «Голос» (1880 г., № 105). «Утром в крещение вы непременно увидите дымки, поднимающиеся с дворов крестьян гораздо ранее, чем бабы топят печи. Это «родителям поминки греют». Сносят на двор солому своих постелей, кладут в нее разного рода зерна и корма, немного ладана, сгребают и кучу и зажигают. И тс, кто стоят кругом в валенках и сапогах, грея замерзшие руки, конечно, не сомневаются, что тут же, рядом с ними, стоят им невидимые «родительски душеньки», озябшие, как и они; так же, как они, поснимали сапоги и онучи, и с таким же удовольствием греют на огоньке, освещенном ладаном, свои грешные ноги».
В книге С. В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» об этом говорится следующее: «Способы поминания усопших родителей чрезвычайно разнообразны... Один из них называется «греть родителей». Практикуется он во многих местах (между прочим, в Тамбовской и Орловской губерниях) и состоит в том, что в первый день Рождества среди дворов сваливается и зажигается воз соломы в топ слепой уверенности, что умершие в это время встают из могил и приходят греться. Все домашние при этом обряде стоят кругом в глубоком молчании и сосредоточенном молитвенном настроении»1 2.
1 «Пошана». Сборник Харьковского историко-филологического общества, т. XVIII, 1909. стр. 256.
2 Цитируется по Зеленину, «Пошана», стр. 257.
80
Таким образом, как это видно из вышеприведенных сообщений, в Румынии, Молдавии и в центральных губерниях России имел распространение одинаковый обычай, являвшийся одним из актов культа предков.
В России время совершения этого обряда падало па святки: в частности на первый день праздника Рождества или в канун этого праздника. У молдаван обычай «фокури-ле морцилор» хронологически имел место позже, в конце весны (великий четверг, предшествовавший русальной педеле). В России костры зажигались только утром, в Молдавии утром и вечером.
Следует отметить, что в Молдавии.и Румынии этот обычай сохранился в более полном виде, чем в России. В молдавском, варианте сохранился ряд деталей, который отсутствовал у русских, — это одеяла, постеленные на землю, стулья, расставленные вокруг огня,- кувшин с водой и кружка.
Как в русском, так и в молдавском обряде можно выделить два элемента, отмеченных Зелениным: 1) элемент поминания умерших родственников, 2) элемент магии, имеющий целью вызвать плодородие почвы. '
Исследуя русский обычай «греть покойников», Зеленин пришел к выводу, что торжественный обрядовый костер разжигался в честь домового. Вряд ли можно с этим согласиться по отношению к аналогичному молдавскому обычаю. Зеленин приводит ряд аграрных обрядов, где разложенные вокруг костра снопы хлеба приобретают чудесную силу бороться с домовым в случае его недружелюбного отношения к домашнему скоту.
Сравнивая обряды, где костер разжигается тоже из навоза и соломы, и учитывая определенную связь домового с культом предков, Зеленин пришел к выводу, что первоначально этот обычай был посвящен домовому. Впоследствии «христиански-мыслящему человеку уже стало неловко приносить явную жертву домовому, и вот эта последняя замаскировывавается. Вместо «греть поминки домовому-дедушке» (a priori предполагаемая нами формула) стали говорить «греть поминки родителям», апотом.уже вероятно на почве затемнения первоначального смысла обычая, и еще проще: «греть родителей»1.
1 Д. Зеле кип, Народный обычай греть покойников, «Ноша-на», стр. 267.
6 в. С. 3*ленчук
Зеленину не были известны аналогичные румынские и молдавские обычаи, где материалом для костра служил б одних местах хворост, а в других — просто мусор, собранный во дворе. Естественно, что в этот мусор мог входить навоз (следует вспомнить, что на Украине и в Молдавии в местах, где мало леса, навоз является распространенным видом топлива).
Такие детали молдавского обряда «фокуриле морци-лор», как стулья, расставленные вокруг костра, свидетельствуют о том, что костер посвящался хозяином дома, который ого разводил, умершим родственникам. ()б этом жу Свидетельствует тот факт, что в ряде областей Румынии женщины в день зажигания костров набирали воду в колодцах и выливали ее на могилах родственников. Молдавская мифология знала домашнего бога — домового, но понятия о домовом в молдавских верованиях неясны и мало распространены.
На древность и распространенность обычая греть мертвых» проливают свет некоторые факты, приводимые Д. Фрэзером. Фрэзер отмечал, что «канун дня всех свя. тых, т. е. ночь, которая отмечает переход от осени к зиме.,был, по-видимому, когда-то тем МбМёйТбМ Года? когда по поверьям примитивного человека души покойников навещали свои земные жилища, чтобы погреться у очагов и подкрепиться тем угощением, которое для них приготовили хранящие о них почтительную память родственники» ’.
«Великий четверг» с обычаем жечь костры являлся как бы вступлением к русальной субботе, которая наряду с другими приметами являлась еще днем, посвященным поминанию мертвых. Народный календарь в молдавских селах нижнего Днестра так рассматривает этот день: «Русальная суббота — день, посвященный культу мертвых, и называется «суббота умерших». В эти дни женщины приносят воду, кто в кувшине, кто в ведре, и поливают могилы. Дома устраивают угощение и дают молоко в качестве поминок за упокой души»1 2.
Для молдавских традиций характерно большое коли-чеспЯГпоминаний умершего. Следует о-пметить что обычай заупокойных празднеств с выставлением пищи у могил
1 Д. Фрэзер, Золотая ветвь, вып. IV, М., 1928, стр. 162.
2 Р- Stefanuca,, Cercet. folkl... «Anuarul Arhivei de Fol-clor», IV, стр. 71.
82
получил всеобщее распространение. Исследуя этот вопрос, Тэйлор писал: « В календарях многих пародов, сколько бы эти последние пи отличались между собой по национальности и уровню культуры, можно одинаково найти особые дни для празднеств в честь умерших»1.
В Молдавии такие праздники отмечались весной. И к было несколько; согласно народному календарю, 9 марта, в день 40 мучеников, святили калачи, отправлялись на кладбище, зажигали лампаду у могилы и раздавали освященные калачи1 2.
Ряд молдавских поминальных праздников по времени и по способу их отправления совпадает с русскими и украинскими.
Праздником поминания мертвых был последний период пасхи, — так называемая «пасха блаженных», или «пасха мертвых»; в некоторых областях Молдавии этбтдень назывался «прохоаделе» по названию церковной поминальной службы3.
Поминания устраивались в понедельник после воскресенья Фомы (дупэ Думиника Томей)4. Они состояли в том, что родственники приходили на могилу, оплакивали умершего, ели, пили и давали милостыню. Записаны обычаи выливания вина на могилу («с тем, чтобы выпил и покойник»)5.
В те же дпи отмечались поминания в России, где они назывались «радуницей».
«Радуница не везде приходится в одно время: большей частью она бывает в Фомино воскресенье, Фомин понедельник или в десятый день от пасхи, во вторник.
Последнее чаще всего празднуется в северо-восточной России. В Малоруссии опа называется проводами, гроб-ками и могилками, потому что там в Фомин понедельник совершают поминовение по умершим»6.
Кроме этих поминальных дней, существовали еще и другие дни, посвященные поминанию умерших. Таким днем была «русальная суббота», праздновавшаяся через
1 Э. Тэйлор, Первобытная культура. М., 1839. стр. 314.
2 Р. § tef a nuca, Cercet. folkl... «Anuarul Arhivei de Folclor»», IV, стр. 67.
3 Там же, стр. 70.
4 Там же.
5 0. Constantin esc u, I. Stoian, цит. соч., стр. 90.
« А. Терещенко. Быт русского народа. V. стр. 27.
6*
семь недель после пасхи. «Сымбэта русалилор», или «сымбэта морцилор», есть день, посвященный культу мертвых1...» В этот день женщины отправлялись на кладбище к могилам умерших, приносили с собой воду в кувшинах и поливали могилы.
В России имелся аналогичный обычай, по которому также через семь недель после пасхи отмечался «семик». Впоследствии он превратился в женский весенний праздник и первоначально включал обычай приношения жертвы над могилами родных. «Из Стоглава видно, что в троицкую субботу сходились мужья и жены на жальники (кладбища) и плакали на могилах с великим криком... Подобный обычай соблюдается в Смоленской губернии, в Белоруссии, Литве и Малоруосии»1 2.
Кроме поминальной субботы, предшествовавшей русальной неделе, молдавский народный календарь знал еще одну «субботу' умерших», которая праздновалась перед мясопустом. И та и другая суббота были подвижными праздниками, т. е. они праздновались не всегда в одно и то же время. Если «русальная суббота» праздновалась в мае или июне, то «суббота умерших», отмечалась в пределах февраля.
В основе молдавских похоронных обычаев, обрядов и верований XIX в. лежало древнейшее общечеловеческое верование в существование души и загробной жизни. Идея продолжения жизни в загробном мире ясно выражена в молдавском похоронном фольклоре.
Л Содержание молдавских похоронных обычаев и обря-;(ов состояло в различных действиях, которые должны были, согласно крестьянскому мировоззрению, облегчить умершему переход в загробный мир, устранить возможные препятствия на его пути.
Вторая группа обычаев носила оградительный характер и имела цель не допустить смерть в дом.
Можно выделить третью группу обычаев и обрядов. Которые были направлены на поддержку связей с умершими предками.
Имея много общих черт с традициями окружающих народов, молдавская похоронная обрядность создала ряд самобытных обычаев: выстилание «мостов», перебрасыва
1 Р. Stefanuca, Cercetari folklorice... «Anuarul Arhivei de Folclor», IV, стр. 71.
2 А. Терещенко, цит. соч., ч. VI, стр. 145.
U
ние курицы, широкое употребление калачей в качестве «поманы» — подарков «за помин души».
Основные идеи, лежащие в основе молдавской похоронной обрядности, являлись общими для большой группы народов. Наряду с этим в молдавских традициях похорон имелся ряд обычаев и верований, сближающих их с похоронными традициями у русских и украинцев.
Такими общими чертами являлись:
1)	ночные посиделки, сопровождавшиеся определенными играми;
2)	ряд оградительных обычаев;
3)	широко распространенная в Молдавии традиция выстилания полотна впереди похоронной процессии, частично проникшая па Украину;
4)	сохранившийся древний обычай везти покойника летом на санях;
5)	одинаково установившийся в Молдавии и России порядок поминания.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Молдавская народная обрядность, складывавшаяся па протяжении многих веков и впитавшая в себя элементы культуры других пародов, является своего рода историческим источником. Изучение процесса эволюции обрядности, ее специфики и связей с обрядностью других йаро-дов облегчает выявление основных этапов развития молдавской народной культуры.
Анализ свадебной и похоронной обрядности позволяет выделить несколько этапов в формировании народных традиций. Наиболее древний период этого формирования характерен наличием обрядов, обычаев и верований, общих для широкого круга народов Европы и Азии. В свадебной обрядности такими являются широко распространенные обычаи «борьбы за невесту», пережитки купли-продажи невесты, действия, являвшиеся в прошлом обрядами вызывания плодородия, — поливание водой и обсыпание зернами злаков и фруктами, — а также обычаи, имевшие в прошлом значение предохранительных действий.
В похоронных традициях такими являлись обряды, обычаи и верования, основанные на идее продолжения жизни в загробном мире, — действия, которые должны были облегчить умершему переход в загробный мир и
85
его существование там. К древним, широко известным актам относятся обычаи, носившие оградительный характер и имевшие цель не допустить смерть в дом, а также действия, направленные на поддержание связей с умершими родственниками.
Другой этап развития прамолдавской обрядности связан с греко-римской и в особенности с римской культурой. Па заре своего этнического оформления валахо-молдавская обрядность в сильной мере испытала тот «нивелирующий наструг» романской культуры, о котором говорил Энгельс по отношению ко всей Европе. Период тесного общения с романским миром нашел свое отражение в ряде обычаев. Наиболее характерными из таких традиций можно назвать обрядовое употребление хлеба на свадьбе, обрядовое сажание жениха и невесты на овчину, употребление меда как приема пожелания счастья, акт расчесывания косы невесты и др. В похоронной обрядности — обычай выстилания полотна перед похоронной процессией, получившей в дальнейшем столь широкое распространение в молдавской обрядности.
Дальнейшее историческое развитие, оседание па Дунае в VI в. славянских племен положили начало тесному общению и взаимодействию прамолдавской и славянской культуры. В эпоху феодализма и капитализма эволюция проходила в обстановке длительного взаимодействия со славянской культурой. Это взаимодействие, вероятнее всего, выраж'алось как формирование общих обычаев на большой территории, охватывающей Балкано-Дунайский бассейн и современный юг СССР. Именно такой характер распространения носят обычаи обрядового употребления хлеба и обрядового угощения курицей на свадьбе. Сюда же следует отнести формирование общего строя свадьбы у молдаван и украинцев.
В процессе общего формирования обрядности имели место отдельные заимствования. Например, такие обычаи, как ночные посиделки и обычаи выстилания «мостов», проникали на Украину из Молдавии. Некоторые славянские обычаи были восприняты молдавской обрядностью.
При всем том молдавская свадебная и похоронная обрядность носила самобытный характер. В Молдавии бытовала весьма редкая форма заключения брака «пе куптьор». Многочисленностью обычаев с калачами мол-86
давская свадьба отличалась даже от славянских, где эти традиции широко распространены.
Национальный колорит молдавской свадьбы ярко выражен в свадебном фольклоре. Молдавская свадьба богато насыщена танцевальными действиями, музыкой, песнями, стихотворными декламациями. Это придает ей характерное национальное своеобразие и облекает в национальную форму даже те свадебные акты и действия, которые являются общими с другими народами. Своеобразие свадебных поздравлений — «поклоанеле», «конэкэ-рие», «яртечуне», «урэтурэ» — состоит не только в их стихотворной форме и характере декламации, но также и в том, что они перерастают в отдельные свадебные акты.
Имелся ряд самобытных традиций в похоронной обрядности — перебрасывание через могилу курицы, широкое употребление калачей в качестве подарков и т. д.
Как уже указывалось выше, не все обычаи, бытовавшие в XIX в., отражали народное мировоззрение именно этой эпохи. Как свадьба, так и похороны являлись сложным переплетением традиций различных времен. Уже к XIX в., наряду с обрядами и обычаями, получившими новое переосмысление, имелись и такие, которые полностью потеряли свой сымсл.
В свадебной обрядности можно выделить две группы пережиточных традиций: 1) трансформировавшиеся обряды, 2) пережитки исчезнувших свадебных обычаев.
Первая группа обычаев (отголоски древних ритуалов жертвоприношения, обычаи-обереги, различные магические приемы вызывания плодородия) частично получила новое значение, частично сохранилась.
Вторая категория обычаев, воспроизводивших некогда реально существовавшие явления, — борьбу между родственниками жениха и невесты и куплю-продажу невесты — еще задолго до XIX в. превратилась в действие развлекательного характера.
Основное содержание молдавских свадебных традиций менялось с развитием и изменением экономического строя общества.
В раннефеодальную эпоху в молдавской свадебной обрядности преобладали действия, отражавшие драматическую борьбу между семьей жениха и невесты, покуп ной брак и множество обрядов, имеющих значение оберега и умиротворения богов и злых сил.
87
В эпоху позднего феодализма и капитализма содержание свадьбы меняется — на первый план выступают мотивы веселья и торжества, а также обычаи пожелания молодым счастья и богатства. Но обычаи умиротворения злых сил, пережитки различных оберегов и жертвоприно тений еще нс исчезли.
Более устойчиво продолжали сохраняться архаические черты в похоронной обрядности. Этому несомненно способствовала христианская религия. Похоронная обрядность XIX — начала XX вв. сохраняла такие древнейшие верования и обычаи, как верования в колдунов, русалок, еще в полную силу бытовавшие к началу XX в. В ряде местностей сохранялся древний обычай похорон летом на санях. Много древних верований, восходящих к культу умерших, сохраняла система поминальных обычаев.
В целом молдавская обрядность XIX — начала XX вв. содержала в себе множество предрассудков, фантастических, а порой и вредных обычаев и поверий. В силу социального угнетения, бесправия и невежества, бытовавшего в молдавской деревне XIX в., среди крестьянства сохранялись и передавались из поколения в поколение самые архаические представления и обычаи, не только мешавшие правильному восприятию окружающей действительности, но и подавлявшие человеческий разум, достоинство, творческую инициативу. Особенно много таких верований в представлениях, связанных со смертью. Одной из главных причин бытования суеверий в молдавской деревне была почти поголовная неграмотность крестьянства. По данным официальной статистики, в Бессарабии к 1914 г. грамотных (включая и городских жителей) было всего 20%.
В условиях буржуазного строя России и Румынии крестьянство не могло избавиться от нищеты, угнетения и невежества. Только с установлением Советской власти появилась возможность коренных преобразований в селе.
Установление в Бессарабии Советской власти, образование Молдавской Социалистической Республики, строительство колхозов и культурная революция, происшедшая за годы Советской власти, навсегда ликвидировали бедность и неграмотность крестьянства, а вместе с этим и многочисленные предрассудки.
Большие изменения произошли в семейном быту молдавских крестьян. С ликвидацией капиталистических про
88
изводственных отношений изменились и отношения между членами семьи. Отошли в прошлое браки по расчету' и связанные с этим обычаи, унижавшие достоинство женщины. В жизнь вступило новое поколение с социалистическим мировоззрением. Наряду с другими суевериями безвозвратно исчезло большинство архаических свадебных и похоронных обрядов и верований.
Но развивающаяся социалистическая культура не отбрасывает национальные формы быта. Из пашей жизни уходят обычаи, связанные с религией, суеверные взгляды, антинаучные представления, но остаются традиции, отражающие лучшие черты народного опыта и творчества. Социалистическая культура видоизменяет их, приводя в соответствие с повой действительностью.
Так, ряд свадебных национальных традиций продолжает существовать и в наши дни и будет в какой-то мере сохраняться в дальнейшем. Это, прежде всего, обычаи, связанные с песенным и музыкальным творчеством народа, — стихотворные приветствия, песни и свадебные танцы. Продолжают жить в народе и некоторые другие элементы старой свадьбы, не имеющие ничего общего с религией, — обмен подарками между женихом и невестой, национальный свадебный наряд. Но и здесь жизнь вносит свои поправки: па комсомольских колхозных свадьбах молодожены получают подарки от общественности, колхоза или общественных организаций. Так в частном проявляется общий закон — национальные формы при обретают новое социалистическое содержание.
ПРИЛОЖЕНИЕ К ЦИТИРОВАННЫМ ТЕКСТАМ
ORATIE DE PETIT1
Buna vremea la cinstita adunare Si la cinsti|i socri mari. Cum traifi, Cum ve afla|i?
— Mila Domnului ne aflamii bine Dar si d-vdstra sema sa v£ da|i Pe la noi ce cautafi.
Vorniculii se ’nchind si zice: — Noi cum umblamii $i ce cautamu Sema bine nc damu, Frica nimerui nu purtamu De unde venimii, scimii, $i unde mergemu cunoscemu. Ca noi suntemii soli imperatesci, Oameni buni dumnetjeesci, $i avemii porunca ’mperat6sca Nimeni sa nu ne opresca. Deci d-vostra sunteti rugati Bine sa ne ascultati Cand omii cuvinta Si sema ne-omii da: Alii nostru tinerii imperatii De cu sera ne-a chematu $i acesta porunca ne-a datii: Sa strSngeJi ceta de voinici, Cu topdre mari si mici,
• E. Sevastos, Nunta la Romani, Вас., 1889. стр. 37—38.
90
Ca sa faca-o v&iatdre De pasere galbidre, De blende capridre. Not cu tofu ne-amu supusii, La venatore neramu dusii, lar imperatulu in desera, Zari о urmisora De sprintena fiara.
Unit (Jisera ca-i urma de pasere de raiu, Sa-i fie imperatului buna de train; Aljii (Jisera ca-i urma de zina, Sa-i fie imperatulul gradin’a De frumdse rodun plina.
Atunci tinerulii nostru imperatii In scan de auru s’a radicatii, Peste mandre oste a catatu Si a (Jisu: Cine-o fi in stare Sa prinda о fiara Si pe urma-i sa se duca Si respunsu apoi s’aduca? Atunci noi ne-amu alesu Si pe locu amu purcesii Din urma ’n urma Ca pastorulu dupa turma. Si viindii noi trei voinicT, $i ajungend pe aici, Cu suf 1 area ventului Pe fata pemintului, Amii zaritii caddndii pe casa О stea mandra luminosa, Si am veijutu о floricea Mai mandra decat о stea, Care a inflori infloresce Dar de roditu nu rodesce. Imperatulu nostru о vrea Si ne-a trimisu dupa ea, Ca sa-i aducemu miresa Sa §i-o faca ’mperatesa.
POCLOANELE1
La gazda, boeri, la gazda!
De ne santeti fray iubiji, Inlr'a domniilor voastre curti sa ne poftiji. lar de nu vi-i voua de noi, Spuneii, ca sa ne ’nturnam tnapoi.
Va rugam sa ne faceti cale si carare, Pan’la dumneaiei cinstita floare.
Bucura-te, bucura-te cuconita mireasa si te veseleste, Corabia cea dela mire-ti soseste. lar cuconul mire, din n'eam si bogat Pe un bun cal a’ncalecat
ST’n targ la Tarigrad a intrat,
Soarele rasarea, dughenile se deschidea. lar cuconul mire cu oclii ncgre le privea $i cu galbeni cumparandu-lc.
Fejisoarei dumitale potrivindu-le. in hartie le ’nvelea, In corabie le punca, Si corabia pe mare о pornea Si a dat Dumnezeu, Si a batut un vant Din jos dela apus Dinspre marea din sus.
Si a cirligat corabia in bot, Si s’au sfarSmat de tot.
Numai un corabier batr^n a scapat Pe о scSndura de brad, Si au mers din val in val
Pan5 ce au ajuns la mal,
Si a strigat:
«Fa ’mparate ce vei putea,
Ca, de aici, dela mine seama nu vei vedea!» lar cuconul mire din neam mare si bogat Mai bun oai a ’ncalecat
Si tn tirg la Chisinau a alergat.
Cand in targ la Chisinau a intrat,
Soarele rasarea, dughenile se deschidea, Negoturile intindea.
1 M. Olinescu, Mifologie rotnaneascfi, Casa ?eoalelor, 1944. crp. 277—278.
lar cuconul mirele cu ochi negri privindu-le Fe|isoarel dumitale, cucoana mireasa, potrivindu-le, In hartie le’nvelea, Si'n corabie le punea, Si corabie pe mare о pornea,
Si corabia la dumneata, cuconita, sosea, E’oftim, cuconita mireasa, de le primeste.
IERTACIUNEA1
Ascultati, ascultap, Dumnevoastra cinstiti, nuntasi, Si Dumnevoastra cinstiti, parinji, Cari dela Dumnezeu suhtefi orSndui^i Ca pomii cei roditi. — Dela inima va umilifi, Si fiii va blagosloviti... $i va induraji Si fiii va iertati Ca nu este fiu sa traiasca $i parintTlor sai sa nu gre§casca. — Ca §i parinfii mult se chinuesc Рйп ce pe fiii lor ii cresc $i de rele ti feresc. — Ca iata-i se roaga cu plecbciune Ca sa primeasca dela dumnevoastra TertSciunea. $i se roaga cu smerenie Ca sa primeasca blagoslovenie. — Ca ei vor sa mearga la a sa casa Care le este dela Dumnezeu aleasa. — Si se roaga cu lacrimi pe fata, Ca sa-i blagosloviti dumnevoastra. — Ca blagoslovenia pbrinfelor Intare§te casa ?i fericirea fiilor.
1 I. V. Madan, De la noi din Basarabia, Buc.. 1938, стр. 152—153.
93
ЛИТЕРАТУРА
1.	Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, К- Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. XVI, ч. 1, М., 1937.
2.	Д. Н. А н у ч и hs Сани, ладьи и кони как принадлежность похоронного обряда, М„ 1890.
3.	Е. В. Барсов, Причитания северного края, М., 1872.
4.	А. Веселовский, Разыскания в области духовного стиха. Сборник ОРЯС, т. XXXII, СПб., 1883.
5.	Ф. Велишский, Быт греков и римлян, Спб., 1878.
6.	М. Д о в н а р-3 апольский. Исследования и статьи, т. I, Киев, 1909.
7.	А. О. 3 а щ у к, Материалы для географии и статистики России, Бессарабская область, СПб., 1862.
8.	Д. К. Зеленин, Очерки русской мифологии, вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки, Пг., 1916.
9.	Е. Катаров, Состав и происхождение свадебной обрядности. Сборник музея антропологии и этнографии, т. VIII, 1929.
10.	М. О. Косвен, Матриархат, М.—Л., 1949.
11.	М. О. Косвен, Очерки истории первобытной культуры, 2 изд., М„ 1957.
12.	Н. М. Никольский, Происхождение и история белорусской свадебной обрядности, Минск, 1956.
13.	П. Ох римович. Значение малорусских свадебных обрядов и песен, Э. О., 1892, № 4.
14.	А. Смирнов, Обычаи и обряды русской народной свадьбы, Ю. В., 1898, июль.
15.	А. Смирнов, Очерки семейных отношений по обычному праву русского народа, кн. 11, 12, Ю. В., 1897, ноябрь-декабрь.
16.	П. Сырку, Из быта бессарабских румын. Пг., 1914.
17.	Н. С у м ц о в, О свадебных обряда-х преимущественно русских, Харьков, 1881.
18.	Н. С у м ц о в, К вопросу о влиянии греческого и римского свадебного ритуала на малорусскую свадьбу, Киев, 1886.
19.	А. Терещенко, Быт русского народа, ч. 2, 5, 6.
20.	Э. Тэйлор, Первобытная культура, М., 1939.
21.	Д. Шеппинг, Дохристианские воззрения человека на смерть и загробную жизнь, М., 1882.
94
22.	Украинский народ в его прошлом и настоящем, под рея. Ф. Волкова и др., т. 1, 2, Пг., 1916.
23.	«Кишиневские епархиальные ведомости», 1873 № 2, № 16, 1874 № 2, № 5, № 15, 1876 № 13, 1877, № 5. 1878 № 2, № 12.
24.	Z. Arbore. Basarabia in secolul XIX, Вис.. 1898.
25.	Т. В и г a d a. Datinele poporului готапй la inmormflntari Ia$i, 1882.
26.	C. G erot a. Casatoria la Romani sji la noi. Arhivele Olteniei, I.
27.	C. G erot a. Inmormantarea la Romani !?i la noi. Arhivele Olteniei, II.
28.	1. Zanne. Proverbele romanilor, II, IV, VIII, IX, Buc., 1897—1912.
29.	D. C a n t e m i r. Descrierca Moldovei, Buc., 1909.
30.	P. Constantinescu-la$i. Relafiile culturale romSno-ruse din trecut, Buc., 1954.
31.	О. С о n s t a n t i n e sc и, I. Stoian. Din datina Basara-biei, Chifinau, 1938.
32.	S. F. Maria n. Sarbatorile la Romani, 11, Buc., 1899.
33.	S. F. Marian. Inmormantarea la Romani, Buc., 1892.
34.	S. F. Marian. Nunta la Romani, I, LI, Buc., 1890.
35.	G. M a d a n. Dela noi din Basarabia, Buc., 1938.
36.	A. Marienescu. Cultul paganfl $i cresjtinfl, I, Buc., 1884.
37.	В. M a 1 s k i. Viaja moldovenilor de la Nistru, Cet. Alba, 1939.
38.	J. Muslea. La mort-mariage: une particularite du folclor balkanique, Melanges de L'Ecole roumaine en France, I, 1925.
39.	M. Olinescu. Mitologie romaneasca, Buc., 1944.
40.	J. Pirpek. Slawische Brautwerbungs-und Hochzeitgebrauche, Wien, 1915, Suppl. zur Zeitzehr. f. ost Volkskunde.
41.	E. Sevastos. Nunta la RomSni, Buc., 1889.
42.	A. Stadnicki, Satele romdne tn Galita, Arhiva istorica a RomSnilor IV.
43.	D. T e о d о r e s c u. Vasilca.
44.	Ch. C i a и 5 a n u. Superstitiile poporului roman tn aserna-nare cu ale alter popoare vechi $i noua. Buc., 1914.
45.	P. S t e f a n и c 3. Folclor din judetul LSpusjna. Anuarul Arhivei de Folclor, II Buc., 1933.
46.	P. Stefa nuca. Cercetari folklorice pe Valea Nistrului-de-jos. Anuarul Arhivei de Folklor, IV, Bue., 1937.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр
Введение ....................................... 8
Глава {.Сватовство и помолвка ..................11
Глава II. Свадебные обычаи, обряды и верования. ... 27
Глава III Обряды, обычаи и верования, связанные со смертью и похоронами-.................  .	.	.58
Заключение	................................ 85
Приложение	. .............................. 90
Литература	................................ 91
И. С. ЗЕЛЕНЧУК
ОЧЕРКИ МОЛДАВСКОЙ НАРОДНОЙ ОБРЯДНОСТИ
(XIX, начала XX вв.)
ЗАМЕЧЕННЫЕ ОПЕЧАТКИ К БРОШЮРЕ
В. С. Зеленчука „Очерки молдавской народной обряда
Стр.	Строка	Напечатано	Следует ч
93	Сноска	V. Madan	G. Madan
95	Литература (26)	Romani	Romani
	(27)	?') ПЙ1М	Romani